Das Prinzip Barmherzigkeit und die Theologie / Le principe miséricorde et la théologie

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THÉOLOGIE PRATIQUE EN DIALOGUE PRAKTI S C H E TH E OLO G I E I M DIALO G Dirigée par François-Xavier Amherdt et Salvatore Loiero

Das Prinzip Barmherzigkeit und die Theologie Le principe miséricorde et la théologie Interdisziplinärer Studientag der Theologischen Fakultäten von Fribourg und Salzburg / Colloque interdisciplinaire des Facultés de théologie de Fribourg et de Salzbourg Salvatore Loiero François-Xavier Amherdt (Hg./éds.)

Théologie Pratique en Dialogue Praktische Theologie im Dialog

Collection fondée par Leo Karrer Dirigée par François-Xavier Amherdt et Salvatore Loiero

Volume 56

Salvatore Loiero, François-Xavier Amherdt (Hg./éds.)

Das Prinzip Barmherzigkeit und die Theologie Le principe miséricorde et la théologie Interdisziplinärer Studientag der Theologischen Fakultäten von Fribourg und Salzburg Colloque interdisciplinaire des Facultés de théologie de Fribourg et de Salzbourg

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Conception de la couverture: icona basel gmbh, Basel Impression: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN Livre imprimé 978-3-7965-4257-2 ISBN eBook (PDF) 978-3-7965-4307-4 DOI 10.24894/978-3-7965-4307-4 L’e-book est identique à la version imprimée et permet la recherche plein texte. En outre, la table des matières et les titres sont reliés par des hyperliens. rights@schwabe.ch www.schwabe.ch

Inhaltsverzeichnis – table des matières Vorwort – Avant-propos ............................................................................................. 7 Joachim Negel Eine andere Barmherzigkeit Überlegungen zur inneren Dialektik des christlichen Erlösungsgeschehens ...... 9 Werner Wolbert Barmherzigkeitsfallen Über Barmherzigkeit und den falschen Schein von Barmherzigkeit ..................35 Kristin De Troyer «Damit sie mit ihnen Erbarmen haben …»

Wer hat Erbarmen mit wem? ................................................................................... 65 Thomas Schumacher Das Motiv Barmherzigkeit im Neuen Testament Eine Bestandsaufnahme ............................................................................................ 75 François-Xavier Amherdt Le « principe miséricorde » en théologie spirituelle et pastorale S’ouvrir à la grâce ....................................................................................................... 91 Anton A. Bucher Barmherzigkeit: Ein religionspädagogisches Stiefkind?......................................107 Salvatore Loiero «Mein Recht will ich, nicht Almosen» Vom christlich-katholischen «Und» als «Preis» praktischer Barmherzigkeit .....................................................................................121

Hureyre Kam Die asymmetrische Waage Gottes Die Barmherzigkeit Gottes im Spannungsfeld zwischen seiner Omnipotenz und Gerechtigkeit ............................................................................. 139 Martin Klöckener «Durch die barmherzige Liebe unseres Gottes …»

Die Rede von der Barmherzigkeit Gottes in der Liturgie ................................... 157 Mariano Delgado Bartolomé de Las Casas Un prophète de la justice et de la miséricorde, et une pierre d’achoppement .................................................................................. 181 Autoren – auteurs .................................................................................................... 209

Vorwort Mit dem Pontifikat von Papst Franziskus hat das «Prinzip der Barmherzigkeit» eine richtungsweisende Rolle in kirchlichen und theologischen Diskursen eingenommen. Auf Basis einer Konvention zwischen den Theologischen Fakultäten der Universitäten Fribourg und Salzburg haben sich Vertreterinnen und Vertreter aus verschiedenen theologischen Fachdisziplinen zu einem Symposium zur Frage des «Prinzips der Barmherzigkeit» in der Theologie getroffen. Vorliegender Band vereint die unterschiedlichen theologischen Zugänge zur Frage der Barmherzigkeit aus exegetischer, kirchengeschichtlicher, systematischer und praktisch-theologischer Perspektive. Die unterschiedlichen Ansätze geben nicht nur spannende Einblicke in die Genese und Entwicklung des Barmherzigkeitsbegriffs, sondern zeigen bestehende und weiterführende Aspekte von Barmherzigkeit als Prinzip theologischer wie kirchlicher Diskurse und entsprechender Handlungsoptionen auf.

Die Herausgeber danken den Referentinnen und Referenten für die Erstellung ihrer Beiträge, die die jeweiligen Fachimpulse wie die Diskussionen des Studientags wiedergeben. Ein grosser Dank gilt dem Dekan der Theologischen Fakultät, Prof. Dr. Dr. Dr. h.c. Mariano Delgado, für die finanzielle Unterstützung des Bandes.

Ebenso danken sie Herrn Elias Meile für die Erstellung der Druckvorlage und Frau Manuela Fux, Frau Alessandra Maigre und Frau Theresa Strobel für die Korrekturarbeiten. Ein Dank gilt auch Frau Arlette Neumann und Frau Jelena Petrovic vom Verlag Schwabe / Basel für die gute Zusammenarbeit bei der Erstellung des Bandes.

Fribourg, im Februar 2021 Salvatore Loiero und François-Xavier Amherdt, Herausgeber

Avant-propos Avec le pontificat du pape François, le « principe de miséricorde » a pris une place importante dans les discours ecclésiaux et théologiques. Sur la base d’une convention entre les facultés de théologie des universités de Fribourg et de Salzbourg, des représentants de diverses disciplines théologiques se sont réunis pour un symposium sur la question du « principe de miséricorde » en théologie. Ce volume rassemble différentes approches théologiques de la question de la miséricorde selon des perspectives exégétiques, ecclésiales-historiques, systématiques et pratiques-théologiques. Les différentes méthodes permettent non seulement de mieux comprendre la genèse et le développement du concept de miséricorde, mais elles montrent aussi les aspects existants et actuels de la miséricorde en tant que principe des discours théologiques et ecclésiaux et les possibilités d’action correspondantes.

Les éditeurs tiennent à remercier les intervenants pour leurs contributions, qui reflètent les différentes orientations des disciplines ainsi que les discussions de la journée d’étude. Un grand merci au Doyen de la Faculté de théologie, Prof. Dr. Dr. Dr. h.c. Mariano Delgado, pour le soutien financier du volume.

Ils tiennent également à remercier M. Elias Meile pour l’élaboration du manuscrit édité et Mme Manuela Fux, Mme Alessandra Maigre et Mme Theresa Strobel pour leur travail de correction. Les remerciements vont également à Mme Arlette Neumann et Mme Jelena Petrovic de la maison d’édition Schwabe / Bâle pour la bonne coopération dans la préparation du volume.

Fribourg, février 2021 Salvatore Loiero et François-Xavier Amherdt, éditeurs

Eine andere Barmherzigkeit Überlegungen zur inneren Dialektik des christlichen Erlösungsgeschehens Joachim Negel

Barmherzigkeit – was für ein anziehendes, freundliches, aber auch zwittriges Wort. Schon der Wortklang umhüllt uns wie ein dunkler, warmer Mantel. Barmherzigkeit, das klingt nach Warmherzigkeit, Entgegenkommen, Milde. Da ist ein Mitleidendes; das lateinische misericors bedeutet ja wörtlich, dem, der in der Misere steckt, cordialiter, d.h. von Herzen zugewandt sein. Zugleich schwingt in dem Wort aber auch etwas Abgründiges und Widersprüchliches mit (inwiefern, werden wir noch sehen), und beides gilt es zu bedenken, sowohl das Lebensfördernde wie auch das Lebensfordernde, wenn von Barmherzigkeit die Rede ist.

Ich möchte im Folgenden dem Wort und den Lebenszusammenhängen, die es beschreibt, in drei Schritten nachspüren. Zunächst soll, ausgehend von einem der neutestamentlichen Grundtexte zum Barmherzigkeitsthema, dem Gleichnis vom Verlorenen Sohn (Lk 15,11-32), dem Begriff in seiner Doppelläufigkeit von Lebenswahrheit und Lebensmühe nachgedacht werden. Dabei werden wir über kurz oder lang an den Saum dessen rühren, was das alte Wort «Erlösung» (redemptio) meint: Erstehung des Lebens in eine Helle, Lichte und Weite; Lösung, Entbindung und Freispruch dessen, was da verhärtet ist und verkrampft. Wie aber nähern wir uns all dem? Ist uns dieses Innerste des christlichen Glaubens noch zugänglich? Es wird in unseren Kirchen derzeit zwar viel über Barmherzigkeit gepredigt, aber nur selten über Erlösung. Das sollte uns hellhörig machen.

Wie will man von Barmherzigkeit (misericordia) reden, wenn man nicht mehr recht weiß, was «Erlösung» (redemptio) sowohl dem Wort als auch der Sache nach meint? – Deshalb soll in einem zweiten Schritt der Versuch unternommen werden, das, was anhand des lukanischen Gleichnisses vom Verlorenen Sohn phänomenologisch beschrieben wurde, nun begrifflich einzuholen. Dabei greife

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ich zurück auf einen Ansatz, der theologiegeschichtlich höchste Wirkmächtigkeit entfaltet hat: die sog. Satisfaktionslehre des Anselm von Canterbury. Anselms Erlösungslehre (die, nebenbei bemerkt, auf dem Ersten Vatikanum womöglich dogmatisiert worden wäre, hätte das Konzil nicht vorzeitig ein Ende gefunden 1) hat in den letzten Jahrzehnten erheblich an Reputation verloren, und dies nicht ganz zu Unrecht. Gleichwohl liegen hier Denkkategorien bereit, die zu ignorieren bedeutete, den Barmherzigkeitsdiskurs nicht nur der theologischen Banalität, sondern auch des existentiellen Unernstes anheimzugeben. – Deshalb sei in einem dritten und letzten Gedankengang überlegt, inwieweit in kritisch-sympathetischer Befragung des anselmianischen Ansatzes das Barmherzigkeitsthema in Seelsorge, Katechese und Predigt neu präsentiert werden könnte. Daß dieser letzte Schritt erneut in eher phänomenologisch geprägten Bahnen verläuft, liegt darin begründet, daß wir es bei der hier zur Debatte stehenden Thematik mit einer Lebenswirklichkeit zu tun haben, die aufgrund ihrer existentiellen Verknotungen sich für eine dogmatisch-apodiktische Redeweise nur wenig eignet.

Das schwierige Geschäft der Barmherzigkeit – dargelegt an Lk 15,11-32 Das Gleichnis vom Verlorenen Sohn bzw. vom Barmherzigen Vater (wie es neuerdings genannt wird) ist jedem Christenmenschen seit Kindertagen bekannt.

Was für eine eindrückliche Geschichte! Und doch: Wie soll man dem, was da beschrieben wird, standhalten? Wird hier nicht Göttliches vom Menschen verlangt? Auf den ersten Blick scheint es ja, als würde der Lukasevangelist Jesus in genau dieser Intention das Gleichnis erzählen lassen: «Alle Zöllner und Sünder kamen zu ihm, um ihn zu hören. Die Pharisäer und die Schriftgelehrten aber empörten sich und sagten: Er gibt sich mit Sündern ab und ißt sogar mit ihnen. Da erzählte er ihnen ein Gleichnis und sagte: Ein Mann hatte zwei Söhne … » (Lk 15,1-3.11)

Es fällt auf, daß im Unterschied zum Gleichnis vom Barmherzigen Samariter das Gleichnis vom Verlorenen Sohn nicht mit der Aufforderung endet: «Dann geh und handle genauso!» (Lk 10,37) Ist das Handeln des Vaters im Gleichnis vielleicht «nur» als Illustrierung jenes Gottes gedacht, den Jesus als seinen eigenen 1

Hans Kessler, Erlösung als Befreiung, Düsseldorf: Patmos, 1972, 16.

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«Vater» erfuhr? Man wird die Frage einstweilen offenlassen müssen. In jedem Fall aber ist in beiden Gleichnissen an zentraler Stelle (10,33; 15,20) von den «splánchna» (σπλάγχνα) der Handelnden die Rede, von ihren Eingeweiden, ein Ausdruck, der im Koiné-Griechischen den Sitz der Gefühle bezeichnet und als Synonym für das mitleidige Herz gilt: «Dann kam ein Mann aus Samarien, der auf der Reise war. Als er ihn sah, hatte er Mitleid» (ἐσπλαγχνίσϑη); «Der Vater sah ihn schon von weitem kommen und hatte Mitleid mit ihm» (ἐσπλαγχνίσϑη). 2 In beiden Fällen wird hier das Innerste nach außen gekehrt. Da entscheidet sich nicht jemand nach reiflicher Überlegung, etwas zu tun, sondern da wird einer spontan «in seinem Innersten bewegt» 3: «Es jammerte ihn» (so Martin Luther), «es ward ihm weh ums Herz» (so Fridolin Stier), der Vater «erbarmt sich» des zerlumpten Sohnes, weil «es ihn dauert», dessen Beschämung mitansehen zu müssen. Wiederum der Samariter «empfindet Mitleid» mit dem am Straßenrand Liegenden (so die Übersetzungen von Zürcher Bibel und Münchener Neuem Testament) und zwar, weil das Leid des anderen ihn «rührt», «anrührt», «aufwühlt», «empört», «überwältigt» (so weitere mögliche Synonyma für das griechische σπλαγχνίζομαι). 4 Da ist ein pathisches Moment im Spiel, eine spontane Aufwallung, eine herzliche Regung, von der sich der Barmherzige Vater (ähnlich wie der Barmherzige Samariter) ergriffen erlebt. Damit gerät ein zentrales Motiv der alttestamentlichen Prophetie in Sichtweite. Beim Propheten Hosea, auf den Jesus sich ja verschiedentlich beruft (Mt 9,13; 12,7 → Hos 6,6; vgl. Mk 7,6 → Jes 29,13; Jer 12,2), wird erzählt, daß Gottes Herz «sich wider ihn selbst kehre», daß Gottes «Mitleid auflodere», daß Gottes Liebe zu Israel jener Liebe vergleichbar sei, die ein Vater oder eine Mutter für ihr kleines Kind empfinden, das sie in den Armen halten und an die Wange heben. (Hos 11,1.4.8b; vgl. Jes 54,8; Jer 31,20) Ganz ähnlich

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Walter Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin: A. Töpelmann, 51963, 1511; Helmut Köster, Art. «σπλάγχον κτλ», in: ThWNT 7, 548-559. « … innerlich bewegt», so die Übersetzung der Elberfelder Bibel (2006).

Hermann Menge und Otto Güthling, Langenscheidts Großwörterbuch Griechisch-Deutsch, Berlin u.a.: Langenscheidt, 141981, 632 (s.v. σπλαγχνίζομαι); Berthold Suhle und Max Schneidewin, Übersichtliches Griechisch-Deutsches Handwörterbuch für die ganze griechische Literatur, Leipzig: Hahn’sche Verlagsbuchhandlung, 1875, Sp. 1424 (s.v. σπλαγχνίζομαι); Henry-George Lidell und Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford: Oxford University Press, 1968, 1628 (s.v. σπλαγχνίζομαι).

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im lukanischen Benediktus-Hymnus: «Durch die barmherzige Liebe unseres Gottes wird uns besuchen das aufstrahlende Licht aus der Höhe» –: Da sind sie wieder, die warm-glühenden, mitleidigen Eingeweide Gottes, die «splángchna eléous théou» (διὰ σπλάγχνα ἐλέους ϑεοῦ ἡμῶν), die als das Innerste der Gottheit sich immer dort nach außen kehren, wo Gott Abstand nehmen muß von sich selbst, von seiner Hoheit und seiner Gerechtigkeitsforderung, weil er sich als überwältigt erlebt von seiner tiefen Liebe zu Israel (Lk 1,78).

Folgt man diesen Texten, so ist das innerste Wesen Gottes Wärme, Zuneigung, wohlwollende Liebe, Intimitäts- und Freundschaftsfähigkeit. Der Gott Israels hat eine Schwäche für den Menschen, ein «faible» für die Schwachen; Gottes innerstes Wesen ist der tiefempfundene Wunsch, dem Daniederliegenden aufzuhelfen, ihm Würde zu geben, ihn zu kleiden «in die hochzeitlichen Gewänder des Heils», «in den Mantel der Gerechtigkeit und der Liebe» (Jes 61,10). Dieses Warme, Kleidsame, Erhebende, Zärtliche ist das so überaus Anziehende am Wort «Barmherzigkeit».

Damit geraten wir vor ein Weiteres, Wichtiges. «Eine Schwäche haben für jemanden» meint so viel wie diesen «leiden mögen». «Ich mag dich leiden» trotz und in allem: eine wunderbare Formulierung der deutschen Sprache. Im Leidenmögen wird das Innerste etwa einer ehelichen Liebe, das Innerste aber auch der Liebe der Eltern zu ihren Kindern zum Ausdruck gebracht. Da hält mich einer in meiner Merkwürdigkeit aus; da erträgt mich einer, weil er sich nicht daran stößt, daß ich bin, wie ich bin. Da ist einer, der mag mich in meiner ganzen Herbe und Widerständigkeit leiden, und so bin ich gemocht und gelitten zugleich.

Mit dieser letzten Formulierung gerät uns nun freilich auf unmerkliche Weise erstmals auch das Widerständige unseres Themas vor Augen. «Jemanden leiden mögen» –: da spürt man, daß Barmherzigkeit nichts Harmloses ist, nicht schwächliche Nachgiebigkeit. Barmherzigkeit kann ja auch mißverstanden werden als kümmerliches Unvermögen. «Dieu me pardonnera, c’est son metier» (Gott wird mir schon vergeben, das ist schließlich sein Gewerbe), soll Heinrich Heine gesagt haben, als man ihn auf dem Sterbebett fragte, ob er noch einmal

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einen Geistlichen sehen wolle. 5 Dem inflationären Gebrauch des Wortes «Barmherzigkeit»6 ist etwas von dieser achselzuckenden Wurstigkeit anzumerken: «Der leeve Jott is jar nitt so», sagt der Kölner und gibt damit zu verstehen, daß er den neutestamentlichen, geschweige denn den kirchlichen Barmherzigkeitsdiskurs nicht so recht ernst nimmt. Man kann es auch etwas boshaft sagen: Weil wir keine Macht mehr über die Menschen haben, sind wir neuerdings barmherzig mit ihnen. (Nebenbei bemerkt: Wie viele Menschen mögen wohl dem Aufruf von Papst Franziskus gefolgt sein und «im Heiligen Jahr 2017» das große Angebot der versöhnungsbereiten Barmherzigkeit Gottes angenommen haben? Ein Angebot ohne Nachfrage …) Aus dem «faible d’amour», aus der leidenschaftlichen Liebesschwäche Gottes für Israel wird in Verkündigung und Katechese eine Schwächlichkeit, die schwach macht und schwach sein läßt (man erinnere sich der entsprechenden Passagen bei Wolfgang Borchert in seinem Nachkriegsdrama «Draußen vor der Tür») – eine Karikatur jener leidenschaftlichen Schwäche, wie sie die Lukasgleichnisse auszeichnen, wie sie das Matthäusevangelium aber auch Jesus zuschreibt: «Und da er das Volk sah, jammerte es ihn (ἐσπλαγχνίσϑη περὶ αὐτῶν); denn sie waren verschmachtet und zerstreut wie Schafe, die keinen Hirten haben.» (Mt 9,36) Man wird das Fährliche des Barmherzigkeitsdiskurses freilich noch von einer weiteren Seite her lesen müssen: Wer von uns will schon erbarmenswürdig, ja «zum Erbarmen» sein?! Niemand will das. Wir wollen keine Barmherzigkeit, wir wollen, daß man uns gerecht wird, uns die Anerkennung zukommen läßt, die wir uns verdient haben. Darauf haben wir einen Anspruch, und den fordern wir ein. Wir wollen nicht abhängig sein von der Mildtätigkeit und Barmherzigkeit der anderen. – Aber auch vonseiten des Gebers droht da etwas zuviel an herablassender Großmut. Barmherzigkeit kann ja auch etwas Demütigendes haben –:

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Zitiert nach Alfred von Meißner, Heinrich Heine. Erinnerungen, Hamburg: Hoffmann und Campe, 1856, Neudruck: Leipzig: Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, 1972, 259.

Beklagt wird diese gedankenlose Rede von Gottes Barmherzigkeit in einer Reihe sprechender Buchtitel: so etwa in einer Publikation des früheren deutschen Provinzials der Herz-Jesu-Priester und jetzigen Hildesheimer Bischofs Heiner Wilmer, Gott ist nicht nett. Ein Priester fragt nach seinem Glauben, Freiburg i.Br.: Herder, 2013; ferner Thomas Frings, Gott funktioniert nicht.

Deswegen glaube ich an ihn, Freiburg i.Br.: Herder, 2019; aus exegetisch-alttestamentlicher Perspektive Elisabeth Krause-Vilmar, Nah ist und schwer zu fassen der Gott. Die ambivalente Beschreibung der Nähe Gottes in Jer 20,7-18 und Ps 139, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019 (WMANT 157).

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«Ich verzeihe Dir», wie erniedrigend dieser Satz wirken kann, weil er den anderen einmal mehr auf den Status des Schuldners festlegt, dem man gnädig die Schulden erläßt. 7 Und schließlich ein Letztes: Hat der ältere Sohn im Gleichnis vom Barmherzigen Vater nicht ein waches Gespür für die merkwürdig weichbrötchenhafte Servilität seines alten Herrn? Macht sich der Vater nicht irgendwie lächerlich, indem er widerstandslos den Dahergelaufenen überhäuft mit seinen Gaben? Wird er damit der Lebensleistung des älteren Sohnes gerecht, aber auch der Schuldverfallenheit des Entlaufenen? Es scheint, als würde der jüngere Sohn geradezu überfahren von dieser Übergüte. Der Vater läßt ihn ja nicht einmal ausreden, sondern wendet sich direkt an die Knechte: «Schnell, holt das beste Gewand …»

(Lk 15,22) Da ist etwas befremdlich Unangemessenes. Der jüngere Sohn wird mit Festkleid, Ring und Schuhen ins Erbe des älteren Sohnes eingesetzt, über das weiterhin der Vater verfügt (Lk 15,29f.). Mit anderen Worten: Der Vater vergibt dem Jüngeren, indem er Eigentum des Älteren vergibt. 8 Eine durchaus haarsträubende Form von Vergebung!

Man merkt, in der ganzen Geschichte ist eine falsche Logik des Verzeihens am Werk. Wäre da nicht erst einmal eine Auseinandersetzung fällig gewesen? Etwa daß der Vater über seinen Schmerz spricht? Der Sohn Genugtuung leisten muß, indem man seinem Wunsch willfährt und ihn zunächst einsetzt in den Rang eines einfachen Tagelöhners (Lk 15,19) und er erst dann, wenn er sich bewährt hat, neu aufsteigen darf in den Rang eines Erben? Würde da allen Beteiligten nicht mehr Gerechtigkeit widerfahren, dem Vater sowohl wie dem älteren Bruder, aber auch dem seiner Vergehen sehr wohl bewußten jüngeren Sohn?

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Vgl. dazu das Theaterstück «Ein Mann Gottes» (Un homme de Dieu [1925]) von Gabriel Marcel.

Der Autor schildert dort einen protestantischen Geistlichen, Claude Lemoyne, dem seine Frau Edmée einen jahrelangen Ehebruch gesteht. Claude verzeiht ihr großmütig und ermöglicht dadurch das weitere Zusammenleben unter einem Dach. Gerade durch dieses Verzeihen aber gerät die Ehe erst recht in die Krise. Angewidert durch die billige Seelengröße wohlanständiger Christlichkeit, schreit Edmée ihren Mann eines Tages an: »Hättest du mich geschlagen, als du von meiner Treulosigkeit erfuhrst, ich hätte gespürt, wie sehr ich deine Liebe verletzt habe. Aber da du mir so leichthin verzeihen kannst, erkenne ich, daß du eines tiefen Gefühls überhaupt nicht fähig bist.« – Dazu Walter Repges, Ein Mann Gottes. Beiträge zur Interpretation des Schauspiels «Un homme de Dieu» von Gabriel Marcel, Santiago de Chile: Talleres Graficos Plate, 1968.

Christoph Türcke, Jesu Traum. Psychoanalyse des Neuen Testaments, Springe: Zu Klampen, 2009, 124f.

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Mit diesen tastenden Fragen ist ein ganzer Problemkomplex aufgetürmt, der uns ins innerste Zentrum des christlichen Erlösungsglaubens führt. Hier steht alles zur Debatte: Christologie, Soteriologie und Anthropologie, Gnadenlehre und Eschatologie, schließlich und endlich (im Kontext neuzeitlicher Philosophie) ein personales Freiheitsdenken. In dem schmalen Werk Anselms von Canterbury (1033 – 1109) und hier insbesondere in seiner kleinen Schrift «Cur deus homo» sind die diesbezüglich wesentlichen Fragen einer Lösung zugeführt, die uns auch heute noch zu denken geben könnte. Schauen wir sie uns näher an.

Erlösung denken – eine Relecture von Anselms «Cur deus homo» Anselms Soteriologie auf ihre innere Stringenz zu befragen, ist ein ebenso reizvolles wie problematisches Unterfangen, denn kaum ein theologischer Denkansatz hat so widersprüchliche Reaktionen hervorgerufen wie der des Bischofs von Canterbury. Zur Illustrierung seien nur zwei Beispiele aus der jüngeren Zeit genannt. In seiner beeindruckenden Studie, die dem Verhältnis von neuzeitlichem Freiheitsdenken und christlichem Erlösungsglauben gewidmet ist, schreibt Thomas Pröpper: «Gott vergibt ohne Bedingung. Insofern muß sich […] die Theologie der Erlösung von der Satisfaktionslehre trennen.»9 Dagegen heißt es bei Elmar Salmann am Ende einer Reihe von nicht minder beeindruckenden AnselmStudien: «Im Rückblick scheint mir Anselm eine Urform der Heils- und Erlösungslehre geschaffen zu haben, [… der] man fürderhin nicht wird entraten können», «will die christliche Religion […] ihre Substanz bewahren.» 10

Angesichts solch widersprüchlicher Urteile, deren Zahl sich leicht vermehren ließe, kann es im Folgenden nicht um eine Detailexegese von Cur deus homo gehen, sondern einzig darum, darzulegen, inwiefern in diesem epochalen Text das heikle Verhältnis von Gerechtigkeit Gottes und Barmherzigkeit Gottes, von sozial-anthropologischem Ordo und personalem Freiheitsdenken eine exempla-

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Thomas Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München: Kösel, 31991, 85.

Elmar Salmann, «Inenarrabilis nostrae redemptionis pulchritudo. Zur Erlösungslehre bei Anselm von Canterbury», in: Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung (FS Basil Studer), Rom: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1995 (StAns 116), 243-258, hier: 253, 258.

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rische Bearbeitung gefunden hat und was uns dies im Blick auf den gegenwärtigen theologischen Diskurs sagen kann. 11 Mag man Anselms Lösung auch kritisch oder ablehnend gegenüber stehen, so wird sich doch kaum leugnen lassen, daß er ein Problem von theologisch höchster Brisanz thematisiert. 12 Anselm befragt den erstaunlichen Aufwand der göttlichen Heilsökonomie mit einem Warum: Cur deus homo? Allerdings eröffnet diese Frage nach dem Grund der Menschwerdung des göttlichen Logos (Phil 2,6f.) sogleich ein ganzes Feld weiterer Fragen, die an Gewichtigkeit immer mehr zunehmen: Cur deus passus?

Cur deus mortuus? Cur usque ad mortem crucis? (Phil 2,8). 13 Erst sie machen deutlich, was in der ersten Frage auf dem Spiel steht: «Aus welchem Grunde nämlich und aus welcher Notwendigkeit Gott Mensch geworden sei und durch seinen Tod, wie wir glauben und bekennen, der Welt das Leben wiedergeschenkt habe, da er das doch entweder durch eine andere Person –

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Die Frage nach der Vereinbarkeit von Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit wird von Anselm bereits in seinem zweiten Frühwerk, dem «Proslogion», mit existentieller Dringlichkeit gestellt. – Ich zitiere nach der von Franciscus Salesius Schmitt besorgten lat.-dt. Ausgabe, Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 21984, 98.100 / 99.101: «Denn wenn es auch schwer ist zu verstehen, wie Deine Barmherzigkeit nicht ferne ist Deiner Gerechtigkeit, so ist es doch notwendig zu glauben, daß der Gerechtigkeit durchaus nicht widerstreitet, was aus der Güte fließt, die es ohne Gerechtigkeit nicht gibt, die im Gegenteil mit der Gerechtigkeit wahrhaft übereinstimmt. Denn wenn Du barmherzig bist, weil Du höchst gut bist, und höchst gut nur bist, weil Du höchst gerecht bist, so bist Du in Wahrheit barmherzig, weil Du höchst gerecht bist.» (Proslogion, Kap. 9) – In welchem Maße der »Vater der Scholastik« mit diesen Formulierungen stilbildend gewirkt hat, erhellt folgendes Diktum des Aquinaten: «Gerechtigkeit ohne Barmherzigkeit ist Grausamkeit. Barmherzigkeit ohne Gerechtigkeit ist die Mutter der Auflösung.» (In Mt 5,2, zitiert nach Josef Pieper, Über die Gerechtigkeit, München: Kösel, 1953, 127).

Cur deus homo (= CDH) wird im Folgenden zitiert nach der von Franciscus Salesius Schmitt für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt (51993) besorgten lat.-dt. Ausgabe, wobei die in der Regel doppelt angegebenen Seitenzahlen auf den lateinischen und den deutschen Text verweisen. – Ich orientiere mich bei meiner Darstellung u.a. an folgenden Arbeiten: Gisbert Greshake, «Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselms von Canterbury», in: ThQ 153 (1973), 323-345; Gerhard Gäde, Eine andere Barmherzigkeit. Zum Verständnis der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, Würzburg: Echter, 1989 (BDS 3); Raymund Schwager, «Logik der Freiheit und des Natur-Wollens. Zur Erlösungslehre Anselms von Canterbury», in: Ders., Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München: Kösel, 1986, 161-191; Salmann, Pulchritudo (Anm. 10), 243-258. – Weitere Sekundärliteratur in den folgenden Fußnoten.

CDH praef. (2/3); CDH II, 18: «cur deus homo factus sit, ut per mortem suam salvaret hominem» (142/143); ähnlich I, 1 (10/11). CDH I, 19: «cur Christus est mortuus» (70/71); CDH I, 3: «quia deo facimus iniuriam et contumeliam, cum eum asserimus […] inter latrones crucem mortemque sustinuisse» (14/15).

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sei sie engelhafter oder menschlicher Natur – oder durch den bloßen Willen hätte tun können.» 14

Man spürt: Die zunächst ökonomische Frage, weshalb mit größerem Aufwand erreicht werden solle, was mit geringerem ebenso zu erreichen sei, hat in ihrem Hintergrund die Frage nach der Plausibilität des göttlichen Heilswerkes. Der Göttlichkeit Gottes angemessen und daher im höchsten Maße einsichtig wäre es, wenn Gott die Erlösung «sola voluntate» vollbracht hätte. Als immerhin plausibel könnte die Erlösung bezeichnet werden, wenn Gott sie durch eine andere Person – «sive angelica sive humana» – ins Werk hätte setzen lassen. Daß aber das Erlösungswerk nur durch die Menschwerdung des göttlichen Logos und durch seinen Tod am Kreuz zu bewerkstelligen gewesen sei, das steht eindeutig am Ende jeglicher Plausibilitätserwägung. Gegen einen solchen sich ans Kreuz entäußernden Gott ist es leicht, einen göttlicheren Gott zu postulieren, dem Allmacht und spielerische Aufwandslosigkeit zukommen und der deswegen um ein Vielfaches einsichtiger ist als der Gott des faktischen Heilsgeschehens, wie er geglaubt und bekannt wird. 15 Die Plausibilität der Argumente liegt also auf Seiten der Gegner von Menschwerdung und Kreuz: Warum wurde die Erlösung nicht «solo iussu» ins Werk gesetzt? Das wäre der Machtfülle des Schöpfers von Himmel und Erde angemessen gewesen. Stattdessen zeigt das Kreuz einen ohnmächtigen Gott und verwickelt dadurch den Gläubigen in einen Selbstwiderspruch. 16 Aber nicht nur dies: Die

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CDH I, 1: «qua scilicet ratione vel necessitate deus homo factus sit, et morte sua, sicut credimus et confitemur, mundo vitam reddiderit, cum hoc aut per aliam personam, sive angelicam sive humanam, aut sola voluntate facere potuerit» (10/11). – Wiederholung der Frage in I, 1 (12/13); I, 10 (36/37); II, 18 (142/143). Vgl. auch CDH II, 22: «deum fieri hominem ex necessitate» (154/155).

Referat der Einwände der Gegner in erzählerischer Darstellung mit monophysitischem Einschlag in CDH I, 3: «Obiciunt nobis deridentes simplicitatem nostram infideles quia deo facimus iniuriam et contumeliam, cum eum asserimus in uterum mulieris descendisse, natum esse de femina, lacte et alimentis humanis nutritum crevisse, et – ut multa alia taceam quae deo non videntur convenire – lassitudinem, famen, sitim, verbera et inter latrones crucem mortemque sustinuisse» (14/15). – Wer die Gegner («infideles») im Einzelnen sind, gegen die Anselm sich wendet, bleibt umstritten. Gerhard Gäde erblickt in ihnen jüdische und muslimische Gelehrte, mit denen die mittelalterliche Theologie in apologetischer Auseinandersetzung stand (Barmherzigkeit [Anm. 12], 51-71).

CDH I, 6: «Si dicitis quia facere deus haec omnia non potuit solo iussu, quem cuncta creasse iubendo dicitis, repugnatis vobismetipsis, quia impotentem illum facitis» (18.20/19.21).

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Widersprüchlichkeit gipfelt in der anstößigen Frage, weshalb Gott den Menschen nicht «sola misericordia» 17 erlösen könne und weshalb aufseiten des Menschen die Sünde nicht «una sola compunctione» 18 – durch einen Reueakt allein – zu tilgen sei. Der christliche Glaube an die Erlösung durch das Kreuz scheint sich in diesen Widersprüchen zu verstricken, sodaß die Gegner leichtes Spiel haben. Sie unterstellen dem Gläubigen die bizarre Denkfigur, daß Gott seiner verletzten Ehre wegen beleidigt sei und den Menschen deswegen strafen wolle19, sich seiner Barmherzigkeit erinnernd dann jedoch die Strafe einem Unschuldigen aufbürde. 20 Damit aber stehen sowohl Gottes Gerechtigkeit wie Barmherzigkeit in Frage.

Anselm treibt dieses Problem bis in die Aporie hinein: Wenn nicht die Plausibilität und Notwendigkeit all dieser Widersinnigkeiten erwiesen werden können, stehen letztlich auch Gottes Allmacht und Weisheit auf dem Spiel. Denn auch ein Mensch, der nur unter großer Mühe tut, was leichthin getan werden kann, würde niemals als weise gelten. 21 Es wird deutlich: Die Heilsökonomie steht in unmittelbarer Beziehung zur Denkökonomie. Beiden liegt ein Rationalitätsprinzip zugrunde, welches die Forderung erhebt, den Aufwand niemals weiter zu treiben als unbedingt nötig. Ein Gott, der in klarsichtiger Einfachheit «sola voluntate» die Welt erlösen könnte, anstelle dessen aber den Aufwand persönlichen Leidens in Gang setzt, verdunkelt die Einsicht in seinen Willen. Einsichtigkeit (intel-ligibilitas) aber ist zu fordern, wenn denn das christliche Heilsgeschehen sein soll, was zu sein es vorgibt: Vernünftiger (rationabilis), erfreulicher

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CDH I, 12: «utrum sola misericordia, sine omni solutione ablati sibi honoris deceat deum peccatum dimittere» (40/41). Ähnlich I, 13 (44.46/45.47); I, 24 (80-86/81-87).

CDH I, 21 (74/75).

Implizit CDH I, 15: Es ist unmöglich und undenkbar, daß Gottes Ehre durch die Sünde der Menschen in irgendeiner Weise angetastet oder beeinträchtigt wird: «Dei honori nequit aliquid, quantum ad illum pertinet, addi vel minui. Idem namque ipse sibi est honor incorruptibilis et nullo modo mutabilis» (48.50/49.51).

Implizit CDH I, 10: Ausdrückliche Ablehnung einer dinglich vollzogenen reparatio bzw. des blutigen Opfers eines Unschuldigen: «Mirum enim est, si deus sic delectatur aut eget sanguine innocentis, ut non nisi eo interfecto parcere velit aut possit nocenti» (38/37.39).

CDH I, 6: «Quapropter si humanum genus salvare noluit, nisi quo modo dicitis, cum sola voluntate potuit: ut mitius dicam, videte quomodo eius sapientiae repugnatis. Nam si homo [,] quod facile posset, cum gravi labore sine ratione faceret, non utique sapiens ab ullo iudicaretur» (20/21).

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(delectabilis) und liebenswerter (amabilis) Vorgang der «unaussprechlichen Schönheit unserer Erlösung.» 22 Damit ist bereits ein wesentliches Anliegen Anselms benannt: «Erlösung ist nicht factum brutum, nicht Vorfall, sondern Vorgabe, die dem menschlichen Vernunft- und Einsichtsvermögen einleuchten und eben – Genüge tun muß.» 23 Ein Widerspruch zwischen Glaube und Vernunft würde beide elementar schädigen.

Denn Glaube und Vernunft sind aufeinander verwiesen, gründet doch bei Anselm die Autonomie menschlicher Ratio in der Heteronomie Gott gegenüber, wie umgekehrt die Ausweisbarkeit des Glaubens in elementarer Weise auf die sich mühende Vernunft angewiesen ist. 24 Nicht nur widersprechen fides und ratio einander nicht – in den Augen Anselms sind sie vielmehr Teile eines sie unterfangenden ordo. Dieser zeichnet sich dadurch aus, daß Seins- und Erkenntnisordnung korrelativ sind. Gott ist für Anselm der vorlaufende Grund des Nachdenkens über ihn. In Gott gründet auf transzendentale Weise alles menschliche Erkennen, wie umgekehrt die göttliche Seinsordnung vom Menschen erkannt sein will, soll die Schöpfung zu ihrem Ziel- und Endpunkt gelangen. Klaus Kienzler und Gerhard Gäde haben wiederholt darauf hingewiesen, in wie eindrücklicher Weise die von Anselm im Proslogion gefundene Formel des «id quo maius cogitari nequit» sowohl logisch wie ontologisch die Grundlage von CDH

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CDH I, 1: «Quoniam ergo de hac multi tractari postulant, et licet in quaerendo valde videatur difficilis, in solvendo tamen omnibus est intelligibilis et propter utilitatem et rationis pulchritudinem amabilis […]» (10/11); CDH I, 1: «ut eorum quae credunt intellectu et contemplatione delectentur» (10/11); (vgl. II, 14: «amabilis» [120/121]); CDH I, 3: «inenarrabilem quandam nostrae redemptionis pulchritudinem» (16/17).

Salmann, Pulchritudo (Anm. 10), 244.

Vgl. CDH I, 1: «Sicut rectus ordo exigit ut profunda Christianae fidei prius credamus, quam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere» (10.12 / 11.13). Was die sog. «fides quaerens intellectum» anbetrifft («Proslogion» Kap. I [Schmitt, lat.-dt. Ausgabe [Anm. 11], 82.84 / 83.85]), das Korrelationsverhältnis von Glaube und Vernunft, so konsultiere man die grundlegende Arbeit von Klaus Kienzler, Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg i.Br.: Herder, 1981. Eine knappe, nichtsdestoweniger präzise Einführung bietet Raymund Schwager, Logik (Anm. 12), 162-166.

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bildet. 25 Menschliche Vernunft gelangt nur als «pros-logion», d.h. als ein Angesprochenwerden («alloquium») 26 zu ihrer Wahrheit; sie erweist sich als wahr und ihrer eigenen rectitudo entsprechend, indem sie im komparativisch sich steigernden und darin negativ über sich hinausweisenden Rhythmus des «maius quam id» Gott als die ihr entsprechende und nicht einholbare Vorgabe erkennt und anerkennt. 27 Nur innerhalb dieses ordo vermag sich die menschliche Vernunft ihrer eigenen Möglichkeiten gemäß zu entfalten, ist doch die formelle Ehre Gottes, d.h. die Anerkennung seines Primates, der Garant und tragende Grund menschlicher Selbstentfaltung.

Erst damit wird deutlich, was Sünde in ihrer Wurzel überhaupt ist: Sie beeinträchtigt keineswegs die ontologische Ehre Gottes in sich, was ja unmöglich ist, sondern sie ist eine Selbstidolisierung des Menschen. 28 Als solche zerstört sie die formelle und korreflexive Entsprechung zwischen Schöpfer und Geschöpf, indem der Mensch Gott und sich selber nicht das gibt, was er beiden schuldet: das dankende und liebende Erinnern jenes wechselseitigen Rhythmus, in welchem menschliche Vernunft und Freiheit sowie Gottes äußere Ehre (die innere ist unangreifbar) sich gleichermaßen gründen und verwirklichen. Wenn daher der Mensch die Gott geschuldete Ehrerbietung verweigert, so schadet er nicht Gott, er schadet sich selbst, denn mit dem Einbruch der Sünde gerät aus den Fugen, was die Schöpfung im Innersten zusammenhält. Damit wird zugleich deutlich,

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Proslogion, Kap. 2-4 (Schmitt, lat.-dt. Ausgabe [Anm. 11], 84-89). Gäde weist nach, wie die Proslogion-Formel vor allem an den Schlüsselstellen von CDH die Rolle eines argumentum in fundamento übernimmt (Barmherzigkeit [Anm. 12], 72-81). Ähnlich jetzt auch Klaus Kienzler, Gott ist größer. Studien zu Anselm von Canterbury, Würzburg: Echter, 1997 (BDS 27), 141-161: «Ich stimme Gerhard Gäde voll zu» (ebd. 142).

Proslogion, Prooemium (Schmitt, lat.-dt. Ausgabe [Anm. 11], 67-71, bes. 70/71).

Die berühmte Formel, Gott sei «das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann» («id quo maius cogitari nequit»: Proslogion, Kap. 2-4), wird von Anselm in Kap. 15 desselben Buches noch einmal erheblich radikalisiert: «Ergo, Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit.» (Schmitt, lat.-dt. Ausgabe [Anm. 11], 110/111.)

Vgl. Lateranense IV: «quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DH 806). – Zum Ganzen: Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik, Bd. II: Fächer der Stile / Teil I: Klerikale Stile, Einsiedeln: Johannes, 31984, 215-263, hier 236-238, 243f.

So Josef Wohlmuth, «Cur deus homo? – Die Soteriologie des Anselm von Canterbury und heutiges jüdisches Erlösungsdenken», in: Ders.: Im Geheimnis einander nahe. Theologische Aufsätze zum Verhältnis von Judentum und Christentum, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1996, 139156, 141f.; Ders., «Das christliche Dogma von der Erlösung», in: Schopenhauer-Jahrbuch 74 (1993), 151-168, 158f.

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daß Vernunft und Freiheit des Menschen, einmal in den Widersinn der Gottferne geraten, ihr eigenes Vermögen nicht mehr im Griff haben und erst recht nicht mehr den Gott-Welt-Zusammenhang, d.h. die Begnadung des Geschöpfes durch das Begnaden des Schöpfers wiederherstellen können, da die ontologische Basis solcher Korrelation zerstört ist. Verfehlung und Strafe, Entfernung von Gott und Gottferne fallen strikt zusammen. Die Gnade Gottes kann den Menschen nicht mehr erreichen, und genau dies ist des Menschen Schuld. 29 Damit ist die Eingangsfrage des Dialogs überhaupt erst in den ihr angemessenen Horizont gerückt. Sie lautete: Warum geschah die Erlösung nicht anders, leichter? Warum der Aufwand von Passion und Kreuz? Warum ist Heil nicht möglich «solo iussu», «sola voluntate», «sola misericordia»? Die Antwort ist klar: Weil ein von außen an den zerstörten ordo herangetragenes Vergebungswort, so göttlich es immer auch sein mag, an der inneren Wirkweise menschlicher Selbstverstrickung aber auch gar nichts ändert, sie vielmehr beläßt, wie sie ist. 30 Nicht nur widerspricht es der Selbstbindung des Schöpfers an sein Werk, daß er hinwegsieht über dessen Zerstörung; vielmehr verdient ein göttliches Hinwegsehen über die Sünde schon deswegen nicht den Titel «Barmherzigkeit», weil es den schuldig gewordenen Menschen nicht ernst nähme. Es würde den Sünder in seiner Ohnmacht nur bestätigen und ihn in alle Ewigkeit zum Bedürftigen stempeln, zu dem, der nicht vollbringen konnte, wozu er geschaffen war. Seiner ursprünglichen Würde und Freiheit ginge der Mensch auf diese Weise erst recht verlustig. Um die Selbstlähmung des Menschen zu lösen, seine Freiheit neu zu gründen und ihn dabei nicht in falscher Dankesschuld erneut zu verstricken 31, wäre also das Unmögliche notwendig: daß der von der Sünde gelähmte Mensch «per se resurgat et relevetur». 32 Anders gesagt:

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CDH I, 24 (82/83).

So die Antwort Anselms auf Bosos Einwurf, Gott hätte doch nach einer Umkehr des Menschen diesem seine Liebe wieder zuwenden können: «Nondum considerasti, quanto ponderis sit peccatum» (CDH I, 21 [74/75]). Die Sünde ist keine Episode, nach der sich der Mensch Gott wieder zukehren und das Vergangene auf sich beruhen lassen kann, sondern – einmal in Sünde geraten – sind Welt und Menschennatur vollständig deformiert: «tota humana natura corrupta et quasi fermentata est peccato» (CDH I, 23 [80/81]). Ähnlich das Urteil Augustins hinsichtlich der Wirkung des adamitischen Sündenfalls auf das gesamte Menschengeschlecht: «natura humana vitiata atque mutata est» (De civitate Dei XIII, 3 [CChr.SL Bd. 48, 387.41f.]).

CDH I, 5 (18/19).

CDH II, 8 (100).