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Susanne Möbuß studierte Philosophie und Geschichte und lehrt an den Universitäten Oldenburg und Hannover.

In ihren Veröffentlichungen beschäftigt sie sich mit Existenzphilosophie und Jüdischer Philosophie.

Bei Schwabe erschienen zuletzt Erinnerungsethik II (2025) und Erinnerungsethik III (2026).

www.schwabe.ch

Susanne Möbuß

Die Kritik und die Impulse, die aus postkolonialem Denken hervorgehen, stellen die abendländische bzw. eurozentrische Philosophie vor eine außergewöhnliche Herausforderung.

Wird sie für einen Dialog bereit sein, der das Andere anerkennt? Ihr Theorie-Bestand könnte eine solche Begegnung erschweren und sogar verhindern – es erscheint also angezeigt, den Funktionsapparat des philosophischen Diskurses zu überprüfen. Vor diesem Hintergrund und indem sie auf die Schriften von Emmanuel Lévinas, Enrique Dussel und JeanLuc Nancy Bezug nimmt, reflektiert die Autorin die Idee der Wesensbestimmung. Es ergibt sich ein neuer, vielversprechender Begriff von Alterität.

Sein ohne Wesen

Sein ohne Wesen

Susanne Möbuß

Sein ohne Wesen Überlegungen zum Verhältnis von Philosophie und postkolonialem Denken

Susanne Möbuß

Sein ohne Wesen Überlegungen zum Verhältnis von Philosophie und postkolonialem Denken

Schwabe Verlag

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Instituts für Philosophie der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg

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Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt. rights@schwabe.ch www.schwabe.ch

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gianozzo Manetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Giovanni Pico della Mirandola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Charles de Bovelles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Denken im Übergang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bartolomé de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Linien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. Verschränkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Emmanuel Lévinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 V. Zusammenführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Enrique Dussel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 VI. Zur Denkbarkeit des Einzelnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Jean-Luc Nancy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 VII. Ohne Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Vorwort

Überlegungen, die mit Anmerkungen zum Werk Francesco Petrarcas beginnen und mit solchen zum Denken von Enrique Dussel und Jean-Luc Nancy enden, bedürfen gewiss der Erklärung, zumal dann, wenn sie nicht aus historischer Perspektive erfolgen. So wird es nicht darum gehen, Entwicklungslinien in ihrer Bedingtheit zu rekonstruieren, sondern eine Gegenüberstellung philosophischer Motive in ihrem systematischen Kontext vorzunehmen. Der Sinn dieses Verfahrens der Ligaturen-Forschung, in die ich vor einigen Jahren einführen konnte, besteht darin, die Funktionsweise einzelner Theoreme aus Epochen-übergreifender Sicht zu betrachten. Denn dadurch lassen sich deren Positionierungen innerhalb des Strukturgefüges des philosophischen Denkens in einer Weise erfassen, die zusätzlichen Aufschluss über deren Diskurs-interne Relevanz gibt.

Die Vorstellung der Wesensbestimmtheit des Menschen steht im Mittelpunkt jenes Gedankenganges, der nun beginnt. Durch deren einleitende Betrachtung anhand von Beispielen aus dem 15. und 16. Jahrhundert können Möglichkeiten, aber auch problematische Facetten aufgezeigt werden, die sich im gegenwärtigen Operationsmodus der Philosophie spiegeln. Dabei kommt ein Aspekt in beunruhigender Intensität zum Ausdruck: Der Zusammenhang von Wesensbestimmung und exkludierendem Denken. Die ursprüngliche Intention der Suche nach dem Wesen bestand zwar zunächst darin, das Gemeinsame derer, denen es zugewiesen wird, zu benennen. Doch die Auswirkung dieses Verfahrens der Essentialisierung weist in eine gänzlich andere Richtung: Differenzierung, die zu Ausgrenzung des Anderen führen kann.

Soll ihr die Grundlage entzogen werden, um in einer neuen Dimension über Alterität sprechen zu können, ist eine Innen-Revision des Instrumentariums abendländischer Philosophie erforderlich. Kann mit ihm ohne Inanspruchnahme der Vorstellung von Wesensbestimmtheit gearbeitet werden, um endlich den Anderen in kategorialer Eigenständigkeit denken zu können? Die folgenden Seiten gelten der Reflexion dieser Frage. Dabei wird der Blick für längere Zeit auf den Schriften des Emmanuel Lévinas ruhen. Als ich 1996 in meinem Habilitationsvortrag über ihn sprach, setzte die Rezeption seiner Texte in Deutschland gerade ein. Seitdem haben unterschiedlich ausgerichtete interpretative Zugänge sein Werk beleuchtet, das in jüngster Zeit im Rahmen postkolonialer Diskussionen erneut an Bedeutung gewinnt. Doch in seinen Aussagen besteht nicht das letzte Wort unserer Betrachtung, denn sie sind, wie gezeigt wird, noch zu stark

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Vorwort

der Idee der Wesensbestimmtheit verbunden. Diese gilt es zu überwinden, wenn ein Denken des Anderen möglich werden soll, das sich ihm unvoreingenommen zu nähern vermag.

I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

Wie variabel ist das Strukturgefüge jener Philosophie, die sich als Ausdruck von Rationalität über rund zweitausend Jahre etablierte und erhielt? Dass dabei nur nach einer bestimmten Artikulationsform des Denkens gefragt wird, ist von Anfang an zu betonen, könnte doch andernfalls der Eindruck entstehen, es gäbe nur eine Philosophie. Für die folgenden Überlegungen ist es unumgänglich, sich auf einen im Grunde selbstverständlich klingenden, doch zugleich herausfordernden Gedanken einzulassen: Die Philosophie, von der wir gerade sprechen, kann als ein System unter möglichen anderen Entwürfen verstanden werden.

Kann oder sollte sie so gesehen werden?

Die Antwort, die diesen Seiten zugrunde liegt, ist eindeutig. Das Diskursdominierende und in der Entsprechung Diskurs-dominierte Denken, als dessen Konzeptrahmen sich Philosophie präsentiert, ist eine mögliche Form des Denkens. Es entstand unter bestimmten Bedingungen, erfüllte bestimmte Aufgaben, doch zweierlei kommt ihm deswegen nicht selbstverständlich zu: Ausschließliche Gültigkeit und ein daraus resultierender alleiniger Geltungsanspruch. Diese erste noch nicht verifizierte Feststellung sagt zunächst nichts über die Qualität der bestehenden Theoreme des möglichen Denkens aus. Es wird in den hiermit ihren Anfang nehmenden Überlegungen nicht darum gehen, es hinsichtlich eventueller interner Unstimmigkeiten zu untersuchen. Es wird keine Untersuchung des Strukturgefüges der Philosophie stattfinden, die oftmals noch immer als die Philosophie schlechthin angesehen wird. Gleichwohl wird eine Betrachtung ihres Funktionsapparates erforderlich sein, die jedoch anderer Intention folgt. In der Geschichte des eurozentrischen Denkens gibt es Momente, in denen sich die Notwendigkeit, auf Erfordernisse der Zeit und ihrer politisch-gesellschaftlichen Bedingtheiten zu reagieren, in besonders prägnanter Form zeigt.

Einen solchen Moment können wir im 15. Jahrhundert beobachten, als Philosophie explizit dafür in Anspruch genommen wurde, auf die Bedürfnislage der Menschen zu reagieren und auf deren scheinbare Perspektivlosigkeit mit der Explikation des Begriffes der Würde zu antworten. Doch noch aus einem anderen Grund erweist sich das Denken im Zeitalter der Renaissance und deren Folge als Beispiel herausragender Bedeutung, um der eingangs gestellten Frage nach der Variabilität des philosophischen Diskurses nachgehen zu können. Mit der Entdeckung Amerikas im Jahr 1492 werden dessen Repräsentanten recht unvermittelt mit einer Erfahrung konfrontiert: Der Begegnung mit einer bis da-

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I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

hin unbekannten Kultur und den Menschen, die deren Werte verkörpern. Wie wird die Reaktion auf diese Konfrontation ausfallen? Hüllen sich die Akteure der Philosophie in Schweigen, oder nutzen sie ihr Potential der Analyse und Theorie-Bildung für die Ermöglichung und Gewährleistung eines Dialoges in Wertschätzung und Akzeptanz? Und rund vierhundert Jahre später tragen sich Geschehnisse zu, die das philosophische Denken vor eine weitere Herausforderung stellen – die Geschehnisse des Holocaust. Es ist hier nicht der Ort, um die Problematik der Vergleichbarkeit mit anderen genozitären Akten zu diskutieren, wobei allein die Wahl der Formulierung bereits Anlass zum Widerspruch geben könnte. Denn sie impliziert unausgesprochen, dass der Holocaust genozitäres Geschehen unter anderen sei. Die Perspektive, aus der auf diese Problematik geschaut wird, zeigt jedoch eine andere Fokussierung. Deren Ziel besteht nicht in einer historisch zu belegenden Positionierung innerhalb des Diskussionsrahmens, wonach über Sonderstellung oder Vergleichbarkeit des Holocaust zu entscheiden wäre. Unsere Überlegungen verfolgen die Absicht, nach einer eventuellen Auswirkung der Geschehnisse auf das philosophische Denken zu fragen. Gibt es unmittelbare Reaktionen oder vielleicht sogar Ansätze, im Gesamt des Theorie-Bestandes nach Motiven zu suchen, die sich vor dem Hintergrund des Geschehenen als problematisch erweisen könnten?

Die Fragen nach dem Selbstverständnis der Philosophie, den Erwartungen, die von den Menschen möglicherweise an sie gerichtet werden, und den Theorie-bildenden Elementen des Diskurs-Apparates rücken damit in das Zentrum unserer Betrachtung. Auch wenn eingewendet werden könnte, dass wir derzeit keine Ereignisse erleben, die in Ausmaß und historischer Bedeutung den gerade genannten gleichkommen, wäre auf die vielen Krisenherde zu verweisen, die aktuell die politische Landschaft erschüttern und den Menschen, die unmittelbar davon betroffen sind, Leid und Verzweiflung bringen. Damit fällt unser Blick auf einen weiteren Moment der Herausforderung, der Forderung, die in expliziter Dringlichkeit an Philosophie gestellt wurde: Die 1920er Jahre, in denen die Ereignisse des Weltkrieges, der zu dem Zeitpunkt noch nicht als der ‹Erste› bezeichnet zu werden brauchte, die Menschen wiederum mit bis dahin unbekannten Formen der Kriegführung und deren Folgen für die Überlebenden konfrontierten. Es wird nicht behauptet, dass dieses die einzigen Momente in der Geschichte westlicher Philosophie seien, in denen sie sich dem Erwartungsstand der Menschen gegenüber zu verantworten hatte. Doch es sind jene Situationen, anhand derer sich besonders plastisch das Verhältnis von situativem Erfordernis und philosophischer Reaktion beziehungsweise deren Ausbleiben untersuchen lässt.

Unser Blick wird damit von der ‹Außenkontur›, das heißt der Frage danach, wie sich Philosophie als Denken ihrer Zeit präsentiert, aufgefangen und zu ihrer ‹Binnenstruktur› geführt. Werden die zur Verfügung stehenden Elemente Theorie-bildender Gewichtung genutzt, um den Anforderungen der jeweiligen

I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

Situation zu entsprechen? Oder erweist sich deren Kanon am Ende als partiell problematisch? Und nach welchem Maßstab würde eine solche Beobachtung, wenn sie sich denn als unvermeidbar erweisen sollte, beurteilt? Diese Fragen werden die folgenden Überlegungen leiten. Dabei erweist sich ein Themenkomplex als besonders geeignet, um das Tauglichkeitsformat der Philosophie ausloten zu können: Die Sichtweise des Menschen, und zwar in doppelter Ausrichtung. Wie wird der Mensch definiert und wie sieht sich der ihn Definierende?

Erscheint er als Idealtypus des zu Denkenden, der in sich jene Eigenschaft in Vollendung repräsentiert, die als Eigenschaft des Menschen schlechthin bestimmt wird? In diesem Themenkreis verschränken sich ‹Binnenstruktur› und ‹Außenkontur› des Denkens, das sich als philosophische Aussage ausweist.

Denn dort steht nicht mehr nur die Überlegung im Mittelpunkt, wie zu denken sei, um beispielsweise die Gefahr logischer Irrtümer auszuschließen, sondern auch die Frage nach demjenigen, der denkt. Mit der Deutung des Denkenden gerät Theorie unweigerlich in Grenznähe zum Forderungsrahmen des Daseins.

Andere Begriffe wären zur Benennung dieses Bewährungsraumes eines philosophisch begründeten Menschenbildes möglich. Da sich diese Betrachtung wie alle ihr Vorausgehenden als Ausdruck existentiellen Denkens versteht, fiel die Wahl auf jenen des Daseins.

In allen für die Betrachtung ausgewählten Momenten der Geschichte des philosophischen Denkens liegt eine außergewöhnlich enge Verknüpfung von Daseins-Bedingtheit und dem Verständnis des Menschen vor. In allen Beispielen zeigt sich in besonderer Klarheit ein im Grunde selbstverständliches Faktum, dass jedoch bei näherer Beleuchtung längst nicht so selbsterklärend ist, wie vielleicht hätte vermutet werden können. Das Verständnis des Menschen spiegelt unmittelbar das Verständnis des Denkens. Wird dieses etwa durch das Wirken der Vernunft charakterisiert, gilt sie zugleich als bestimmendes Kennzeichen des Menschen. Wird hingegen Erfahrung als kognitiv relevante Kompetenz gedeutet, ist die Idee des Menschen nicht länger haltbar und bedarf der Ergänzung durch das Bild des Einzelnen. Wir werden Ausformungen beider Ansichten im Verlauf der Überlegungen begegnen. Dabei spannt sich der Rahmen von der Akzentuierung des bestehenden Deutungsmusters des Menschen bis zur Forderung, dieses einer Neuauslegung zu unterziehen.

Liegt der Fokus auf Entwürfen neuen Denkens, wie sie im 20. Jahrhundert entstanden, und wird darüber hinaus nach der größten erkennbaren Relevanz im Zusammenhang der folgenden Überlegungen gefragt, führt kein Weg an Franz Rosenzweigs Werk vorbei. Den Erfahrungen der Menschen, die durch die Erlebnisse des Krieges verstört oder gar traumatisiert waren, versucht er Ausdruck zu geben. Die Hoffnung, die sich sogar zu einer Forderung verdichtet, zielt darauf, dem «Neuen Denken», das er programmatisch ausruft, womöglich sogar Aufnahme im Kontext philosophischer Theorie-Bildung zu sichern. Sein Entschluss, nur wenige Jahre nach dem Erscheinen seines Hauptwerkes dem

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I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

Bücherschreiben endgültig zu entsagen und sich stattdessen der Lehre als lebendiger Form der erfahrenden Einsicht zuzuwenden, ist keinesfalls als Zeichen von Resignation zu werten. Die Entscheidung erweist sich vielmehr als Beleg seiner außergewöhnlichen Hinwendung zum anderen Menschen, die in konkreter Form bereits 1920 zur Gründung des Freien Jüdischen Lehrhauses in Frankfurt am Main führte. Tiefen Einblick in seine Beurteilung der Relation von geschriebenem und sich verwirklichendem Wort gewähren folgende Zeilen: «Das Buch ist kein erreichtes Ziel, auch kein vorläufiges. Es muß selber verantwortet werden, […].»1 Denn der Sinn des Geschriebenen zeigt sich seiner Auffassung nach erst dann, wenn der Übergang des darin Erörterten ins Leben gelingt. Theorie, so kann diese Ansicht umschrieben werden, rechtfertigt sich erst in dem Moment, in dem sie ihre Situationsbedingtheit zu erkennen gibt. Dass er damit eine Sichtweise vertritt, die nicht nur als Spezifikum der 1920er Jahre anzusehen ist, sondern gerade in jüngster Zeit in vergleichbarer Weise formuliert wurde, wird sich im Verlauf unserer Überlegungen erweisen. Sein früher Tod ließ Franz Rosenzweig keine Zeit, in der Erprobung des von ihm gewählten Weges voranzukommen. In früheren Arbeiten sind wir bereits so ausführlich auf sein Werk eingegangen, dass im aktuellen Kontext lediglich einige seiner charakteristischsten Motive zu nennen sind, um so als Gerüst der eigentlichen Überlegungen dienen zu können. Hinweise auf das Denken des Franz Rosenzweig werden dementsprechend mehrfach erfolgen. In einer Konzeption ganz eigener intellektueller Intensität veröffentlicht er im Jahr 1921 seine Schrift Der Stern der Erlösung. Und ein seltenes Zeugnis der Selbstauskunft liegt uns in jenen Anmerkungen vor, in denen er deren Anspruch vier Jahre später kommentiert: Alle Philosophie frug nach dem ‹Wesen›. Es ist diese Frage, mit der sie sich vom unphilosophischen Denken des gesunden Menschenverstandes scheidet. Der nämlich fragt nicht, was ein Ding ‹eigentlich› sei. […] Die Welt darf beileibe nicht Welt sein, Gott beileibe nicht Gott, der Mensch beileibe kein Mensch, sondern alle müssen ‹eigentlich› etwas ganz andres sein. Wären sie nichts andres, sondern wirklich nur, was sie sind, so wäre ja – behüte und bewahre! – am Ende die Philosophie überflüssig!2

Ob man gewillt ist, dem Selbstrechtfertigungsakt der Philosophie, auf den Rosenzweig hier hinweist, zuzustimmen, wird davon abhängen, ob man die Funktion des Gedankens vom Wesen ähnlich einschätzt. Rosenzweig hebt einen Aspekt hervor, der gleichermaßen als dessen Funktion wie auch als dessen Wirkung angesehen werden kann. Erstere besteht darin, das Allgemeine vom Besonderen zu unterscheiden, indem die Idee von Gott, Welt und Mensch deren jeweiliger Individuierungsgestalt gegenübergestellt wird. Die Wirkung dieser Verallgemeinerung zeigt sich als Moment der Wertung. So gilt das Interesse der 1 2

Das Neue Denken, in: Zweistromland, S. 160.

Das Neue Denken, in: Zweistromland, S. 143.

I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

Philosophie, das Rosenzweig hier mit leichter Hand, doch unüberhörbar kritisiert, in der Frage nach jenem Modus ‹eigentlicher› Beschaffenheit, durch die das Einzelne, in seiner Besonderheit Erkennbare, vernachlässigt wird. Diese Sichtweise zeigt bereits sein eigenes Interesse, das eben nicht dem Allgemeinen, sondern dem Besonderen gilt. Den Gedanken des Eigentlichen deutet er als Ausdruck philosophischer Wirkweise, durch deren Artikulation diese ihre spezifische Leistung demonstriert und im selben Moment rechtfertigt.

Das Thema, das den Rahmen der folgenden Betrachtung bildet, ist damit klar erkennbar: Die Relation von Einzelnem und Allgemeinem. Dabei wird mit dem Hinweis auf das Allgemeine nicht in erster Linie auf das Motiv von Kollektivität in Gemeinschaft und Gesellschaft angespielt, sondern auf den Modus, der als Reflexionsfigur des Einzelnen betrachtet wird – das Denken. Die Diskussion der Frage danach, ob das Einzelne nicht nur erfahrbar, sondern auch denkbar sei, erweist sich als eine der zentralen Herausforderungen an die Philosophie.

Denn deren bisherige Antwort, sofern sie denn überhaupt explizit formuliert wurde, wäre eher als Zurückweisung dieser Möglichkeit zu verstehen. Um die sich anschließenden Überlegungen thematisch einleiten zu können, wird eine Vorgehensweise gewählt, die vielleicht im ersten Moment für Verwunderung sorgen mag. Es werden Autoren aus dem 15. und 16. Jahrhundert zu Wort kommen, um ihre Deutungen des Menschen als Geschöpf Gottes, dem gleichwohl Selbstbildungsfähigkeit eignet, darlegen zu können. In keiner anderen Zeit verschränken sich die Auffassungen von Wesensbestimmtheit als Kennzeichnung der per Definition allen Menschen zukommenden Disposition und Selbstentwurf in vergleichbarer Intensität. Mit dieser punktuellen Annäherung an ein Denken, das so weit von aktuellen Diskussionen entfernt zu sein scheint, dass ihm in der Regel selten und dann eher im Rahmen philosophie-historischer Untersuchungen Beachtung geschenkt wird, treten wir unmittelbar in den Diskussionskontext ein, der nunmehr als eröffnet angesehen werden kann. Wird deren Verlauf betrachtet, mag es als methodischer Bruch erscheinen, Anmerkungen zu Artikulationen, die in einer zurückliegenden Epoche getroffen wurden, nahezu übergangslos mit solchen zu verbinden, die aktuellen Fragestellungen gelten. Es wäre mit großer Wahrscheinlichkeit eher eine klare Trennung zu erwarten, die das Interesse an Philosophie-Geschichte von jenem an Gegenwarts-relevanten Diskussionen unterscheidet. Mit der gewählten Konzeption wenden wir die Möglichkeit der «Ligaturen-Forschung» an, die wir vor einigen Jahren entwerfen konnten. In dem Text, der das entsprechende Forschungsprojekt kommentiert, heißt es: «In der Typographie bezeichnet der Begriff ‹Ligatur› die Verknüpfung zweier Buchstaben zu einem neuen Zeichen. Die Form eines Textes wird Teil der Aussage – Erkennbarkeit wird zur Form von Bedeutung. Bei Ligaturen im philosophischen Kontext handelt es sich um Mikrostrukturen des Denkens, die in ihrer Verbindung dazu beitragen, dessen Konturen sichtbar werden zu lassen. In dieser Weise sind sie maßgeblich an der Bildung kognitiver

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I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

Profile beteiligt, ohne zwangsläufig selbst Gegenstand argumentativer Auseinandersetzungen sein zu müssen. Ligaturen wirken als Impulsgeber und Korrektive philosophischen Fragens, die in scheinbar homogenen Diskurs-Gefügen Eigenheiten, aber auch Verbindungen erkennbar werden lassen, die sich nicht immer über die Analyse ihrer Theoreme zeigen. Bei der Erforschung von Ligatur-Formen geht es nicht um Typisierung von Denk-Formen im Sinne definitorischer Verbindlichkeit. Vielmehr sollen Merkmale in ihrer Relation beleuchtet werden, um deren Artikulation in Gestalt von Text und Theorie zu rekonstruieren.»3 Nicht um die Rekonstruktion historischer Entwicklungslinien des Denkens geht es demnach in diesem Moment, sondern um den Nachweis von Übereinstimmungskriterien in der Entwicklung des Denkens.

Gianozzo Manetti Im Jahr 1452 folgt Gianozzo Manetti der Aufforderung von König Alfons I. in Neapel, eine Erläuterung des Themas der menschlichen Würde, der dignitas, zu verfassen. Das Ergebnis dieser Beauftragung liegt in der Schrift De dignitate et excellentia hominis – Über die Würde und Erhabenheit des Menschen vor. Die Vorstellung, dass von einem weltlichen Potentaten eine Untersuchung bestimmten Inhalts in Auftrag gegeben wird, mag uns heute befremdlich erscheinen, war aber in jener Epoche nicht ungewöhnlich. Die Umstände der Zeit wie auch die politische und gesellschaftliche Situation ließen offensichtlich das Bedürfnis entstehen, Lehrreiches und Erbauliches über das Wesen des Menschen und seine einzigartige Stellung im Kosmos zu verlangen.

Um uns aus heutiger Sicht eine Ahnung jenes Bedürfnisprofils zu vermitteln, aus dem heraus das Verlangen klärender Worte zur Natur des Menschen erforderlich wurde, bietet sich die Erinnerung an die 1366 abgeschlossene letzte Schrift Francesco Petrarcas mit dem Titel De remediis utriusque fortunae – Heilmittel gegen Glück und Unglück an. In den folgenden Betrachtungen wird eine Untersuchung der Idee der Wesensbestimmtheit des Menschen im Mittelpunkt stehen. Dass Franz Rosenzweig ihr kritisch begegnet, konnten seine eigenen Worte belegen. Deren Hintergrund bildet seine Überzeugung, dass Aussagen der Philosophie über das Wesen dem Einzelnen in der Situation existentieller Not weder Aufklärung noch Trost zu bieten vermögen. Denn sie sind zwar geeignet, das Faktum der Endlichkeit als Merkmal menschlichen Seins, allen Seins, zu benennen. Doch darüber, wie der Einzelne daraus Ertrag für seine individuelle Erfahrung begrenzter Zeit im Dasein ziehen könne, geben sie seiner Überzeugung nach keinen Aufschluss.

Wolfram Hogrebe in Ligaturen: «Susanne Möbuß spricht daher von ‹Mikrostrukturen des Denkens›. In genau diesem Sinn geht es in diesem Buch um Ligaturen, […].» S. 11.

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Gianozzo Manetti

Einer durchaus vergleichbaren Situation menschlicher Gestimmtheit begegnen wir in Francesco Petrarcas Schrift. Dort werden wir in einer zuvor kaum je erreichten Intensität Zeugen des Aufeinanderprallens zweier Sichtweisen des Menschen. Auf der einen Seite ist er durch die Vernunftbegabtheit von allen anderen Lebewesen unterschieden, doch auf der anderen Seite resultiert für ihn daraus nicht nur das Wissen um seine Besonderheit, sondern auch das Empfinden tiefer Verzweiflung. Denn kraft seiner Vernunft ist er befähigt und genötigt, das Faktum der Endlichkeit alles Seienden zu reflektieren. Entsprechend schreibt er: «Sehe ich doch, daß die Natur für alle Lebewesen durch ein wunderbares Hilfsmittel gesorgt hat, nämlich durch ein Vonsichnichtwissen; daß aber allein uns Menschen Gedächtnis, Verstand und Voraussicht, göttliche und herrliche Gaben unseres Geistes, zu Verderben und Mühsal ausgeschlagen sind.»4 Es genügt demnach nicht, über diese «Gaben» zu verfügen, da der Umgang mit ihnen noch zu erlernen ist. «Daher wäre es fast besser, Vernunft gar nicht erst zu haben, wenn wir doch die Waffen unserer ätherischen Natur, die unseren Vorrang ausmacht, gegen uns selber kehren. Und doch müssen wir uns bemühen!»5 Machen wir uns die Dimension seiner Feststellungen bewusst: Petrarca zweifelt an der Möglichkeit des Menschen, die ihm von Gott verliehenen Gaben sinnvoll und angemessen einzusetzen. Dass sich dieser Zweifel nicht auf die Gaben als solche bezieht, ist offensichtlich. Doch wie sie zu gebrauchen seien, ist dem Menschen, der eben nicht nur Geist-Wesen, sondern körperliches Individuum ist, nicht selbstverständlich. In theologischen Erörterungen würde in diesem Moment der Hinweis auf den biblischen Bericht des «Sündenfalls» erfolgen, in dessen Folge der Mensch sich seiner Blöße, die die Blöße seines Körpers ist, bewusst wird. Petrarca versucht in einer kühnen Wendung, die Erfahrung der Leiblichkeit, die Grund für Schmerz und Vergänglichkeit ist, zum Besten zu kehren: «Unser Leib, der sich, mag er auch hinfällig und zerbrechlich sein, doch dem Auge souverän darbietet und heiter und in aufrechter Haltung, die ihn zur Himmelsbetrachtung befähigt.»6 Es gilt, den Körper in das Konzept des Menschen als des von Gott geschaffenen Wesens zu integrieren. Die Problematik dieser Zielsetzung ist klar erkennbar: Wie soll der materielle Part des Menschen, dessen Bestand von begrenzter Dauer und zudem Quelle des Leidens ist, in dessen Gesamterscheinung eingebunden werden, damit er eben nicht mehr nur als der unwürdige Teil einer zur Würde bestimmten Kreatur aufgefasst wird? Die Lösung, die Petrarca wählt, wird von anderen Denkern der Zeit aufgegriffen werden, wie sich sogleich zeigen wird. Doch damit geht keine grundsätzliche Verklärung des Leibes einher. Fast muss im Vorgriff auf sogleich zu Zeigendes 4 5 6

Heilmittel gegen Glück und Unglück, S. 45.

Heilmittel gegen Glück und Unglück, S. 47.

Heilmittel gegen Glück und Unglück, S. 193.

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I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

das Gegenteil behauptet werden. Im Zuge der Selbstbildungstätigkeit des Menschen, die ihn im Geltungsrahmen seiner Wesensbestimmtheit individualisiert, nimmt die Distanzierung von leiblichen Bedürfnissen eine zunehmend wichtige Funktion ein. Denn nicht genug damit, die Befähigung zur Vernunftbegabtheit zu kultivieren, richtet sich das Streben einiger Denker der Renaissance auf das Ziel, gottähnlich zu werden. Francesco Petrarcas Worte sprechen für sich: «[…] was konnte der Mensch Höheres, soll ich sagen erhoffen? Nein, wünschen, nein denken, als: Gott zu sein! – und siehe, er ist nun Gott.»7 Die Suggestivkraft, die vom Gedanken ausgeht, dass erst der aufrechte Gang den Menschen dazu befähige, des Universums ansichtig zu werden, ist bis heute noch nicht gänzlich versiegt. Denn wir begegnen in ihm einer Wesensbestimmung des Menschen, die nicht aus dessen Vernunftbegabtheit allein abzuleiten ist. Die körperliche Gestalt ist Voraussetzung und Ermöglichungsgrund dafür, das Werk der Selbstschöpfung als Ausdruck der Erfüllung des göttlichen Schöpfungsgedankens zu vollführen.

Die vorliegenden Überlegungen folgen einem bestimmten Plan, der bisher zunächst angedeutet wurde. Wie reagieren Repräsentanten der Philosophie, womit in diesem Zusammenhang immer das eurozentrische Denken gemeint ist, auf eine spezielle Erfordernislage, die sich aus der situativen Bedingtheit des Daseins ergibt? Und weiter gefragt: Wie variabel ist das Instrumentarium, dessen sie sich bedienen, falls sie denn gewillt sind, dem Bedürfnis der Menschen ihrer Zeit nachzukommen? In Petrarcas Tagen beobachten wir ein hohes Maß der Verunsicherung darüber, worin der Wert des menschlichen Seins bestehe. Das Motiv an sich ist nicht neu. Es trieb Gelehrte in früherer Zeit nicht weniger um.

Doch in der Mitte des 14. Jahrhunderts scheint es einen Grad der Dringlichkeit zu erreichen, der sogar weltliche Herrscher dazu veranlasst, in der Philosophie Rat und Abhilfe zu suchen. Der Auftrag, der an Gianozzo Manetti ergeht, ist ein Beispiel dieser ungewöhnlichen Maßnahme. Francesco Petrarca wurde vom Großprior der Grande Chartreuse gebeten, eine die Würde behandelnde Ergänzung zu der Abhandlung De miseria humanae conditionis – Über das Elend der menschlichen Seinsverfassung von Kardinal Lothar von Conti zu entwerfen. Die Aufforderung, die von König Alfons I. von Neapel an Gianozzo Manetti erging, wurde bereits erwähnt. Deutlichere Bestrebungen, Philosophie in die Pflicht zu nehmen und zur Verantwortung für das seelische Wohl der Menschen aufzurufen, sind kaum vorstellbar.

In seiner Abhandlung, einem Auftragswerk besonderer Güte, schreckt Manetti nicht davor zurück, im Sinne Petrarcas die körperliche Erscheinung des Menschen als Bestandteil göttlichen Schöpfungswillens zu deuten: «Da also Gott beschlossen hatte, von allen Lebewesen nur dem Menschen eine himmlische Bestimmung zu geben […], schuf er ihn zur Betrachtung des Himmels als 7

Heilmittel gegen Glück und Unglück, S. 195.

Gianozzo Manetti

aufrecht stehendes Wesen […]. Denn die vollkommene Schönheit des menschlichen Verstandes erforderte eine herausragende und völlig gerade Gestalt.»8 An der Gestalt des Menschen wird seine «himmlische Bestimmung» ablesbar, die darin besteht, die Schönheit und Größe des göttlichen Schöpfungswerkes zu erkennen. Und wer diese Aufgabe soll erfüllen können, muss dazu befähigt sein, bis an die Grenze des Erkennbaren blicken zu können. Im Mittelpunkt seiner Aussagen steht allerdings, wie es zu erwarten ist, die Fokussierung der Vernunft als Vermögen der Einsicht in das Werk des Schöpfers. Die Intellektlehre, die im Mittelalter im Zuge der Kommentierung der aristotelischen Schrift Über die Seele unter Einwirkung bedeutender Interpreten jüdischen und muslimischen Glaubens entwickelt wurde, weist eine Eigenheit auf, die aus heutiger Sicht möglicherweise überraschend klingen könnte. Im Vollzug des Denkens, das zu jener Zeit noch nicht mit der später üblich gewordenen Auffassung von Erkenntnis identisch ist, ereignet sich eine Form der Angleichung des Denkenden an das Gedachte. Diese Tatsache ist auf die Differenzierung verschiedener intellektueller Verwirklichungsstadien zurückzuführen. So nannte Aristoteles den «Aktiven Intellekt», den er als reine Aktualität interpretiert. Im eigentlichen Sinne ist dieser unfähig, zu denken, da in ihm alles Denkbare im Zustand der Verwirklichung besteht. Dass es sich für die Kommentatoren anbot, hier einen Bezug zum göttlichen Intellekt zu sehen, liegt auf der Hand. Daneben erwähnt Aristoteles den «Passiven Intellekt», der als reine Möglichkeit zu verstehen sei, das heißt fähig, alles zu denken. Weil das bedeutet, aus dem Zustand der Potentialität in jenen der Aktualität überzugehen, entstand die Auffassung einer funktionalen Angleichung. Im Passiven Intellekt besteht das Gedachte vom Augenblick seines Denkens an in Aktualität, wie sie im Aktiven Intellekt ständig gegeben ist. Es wird also keine substantielle Angleichung für möglich gehalten, sondern eine solche, die aus dem Grad der Aktualisierung des potentiell Denkbaren folgt.

Diese kurze, viel zu kurze, doch für den Moment ausreichende Anmerkung ist erforderlich, um die Worte Petrarcas verstehen zu können. Er sprach aus, dass der Mensch Gott sei. Und wir können in einem ersten Schritt ergänzen: Weil er das Schöpfungswerk Gottes zu erfassen vermag. Einem Aspekt kam in seinen Ausführungen vergleichsweise geringe Beachtung zu – dem Gedanken, dass aus dieser Befähigung des Menschen ein Auftrag und eine Legitimierung abzuleiten seien. Im Einklang mit dem biblischen Bericht folgt aus der Wesensbestimmung des Menschen eine eindeutige Rechtfertigung seiner dominanten und dominierenden Stellung im Gesamt der Schöpfung. Gianozzo Manetti verweist darauf, dass «Gott den Menschen nach seinem Bilde und sich ähnlich [schuf]; er schuf ihm […] eine Seele, durch die er, da sie Vernunft und Unsterblichkeit, Verstand, Gedächtnis und Willenskraft besaß, den anderen Lebewesen

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Über die Würde und Erhabenheit des Menschen, S. 14.

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I. Den Erfordernissen der Zeit antwortend

überlegen war und die Herrschaft über sie ausübte.»9 Eindeutig akzentuiert Manetti jene Absicht, die der Erschaffung des Menschen zugewiesen wurde.

Aufgrund des Zusammenwirkens physischer und seelisch-intellektueller Konstitutionselemente solle dieser, so verkündet er, befähigt und bestimmt sein, den Auftrag, den ihm der Schöpfer zuwies, zu erfüllen. Aus der Beschaffenheit folgt die Bestimmung – es ist dieser Gedanke, der als Auslegung der Worte des Schöpfungsberichtes ohne schwerwiegende Hindernisse möglich gewesen zu sein scheint. Die Wesensbestimmung entscheidet über das Wirken des Menschen, das in diesem Fall im Erkennen besteht. Der hinzukommende Auftrag, über die anderen Lebewesen «Herrschaft» auszuüben, bestätigt nur noch umso klarer den Eindruck dominanter Natur des Menschen, wie er als Produkt religiöser Prägung im Italien des 15. Jahrhunderts propagiert wurde.

Im weiteren Verlauf seiner Erörterung spricht Manetti dann jedoch eine Auffassung aus, die seinem Auftraggeber gewiss sehr gelegen gekommen sein dürfte. So sei es offenkundig, «daß am Anfang Gott die Welt und all ihren Schmuck zum Nutzen des Menschen erfunden und eingerichtet [habe], daß die Menschen aber sie dann voll Dank angenommen und viel schöner und viel prächtiger und weitaus feiner gemacht haben.»10 Wird berücksichtigt, dass der Schöpfer mit der Erschaffung des Menschen ein bestimmtes Ziel verfolgte und ihm die dafür erforderlichen Konstitutionselemente zuwies, verliert diese Aussage vielleicht ein wenig ihrer selbstbewussten Intonation. Festzuhalten bleibt die Überzeugung, Schöpfung nicht als abgeschlossenes Werk zu verstehen, sondern als Initiationsmoment immerwährenden Werdens. Es ist diese Deutung, der wir im Stern der Erlösung von Franz Rosenzweig erneut begegnen werden. Was dort in gemäßigter Form ausgeführt wird, klingt in Manettis Worten allerdings ganz anders: «Unser sind die Bilder, unser die Skulpturen, unser sind die Künste, unser die Wissenschaften, unser ist […] die Weisheit […].»11 Wirkt diese Aufzählung möglicherweise auch anmaßend, ist die Bedingung ihrer Artikulation zu berücksichtigen. In Manettis Worten bricht sich die Überzeugung Bahn, dass der Mensch als gottgeschaffenes Wesen dazu in der Lage sei, sich dem Elend des Daseins zu entwinden und zu dessen eigentlichem Gestalter zu werden. Werden noch einmal die Entstehungsbedingungen der Schriften von Petrarca und Manetti berücksichtigt – beides Auftragswerke, um dem Menschen in existentiellem Elend das Faktum seiner Würde in Erinnerung zu rufen � sind die Euphorie und der Optimismus zumindest nachvollziehbar, mit denen Manetti «Unser ist die Weisheit» ausruft. Der Mensch erfährt, vermittelt durch die philosophische Auslegung der Heiligen Schrift, dass er dem Schicksal und den widrigen Daseinsbedingungen nicht machtlos ausgeliefert sei, sondern sich als Herr 9 10 11

Über die Würde und Erhabenheit des Menschen, S. 47. Über die Würde und Erhabenheit des Menschen, S. 78. Über die Würde und Erhabenheit des Menschen, S. 77.