Weggabelungen in Sicht by Schwabe Verlag

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ISBN 978-3-7965-4387-6

ISBN 978-3-429-05586-8

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JEAN-PIERRE WILS

WEGGABELUNGEN IN SICHT Kleine Anthropologie des Lassens in erregten Zeiten

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Autor Jean-Pierre Wils ist Ordinarius für Philosophische Ethik und Kulturphilosophie an der Radboud Universität Nimwegen (NL). Er ist Mitglied des PEN-Zentrums Deutschland und Herausgeber der Schriftenreihe «Scheidewege». Publikationen aus jüngster Zeit: «Das Nachleben der Toten. Philosophie auf der Grenze» (2019), «Sich den Tod geben. Suizid als letzte Emanzipation?» (2021), «Die zerrissene Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer Kultur der Provisorien» (2021).

WEGGABELUNGEN IN SICHT

Die Welt verändern, unentwegt an uns selbst arbeiten, das ist die Ambition der Moderne. Es fällt uns schwer, über uns anders als im Modus des Tuns nachzudenken. Die Ethik der letzten Jahrzehnte ist gekennzeichnet durch eine Art Vergessen des Lassens: Das Nicht-Tun mutierte zu einem Fremdwort, der Wille zur Unverfügbarkeit ist schwach ausgebildet – die Bereitschaft zur Intervention umso mächtiger. Heute befinden wir uns jedoch an einer Weggabelung. Mit ihr ist die Überprüfung unserer Lebensstile in Sicht gekommen, denn längst ist der Krieg gegen die Natur zu einem Krieg gegen uns selbst geworden. Aus dem Modus der Konfrontation und der Domination müssen wir in den Modus der Kooperation wechseln. Das wird uns aber nicht gelingen, wenn wir nicht mit Übungen in der Kunst des Lassens anfangen, wie dieser Band zeigt.

STUDIEN ZUR THEOLOGISCHEN ETHIK 160

SthE

160

JEAN-PIERRE WILS

HERAUSGEGEBEN VON DANIEL BOGNER UND MARKUS ZIMMERMANN, DEPARTEMENT FÜR MORALTHEOLOGIE UND ETHIK, UNIVERSITÄT FREIBURG I.UE.

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STUDIEN ZUR THEOLOGISCHEN ETHIK

studien zur theologischen ethik 160 Herausgegeben von Daniel Bogner und Markus Zimmermann

je a n-pie r r e w il s

Weggabelungen in Sicht Kleine Anthropologie des Lassens in erregten Zeiten

Schwabe Verlag, Basel Echter Verlag, Würzburg

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INH A LT Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1 Der Glücksimperativ – Versuch seiner Temperierung . . . . . . . . . . . . . 1.1 Glück – ein anthropologisches Phänomen? . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Kleine zivilisationshistorische Reminiszenz . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Was ist das überhaupt – Glück? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Im Dickicht der Theorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Die Therapeutik des Glücks – soziologisches Intermezzo I . . . . . . . 1.6 Das Kompensationspotenzial des Glücks – . . . . . . . . . . . . . . . . . soziologisches Intermezzo II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7 Über Tragik: Glücks- und Unglücksrealitäten . . . . . . . . . . . . . . .

13 13 13 16 16 21 28 29

2 Trost, Musik und das Unaussprechliche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Eine Corona-Reminiszenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Musik als Trostquelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Unausweichlichkeit des Trostes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Zur Analytik des Trostes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Zur Trostkompetenz der Musik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35 35 37 39 43 55

3 Luxus – eine verdorbene Perspektive? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Eine höchst zwiespältige Reputation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Was ist das eigentlich – Luxus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Freiheitspotenziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Anhalten, aber wie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 Flucht in den Luxus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6 Luxus im Zweifel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7 Luxus angesichts der Katastrophe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8 Genuss und Rettung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63 63 65 68 74 77 79 85 89

4 Schale Freiheit – Plädoyer für ein Innehalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Freiheitsverwirrungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Drei Verbiegungen der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 In der Losgelassenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91 91 93 102

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VORWORT Die Inspiration der Müdigkeit sagt weniger, was zu tun ist, als was gelassen werden kann. […] Die Müdigkeit verjüngt, so wie du nie jung warst. Die Müdigkeit als das Mehr des weniger Ich. (Peter Handke, Versuch über die Müdigkeit) 1 Im Denken wird jeglich Ding einsam und langsam. (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens) 2

Wer in den Siebzigerjahren des letzten Jahrhunderts mit dem Studium der Philosophie und der katholischen Theologie anfing, befand sich inmitten einer akademischen Renaissance der Ethik. Um sie war es schon längere Zeit still geworden. In den Hochzeiten der politischen Debatten im vorangegangenen Jahrzehnt hatte die Ethik – die Praktische Philosophie – erst recht keine besondere Rolle gespielt. Im Einflussbereich orthodox-marxistischen Denkens galt eine Beschäftigung mit Fragen der Moral als die Hinwendung zu einem Problembereich, der mit durch die Bourgeoisie verursachten Antagonismen einer Gesellschaft im Niedergang zusammenhing. Aber auch im «weicheren» Marxismus der Frankfurter Schule besaßen Fragen der Moral – abgesehen von Ausnahmen – keine Dringlichkeit. Die später einmal gerechte Gesellschaft würde das Epiphänomen moralischer Konflikte im Grunde auflösen. Wo dieses Dogma nicht zur Geltung kam, aber das Fortschrittsvertrauen auf eine «bessere Zukunft in Sicht» kultiviert wurde, herrschte eine politische Zuversicht vor, die jene Konflikte marginalisierte. Ethische Fragen erzielten infolgedessen auch in der akademischen Welt eine nur bescheidene Resonanz. Das änderte sich bereits wenige Jahre nach der symbolbeladenen 68er-Ära. Die Hoffnungen auf die Realisierung der noch nicht völlig erkalteten politischen Agenda jener Zeit befanden sich zwar noch nicht im Sinkflug, aber sie schwanden zunehmend. Dies hatte nicht zuletzt mit den ersten deutlichen Anzeichen einer Krise zu tun, die das Bild der Zukunft einzutrüben begannen. Gemeint ist die ökologische Krise. Das Zeitfenster für die ambitionierten Projekte der Emanzipation ganzer Gesellschaften zeigte eine langsame Tendenz in Richtung Schließung. Ebenso zeigten sich auf dem Banner des technologischen Vorwärtsdrangs erste Falten, die später zu Rissen wurden: Die (bis heute) ungelösten Folgelasten der Kernenergie verdunkelten das Ansehen dieser Technologie. Die Abfälle, die der entfesselte Lebensstil des Westens verursachte, begannen die Welt zu vermüllen. Aber auch in den Wissenschaften, vor allem in den Naturwissenschaften, tauchten komplexe, bis dato unbekannte Handlungskonflikte auf, die häufig eine medizinisch-biologische Signatur besaßen. Das vorgeburtliche Leben – von sei1 P. Handke, Versuch über die Müdigkeit, Frankfurt a. Main 1989, 74 f. 2 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1977, 17.

VORWORT

ner Zeugung bis zur Entbindung – wurde zugänglich für folgenschwere Interventionen und konfrontierte uns mit der Verschärfung der Frage nach dem moralischen Status der betroffenen Leben. Eine hohe Dosis Unsicherheit und Ratlosigkeit rief die Gentechnologie in all ihren Anwendungsbereichen hervor, in denen sich das – buchstäblich – manipulative Potenzial dieses technologisch-wissenschaftlichen Komplexes zeigte. Die erhitzten, teils unerbittlichen Debatten aus diesen Jahren stehen dem Autor dieser Abhandlung noch in all ihrer Wucht vor Augen. Es schien plötzlich nicht mehr undenkbar, dass der Lauf des bisherigen Fortschrittsparadigmas all jene Konflikte nicht würde pazifizieren können – weder durch abermaligen technischen Verstand, noch durch eine praktische Rede, die ihre Substanz noch in der eigenen Tradition verbürgt sehen dürfte. Es brach nun die Stunde der neuen akademischen Praktischen Philosophie an, im Besonderen die der Ethik. Die von Manfred Riedel herausgegebenen zwei Bände mit dem Titel Rehabilitierung der praktischen Philosophie 3 läuteten eine neue Phase konzentrierten Nachdenkens über moralische Angelegenheiten ein. Streckenweise überdeckten ethische Publikationen und Diskussionen sogar die anderen Disziplinen der Philosophie. Bis in das neue Jahrtausend hinein hielt diese EthikRenaissance an. In ihrem Einzugsgebiet fand eine Eruption ethischer Theoriebildung statt. Man wurde mit einer Vervielfältigung von Standpunkten konfrontiert, die bis in eine neue Unübersichtlichkeit zu expandieren drohte. In diesem Zusammenhang wurden allerdings auch neue Aufmerksamkeiten und mit ihnen neue Themengebiete kreiert, die in der Vergangenheit so gut wie nicht existiert hatten. Es sei stellvertretend nur die Tierethik genannt. Auf eine gewisse Schließung dieser Ära deutete das Erscheinen von verschiedenen Handbüchern 4, die eben als die Balancierung einer zu einem Abschluss neigenden Periode ethischer Hoch-Reflexion gedeutet werden müssen. Im Bereich der Theologie, zumal der katholischen Theologie, kann von einer solchen Renaissance allein schon deshalb keine Rede sein, weil die Moraltheologie seit dem Mittelalter ein Hauptbestandteil des Curriculums geblieben war. Es bedurfte also keiner Rehabilitierung, zumindest keiner, welche die Aufmerksamkeit neu zu generieren hatte. Sie – die Moraltheologie – kämpfte mit ganz anderen Problemen. Sie schien unter der Last ihrer Tradition geradezu zu ersticken. Auch wenn man nicht ohne Bewunderung auf ihre scholastische Vergangenheit zurückblickte, konnte man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass die Moraltheo3 Vgl. M. Riedel (Hrsg.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. I Geschichte – Probleme – Aufgaben, Freiburg i. Br. 1972; Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. II Rezeption – Argumentation – Diskussion, Freiburg i. Br. 1974. 4 Vgl. vor allem das von M. Dü well, Chr. Hübenthal und M. H. Werner herausgegebene Handbuch Ethik (Stuttgart/Weimar 32011).

VORWORT

logie in weiten Bereichen unter einer kirchlichen Knebelung litt, die mit dem verbreiteten Antimodernismus der Institution zusammenhing. Beflügelt durch das Zweite Vatikanische Konzil fand hauptsächlich im Bereich der deutschsprachigen Moraltheologie eine Neuausrichtung statt, die «Autonomie der Ethik im Kontext des Glaubens» (Alfons Auer), die in die Annalen ihrer Geschichte eingehen wird. In der Umbenennung etlicher moraltheologischer Lehrstühle in solche für «Christliche Ethik» fand diese Neuausrichtung einen formativen Niederschlag. Jene «Autonomie der Ethik», also die Selbstständigkeit der Ethik-Disziplin angesichts theologischer Methoden und Vorgaben, löste heftige Kontroversen aus, die teilweise erbittert geführt wurden. Scharfe Kontroversen fanden auch in der Philosophie statt. Allerdings gab es einen entscheidenden Unterschied: In der theologischen Kontroverse ragte der autoritäre Arm der Kirche bis in die Fußnoten hinein, und es positionierten sich manche Vertreter ihres Fachs als ekklesiologisch autorisierte Aufpasser, als Großgrundbesitzer christlicher Vernunft, die sich zur Abwehr der Invasoren aus den Gefilden der «Autonomie» (teilweise buchstäblich) berufen fühlten. Dennoch – der Reichtum an Schriften aus dem Bereich der «theologischen Ethik» jener Zeit spricht für sich. Die Schriftenreihe, in die diese kleine Abhandlung aufgenommen wurde, legt reichlich Zeugnis von der Fruchtbarkeit dieser «Bewegung» ab. Unermüdlich hatte sich Adrian Holderegger als Herausgeber für die akademische Etablierung dieser Ethik eingesetzt. Wie die Zukunft der christlichen Ethik aussehen wird, ist kaum abzusehen. Viele (damals noch junge) Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen sind längst abgewandert oder zum Abwandern gezwungen worden. Die akademische katholische Theologie verlässt nur noch selten ihr universitäres Gehege. Zu bedrückend ist die Lage der römisch-katholischen Kirche, in hohem Maße selbstverschuldet, aber auch wegen eines gravierenden weltanschaulichen Wandels unserer Kultur, der mit Begriffen wie Säkularisierung völlig unzureichend beschrieben wäre. Der Niedergang der katholischen Theologie ist jedenfalls mit Händen zu greifen. Wer nicht völlig hoffnungslos klingen möchte, sollte vielleicht von ihrer «Erschöpfung» sprechen. Aber – was tun? Ich will hier keine vorschnellen Ratschläge erteilen, zumal meine Position als universitärer Philosophie-Lehrer zu einer gewissen Zurückhaltung mahnt. Allerdings habe ich meinen Theologie-Habitus nie ganz aufgegeben, obzwar mir die amtliche Lizenz mittlerweile völlig fehlt. Vielleicht sollte man das Christentum als «Religion im Erbe» (Ernst Bloch) 5 betrachten. Diese Beerbung besitzt keine retrograde Richtung. Hätte sie diese, wäre man mit der bloßen Konservierung anti5 Vgl. E. Bloch, Religion im Erbe. Eine Auswahl aus seinen religionsphilosophischen Schriften, München/ Hamburg 1967.

VORWORT

quierter Überreste befasst. Obwohl – wie in Deutschland – staatlich alimentiert, hat sich der römische Katholizismus mancherorts in eine Art Freilichtmuseum mit geringem Besucherandrang verwandelt. Während der Niederschrift dieser Zeilen erreicht mit der Publikation des Missbrauchsgutachtens für das Erzbistum München-Freising das Ansehen jener Kirche seinen Tiefpunkt, und das «System Kirche» in seiner traditionellen Gestalt bricht wie ein Kartenhaus zusammen. Die Theologie wird sich lautstark und nachhaltig als Stimme der Opposition positionieren müssen, falls sie den Weg des Untergangs nicht mitgehen will. Man wünscht sich deshalb eine Theologie, die zum Experimentieren aufgelegt ist und keine falschen Rücksichten nimmt, weder auf kirchliche Segnungen noch auf das einschnürende Korsett szientistischer Wissenschaftspolitik. Es gilt nicht nur, die Moral von einer religiösen Bevormundung weiterhin freizuhalten. Vielmehr darf auch umgekehrt die Religion, also in unserem Fall das Christentum, nicht auf ihre Moralfunktion reduziert werden. Das Christentum gehört zu den großen Transzendenzentwürfen mit lebensdeutender Ambition. Diese Ambition ist – so meine ich – immer noch nicht abgegolten. Ihre erneute Freilegung erfordert allerdings eine energische hermeneutische Investition, die Erkundung einer singulären Lage, deren prekärer Status allzu offensichtlich ist. Ich schlage vor, dass man in diesem Zusammenhang nicht den Weg von der Theorie zur Praxis geht, nicht vom Allgemeinen zum Besonderen, sondern eine andere Reihenfolge wählt: von der Erfahrung zu ihrer Interpretation, von den kulturellen Verflechtungen und Sackgassen unseres Handelns zu seiner Aufklärung im Medium der experimentierenden Reflexion, von der Besichtigung liegengebliebener, vergessener Bestände unserer «condition humaine» zu ihrer Fassung in Kategorien, die uns tragen könnten. Was für die Theologie gilt, ist nicht weniger einschlägig mit Blick auf die Philosophie. Es ist nichts einzuwenden gegen beharrliche Begriffsanalysen und Theoriedebatten, die ihre Verkleinerung ins Akademisch-Mikroskopische nicht scheuen. Ebenso wenig wie für die Theologie ist auch für die Philosophie der bloße Ruf nach Zeitgenossenschaft bereits als solcher vertrauenswürdig. Aber auch Letztere wird sich bewegen und sich die Frage stellen müssen, in welchem Maße sie ihrerseits Opfer eines «akademischen Kapitalismus» (Richard Münch) 6 zu werden droht, der die Anstrengung des Begriffs in die wettbewerblichen Zonen von Rankings und Selling Points versanden lässt. Wo sind wir und wer sind wir? Kurz vor seinem viel zu frühen Tod im Jahre 2016 hatte Roger Willemsen eine Zukunftsrede in der Zeitform des Futur II gehalten, eine schonungslose Lagebeschreibung unserer Gegenwart. Wer etwas über das Denken als Form des Widerstands lernen möchte, sollte diese höchst ein6 Vgl. R. Münch, Akademischer Kapitalismus. Über die politische Ökonomie der Hochschulreform, Berlin 2011, vor allem: Akademisches Monopoly: Vom Gabentausch zur Shanghai-Weltliga der Wissenschaft, 37–67.

VORWORT

drucksvolle Rede immer wieder lesen (und ebenso oft verschenken). Willemsen beschreibt eine Kultur, die an Ermattung und an großer Müdigkeit leidet. Sie schleicht sich im Modus der Erschöpfung in die Zukunft hinein, nach langen Phasen unbeirrten und beschleunigten Vorwärtsrennens endgültig ins Stolpern geraten, aber in ihrem Alltag immer noch mit der Fratze der Fröhlichkeit unterwegs. Bei genauem Hinschauen sind wir uns jedoch schon längst abhandengekommen, unbehaust im eigenen Leib, fremdelnd gegenüber unseren Nächsten, erst recht gegenüber den Ferneren. Aber – wie gesagt – in frenetischer Anstrengung, nirgendwo den Anschluss zu verlieren, marschieren wir besinnungslos voran. Willemsen fasst es prägnant zusammen. Wir waren wie die Landschaft, im Rückzug. Wir hatten unserem Verschwinden nichts entgegenzusetzen, rieben uns aber auf im engen Horizont einer Arbeit, die ein Unternehmen stärken, erfolgreicher, effektiver machen sollte, aber nicht Lebensfragen beantworten, das Überleben sichern helfen würde. Kaum blickten wir in die Vergangenheit, sahen wir nichts als Fortschritt. Kaum blickten wir in die Zukunft, nichts als Niedergang. Wir waren jene, die wussten, aber nicht verstanden, die begriffen, aber sich nicht vergegenwärtigen konnten, voller Information, aber ohne Erkenntnis, randvoll mit Wissen, aber mager an Erfahrung. So gingen wir, nicht aufgehalten von uns selbst. 7

Ethische Theorien, aber auch kulturkritische Reflexionen stellen jedoch nicht die schlechtesten Weisen dar, sich aufhalten zu lassen. Sie dürfen dann aber nicht bloß Wissen ansammeln, alexandrinische Kunststücke in Gelehrsamkeit vorführen, fernab der Weltdinge, die uns auf die Pelle rücken. Ich vermute, dass unsere Lage inzwischen zu prekär ist, um sich durch akademische Wettbewerbe um Exzellenz, durch Kaskaden von Wissenschaftsevaluationen und durch endlose Meta-Analysen aufhalten zu lassen. In welches Fahrwasser sind wir geraten, als wir anfingen, uns hinter Fassaden zu verschanzen, die uns die Sicht auf die Umgebung versperrten? Warum hat sich das ungute Gefühl so spät eingenistet, es laufe uns die Zeit davon, wenn wir weitermachten wie bisher? Wie kommt es, dass die Universitäten, die doch Seismografen der ökologischen und politischen Beben sein könnten, die uns längst erfasst haben, so schweigend und selbsteingenommen vor sich hin trotteln? Wir waren die, die verschwanden. Wir lebten als der Mensch, der sich in der Tür umdreht, noch etwas sagen will, aber nichts mehr zu sagen hat. Wir agierten auf der Schwelle – von der Macht des Einzelmenschen zur Macht der Verhältnisse. Von der Macht der Verhältnisse in die Entmündigung durch Dinge, denen wir Namen gaben wie ‹System›, ‹Ordnung›, ‹Marktsituation›, ‹Wettbewerbsfähigkeit›. Ihnen zu genügen, nannten wir ‹Realismus› oder ‹politische Vernunft›. Auf unserem Überleben bestanden wir nicht. Denn unser Kapitulieren war auch ein ‹Mit-der-Zeit-Gehen›. 8

7 R. Willemsen, Wer wir waren. Zukunftsrede, Frankfurt a. Main 2016, 43. 8 Ebd. 51 f.

VORWORT

Dass uns die Zeit abhandenzukommen droht, hat keineswegs zur Folge, dass wir schneller laufen sollten. Das Gegenteil ist der Fall. Es braucht vielmehr die Bereitschaft zur Zeitgenossenschaft. Diese verweigern wir, wenn uns die Vorgaben nicht stören, die uns davon abhalten, langsamer im Denken, aber mutiger hinsichtlich der Eingriffe zu werden, die uns die Reflexion nahelegen. «How do we sleep, while our beds are burning?», sang die australische Rockband Midnight Oil auf ihrem Album Diesel and Dust aus dem Jahr 1989. Der Song hat an Aktualität nichts eingebüßt. Die Unterbrechung, die uns das Theoretisieren erlaubt, sollten wir nutzen, um unsere Verantwortung für den Lauf der Dinge zu schärfen, unsere Handlungen nachhaltiger und lebensdienlicher werden zu lassen. Die Arbeit am Begriff wird wichtiger sein als je zuvor. Hören wir noch ein letztes Mal auf Roger Willemsen. Im Zögern unterscheidet sich das Denken von der Arbeit. In der Unschlüssigkeit, der verweilenden, unabgeschlossenen Geste, in der Trägheit tun sich Zustände der Sammlung auf. Dieses nicht effiziente, abirrende, irgendwie ausgesetzte Verhalten zur Welt, eines, dem keine App zu Hilfe eilt, dieses desorientierte, sich selbst überlassene Treiben ist im Kern poetisch, aus der Zeit gefallen und deshalb geeignet, ihre Betrachtung aus der Halbdistanz zu stimulieren. In dieser Zone des Innehaltens oder Verweilens entsteht aber nicht das Staunen allein, auch das Urteil bildet sich hier, als eine Reflexion des Augenscheins, ein BegrifflichWerden des Impulsiven. 9

Ich bedanke mich bei Maximilien Vogel für das hervorragende Lektorat und bei Kathrin Staniul-Stucky für die umsichtige Betreuung des Manuskripts. Nimwegen (NL)/Kranenburg, im Frühjahr 2022

9 Ebd. 47 f.

Jean-Pierre Wils

1 DER GLÜCK SIMPER ATI V – V ER SUCH SEINER TEMPERIERUNG 1.1 Glück – ein anthropologisches Phänomen? Wer möchte nicht glücklich sein? Gehört es nicht geradezu zu unserer Natur, nach Glück zu streben? Kommen wir überhaupt umhin, glücklich sein zu wollen? Wäre der Verzicht auf Glück nicht gleichzusetzen mit einem abgründigen Missverständnis hinsichtlich dessen, was wir sind und wozu wir bestimmt sind, nämlich «das Glück suchende Wesen» zu sein? Es gibt in der Tat gute Gründe zu vermuten, dass nur Menschen glücklich sein können. Letzteres – also «glücklich sein können» – scheint unser Alleinstellungsmerkmal zu sein. Natürlich hindert uns nichts daran, auch Tiere gelegentlich glücklich zu nennen. Damit meinen wir vermutlich, dass ihr Leben sich in den Bahnen eines ihrer Natur entsprechenden Musters vollzieht, jedenfalls in einem von Menschen nicht gravierend gestörten Ablauf. Ob ein Tier allerdings selbst glücklich sein kann, dürfte jedoch zweifelhaft sein. Dem Tier fehlt vermutlich das Vermögen, seinen Zustand als glücklich zu erfahren. Ihm fehlt das nötige Bewusstsein, das nötige Selbstbewusstsein. Man kann nämlich nicht «glücklich sein», ohne sich dessen bewusst zu sein. Glück muss man als solches erfahren. In aller Regel benötigen wir sogar eine Sprache, so dass wir uns glücklich nennen können. Wer sich als glücklich erfährt (und sich so nennt), nimmt jedenfalls Stellung zu seinem Dasein. Die jeweilige Person ist sich dessen bewusst, glücklich zu sein, weil sie ihren Zustand positiv bewertet. Zu solchen Bewertungen sind Tiere, soweit wir wissen, nicht in der Lage. Menschen dagegen sind zweifelsohne glücksbegabte Tiere. Aber wir sollten uns nicht zu früh über diese Auszeichnung freuen. Unseren Stolz über diese evolutionäre Errungenschaft müssen wir mäßigen, denn unsere Unglücksbegabung ist mindestens genauso ausgeprägt. Menschen sind talentierte Unglücksraben. Wäre es da nicht besser oder zumindest vernünftiger, vom Streben nach Glück abzusehen und eher auf die Unglücksvermeidung zu setzen? Aber nochmals – gehört es nicht zu unserer Wesensnatur, dass wir das Glück aufsuchen?

1.2 Kleine zivilisationshistorische Reminiszenz Oft wird Aristoteles unterstellt, dieser habe die «eudaimonia», also das GlücklichSein, als Ziel der menschlichen Existenz hervorgehoben. Aber wir müssen uns davor hüten, hier bereits das moderne Glücksverlangen am Werk zu sehen. Das Glück wird nämlich in der Polis realisiert, in der Gemeinschaft der Bürger. Das Glück ist hier eher eine politische Kategorie als die eines individuellen Lebens. Und zur Polis gehört bekanntlich nur eine kleine Elite – die der Bürger. Nur sie besitzen das Glücksprivileg. Die Glückspforte bleibt den Fremden und den Sklaven

KAPITEL 1

jedenfalls verschlossen. «Glücklich sein» ist hier keine Fähigkeit des Menschen schlechthin, sondern lediglich bezogen auf eine Auswahl, auf eine Glückselite. Auf etwas einfacherem Gelände befinden wir uns, wenn wir Glück mit dem Begriff der Lebensqualität verbinden. Diese lässt sich tatsächlich anhand einiger weniger Kriterien beurteilen: Zur Lebensqualität gehört, dass wir in einigermaßen sicheren Verhältnissen leben und uns nicht ständig ängstigen müssen. Wir verfügen über einen gewissen Bestand an materiellen und immateriellen Gütern und unser Dasein ist nicht arm an positiven Erfahrungen. Wir bleiben verschont von Schmerzen oder langwierigen Leiden. Ein solches Leben hat seine Qualität und wir würden es zweifelsohne wählen, falls es zur Wahl stünde. Diese Art der Lebensbilanzierung ist jedoch im Falle des Glücks offenbar unzureichend, sie gelangt hier bald an ihre Grenze. Eigenartigerweise entzieht sich das Glück einer solchen Bilanzierung. Wenn die Bilanz per saldo positiv ist, bedeutet das nämlich noch längst nicht, dass das Leben glücklich ist. Nicht einmal ein reiches Lebensqualitätskonto garantiert, dass die betreffende Person sich glücklich nennen darf. Ihr fehlt es womöglich an Lebenssinn, obwohl sie sich in äußerst angenehmen Lebensumständen befindet. Offenbar sind die Gründe des Glücks schwer zu bestimmen. Vielleicht brauchen wir eine Übung in Glücksbescheidenheit, und vielleicht ist es deshalb ratsam, sich zunächst historisch belehren zu lassen. Zweifelsohne haben Menschen schon immer eine Art Glücksverlangen gekannt, aber es ist zu bezweifeln, dass dies schon immer ihre primäre Sorge gewesen ist. Das, was wir gemeinhin ein glückliches Leben nennen, setzt nämlich erhebliche Zivilisationsschritte – Zivilisationsfortschritte – voraus. Wer von Gewalt umgeben ist und von Bedrohungen an Leib und Leben umzingelt, dem bleibt eben das Glück zeitlebens ein fremdes Ansinnen. Über lange Zeiten hinweg blieb den Menschen deshalb wenig anderes übrig, als gegen Ende ihres Lebens festzustellen, sie hätten «Glück gehabt» – «fortuna». Gemeint war damit, ihnen sei das Schlimmste erspart geblieben, sie seien nicht allzu frühzeitig aus dem Leben gerissen worden, das Schicksal oder wahlweise Gott habe es nicht schlecht mit ihnen gemeint. Nicht selten sah das Leben jedoch ganz anders aus. In seinem Roman Die Fremde hat Stefan Hertmans das Schicksal einer Frau – einer historisch verbürgten Person namens Hamutal – beschrieben, die sich im Frankreich des endenden 11. Jahrhunderts, zur Zeit des ersten Kreuzzugs, in David verliebt, einen jüdischen jungen Mann. Sie verlässt ihr christliches Zuhause, konvertiert zum Judentum, weshalb sie ihren Geburtsnamen Vigdis ablegt und fortan Hamutal heißen wird. Sie wird einen hohen und bitteren Preis für diese Entscheidung bezahlen und nach dem frühen, durch einen Pogrom verursachten Tod ihres Mannes ein Leben inmitten unvorstellbaren Leidens führen müssen.

DER GLÜCK SIMPER ATI V – V ERSUCH SEINER TEMPERIERUNG

«Mein Gott, egal welcher Gott, was habe ich dir getan?» 1, schreit sie kurz vor ihrem Tod. Und sie endet im Wahnsinn. Hertmans ist den weitläufigen Fluchtwegen dieser Frau gefolgt, die ihn bis nach Kairo führen, und lässt uns in seiner literarischen Verdichtung an ihrem schrecklichen Los teilnehmen. Hamutal hat, wie gesagt, für ihre verliebte Wahl, sich mit David zu verbinden, einen äußerst hohen Zoll entrichten müssen. Auf den Spuren Hamutals, die Hertmans genau recherchiert hat, werden wir zu Zeugen eines Lebens, das bis auf wenige Augenblicke ehelicher Freude einer schwarzen Aneinanderreihung von Unglücken, Schicksalsschlägen und kaum aufzuzählenden Gewaltexzessen gleicht. Uns, den behüteten Insassen einer Zeit, die von Hamutals Umgebung ein Millennium getrennt ist, fehlt die Vorstellungskraft, um zu erahnen, welche immense Anstrengung es gekostet haben muss, in jener Gesellschaft überhaupt weiterleben zu wollen. Hamutals Dasein glich einer Marter. Glück blieb in solchen Umständen ein Fremdwort. Im Lexikon des Alltags war dieser Begriff nicht vorgesehen. Vielleicht sollten wir die Frage nach dem Glück nicht in einer «intentio recta» angehen, sondern erst einen kleinen zivilisationstheoretischen Umweg gehen. Denn Glück ist ein Spätprodukt der Zivilisationsgeschichte. In dem übersichtlichen Kapitel «Zeitfüllung und Erfüllungszeit» in seinem Buch über Lebenszeit und Weltzeit hat Hans Blumenberg zwei Zeitdimensionen im menschlichen Leben unterschieden – die «Musszeit» und die «Kannzeit». Die menschliche Lebenszeit wird, so Blumenberg, aufgespalten «in einen durch die Erfordernisse der Selbsterhaltung okkupierten Anteil» – die «Musszeit» – und «in einen freigesetzten Zeitspielraum unbestimmter Erfüllungen» 2. Wie früh und wo in der Zivilisationsgeschichte diese Zeitenspaltung, natürlich lange «avant la lettre», aufgetreten ist, tut hier wenig zur Sache. Aber es leuchtet ein, dass sie bereits früh das menschliche Bewusstsein geprägt hat, sobald der Kampf um Selberhaltung keine Dauerbeschäftigung mehr war. Es hat «die Ausstattung der Lebenszeit mit Sinnhaltigem zur Voraussetzung, nicht in der Ausschließbarkeit von Musszeit aufzugehen» 3. Und es dauerte noch geraume Zeit, bis Individuen in sich die Ambition entdeckten, glücklich werden zu wollen und sich dies auch zutrauten. In modernen Zeiten sind Menschen dagegen geradezu auf ein glückliches Leben geeicht. Man könnte regelrecht von einem Glücksimperativ sprechen, von der Erwartung, ja sogar von der Pflicht, glücklich zu werden. Rund um die Uhr werden wir dazu angehalten – dauerhaft beschallt durch Glücksaufforderungen und von bildhaften 1 S. Hertmans, Die Fremde, Berlin 2016, 243. 2 H. Blumenberg, Zeitfüllung und Erfüllungszeit, in: Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. Main 1986, 291–294, 291. 3 Ebd.

KAPITEL 1

Suggestionen geradezu in Geiselhaft genommen –, in dieser Angelegenheit nicht zu verzagen. Wir sollten nach einem möglichst erfüllten Dasein streben, uns ständig um unsere Lebensqualität sorgen. Uns wird ans Herz gelegt, dass guter Rat und sorgfältige Planung zu diesem Ziel führen werden. Auf dem Weg zum Glück stehen wir uns höchstens selbst im Wege.

1.3 Was ist das überhaupt – Glück? Was Glück eigentlich ist und woraus es besteht, bleibt jedoch meistens unbeantwortet. Sind wir glücklich, wenn wir euphorisch gestimmt sind und von Hochgefühlen übermannt? Falls das so wäre, bliebe das Glück auf einzelne Momente beschränkt. Es wäre von kurzer Dauer. Oder kann man Glück quantifizieren und seine Bestandteile gleichsam einsammeln? Diese optimistische Version stellt in Aussicht, dass es Strategien zur Glücksrealisierung gibt. Eine Glückspädagogik wäre demnach wünschenswert. Ist individuelles Glück in einer unglücklichen Gesellschaft vorstellbar? Das würde vom Einzelnen Erhebliches verlangen – Durchhaltevermögen, Resilienz, Unabhängigkeit und Charakterstärke. Bedeutet Glück vielmehr die Realisierung all dessen, was wir verlangen, und ist dieses Verlangen – je nach Person – ein jeweils anderes Verlangen? Oder existieren eventuell Maßstäbe des Glücks, die davon unabhängig sind? Offenbar ist das Glück ziemlich vage, weshalb der Glücksimperativ, wenn wir nicht äußerst vorsichtig sind, schnurstracks ins Unglück führt – in die permanente Enttäuschung, in die traurige Kunst der Selbstüberforderung, in die Entfremdung von sich selbst. Bereits in begrifflicher Hinsicht tun wir uns mit dem «Glück» schwer. In seiner unmittelbaren Umgebung befinden sich Begriffe wie «Lebensqualität», «das gute Leben», aber auch die etwas weniger ambitionierten Kategorien wie «Zufriedenheit» oder «Wohlbefinden». Glück ist offenbar bedeutungstolerant und kontextrelativ. Das emphatisch gute Urteil, das wir über die Wichtigkeit von Glück fällen, steht offenbar in einem starken Kontrast zu der Vagheit seiner Bedeutung, sobald wir diese unmittelbar anvisieren. Es lohnt sich, einen etwas genaueren Blick auf die gängigen Glückstheorien zu werfen.

1.4 Im Dickicht der Theorien Glück verbinden viele heute vor allem mit Empfindungen von Lust und Genuss. Diese Auffassung ist hedonistischer Natur. Mit anderen Worten: Glück muss man fühlen und erfahren. Es ist sinnlich in seiner Art, sensorisch. Es ist unlösbar verbunden mit starken Gefühlen, mit an den Moment gebundenen intensiven Empfindungen. Das leuchtet zunächst unmittelbar ein, denn wer wollte diese Erfah-

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rungskomponente leugnen? Dennoch hat diese Auffassung ihre Tücken. Wir befinden uns nämlich kaum längere Zeit in einem solchen Zustand. Lust und Genuss sind in aller Regel von kurzer Dauer, manchmal sogar bloß augenblicksgebunden. Falls wir uns also mit dieser Glücksauffassung begnügen wollten, bestünde Glück lediglich aus einzelnen Momenten. Unser Leben über längere Zeit als glücklich zu bezeichnen, wäre dann kaum möglich. Darüber hinaus ist die Rückbindung von Glück an Lust und Genuss auch in anderer Hinsicht problematisch: Auch wenn ich meinen Beruf liebe und glücklich darüber bin, ihn gewählt zu haben, bedeutet das längst nicht, dass ich während meiner beruflichen Tätigkeit immer Lust und Genuss erfahre. Oftmals ist die Ausübung des Berufs mit Mühen und Beschwernissen verbunden. Aber diese vermögen – vorausgesetzt, sie nehmen nicht überhand – meine positive Einstellung zum Beruf nicht grundsätzlich zu verändern. Und vorausgesetzt, ich hätte ein Mittel gefunden, mich ständig glücklich zu fühlen – sei es durch pharmazeutische Hilfen oder in einer mich gänzlich umhüllenden Glücks- bzw. Erfahrungsmaschine, wie sie Robert Nozick mal in die Diskussion geworfen hat –, wäre längst nicht gewährleistet, dass ich auch wirklich glücklich bin. Es lohnt sich, kurz bei Nozicks Erfahrungsmaschine stehen zu bleiben, denn es ist nicht auszuschließen, dass sie uns über eine Glücksillusion aufklärt, die in unserer Gegenwart sehr verbreitet anwesend ist. Die Erfahrungsmaschine stellt einen geschlossenen Behälter dar, in dem sich eine Person in einer Art Schwebezustand befindet. Das Gehirn der Person ist mit Elektroden verbunden, über die ihr Erfahrungen eingeflößt werden, in denen die Erfüllung ihrer Wünsche stattfindet. Mehr noch: Die Person ist sich dessen nicht einmal bewusst, dass sie sich in diesem Behälter, in diesem Tank, befindet. Nach zwei Jahren ihres Lebens in diesem Zustand findet eine Unterbrechung von zehn Minuten («or ten hours») statt, und während dieser Zeit hält sich die Person außerhalb ihrer künstlichen Kapsel auf und muss sich überlegen, ob sie weitere zwei Jahre in der Erfahrungsmaschine verbringen und sich erneut verschalten lassen möchte. Nozick bezweifelt das und geht davon aus, dass die Erfahrung als solche, also das subjektive Empfinden, unzureichend ist. What does matter to us in addition to our experience? First, we want to do certain things, and not just have the experience of doing them. In the case of certain experiences, it is only because first we want to do the actions that we want the experiences of doing them or thinking we’ve done them. (But why do we want to do the activities rather than merely to experience them?) A second reason for not plugging in is that we want to be a certain way, to be a certain sort of person. Someone floating in a tank is an indeterminate blow. There is no answer to the question of what a person is like who has long been in the tank. Is he courageous, kind, intelligent, witty loving? It’s not merely that it’s difficult to tell; there’s no way he is. Plugging into the machine is a kind of suicide. It will seem to some, trapped by a picture, that nothing about what we are like can matter except as it gets reflected in our experiences. But

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should it be surprising that what we are is important to us? Why should we be concerned only with how our time is filled, but not with what we are? Thirdly, plugging into an experience machine limits us to a man-made reality, to a world no deeper or more important than that which people construct. 4

Dieser Text ist fast ein halbes Jahrhundert alt. Nozick konnte zu dieser Zeit nicht mal ahnen, welche Erfahrungsmaschinen ähnlichen Bautyps uns mittlerweile zur Verfügung stehen. Digital und pharmakologisch ist in den letzten Jahrzehnten unablässig an Simulationsbehältern gearbeitet worden. Neurowissenschaftlich, aber auch philosophisch hat sich ein Konstruktivismus Gehör verschafft, dem daran gelegen war, unsere alten Realitätsauffassungen als Ausgeburten einer vorkritischen, naiv-epistemologischen Haltung zu desavouieren. 5 Aber Nozick hatte bereits ein feines Gespür für die Verluste, die wir erleiden würden, wenn wir uns in unsere eigenen Erfahrungen wie in einen sanften Kokon einspinnen ließen. Wir schwebten in einer empfundenen Welt, in der wir als tätige Subjekte längst nicht mehr vorkämen. Erfahrungen sollten sich uns aber nicht bloß überstülpen und uns ansonsten in Ruhe lassen, sondern wir wollen etwas tun, damit wir die Erfahrungen machen, die wir machen wollen. Unser Leib gibt sich nicht damit zufrieden, ein bloßes Gefäß zur Sammlung möglichst intensiver Erlebnisse zu sein, sondern möchte an der Herbeiführung erwünschter Zustände auch beteiligt sein. Ohne unsere Mitwirkung, also in der Position passiven Empfangens, fehlt uns ein wesentlicher Ich-Bezug jener Glückszustände. Wir wollen unser Glück nicht bloß eingeflößt bekommen, es nicht nuckelnd verabreicht bekommen. Mehr noch: Nozick diagnostiziert in jener Haltung einen Seins-Verlust der betreffenden Person. In ihrer Maschine ist diese Person zum Opfer ihrer Wunscherfüllungspassivität geworden: Die von ihr erwünschten Erfahrungen prasseln auf sie ein, ohne dass sie dazu in einer bestimmten Weise disponiert sein muss. Sie tut nichts zur Sache. Wer der Bewohner dieser Maschine ist, spielt keine Rolle. Und es lässt sich sogar nicht einmal wissen, wer er ist. Er lebt in einer «unbestimmten Blase». Ja, er ist im Grunde nicht. Diese Person hat, indem sie den Behälter betreten hat, eine Selbstauflösung bewerkstelligt, einen «Suizid». Nozick kann sich noch darüber wundern, dass es einer Person, die unablässig in einem Hochgefühl ihrer Wunschbefriedigung verkehren will, gleichzeitig egal sein kann, wer sie überhaupt ist. 4 R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Harvard 1974, 42 f. 5 Mittlerweile regt sich allerdings immer mehr Widerstand. Vgl. P. Boghossian, Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Berlin 2013; H. Dreyfus/Ch. Taylor, Die Wiedergewinnung des Realismus, Berlin 2016; Ch. Türcke, Natur und Gender. Kritik des Machbarkeitswahns, München 2021, vor allem 81 ff.

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Und zuletzt müssten solche Personen sich damit abfinden, in einem hedonistischen Konstrukt, in einer von ihren Wünschen und Bedürfnissen bestimmten Welt zu leben, deren Architektur und Aussehen, deren Baumaterialien und Strukturgesetze keinerlei Überraschung bereithalten. Unter der Dauerberieselung durch diese hedonistischen Impulse hat sich die Welt abgeflacht. Sie ist zu einer Lieferantin präferenzgemäßer Befriedigung geworden, zu einer Einkaufszone erregender Stimulationen. Ihre Tiefe hat sie eingebüßt. Ethisch ist diese Sicht – die hedonistische Theorie – auch noch aus anderen Gründen äußerst bedenklich. Wie Ingrid Robeyns 6 in einem instruktiven Artikel dargelegt hat, bleibt im Glückshedonismus die Quelle der Glücksempfindung unberücksichtigt. Was zählt, ist die Fähigkeit der Quelle, Glücksempfindungen auszulösen. Was zu diesen Auslösern zählt, ist im Grunde ethisch egal. Wenn die Dauer und Intensität der Erfahrung das Kriterium sind, rückt die Bewertung ihrer Verursachung in den Hintergrund. Entziehen sich sinnentleerte Vergnügungen jeglicher Beurteilung? Lassen sich idiosynkratische Vergnügungspraktiken, die an unsere Toleranz appellieren, nicht von intolerablen, weil unmoralischen Beglückungsangeboten unterscheiden? Robeyns, auf die ich mich auch im Folgenden beziehe, macht neben dieser hedonistischen Theorie auf zwei weitere Glücksauffassungen aufmerksam. Die erste dieser beiden anderen Sichtweisen nennt sie die «Verlangen-Theorie», der zufolge Glück aus der Befriedigung unseres Verlangens und unserer Wünsche besteht. Spricht nicht vieles dafür, dass ich glücklich bin, sobald mein Verlangen und meine Wünsche befriedigt werden? Wenn ich bekomme, was ich will und was ich mir wünsche, bin ich dann nicht glücklich? Auch hier lautet die Antwort leider Nein. Es gibt viele Spielarten des Verlangens, die uns geradewegs ins Unglück führen. Es gibt Dinge, die wir zwar wollen, aber die wir besser nicht wollen sollten. Was heißt hier «besser»? «Besser» heißt: wir müssen uns über unser Verlangen und seine Folgen und Auswirkungen Klarheit verschaffen. Wir benötigen ein informiertes Verlangen, aufgeklärte Wünsche. Wir sollten wissen, was es für Folgen hat, wenn wir nach etwas verlangen und es uns wünschen. Die sofortige oder schnelle Befriedigung eines Verlangens steht nicht selten einer eher langfristigen Befriedigung eines anderen Wunsches im Wege. Aber mehr noch: Die Erfüllung eines Verlangens hat oft zur Folge, dass ich endlos nach immer wieder Neuem verlange. Ich befinde mich dann in einer Kaskade von Verlangen, verliere irgendwann die Orientierung – und bin dann ein unglücklicher Gefangener meiner Wünsche. Davon abgesehen ist es gar nicht leicht zu wissen, was wir wirklich verlangen. Wir passen unser Verlangen oft den Um6 Vgl. I. Robeyns, Welzijn en geluk, in: M. van Hees e. a., Basisboek Ethiek, Amsterdam 2014, 61–76.

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ständen oder den Angeboten an. Wir wählen dann nicht etwas, weil wir danach verlangen, sondern wir verlangen danach, weil es augenscheinlich leicht zu haben ist. Und nicht zuletzt: Unser Verlangen und unsere Wünsche neigen dazu, sich den Umständen (und den Angeboten) anzupassen. Man nennt dies die «Adaptivität unserer Vorzugsurteile», die Anpassung unserer Wünsche und unseres Verlangens an die gesellschaftlichen bzw. kulturellen Werte und die daraus folgenden Erwartungen. Die dritte Glückstheorie nennt Robeyns die «Objektivitätstheorie» des Glücks, wobei wir es hier im Grunde eher mit einer Theorie der Lebensqualität in der Perspektive menschlicher Würde zu tun haben. Diese Theorie ist vor allem mit den Namen von Martha C. Nussbaum und Amartya Sen verbunden. 7 Sie verbindet Lebensqualität mit einer Vorstellung über das, was Menschen tun können und welche Art von Leben sie führen können. Diese «Theorie der Vermögen» (Capabilities Approach) umfasst eine Liste von Sachverhalten, die einen gewissen Objektivitätsstatus haben: Menschen streben nach «Leben», nach «Gesundheit», nach «körperlicher Integrität» etc. Eine solche Glückstheorie hat einen anthropologischen Status. Sie will vermitteln, was der menschlichen Natur entspricht, wenn wir nach Glück bzw. nach Lebensqualität streben. Sie heißt nicht umsonst neoaristotelisch. Nussbaum und Sen sind sich der essentialistischen Gefahren einer solchen Theorie bewusst. Martha Nussbaum hat immer dafür plädiert, dass die Liste – kulturell bedingt – interpretationsoffen sei und die unterschiedlichen Kapazitäten, die in ihr enthalten sind, keineswegs exhaustiv zu sein brauchen. Die Vorteile dieser Theorie liegen auf der Hand: Sie kann leicht in politische Zielvorstellungen eingelassen werden und ist offen für gerechtigkeitspraktische Interventionen in die Lebensumstände von Menschen. Aber ihre Nachteile sind ebenso deutlich: Es droht der Subjekt-Index verloren zu gehen, den wir unterstellen sollten, sobald wir über Glück sprechen, jedenfalls solange wir an einer solchen Subjekt-Orientierung festhalten wollen. Es spricht vieles dafür, das zu tun. Denn über das eigene Glück sollten doch die Einzelnen das letzte Wort führen dürfen. Sind wir in Glücksangelegenheiten nicht dazu angehalten, die Autorität der ersten Person anzuerkennen? Dennoch gibt es gute Gründe, bei einer Beantwortung zu zögern. Sogar dann, wenn wir daran festhalten, dass wirkliches Glück nicht ohne ein gewisses Maß an Authentizität, Autonomie und Zufriedenheit der jeweiligen Person vorstellbar ist, dürfte auch diese Vorstellung nicht unangefochten sein. Wir werden gleich auf die Fallstricke, die hier lauern, genauer eingehen. Es hat jedenfalls den An7 Vgl. A. Sen, Capability and Well-Being, in: M. C. Nussbaum/A. Sen (Hrsg.), The Quality of Life, Oxford 1993, 30–53; M. C. Nussbaum, Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge 2001.