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Paul Bernays

Philosophische Schriften

Eine kommentierte Edition

Herausgegeben

von Faustino Fabbianelli

Schwabe Verlag

Diese Publikation ist im Rahmen des von der Europäischen Union finanzierten

Projekts «PNRR – M4C2 – I1.1 – PRIN 2022-SH5-2022MKPF9Y – The Paradigm Shift in the Modern Understanding of Freedom – CUP: D53D23015420006 –NextGenerationEU» entstanden.

University of Parma – Department of Humanities, Social Sciences and Cultural Industries

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Abbildung Umschlag: Paul Bernays, ca. 1925. ETH-Bibliothek Zürich, Bildarchiv / Portr_10420 Cover und Gestaltungskonzept: icona basel gmbh, Basel

Satz: mittelstadt 21, Vogtsburg-Burkheim

Druck: Prime Rate Kft., Budapest

Printed in the EU

Herstellerinformation: Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, St. Alban-Vorstadt 76, CH-4052 Basel, info@schwabeverlag.ch Verantwortliche Person gem. Art. 16 GPSR: Schwabe Verlag GmbH, Marienstraße 28, D-10117 Berlin, info@schwabeverlag.de

ISBN Printausgabe 978-3-7965-5583-1

ISBN eBook (PDF) 978-3-7965-5584-8

DOI 10.24894/978-3-7965-5584-8

Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt.

rights@schwabe.ch www.schwabe.ch

Einleitung des Herausgebers

Paul Bernays’ Erneuerung der Rationalität

Editorische Hinweise und Danksagung

Das Moralprinzip bei Sidgwick und bei Kant

Ueber den transcendentalen Leitfaden

Über den transzendentalen Idealismus

Erwiderung auf die Abhandlung von Alfred Kastil:

«Jakob Friedrich Fries’ Lehre von der unmittelbaren Erkenntnis.

Eine Nachprüfung seiner Reform der theoretischen Philosophie Kants.»

Abhandlungen der Friesschen Schule. Bd. IV. 1912.

Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen

Ueber die endliche Welt-Ansicht

Zur Frage der Ausschaltung der Qualitäten

Die Grundgedanken der Fries’schen Philosophie in ihrem Verhältnis zum heutigen Stand der Wissenschaft

Grundsätzliches zum Programm der «Unity of Science»-Bewegung

Grundsätzliches zur «philosophie ouverte»

Die Erneuerung der rationalen Aufgabe

Zur methodischen Diskussion (Bemerkungen zu Herrn Perelmans Erörterung «Philosophies premières et philosophie régressive»)

Dritte Gespräche von Zürich

Gesichtspunkte der Erkenntnistheorie (insbesondere zur Auseinandersetzung mit der Kantischen Erkenntnistheorie)

Thesen zu den «Dritten Gesprächen von Zürich»

Über die Fries’sche Annahme einer Wiederbeobachtung der unmittelbaren Erkenntnis

Zur Frage der Anknüpfung an die Kantische Erkenntnistheorie

Eine

On what is called the Hume problem

[The question, why we philosophize]

Begriffe des Phänomenologischen und das Programm der phänomenologischen Philosophie

Concepts du phénoménologique et le programme de la philosophie phénoménologique

Über die Möglichkeiten verschiedenartiger Behandlung eines Forschungsgegenstandes

Die Verschiedenartigkeit der Gegenüberstellungen von Wissenschaft und Metaphysik (Résumé)

Gedanken zu dem Thema des Colloquiums «Science, Philosophie, Foi» .

Ueberlegungen zu Ferdinand Gonseths Philosophie

Über die Kritik der christlichen Dogmatik durch die Aufklärung

Gesichtspunkte zur natürlichen Ontologie. Diskussion / Discussion

Einleitung des Herausgebers

Paul Bernays’ Erneuerung der Rationalität

1. Zwischen Mathematik und Philosophie

In seinem Nachruf am Ende des Aktenbandes des Salzburger Kolloquiums über «Logik und Ontologie» gedachte Paul Weingartner des vor kurzem verstorbenen Kollegen Paul Bernays und fragte, ob man ihn «zu den Mathematikern oder zu den Philosophen rechnen soll». Betrachte man nämlich Bernays’ «nahezu 100 wissenschaftliche Arbeiten», stelle man fest, dass über 50 davon philosophisch sind, «davon etwa 25 im Gebiet der Philosophie der Mathematik, 15 im Gebiet der Logik und Wissenschaftstheorie und sogar 10 auf dem engeren Gebiet der Philosophie».1 Weingartner brachte somit seine Anerkennung zum Ausdruck, dass der bekannte und geschätzte Gelehrte doch wohl nicht nur Mathematiker, sondern auch Philosoph im engeren Sinne sei.

In der Tat: Die philosophische Reflexion von Paul Bernays ist bis heute Neuland, sie wird meistens, ja fast ausschließlich mit Bezug auf die Arbeiten in Erinnerung behalten, mit denen er sich innerhalb der Grundlagen der Mathematik bzw. der Logik profiliert hat.2 Vom Philosophen (und nicht nur der Mathematik) Paul Bernays, der sich mit den Themen auseinandersetzt, die auf unterschiedliche Weise im Zentrum der Diskussionen des 20. Jahrhunderts standen – u. a. mit der Transzendentalphilosophie von Kant und Fries, der Phänomenologie Husserls, Ferdinand Gonseths «philosophie ouverte», dem logischen Empirismus, dem kritischen Rationalismus von Popper – fehlt praktisch jede Spur.3

Zweifelsohne stellte Bernays’ wissenschaftliche sowie persönliche Beziehung zum Mathematiker David Hilbert ein zentrales Kapitel innerhalb seines Lebens

1 Weingartner (1979b), S. 282.

2 Vgl. u. a. Fraenkel (1958), Logica (1959), Bernays (1976a), Engeler (1978), Lauener (1978), Raggio (1978), Peckhaus (1990), Zach (1999), Feferman (2008), Kanamori (2009), Mancosu (2010), S. 125–216, und in jüngerer Zeit Park (2018), Kahle / Sommaruga (2023), Herrmann / Schwitzer (2024), S. 263.

3 Vgl. Lauener (1971), S. 298–299; Franchella (2006), Herrmann (2012), S. 71–78. Eine kurze Konfrontation mit Bernays’ Wissenschaftsphilosophie findet sich in Pulte (2013), S. 53, 55.

dar. In seiner Biographie verweist Bernays selber darauf, dass seine Tätigkeit als Assistent von Hilbert während des über fünfzehn Jahre langen zweiten Aufenthalts in Göttingen (1917–1934) «teils in der Mithilfe bei der Vorbereitung seiner Vorlesungen und auch der Ausarbeitung mancher Vorlesungen sowie in den Besprechungen über seine Untersuchungen, wobei es viele Diskussionen gab», bestand.4 Bernays’ damalige philosophische Interessen waren wohl «mathematisch» geprägt,5 es wundert deshalb nicht, dass er bald in Kontakt zu einer Persönlichkeit wie Leonard Nelson kam, dessen Hauptbestreben es war, die Philosophie von Jakob Friedrich Fries im Anschluss an Kant und gegenüber den Etappen des philosophischen Diskurses zu rehabilitieren, die er als spekulative Rückschritte betrachtete. Nelson war der Auffassung – so schreibt er am 29. Dezember 1916 in einem Brief an Hilbert6 –, dass die Situation der zeitgenössischen Philosophie in Deutschland sich «in tiefster Not» befand, und dies auch wegen Hegels Einfluss, der sie «in die Bahn der Selbstzerstörung» gedrängt habe.7 Nelson plädierte deshalb für die Notwendigkeit, auf das Denken von Fries zurückzugehen, um die Philosophie auf eine andere Weise zu einer Wissenschaft zu machen, als dies innerhalb der sich von Kant distanzierenden Philosophemen eines Reinholds, Fichtes oder Hegels geschah. Fries habe nämlich gezeigt, «zu welcher Fruchtbarkeit die durch ihn dargestellte Personalunion von Philosophie, Mathematik und Physik diesen verschiedenen Disziplinen hätte gereichen können.»8

2. Transzendentalphilosophie und darüber hinaus

Bernays’ frühe philosophische Schriften bezeugen ganz klar seine Nähe zum wissenschaftlichen Projekt von Nelson. In seiner um 1915 verfassten Erwiderung auf die Einwände, die der Brentano-Schüler Alfred Kastil gegen Fries erhoben hatte, spricht er von «unserer Schule», welche die theoretische Legitimität derjenigen unmittelbaren Erkenntnisse bekräftigt habe, die Nelson – und mit ihm die neue Fries’sche Schule – in Fries’ Fußstapfen von den Urteilen als mittelbaren Erkenntnissen unterschieden hatte.9 Und noch in einer Rede, die Bernays am 10. August 1928 vor Freunden der Fries’schen Schule in Göttingen hält, erwähnt er, dass «in unserer Schule […] viel darüber diskutiert worden [ist], ob man die Vernunfterkenntnis psychologisch als eine Anlage oder als eine dauernde Tätigkeit anzu-

4 Bernays (1976b), S. XV.

5 Vgl. das am 25. Juli 1977 in Zürich aufgenommene Interview mit Bernays: Bernays-Nachlass: ETH-Bibliothek, Hochschularchiv, Signatur T 1285.

6 Ich zitiere Nelsons Brief an Hilbert aus Peckhaus (1990), S. 123–125.

7 Peckhaus (1990), S. 219–220.

8 Peckhaus (1990), S. 123.

9 Bernays (um 1915), S. I, 38 (118); vgl. auch Bernays (um 1915), S. I, 24, Anm. 49 (109). Die Zahlen zwischen Klammern verweisen auf die Seitennummern der vorliegenden Edition.

sehen habe».10 Bernays stellt sich somit bis Ende der Zwanzigerjahre offen auf die Seite der Kant-Fries’schen Schule, deren spekulative Auffassung er insgesamt teilt und kritisch unterstützt.

Von den mannigfaltigen Momenten, die diese Kant-Fries’sche Schule um Nelson kennzeichnen und auch Bernays’ Philosophie zugesprochen werden können, sind hier vorläufig drei zu nennen: 1) die Lehre des transzendentalen Idealismus, 2) der Begriff der Spaltung der Wahrheit und 3) das Thema des Selbstvertrauens der Vernunft. Alle drei Momente bleiben trotz bedeutender, noch zu erläuternder Paradigmenwechsel während der ganzen philosophischen Laufbahn von Bernays bestehen; alle drei Momente erweisen sich aber auch als zweckmäßig, um unterschiedliche Aspekte eines spekulativen Ansatzes hervorzuheben, den man durch die Worte zusammenfassen könnte, die Bernays selbst bereits in seiner ersten Publikation benutzt: «Es ist die Aufgabe aller Philosophie, uns über unsere Erkenntnisse Klarheit zu verschaffen, und zwar auf dem Wege des begrifflichen Denkens. Die Erkenntnisse liegen für die Wissenschaft in der Form von Urteilen vor.»11 Die Philosophie zielt darauf ab, eine aufklärerische Reflektion über unsere Erkenntnis der Welt zu vollziehen, die darin besteht, anhand eines mit Begriffen und durch Urteile operierenden Denkens über die Welt etwas Objektives festzustellen. Bernays übernimmt hier eine Fragestellung, die Kant mit dem Begriff des Transzendentalen zum Ausdruck gebracht hatte: Transzendental heißt eine Erkenntnis, «die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.»12 Wir werden sehen, dass für den späteren Bernays der philosophische Transzendentalismus nicht unbedingt mit dem Begriff des Apriori einhergehen muss. Es bleibt jedoch für ihn nach wie vor wahr, dass die Erkenntnis sich nicht darin erschöpft, die angeblich äußere Wirklichkeit innerhalb des menschlichen Geistes abzubilden; sie vollzieht sich vielmehr aufgrund der aktiven und spontanen Komponente, durch welche der Mensch im Stande ist, die Welt zu fassen und sie umzugestalten. «Die Loslösung von der Abbildungstheorie des Erkennens bildet eines der zu bewahrenden Momente der Kantischen Lehre, welche in dieser Hinsicht durch die Ergebnisse vieler weiterer Forschungen ergänzt wird. Dass spontan konstruierende geistige Funktionen am Zustandekommen unseres Umweltbildes wesentlich beteiligt sind, kann schwerlich bestritten werden, ebensowenig auch, dass im Bereich der bewusst sich vollziehenden Naturerkenntnis Momente der Gestaltung wesentlich zur Bildung von Theorien gehören.»13

Worin besteht nun die Lehre des transzendentalen Idealismus, die Bestandteil dieser Auffassung ist? Transzendental-idealistisch erweist sich für Bernays dieje-

10 Bernays (1930), S. 103 (225).

11 Bernays (1910), S. 507 (32).

12 Kritik der reinen Vernunft, B 25.

13 Bernays (1952), S. 138 (293).

nige Auffassung, die sich nicht darauf beschränkt, das Reale mit dem Unmittelbaren zu identifizieren, und gleichzeitig das anschauliche vom denkenden Moment der Erkenntnis zu unterscheiden vermag. Der von Kant theoretisierte und von Fries mit Änderungen weitergeführte transzendentale Idealismus zeigt sich demgemäß fähig, gegen jede Form des Realismus zu argumentieren, der behaupten wollte, wirklich sei eigentlich nur das Gegebene. Bernays lehnt ganz konsequent den Phänomenalismus à la Ernst Mach ab, demzufolge es «grundsätzlich keine andere Erkenntnisart als das Wahrnehmen, das Erinnern, das Verfolgen des Ablaufs der Vorstellungen und die Vergleichung der Vorstellungsinhalte» gibt.14 Will man diese Auffassung mit Bezug auf die naturwissenschaftlichen Feststellungen gelten lassen, muss man festhalten, dass eine solche Forderung insofern nicht zu erfüllen ist, als sie «die grundsätzliche Schwierigkeit» nicht berücksichtigt, «dass bereits die unbefangene Betrachtung des gewöhnlichen Lebens in ihren Begriffsbildungen über den Bereich des streng Phänomenalen hinausgeht.»15

Eine derartige unstatthafte Immanenzphilosophie findet Bernays auch bei Denkern vertreten, die sich nur scheinbar vom Gegebenen distanzieren. Wenn z. B. die logizistische Schule Bertrand Russells von Klassenbildungen spricht, operiert sie ebenso nur mit Vorstellungsinhalten; das, was zu Klassen vereinigt wird, sind nämlich «entweder Vorstellungsinhalte oder bereits gebildete Klassen. Prinzipiell geht man damit gar nicht über den Phänomenalismus hinaus».16 Auch Moritz Schlicks Unterscheidung zwischen Kennen und Erkennen führt wieder zum Immanenzpunkt, indem sie das Erkennen als ein Wiedererkennen betrachtet, mit der Konsequenz, dass Erkennen «auf die bloße Vergleichung des Gegebenen beschränkt wird.»17 Und wenn Husserls phänomenologische Schule von der «Ausweisbarkeit eines jeden Phänomens», d. h. der Forderung spricht, «jeden eingeführten Begriff oder Terminus zu legitimieren durch Aufweisung eines durch ihn fixierten Phänomens»,18 vertritt sie letztendlich die immanente Auffassung, dass nur gegeben ist, was sich in der «originär gebende[n] Anschauung» als «eine Rechtsquelle der Erkenntnis» darbietet und «nur in den Schranken, in denen es sich da gibt». 19

Bernays bekämpft den Immanentismus, indem er sich mit dem transzendentalen Idealismus einverstanden erklärt, der den Akzent «auf die grundsätzliche Überschreitung des inhaltlichen Standpunktes durch die Formen des Denkens» legt.20 Er verweist hier auf die Lehre der Neuen Kritik der Vernunft von Jakob

14 Bernays (1930), S. 100 (224).

15 Bernays (1945), S. 2 (247).

16 Bernays (1930), S. 101 (224).

17 Bernays (1930), S. 101 (224).

18 Bernays (1930), S. 102 (224).

19 Husserl (1976), S. 51.

20 Bernays (1930), S. 102 (225).

Friedrich Fries, nach der «die Anschauung in unserer Wahrnehmung» nicht selbst Erkenntnis ist, «sondern ein mit einer Erkenntnis in einem psychischen Akte vereinigtes Vorstellen» bedeutet.21 Dazu müsse man aber anerkennen, dass das Wahrgenommene «aus zweierlei Getrenntem besteht: dem Vorgelegtsein eines inhaltlichen Materials und dem existentialen Hinweis auf die Einheit des Wirklichen, in die jenes in einer zunächst nicht bekannten Weise einzuordnen ist.»22 Die Unvollkommenheit des menschlichen Erkennens beruht gerade auf diesem Unterschied: man weiß wohl von den Inhalten unseres Erlebens, wie aber «diese als eigentliche Wahrheit zu deuten sind, das ist nur ganz fragmentarisch bekannt».23

Es handelt sich dabei um eine Doppelheit der Betrachtung – einmal auf das immanente, das andere Mal auf das transzendente Moment der Erkenntnis gerichtet –, die mit Fries’ Lehre von der Spaltung der Wahrheit deshalb einhergeht, als sie zu unterschiedlichen Weltansichten führt. Bernays übernimmt und transformiert hier die Gegenüberstellung von «natürliche[r] Ansicht der Dinge» und «ideale[r] Ansicht der Dinge»,24 mit der Fries veranschaulicht hatte, dass die menschliche Erkenntnis deshalb nicht einzigartig ist, weil sie transzendental-idealistisch ist. Die Lehre der Spaltung der Wahrheit – so hatte der Schüler Ernst Friedrich Apelt weiter erklärt – kann insofern als unmittelbare «Folge» des transzendentalen Idealismus betrachtet werden, als dieser den Grund «des Auseinandertretens zweier entgegengesetzter Weltansichten» darstellt.25 Bernays übernimmt diese Begrifflichkeit, lehnt aber zugleich die falsche Doppelheit der Gegenständlichkeit ab – einmal die Erscheinung, das andere Mal das Ding an sich –, welche hingegen innerhalb von Kants transzendentalem Idealismus herrschte. Er negiert, dass die Überschreitung des immanent Gegebenen nach der Kantischen Differenzierung von Erscheinung und Ding an sich gedeutet werden muss. Kant hatte nämlich unter dem transzendentalen Idealismus die Lehre verstanden, nach welcher die Erscheinungen «insgesamt als bloße Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst», und Zeit und Raum nur als «sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Objekte, als Dinge an sich selbst» angesehen werden.26 Bernays merkt dagegen an, dass Kant nur aufgrund seines zweideutigen Begriffs von «Erscheinung» – einmal im Sinne von «Vorgestelltwerden», das andere Mal im Sinne der Offenbarung von etwas, das sich in seinem wahren Wesen nicht zeigt – «irre geführt worden ist, wie man aus der Stelle ersieht, in der er bemerkt, es folge aus dem Begriff einer

21 Bernays (um 1915), S. I, 58 (130).

22 Bernays (1930), S. 104 (226).

23 Bernays (1930), S. 104 (226).

24 Fries (1831), S. 299–300.

25 Apelt (1846), S. 339.

26 Kritik der reinen Vernunft, A 369.

Erscheinung überhaupt, dass ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht Erscheinung ist.»27

Fries’ Lehre von der Spaltung der Wahrheit erweist sich in diesem Zusammenhang für Bernays als zweckmäßig, um die richtige Deutung des transzendentalen Idealismus zum Ausdruck zu bringen. «Der transzendentale Idealismus darf nicht so gefaßt werden, daß er eine sachlich-strukturelle Diskrepanz zwischen dem in der Wirklichkeit Vorhandenen und dem in der wissenschaftlichen Weltansicht Behaupteten ergibt.»28 Soll die Wissenschaft einen Sinn haben, so muss man den Standpunkt vertreten, «daß dasjenige, was in der Wissenschaft als tatsächlich konstatiert wird – sofern es sich nicht um einen gewöhnlichen Irrtum im Sinne der Wissenschaft selbst handelt –, auch eine Tatsächlichkeit der Wirklichkeit zum Ausdruck bringt und jedenfalls nicht in einer solchen Weise von der Wirklichkeit abweicht, die im Rahmen der Wissenschaft selbst ausdrückbar ist.»29 Bernays kann somit von einer veränderten Fassung des transzendentalen Idealismus sprechen, die sich von Kants Gegenüberstellung von Erscheinung und Ding an sich deshalb verabschiedet, weil sie es nicht für nötig erachtet, den raum-zeitlichen Gegenstand zur bloßen Erscheinung «zu degradieren». An die Stelle von Kants Gegenständlichkeiten treten bei Bernays zwei unterschiedliche Gegenstände: einmal das anschauliche Gegenständliche, das andere Mal der im Denken intendierte Gegenstand. Dies ermöglicht Bernays, der Lehre des transzendentalen Idealismus in der Form zuzustimmen, «in der sie besagt, dass jene Unbestimmtheit in der gegenständlichen Bezogenheit der Prädikationen, wie sie in der Naturansicht des täglichen Lebens statthat, durch die wissenschaftliche Erfahrung nicht überwunden wird, sondern für sie beibehalten werden muss, aus dem Grunde nämlich, weil die Wissenschaft uns nicht zu einer adäquaten und gesamthaft einheitlichen Weltansicht führt.»30

Bernays’ Bestreben zielt darauf ab, eine neue Fassung des transzendentalen Idealismus einzuführen bzw. zu vertreten, die sich im Gegensatz zu der alten als fähig erweist, mit der neueren Entwicklung der theoretischen Physik in Einklang zu stehen. Er unterstreicht mehrmals, dass Kants Lehre von Raum und Zeit durch die Relativitätstheorie Einsteins sowie die nicht-Euklidische Geometrie «desavouiert» worden ist,31 um die These zu bekräftigen, dass die neue theoretische Wissenschaft selbst dazu motiviert, sich von der Vorstellung einer adäquaten Wiedergabe der wirklichen Verhältnisse durch die Theorie zu verabschieden. Der neu gefasste transzendentale Idealismus wird innerhalb dieses ebenso neuen spekulativen Rahmens zu derjenigen philosophischen Theorie, die mit der physikalischen Betrach-

27 Bernays (um 1915), S. II, 80, Anm. 240 (193).

28 Bernays (1930), S. 105 (226).

29 Bernays (1930), S. 105 (226).

30 Bernays (1955), S. 199 (345).

31 Bernays (1955), S. 23 (311).

tung einherzugehen vermag. «In der physikalischen Betrachtung gelingt es weder, das Gegenständliche, wozwischen die Beziehungen statthaben, in wesenhaft-realer Weise zu fassen; wir treffen nur formal-äussere Struktur-Verhältnisse an; noch auch gelingt es, die Natur-Notwendigkeit in wesenhafter Weise zu erfassen; wir haben stattdessen nur die abstrakt-hypothetische Form der Bedingtheit nach allgemeinen Gesetzen.»32

3. «Correspondence schématique» und «Komplementarität»

Bernays ist sich der Unmöglichkeit, dass Kants Transzendentale Ästhetik mit dem neuen Stand der Wissenschaften vereinbar ist, erst mit der Zeit bewusst geworden; in seiner Erwiderung auf Kastil vertritt er noch die These, dass durch die Entdeckung der nicht-Euklidischen Geometrie «die Kantische Lehre von der reinen Anschauung nicht im geringsten angefochten wird».33 Die neueren Untersuchungen haben zwar die Möglichkeit von dreidimensionalen Mannigfaltigkeiten nachgewiesen, «auf welche das Euklidische Parallelenaxiom nicht anwendbar ist, während die übrigen von Euklid aufgestellten geometrischen Axiome gültig bleiben.»34 Hieraus folgt aber keineswegs, «dass die Mannigfaltigkeit des Raumes (der Inbegriff der räumlichen Lagen) zu jenen ‹nicht-Euklidischen› Mannigfaltigkeiten gehören könne. Dies zu folgern wäre genau so ungerechtfertigt, wie wenn jemand aus dem Umstand, dass es zweidimensionale und dreidimensionale Mannigfaltigkeiten gibt, schliessen wollte, man könne nicht wissen, ob die Zeit eindimensional sei.»35 Bernays meint noch um 1915, dass «die von KANT als Argument für die Existenz der reinen Anschauung vorgebrachte Behauptung des apriorischen und synthetischen Charakters der geometrischen Erkenntnis mit den Ergebnissen der neueren Untersuchungen über die Grundlagen der Mathematik vollkommen vereinbar ist.»36

Die unausgesprochene Prämisse, die dieser Verteidigung der reinen Anschauung Kants zugrunde liegt, besteht in der Annahme, dass die raum-zeitliche Erkenntnis adäquat ist. Indem die Transzendentale Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft darauf abzielt, zu beweisen, dass der Mensch über unveränderliche Grundbeschaffenheiten des Geistes verfügt,37 welche die Wirklichkeit in ihrer phänomenalen oder zugleich objektiven Ansicht auf eine einzigartige Weise korrekt restituieren, prallt sie nun aber gegen die Mannigfaltigkeit der Beschreibung

32 Bernays (1945), S. 5 (249).

33 Bernays (um 1915), S. II, 11 (151).

34 Bernays (um 1915), S. II, 11 (151).

35 Bernays (um 1915), S. II, 11 (151).

36 Bernays (um 1915), S. II, 12 (152).

37 Bernays (1937), S. 282 (234).

der Natur, welche die neueren wissenschaftlichen Entdeckungen plausibel machen. Bernays distanziert sich mit der Zeit umso deutlicher von der in den Zehnerjahren angenommenen theoretischen Position, als er sich dieses seiner Meinung nach inhaltlichen Ungenügens der Kantischen Position bewusst wird. Die Konsequenzen dieses regelrechten theoretischen Bruchs zeigen sich in ihrer vollen Evidenz: Nicht nur entscheidet Bernays, die Erwiderung auf Kastil unveröffentlicht zu lassen, er lehnt auch eine der Grundauffassungen ab, auf denen die Transzendentalphilosophie Kants beruht, nämlich dass «die theoretische Naturerkenntnis an einen ganz bestimmten Standpunkt der Anschaulichkeit als grundsätzlich gebunden» zu erachten ist.38 Bernays plädiert jetzt für die Anerkennung, «dass die Form der exakten Naturbeschreibung, mit ihrer Auflösung aller Bestimmungen des Wirklichen in mathematische Beziehungen, der auf das Wirkliche gerichteten Erkenntnis-Intention nicht Genüge leistet. Indem wir dies gewahr werden, erwächst uns die Ueberzeugung, dass diese Naturbeschreibung keine adäquate und vollständige sein kann.»39

Zwei Begriffe sind inzwischen innerhalb der Reflexion Bernays’ aufgetreten und haben an Bedeutung gewonnen: die «correspondence schématique», von welcher der Schweizer Mathematiker und Philosoph Ferdinand Gonseth gesprochen,40 und die «Komplementarität», auf die der dänische Physiker Niels Bohr hingewiesen hatte. Gonseth hatte in seinem Buch über die Geometrie den Begriff vom Schema wie folgt bestimmt: «La constitution du schéma est le moyen par lequel la réalité qu’il saisit prend pour nous sa structure.»41 Dies impliziere, dass zwischen Schema und Wirklichkeit nicht dieselbe Relation bestehe wie zwischen dem Bild und dessen bereits existierenden Vorbilds. Im Gegenteil: «La règle […] c’est que la constitution et l’interprétation d’un schema (ou, si l’on préfère, sa conception et sa mise en œuvre) sont les moyens mêmes par lesquels un horizon de connaissance se définit.»42 Diese «correspondence schématique» zwischen Erkenntnis und Wirklichkeit wird von Bernays als theoretischer Hebel benutzt, um den transzendentalen Idealismus Kants abzulehnen. «Die neuere Physik basiert gar nicht auf den anschaulichen Vorstellungen von Raum und Zeit, vielmehr nur auf der allgemeineren Methode der beziehungsmässig-mathematischen Kennzeichnung samt derjenigen Anschaulichkeit, die hierfür erfordert wird.»43 Sie zeigt für ihn, «dass man sich hier immer mehr von der Vorstellung einer vollkommen adäquaten Wiedergabe der wirklichen Verhältnisse durch die Theorie distanziert», dass «eine generelle Einstellung auf die Möglichkeit einer Wandlung in den theoretischen

38 Bernays (1952), S. 140 (294).

39 Bernays (1952), S. 140 (294).

40 Zur Philosophie von Ferdinand Gonseth vgl. u. a. Lauener (1971), S. 299–307; Emery (1985).

41 Gonseth (1949), S. 279.

42 Gonseth (1949), S. 280.

43 Bernays (1955), S. 204 (349).

Deutungen» entsteht, «die daher auch nicht mit dem Anspruch des Definitiven auftreten können.»44 Bernays kann somit gegen Kant den Gesichtspunkt von Ferdinand Gonseth ausspielen, bei dem insbesondere «die Entwicklung von der Zielsetzung der adäquaten Darstellung des Wirklichen zu dem bescheideneren Ziel einer correspondance schématique zur Geltung» kommt.45

Niels Bohrs Begriff der Komplementarität wird bereits innerhalb der Göttinger Fries’schen Schule diskutiert. Einen Anlass stellt gerade der Vortrag dar – Die Grundgedanken der Fries’schen Philosophie in ihrem Verhältnis zum heutigen Stand der Wissenschaft –, den Bernays am 10. August 1928 vor den Freunden der Schule hielt. Dem Protokoll der Sitzung ist unter anderem zu entnehmen, dass Otto Meyerhof, 1922 Nobelpreisträger für Medizin, sich auf einen Text des dänischen Physikers beruft – Das Quantenpostulat und die neuere Entwicklung der Atomistik, erschienen ein paar Monate zuvor in der Zeitschrift Die Naturwissenschaften (16. Jahrgang, Heft 15 vom 13. April 1928) –, in dem vom Thema der Komplementarität die Rede ist. Meyerhof zitiert eine Stelle aus Bohrs Abhandlung: «Nach dem Wesen der Quantentheorie müssen wir uns also damit begnügen, die Raum-ZeitDarstellung und die Forderung der Kausalität, deren Vereinigung für die klassische Theorie kennzeichnend ist, als komplementäre aber einander ausschliessende Züge der Beschreibung des Inhalts der Erfahrung aufzufassen, die die Idealisation der Beobachtungs- bzw. Definitionsmöglichkeiten symbolisieren.»46 Bohr sprach in seinem Text von Komplementarität mit Bezug auf die unterschiedlichen Beschreibungen eines physischen Phänomens, die sich sowohl ausschließen als auch ergänzen. Die Quantenmechanik hatte nämlich gezeigt, dass eine gleichzeitige Bestimmung des Lichts nach der Wellen- und Teilchentheorie unmöglich ist. Bohr meinte aber doch, dass beide Determinationen als einander ergänzend betrachtet werden konnten.

Bernays übernimmt und wendet Bohrs Komplementaritätsbegriff auf die philosophische Reflexion an. Er plädiert dafür, «die beiden Arten der anschaulichen Interpretation der quantenmechanischen Zusammenhänge, durch die Vorstellungen der Korpuskular- und der Wellentheorie» für die Philosophie «methodisch zu analogisieren.»47 Dies besagt, «dass man aufmerksam wird auf die Möglichkeit des Vorliegens von zweierlei Deutungs-Zusammenhängen, welche als verschiedene Aspekte derselben Realität angesehen werden können, im Sinne einer mehr oder minder vollkommenen Adäquation.»48 Bernays ist der Meinung, dass dadurch einige philosophische Schwierigkeiten überwunden werden könnten: Wir brauchen z. B. nicht Physisches und Psychisches «als zwei Gattungen des

44 Bernays (1955), S. 204 (349).

45 Bernays (1955), S. 204 (349).

46 Bernays-Nachlass: ETH-Bibliothek, Hochschularchiv, Hs 975:5327 (2), S. 3.

47 Bernays (1948/1949), S. 66–67.

48 Bernays (1948/1949), S. 67.

Wirklichen anzusehen», wir können im Gegenteil annehmen, «dass es sich bei den zu konstatierenden Entsprechungen zwischen Physischem und Psychischem um zwei verschiedene Arten des Zuganges zur Realität handelt, aus denen zwei verschiedene Bereiche der Phänomenalität und ihnen angepasste Formen der begrifflichen Deutung entspringen, die zu einander in einem gewissen Verhältnis der Komplementarität stehen.»49 Der komplementäre Charakter des Physischen und Psychischen bedeute nun aber weder einen Dualismus der Eigenschaften noch dass alles Wirkliche «ohne weiteres» diesen beiden Erfassungsweisen unterliege, dass demzufolge eine durchgängige «Beseeltheit des Wirklichen» angenommen werden müsse; er weise vielmehr nur darauf hin, dass zwei «Ablaufsreihen» sich mit Bezug auf einzelne psychische Individuen entsprechen.50

Die «Komplementarität verschiedener Zugänge zum Wirklichen»51 übernimmt bei Bernays offensichtlich die Funktion, die Legitimität einer Pluralität von Gesichtspunkten zu begründen; indem sie dazu zwingt, den Kantischen und Fries’schen transzendentalen Idealismus hinsichtlich der inzwischen nicht mehr annehmbaren Opposition von Erscheinung und Ding an sich zu modifizieren, eröffnet sie auch die Möglichkeit, eine Vision der Wirklichkeit zu bestätigen, die nicht mehr mit festen Eigenschaften operiert und im Stande ist, zu erkennen, dass die Wahrheit sich spaltet. In diesem Zusammenhang wertet Bernays den Gedanken von «Schichten der Beschaffenheit des Wirklichen» auf, in welchem er Leibniz’ Idee der möglichen Welten implizit eingeschlossen sieht.52

4. Die «philosophie ouverte»

Bernays betrachtet sich in den zuletzt zitierten Schriften offensichtlich nicht mehr als Anhänger der Kantisch-Fries’schen Schule, und dies obschon er die Begriffe des transzendentalen Idealismus und der Spaltung der Wahrheit – wohl mit unterschiedlichen Bedeutungen – beibehält und anwendet. Die Begegnung mit Ferdinand Gonseths Philosophieren hat sich in diesem Zusammenhang als zentral erwiesen.53 Bernays scheint darin gerade das zu finden, was er, zumindest teilweise, ohnehin selbständig in einer persönlichen Konfrontation mit seinen theoretischen

49 Bernays (1948/1949), S. 67.

50 Bernays (1948/1949), S. 69.

51 Bernays (1945), S. 8 (253).

52 Bernays (1945), S. 8 (252).

53 Bernays schildert in seiner Biographie die Begegnung mit Gonseth wie folgt: «Im Philosophischen kam ich in näheren Kontakt mit Ferdinand Gonseth, an dessen philosophischen Seminarien ich mich mehrmals beteiligte. Ich war aufgrund meiner gedanklichen Auseinandersetzungen mit der Kant-Fries-Nelson’schen Philosophie den Ansichten Gonseth’s sehr nahe gekommen, und so schloss ich mich seiner philosophischen Schule an. Seitdem nahm ich an etlichen von Gonseth veranstalteten Symposien (‹Entretiens›) teil und gehöre dem leitenden Komitee der von ihm gegründeten philosophischen Revue ‹Dialectica› an.» (Vgl. Bernays (1976b), S. XVI).

Ursprüngen gesucht und bereits gefunden hatte. Die Konstatierung des Bedarfs einer Korrektur von Fries und vor allem von Kant, von dem schon in der Erwiderung die Rede ist,54 die Forderung einer Modifikation von Kants und Fries’ Ansätzen, welche ermögliche, deren Philosophien in Einklang mit den neuen Wissenschaften zu bringen,55 lassen ihm allmählich aber unaufhaltsam klar werden, dass einige Momente des transzendentalphilosophischen Ansatzes abgelehnt werden müssen. Bernays spricht nach wie vor von «unserer Schule», damit ist aber nicht mehr die Schule von Nelson, sondern die der «philosophie ouverte» gemeint, deren wichtigste Grundlagen Gonseth geschaffen hatte.

Diese Transformation lässt sich zumindest an zwei Begriffen veranschaulichen.

a) Das Apriori. In seiner Erwiderung auf Kastil spricht Bernays von «Bestandteile[n] der Erkenntnis», die sich sondern lassen und Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung sind. Er verdeutlicht diese Eigenschaft des Apriori anhand der Überlegung, dass auch bei Erkenntnissen, die wir durch Eindrücke gewinnen, «eine Anlage des Geistes» mitwirkt, «da zur Möglichkeit der Affektion eine Empfänglichkeit des Geistes erforderlich ist.»56 Das Konzept von Anlage verweist hier auf eine Begrifflichkeit, die eher innerhalb der Fries’schen Philosophie als bei Kant zur Anwendung kommt. Und dies nicht zufällig: Bernays ist nämlich der Meinung, dass das von Fries hervorgehobene anthropologische Moment der transzendentalen Reflexion innerhalb der Transzendentalphilosophie keinen Fremdkörper darstellt. Fries’ anthropologische Vernunftkritik ist vielmehr als eine «Methode» zu bewerten, die strukturell einer kritischen Reflexion zugesprochen werden muss, die den Anspruch erhebt, den Skeptizismus von Hume endgültig zu überwinden.57 Kant hat nämlich «noch nicht, wie er meinte, eine Auflösung des HUMEschen Problems gefunden», weil er in der Transzendentalen Analytik nur gezeigt hat, dass der Erfahrungszusammenhang die menschliche «geistige Veranlagung» verlangt, die er aber nicht als eine Wirklichkeit verstanden hat.58 Bernays spricht hier die Differenz eines Apriori im Sinne Kants an, welches nur Möglichkeitsbedingung der Erfahrung ist, und eines Apriori im Sinne von Fries, das hingegen in der Wirklichkeit von unmittelbaren Vernunfterkenntnissen besteht, die den synthetischen Urteilen a priori zugrunde liegen und als solche nicht bewiesen, sondern nur aufgewiesen werden müssen.59 Der frühe Bernays ist der Meinung, dass nicht jede Anlage, welche die Erkenntnis mitbedingt, «schon darum als Ursprung

54 Vgl. z. B. Bernays (um 1915), S. I, 32, 37; II, 48, 80 (114, 117, 174, 192–193).

55 Vgl. z. B. Bernays (1930), S. 100 (223–224).

56 Bernays (um 1915), S. I, 64 (134).

57 Bernays (1953), S. 113 (295).

58 Bernays (um 1915), S. II, 100 (205).

59 Vgl. dazu Fabbianelli (2025), S. 259–262. Zu Fries’ Deduktion ist nach wie vor zu lesen Grapengießer (1874–1875).