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Karl Leonhard Reinhold Gesammelte Schriften Kommentierte Ausgabe Band 10/2 Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?

Schwabe

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K A R L L E ON H A R D R E I N HOL D

GE SA M M E LT E S C H R I F T E N KOM M E N T I E RT E AUS G A BE

H E R AUS G E G E BE N VON M A RT I N B ON DE L I

BA N D 10/2

W I S S E N S C H A F T L IC H E R BE I R AT K A R L A M E R I K S , N O T R E DA M E , I N DI A NA M A N F R E D BAU M , W U PPE RTA L M A R ION H E I N Z , S I E G E N BR IG I T T E H I L M E R , BA S E L GU N NA R H I N DR IC H S , BA S E L S A BI N E ROE H R , N E W J E R S E Y C I T Y, N E W J E R S E Y WOL F G A N G RO T H E R , BA S E L / Z Ü R IC H PI E R LU IG I VA L E N Z A , ROM

S C H WA BE V E R L AG

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K A R L L E ON H A R D R E I N HOL D

DI E A LT E F R AGE : WA S I S T DI E WA H R H E I T ? BEY DEN ERNEUERTEN STREITIGKEITEN ÜBER DIE GÖTTLICHE OFFENBARUNG UND DIE MENSCHLICHE VERNUNFT, IN NÄHERE ERWÄGUNG GEZOGEN

H E R AUS G E G E BE N VON M A RT I N B ON DE L I

S C H WA BE V E R L AG

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Publiziert mit Unterstützung von der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2022 Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschlieβlich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden. Satz: Schwabe Verlag, Berlin Druck: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISBN 978-3-7965-4369-2 ISBN eBook (PDF) 978-3-7965-4557-3 DOI 10.24894/978-3-7965-4557-3 Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt. rights@schwabe.ch www.schwabeverlag.ch

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In h a lt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VII

1. Die Wahrheitsschrift im Lichte des eigenen vorkantischen, kantischen sowie nachkantischen Denkweges . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Zu den Vorarbeiten der Wahrheitsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Der polemische Kontext. Gegen Kant, Schelling und Hegel . . . . .

XXI

4. Die neue Namenserklärung der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVII 5. Sache und Kriterien der Wahrheit. Gefühl, Begriff und System . . XXXV 6. Das System der Wahrheit. Ordnung des Seins und das Gewissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7. Konsequenzen für die Verständnisse von wahrer Religion und Freiheit des Willens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XLVI

8. Würdigung und Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LII

Hinweise zur Edition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LIX

Siglen und Kurztitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LXI

Bibliographische Angaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LXV

Die alte Frage: Was ist die Wahrheit? bey den erneuerten Streitigkeiten über die göttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft Inhalt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Vorbericht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Erster Abschnitt. Von der allgemeingeltenden Namenerklärung der Wahrheit und Gewißheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Zweyter Abschnitt. Von dem Gefühle und von der Anschauung der Wahrheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Dritter Abschnitt. Von dem Begriffe der Wahrheit. . . . . . . . . . . . . . .

Vierter Abschnitt. Von der Idee der Wahrheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Fünfter Abschnitt. Von dem Denken, welches die Form der Wahrheit an sich ist, und von dem menschlichen Denken als Vernunft und Verstand. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sechster Abschnitt. Von der Wortsprache, als wesentlicher Bedingung des menschlichen Denkens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Siebenter Abschnitt. Von dem Glauben des Gewissens, und dem philosophischen Wissen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Achter Abschnitt. Von dem Begreiflichen und Offenbaren, und dem Unbegreiflichen und Geheimen an dem Religionsglauben für die Religionswissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Anmerkungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ein leitu ng Mit dem vorliegenden Band wird ein Text erneut aufgelegt und dokumentiert, den Karl Leonhard Reinhold (1757–1823) rund vier Jahre vor seinem Tod fertiggestellt und zur Veröffentlichung bestimmt hat. Es handelt sich um seine beim Altonaer Verleger Johann Friedrich Hammerich im Jahre 18201 erschienene Schrift Die alte Frage: Was ist die Wahrheit? bey den erneuerten Streitigkeiten über die göttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft, in nähere Erwägung gezogen (in der Folge: Wahrheitsschrift). Sie ist die zeitlich letzte unter den einschlägigen philosophischen Publikationen Reinholds und darf zugleich als Ausdruck der inhaltlich finalen Etappe seiner wandlungs- und erfahrungsreichen denkerischen Laufbahn gelten. Reinhold debütierte in Wien als reformkatholischer Lehrer der Philosophie und illuminatischer Aufklärer, schwang sich als Jenaer und Kieler Professor der Philosophie zu einem wegweisenden Exponenten der kantischen und nachkantischen Systemphilosophie empor und wurde, nach einer vorübergehenden Annäherung an Einsichten Johann Gottlieb Fichtes und Friedrich Heinrich Jacobis zur Frage des Fundaments der Philosophie, zum Verfechter eines gegen den neuesten spekulativen Idealismus auftretenden Systems des Rationalen Realismus.2 Dieses System, dessen Hauptideen dem im Tübinger Platonismus und Leibnizianismus verwurzelten Christoph Gottfried Bardili entstammen, transformierte Reinhold in der Folge am Leitfaden einer sprachkritischen Grundlegung und mit dem Anspruch einer neuen Philosophia prima in ein System der Synonymik.3 1

Das Titelblatt trägt die Jahreszahl 1820. Der Vorbericht datiert auf den 18. Oktober 1819. Den erschienenen Rezensionen zufolge war die Schrift vor Mai 1820 greifbar. Es ist nicht auszuschließen, dass sie schon Ende 1819 gedruckt vorlag. Im Lexikon der Schleswig-Holstein-Lauenburgischen und Eutinischen Schriftsteller, von 1796 bis 1828. 2. Abteilung. Altona 1829, 464, ist sie mit dem Erscheinungstermin «1820 (eigentlich 1819)» verzeichnet. Zu den Hauptresultaten von Reinholds System des Rationalen Realismus siehe A. Klemmt: Die philosophische Entwicklung Karl Leonhard Reinholds nach 1800, 79–97; M. Bondeli: Das Anfangsproblem bei K. L. Reinhold, 261–414; M. Bondeli: Denken statt Vorstellen, 317–340; P. Valenza: Rationaler Realismus. Zu Reinholds Sprachphilosophie und System der Synonymik siehe A. Klemmt: Die philosophische Entwicklung Karl Leonhard Reinholds nach 1800, 97–101, 250–264;

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VIII

Einleitung

Schließlich konzentrierte er sich vor dem Hintergrund ideologiekritischer und wahrheitstheoretischer Folgeüberlegungen dieses Unterfangens auf die Klärung der traditionsreichen Frage, wie der philosophische Ausdruck «Wahrheit» grundsätzlich zu definieren und im Blick auf verschiedene Stufen des theoretischen und praktischen Wissens auszulegen sei. Zu diesem Zweck widmete er sich in Anknüpfung an eigene Räsonnements zu den Verhältnissen von Wahrheit und Urwahrheit, Schein und Sein sowie Gefühl und Begriff der Wahrheit einer kritischen Durchmusterung älterer und neuerer Definitionen zum logischen und metaphysischen Wahrheitsbegriff. Nach einer längeren Etappe von Vorarbeiten unterbreitete Reinhold 1817 sein vorläufiges Ergebnis in dieser Sache in der einem internen Diskussionszirkel zugeeigneten kleinen Schrift Ueber den Begrif und die Erkenntniß der Wahrheit. Nach erweiternden Ausgriffen, sachlichen Präzisierungen sowie in der Absicht, die gewonnenen Einsichten zur Wahrheitsfrage für einen Eingriff in aktuelle religionsphilosophische Streitigkeiten fruchtbar zu machen, reifte aus diesem Arbeitszusammenhang die an eine breitere akademische Öffentlichkeit adressierte Schrift Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?. Mit ihr kam die Ausrichtung auf die berühmte Pilatus-Frage in Reinholds spätem Denkweg systematisch entscheidend zum Durchbruch. Die Art und Weise, wie Reinhold die Frage beantwortet, darf insofern als letztes Wort innerhalb seiner diversen Systementfaltungen betrachtet werden.4

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H.-J. Cloeren: Philosophie als Sprachkritik bei K. L. Reinhold; P. Valenza: Das Verhältnis zwischen Denken und Sprache in der Spätphilosophie Reinholds; M. Gerten: Sprache und System; D. Westerkamp: «Übereinstimmung des Seyns an sich»; S. Imhof: Karl Leonhard Reinholds Kritik der philosophischen Sprache; M. Bondeli: Reinhold über das Verhältnis von Denken und Sprechen; S. Imhof: Kein Denken ohne Sprache? In bisherigen Gesamtdarstellungen zu Reinhold ist diese mit seiner Wahrheitsschrift einhergehende letzte Phase wenig beachtet und nur oberflächlich zur Kenntnis genommen worden. Herbert Adam bemerkt zwar nicht zu Unrecht, dass Reinhold in seiner Spätperiode in einem gewissen Sinne zu seinen Wiener Wurzeln zurückkehre, zum Inhalt der Wahrheitsschrift Reinholds aber hält er einzig fest, sie bedeute «nur eine Popularisierung seines theoretisch unveränderten Standpunkts» (Carl Leonhard Reinholds philosophischer Systemwechsel, 129). Adam folgt damit der Einschätzung von Johann Eduard Erdmann, der die Wahrheitsschrift offenkundig als Nebenprodukt und deshalb «den eigentlichen Schluß» von Reinholds Denkweg in der Phase der «Synonymik» sah (siehe Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, 433, 471). Alfred Klemmt (Die philosophische Entwicklung Karl Leonhard Reinholds nach 1800, 265–277) ist etwas ausführlicher und erinnert an die in Briefen Eduard Dubocs geschilderte späte Annäherung zwischen

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Einleitung

1. Die Wahrheitsschrift im Lichte des eigenen vorkantischen, kantischen sowie nachkantischen Denkweges

Ausgehend vom Gesamtspektrum von Reinholds Denkweg steht die Wahrheitsschrift für einen Abschluss, mit dem auf vorangegangene Stadien zurückgeblickt wird und sich bisherige Erträge einer Neubeurteilung unterworfen sehen. Markant ist die Wiedererörterung wahrheitstheoretischer Topoi, mit denen Reinhold sich offenkundig schon während seiner vorkantischen Denkperiode vertraut gemacht hat. Einmal mehr lässt sich erkennen, dass Reinhold richtungweisende intellektuelle Prägungen durch den Cartesianismus erfahren hat, so vor allem durch Descartes’ Etablierung eines als Kriterium gewisser Erkenntnis aufzufassenden Ideals klarer und deutlicher Vorstellungen sowie durch das Bestreben Nicolas Malebranches, Recherchen über Wahrheit unter Reinhold und Hegel in der Behandlung der Wahrheitsfrage. Bei seinem Urteil zu Reinholds Wahrheitsschrift wiederholt Klemmt aber lediglich ein Kritikmuster, von dem er bereits bei seinen vorangehenden Besprechungen von Reinholds Phasen des Rationalen Realismus und der Synonymik Gebrauch gemacht hat. So wird im Hinblick auf Reinholds Wahrheitsdefinition moniert, es zeige sich erneut sowohl ein fataler Dualismus von Form und Stoff, ein «erneutes Versagen des Begriffspaares Form – Inhalt», als auch eine unzulässige Vermischung von epistemischer und ontologischer Denkebene, eine «Verwürfelung von Wahrheit und Sein» (268). Damit entgeht Klemmt, dass Reinholds im Zeichen eines neuartigen Objektivismus stehender Bruch mit dem Paradigma des Vorstellens zu Ergebnissen führt, die mit den besprochenen Vorwürfen des Dualismus und der Ontologisierung des Denkens sachlich gesehen wenig zu tun haben. Eine Ausnahme ist Dirk Westerkamp («Übereinstimmung des Seyns an sich» sowie Spekulative Epen, 255–305). Westerkamp äußert sich zwar nicht im Ausgang von der Wahrheitsschrift, sondern vor dem Hintergrund einer übergreifenden Textbasis zu Reinholds wahrheitstheoretischem Denken, betritt aber gegenüber den bisherigen Interpretationsansätzen insofern Neuland, als er in einleuchtender Weise kenntlich macht, dass Reinhold mit seinen Aussagen zu einem neuen Begriff der Wahrheit an sich eine kritische Auseinandersetzung mit gängigen metaphysischen Wahrheitsauffassungen führt und sich differenziert mit Problemen des wahrheitstheoretischen Übereinstimmungsbegriffs befasst. Zudem arbeitet Westerkamp heraus, dass Reinhold seine Auseinandersetzung mit dem Übereinstimmungsbegriff auf der Grundlage eines mit Wahrheitsauffassungen Fichtes und Hegels vergleichbaren Konzepts der Wahrheit ausformuliert, mit dem eine vorpropositionale Wahrheitserfahrung mit einem propositionalen Wahrheitsbegriff zusammengeschlossen und dieses Vereinigungsprodukt durch eine transpropositionale Wahrheitsidee holistischer Art fundiert wird.

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Einleitung

forcierter Erörterung dessen, was Falschheit, Irrtum und Schein bedeuten, zu betreiben. Zum wiederholten Male wird man in der Vermutung bestärkt, dass Reinhold sich eingehend mit dem urteilsanalytischen Wahrheitsbegriff bei Leibniz und Wolff auseinandergesetzt und mit bleibendem Interesse Leibniz’ Diskussion der Frage verfolgt hat, ob lediglich ein Gedanke oder eine Aussage («cogitatio vel propositio») über Dinge als wahr oder falsch zu bezeichnen sei, zumal unter Beachtung einer Differenz von Träger und Grund der Wahrheit doch wohl ebenfalls von einer Wahrheit, die in den Dingen («in rebus») liegt, gesprochen werden könne.5 Wie Reinhold vermutlich bereits zu Zeiten seiner ersten Beschäftigung mit dem Spinozismus bekannt war und wie er jetzt im Anmerkungsteil der Wahrheitsschrift in Erinnerung ruft,6 handelt es sich um eine nachgerade klassische und sehr kontrovers diskutierte Frage, die bei Spinoza entschieden dahingehend beantwortet wurde, dass die Ausdrücke «wahr» und «falsch» als äußere Bezeichnungen zu verstehen sind. Sie beziehen sich damit auf Ideen von Dingen, den Dingen selbst können sie nur in einer übertragenen Weise zugesprochen werden («non nisi rerum denominationes extrinsecas esse, neque rebus tribui, nisi rhetorice»).7 Auffallend ist darüber hinaus die Rückkehr zu den eigenen philosophischtheologischen Anfängen. Zum Vorschein kommt eine mehr als nur marginale Wiederbezugnahme auf scholastische Wahrheitstheoreme, die Reinhold sich erstmals während seiner Ausbildung zum katholischen Priester angeeignet haben dürfte.8 Der Autor der Wahrheitsschrift setzt sich in gleichermaßen kriti5

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So Leibniz im Dialogus de connexione inter res et verba, et veritatis realitate, in: Œuv res philosophiques latines et françoises de feu Mr. de Leibnitz, 507. – Reinhold war im Besitze der Leibniz-Ausgaben von Dutens und Raspe. In letzterer war der Dialogus erstmals veröffentlicht worden. Siehe Reinhold: Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 144f. Siehe Renati des Cartes Principiorum Philosophiae. Appendix continens cogitata metaphysica. Pars I, Cap. IV. Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia. Volumen Prius, 103. Zu dieser Wiederbezugnahme Reinholds auf seine philosophisch-theologischen Anfänge hat sich in jüngerer Zeit bereits Alexander von Schönborn (Reinholds letztes Werk) geäußert. Er betont die durch Reinholds scholastische Wurzeln bedingte denkerische Kontinuität in der Bevorzugung einer praktischen Seite der Philosophie sowie im Ringen um ein angemessenes Verhältnis von Glauben und Wissen. Zudem erwähnt er, dass in Reinholds spätestem Werk ein Ordo-Gedanke präsent sei, den man als «zutiefst augustinisch» (319) bezeichnen müsse. In diesem Kontext ist nicht

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Einleitung

scher wie konstruktiver Intention mit einem Begriff der Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand auseinander, der in Aristoteles’ Rede über die Wahrheit oder Falschheit einer Aussage über Seiendes und Nichtseiendes9 vorgebildet ist und spätestens seit der bei Thomas von Aquin erwähnten Wahrheitsdefinition der «adaequatio rei et intellectus»10 als nachgerade kanonisch gilt. Zudem begibt Reinhold sich mit der Art und Weise seines Zugangs zur Wahrheitsfrage in eine sachliche Nähe zu den Wahrheitsreflexionen bei Augustinus, dessen Name nicht zufällig in den Anfangspassagen der Wahrheitsschrift auftaucht.11 Der von Augustinus vertretenen ontologisch-theologischen Wahrheitsauffassung zufolge ist das Wahre («verum») nichts anderes als das, was ist («id quod est»),12 und die Wahrheit («veritas») ein Ereignis, bei dem sich dasjenige zeigt, was ist («ostendit id quod est»),13 wobei dasjenige, was ist, als das höchste, göttliche Sein, dem wir Menschen in einer seelisch-geistigen Sphäre teilhaftig zu werden vermögen, begriffen und geglaubt werden muss. Es ist offenkundig, dass Reinhold in eigener Sache die Ausdrücke «wahr», «Wahres», «Wahrheit» bei aller Differenziertheit nicht ohne den basalen Bezug zu einem Seins-Verständnis dieser umfassenden Art verwendet. Von keinerlei Rückkehr kann bei Reinholds letzter Hauptschrift hingegen in Anbetracht seiner von Kants Programm eines Systems der kritischen Vernunft beeinflussten Denkentfaltung, die auf die Wiener Ausbildungszeit folgte, die Rede sein. Im Gegenteil. Die Zurückschau auf diese mit den Namen einer

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zuletzt zu beachten, dass Reinhold mit der in späteren Schriften auffälliger werdenden Einbeziehung scholastischer Kontexte schon kurz vor 1820 für Diskussionen über seine sich angeblich verändernde religionsphilosophische Positionierung sorgte und dabei offenbar auch der Vermutung einer konfessionellen Rückkehr zu seinen Wiener Anfängen Nahrung gab. So stößt man etwa in Namenslisten der Barnabiten, dem Orden, dem Reinhold in seiner Heimatstadt angehört hatte, auf den Hinweis, der 1784 in Weimar zum Protestantismus übergetretene und somit abtrünnig gewordene «D. Pius Reinhold» habe sich in seinen letzten Lebensjahren wiederum dem katholischen Glauben zugewandt. Zu einer Rückkehr dieser Art finden sich allerdings keine stichhaltigen Belege. Aristoteles: Metaphysik 1011b, 26f. Siehe Thomas von Aquin: De Veritate. Questio prima, Art. primus; Opera omnia (Leonina). Tomus XXII, Vol. 1, Fasc. 2, 6. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 1. – Siehe auch Kommentar Anm. 9. Augustinus: Soliloquia. Liber II, 8; Opera omnia. Tomus primus. Pars prior, 623. Augustinus: De vera religione. 66 [XXXVI]; Opera omnia. Tomus primus. Pars altera, 1242.

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XII

Einleitung

«Theorie des Vorstellungsvermögens», «Elementarphilosophie» oder «Philosophie ohne Beynamen» verbundene Phase, in der es um eine grundsatzphilosophische Neudarstellung und systemische Vervollständigung von Kants Lehren der theoretischen und praktischen Vernunft ging, steht im Zeichen einer profilierten Selbstkritik. Dabei ist diese veränderte Haltung nicht überraschend. Sie deutet sich erstmals mit Reinholds im Jahre 1799 erfolgter Annäherung an einen «Standpunkt zwischen Fichte und Jacobi»14 an und hat ihren Ursprung in der um 1800 beginnenden Parteinahme für das System des Rationalen Realismus, mit dem seinerseits bereits auch die Bausteine zu dem in der Wahrheitsschrift entfalteten Systemgebäude gegeben sind. Den Grundzügen nach bedeutet diese Parteinahme, dass Reinhold als ehemaliger Apostel Kants die von dessen kritischer Philosophie über das eigene kantische Philosophieren zu den frühen Systemen Fichtes und Schellings führende Denkbewegung fortan als eine philosophische Revolution einstuft, die sich in einer idealistisch-subjektivistischen Fehlentwicklung erschöpft und das philosophische Bedürfnis nach dem Natürlichen, Realen und Objektiven unbefriedigt gelassen hat. In Bezug auf die seit 1790 zur Debatte stehende Beantwortung der Frage nach dem richtigen Fundament des philosophischen Wissens bricht Reinhold radikal mit seinem ehemaligen kantischen Paradigma des intentionalen Vorstellens oder Bewusstseins wie auch mit dem durch Fichte begründeten Folgeparadigma des Selbstbewusstseins. Nicht mehr eine SubjektObjekt-Relation, nicht mehr ein Selbstverhältnis des Subjekts, sondern die Struktur eines durch das ursprüngliche Sein fundierten, objektiven, begrifflich und sprachanalytisch geklärten «Denkens als Denkens»15 soll das Grundmuster künftigen Philosophierens sein. Appliziert auf die Wahrheitsthematik bedeutet diese Wende, dass es mit jedem Versuch, Gewissheit oder Wahrheit ausgehend von den besagten Axiomen des Bewusstseins und Selbstbewusstseins zu verstehen, zu brechen gilt. Der Grund der Wahrheit kann nicht mehr in einem evidenten Grundsatz des Bewusstseins oder in einer sich selbst bewahrheitenden Setzungshandlung des 14

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Siehe Sendschreiben an J. C. Lavater und J. G. Fichte über den Glauben an Gott, 6. – In diesem Schreiben spricht Reinhold erstmals in eigener Sache über die «Urwahrheit» und das «Urwahre» (20), wobei er diese Ausdrücke ausschließlich in einem glaubensphilosophischen, somit noch nicht in einem erkenntnismethodischen Zusammenhang verwendet. Siehe Beiträge Übersicht H 1, 100–112; RGS 7/1, 63–69.

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Einleitung

Subjekts zu suchen sein. Es muss vielmehr darum gehen, das Objekt oder objektive Sein, das allem Bewusstwerden, Denken, Erkennen unabdingbar vorauszusetzen ist, freizulegen und als Quelle von Wahrheit zu begreifen. Dieser Neuverortung des Wahrheitsgrundes entsprechend, soll als wahr nicht nur das gültige Urteil über einen Gegenstand, sondern auch der vorausgesetzte und sich mit dem Urteilen als gültig erweisende Gegenstand, der bestehende Sachverhalt, bezeichnet werden. In diesem Sinne spricht Reinhold in der Phase des Rationalen Realismus sowohl von einer «wahren» Erkenntnis eines Gegenstandes als auch von dem Gegenstand, der das «Wahre» und, im Blick auf das zu erfassende Sein schlechthin, das «Urwahre» heißen kann.16 Schließlich hat der Bruch mit dem Verhältnis von Subjekt und Objekt – wie auch mit einem Selbstverhältnis des Subjekts – zu bedeuten, dass ein neuer Weg des Verifizierens dessen, was als wahr behauptet wird, einzuschlagen ist. Es gilt davon Abstand zu nehmen, dass ein mit transzendentalen Bedingungen formaler und materialer Art operierender Beweis der Ermöglichung von Erfahrung zu wahrer Erkenntnis führen kann. Das Ziel wahrer Erkenntnis kann lediglich in Form eines Verfahrens der Überprüfung und Bewährung einer hypothetisch gültigen Anfangsbestimmung erreicht werden. Zu diesem Zweck ist ein Verhältnis zwischen einem ersten, hypothetisch gültigen Wahren und dem eigentlichen Wahren oder Urwahren vorauszusetzen, wobei das Urwahre als ein «Bewährendes», das erste, hypothetisch gültige Wahre seinerseits als ein «Zubewährendes» zu gelten hat.17 Mit dieser Voraussetzung kann ebenso davon gesprochen werden, dass die wahre oder bewährte Erkenntnis ein Wissen darstellen würde, in welchem «das Urwahre an dem Wahren und das Wahre durch das Urwahre erkannt wäre».18 Im Unterschied zum Elementarphilosophen Reinhold, der primär über Formen einer progressiven Begründungsart nachdachte, ist für den Realisten Reinhold somit nun auch ausgemacht, dass die einzig richtige Methode zur Erlangung wahrer Erkenntnis im Kern regressiver Natur zu sein hat: Man muss ein hypothetisches Wahres aufstellen und «auf ein Urwahres zurückführen».19 Im Laufe der Ausarbeitung des Systems des Rationalen Realismus beschreibt Reinhold diese rückläufige Methode näher als

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Siehe ebd. 70–73; 47f. Ebd. 71f.; 48. Ebd. Ebd. 76; 50.

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XIV

Einleitung

ein Verfahren der «Analysis»,20 das sich unabdingbar aus vier Komponenten (These, Hypothese, Antithese und Synthese) zusammensetzt. Überblickt man von diesem Punkt aus die Hauptstationen auf dem Weg zur Wahrheitsschrift, rücken die systemischen und methodologischen Haupteinsichten aus dem System des Rationalen Realismus in den Mittelpunkt und werden fortan durch weitere sachliche Wahrheitsaspekte ergänzt. Entscheidend hinzu kommt die mit dem sprachkritischen Ansatz einhergehende Idee der Herausbildung einer wahrheitsorientierten philosophischen Grundterminologie. Richtungweisend ist noch zuvor aber ebenso die Einbeziehung von im Zuge der Ausarbeitung des Systems des Rationalen Realismus einsetzenden Überlegungen zur Frage nach der Wesensart und der Genese von Scheinerkenntnis. Reinhold hat sich ab 1804 über ein sowohl an Platons Abbildmodell als auch an Kants Gegenüberstellung von Analytik und Dialektik erinnerndes Verhältnis von «Seyn», «Erscheinung» und «Schein» zu verständigen begonnen.21 Damit steht klarerweise ein Begriff der Wahrheit mit zur Diskussion, der nicht mehr nur vom Begriff der Falschheit, sondern auch von den Begriffen von Schein oder Scheinwahrheit abgegrenzt wird. Was dabei die Klärung dieser beiden letzten Begriffe angeht, hat Reinhold psychologische und sprachkritische Betrachtungen angestellt und als Hauptursache von Scheinerkenntnis die übertriebene intellektuelle Selbstliebe, die zu unsorgfältigem oder bewusst irreführendem Sprachgebrauch verleitet, angegeben. Gleichzeitig hat er die Untersuchung hierzu auf der Basis eines logisch-ontologischen Grundgedankens vorangetrieben. In dieser Richtung soll unter Schein in nuce die Desorganisation einer ursprünglichen Ordnung im Verhältnis von Sein und Erscheinung begriffen werden, namentlich jene Desorganisation, die eine Trennung eines ursprünglich Untrennbaren sowie eine Vermischung eines ursprünglich Unmischbaren zur Folge hat. Demgegenüber ist «Wahrheit» das Bewusstsein von der «Unmischbarkeit und Untrennbarkeit des Seyns an sich, und der Erscheinung, als solcher».22 Schließlich hat Reinhold damit zusammenhängend seine aus dem System des Rationalen Realismus extra polierte Auffassung ausbuchstabiert, der Widerspruch im eigentlichen Sinne des Wortes bestehe in der bald unvollständigen, bald vermischenden Darstellung der 20 21

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Siehe Beiträge Übersicht H 2, 184; RGS 7/1, 216. Man beachte die 1804 verfasste Vorrede sowie den Einleitungsteil zu Anleitung zur Kenntnis und Beurteilung der Philosophie, V–XVI, 1–37. Anleitung zur Kenntnis und Beurteilung der Philosophie, 3.

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Einleitung

diversen Komponenten der Analysis. Vor diesem Hintergrund wird resümiert, der «Widerspruch» sei die «Identität als Nichtidentität und die Nichtidentität nicht als die Nichtidentität»,23 somit die Falschheit schlechthin. Im Blick auf die Wahrheitsfrage kulminiert diese Kritik in der Ansicht, dass das Proton Pseudos aller nur scheinbaren Wahrheit in einem falschen, darunter einem formalistisch verengten, Verständnis von Widerspruch, kurz: in dem «verkannten Widerspruch»,24 bestehe.

2. Zu den Vorarbeiten der Wahrheitsschrift

Unter den philosophischen Texten, die Reinhold seit der Spätphase des Rationalen Realismus niedergeschrieben hat, finden sich einige, in denen die Wahrheitsfrage bereits ausdrücklich aufgegriffen und in Ansätzen inhaltlich erörtert wird. Sie haben somit den Charakter von Vorarbeiten und können aus einem engeren werkinternen Horizont zur Erhellung der Genese und Systematik der Wahrheitsschrift beitragen. Zu erwähnen ist der Aufsatz Ueber die neue Antwort auf die alte Frage: was ist die Wahrheit!, der 1808 im Neuen Teutschen Merkur erschienen ist.25 Reinhold hat darin eingeschärft, jede Untersuchung der Wahrheitsfrage verlange nach einer vorangehenden Reflexion über das «Gefühl der Wahrheit» und über die «Kenntniß der Wahrheit» ausmachende Reziprozität von Gefühl und «Idee der Wahrheit».26 Unter dieser Voraussetzung gelte es sodann den Unterschied und Zusammenhang von Glauben an die Wahrheit und Wissen des Wahren aufzuweisen. Der Glaube an die Wahrheit, der hier als ein Modus des Fürwahrhaltens gefasst werde, bestehe in einem klaren Gefühl und einer noch undeutlichen Idee der Wahrheit. Beim Wissen des Wahren sei indessen auch die Idee des Wahren deutlich, sodass hier ein andersartiger Modus des Fürwahrhaltens, ein «mehr als bloßes Glauben», zur Diskussion stehe.27 Für bedeutsam hält Reinhold im Weiteren die Unterscheidung von «Vorstellung» des Wahren und

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Etwas über den Widerspruch, 3. Siehe Anleitung zur Kenntnis und Beurteilung der Philosophie, 239. Über eine neue Antwort auf die alte Frage: was ist die Wahrheit!, 192–212. Siehe ebd. 192f. Siehe ebd. 194.

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XVI

Einleitung

«Wahrheit selbst»,28 zumal sich vor ihrem Hintergrund die Abgrenzung zwischen sophistischem Interesse an Scheinwahrheiten und philosophischem Interesse an der Wahrheit kenntlich machen lässt. Was eigens den als weichenstellend erachteten Begriff der «Wahrheit selbst» betrifft, ist ersichtlich, dass Reinhold hiermit eine in zwei Richtungen weisende Einheitsforderung im Verstehen des Ausdrucks «Wahrheit» oder «Wahres» zum Ausdruck bringen will. Zum einen ist im Zusammenhang einer Vergegenwärtigung der verschiedenen Wahrheitsarten (metaphysische, logische, subjektive, objektive, absolute, relative usw.) nach der Wahrheit überhaupt zu fragen, somit der Versuch einer Bestimmung des Gattungsbegriffs der Wahrheit in Angriff zu nehmen. Es soll hier um die «Erforschung der Wahrheit ohne Beinamen»29 gehen und damit um eine Aufgabe, die klar in die Richtung der Wahrheitsschrift weist. Zum anderen wird in der Absicht, das eigentlich Wahre (das «Wahre der Wahrheit»)30 auszusprechen, ein Einheitssinn geltend gemacht, mit dem Wahrheit emphatisch als der seiende und bleibende Gegenstand, auf den wir uns in verschiedener Weise richten, gefasst wird. Es geht um jene Wahrheit, die «im Glauben, im Seyn und im Wissen nur die Eine und Ebendieselbe seyn könne».31 Zu einer Vertiefung dieser wahrheitsdefinitorischen Fragerichtung kommt es im vorliegenden Stadium aber offenkundig noch nicht. Im Unterschied zu den späteren Phasen fehlt es an einer Definition der als «Wahrheit ohne Beinamen» etikettierten Wahrheit überhaupt, an der Unterscheidung von Nominal- und Realdefinition der Wahrheit sowie an der Problematisierung des Verhältnisses von Wahrheit als wahr behaupteter Aussage und Wahrheit als wahrem Gegenstand. Die Gedankenführung im Aufsatz wechselt stattdessen zu einer diagnostischen Betrachtung der neueren, mit Kant anhebenden Philosophie der Subjektivität, mit der angeblich unter dem Deckmantel der höchsten Wahrheit Scheinwahrheiten verkündet werden. Dabei wird über die Entstehung von Scheinwahrheit nicht mehr primär ausgehend vom Verhältnis von Sein und Erscheinung und von der Auffassung von Widerspruch als Indiz des Scheins schlechthin nachgedacht. Es wird nun vor allem moniert, dass der Weg zu einem klaren Gefühl und einer deutlichen Idee der Wahrheit gegenwärtig durch eine verworrene Terminologie zu den Begriffsfeldern der Einheit und 28 29 30 31

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Siehe ebd. Ebd. 197. Ebd. 198. Ebd.

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Verschiedenheit verbaut werde. Reinhold verweist in dieser Sache schließlich auf einige weitere Überlegungen, über die er seine Leser inzwischen mit der im selben Jahr herausgegebenen Schrift Die Anfangsgründe der Erkenntniß der Wahrheit in einer Fibel für noch unbefriedigte Forscher nach dieser Erkenntniß in Kenntnis gesetzt habe. In ebendieser Schrift hat Reinhold unmittelbar zuvor dargelegt, dass mit der Auffassung von Wahrheit als Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand bald einem dogmatischen Behaupten von Wahrheiten, bald einem skeptizistischen Bestreiten jeglicher Wahrheiten Vorschub geleistet wird. Zudem hat er hier bereits ausführlicher den sprachkritischen Ansatz zur Terminologie in den Begriffsfamilien der Einheit und Verschiedenheit entfaltet und so vor neuem Hintergrund das Verhältnis von scheinbarer und echter Wahrheit aufzuhellen unternommen. Das entscheidende Fazit lautete hierbei, die den Wahrheitsbegriff verdeckende «Verworrenheit» sei die «Vermengung und Verwechslung der Einheit (Identität) mit dem Zusammenhang (Nexus), und der Verschiedenheit (Diversität) mit dem Unterschiede (Differenz)».32 Insgesamt vereinigt die Schrift kritische Einlassungen zur nachkantischen Philosophie mit Plänen und Denkskizzen sprachkritischer und wahrheitstheoretischer Natur. Reinhold unterlässt es dabei nicht, seinen neu erreichten Standpunkt profilierter als bisher von vorausgegangenen Ergebnissen abzugrenzen und sich so nicht zuletzt von Einsichten, «welche durch den bardilischen Grundriß der ersten Logik veranlaßt sind», zu distanzieren.33 Die Schrift signalisiert, mit anderen Worten, Reinholds explizite Abkehr von der bisherigen Durchführung des Rationalen Realismus oder, positiv gesehen, seinen Aufbruch zu einem Projekt, das die sprachkritische Seite dieser Lehre an die Spitze stellt. Anzuführen ist im Weiteren der 1810 erschienene Aufsatz Das Streben nach Wahrheit, dargestellt in seinem Kampf gegen zweyerley Doppelsinn.34 Reinhold rekapituliert hier in konzentrierter Form seine vorausgehenden Ansichten zum Verhältnis von Gefühl und Erkennen, Glauben und Wissen des Wahren, setzt aber auch neue Schwerpunkte. So wird nun bei der Thematisierung der Gegenüberstellung von echter und scheinbarer Wahrheit auch das Verhältnis von «Wahrheit» und «Wahrscheinlichkeit» beachtet und dafür argumentiert, dass 32

XVII

33 34

Die Anfangsgründe der Erkenntnis der Wahrheit, X. Siehe dazu P. Valenza: Reinholds Abschied vom logischen Realismus. Eine überarbeitete Kurzfassung des Aufsatzes erschien auch in Das menschliche Erkenntnisvermögen, 259–271.

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unser Bedürfnis und Streben nach Wahrheit auf sichere, wissende Wahrheit aus sei und sich nicht mit Mutmaßungen und Wahrscheinlichkeiten begnüge. Betont wird von daher «die Aufgabe der Wissenschaft der Wahrheit in ihrem Unterschiede mit der Wahrscheinlichkeit».35 Nicht außer Acht gelassen werden soll damit die Tatsache eines ursprünglichen Zusammenhangs zwischen Wahrheit und Wahrscheinlichkeit. Aus dieser Sicht ist der Primat der Wahrheit vor der Wahrscheinlichkeit geltend zu machen und die Verbindung der Wahrheit mit einer «unter ihr stehenden Wahrscheinlichkeit» vorauszusetzen.36 Es soll, mit anderen Worten, beachtet werden, dass Wahrheit und Wahrscheinlichkeit sich zueinander wie Bewusstsein des «Allgemeinen» und Bewusstsein des «Besonderen und Einzelnen» verhalten.37 Darüber hinaus hält Reinhold es für nötig, dem angesprochenen Einheitssinn des Wahren, der Wahrheit als Bleibendem, Währendem, auf einer methodischen Ebene gerecht zu werden. In diesem Sinne wird die «Erforschung des Verhältnisses des Unwandelbaren zum Wandelbaren» für unabdingbar betrachtet.38 Schließlich wird mit dieser Programmatik in perspektivischer Art jene sprachkritische Aufgabe umrissen, die bald darauf mit dem Projekt der Synonymik zentral in Angriff genommen wird. Es soll darum gehen, Doppelsinnigkeiten in der philosophischen Terminologie aufzudecken und zu eliminieren, wobei primär bei Ausdrücken in den Bedeutungsfamilien der Einheit und Differenz anzusetzen ist. Nicht übergangen werden darf am Ende die eingangs erwähnte Schrift Ueber den Begrif und die Erkenntniß der Wahrheit. Mit diesem den Lehrern und Studierenden der Logik und Metaphysik vorbehaltenen Text von 1817 ist Reinhold ungleich zielstrebiger als bei allen früheren Betrachtungen zur Wahrheitsfrage auf dem Weg zur Konzeption und zu den Hauptinhalten unserer Wahrheitsschrift. Der 64 Druckseiten lange Text behandelt in 17 Paragraphen systematisch aufbereitete wahrheitstheoretische Stoffe, an die Reinhold mit der Wahrheitsschrift anschließen kann. Dabei kommt es mit letzterer allerdings zu einem wesentlich neuen Text mit mehr als doppeltem Umfang, mit veränderter Kapiteleinteilung sowie mit einem neuen Ausgangsprofil. Der Text von 1817 beinhaltet Einteilungen und Materialien, die aufgrund der erklärten Ausrichtung auf Logik und Metaphysik in einem direkten Zusammenhang mit Rein35 36 37 38

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Das Streben nach Wahrheit, 738f. Ebd. 738. Ebd. Siehe ebd. 747.

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holds Schrift Das menschliche Erkenntnißvermögen, aus dem Gesichtspunkt des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermögen stehen.39 Dagegen wird bei der Wahrheitsschrift, wie ihr Untertitel verrät, neben der logisch-metaphysischen Grundkomposition eine religionsphilosophische Pointe bedeutsam, die sich in der Aufnahme eines Schlusskapitels zur Religionswissenschaft und zur Offenbarungsfrage niederschlägt. Signifikante Unterschiede bestehen ferner in der Darstellung der einzelnen Bereiche und Stufen der Wahrheit. Die im Text von 1817 kurz und summarisch durchlaufenen Stufen von Gefühl, Anschauung, Begriff und Idee der Wahrheit werden in der Wahrheitsschrift ausführlicher und in der Form selbstständiger Kapitel abgehandelt. Weit umfangreicher und elaborierter wiedergegeben als im früheren Text werden in der Wahrheitsschrift zudem die Darlegungen zum Verhältnis von Wahrheit und Gewissheit sowie zum gesamten sprachkritischen Zugang. Schließlich nötigt das Ausgangsprofil der Wahrheitsschrift zu einer zuvor noch fehlenden eingehenden Behandlung der für den moralisch-religiösen Systembereich relevanten Wahrheitsbegrifflichkeit, so vor allem der Begriffe des gewissen und wahren Gewissens und Glaubens. Durch seine Fokussierung auf Logik und Metaphysik bilden im Text von 1817 Bestimmungen zu einem negativen und positiven Begriff der «Wahrheit an sich» sowie Beurteilungen zu den sukzessiven Ausformulierungen und Einstufungen des logischen Satzes des Widerspruchs einen hauptsächlichen Schwerpunkt. Mit der Wahrheitsschrift werden viele der betreffenden Aussagen in den Anmerkungsteil verschoben. Bemerkenswert ist schließlich, dass bereits im Text von 1817 der in Aussicht gestellte Versuch einer Definition des Begriffs der «Wahrheit ohne Beinamen», die jetzt als «Wahrheit an sich» wiederkehrt, unternommen wird. Nach einer Zuordnung des negativen Begriffs der «Wahrheit an sich» zu Spinozas Leitprinzip «Verum index sui et falsi»40 wird der positive Begriff der «Wahrheit an sich» als die «vom Vorstellen unabhängige Uebereinstimmung des Seyns an sich» definiert41 und mit der Erklärung versehen, die Übereinstimmung lasse sich als «Form», das Sein an sich

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Der Text von 1817 wird deshalb auch mit der Schrift Das menschliche Erkenntnisvermögen (RGS 10/1), betreut von Dirk Westerkamp, ediert und ausführlicher besprochen. Zu diesem Prinzip siehe unter anderem Ethica. Pars II, Prop. 43, Scholium. Über den Begriff und die Erkenntnis der Wahrheit, 24.

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als «Materie» der Wahrheit an sich begreifen.42 Dieses Resultat kehrt in der Wahrheitsschrift wieder, wobei nun aber, alternativ zur Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand, von einer «Uebereinstimmung des Seyns mit sich selbst» gesprochen wird.43 Die Unterscheidung von negativer und positiver «Wahrheit an sich» ihrerseits wird in der Wahrheitsschrift erst unter der Realerklärung der Wahrheit von Bedeutung und der Sache nach als negatives und positives Wahrheitskriterium gefasst. Aus der Schlussanmerkung der Wahrheitsschrift ist zu erfahren, dass Reinhold den Text von 1817 nach einer Diskussion in dem vorgesehenen kleineren Adressatenkreis in eine reifere Fassung bringen wollte. Die Dinge entwickelten sich jedoch anders. «Durch ein Versehen», nämlich aufgrund der Tatsache, dass auf dem Titelblatt die Angabe unterblieben war, «daß die Schrift nicht für das Publikum bestimmt sey»,44 geriet der Text in eine breitere Öffentlichkeit. Nicht überraschend wurde er, wie Reinhold weiter berichtet,45 deshalb bereits 1818 in den Ergänzungsblättern zur Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung46 sowie in der Halleschen Allgemeinen Literatur-Zeitung47 rezensiert. Wie aus beiden Rezensionen hervorgeht, stieß er auf ein positives Echo, wobei da und dort eine konstruktive Detailkritik nicht ausblieb. Reinhold konnte somit nun zusätzlich, und womöglich sogar in einer geeigneteren Weise, von sachdienlichen Beurteilungen profitieren und diese auf dem Weg zur Abfassung der Wahrheitsschrift verwerten. Alles in allem dürfte Reinhold in dieser Hinsicht vor allem die Bemerkung des Rezensenten aus den Ergänzungsblättern beschäftigt haben, die verlangte Abhebung einer Wahrheit an sich von einer bloß vorstellenden Wahrheit sei nicht davor gefeit, den Eindruck zu erwecken, der «Grundirrthum des Menschen», dem zufolge die «Vorstellung für das Ding an sich gehalten wird»,48 müsse nicht mehr berücksichtigt werden. Diese den kantischen Kritizismus in Erinnerung rufende Bemerkung verlangt offensichtlich nach einer Klärung des «an sich» in Reinholds Terminus «Wahrheit an sich». Es liegt nahe, dass Rein-

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Siehe ebd. 24f. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 22. Ebd. 160. Siehe ebd. 160–162. Ergänzungsblätter zur Jenaischen ALZ. 1818. Nr. 26, 201–205. Hallesche ALZ. 1818. November. Nr. 284, 569–573. Ergänzungsblätter zur Jenaischen ALZ. 1818. Nr. 26, 203.

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hold deswegen in der Wahrheitsschrift den – seines Erachtens von vielen Interpreten bisher falsch oder einseitig gefassten – Ausdruck «Wahrheit überhaupt» als allgemeinsten Ausdruck einführen, das Wort «Wahrheit an sich» dagegen im Rahmen der richtigen Bestimmung dieses allgemeinsten Ausdrucks verwenden und dabei auch gezielt erläutern wird.49 So soll unter dem an sich Wahren das Gegenteil des scheinbar Wahren oder auch das stehende und bleibende Wahre, das Währende des Wahren, begriffen werden. In Reinholds Worten: Das «an sich wahre Seyn» kann «dadurch daß es nicht vorgestellt oder benannt wird, oder daß es falsch vorgestellt oder benannt wird, keineswegs aufhören das An sich wahre zu seyn».50 Einer Assoziation des an sich Wahren mit dem kantischen Ding an sich wird so der Boden entzogen.

3. Der polemische Kontext. Gegen Kant, Schelling und Hegel 15

Wie in allen Hauptschriften Reinholds spiegeln sich in seiner Wahrheitsschrift die damals eklatanten Polemiken. Führte Reinhold vor 1800 hauptsächlich den Kampf um die richtige Ausgestaltung der nachkantischen Systemphilosophie, steht nach 1800 die konsequenter werdende Absage an einen spekulativen Idealismus und Subjektivismus im Zentrum. Dabei wird die Kritik an der neueren, mit Kant einsetzenden Bewusstseins- und Subjektphilosophie nach 1804 mehr und mehr unter der Einbeziehung der sprachkritischen und wahrheitstheoretischen Fragestellungen ausformuliert. Mit der Wahrheitsschrift schließlich wird sie vor einem umfassenden philosophiehistorischen Hintergrund und mit Blick auf die neuesten philosophischen Konjunkturen zur Geltung gebracht. Symptomatisch für diese Ausweitung ist, dass Reinhold die von ihm festgestellten Fehlentwicklungen innerhalb der neueren deutschen Philosophie nicht mehr nur an einer Reihe von Nachkantianern festmacht, sondern auch am Begründer des Kritizismus selbst. Während die Position Kants in dieser Sache 49

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Das Verhältnis von Wahrheit überhaupt und Wahrheit an sich wird in diesem Rahmen auch anhand der komplementären Beziehung von gemeinem Verstand und philosophierender Vernunft gedacht. Der «gemeine Begrif der Wahrheit überhaupt» soll «dem eigentlich Philosophischen der Wahrheit an sich» Platz machen (siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 23). Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 20.

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lange nur marginal zur Erwähnung kam, wird sie nun in der Spätphase, beginnend mit der Schrift Ueber den Begrif und die Erkenntniß der Wahrheit,51 eingehender behandelt und mit zur Rechenschaft gezogen. Kritisch kommentiert werden erstmals die Aussagen zum Wahrheitsbegriff, die sich in den Abschnitten zur Pilatus-Frage aus der Kritik der reinen Vernunft finden.52 Reinhold hält es nach wie vor für richtig, dass Kant bei seinem Beantwortungsversuch zwischen der Definition oder «Namenserklärung der Wahrheit», der zufolge Wahrheit als «Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande» heißen kann, und dem «Kriterium der Wahrheit», durch das die besagte Übereinstimmung sich rechtfertigen lässt, unterschieden hat. Er widerspricht Kant aber in Bezug auf dessen Äußerung, dass wir die besagte Wahrheitsdefinition als «geschenkt, und vorausgesetzt»53 betrachten dürfen, mit anderen Worten: dass diese, da sie im Grunde bald etwas Selbstverständliches ausdrückt, bald zu einer erkenntnisskeptischen «Diallele» führt, keiner weiteren Erörterung bedarf. Desgleichen macht Reinhold keinen Hehl daraus, dass er Kants Schlussfolgerung für unbefriedigend hält, der zufolge zwar ein logisches Wahrheitskriterium und damit eine «negative Bedingung aller Wahrheit» (nämlich die Übereinstimmung mit den Gesetzen der allgemeinen oder formalen Logik) besteht,54 in positiver Hinsicht jedoch aus Gründen der Abstraktion vom Inhalt der Erkenntnis kein «hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit» gegeben werden kann.55 Reinhold zufolge muss ein positives, den Inhalt der Erkenntnis betreffendes Wahrheitskriterium zwar allgemein, aber nicht hinreichend sein, somit nicht auch sämtliche einzelnen Inhalte umfassen. Darüber hinaus stellt Reinhold mit dieser Differenzierung die Frage zur Diskussion, ob nicht Kant bereits selbst in gewisser Hinsicht ein positives Wahrheitskriterium bereitgestellt hat, das er nun nicht eigens in seine Überlegungen einbezieht. Mit dem transzendentalen Beweisverfahren anhand des Prinzips der Ermöglichung von Erfahrung hat Kant jedenfalls den metho-

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Siehe Über den Begriff und die Erkenntnis der Wahrheit, 14–17. KrV A 58–62, B 82–86. KrV A 58, B 82. KrV A 59, B 84. – Näher zu dieser Übereinstimmung mit den Gesetzen der allgemeinen Logik, mit welcher nach Kant von logischer Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit einer Erkenntnis, jedoch nicht von materialer oder objektiver Wahrheit gesprochen werden kann, siehe AA IX, 51–53. KrV A 59, B 83.

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dischen Schritt zum Erweis einer objektiv gültigen Erkenntnis unternommen, mit dem über den Bereich der allgemeinen Logik hinaus in den Bereich der transzendentalen Logik vorgestoßen wird. Reinholds philosophische Neuverortung mit dem Übergang zum System des Rationalen Realismus markiert neben dem Abschied von Kant und dem eigenen kantischen Denken der Periode der Elementarphilosophie zugleich den Beginn einer Rivalität und eines hartnäckigen Streits mit dem ab 1800 auftretenden Identitätssystem Schellings und Hegels. Von Anbeginn ist Reinhold hierbei Schellings in der Einleitung zum System des transzendentalen Idealismus unterbreitete Bestimmung zu Wissen und Wahrheit ein Dorn im Auge. «Alles Wissen», so schreibt Schelling an betreffender Stelle, «beruht auf der Uebereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven. – Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit aber wird allgemein in die Uebereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.»56 Bereits in seiner Rezension dieser Schelling’schen Schrift57 monierte Reinhold, dass hiermit die nötige Unterscheidung von Wahrheitsdefinition und Wahrheitskriterium übergangen und kein ersichtliches Wahrheitskriterium geliefert werde. Hinzu kam der Vorwurf einer fehlenden Reflexion über die Möglichkeit eines falschen oder scheinbaren Wissens und über eine damit verbundene Abgrenzung von dem wahren Wissen. In dieser letzten Hinsicht skizzierte Reinhold ein Verfahren der Vergleichung von Subjekt und Objekt, bei dem das Moment der «Abscheidung des Objectiven als solchen von dem Subjectiven als solchen» eine Rolle spielen sollte.58 Mit der Wahrheitsschrift greift Reinhold die Kritik an Schellings damaligen Aussagen über Wissen und Wahrheit erneut auf. Neben früheren Einwänden, die den Autor des Systems des transzendentalen Idealismus zu einer überbordenden Gegenpolemik veranlassten,59 werden jetzt sprachkritische Bedenken geäußert. Schellings Formel der «Uebereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven» wird als Paradebeispiel einer naiven und in der Wortwahl willkürlichen Aussage über Wahrheit vorgeführt.60 Reinhold stellt hierbei be-

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HKA. Werke 9.1, 29. Siehe ALZ. 1800. Nr. 231 und 231. 13. August, 361–366, 369–376. Siehe ebd. 364. Dazu und zu weiteren Querelen zwischen Schelling und Reinhold siehe M. Bondeli: Schelling über den neuesten, Reinholdischen Dualismus. Reinhold nimmt hier Ernst Tugendhat vorweg, der Schellings Aussagen zur Wahrheit aus dem System des transzendentalen Idealismus als «umwerfend primitiv» be-

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sonders Schelling’sche Bedeutungsvermengungen in der Wortfamilie von «Einheit», «Einerleyheit» «Identität», «Vereinigung», «Indifferenz» und «Uebereinstimmung» an den Pranger. Doch damit nicht genug. Indem Reinhold auf die im Untertitel erwähnten «Streitigkeiten über die göttliche Offenbarung» zu sprechen kommt, wird Schelling zusätzlich in religionsphilosophischer Hinsicht einer Kritik unterzogen. Seit 1799 besteht eine engere Kooperation Reinholds mit Jacobi in Bezug auf das Bestreben, zwischen Wissen und Glauben zu vermitteln und dabei die Rechte des moralischen Gewissens und Glaubens gegenüber einem Wissen, das seine Schranken verkennt, einzufordern. Der von Jacobi initiierte Spinoza-Streit bildete den Auftakt zu diesem Ansinnen, die Schreiben Jacobis und Reinholds von 179961 an den des Atheismus bezichtigten Fichte waren ein weiteres Kapitel dieser Interventionsrichtung. Schließlich folgte in dieser Sache der Angriff Jacobis in der 1811 veröffentlichten Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung auf den Pantheisten und Spinozisten Schelling. Vor diesem Hintergrund erscheint die Wahrheitsschrift als Nachtrag Reinholds zu Jacobis Querelen mit Schelling. Reinhold argumentiert aus der Sicht seines ontologischen Wahrheitsverständnisses gegen Schellings angebliche Gleichsetzung von Gott und Natur. Daneben kommt interessanterweise ebenfalls die Frage der Freiheit des Willens, eine weitere langjährige Streitsache Reinholds und Schellings, erneut zur Sprache. Reinhold verteidigt hierbei, Schellings Haltung in der Freiheitsschrift von 1809 nicht unähnlich, eine Freiheit des Willens als Vermögen zum Guten wie zum Bösen, die es mit der Idee der Manifestation Gottes in den Welten von Natur und Geist sowie mit den Ideen einer göttlichen Gerechtigkeit und Vorsehung in Einklang zu bringen gilt. Nicht zu übersehen ist, dass Reinhold in der Wahrheitsschrift schließlich die «neue Denklehre des Identitätssystemes»62 – gemeint ist Hegels Wissenschaft der Logik – in die Diskussion integriert63 und so gleichzeitig darum bemüht ist, die auf 1800 zurückgehende Streitlage in Sachen Identitätsphilosophie zu differenzieren. Reinhold äußert sich hierbei zwar immer noch so, als sei Hegel ein Anhänger Schellings und insofern zu den Hauptvertretern einer neueren

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zeichnen wird (siehe E. Tugendhat: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, 316). Siehe Jacobi an Fichte, in: Jacobi: Werke 2.1, 187–258; Reinhold: Sendschreiben an J. C. Lavater und J. G. Fichte über den Glauben an Gott. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 22, 72f. Dazu bereits Über den Begriff und die Erkenntnis der Wahrheit, 55.

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spekulativen Verfehlung des echten philosophischen Denkens zu rechnen. Doch spricht die inhaltliche Auseinandersetzung dafür, dass Reinhold sich der inzwischen bestehenden Eigenständigkeit Hegels bewusst ist. Auf jeden Fall schlägt er eine Kritikrichtung ein, mit der auf ein Spezifikum von Hegels Lehre reagiert wird, nämlich auf das dialektische Verfahren der Begründung von Wissen. Dabei gilt es für das Verständnis in dieser Sache zu vergegenwärtigen, dass Hegel 1807 in der «Einleitung» zur Phänomenologie des Geistes das Stichwort «Wahrheit des Wissens»64 aufgegriffen und darunter in gedrängter Form zum Ausdruck gebracht hat, in welcher Weise man zu wahrem Wissen gelangen kann. Es ist von einem Verfahren die Rede, bei dem das «Bewußtseyn» nicht einen äußeren Gegenstand zu erkennen versucht, sondern «sich selbst prüfft», zumal es «Begriff» und «Gegenstand» als innere Momente vergleicht und einander wechselseitig anmisst.65 Es soll damit eine dialektische Bewegung in Gang kommen, mit welcher Gegenstand, Begriff und auch Maßstab sich fortentwickeln und dabei auch von anfänglichen Scheinresultaten befreien. Hegel hat damit in signifikanter Weise an Reinholds Kritik und Verfahrensvorschlag aus der Rezension zu Schellings System des transzendentalen Idealismus angeknüpft, dabei aber in eigener Sache ein Verfahren zur Diskussion gestellt, das als eine dialektische Alternative zu Reinholds Ausführungen zu sehen ist.66 Vor diesem Hintergrund nimmt Reinhold jetzt nicht zufällig auf jene Stelle aus der «Einleitung» der Wissenschaft der Logik Bezug, an der Hegel – nach vorausgegangenem Hinweis auf die Ergebnisse der Phänomenologie des Geistes – die Beziehung von Begriff und Gegenstand erneut thematisiert. Hegel spricht an besagter Stelle von der reinen Wissenschaft, der eine «Befreiung von dem Gegensatze des Bewußtseyns» vorausgehe und die sich dadurch als wahr erweise, dass sie «den Gedanken, insofern er ebenso sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebenso sehr der reine Gedanke ist»,67 zur Geltung bringe. Es ist evident, dass Reinhold mit Hegels Forderung einer Befreiung vom Gegensatz des Bewusstseins einverstanden ist, geht doch auch er, Reinhold, von der Überwindung des Standpunkts des Vorstellens oder 64 65

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Siehe GW 9, 58f. Siehe ebd. 59. Zu einem detaillierteren Vergleich der beiden Ansätze siehe M. Bondeli: Hegel und Reinhold, 73–78. GW 11, 21.

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Bewusstseins aus. Und auch Hegels Idee einer Übereinstimmung in der Lesart eines wechselseitigen Anmessens von Begriff und Sache dürfte Reinhold als Schritt in die richtige Richtung sehen. Denn auch Reinhold teilt die Ansicht, dass eine Sache, wenn sie begriffen werden soll, nicht nur wirklich vorliegen, sondern auch auf der Höhe ihres Begriffs sein muss. Doch ist nach Reinholds Auffassung die wahre Übereinstimmung von Begriff und Sache nur dann erreichbar, wenn zugleich ein Primat der Sache vor dem Begriff besteht. In diesem Sinne sind Hegels Erklärungen aus der Sicht Reinholds korrekturbedürftig. Sie sind für Reinhold Ausdruck einer Haltung, die sich zwar vom Gegensatz des Bewusstseins emanzipiert, jedoch von der Bewusstseinsstruktur allgemein nicht distanziert hat. Hegel hat sich deshalb Reinhold zufolge auch nicht von einer Wahrheitsdefinition im Sinne der Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand gelöst.68 Was die Auswirkungen von Reinholds wahrheitstheoretischem Schlussbeitrag betrifft, führte die Berücksichtigung von Hegels Einlassungen zur Frage des wahren Wissens offenbar dazu, dass letzterer sich in der Spätzeit anerkennend zur Wahrheitsliebe des ehemaligen Begründers einer kantisch inspirierten Vorstellungstheorie zu äußern begann.69 Bei Schelling und bei den Anhängern Fichtes und Kants stieß Reinholds letzter Wurf dagegen kaum auf

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Reinhold will seine Differenz zu Hegel womöglich auch dadurch aufhellen, dass er bei seiner Namenserklärung der Wahrheit statt von einer gegenstandszentrierten Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand von «Uebereinstimmung des Seyns mit sich selbst» spricht (Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 22). Dabei gilt es zu bedenken, dass der späte Hegel möglicherweise gerade auch in diesem Punkt eine ähnliche Formulierung wie Reinhold verwendet hat. So liest man etwa in dem von Schülern Hegels verfassten Zusatz 2 zu § 24 der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1830: «Gewöhnlich nennen wir Wahrheit Übereinstimmung eines Gegenstandes mit unserer Vorstellung. Wir haben dabei als Voraussetzung einen Gegenstand, dem unsere Vorstellung von ihm gemäß sein soll. – Im philosophischen Sinn heißt Wahrheit, überhaupt abstrakt ausgedrückt, Übereinstimmung eines Inhalts mit sich selbst.» (G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845. Frankfurt a. M. 1970. Bd. 8, 86) Siehe GW 21, 57. – Aus dem Briefwechsel zwischen Hegel und Eduard Duboc geht hervor, dass sogar von einer späten Annäherung Hegels an Reinhold gesprochen werden kann. Man konsultiere dazu auch E. Duboc: Des seligen Weltweisen Reinhold über Religion, Glauben, Wissen, Unsterblichkeit, Wahrheiten und Lehren. – Mitge theilt von seinem Schüler und Verehrer Eduard Duboc. Hamburg 1828, 84f. – Siehe zu diesem Punkt ebenfalls P. Valenza: Reinhold e Hegel, 287–289.

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Verständnis.70 Alles in allem war im philosophischen Umfeld die Resonanz der Wahrheitsschrift, verglichen mit den Impulsen, welche Reinholds Schriften der 1790er-Jahre zu geben vermochten, gering. Doch fehlte es keineswegs an sachlich aufschlussreichen Rezensionen aus dem akademischen Umfeld.71 Ein merkliches Interesse bestand zudem, wie schon Reinholds Sohn Ernst rückblickend mitgeteilt hat,72 an der Diskussion des religionsphilosophischen Aspekts, und dies selbst von offizieller Seite. Niemand Geringeres als der dänische Staatsminister Christian Detlev Fredrik Reventlow beschäftigte sich mit Lehrsätzen aus dem letzten, vom echten Religionsglauben und der wahren Religionswissenschaft handelnden Abschnitt der Wahrheitsschrift. Unmittelbar nach dem Tode Reinholds veröffentlichte Reventlow die kleine Schrift Einige Ansichten in Anleitung der Schrift des Herrn Etatsrath C. L. Reinhold über die Frage: Was ist Wahrheit?, in der er einige ihm zugegangene kurze Stellungnahmen Reinholds mit abdruckte.

4. Die neue Namenserklärung der Wahrheit

Nachdem Reinhold sich über mehrere Jahrzehnte darum bemüht hat, die Frage nach dem richtigen Anfang und Fundament alles Philosophierens zu beantworten, kann es nicht überraschen, dass er jetzt ebenso bei der Klärung der Frage «Was ist die Wahrheit?» auf das Grundsätzliche, Wesentliche und Ganze aus ist und sich keineswegs mit einer Behandlung von Folge-, Neben- oder Einzelaspekten zufriedengibt. Wie im Vorbericht und in der Einleitung der Wahrheitsschrift umgehend klargestellt wird, geht es nicht um eine Erörterung dieser oder jener Wahrheit, nicht um die Betrachtung einer bestimmten Stufe oder Manifestation des Wahren, nicht um eine Aufgliederung, Zusammenund Gegenüberstellung von Wahrheitsarten (absolute und relative, objektive und subjektive, metaphysische und logische, formale und materiale, transzen-

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Man beachte in dieser Sache die Schrift des Grafen Heinrich Wilhelm Adolf von Kalk reuth: Was ist Wahrheit? Eine Abhandlung, veranlasst durch die alte und ähnliche Frage des Hn. Etatraths und Prof. Reinhold in Kiel. Breslau und Leipzig 1821. Kalkreuth verteidigt darin Fichtes Wissenschaftslehre als die einzige echte Philosophie der Wahrheit. Zu den Rezensionen der Wahrheitsschrift siehe die bibliographischen Angaben Seite LXVf. Siehe E. Reinhold: Karl Leonhard Reinhold’s Leben und litterarisches Wirken, 118.

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dentale und empirische, rationale und historische, natürliche und geoffenbarte, theoretische und praktische usw.), sondern um das Erfassen von Wahrheit allgemein. Ziel soll es sein, sich über den bisher nicht ins Auge gefassten oder jedenfalls nur unzureichend bestimmten Gattungsbegriff der Wahrheit, die «Wahrheit überhaupt»,73 oder, da wir Begriffe nur in Form von Wörtern präsent haben, das «Hauptwort: Wahrheit»,74 dessen Grundbedeutung, zu verständigen. Bei diesem Zugang, den man seither vermutlich einzig in Martin Heideggers Untersuchungen zum Wesen der Wahrheit nochmals in dieser Gesamtperspektive und Radikalität antrifft,75 wird auch angenommen, dass es jene Bedeutung von Wahrheit freizulegen gilt, aus der sich gleichfalls der Begriff der Gewissheit sowie die als Pflicht zur Wahrheit interpretierbaren Begriffe der Wahrhaftigkeit und Gewissenhaftigkeit erschließen lassen. Im Blick auf diesen Verständigungshorizont konzentriert Reinhold sich zunächst auf wahrheitsdefinitorische Fragen und wendet sich in einem ersten Abschnitt einer Neuartikulierung der «Namenerklärung» der Wahrheit und Gewissheit zu.76 Dabei ist in diesem Rahmen auf sein implizites Verständnis einer Wahrheit propositionaler Art zu achten. Im Zuge seiner Forderung, menschliches Denken emphatisch als Sprache und Sprechen zu begreifen, fasst 73 74 75

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Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, XVI, 11. Ebd. 8. Siehe M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, 5: Die Wesensfrage der Wahrheit «blickt in das Eine hinaus, was jede ‘Wahrheit’ überhaupt als Wahrheit auszeichnet». – Der umgreifende und radikale Zugang zur Wahrheitsfrage bei Reinhold und Heidegger ist nicht zufällig. Etwas mehr als 100 Jahre nach Reinhold wird auch Heidegger den Weg zur Beantwortung der Wahrheitsfrage ausgehend von einer als authentisch unterstellten Auffassung des Seins schlechthin einschlagen, die sich Vorleistungen der scholastischen Metaphysik und der transzendentalen Denkart Kants verdankt. Es besteht, mit anderen Worten, eine durchaus vergleichbare Ausgangslage und seinsphilosophische Erneuerungsabsicht. Heidegger wird in der Folge allerdings zu einem zugleich Platon und die Vorsokratiker einbeziehenden Seins-Verständnis gelangen und sich bei der Ausdeutung des Wahrheitsbegriffs schließlich am erklärtermaßen verschütteten Sinn des Grundwortes ἀλήθεια (Unverborgenheit, Offenbarkeit) orientieren, während Reinhold bei seinem Seins- und Wahrheitsverständnis mit einer Grundbedeutung des an sich Bleibenden, Währenden operiert und, wie besonders aus dem vierten und achten Abschnitt ersichtlich wird, an einer nachkantischen Systemidee und einer christlich-religiösen Veränderungs- und Offenbarungsperspektive festhält. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 17–28.

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Reinhold die wahrheitsrelevante Denkform in ihren Momenten von Begriff, Urteil und Schluss zugleich als «Sprachform» in ihren Momenten von «Wort», «Satz» und Verbindung von Sätzen.77 Von daher darf man ihm die Ansicht zuschreiben, dass sich wahre Vorstellungen oder Denkinhalte nur in Form von Sätzen und Akten des Sprechens ausdrücken lassen und dass als Träger von Wahrheit demnach behauptende Sätze zu gelten haben. Reinhold geht in dieser Hinsicht ohne Zweifel mit der Ansicht John Lockes einig, dass Wahrheit eigentlich nur Sätzen zukommt («Truth properly belongs only to propositions»)78 und von daher mit der richtigen Verbindung von Ideen und deren Wortzeichen steht und fällt. Aufgrund seiner entscheidend durch den kritischen Kant geprägten Ansichten zum Verhältnis von analytischem und synthetischem Urteilen79 wird man bei Reinhold zudem eine bestimmte Auffassung zur Frage nach dem Grund der Wahrheit voraussetzen können. Bei analytischen Sätzen lässt sich davon ausgehen, dass sie nicht nur Träger, sondern auch, auf der Basis der in ihnen verbundenen Elemente, Grund der Wahrheit sind. Ihre Wahrheit erschließt sich aus dem Satzgefüge. Anders ist dies bei synthetischen Sätzen. Hier wird bei der Rede von Wahrheit angenommen, dass eine Übereinstimmung des Satzes mit einem Gegenstand, auf den er sich bezieht, vorliegt. Wir halten einen Satz deshalb für wahr, weil er mit einem bestehenden Sachverhalt übereinstimmt, einen bestehenden Sachverhalt wiedergibt oder etwas aussagt, was sich als Tatsache erweist.80 Deshalb wird Wahrheit in diesem Falle gewöhn77

79 80

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Siehe ebd. 90. Siehe J. Locke: An Essay Concerning Human Understanding. Book IV, Chap. V, § 1; Ed. Nidditch, 574. Siehe Versuch, 435–440; RGS 1, 280–283. Während seiner Phase der Elementarphilosophie verwendete Reinhold den Ausdruck «Tatsache» oder «Tatsachen» vornehmlich im Zusammenhang seiner Annahme von ursprünglichen und evidenten strukturellen Gegebenheiten des Bewusstseins. Im Mittelpunkt stand die Auffassung, wonach es eine oberste «Thatsache» des Bewusstseins und mehrere darunter subsumierte «Thatsachen des Bewußtseyns» gibt, die unmittelbar unsere Reflexion bestimmen und als in sich gewisse Sätze zum Ausdruck kommen (siehe Fundament, 78–80; RGS 4, 50f.). Mit Reinholds Übergang zum Rationalen Realismus und zur Behandlung der Wahrheitsfrage verliert dieses auf die Frage der Evidenz ausgerichtete Verständnis von «Tatsache» an Bedeutung. Mit der Ausrichtung auf einen objektiven Seinsbegriff und auf eine damit einhergehende Übereinstimmungsidee wird stattdessen die Auffassung relevant, dass es Tatsachen im Sinne von als bestehend ausgewiesenen Sachverhalten gibt.

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lich als Übereinstimmung, Konvenienz oder Bejahung hinsichtlich des Verhältnisses von einem behaupteten und einem bestehenden Sachverhalt definiert. Weiter lässt sich mit Reinhold bei diesem auf die Aussagestruktur ausgerichteten Zugang zur Wahrheitsfrage allerdings nicht ins Detail gehen. Auf eine Erörterung dessen, was Übereinstimmung von behauptetem und bestehendem Sachverhalt in einer strukturellen Hinsicht genau heißen kann, ist Reinhold nicht aus.81 Er belässt es bei einem allgemeinen Begriff der Übereinstimmung und einer relativ unspezifischen Bedeutung von Objektbezug und führt seine Überlegungen in einer anderen, den Denkfaden bei den Resultaten zum Begriff der Scheinwahrheit aufnehmenden Richtung fort. Reinhold hält es für er forderlich und für ein Zeichen der den Gemeinverstand übersteigenden philosophischen Vernunft, neben dem Gegensatz von Wahrheit als Übereinstimmung und Falschheit als Nichtübereinstimmung ebenfalls die Gegenüberstellung von wahrer (wirklicher) und falscher (eingebildeter) Übereinstimmung in den Blickpunkt zu rücken. Wer sich von einem gemeinen zum philosophischen Standpunkt erhebt, für den wird Reinhold zufolge nur «die nichteingebildete Uebereinstimmung des Vorstellens und des nichteingebildeten Seyns Wahrheit seyn und heißen».82 Unter Vergegenwärtigung der Unterscheidung von einerseits wahrer, andererseits falscher oder scheinbarer Übereinstimmung kann der Grund der Wahrheit nicht – oder jedenfalls nicht nur – die Übereinstimmung von Satz und Gegenstand sein. Doch was ist dann als Grund der Wahrheit anzusehen? Reinhold ist der Auffassung, dass die Quelle der Einbildung nicht in einem defekten Medium der Vermittlung von Aussage und Gegenstand der Aussage zu suchen ist, sondern in der Art und Weise, wie der Gegenstand uns gegeben wird. Die Quelle der Einbildung betrifft somit den Gegenstand, die zugrundeliegende falsche Auffassung von Sein. Das Sein liegt nicht als das «wahre Seyn»83 vor, son81

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In seiner elementarphilosophischen Phase wandte Reinhold sich strikt gegen die Ansicht, dass Vorstellungen «Bilder» der Dinge seien und «die Wahrheit, oder die Uebereinstimmung unserer Vorstellungen mit den Gegenständen» dementsprechend in einer Beziehung der «Ähnlichkeit» bestehe (siehe Versuch, 240; RGS 1, 161). Man darf davon ausgehen, dass Reinhold diese Haltung auch in der Spätzeit eingenommen und somit jedenfalls keine naive Spielart der Übereinstimmungsidee vertreten hat. Reinhold: Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 19. Siehe ebd. 20.

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dern als Schein. Von daher wird man sagen können, dass der Grund der Wahrheit das Sein als wahres Sein ist. Wahre, nicht scheinbare Übereinstimmung wird möglich, sofern sich das Sein als wahres Sein erfassen lässt.84 Auf der Basis dieses Überlegungsganges appelliert Reinhold an ein wahres Sein, das «in einem von Vorstellen und Sprechen unabhängigen Seyn bestehen» muss.85 Dabei wird mit der Unabhängigkeitsforderung keineswegs die Einsicht zurückgenommen, der assertorische Satz sei Träger von Wahrheit. Denn das wahre Sein muss expliziert werden, was nicht anders als durch Vorstellen und Sprechen, somit durch Sätze unserer Sprache, geschehen kann. Es wird mit besagter Forderung aber eingeschärft, dass die Möglichkeit der Explikation ein Verhältnis von Vorstellen und Sprechen einerseits, Sein andererseits voraussetzt, bei dem das Sein den Primat hat. Mit anderen Worten: Um das wahre und kein scheinbares Sein zu explizieren, muss innerhalb dieses Rahmens eine primäre Ausrichtung auf das Sein bestehen. Aus unserer Sicht als vorstellende und sprechende Personen wird mit diesem Primat zum Ausdruck gebracht, dass das wahre Sein unbegreiflich und begreiflich zugleich ist. In seiner Unabhängigkeit vom Vorstellen und Sprechen ist es unbegreiflich, in seiner Explikation durch das Vorstellen oder Sprechen aber begreiflich. Für die Frage nach dem Grund der Wahrheit bedeutet diese Verklammerung von Unbegreiflichkeit und Begreiflichkeit, dass man den Begriff der Übereinstimmung im Lichte des Rückgangs auf das Sein als wahres Sein in neuer Weise ausbuchstabieren muss: nämlich als ein Verhältnis von behauptetem und bestehendem Sachverhalt, welches dem Sein als ein Selbstverhältnis zuzuerkennen ist. Reinhold gelangt damit in einsichtiger Weise zu seiner neuen Namenserklärung oder Definition von Wahrheit, die vollständig lautet: Wahrheit heißt die von der Vorstellung «unabhängige Uebereinstimmung des von der Vorstellung unabhängigen Seyns, folglich die Uebereinstimmung des Seyns mit sich selbst».86 Es ist ersichtlich, dass sich Reinhold mit dieser Namenserklärung von jenen philosophischen Parteien distanziert, welche der Überzeugung sind, Wahrheit werde durch den unter dem Leitsatz «praedicatum inest subjecto» stehenden urteilsanalytischen Wahrheitsbegriff bei Leibniz ausreichend definiert. Rein84

35 85 86

Umfassender zu der bei der Frage des wahren Gegenstandes ansetzenden Kritik Reinholds am Übereinstimmungsbegriff siehe D. Westerkamp: «Übereinstimmung des Seyns an sich», 205–207. Siehe auch D. Westerkamp: Spekulative Epen, 279–291. Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 20. Ebd. 22.

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hold hält diesen Ansatz für eine Sackgasse. Denn es wird damit lediglich eine «allgemeingeltende formale Bedeutung» der Wahrheit überhaupt ausgesprochen.87 Doch ist dies nicht der Hauptpunkt der Abgrenzung. In erster Linie ist Reinhold mit seiner Namenserklärung darum bemüht, seine Absage an den Wahrheitsbegriff in der Tradition der Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand noch genauer auf den Punkt zu bringen und dabei neben den Wahrheitsdefinitionen, welche in der neueren spekulativen Identitätsphilosophie unterbreitet werden, ebenfalls die bei Kant vorausgesetzte Namenserklärung der Wahrheit als Übereinstimmung von Erkenntnis und Gegenstand einzubeziehen. Hierbei lässt sich Reinhold zufolge im Einklang mit Kant einräumen, dass in der Tat bei der vorausgesetzten Idee der Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand bald eine selbstverständliche Erklärung, bald eine ausweglose Diallele die Folge ist. Gleichzeitig will Reinhold aber auch im Gegenzug zu Kant dafür argumentieren, dass man genau deshalb einen anderen Ausgangspunkt, nämlich die mit der Namenserklärung artikulierte Idee der Übereinstimmung des Seins mit sich selbst, anzunehmen hat. Auf dieser Basis lässt sich, so unterstellt Reinhold, bereits auf der Ebene der Namenserklärung der Wahrheit ein Ausweg aus der von Kant problematisierten Diallele anzeigen. Noch im Rahmen seines Neuvorschlags einer Nominalerklärung der Wahrheit widmet Reinhold sich in einer generellen Weise dem Verhältnis von Wahrheit und Gewissheit. Auch das Verständnis von Gewissheit, so wird hierbei verlangt, soll im Lichte der Auffassung eines unabhängig vom Vorstellen bestehenden Seins rekonstruiert werden und die Differenz von vorgestelltem Sein und Sein als solchem herausstellen. Reinhold gelangt bei diesen Einlassungen zu der Schlussfolgerung, dass Wahrheit ihrem Entdeckungs- und Äußerungszusammenhang nach «nicht ohne die Gewißheit» – so beispielsweise das Wahre nicht ohne den Ausgang von gewissen, evidenzbasierten Annahmen – gegeben ist, dass sie ihrem Grundwesen nach aber «nicht durch die Gewißheit», sondern durch sich selbst besteht. In diesem Sinne argumentiert er dafür, dass die «Gewißheit» als «Offenbarkeit, Aeußerung, Manifestation, Evidenz» der Wahrheit gelten kann.88

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Siehe Über den Begriff und die Erkenntnis der Wahrheit, 15; Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 146. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 24.

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Ehe wir Reinholds Darstellungsgang weiterverfolgen, sind einige erläuternde Bemerkungen zu seiner Rede von dem Sein als wahrem Sein und von dessen Übereinstimmung mit sich selbst angebracht. Reinholds Kontrastierung von eingebildeter und wahrer Übereinstimmung, scheinbarem und wahrem Sein zufolge ist das wahre Sein das Sein in seiner Ursprünglichkeit, Authentizität, Echtheit und Beständigkeit. In diesem abgrenzenden Verständnis spiegelt sich noch vor anderem Hintergrund das Desiderat, sich an einem Sein unabhängig vom Vorstellen zu orientieren. Es wird zum Ausdruck gebracht, dass der Zugang zum wahren Sein von einer Befreiung von Verzerrungen, Engführungen und Unstetigkeiten abhängt, die durch die Überbewertung des Paradigmas des Vorstellens bewirkt worden sind. Die vorstellende Seelenaktivität, die Reinhold in früheren Jahren zu den Grundpfeilern des kritizistischen Erkenntnismodells gerechnet hat, wird dadurch nun ihrer eigentlichen Natur nach als eine die Sache potentiell verstellend oder verzerrend repräsentierende und somit keineswegs adäquat präsentierende Tätigkeit betrachtet. Dadurch dass Reinhold seit seiner Parteinahme für den Rationalen Realismus konsequent anti-subjektivistisch argumentiert und jetzt in der Wahrheitsschrift insbesondere die Liebe zur «Selbstheit»89 dafür verantwortlich macht, dass das Sein verfehlt, nur als scheinbares Sein erfasst wird, macht er das wahre Sein zudem in einer eminenten Weise in der Bedeutung eines objektiven Seins geltend. Reinhold versteht darunter kein Sein an sich, kein Sein, das wir uns in der Erkenntnisrelation als an sich betrachtet denken können, sondern ein Sein, dem es einen objektiven Beziehungs- oder Ereignischarakter zuzuschreiben gilt. In Abgrenzung von der für Fichte typischen Subjektstruktur der Selbstbeziehung wird eine Objekt- oder Seinsstruktur der Selbstmanifestation befürwortet. Dabei erklärt sich diese alternative Struktur vornehmlich aus der vorausgesetzten Spannung von Unbegreiflichkeit und Begreiflichkeit des wahren Seins. Bei dieser wird davon ausgegangen, dass sich etwas manifestiert, was zuvor nicht manifest war und überdies für uns nie vollständig manifest werden kann. Unter diesem Blickwinkel ist das wahre Sein in einem emphatischen Sinne das sich manifestierende, sich offenbarende Sein. Der Ausdruck «Manifestation», der bei Reinhold seit der Ausarbeitung des Systems des Rationalen Realismus an Bedeutung gewann, wenn es um die Darstellung dynamischer Systemsequenzen ging, steht jetzt, zusammen und in enger Sinnverwandtschaft mit jenem der «Offenbarung», in einem Konnex mit dem Wahrheitsbegriff. 89

Siehe ebd. 3.

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Um der Gegenstandsdimension von Reinholds Auffassung des wahren Seins gerecht zu werden, darf man im Weiteren nicht außer Acht lassen, dass seine Klärung der Wahrheitsfrage mit der Neuentfaltung des Systems des Rationalen Realismus verbunden ist. Die Wahrheit, über die es aufzuklären gilt, verdankt sich Einsichten dieses Systems und ist diesem System nicht äußerlich. Für den Gedanken der Manifestation des wahren Seins bedeutet dies, dass er zugleich am Leitfaden einer Systemmanifestation entwickelt wird und unter dieser Bedingung näher zu begreifen ist. Es wird davon ausgegangen, das wahre Sein manifestiere sich in einer aufsteigenden Reihe von natürlichen und geistigen Gestalten und durchlaufe auf diese Weise einen Weg der Selbstvergleichung und Selbstbewahrheitung. Es wird unterstellt, die höchste Wahrheit, die ihren Ursprung im wahren Sein als dem göttlichen Sein und in dem der Stimme Gottes verpflichteten menschlichen Gewissen und Glauben habe, gelange unter Systembedingungen in graduell aufgefächerter Form zum Ausdruck. Denn unter dem Gesichtspunkt der Systemmanifestation ist nicht bloß die Abgrenzung der Wahrheit von Irrtum und Scheinwahrheit aufzuzeigen, sondern gleichfalls eine schwächere Form der Wahrheit in Anschlag zu bringen, die dem Bereich der inneren und äußeren Erfahrung eigen ist. Und bei dieser soll bedacht werden, dass es sich um eine der höchsten Wahrheit lediglich «verwandte, ähnliche, analoge» Wahrheitsart handelt, alles in allem um eine «Wahrscheinlichkeit (Verisimilitudo, Probabilitas)», bei der neben der Auffassung von Ähnlichkeit auch jene der graduellen Angleichung eine Rolle spielt. Bei aller unaufhebbaren Differenz von Wahrheit und Wahrscheinlichkeit kann so dennoch von «Graden» der «Annäherung (Approximation)» an die Wahrheit gesprochen werden.90 Für die höchste geistige Gestalt und den höchsten Grad steht Gott als Wesen aller Wesen und Einheit jenseits aller Teilung und 90

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Siehe ebd. 25, 65. – Es liegt nahe, dass Reinhold bei dieser Vorstellung einer sowohl von Irrtum als auch von Wahrheit abzugrenzenden Wahrscheinlichkeit nicht nur auf ältere, unter anderem scholastische Auffassungen zur Wahrscheinlichkeit als Wahrheitsanalogie und Wahrheitsapproximation rekurrierte, sondern auch die zeitgenössischen Beiträge zur mathematischen und philosophischen Wahrscheinlichkeit von Jakob Friedrich Fries zu Rate zog. Fries hatte sich im Ausgang von Kants Ideenbegriff und Vermögen der reflektierenden Urteilskraft differenziert und in innovativer Weise zum Begriff der Wahrscheinlichkeit geäußert und dabei richtungweisende Überlegungen zu Schlüssen der Induktion und Analogie sowie zum Hypothesenbegriff vorgetragen (siehe Fries: System der Logik, 417–448). Während für Reinhold Fries’ genereller Zugang zur Wahrheitsfrage Anlass zu Beanstandungen

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Vielheit. Mit diesem Zusammenschluss von Manifestations- und Systemgedanke nimmt der Begriff des wahren Seins verständlicherweise zugleich eine totalisierende Bedeutung an. Das wahre Sein ist für uns endliche Wesen ein Gegenstand des Unendlichen, eine als Ideal bestehende, somit nur in der Annäherung erreichbare systematische Struktur einer höchsten Einheit und Ganzheit. Das Wahre, so könnte Reinhold an diesem Punkt mit Hegel sagen, ist das Ganze. Doch ist dieses Ganze aus der Sicht Reinholds nur annähernd erreichbar. Zudem ist Reinholds realistischer Argumentation zufolge nicht jedes Ganze, sondern nur das echte, nicht eingebildete Ganze mit dem Wahren gleichzusetzen. Schließlich muss bei dem Gedanken einer Selbstübereinstimmung des wahren Seins die Begründungsmethode der «Analysis», die Reinhold im System des Rationalen Realismus herausdestilliert hat, in Rechnung gezogen werden. Die mit der Wahrheitsdefinition statuierte Idee der Übereinstimmung des Seins mit sich selbst rückt nicht nur genetisch gesehen an das vorgeschlagene Verfahren eines Vergleichs des ersten, hypothetischen Wahren mit dem Urwahren heran, dieses Verfahren wird auch als ein von der Definition ausgehender Anwendungsschritt gesehen. Die Idee der Übereinstimmung des Seins mit sich selbst hat demnach ebenso eine die Frage der Verifikation betreffende Bedeutung. Insofern hat Reinhold insgesamt eine Namenserklärung von Wahrheit vorgelegt, welche zugleich die Richtung des Systemzusammenhangs der Wahrheit sowie die Methode des Verifizierens, die anzuwenden sein wird, anzeigt.

5. Sache und Kriterien der Wahrheit. Gefühl, Begriff und System

Vom zweiten bis zum siebenten Abschnitt der Wahrheitsschrift entfaltet Reinhold seine Grundansichten zu Wahrheit, wahrer Erkenntnis und wahrem Sein anhand von Stufen und Systemmanifestationen des gesamten Erkenntnis- und Moralvermögens. Untersucht werden Schritt für Schritt das Gefühl, die Anschauung, der Begriff und die Idee der Wahrheit. Darauf folgen die für den sprachkritischen Wahrheitsaspekt relevanten Darstellungen zum Verhältnis von Vorstellen und Denken sowie Denken und Sprechen. Schließlich wird zum

gab (siehe Kommentar Anm. 14, 40, 64, 75, 133), waren für ihn Fries’ Ausführungen zum Begriff der Wahrscheinlichkeit hingegen offenbar ein Gewinn.

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Bereich des Begehrens und Wollens übergegangen und das Augenmerk auf jene Wahrheit gerichtet, die sich im moralischen Gewissen zeigt. Vor dem Hintergrund der Tatsache, dass Reinhold, einer in der Logik Christian Wolffs geläufigen Unterscheidung folgend,91 neben der «Namenerklärung» von einer «Sacherklärung» der Wahrheit spricht,92 ist davon auszugehen, dass vom zweiten Abschnitt an ein Unternehmen zur Diskussion steht, dessen Ziel eine Sach- oder Realdefinition der Wahrheit ist. Der mit der Namenserklärung aufgestellte Begriff der Wahrheit soll konkretisiert und mit dem System des Rationalen Realismus vermittelt werden. In Anbetracht der bei Kant vorgenommenen Unterscheidung von «Namenserklärung» und «Kriterium» der Wahrheit93 lässt sich aber auch davon sprechen, dass im Rahmen der Sacherklärung das Augenmerk auf das Kriterium der Wahrheit gerichtet wird. Es wird geklärt, unter welchen Bedingungen die mit der Wahrheitsdefinition in Vorschlag gebrachte Übereinstimmung des von der Vorstellung unabhängigen Seins mit sich selbst als erfüllt gelten kann. Dabei muss von einem Kriterium der Wahrheit in einem weiten Sinne die Rede sein. Zufolge der Art und Weise, wie Reinhold die Dinge entwickelt, sind mehrere Kriterien, und dabei Kriterien unterschiedlicher Art, anzunehmen. Auch die Frage der Verifikation spielt Reinholds Argumentation zufolge hier nun eine offensichtliche Rolle. Systematisch gesehen wird zwischen Definition und Kriterium der Wahrheit eine Durchlässigkeit unterstellt. Es wird hier jedenfalls keine strikte Trennung vor ausgesetzt. Dass zu einer Sachdefinition oder den Kriterien der Wahrheit die Konformität mit den Gesetzen der formalen Logik gehört, steht für Reinhold außer Frage. Um dem Profil der mit der Namenserklärung bestimmten Wahrheit gerecht zu werden, muss seines Erachtens aber zugleich eine Reihe psychologi91

92 93

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In der Logik Christian Wolffs finden sich unter dem Titel «de veritatis criterio» eine «definitio nominalis» und «definitio realis» zum Begriff der Wahrheit. Die erste beinhaltet die Nichtwidersprüchlichkeit von Subjekt und Prädikat im Urteil und die daraus folgende Übereinstimmung («consensus») von Urteil und Objekt, die zweite die Bestimmbarkeit des Prädikates durch das Subjekt («determinabilitas praedicati per notionem subjecti») und damit eine unter dem Satz des zureichenden Grundes stehende Erschließung des Prädikats durch das Subjekt (siehe Philosophia rationalis sive Logica. Pars II, §§ 505, 513; WoGW II/1.2, 387f., 392f.). Im Falle der Nominaldefinition fallen bei Wolff Definition und negatives Kriterium der Wahrheit zusammen. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 11, 16. KrV A 58f., B 82–84.

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scher, erkenntnismethodischer sowie die Architektonik der Systemidee betreffender Regeln, die jedem Wahrheitsforscher zur Befolgung aufgegeben sind, zur Sprache kommen. Dabei besteht der Anspruch, dass bei einer Befolgung der besagten Regeln von einer Annäherung an die für uns Menschen als Ideal einzustufende Übereinstimmung des Seins mit sich selbst gesprochen werden kann. Für essenziell hält Reinhold die Kenntlichmachung und Kultivierung eines Gefühls für das Wahre und Gewisse. Beginnend mit dem zweiten Abschnitt («Von dem Gefühle und von der Anschauung der Wahrheit») wird dem Wahrheitsforscher nahegelegt, sich auf das «Wahrheitsgefühl», das neben dem «Sinnengefühl» und dem «Selbstgefühl» zu den hauptsächlichen Arten des menschlichen Lebensgefühls zu zählen ist, einzulassen.94 Reinhold beschreibt es als ein Gefühl, das unsere aufmerkende «Wahrnehmung» begleitet,95 sowie als Gefühl, das beim Aufmerken und «Horchen auf die Stimme des Gewissens, im Gehorsam gegen dieselbe»96 zustande kommt. Dieser Beschreibung zufolge handelt es sich um ein Gefühl für die Wahrheit und nicht um ein Gefühl, das uns zur Wahrheit anhält bzw. verpflichtet, somit nicht um ein Gefühl der Wahrhaftigkeit oder Gewissenhaftigkeit. Eine normative Komponente besteht dennoch. Reinhold schärft ein, dass dem Wahrheitsgefühl dann, wenn wir zu wahrem Erkennen gelangen wollen, der Vorrang vor den beiden anderen Lebensgefühlen zuzubilligen ist. Die Forderung dieses Primats und der damit verbundene Kultivierungsauftrag nehmen dadurch den Charakter eines psychologischen Wahrheitskriteriums an. Als nicht weniger relevant erachtet Reinhold eine konsequent fortgesetzte analytische Arbeit am «Begriff» der Wahrheit. Das Wahrheitsgefühl weist uns nur dann einen sicheren Pfad, wenn wir zugleich über eine begriffliche Erschließung der Wahrheit sowie über ein Grundverständnis wahrer diskursiver Erkenntnis verfügen. Bei diesem Wahrheitsaspekt, den Reinhold im dritten Abschnitt («Von dem Begriffe der Wahrheit») behandelt, rekurriert er auf die bei seinem vorstellungstheoretischen Denksystem unter dem Stichwort des «Bewußtseyns überhaupt» zum Ausdruck gebrachte Überzeugung, dem erkennenden Bewusstsein müsse die Herausbildung eines klaren und deutlichen Be-

94 95 96

Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 29. Siehe ebd. 32. Ebd. 34.

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wusstseins vorangehen.97 Die aus den Vorstellungs- und Erkenntnislehren des klassischen Rationalismus übernommenen epistemischen Ideale der Klarheit und Deutlichkeit sollen demnach nun auch für das Verständnis von wahrer Erkenntnis fruchtbar gemacht werden. Dabei schlägt Reinhold erneut eine argumentative Richtung ein, die an ein Kriterium der Wahrheit, in diesem Fall an ein Kriterium erkenntnismethodischer Art, denken lässt. Die Fähigkeit, klare und deutliche Begriffe zu generieren, gilt Reinhold als notwendiges Mittel zur Überwindung von unzureichender und scheinbarer Erkenntnis. Wie er in diesem Erklärungsrahmen einschärft, kann diese Überwindung nur gelingen, wenn zugleich eine Reflexion auf den möglichen Schein, der sich gerade auch im Zusammenhang der Ideale der Klarheit und Deutlichkeit ergeben kann, besteht und so dafür gesorgt werden kann, dass nicht eingebildete, sondern «wirkliche Verdeutlichung» zustande kommt. 98 In diesem Kontext betrachtet Reinhold das besagte Mittel als ein Kriterium der Wahrheit, das vorgängig auf die wahrheitsdefinitorische Idee der Übereinstimmung des Seins mit sich selbst abzustimmen ist. Unverkennbar ergibt sich mit diesem Resultat ein Anschluss an Descartes und Spinoza, die beide in ihrer Weise die Ideale der Klarheit und Deutlichkeit und deren Fundierung in einem seiner selbst gewissen menschlichen Intellekt, der auf den göttlichen Geist bezogen ist, als Kriterien für das Bestehen wahrer oder adäquater Ideen angesehen haben. Zugleich kommt es mit Reinholds Resultat aber auch zu einer Abhebung von diesen beiden Denkern. Reinhold bringt mit dem definitorischen Diktum der Übereinstimmung des Seins mit sich selbst zum Ausdruck, dass Descartes mit dem Ausgang von dem unbezweifelbaren cogito und Spinoza mit seinem Lehrsatz, wonach wir, falls wir über eine wahre Idee verfügen, von dieser zugleich im Sinne einer Idee dieser Idee unbezweifelbar wissen,99 dem Moment der menschlichen Selbstgewissheit eine übertriebene Relevanz verliehen haben. Bei beiden werden Reinhold zufolge die Begriffe von wahren und gewissen Ideen auf ein sich gegen eine Methode der Überprüfung sperrendes Verständnis einer im Unendlichen verankerten subjektiven Gewissheit reduziert. 97

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Siehe Versuch, 325–327, 331–337; RGS 1, 212f., 216–219. Siehe auch Beiträge I, 218– 223. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 39. «Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam, nec de rei veritate potest dubitare» (Ethica. Pars II, Prop. 43).

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Bei der Untersuchung der begrifflichen Dimension der Wahrheit merkt Reinhold an, dass wir alles, was wir innerhalb unserer Gemütsleistungen als Begriff und Gedanke bezeichnen, nur durch Sprache und Sprechen zur Verfügung haben. Wir sind auf den Gebrauch von Wörtern, die wir in der Form von Sätzen verwenden, angewiesen. Im fünften und sechsten Abschnitt wird diesem Befund eine gesonderte Aufmerksamkeit zuteil. Im sechsten Abschnitt («Von der Wortsprache, als wesentlicher Bedingung des menschlichen Denkens») werden Resultate aus dem Projekt der Synonymik neu aufbereitet und auf die Wahrheitsfrage bezogen. Diesem Projekt zufolge soll es in der Philosophie, und dabei in erster Linie in den Bereichen der Logik und Metaphysik, darum zu tun sein, verworrene Erkenntnisse und Scheinerkenntnisse, die aufgrund eines absichtlich oder unabsichtlich sorglosen Umgangs mit sinngleichen, sinnverwandten und mehrdeutigen Ausdrücken zustande kommen, zu tilgen. Zu diesem Zweck fordert Reinhold Aufklärung über zweifelhafte Wortverwendungen im philosophischen Diskurs. Im Sinne einer Prävention schlägt er vor, die philosophische Grundterminologie von synonymen und homonymen Ausdrücken zu reinigen und sich der Schaffung einer natürlichen (d. h. nicht willkürlichen), verallgemeinerbaren philosophischen Sprache zuzuwenden. Mit diesem Ansinnen erweitert Reinhold sein erkenntnismethodisches Wahrheitskriterium durch eine sprachkritische Komponente. Die Auffassung des wahren Seins verlangt aufgrund ihres gegen Scheinerkenntnis gerichteten Charakters eine dem Projekt der Synonymik gemäß gereinigte «Sprachform».100 Ein Kriterium der Wahrheit ist damit ebenso der eine derartige Sprachform ermöglichende «Zustand des Sprachvermögens».101 Aufgrund der erwähnten Orientierung am Gedanken einer Systemmanifestation versteht sich, dass Reinhold von Anbeginn der Stufe der Idee, die er, hier nach wie vor Kants Ideenbegriff folgend, mit den grundlegenden Begriffen der Systemarchitektonik in Verbindung bringt, eine fundamentale Bedeutung für das Verständnis und die Beantwortung der Wahrheitsfrage zumisst. Speziell darauf eingegangen wird dabei im vierten Abschnitt («Idee der Wahrheit»), der von der Systemgestalt des als unabhängig vom Vorstellen bestehenden und 100

35 101

Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 90. – Zu Reinholds Projekt einer Synonymik als Sprachkritik vgl. H.-J. Cloeren: Philosophie als Sprachkritik bei K. L. Reinhold; M. Gerten: Sprache und System; S. Imhof: Karl Leonhard Reinholds Kritik der philosophischen Sprache. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 96.

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insofern wahren Seins handelt. Von Belang wird damit eine Sacherklärung und ein Wahrheitskriterium systemarchitektonischer Art. Es geht um eine systemische Konformität, so dass man hier, einer späteren Ausdrucksweise folgend, von einem kohärenztheoretischen Kriterium der Wahrheit sprechen kann. An dieser Stelle macht Reinhold nun auch kenntlich, dass er die Wahrheitskriterien, auf die er im Bereich von Gefühl, Anschauung und Begriff eingegangen ist, als – mit Kant gesprochen – negative Kriterien verstanden hat. Wie die Gesetze der formalen Logik dienten diese lediglich der Angabe, «was die Uebereinstimmung des Seyns an sich nicht ist, und was dieselbe nicht sein kann».102 Mit der Zuwendung zum Sein in seiner Systemgestalt soll sich dies ändern. Es kann und muss nun auch von einem positiven Wahrheitskriterium ausgegangen werden. Es soll aufgezeigt werden, was die betreffende Übereinstimmung in affirmativer Weise bedeutet, mit anderen Worten: «Worin die vom Vorstellen unabhängige, und positive Uebereinstimmung des Seyns mit sich selbst besteht.»103 Dabei spricht der durch das Verhältnis von menschlichem als endlichem Erkennen und wahrem als unendlichem Sein bedingte Annäherungsgedanke dafür, dass Reinhold die Aufstellung des positiven Kriteriums der Wahrheit nicht mit dem Anspruch verbindet, ein absolutes und somit notwendiges und hinreichendes Kriterium darlegen zu können.

6. Das System der Wahrheit. Ordnung des Seins und das Gewissen Was Reinhold zur Auffassung eines Systems der Wahrheit vorträgt, legt den Vergleich mit Christian Wolffs Verknüpfung von Wahrheits- und Ordnungsidee nahe. Reinholds Sichtweise erinnert hier unweigerlich an Wolffs These, wonach «die Wahrheit nichts anderes als die Ordnung in den Veränderungen der Dinge» ist,104 die Unwahrheit oder Scheinwahrheit dagegen Ausdruck einer Desorganisation. Vielleicht noch signifikanter aber ist hier die Nähe zu Hegels systemisch-ganzheitlichem Wahrheitsverständnis. Dem Autor der Phänomenologie des Geistes zufolge ist das als Ganzheit zu kennzeichnende Wahre ein sich mit dem System entwickelndes Resultat: «das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen».105 Auch für Reinhold versteht sich, dass der gefor102 103 104 105

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Ebd. 43. Ebd. Deutsche Metaphysik. 2. Kapitel, § 142; WoGW I/2.1, 74. Siehe GW 9, 19.

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derten Übereinstimmung des Seins mit sich selbst erst dann Genüge getan ist, wenn das Sein in einer strukturell entwickelten, den Erfahrungsweg vom Natürlichen zum Geistigen durchlaufenen und durch ein Verfahren der Zurückführung einer ersten Annahme auf ihren Grund überprüften Systemgestalt vorliegt. Ähnlich wie Hegel will Reinhold das durchgeführte und erprobte System als Wahrheitskriterium verstehen. Die Wahrheit von Aussagen wird so an einem erfolgreich überprüften System von Sätzen festgemacht. Zufolge der Art und Weise, wie Reinhold in der Wahrheitsschrift diesen Punkt darlegt, geht es ihm vorerst um die Kenntlichmachung der allgemeinen Form der Systemgestalt. Es wird dafür argumentiert, dass das System eine Reihe von Minimalbedingungen zu erfüllen hat. Hinsichtlich eines Vergleichs mit vorkantischen oder alternativen nachkantischen Systemen lässt sich verständlicherweise nicht davon absehen, dass von der allgemeinen Form einer bestimmten Systemgestalt die Rede ist. Bei dem System, das Reinhold vertritt, muss eine Auffassung von Übereinstimmung geltend gemacht werden, die nicht – wie beim Identitätssystem Schellings und Hegels – als Vereinigung bestehender Glieder oder Seiten eines Ganzen zu lesen ist, sondern als Ausrichtung auf das Sein unabhängig vom Vorstellen. In Reinholds System soll zudem der Begriff des Seins nicht, wie im Falle Hegels, dialektisch, als Setzen und Aufheben eines Widerspruchs entwickelt werden. Der Begriff des Seins soll vielmehr so entfaltet werden, dass die Abhängigkeit veränderlicher Bestimmungen von einem unveränderlichen Ordnungsgefüge durchsichtig wird, wobei es in diesem Ordnungsgefüge erklärtermaßen drei Hauptcharaktere zu berücksichtigen gilt. In aufsteigender Form sind dies das «veränderliche Seyn», das «unveränderliche Sein am Veränderlichen» sowie das «an sich unveränderliche Seyn».106 Reinholds Wortfamilie der «Einheit» gemäß entspricht dies in aufsteigender Form erstens der «Vielheit», zweitens der Einheit im Vielen oder der «Einerleiheit» sowie drittens der «Einheit an sich», der Einheit über aller Vielheit und Einerleiheit. Das Verhältnis der drei Charaktere muss als ursprünglicher Nexus, als Urverhältnis, begriffen werden. Es besteht, mit anderen Worten, je schon Zusammenhang und Verschiedenheit unter den drei Charakteren.107 Im Weiteren muss Vollständigkeit bestehen. Das heißt, dass keiner 106

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Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 49. In der Schrift Das menschliche Erkenntnisvermögen hat Reinhold in Bezug auf diese Ordnung und Gliederung der drei Ebenen noch die folgende griffige Bestimmung zu einem systemarchitektonischen Wahrheitskriterium unterbreitet: «‘die Wahrheit

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der drei Charaktere bei der Darstellung eines Systemgegenstandes fehlen darf. Schließlich muss die richtige Rangfolge unter den drei Charakteren respektiert und so das Urverhältnis in der Gestalt einer Ordnung der Subordination betrachtet werden. Dementsprechend muss im Verfahren des Bewahrheitens, wenn auch nicht dem Prozess, so doch dem Systemprinzip nach, der Vorrang des Urwahren vor dem Wahren garantiert sein. Die Ordnung der Subordination bedeutet hier, dass «das Wahre als solches durch das Urwahre ist».108 Mit diesen Leitlinien zu einer Systemordnung der Einheit und Differenz ist das letzte Wort zu den Minimalbedingungen, die Reinhold in Bezug auf eine allgemeine Systemgestalt artikuliert, aber noch nicht gesprochen. Denn bisher wurde erst kursorisch auf den Konnex von Wahrheit und Gewissen eingegangen und damit auf die Bedeutung, welche die moralisch-praktische Dimension des Philosophierens für die Wahrheitsfrage hat. Dies ändert sich mit dem siebenten Abschnitt («Von dem Glauben des Gewissens und dem philosophischen Wissen»). In diesem geht der Autor dazu über, in basaler Weise auszuführen, welcher Stellenwert dem menschlichen Gewissen in dem System des Seins zukommt und in welcher Weise in diesem System sodann das Verhältnis von Glauben und Wissen, Gott und Mensch zu denken ist. Um die Tragweite und Relevanz dieses weiteren Darstellungsschrittes nachzuvollziehen, gilt es zu vergegenwärtigen, dass Reinhold in den frühen 1790erJahren der Überzeugung war, dass es innerhalb des praktischen Teils seines damaligen Systems der Elementarphilosophie einen kantischen Begriff der moralrelevanten Willensfreiheit, eine Willensfreiheit als Vermögen, sich für oder wider das Sittengesetz zu entscheiden, zu vertreten gelte, und dass zu diesem Zweck primär das moralische Gewissen und ebendieser «Begriff von der Freyheit des Willens» als das Fundament der «künftigen praktischen Philosophie» anzunehmen seien.109 Zudem führte die in diesem Bereich fortschreitende Systemarbeit zu der Auffassung, dass es in Bezug auf den Maßstab eines allgemeinen menschlichen Vernunftinteresses die Sphäre von Gewissen und Freiheit höher zu gewichten gelte als die Vermögensleitungen im Bereich der theoretischen Vernunft, höher als Vorstellen, Denken und Erkennen. Diese

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an sich ist die unterordnende Ordnung, in welcher unter dem An sich Unveränderlichen und durch dasselbe, das Unveränderliche am Veränderlichen besteht, und das Veränderliche verändert wird’» (145). Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 53. Siehe dazu Briefe II, 383; RGS 2/2, 254.

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Gewichtung, die im Laufe der Ausarbeitung des Systems der Elementarphilosophie zur Aufstellung eines Begriffs der «Vernunft überhaupt» als Vermögen, «sich selbst Vorschriften (Regeln) zu geben»,110 und schließlich zu einer Aufwertung des Theorems der «Selbsttätigkeit» der Person gegenüber dem Standpunkt des Bewusstseins führte,111 blieb auch in den kommenden Etappen von Reinholds Denkweg, und so auch bei der Zuwendung zum System des Rationalen Realismus, maßgebend. Obschon dieses ab 1800 vertretene System nicht mehr grundlegend anhand des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Vernunft konzipiert wurde, sondern einer traditionellen Einteilung von Logik und Metaphysik folgte, wurde an höchster Systemstelle, bei der Idee des sich in Natur und Geist manifestierenden Gottes, der eminente Bezug alles wahren Erkennens auf das Gewissen und die Freiheit des Menschen unvermindert zur Geltung gebracht. Die metaphysisch-theologische Pointe, die dem System eigen war, sprengte zwar den anthropologischen Rahmen von Reinholds ehemaligem kantischen Verständnis von moralisch-praktischer Vernunft, nicht jedoch den in Bezug auf ein grundlegendes Philosophieverständnis ausgesprochenen Vorrang der Gewissens- vor der Erkenntnisleistung. Auch jetzt, in der Wahrheitsschrift, wird dieser Primat verfochten und als Bestandteil der Idee der Wahrheit in ihrer Ordnungs- und Systemgestalt betrachtet. In diesem Sinne wird mit dem siebenten Abschnitt unmissverständlich zum Ausdruck gebracht, dass das durch unser Vermögen des Wollens ins Bewusstsein gerufene, dem Wesen nach aber «durch sich selbst» stehende «Gewissen»112 die höchste menschliche Stufe innerhalb des Systems des wahren Seins darstellt. Dies hat zu bedeuten, dass das Verstandesdenken im Bereich der formalen Logik und im Bereich des auf Erfahrung bezogenen Erkennens – für Reinhold kurz: «äußere und innere Erfahrung» – «unter dem Gewissen» steht und das Gewissen als eigentlichsten Ausdruck des Vernunftdenkens «über sich» hat.113 Für die Frage der Wahrheit ihrerseits soll dies heißen, dass im Bereich des Gewissens die erste und höchste, im Bereich des Denkens und Erkennens eine inferiore Form von Wahrheit oder Gewissheit

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Siehe ebd. 66; 52. Siehe Vermischte Schriften I, 56–61; RGS 5/1, 31–33. Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 98. Siehe ebd. 101.

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besteht.114 Dass Reinhold zufolge bei dem Gewissen von einer menschlichen Stufe und von einer menschlichen Wahrheit zu reden ist, ist dabei keineswegs zufällig. Dies rührt daher, dass das Sein schlechthin, welches man im Falle der Ordnungsstruktur des Systems als das unveränderliche Sein und als die Einheit an sich zu lesen hat, nun auf der Stufe des Gewissens als das über dem Menschen stehende Wesen einer höchsten Intelligenz zu identifizieren und somit ausdrücklich «Gott» zu nennen ist. Das wahre Sein ist hier Gott, der über dem Menschen steht und dessen Intelligenz durch den Menschen somit nicht erreichbar ist. Dem Ausgang vom menschlichen Gewissen gemäß ist von einem Gott zu sprechen, der sich dem Menschen im Gewissen ankündigt. Das Gewissen seinerseits ist in dieser Perspektive «die Stimme Gottes im Menschen».115 Mit dieser Thematisierung der finalen Systemstufe kommt Reinhold nicht unerwartet auf das Wahrheitsgefühl zurück, das nun, da es mit dem Gewissen als Stimme Gottes in uns immer auch um eine Aufforderung zur Wahrheit geht, mit «Gesinnung» zu tun hat und somit zugleich ein Gefühl der «Gewissenhaftigkeit» ist.116 Zudem wird erneut eingeschärft, dass das Wahrheitsgefühl mit einem klaren und deutlichen «Begriff der Wahrheit»117 einherzugehen hat, zumal es dem Verharren bei einem erkenntnislosen moralischen Gefühl entgegenzutreten gilt. Auf der Grundlage dieses erneut erwogenen Zusammenhangs von Gefühl und Begriff der Wahrheit soll nun jedoch vor allem gesagt sein, dass man – im Geiste einer Wahrheit, die den leidigen «Oppositionen und 114

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Es versteht sich, dass Reinhold aufgrund dieser Sichtweise mit Kants Lehre der Modi des Fürwahrhaltens, bei der die Abfolge von «Meinen, Glauben und Wissen» mit einer zunehmenden subjektiven und objektiven Überzeugung bzw. Gewissheit einhergeht (siehe KrV A 822, B 850), bricht. Bei Reinhold wird der mit dem Gewissen bestehende Glaube höher eingestuft als das Wissen. Dagegen stimmt Reinhold mit Fichte überein, der seit 1800 in der Gewissheitsfrage die Reihenfolge Zweifel, Wissen und Glauben vertritt. Durch «Gebote des Gewissens allein kommt Realität in meine Vorstellungen». Dem damit zusammenhängenden «Glauben» lässt sich nicht widersprechen. Er ist das «erste Wahre, und der Grund aller anderen Wahrheit und Gewißheit» (siehe GA I/6, 261). Ohne Zweifel drückt sich darin ebenso Reinholds Übereinstimmung mit Jacobi aus, der schon im Spinoza-Büchlein vehement für den Primat des Glaubens vor dem Wissen eintrat: «Das Element aller menschlichen Erkenntniß und Würksamkeit, ist Glaube.» (Werke 1.1, 125) Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 99. Siehe ebd. Ebd. 100.

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Coalitionen des Dogmaticismus und des Skepticismus überhoben» ist118 – eine Grenze anzuerkennen hat, eine Grenze, die mit dem Vorrang Gottes vor dem Menschen gegeben ist. Es handelt sich um die Grenze von Glauben und Wissen. Reinhold führt dazu aus, es gelte die Tatsache zu respektieren, dass uns das wahre Sein in seiner vollen Bedeutung, in der Bedeutung einer göttlichen Wahrheit, nur im Bereich des Gefühls und damit auf der Ebene eines «Glaubens des Gewissens» zugänglich sei.119 Von einem Wissen kann hier also nicht gesprochen werden. Das «philosophische Wissen» können wir hingegen dort, aber nur dort, geltend machen, wo das wahre Sein in einer unvollständigen Bedeutung, in der Bedeutung einer menschlichen Wahrheit, existiert. Im philosophischen Wissen können wir das wahre Sein lediglich als «Begriff»120 und deshalb nur «im Allgemeinen»121 gegenwärtig haben. Als Besonderes und Einzelnes ist es uns hier unzugänglich. Summarisch können wir hier wiedergeben, dass Reinholds unter dem Stichwort der «Idee der Wahrheit» einsetzende Ausführungen zu einem wahren Sein, welches nicht als wahres Sein zu fassen wäre, wenn man nicht neben emotivistischen, begrifflichen und sprachlichen Komponenten auch eine bestimmte Systemgestalt voraussetzen könnte, zugleich den Charakter der Darstellung eines theoretischen und moralisch-praktischen Systems des wahren Seins aufweisen. Dem System müssen bestimmte grundlegende Eigenschaften zukommen. Dazu gehört nicht nur eine von dem Verständnis des unveränderlichen Seins und der Einheit an sich ausgehende und von der Idee der Subordination bestimmte Ordnungsstruktur des Systems, sondern auch eine Differenz der Systemebenen, die das Verhältnis zwischen Gewissen, Glaube und Gott einerseits und Wissen andererseits betrifft. Zu den systemarchitektonischen Wahrheitskriterien gehört somit neben dem Ordnungsgedanken die Respektierung ebendieser Differenz.

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Siehe ebd. 104. Siehe ebd. Ebd. Ebd. 105.

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7. Konsequenzen für die Verständnisse von wahrer Religion und Freiheit des Willens Mit dem achten und letzten Abschnitt («Von dem Begreiflichen und Offenbaren, und dem Unbegreiflichen und Geheimen an dem Religionsglauben für die Religionswissenschaft») wird das System des wahren Seins im Hinblick auf einen besonderen Systemteil konkretisiert. Ausgehend von dem Diktum, Gott sei die Stimme des Gewissens in uns, extrapoliert Reinhold Grundlegungen über die «wahre Religion»122 und die darauf zu errichtende «Religionswissenschaft»123 sowie eine Reihe von Lehrsätzen zu einer kommenden «Philosophie der Religion».124 Der Einteilung der metaphysica specialis folgend, wird mit dem theologischen Resultat gleichfalls eine darauf zugeschnittene kosmologische Idee zum Weltbegriff und eine psychologische Idee zur Freiheit des Willens entfaltet. In der polemischen Gedankenführung steht das Gebrechen einer fatalen Instrumentalisierung und Verkennung der Logik des Widerspruchs zur Diskussion, ein «Versteckspielen mit dem Widerspruche»,125 das sich angeblich von der mittelalterlichen Scholastik bis in die philosophische Gegenwart ungebrochen hindurchzieht. Da nicht mehr die allgemeine Systemgestalt im Mittelpunkt steht, nimmt Reinholds Untersuchung der Wahrheitsfrage im gesamten letzten Abschnitt eine grundlegend andere Richtung an. Nicht die Darlegung von Wahrheitskriterien, sondern das Bemühen, Konsequenzen aus dem System der Wahrheit kenntlich zu machen, ist vorherrschend.126 Im Blick auf die Religion und Theologie behandelt Reinhold nicht mehr, wie noch zu Zeiten seiner Gemeinschaft mit Kant, Fragen und Positionen zum Dasein oder Nichtdasein Gottes. Umso mehr wird jetzt der Gottesidee, genauer: der Frage, welchen Gottesbegriff es zu verfechten oder kritisieren gilt, Aufmerksamkeit geschenkt. Dass der wahre Religionsglaube vornehmlich auf dem Verständnis eines sich in unserem Gewissen ankündigenden, an unsere mora122 123 124 125 126

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Siehe ebd. 111f. Ebd. 112–130. Ebd. 131–138. Ebd. 124. Der Folgerungscharakter der im achten Abschnitt unterbreiteten Thesen, Lehrsätze und Erläuterungen wird denn auch bestätigt durch Reinholds Antworten in der von Reventlow verfassten Schrift Einige Ansichten in Anleitung der Schrift des Herrn Etatsrath C. L. Reinhold über die Frage: Was ist Wahrheit?. Die vorangehenden s ieben Abschnitte dienen einer «Begründung» der Religionsphilosophie (32).

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lische Gesinnung appellierenden Gottes zu beruhen hat, heißt Reinhold zufolge nicht, dass nicht gleichzeitig darüber zu befinden ist, welches Profil vor diesem Hintergrund der Gottesidee in Bezug auf das Verhältnis von Gott als Intelligenz einerseits, Natur oder Welt als davon abhängigen Sphären andererseits zuerkannt werden soll. In diesem Sinn ergreift Reinhold Partei für eine wahre Gottesidee, der zufolge Gott als «Schöpfer der Natur»127 – und somit nicht, wie Reinhold ungebrochen im Einklang mit Kant zum Ausdruck bringt, als Weltbaumeister oder Weltregent – zu gelten hat, die Schöpfung als «Bestehen der Natur» in ihren Gesetzen und Erscheinungen «unter Gott und durch Gott» zu verstehen ist und mithin der Schöpfungsakt «kein Entstehen oder Hervorbingen aus nichts» und auch kein «Formiren und Formirtwerden einer formlosen Materie» sein kann,128 sondern sich als die permanente Präsenz und Wirksamkeit Gottes als des Unendlichen in und an der Natur als dem Endlichen erweist. Wie bereits bei einigen Ausarbeitungen des Systems des Rationalen Realismus129 legt Reinhold Wert darauf, den Manifestationsgedanken im Falle des Verhältnisses von Gott und Natur im Sinne einer Manifestation Gottes «an» und nicht «in» der Natur auszulegen. Hiermit soll die Abgrenzung von einer übertriebenen Idee der Immanenz Gottes in der Natur, wie sie Reinholds Ansicht nach dem Pantheismus der Linie Spinozas und Schellings eigen ist, bekräftigt und das dem Theismus eigene Motiv der Transzendenz Gottes im Verhältnis zur Natur übernommen werden. Gegen einen Theismus Leibniz’scher Provenienz gilt es allerdings zu opponieren, so namentlich gegen die Vorstellung eines Gottes, der die beste unter den möglichen Welten schöpft, kurz: die Vorstellung einer «Wahl im Urwesen».130 Mit diesen Positionierungen distanziert Reinhold sich am Ende von einer ganzen Palette seines Erachtens falscher oder ungenügender affirmativer oder kritischer Ansichten zur Gottesidee. Im Visier der Kritik stehen ausdrücklich die radikalen Religionsskeptiker, vor allem aber die einseitigen Standpunkte eines «Naturalismus und Rationalismus», eines «Supernaturalismus und Mysticis-

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Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 114. Siehe ebd. 116. Siehe besonders den Aufsatz «Ueber die Philosophie, welche schon in ihrem Princip Religion ist». In: Beiträge Übersicht H 5, 170–180; RGS 7/2, 735–742; siehe auch RGS 7/1, LXXII; 7/2, 735f. Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 118.

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mus» sowie eines «rationalen Mystizismus» oder «mystischen Rationalismus».131 Reinhold wendet sich damit gegen die Religionsphilosophie des SchellingHegel’schen Identitätssystems, die von ihm – ähnlich wie von Jacobi, der die «Alleinheitslehre» unter anderem als «verklärten Spinozismus» apostrophiert hatte132 – als Synthese von spinozistischem Rationalismus und neuem Mystizismus empfunden wird. Ausdrücklich werden dabei neuere Vertreter der besagten Richtung, so der Schelling-Schüler Lorenz Oken und der zum Rechts hegelianismus zählende Philipp Marheineke, attackiert. Doch zielt Reinhold offenbar auf eine noch andere und aktuellere Strömung. Gemeint ist die romantische Religionsschwärmerei, die sich in der Periode der europäischen Restauration ausbreitet und sich mit den als orthodox geltenden protestantischen orthodoxen und katholischen Lehrsystemen verbündet.133 Reinhold kann diesen neuen Tendenzen, die ein Wiederaufflammen altbekannter Fehden zwischen Vernunft- und Offenbarungsglauben zur Folge haben, nichts abgewinnen und verteidigt in seiner letzten Schrift erneut eine zwischen Glauben und Wissen, Supernaturalismus und Rationalismus vermittelnde moralische Vernunft religion im Geiste der Aufklärung des 18. Jahrhunderts.134

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Siehe ebd. 127–129. Siehe Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. In: F. H. Jacobi: Werke 3, 80. Was die protestantische Richtung innerhalb dieser Entwicklung angeht, dürfte Reinhold ohne Zweifel den damaligen Kieler Theologen und Prediger Claus Harms im Auge haben. Der durch Johann Friedrich Kleuker und Friedrich Schleiermacher beeinflusste Harms trat im Luther-Jubiläumsjahr 1817 mit 95 Thesen zu einer pointiert anti-rationalistischen und anti-aufklärerischen Erneuerung des Luthertums an die Öffentlichkeit und löste dadurch einen namhaften Streit aus. Siehe Archiv der Harm’schen Thesen, oder Charakteristik der Schriften, welche für oder wider dieselben erschienen sind. Mit Beurteilungen von F. A. Schrödter. Altona 1818; Klaus LemkePaetznick: Kirche in revolutionärer Zeit. Die Staatskirche in Schleswig und Holstein 1789–1851. Berlin, Boston 2012, 452–479. Der kleinen Schrift Reventlows zufolge ist diese Aufklärungsposition Reinholds, mit der er sich zum wiederholten Male auch von der damaligen positiven Theologie und Religion distanzierte, verständlicherweise nicht überall mit Zustimmung aufgenommen worden. Klagen, dass gewisse Lehrsätze «anstößig und den deutlichen Worten der Bibel widersprechend» seien (Einige Ansichten in Anleitung der Schrift des Herrn Etatsrath C. L. Reinhold über die Frage: Was ist Wahrheit?, 32), blieben jedenfalls nicht aus.

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Der Sache nach bewegt sich Reinhold mit seinen Bestimmungen zum wahren Glauben und zur wahren Religionswissenschaft keineswegs völlig außerhalb des pantheistischen Ideenspektrums. So verträgt sich das Profil seiner Idee einer Manifestation Gottes an der Natur durchaus mit einem geläuterten Pantheismus der Richtung Malebranches. Insgesamt aber überwiegen in seinem Porträt der wahren Gottesidee Denkfiguren eines moralischen Theismus. Der Gott der wahren Religion ist der Schöpfergott mit persönlichem Antlitz, der moralisch gute Gott, dessen Güte sich als «freye Liebe» zu seiner Schöpfung und seinen Geschöpfen zeigt und der als Fürsorger und Erzieher der Menschen «Gerechtigkeit» verheißt und «gütige Weisheit» ausstrahlt.135 Ganz im Sinne seiner Aussagen zum Offenbarwerden des an sich unbegreiflichen Seins und der damit einhergehenden Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen spricht Reinhold über Gottes Endzweck der Schöpfung, über die Zulassung des Bösen und die Realisierung der Gerechtigkeit. Die Wirkungen Gottes müssen als begreiflich und unbegreiflich zugleich angesehen werden. Sie werden uns mitgeteilt, geoffenbart und bleiben für uns dennoch ein Geheimnis. Interessanterweise bildet diese Spannung von Begreiflichkeit und Unbegreiflichkeit jetzt auch den Rahmen von Reinholds Einlassung zur Frage der «Freyheit des Willens»,136 die damit, nach wiederholten vorangegangenen Explikationen und Verteidigungen, in einer gleichsam finalen Weise beantwortet wird.137 Die dem Menschen unbestreitbar zukommende Freiheit des Willens – das heißt: die «Selbstthätigkeit des Menschen» in seinem Vermögen, «dem Gewissen in der Gewissenhaftigkeit gemäß, oder demselben in der Selbstigkeit zuwider» zu handeln138 – ist eine endliche, menschliche Freiheit und keine unendliche oder göttliche. Diese endliche, menschliche Freiheit ist dabei, wenn sie in ihrem Verhältnis zu Gott als dem Unendlichen vorgestellt wird, «im Allgemeinen» begreiflich, jedoch nicht in ihrer Besonderheit und Vollständigkeit. So bleibt uns «im Besonderen und Einzelnen der Willenshandlungen der eigentliche Grad der endlichen Freyheit unbegreiflich und ein Geheimniß».139

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Siehe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 119. Siehe ebd. 134. Siehe dazu A. von Schönborn: Reinholds letzte Erörterungen des freien Willens; sowie ders.: «Intelligibler Fatalismus»: Reinhold mit und gegen Kant über die Freiheit. Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 134. Ebd.

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Es ist nicht zu übersehen, dass Reinhold trotz aller Neuperspektivierungen hiermit zugleich seine während der Gemeinschaft mit Kant hochgehaltene Auffassung einer Freiheit des Willens als Vermögen der Person, sich aus sich selbst für oder gegen das Sittengesetz zu entscheiden, fortsetzt. Bei dieser wesentlich um 1792 erarbeiteten Auffassung wurde eingeschärft, dass die Person zwar keineswegs grundlos, jedoch angesichts von lediglich veranlassenden Gründen entscheide, und dass nur bei einer so gedachten Entscheidung die Person für ihr Wollen verantwortlich gemacht werden könne.140 Jetzt, in der Wahrheitsschrift, wird nach wie vor betont, dass gewissenhaftes Handeln «unmöglich wäre», wenn die Person «das Eine, oder das Andere schlechthin müßte».141 Doch hat sich der Entscheidungsrahmen verändert. Die wollende Person entscheidet sich nicht mehr für oder gegen das Sittengesetz, sondern für oder gegen eine Gewissensforderung, die von ihr als Stimme Gottes vernommen wird. Im Vergleich zur vorangegangenen Sichtweise wird dadurch in einem prononcierten Sinne das Gott-Mensch-Verhältnis einbezogen. Die Auffassung des freien Willens wird unter Einräumung der Annahme wiederbehandelt, dass Gott als moralischer Gesetzgeber und Richter über dem Menschen steht. Schon in einer früheren Phase hat Reinhold die kantische Auffassung, wonach das Dasein Gottes auf der Basis des Sittengesetzes postuliert werden kann, aufgegeben. Es scheint, dass er nun weitere Konsequenzen zieht und erwägt, das Sittengesetz aus dem Dasein des moralischen Gottes zu begründen. In früheren Darstellungen zu seiner Theorie der Willensfreiheit hatte Reinhold unter anderem mit dem Vorwurf einer Verabsolutierung der menschlichen Willkürfreiheit zu kämpfen. Mit der hier neu unterbreiteten Interpretation der Willensfreiheit besteht kaum mehr Anlass für einen Vorwurf dieser Art. Als stark erklärungsbedürftig erscheint nun aber das mit der GottMensch-Beziehung verbundene Verhältnis von Begreiflichkeit und Unbegreiflichkeit des freien Willens. Auf der einen Seite drängt sich eine Auslegung auf, bei der die Differenz zwischen dem Vermögen der Willensfreiheit und dem Gebrauch, der von diesem Vermögen gemacht wird, von Belang ist. Vor diesem Hintergrund würde gesagt, dass das Vermögen der Willensfreiheit als solches ein mit unserem Gewissen zusammenhängendes begreifliches Faktum sei, dass hingegen die Art und der Grad des Gebrauchs dieses Vermögens für uns

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Siehe M. Bondeli: Zu Reinholds Auffassung von Willensfreiheit in den Briefen II. Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 134.

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unbegreiflich, ein Geheimnis, da dem Wirken Gottes anheimgestellt, sei. Auf der anderen Seite wird aber ebenfalls eine Deutung nahegelegt, die einer epistemischen Relativierung im Verständnis des Vermögens der Willensfreiheit gleichkommt. Dieser Lesart zufolge würde zum Ausdruck gebracht, Gott sei diejenige Instanz, die das Vermögen der Willensfreiheit insgesamt, das heißt: im Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen, begreife, während für uns Menschen dieses Vermögen zwar im Allgemeinen begreiflich, im Besonderen und Einzelnen aber unbegreiflich sei, da es sich unserem Wissen entziehe und lediglich ein hoffendes Glauben zu evozieren vermöge. Diese zweite, von der von Reinhold vertretenen Subordinationsstruktur her wahrscheinlichere Auslegung würde nun aber auch bedeuten, dass die menschliche Willensfreiheit als solche und in der Art, wie wir sie begreifen, sich einem Unbegreiflichen verdankt, von dem wir hoffen, dass es mit unserem Ansinnen übereinstimmt und so unsere Erwartungen nicht desavouiert. Das radikale Autonomievermögen des Menschen in seiner endlichen Willensfreiheit würde dadurch, dass die endliche Willensfreiheit einem geheimnisvollen unendlichen Wirken Gottes überantwortet ist, von höherer Seite zwar nicht in Abrede gestellt, jedoch auch nicht bekräftigt. Alles in allem würde Reinhold mit dieser zweiten Deutung einen Schritt auf Luthers Auffassung zugehen, wonach es zum Zwecke von Gerechtigkeit und Heil primär an den aufrichtigen menschlichen Glauben an Gott und nicht an den menschlichen Willen zu appellieren gilt. Aber Reinhold wäre damit auch immer noch weit weg von Luthers Bestreitung, dass der menschliche Wille frei sein und als freier einen positiven, der göttlichen Gnade würdigen Beitrag leisten könne.142 Aufgrund seiner Verschränkung einer menschlichen, endlichen Willensfreiheit als Vermögen zum Guten wie zum Bösen mit dem Verhältnis von Gott und Mensch ist es schließlich einsichtig, dass Reinhold nun die Willensfreiheit auch als eine Freiheit in Gott und durch Gott versteht und sich dadurch mit dem Theodizee-Problem in der Form einer göttlichen «Zulassung des Bösen» konfrontiert sieht.143 Dabei rechtfertigt Reinhold die Zulassung des Bösen mit dem Dasein und der Mittelfunktion des Endlichen neben einem zweckmäßi142

35 143

Zu Luthers ablehnender Haltung gegenüber der Annahme eines freien menschlichen Willens siehe J. Schwanke: Freier oder unfreier Wille? Die Kontroverse zwischen Martin Luther und Erasmus von Rotterdam, in: W. Zager (Hg.): Martin Luther und die Freiheit. Darmstadt 2010, 41–58. Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, 136.

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gen Unendlichen, wobei er hiermit allerdings nur die begreifliche Seite einer letztlich unbegreiflichen Erklärung und Rechtfertigung geliefert haben will. Vor dem Hintergrund Kants erscheint Reinhold hiermit als Befürworter einer Theodizee, die aufgrund der geltend gemachten Idee eines Mittels zum Zweck als «doctrinal», aufgrund der akzeptierten Unkenntnis der göttlichen Ratschlüsse aber auch als «authentisch» bezeichnet werden kann.144 Verglichen mit dem Schelling der Freiheitsschrift von 1809, der bei vergleichbarer Ausgangslage auf einen zur Liebe Gottes gehörenden «kreatürlichen Willen (das mögliche Prinzip des Bösen)» hinweist und den «Begriff eines menschlich leidenden Gottes» heranzieht,145 verzichtet Reinhold auf weitere Versuche, die Geheimnisse Gottes ergründen zu wollen.

8. Würdigung und Kritik 15

Reinholds konsequenter Ausgriff auf ein Verständnis von Wahrheit überhaupt und seine hierbei in Vorschlag gebrachte Namenserklärung – die Definition von Wahrheit als Übereinstimmung eines vom Vorstellen unabhängigen Seins mit sich selbst – mögen aus einer heutigen Sicht, bei der es als sinnvoll erachtet wird, sich an einem Wahrheitsverständnis «propositionaler» Art zu orientieren,146 als überholt erscheinen. Und auch Reinholds Rede von einem «Wahren» und «Urwahren» dürfte vor dem Hintergrund aktueller wahrheitstheoretischer Diskurse, in denen die Klärung des Ausdrucks «wahr» im Zusammenhang assertorischer Sätze angestrebt wird, mit einigem Befremden aufgenommen werden. Unvoreingenommen betrachtet darf man aber behaupten, dass Reinholds Wahrheitsschrift durch eine für den damaligen Stand der Diskussion vielschichtige und problembewusste Behandlung der Wahrheitsfrage besticht und in ihrer Differenziertheit auch im Blick auf spätere und aktuelle wahrheitstheoretische Problemstellungen durchaus anregend wirkt. In Bezug auf die Namenserklärung der Wahrheit lässt sich davon sprechen, dass Reinhold in definitorischer Hinsicht für eine objektivistische Version der Korrespondenztheorie Partei ergreift. Angesetzt wird beim Übereinstim144 145 146

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Zu dieser Unterscheidung Kants siehe AA VIII, 264. Siehe SW I/7, 498f. Man beachte dazu etwa die Herangehensweise an die Wahrheitsfrage bei T. Grundmann: Philosophische Wahrheitstheorien. Stuttgart 2018, 14–20.

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mungsgedanken und der Ausrichtung der Überstimmungsrelation auf das Sein als gegebenen, von der Vorstellung unabhängigen Gegenstand des Erkennens. Dabei wird, in Abhebung von einer erklärtermaßen traditionellen Sichtweise, der Übereinstimmungsgedanke auch eindeutig im Zeichen des Bruchs mit dem Paradigma des intentionalen Vorstellens ausformuliert. Nicht eine Übereinstimmung von Vorstellung und gegebenem Gegenstand, sondern eine Übereinstimmung im Sinne einer mit dem Vermögen der Überprüfung einhergehenden Selbstbeziehung des Seins soll angenommen werden. Für die objektivistische Ausdeutung des Übereinstimmungsgedankens argumentiert Reinhold nicht zuletzt vor dem Hintergrund des Bestrebens, zwischen Subjekt, Vorstellung oder Satz als Träger der Wahrheit einerseits, Objekt, Sein oder bestehendem Sachverhalt als Grund der Wahrheit andererseits zu unterscheiden. Auf diese Weise wird mit der Betonung des von der Vorstellung unabhängigen Gegenstandes der Auffassung zugearbeitet, dass wahre Aussagen zwar keineswegs ohne die Annahme eines Subjekts artikuliert werden können, dass die Wahrheit einer Aussage jedoch einem als objektiv einzustufenden bestehenden Sachverhalt oder – moderner gesprochen – einem objektiven Wahrmacher entspringt. Dabei versteht sich, dass Reinhold insofern einer als metaphysisch zu klassifizierenden Wahrheitskonzeption verhaftet bleibt, als er nicht darauf verzichtet, sein Wahrheitsverständnis an ein System der Philosophie zu binden, das in einem höchsten Prinzip des Seins schlechthin gipfelt. Insofern muss man bei Reinholds Namenserklärung der Wahrheit insgesamt von einer objektivmetaphysischen Korrespondenzidee sprechen.147 Dass Reinhold bereits im Zusammenhang seiner Namenserklärung der Wahrheit unterstellt, nicht nur der Gegensatz von «wahr» und «falsch», sondern auch jener von «wahr» und «scheinbar wahr» gehöre zu den basalen Bedingungen des Reflektierens über Wahrheit, ist mit Blick auf die philosophische

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Zu den verschiedenen Varianten der Korrespondenztheorie, die sich sowohl anhand struktureller Gesichtspunkte als auch anhand der Unterscheidung zwischen Ontologie und Epistemologie und der Gegenüberstellung von Idealismus und Materialismus ausformulieren lassen, siehe L. B. Puntel: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Darmstadt 1978, 29–40. Vor dem Hintergrund der Einteilung Puntels wäre Reinholds Position der «ontologisch-metaphysischen» Spielart zuzurechnen, aufgrund des betonten Vorrangs des Seins- oder Objektpols aber auch mit dem «logisch-empiristischem» Korrespondenzgedanken in Verbindung zu bringen.

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Tradition, in der beide Gegensatzbestimmungen von Belang sind,148 nicht abwegig. Bei Reinhold ist es insbesondere die Vermittlung mit der Systemidee, die dazu führt, die zweite Gegensatzbestimmung in die Grundlegung des Wahrheitsbegriffs zu integrieren. Wahrheit wird dadurch der Systemstufung entsprechend graduell und unter Gesichtspunkten der Vervollkommnung verstanden. Dabei ist dieser Punkt aus einer systematischen Perspektive sicher nicht unkontrovers. Gegen die Verwendung von «Schein» als Gegenbegriff nicht nur zu «Sein», «Wirklichkeit» oder «Echtheit», sondern auch zu «Wahrheit» wird häufig der Einwand erhoben, dass dasjenige, was als scheinbare Erkenntnis bezeichnet werde, sich letztlich auf eine falsche Erkenntnis reduzieren lasse. Mit dem Herananziehen des Begriffs des Scheins sei somit für eine Klärung des Wahrheitsprädikats nichts gewonnen. Die Vermeidung von Scheinerkenntnis stelle erst im Zusammenhang der Verifikation ein Problem dar und dürfe deshalb nicht als Komponente einer Grunderklärung der Wahrheit betrachtet werden. Darüber hinaus wird nicht selten zu bedenken gegeben, Schein erkenntnis betreffe ein erkenntnispsychologisches Phänomen und sei bei spielsweise als ein durch Unaufmerksamkeit beeinträchtigter Prozess des Erkennens zu deuten.149 Genauer besehen wird man jedoch einräumen müssen, dass dasjenige, was scheinbar wahr ist, nicht falsch ist und dass man demnach «scheinbar wahr» als ein eigenständiges Prädikat neben «wahr» und «falsch» einzustufen hat. Es geht um etwas Wahres, das wir für falsch halten, oder um etwas Falsches, das wir für wahr halten. Der Irrtum ist hier deshalb nicht die 148

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Wie für den Gegensatz von «wahr» und «falsch» lässt sich auch für jenen von «wahr» und «scheinbar wahr» auf einschlägige Vorgaben bei Aristoteles hinweisen. Das Wahre (ἀληϑές) ist das Sein an sich, welches jenseits von Irrtum und Täuschung (ἀπάτη) besteht (Metaphysik, 1051b 30–32). Ein Wahrheitsverständnis, das in fundamentaler Weise in Abgrenzung von Schein zu begreifen ist, hat in der Folge wohl am vehementesten der Wolffianer Georg Friedrich Meier verfochten – dies ausgehend von Erörterungen zum logischen Satz des Widerspruchs: «Allein man muß allemal den wahren Widerspruch, von dem bloß scheinbaren und falschen Widerspruche, unterscheiden. Man nennt überhaupt wahr, was nicht bloß etwas zu seyn scheint, sondern es auch in der That ist; und scheinbar, was nur etwas zu seyn scheint, es aber nicht in der That ist.» (Metaphysik. Erster Theil. § 25 [42]). Eine Ausnahme bildet hier Edmund Husserl, der im Rahmen seines Evidenzverständnisses von Wahrheit eine nicht-psychologische Lesart von Schein oder Täuschung vorschlägt (siehe E. Husserl: Formale und transzendentale Logik. Gesammelte Schriften. Hg. von E. Ströker. Band 7. Hamburg 1992, 164).

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Falschheit, sondern der Schein, ein Phänomen, das mit Verwechselung oder Täuschung einhergeht. Dabei lässt sich die Auffassung von Schein auch nicht ausschließlich erkenntnispsychologisch erklären. Von Relevanz ist hier gleichfalls die als erkenntnisontologisch zu bezeichnende Tatsache, dass wir bei der Wiedergabe eines bestehenden Sachverhalts mit einer Relation von Ursprünglichkeit und Nachbildung, Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit konfrontiert sind. Vor diesem Hintergrund ist Wahrheit nicht nur eine Frage der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit einer Sache, sondern auch der Annäherung unserer Erkenntnis an eine Sache. Reinhold trägt einer solchen Überlegung Rechnung und vertritt den Übereinstimmungsgedanken von Grund auf dahingehend, dass zugleich die Möglichkeit angezeigt wird, Erkenntnis von Schein oder Täuschung fernzuhalten und auf diese Weise zu berichtigen und zu vertiefen. Mit der Aufstellung einer neuen Namenserklärung der Wahrheit ist für Reinhold ein erster Schritt in der Beantwortung der Wahrheitsfrage zurückgelegt. Weitere müssen im Rahmen einer daran knüpfenden Sacherklärung folgen. Spannend und gewinnbringend ist, dass sich diese Fortsetzung als Aufstellung von Kriterien der Wahrheit, die mit der Namenserklärung in sachlicher Verbindung stehen, interpretieren lässt. Im Einzelnen ergibt sich dadurch insofern eine Bereicherung, als Grund besteht, Kants Ansicht zu einem negativen Wahrheitskriterium zu erweitern. Neben der Übereinstimmung mit den Gesetzen der formalen Logik werden die Aufmerksamkeit auf das Wahrheitsgefühl, das Operieren mit klaren und deutlichen Begriffen sowie das Verwenden einer philosophischen Sprache, deren Ausdrücke semantisch geklärt und möglichst eindeutig bestimmt sind, zu den Bedingungen gerechnet, ohne die Wahrheit nicht zu erreichen ist. Es ist augenfällig, dass damit über negative Kriterien nicht logischer, sondern psychologischer, begrifflicher und sprachlicher Art gesprochen wird und dass bei diesen Kriterien keine Endgültigkeit besteht, da die betreffenden Ausbildungen unseres Gefühls-, Denk- und Sprachvermögens stets perfektioniert werden können. Es leuchtet aber ebenso ein, dass die Fähigkeit, Scheinwahrheit zu vermeiden, nicht nur davon abhängt, dass unser erkennendes Denken logisch konsistent und auf den Bereich raumzeitlicher Erfahrung bezogen ist, sondern auch davon, dass wir über ein ausreichend analysiertes und ausdifferenziertes Begriffs- und Sprachinstrumentarium verfügen. Zieht man in Betracht, dass wir bei einer Wahrheitsdefinition im Sinne der Übereinstimmung von behauptetem und bestehendem Sachverhalt an Sachverhalten nicht nur singulärer, sondern auch – und gerade unter wissenschaft-

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lichem Erkenntnisanspruch – allgemeiner Art interessiert sind, stößt auch die von Reinhold als systemarchitektonisches Wahrheitskriterium aufgestellte Rangordnung des Seins, die eine Unterordnung des Veränderlichen unter das Unveränderliche verlangt, auf Verständnis. Ziel soll es sein, wahre Sätze zu möglichst allgemeinen, bleibenden Sachverhalten zu artikulieren und zu überprüfen. Nicht ohne Lichtblicke ist schließlich Reinholds Bemühen, Übereinstimmung, Systemordnung und Überprüfbarkeit miteinander zu verbinden. Damit wird berücksichtigt, dass die Wahrheit eines Satzes, neben seiner Übereinstimmung mit einem bestehenden Sachverhalt, von einem System von Sätzen abhängt, einem System außerdem, das der Überprüfung zugänglich ist und sich so durch eine bestimmte Festigkeit oder Bewährtheit auszeichnet. Aus einer späteren Sicht gesprochen, wird hiermit eine kohärenztheoretische sowie eine die Verifikation betreffende Idee ins Spiel gebracht. Da diese Idee den Bereich der Wahrheitskriterien betrifft, lässt sie sich schließlich auch als mit der in korrespondenztheoretischer Richtung ausformulierten Definition der Wahrheit verträglich begreifen.150 Mit dem Übergang zum Gewissen als einem über dem Erkennen stehenden Vermögens- und Systembereich kommt es im Grunde zu einer Zäsur in der Behandlung der Wahrheitsfrage. Es wird fortan in erster Linie eine moralischtheologisch fundierte Auffassung von Wahrhaftigkeit und Gewissenhaftigkeit weiterverfolgt. Dabei wird nicht transparent, wie Reinhold diese Auffassung mit den vorangehenden Resultaten, die im Zeichen eines erkenntnistheoretischen Wahrheitsverständnisses stehen, unter einen Wahrheitsbegriff zu bringen gedenkt, der alle Arten und Stufen von Wahrheit und Gewissheit einschließen soll. Gewinnbringend ist bei dieser Untersuchungsrichtung aber sicherlich Reinholds Geltendmachung eines im Gewissen verankerten Wahrheits- und Gewissheitsgefühls. Hiermit ergibt sich für Reinhold ein Anhaltspunkt, mit dem sich der hartnäckige Wahrheitsskeptiker in die Enge treiben lässt.

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Zur Verträglichkeit von kohärenztheoretischem Wahrheitskriterium und korrespondenztheoretischer Wahrheitsdefinition beachte man vor aktuellerem Hintergrund die Kohärenztheorie der Wahrheit von Nicholas Rescher. Rescher stellt ein als partiell gültig gefasstes kohärenztheoretisches Wahrheitskriterium auf und argumentiert dafür, dass man dieses nicht auch als Grundbedeutung oder Definition von Wahrheit behaupten muss. Ausgehend von berechtigten traditionellen Einsichten zur Wahrheitsfrage ist nach Rescher im Gegenteil einzuräumen: «Coherence is certainly not the meaning of truth» (siehe The Coherence Theory of Truth. Oxford 1973, 23).

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In seinem aufklärerischen Profil und Engagement anerkennend zu beurteilen, in seiner systematischen Ausgestaltung jedoch zu kritisieren ist der glaubens- und religionsphilosophische Teil der Systemdurchführung. Vorbehalte sind bei diesem Teil vor allem deshalb anzumelden, weil Reinhold seine Thesen mit einem aus dem System gefolgerten Ausschließlichkeitsanspruch vorträgt. Die Bestimmungen zu einem die Grenzen des Begreiflichen respektierenden Verhältnis von Glauben und Wissen, zu einem Gottesbegriff im Geiste einer Synthese von geläutertem Pantheismus und moralischem Theismus sowie zu einem Vermögen der Willensfreiheit, das dem Menschen bei aller Autonomie in Abhängigkeit von Gott zuzuerkennen ist, ergeben sich aber nicht zwingend, nicht alternativlos aus der allgemeinen Systemgestalt, die Reinhold vorangehend und in Fortführung seiner Lehre des Rationalen Realismus skizziert hat. Hingegen darf man behaupten, dass die besagten Bestimmungen in sich gesehen durchaus fundiert und schlüssig sind. Und alles in allem darf Reinholds übergeordnetes Bemühen, mittels einer Minimalreligion, die sich an Ideen der Vernunftmoral und der Liberalität orientiert, Konsens unter den aufgeklärten Religionsdenkern zu stiften, als sinnvoll und zielführend gesehen werden. Es zeugt von Mut und Konsequenz, dass Reinhold in einer Epoche, in welcher die revolutionäre Aufbruchsstimmung einem Geist der Restauration gewichen war, ungebrochen als Aufklärungsdenker auftrat. ***

Wichtige Anstöße zur Inangriffnahme der vorliegenden Edition von Reinholds Wahrheitsschrift gehen auf Alexander von Schönborn zurück, dem ich an dieser Stelle herzlich danke. Danken möchte ich zudem Silvan Imhof und Wolfgang Rother für Hinweise und Korrekturen sowie der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften für die Finanzierung des Druckkosten zuschusses.

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Hin w eise zu r Edition 5

Der vorliegenden Edition liegt die Originalausgabe Die alte Frage: Was ist die Wahrheit? bey den erneuerten Streitigkeiten über die göttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft, in nähere Erwägung gezogen, von Carl Leonhard Reinhold, Königl. Dänischen Etatsrath, ordentl. Professor zu Kiel, und des DannebrogOrdens Ritter. Altona, bei Johann Friedrich Hammerich 1820 zugrunde. Zur Erstellung des Textes wurde ein sich im Besitz des Herausgebers befindendes Exemplar benutzt. Zum Vergleich wurde das Exemplar aus der Bibliothek des Columbia College in the City of New York herangezogen. Die Seitenzahlen der Originalausgabe sind im Text in der Marginalspalte vermerkt. Die Seitenangaben im Kommentar und in der Einleitung beziehen sich auf diese Originalpaginierung. Auf eine Modernisierung der damaligen, lokale und individuelle Eigenheiten tolerierenden Rechtschreibung wurde ebenso verzichtet wie auf die Korrektur heute nicht mehr gebräuchlicher grammatikalischer Formen. Auch die damals stark auf den mündlichen Vortrag ausgerichtete Zeichensetzung wurde grundsätzlich nicht verändert, allerdings der bei Reinhold üblichen Verwendungsweise gemäß vereinheitlicht bzw. korrigiert. Reinhold hat gewöhnlich alle Arten von Nebensätzen, ausgenommen kurze Relativ- und Infinitivsätze, sehr konsequent durch Kommata abgetrennt. Desgleichen hat er normalerweise bei Aufzählungen und vor entgegenstellenden Konjunktoren wie «sondern» und «jedoch» ein Komma gesetzt. Vor diesem Hintergrund wurden bei diesbezüglichen Abweichungen bzw. Fehlern stillschweigend Kommata gesetzt. In einigen Fällen sind sinnstörende Kommata stillschweigend getilgt worden. Nichts geändert wurde ferner an der variierenden Schreibweise bestimmter Termini (z. B. «bloß» / «blos», «hervortritt» / «hervortrit», «nämlich» / «nemlich») wie auch an der stark variierenden Getrennt- und Zusammenschreibung sowie Groß- und Kleinschreibung. Offensichtliche Druckfehler und technische Versehen wurden stillschweigend korrigiert. Fehlende Anführungs- oder Schlusszeichen bei Zitaten wurden stillschweigend ergänzt. Auf Seite IV des Originals findet sich unter dem Titel «Verbesserungen» ein Verzeichnis sinnentstellender Druckfehler. Dieses wurde mit Vermerk im Apparat übernommen. Reinhold hat stets viel Wert auf die Hervorhebung bestimmter Wörter oder Sätze gelegt und dabei unterschiedliche Mittel wie das Setzen von Anführungs-

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Hinweise zur Edition

und Schlusszeichen, die Großschreibung einzelner Wörter sowie die Verwendung unterschiedlicher Druckformen (gesperrt, vergrößert, kursiv u. a.) und Schriftarten eingesetzt. Die in unserer Schrift Die alte Frage: Was ist die Wahrheit? für Hervorhebungen verwendete Sperrung wird in der vorliegenden Ausgabe durch Kursivierung wiedergegeben, die Kombination von Sperrung und größerer Schrift durch Kursivierung und größere Schrift. Die Hervorhebungen durch einfache größere Schrift sind unverändert. Dem Original entsprechend wird für die Kennzeichnung fremdsprachiger Ausdrücke veränderte Schriftart verwendet.

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