Depuis mai 68, l’amour est revenu au-devant de la scène de la pensée occidentale. Appuyé sur le concept philosophique de l’amour au fil des siècles et après avoir fait la distinction entre amour fin et amour moyen, l’auteur analyse le rôle de l’amour dans l’existence humaine, ce qui l’amène à affirmer que l’amour est le moteur de toute action de l’homme. Il aborde alors l’importance de l’amour pour la personne, sa relation à la beauté, la liberté, le bonheur, la raison, les idéaux, la sexualité, sans oublier les limites de l’amour.
Dirk Pereboom a été maître de conférences au St. Paul’s College, à Winnipeg, Canada, professeur à la Faculté de philosophie comp arée IPC, à Paris, et jusqu’à sa retraite il a été professeur au Collège Sainte-Croix, à Fribourg ( Suisse ).
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Dirk Pereboom
L’amour humain
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L amour ’ L’amour humain L’amour humain humain Une approche philosophique
Dirk Pereboom
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L’amour humain Une approche philosophique
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Table des matières
Préface
........................................................
7
......................
9
La structure de l’amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Chapitre 1 : Approche noétique de l’amour
..........................
19
....................................
23
Résumé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
36
Chapitre 2 : Amour et beauté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
L’éclat de la beauté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
42
L’intelligibilité de la beauté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
43
Chapitre 3 : Personne humaine et amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
47
La découverte de la personne par l’amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
47
L’amour et la personne humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
L’amour et la nature
..............................................
55
L’amour et la société . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
58
L’amour interpersonnel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
Le langage de l’amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
Chapitre 4 : Amour et raison
....................................
65
Chapitre 5 : Amour et idéal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
Chapitre 6 : Ordo amoris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
81
L’ordo amoris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
81
L’ordre d’amour et autres ordres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
91
L’amour comparé aux activités et affections Les types et modalités d’amours
6
Table des matières
Chapitre 7 : Amour et liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
L’amour de soi et la liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
L’amour familial et la liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
97
L’amour d’autrui et la liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Chapitre 8 : Amour et bonheur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Les cinq dimensions de l’existence humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Le rôle de l’amour dans le bonheur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 La justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Chapitre 9 : Limites de l’amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Chapitre 10 : L’amour dans l’histoire de la pensée . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Appendice 1 : Noétique et paradigmatique Appendice 2 : Sexualité
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
I
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
II
Histoire de la sexualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
IV
Philosophie de la sexualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Appendice 3 : Liberté
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Le déterminisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 La découverte de la liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 La liberté et l’autonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Index
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Préface
Si l’on regarde l’histoire de notre univers – il y a peut-être plusieurs univers – on remarque un énorme développement à partir du Big Bang jusqu’à l’homme. Il y a un développement dans l’histoire de notre univers. Or, là où il y a développement, il y a finalité. Et la réponse à notre finalité est l’amour, comme nous allons tenter de le montrer dans notre étude. « Make love, not war ». L’Amour est l’avenir de notre univers et nous l’approchons du point de vue d’Aristote. Nous allons voir que le terme ‹ amour › est un terme analogue, d’une analogie de proportionnalité1. Dans une procédure familière à Aristote, nous commencerons par des situations concrètes de l’amour pour trouver une définition qui couvre toutes les situations de l’amour. Une définition qui montre l’essence de l’amour. Nous découvrirons alors deux types d’amour, l’amour-fin et l’amour-moyen. Nous terminerons en montrant les limites de l’amour. J’aimerais remercier ici mon fils Vincent qui s’est chargé du formatage de la présente étude et mon épouse pour sa relecture. Ainsi que mes professeurs de philosophie à l’Université McMaster, feu le Prof. Dr Thomas et feu le Prof. Dr Newell, pour leurs cours de philosophie moderne et contemporaine. Mes remerciements spéciaux s’adressent au Dr Christian Barth, de la Schwabe Verlag, pour son intérêt et ses suggestions.
1
trois.
Cf. Cajetan, The analogy of names, Duquesne University, Pittsburgh 19, Pa. 1959 Chapitre
Chapitre 1 : Approche noétique de l’amour
L’amour prend une place importante dans l’existence humaine. Il suffit pour s’en convaincre de penser aux multiples utilisations du verbe ‹ aimer ›. Ainsi que le mentionne le dictionnaire Robert, on aime les sorties, la musique, le sport, les fruits de mer, la vie hasardeuse, son prochain, ses enfants, sa mère, soi-même. Le théologien y ajouterait qu’on aime Dieu, le juste qu’on aime la justice, et le philosophe qu’on aime la sagesse. Rien dans la vie humaine ne semble échapper à notre amour. On aime ou on n’aime pas les choses aussi bien que les êtres, soimême aussi bien que les autres. Malgré cette diversité qui fait de l’amour une des affections les plus riches de notre existence, l’analyse de ces différentes situations montre que l’amour a une structure qui reste constante et qui le définit.
La structure de l’amour Nous allons, dans ce premier chapitre, étudier la structure de base de l’amour ainsi que ses modalités. L’objet de l’amour L’amour a un objet. Par ‹ objet › nous entendons ce qui est aimé, que ce soit une chose, un être, un événement. L’objet peut être aussi abstrait que la vérité, il peut être une activité, mais dans tous ces cas l’amour n’est pas sans objet. On n’aime pas tout court, on aime toujours quelque chose. Quelle est alors la fonction de l’objet de l’amour ? Par l’amour des objets et des êtres qui peuplent notre monde, nous sommes attirés vers ce monde même. Chaque amour est un événement existentiel qui nous jette dans le monde2, revêtant ce caractère extatique si précieux aux yeux du Moyen Age. L’amour s’oppose à l’intelligence dans ce sens que par l’intelligence on assimile en quelque sorte son monde. Par la pensée, je peux penser des réalités fort éloignées de moi, l’univers astronomique par exemple, et je me place au centre de ce monde que je pense. Comme la théorie de la relativité affirme que Comme le dit Grimaldi : « Chacun aurait le centre de vie hors de soi. Telle serait l’origine de l’amour ». p.80. 2
10
Chapitre 1 : Approche noétique de l’amour
chaque observateur observe l’univers depuis un point qui lui paraît être le centre de l’univers, d’une manière semblable la pensée nous place au centre de notre univers de pensée. L’amour, par contre, nous fait sortir dans le monde qui nous entoure. Si la pensée est centripète, l’amour, lui, est centrifuge. Par amour je cherche des choses, je m’engage dans des activités, je vais vers les hommes. Sans l’amour nous serions enfermés dans notre propre bulle de pensée. Dans ce sens l’amour est un mouvement fondamental, avant tout besoin. La relation d’amour L’amour nous relie au monde. Il est une relation réelle. Sans aborder la logique moderne des relations, très élaborée d’ailleurs, relevons ici que toute relation implique un sujet, un terme et un fondement. Le sujet est ce en quoi la relation est inhérente. Le terme est ce vers quoi la relation tend et le fondement est la cause de la relation. Le sujet et le terme ensemble sont aussi appelés les ‹ extrêmes ›. Ainsi, pour la relation ‹ Geneviève est la mère de Paul ›, Geneviève est le sujet et Paul le terme. Étant donné qu’une relation exige au moins deux extrêmes, sa cause est toujours complexe. C’est pourquoi on ne parle pas d’une cause, mais d’un fondement. Dans l’exemple cité, le fondement n’est pas seulement la capacité qu’a Geneviève d’avoir un fils, mais encore la capacité de Paul d’être le fils de Geneviève. Sans l’un ou l’autre la relation ne pourrait exister, de sorte qu’elle demande comme fondement la coopération de ses extrêmes. Se basant sur cette analyse, on peut distinguer les relations logiques des relations réelles. Les relations logiques ont pour extrêmes des concepts ou des données de l’esprit et leur fondement est la comparaison qu’établit l’esprit entre ces données. Quand on dit : « Le concept ‹ maison › est analogue au concept ‹ habitation › », on établit une relation logique entre les deux concepts. Par contre, les relations réelles ont leur fondement dans une capacité existant réellement dans les extrêmes. Geneviève possède la maternité, en réalité, non seulement en pensée, et Paul a été réellement conçu par elle. De même, nous maintenons que l’amour représente une relation réelle dont le sujet est l’aimant, le terme l’aimé, et le fondement la coopération entre la capacité d’aimer de l’aimant et la causalité finale du bien aimé. L’amour n’est pas uniquement un concept ou un sentiment subjectif dans notre esprit ; il existe réellement. On peut alors concevoir cette relation de deux manières. Ou bien c’est l’objet qui par son attraction provoque l’amour, ou bien l’amour doit être considéré comme une force spontanée qui a besoin d’un objet de satisfaction. Ainsi Max Scheler maintient-il :
La structure de l’amour
« qu’il est indifférent que le mouvement (de l’amour) prenne son point de départ … en l’objet ou qu’il soit ressenti comme prenant son départ dans le centre du moi (Ich Zentrum) »3.
Nous ne le pensons pas, car chaque interprétation aboutit à une conception spécifique de l’amour. S’il prend son point de départ dans le moi, l’amour est comparable à la faim qui se satisfait de toute nourriture capable de la rassasier. Il est un élan spontané, une pulsion, une libido, qui transforme le monde en projet d’un subjectivisme posant devant lui son objet. L’objet est l’occasion, la condition de l’amour, non pas ce vers quoi tend l’amour, et tout amour est, d’une certaine manière, égocentrique. En faveur de cette théorie de l’amour parle le fait que la capacité d’amour semble plus développée chez les uns que chez les autres, qu’on est plus tourné vers l’amour à certaines époques de la vie. Cependant, l’expérience de l’amour personnel semble réfuter cette interprétation. Si l’amour était un élan subjectif, il serait impersonnel, ne se fixant que sur un type ou une catégorie, ce qui est en effet le plus souvent le cas de l’amour de choses. Mais dans le domaine des relations humaines, l’expérience semble montrer que l’amour est provoqué par la personne aimée. Pourquoi aime-t-on une personne plutôt qu’une autre, si ce n’est parce que l’être aimé invite à notre amour ? D’une manière générale on peut alors soutenir que l’objet est cause de l’amour. A titre de cause de l’amour, un objet impersonnel – les fruits de mer – provoque un amour impersonnel ; tandis qu’un objet personnel – mon ami – provoque un amour personnel. Sans pour autant adhérer au behaviorisme, on pourrait faire sienne la traduction de Skinner de la phrase « I love you » en « I find you positively reinforcing ». Ainsi l’amour est-il une passion sans que, pour autant, le caractère passif de l’amour contredise son caractère extatique ; au contraire, l’amour est extatique justement parce qu’il répond à l’insistance et à l’envahissement du monde en nous. L’amour nous apporte une ouverture au monde. Laquelle des deux interprétations faut-il soutenir ? L’amour est-il, comme la faim, un besoin qui trouve dans l’aimé un objet de satisfaction ? Ou bien est-il une ‹ passio ›, une réponse à l’attraction qu’exerce sur lui l’objet de l’amour ? Pour des raisons théoriques aussi bien que par observation, nous optons pour la deuxième interprétation. En effet cette interprétation, en rendant l’amour dépendant de son objet, éclaire l’amour personnel aussi bien que l’amour impersonnel. Tandis que la première interprétation, qui comprend l’amour en termes de pulsion émanant de celui qui aime, ne peut pas sans autre rendre compte de l’amour personnel. L’interprétation que nous soutenons a donc l’avantage d’être plus simple et plus compréhensible puisqu’elle peut analyser l’amour sans devoir 3
Scheler, WFS p.147.
11
12
Chapitre 1 : Approche noétique de l’amour
introduire d’éléments autres que la relation entre l’amour et son objet4. Sans vouloir rejeter d’une façon dogmatique d’autres interprétations, nous pensons que ces avantages épistémologiques contribuent à la véracité de la théorie choisie. Remarquons encore qu’il ne s’agit pas d’une hypothèse, mais d’une théorie. Les hypothèses relèvent d’une connaissance expérimentale vérifiable, ou falsifiable, par ‹ experimentum ›. Mais aucune expérience – au sens d’experimentum – en amour n’a de valeur scientifique. Sans nier le caractère relationnel de l’amour, nous maintenons donc que l’objet de l’amour est cause de l’amour dans ce sens qu’il polarise sur lui notre capacité d’aimer. L’objet focalise notre capacité d’amour. Cet objet remplit deux fonctions. Tout d’abord, la tradition philosophique désigne l’objet de l’amour par le mot le ‹ Bien ›. Elle ne désigne pas par ce terme une qualité, morale ou autre, comme dans l’expression ‹ il est un bon menuisier ›, ou ‹ faire une bonne action ›. Le terme désigne l’être même qui attire. A travers l’aspect extérieur des choses, l’amour aime l’être même. On aime la personne même de l’aimé ; on aime les choses pour ce qu’elles sont. Par le terme ‹ bien › nous entendons donc l’être même d’une réalité, que ce soit un événement, une activité, une chose ou un être, capable d’être aimé. Remarquons que cette définition exclut l’amour du mal, puisque le bien dont nous parlons est le bien subjectif, c’est-à-dire l’objet comme il paraît à l’amour. Nous ne pouvons aimer ce qui nous paraît être un mal ; nous n’aimons que ce qui nous semble être un bien, même si objectivement ce bien est un mal. L’art de vivre se fonde exactement sur la capacité de distinguer les deux types de biens et de n’aimer que des biens subjectifs qui le sont aussi en réalité, objectivement parlant. La deuxième fonction de l’objet d’amour, étroitement liée à la première, est son attraction. Ce qui signifie que le bien exerce une causalité finale. Le bien attire l’amour, il émane autour de lui un champ qui actualise, réalise l’amour. Tandis que le terme ‹ bien › désigne l’être même qui est aimé, la causalité finale nomme l’activité exercée par le bien. La rencontre d’amour Le bien cependant ne provoque pas l’amour d’une manière automatique puisque diverses personnes peuvent réagir différemment au même bien. Le chien qui aboie signifie pour l’un la crainte, pour l’autre la joie. L’un aime ce que l’autre déteste. Pour que l’amour puisse se réaliser, deux conditions doivent être remplies.
4 Dans l’épistémologie, la théorie qui est la plus compréhensive, gagne. Ainsi, la théorie de Newton inclut les théories précédentes.
La structure de l’amour
Il faut tout d’abord qu’une rencontre ait lieu dans le temps et dans l’espace. On ne peut aimer ce qu’on n’a pas rencontré. La rencontre peut prendre différentes modalités, elle peut être d’ordre topologique ou purement spirituel et elle relève du hasard, mais sans lui l’amour n’est pas possible. On ne saurait aimer l’être dont on ignore jusqu’à l’existence. Ensuite il faut que cette rencontre présente les caractéristiques favorables à faire naître l’amour, puisque toute rencontre ne provoque pas nécessairement l’amour. Pour qu’on aime un bien, il faut qu’on le remarque et que son attraction réponde à un appel venant de nous. Il faut qu’on soit sensible à l’attraction qu’exerce sur nous ce bien. La philosophie scolastique parlait à ce sujet d’une similitude5. Cependant, il ne s’agit pas d’une similitude au sens de ressemblance. Afin d’éviter toute confusion possible, nous emploierons le terme ‹ rencontre d’amour › au lieu du terme ‹ similitude ›. Car la relation entre le bien et celui qui l’aime n’est pas nécessairement une similitude au sens psychologique du terme. La complémentarité aussi bien que la sympathie peuvent donner naissance à l’amour. Souvent les antipodes s’attirent. Il s’agit plutôt d’une disposition, déterminée par tout un conditionnement psychologique, social et historique, qui permet de recevoir l’attraction du bien, d’y être sensible – ou qui nous y rend aveugle. Aussi le champ affectif conditionne-t-il l’orientation profonde de notre vie affective, se précisant au fur et à mesure de nos expériences affectives. L’accumulation de ces expériences, s’inscrivant dans la sensibilité affective de la personne, représente la condition de l’amour sans laquelle l’attraction du bien reste inopérante. La rencontre d’amour peut se comparer à deux champs – celui créé par la causalité finale du bien et le champ affectif de celui qui aime – qui s’imbriquent. Par son intermédiaire la personne établit une communication affective avec son bien. Ne dit-on pas qu’un ‹ courant passe ›, qu’on est ‹ sur la même longueur d’onde ›, qu’on a des ‹ atomes crochus › ? Comme nous le verrons plus loin, cette rencontre détermine l’intensité de l’amour. L’inclination vers l’amour L’amour naît de cette rencontre6 entre la causalité finale et le champ affectif, entre la personne et son bien. Le bien attire spécifiquement vers lui, il ‹ informe › la personne. Cette information prend la forme d’une présence formelle, non matérielle, qui fait que la personne tend vers le bien aimé ainsi rencontré. On porte dans son 5 6
p.34.
Thomas d’Aquin, Somme théologique l–ll, q27, 3c. Cf. Badiou : « l’amour ne peut pas se réduire à la rencontre car il est une construction »
13
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Chapitre 1 : Approche noétique de l’amour
cœur le bien aimé. Si on compare cette présence du bien avec les concepts de notre intelligence7, on remarque que ceux-ci représentent uniquement la réalité appréhendée, tandis que la présence affective a un caractère spécifique : elle tend vers l’aimé. ‹ L’information du bien › opère une inclination par laquelle le bien aimé est présent à l’aimant tout en l’attirant, ce que Augustin appelle le ‹ poids de l’âme ›8, le mouvement qui conduit l’âme selon ses tendances naturelles vers son lieu propre. Le bien joue donc un double rôle par rapport à la vie affective : d’une part il dirige vers lui les affections par sa spécification individuelle, d’autre part il provoque cette même affection par son attraction ‹ métaphysique ›, nonphysique. Cette seconde fonction constitue le rôle propre du bien, la spécification ne représentant qu’un cas spécial de tout l’ordre de l’appréhension, puisque notre intelligence est aussi spécifiée par les choses, mais d’une manière différente. Cette attraction se révèle donc comme une présence extatique, source de joie et de souffrance qui nous réveille affectivement et nous projette dans le monde. Intégrant des affections qui répondent à l’attraction-spécification du bien par lequel le bien se fait présent comme bien aimé et devient objet d’amour, ce premier moment est l’amour proprement dit : présence, inclination affective au cœur de l’aimant, constituant la première réponse de l’homme au bien. Cette définition de l’amour est une bien pauvre représentation d’une richesse et d’une intensité qui touchent au plus profond de l’homme, remplissent sa vie, et sont sous-jacents à tout ce qu’il fait et ressent. En réalité, il ne s’agit même pas d’une définition proprement dite. L’amour est l’un des mystères de l’existence humaine et comme tout mystère notre esprit ne peut que le saisir de l’extérieur. Un mystère diffère d’un problème en ceci que le mystère devient toujours plus mystérieux au fur et à mesure qu’on le perce, tandis qu’un problème diminue avec l’accroissement de nos connaissances. Quand on connaît un problème et qu’on l’a résolu il cesse d’être intéressant. Tandis que le mystère devient toujours plus passionnant. Même si nous réussissons à en déterminer la cause, les conditions, les conséquences, la réalité même de l’amour ne peut être saisie par notre intelligence et ne se révèle à nous que dans l’acte même d’aimer. Il serait faux de vouloir décomposer ce mystère. Tout d’abord parce qu’à titre de mystère l’amour échappe à notre intelligence. Ensuite parce que l’amour n’a pas besoin de notre intelligence. L’amour est un acte naturel qu’on peut certes stimuler, favoriser, diriger, mais qui reste spontané. Aussi notre étude cherchera-t-elle à comprendre tout ce qui entoure l’amour – sa condition, sa cause, son effet, ses modalités – mais elle n’a nullement l’intention de disséquer l’amour. Au contraire, elle cherche à lui donner toute sa spontanéité par une
Badiou écrit : « Déclarer l’amour, c’est passer de l’événement-rencontre au commencement d’une construction de vérité », p.42. 8 Augustin, Confessions II, p.437. 7
La structure de l’amour
prise de conscience, une meilleure compréhension des forces qui agissent sur lui, le stimulent ou le brident. Le désir L’inclination vers le bien demande à s’épanouir concrètement par un mouvement vers l’objet même de l’amour. Si celui-ci est absent, l’amour prend la forme d’un élan vers l’objet et d’une action appropriée qui essaie d’enjamber la distance physique ou spirituelle qui nous en sépare. Il s’agit d’une modalité de l’amour qui ajoute à l’amour le mouvement vers le bien absent. Puisque le désir naît de l’absence du bien aimé, il introduit dans la vie affective l’action concrète et efficace. Aristote parle du « désir, qui imprime le mouvement »9. Il ne faudrait donc pas confondre l’inclination de l’amour envers le bien avec ce mouvement du désir. L’un représente une présence-attraction qui a comme objet et cause le bien, l’autre présuppose l’amour et se manifeste par un élan qui a comme fin la présence du bien, l’union avec lui et qui cesse quand cette union se trouve accomplie. On désire faire un voyage, mais au moment où on le fait on ne peut plus le désirer. On désire posséder un objet d’art, et quand on le possède on ne peut plus le désirer. On peut, par contre, l’aimer. Puisque le désir cesse au moment de l’union avec le bien, il introduit dans la vie de l’amour une certaine temporalité. Franz Brentano note que : « les phénomènes qu’on désigne normalement par le mot ‹ désir › (Wunsch) se rapportent en partie à l’avenir, en partie au présent, en partie au passé. Je désire vous voir souvent ; je voudrais être un homme riche ; je voudrais ne pas avoir fait ceci ; voilà trois exemples qui représentent les trois temps »10.
En effet, si le désir est le mouvement de l’amour vers un bien absent, on peut parler d’un désir se rapportant au passé, en précisant toutefois qu’il s’agit d’un bien absent irréalisable, et donc d’un désir vain. Ce désir comporte toujours un sentiment de regret, d’impuissance. Le désir se rapportant au présent comporte une note d’impatience ; il est surtout l’œuvre de la libido. Tandis que le désir tourné vers l’avenir se caractérise par l’espoir. Mais dans les trois situations, le désir implique toujours l’expérience d’un manque, d’un bien absent qu’on voudrait présent mais qui, justement, ne l’est pas. Ce qui importe, c’est que le désir introduit dans l’amour le mouvement, la succession et, partant, la temporalité. Et puisque le mouvement ne porte en lui que l’espoir du bien sans certitude de l’atteindre réellement, le désir peut aussi mettre en danger l’amour, soit en s’éteignant avant le but par épuisement affectif, 9 10
Aristote, Ame III, 10 433a30. Brentano, Psych. II, p.87.
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Chapitre 1 : Approche noétique de l’amour
soit en atteignant un autre bien, ainsi substituant un bien par un autre. D’autre part, la réalisation ou mouvement vers … ne va pas toujours sans devoir surmonter certains obstacles. Le désir peut alors céder la place à la colère, à l’audace ou même à la témérité, ce qu’on appelait jadis des passions irascibles. On voit que le désir et ses moments sont la conséquence naturelle de la première attraction ressentie sans quoi la vie affective serait souvent emprisonnée entre les murs infranchissables d’une extase abortive et impuissante. Aussi ce moment structural joue-t-il un rôle important du point de vue de l’expérience affective. Si l’on peut porter en soi un amour secret, inconnu à soi-même, les désirs de l’homme, même s’ils sont refoulés, se manifestent d’une manière plus ou moins déguisée, comme nous le précise la psychanalyse de Freud11. Mais malgré son importance psychologique, il est à noter que tout désir présuppose un amour de sorte que pour comprendre le désir il faut comprendre l’amour présupposé par lui. Si l’analyse psychologique et psychiatrique vise surtout le désir – la libido –, en philosophie, l’accent est mis sur l’amour comme fondement du désir et présupposé par lui. L’union d’amour L’analyse du désir montre que la structure de l’amour implique un troisième moment, où la tendance vers … s’achève en union avec le bien aimé. Une telle union d’amour peut prendre de multiples formes, du contact physique à la communion spirituelle la plus profonde, mais elle est toujours l’effet. Ce moment d’union avec le bien qu’on aime est accompagné de plaisir, de joie, de jouissance, de bonheur – l’expérience subjective et personnelle de cette union réelle. Il s’agit donc de bien distinguer ces deux niveaux, celui de l’union même et celui de l’expérience subjective, signe naturel de cette union. Geiger écrit à ce sujet : « … nous nous trouvons en présence de deux formes du bien, reliées l’une à l’autre comme le signe et ce qu’il signifie. D’une part un bien d’ordre psychologique, la délectation, de l’autre le bien qu’on peut appeler objectif, la nourriture, le gîte, le compagnon, etc. Le bien subjectif est le signe du bien objectif, comme le feu vert signifie la route libre »12.
A titre de signe, l’expérience de l’union prendra un caractère particulier selon la modalité de cette union ; autre est le plaisir ressenti lors de l’acquisition d’un bien matériel, autre est la joie que nous cause la présence d’un ami. Mais quelle
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Bally, CL, pp.25ss. Geiger, Le Problème de l’amour, p.47.
La structure de l’amour
que soit la modalité de cette ‹ fruitio › – comme l’appelle si bien Augustin13 – sa perfection, celle d’être signe de l’union avec le bien, lui confère sa propre attraction, ainsi que le remarque Geiger14 ; elle peut facilement devenir l’objet même du désir. Ayant éprouvé du plaisir en présence d’un bien, ce plaisir même peut devenir la fin intentionnelle de nos désirs. Après avoir goûté d’une glace, l’enfant en voudrait d’autres pour renouveler le plaisir qu’elles lui procurent. Quoique l’union avec le bien soit la fin du désir, elle n’est pas la fin absolue de l’amour. Elle est l’effet de l’amour. C’est ce que Fromm n’a pas vu et qui déforme sa vision de l’amour. Selon lui l’amour représente la seule réponse authentique à l’angoisse humaine de la séparation provoquée par la conscience qu’a l’homme de la brièveté de la vie et de sa solitude existentielle. Aussi « le besoin le plus profond de l’homme est de surmonter sa séparation, de fuir la prison de sa solitude »15. Selon Fromm seul l’amour est capable d’accomplir vraiment la fusion avec une autre personne de sorte que l’amour est pour lui « l’accomplissement de l’union interpersonnelle »16. On voit que pour Fromm l’objet n’est pas en premier lieu l’aimé, mais l’union. Aussi l’amour perd-il pour Fromm le caractère personnel qui nous semble si important : « Nous participons tous de l’Un ; nous sommes l’Un. Ceci étant, peu importe qui nous aimons. L’amour devrait être essentiellement un acte de volonté, la décision de confier intégralement ma vie à celle d’une autre personne »17.
Certes, l’amour répond à la solitude et à la séparation, mais seulement au sens où la solitude et le sentiment de séparation tendent à disparaître par l’union d’amour, sans pour autant annuler l’altérité et l’identité existentielle18. Il s’agit d’une conséquence de l’amour, non pas de la fin de l’amour. Aimer afin de surmonter la solitude implique qu’on aime l’aimé d’un amour-moyen, ce qui ne peut aboutir qu’à augmenter cette solitude même. L’union joue donc un double rôle dans l’économie de l’amour. Elle est fin du désir et effet de l’amour. Ainsi, les fiancés désirent vivre ensemble en même temps que leur cohabitation est le sceau de leur amour. En plus, l’union est aussi une rencontre qui peut alors renouveler la rencontre de l’amour et, partant, conditionne la vie de l’amour. Dans les relations humaines surtout, l’union joue un rôle particulièrement important ; c’est d’elle que dépend l’avenir d’une relation d’amour. L’union peut prendre des formes très diverses, de la simple présence à la communication 13 14 15 16 17 18
Augustin, Confessions, I, p.149. Geiger, Thomas d’Aquin, p.66. Fromm, p.25. Fromm, p.34. Fromm, p.75. Alain Badiou parle de « scène de deux », p.33.
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existentielle la plus intime et profonde. Mais dans la vie de l’amour, elle décidera en grande partie de l’issue de l’amour. Une union qui renouvelle la rencontre de l’amour donne une nouvelle vie à l’amour tandis qu’une union qui glisse imperceptiblement dans l’indifférence et la routine privera l’amour de son élément vital, de sa nourriture. La littérature psychologique reconnaît son importance en consacrant à la communication – à l’intérieur du couple par exemple – toute son attention. L’amour qui s’accomplit en amour réciproque entre amis fonde à partir d’un ‹ toi › et d’un ‹ moi › la communauté du ‹ nous ›. L’ami est considéré comme un alter ego, à qui l’ami veut et fait du bien en vue de son ami même. Selon Schopenhauer : « La véritable amitié présuppose un intérêt très intensif, purement objectif et désintéressé au destin de l’autre, ce qui présuppose à son tour une véritable identification avec l’ami »19.
Cependant, cette identification de l’un à l’autre qui fait qu’on ne peut parler de l’un sans penser à l’autre n’amène pas la perte de l’identité ; au contraire, en voulant du bien et en cherchant le bien de chacun à l’intérieur de la communauté du ‹ nous ›, l’amour réciproque garde un respect très aigu de l’individualité de chacun et tend même à accentuer cette individualité. L’amour respecte l’altérité de chacun. Mystère de l’amour qui permet à chacun d’être pleinement lui-même tout en soudant l’union la plus forte. L’union est la partie visible de l’iceberg amoureux ; elle donne à l’amour une forme temporelle et spatiale. Aussi jouet-elle un rôle considérable dans la vie en société et tend-elle à être régie par des dispositions sociales, voire légales. Dans ce sens elle constitue l’objet propre d’une éthique sociale. Dans l’union, l’amour se donne corps ; il y acquiert une forme concrète. Des amis se rencontrent dans un lieu public, un mariage est célébré, un couple prend un appartement, une famille se fonde. Par l’union, l’amour s’insère dans la vie sociale au point où l’union peut devenir une institution, dans le cas du mariage par exemple. L’union devient alors une personne légale. Ainsi l’union par son aspect visible est-elle soumise aux mœurs et aux lois de la société. Toutefois il ne faudrait pas identifier toute union avec l’union d’amour. Les hommes s’unissent principalement pour deux raisons : soit par amour, soit pour collaborer à une œuvre commune. Tout groupement humain ou société humaine relève d’un de ces deux types. Si l’un n’exclut pas l’autre au sens où toute collaboration peut devenir l’occasion d’une rencontre d’amour et où l’union d’amour inclut souvent la collaboration, les deux phénomènes sont en soi spécifiquement différents. L’union de collaboration a une fin extrinsèque qui constitue sa raison d’être : l’usine est pour la fabrication de produits, l’école est 19
Schopenhauer IV p.547.
L’amour comparé aux activités et affections
pour l’éducation. L’union d’amour, par contre, ne vise pas une fin, elle est l’effet de l’amour. L’amour, ce n’est donc pas regarder dans la même direction, comme l’affirmait Saint-Exupéry20. Les collaborateurs ont le regard fixé sur le même but. Les amoureux se regardent l’un l’autre dans les yeux ; c’est ce regard tourné vers l’aimé qui caractérise l’amour, tout en n’excluant pas la vision d’un avenir en commun. On voit le rôle complexe de l’union dans la vie de l’amour. Elle est le but du désir, et la conséquence de l’amour. Elle provoque une émotion (fruitio). Elle est une forme de rencontre et représente l’expression concrète et visible de l’amour.
L’amour comparé aux activités et affections Jusqu’à maintenant nous avons réfléchi à la structure de base de l’amour. La rencontre conditionne l’amour, le bien en est la cause principale, tandis que l’union est l’effet de l’amour. Pour mieux situer l’amour, nous allons le comparer à d’autres aspects de l’existence qui, sans s’y identifier, lui sont souvent associés. L’amour et l’affectivité L’analyse préliminaire de l’amour permet, dans un premier temps, de préciser la notion d’amour en l’opposant à ce qu’il n’est pas. Et tout d’abord elle permet de mettre l’amour en contraste avec d’autres états affectifs. Comme le bien provoque l’amour, le mal suscite la haine, l’horreur, l’aversion. De même, au désir correspond négativement la peur qui provoque la fuite devant le danger. Finalement, la joie s’oppose à la tristesse qui résulte de l’envahissement du mal en nous. Même les états affectifs ‹ négatifs › ont comme source ultime l’amour. On ne saurait haïr que ce qui nous concerne, ou qui concerne notre bien. Ce qui nous est indifférent ne peut être objet de haine. De même, on craint ce qui risque de détruire le bien qu’on aime et la colère cherche à détruire le mal qui s’attaque à notre bien. On ne peut ressentir la tristesse que si on aime, puisqu’elle est provoquée par le fait qu’un bien aimé nous est arraché ou nous manque, que ce soit un être chéri, la vie, un certain idéalisme, un objet. Ainsi la haine, la peur, la colère, la tristesse ont-elles comme première fonction la défense du bien acquis, qu’il s’agisse d’un objet, d’une personne, d’une situation ou même et surtout de l’existence même, tandis que l’amour, le désir, la joie, ont la fonction d’agrandir en quelque sorte le capital du bien. Puisque ces tendances affectives de répulsion se dirigent indirectement vers le bien et que le désir et la joie se rapportent au bien sous un certain aspect – celui de l’absence et de la présence – il en résulte 20 Saint-Exupéry, p.192 : « aimer ce n’est point nous regarder l’un l’autre mais regarder ensemble dans la même direction ».
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