Der Europäer Erasmus
Enno Rudolph studierte Philosophie und evangelische Theologie. Seit 1990 war er außerplanmäßiger Professor in Heidelberg, seit 1999 ist er ordentlicher Professor für Philosophie an der Universität Luzern. Wichtige Publikationen : Odyssée des Individuums (1991), Ernst Cassirer im Kontext ( 2003 ), Wege der Macht ( 2017 ).
ENNO RUDOLPH
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ENNO RUDOLPH
Der Europäer Erasmus von Rotterdam Ein Humanismus ohne Grenzen
REFLEXE
REFLEXE 58
In den hier behandelten prominenten Schriften des Erasmus von Rotterdam überschneiden sich die vielfältigen und für ihn charakteristischen Kompetenzen und Stilmerkmale – die Ironie, die philologische Strenge, die skeptische Methodik, das Engagement für ein friedliches Europa und seine republikanischen Neigungen. So lässt dieses Werk eine raffiniert konstruierte Systematik erkennen, die in Erasmus’ authentischem Stil von der strengen Textwissenschaft über die Freiheitslehre bis zum aktuellen Entwurf der literarisch integrierten Idee einer europäischen Republik « freier Geister » führt. Dieser eher unbekannte Erasmus steht bis heute im Schatten des Triumphes der Reformation über die säkulare Autonomie der Humanisten.
05.02.19 10:07
Schwabe reflexe 58
Enno Rudolph
Der Europäer Erasmus von Rotterdam Ein Humanismus ohne Grenzen
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Inhalt
Vorwort ........................................................................
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Einleitung .....................................................................
13
Das Schauspiel des Lebens und seine Rollen: Das Lob der Torheit .......................................................
21
Spruch und Widerspruch: Die Adagia ............................
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«Gegen die Türken wie die Türken»: Die Friedensschriften .....................................................
39
Gott spricht griechisch: Das Novum Testamentum ..........
51
Freiheit in der Defensive: De libero arbitrio .....................
59
Die Abgründe der Sprache: Der Ciceronianus .................
69
Die Respublica des Erasmus zwischen Cicero und Kant: Ein Exkurs ....................................................................
79
Seiner Zeit voraus: Erasmus und sein Europa ..................
97
Literatur ........................................................................ 119
5
Anmerkungen ............................................................... 125
6
Vorwort
Der kurzfristig entstandene Entschluss zur Abfassung dieses Buches ist durch die wiederholte Beobachtung der grossen Einmütigkeit angeregt worden, die in unserer Gedenk- und Erinnerungskultur darüber zu herrschen scheint, dass, wo immer von Reformation die Rede ist, auch die Erwähnung des Erasmus von Rotterdam nicht lange auf sich warten lassen darf. Entsprechend sticht umgekehrt ins Auge, dass, wo immer von Erasmus die Rede ist, die Aufmerksamkeit rasch auf das bestimmende Gross-Ereignis seiner Zeit, die Reformation, gelenkt wird. Die Folge ist, dass sich mit der Feststellung dieser Interdependenz eine weltanschaulich ausgerichtete Sichtweise einstellt. Person und Werk des Erasmus selbst, seine Originalität und insbesondere seine kulturhistorische Bedeutung, unabhängig vom Lärm und vom Geist der Reformation, werden dabei weitgehend einer angemessenen Beachtung entzogen. Ein weiterer Anlass ergab sich aus der zusätzlichen Beobachtung, dass nicht wenige Erasmus-Liebhaber offenbar vor der Herausforderung zurückweichen, den voluminösen Umfang des von Erasmus hinterlassenen Werkes zu bewältigen, und sich einer ungewöhnlichen Heterogenität sowohl der thematischen Schwerpunkte, als auch seiner Stilformen stellen zu müssen. Vor diesem Hintergrund versteht sich dieses Buch als ein Experiment: es geht um den Versuch, eine repräsentative Reihe von Texten, deren thematische, methodische und stilistische Unterschiedlichkeit kaum grösser ausfallen könnte, in den Mittelpunkt einer synoptischen Betrachtung zu stellen. Das Ziel dieser Methode liegt dabei keineswegs darin, diese doppelte Heterogenität in Form und Inhalt ‹abzuschleifen›, um sich so den Zugang 7
zum Werk des Erasmus zu erleichtern. Vielmehr gilt es, sich dieser Heterogenität zu stellen, um ausfindig zu machen, ob sich etwa ein roter Faden finden lässt, der diese Texte – angefangen bei der bis heute populär gebliebenen Schrift Lob der Torheit , über das in seiner Zeitgenossenschaft vielfach als Provokation empfundene Projekt, die Texte des Neuen Testaments neu zu edieren und deren originalsprachliche Version sogar zu korrigieren, bis hin zu dem besonders schwer einzuordnenden Dialog Ciceronianus – inhaltlich und sogar stilistisch miteinander verbindet, und der erkennen lässt, dass sie ohne einen besonders grossen Zeitabstand zueinander einzunehmen, aus der Feder eines und desselben Autors stammen. Kurz, es geht um die behutsame Herstellung einer Kontextualität, die sich daran zu bewähren hat, dass sie neue und für das Werkverständnis des Erasmus erhellende Bezüge herstellt und Vermittlungen ermöglicht. Auf diese Weise ergeben sich tatsächlich einige Verbindungen, die keineswegs zu einer Einebnung der teilweise einander entgegengesetzten Stilformen und Themen führen, sondern die im Gegenteil Anlass geben, in der thematischen und literarischen Diversität der Werke die Authentizität des Auors wiederzufinden. Diese Aussicht könnte bereits ausreichen, um das Experiment zu legitimieren, gäbe es nicht den durch eine solche synoptische Zugangsweise verstärkten Verdacht, dass Erasmus, gemessen an Rang und Bedeutung seiner Werke, nicht nur verhältnismässig wenig bekannt ist, sondern in hohem Masse immer wieder verkannt wurde. Natürlich ist es nicht die Absicht dieses Buches, exklusiv für diejenige Lesart zu werben, die auf den folgenden Seiten entfaltet wird, sondern Leser anzuregen, sich ihrerseits auf die Suche nach neuen Verständnis- und Deutungsmöglichkeiten der näher diskutierten Werke zu begeben. Deutungshoheiten gibt es seit Langem keine mehr, möglicherweise aber eine zunehmend grösser werdende Deutungsvielfalt, die es zu steigern gälte.
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Die folgenden Ausführungen bzw. Textauslegungen sind überdies von einer Hypothese geleitet, die nicht von aussen an das Werk des Erasmus herangetragen worden ist, sondern die sich aus der Lektüre heraus unmittelbar ergiebt, und die sich in zwei Teilhypothesen gliedert: (1) Erasmus war nicht nur ein Autor, der gelegentlich auch politisierte, und der sich mit seinen Themen und Thesen wiederholt dem Strom seiner Zeit entgegenstellte, sondern er war ein durch und durch politischer Autor – eine Eigenschaft, die sich gerade auch in scheinbar politikfernen Texten, wie in den Adagia oder im Ciceronianus zeigen lässt. Diese politische Prägung – und darin besteht die zweite Teilhypothese (2) – schlägt sich unter anderem nieder in einer spezifischen Perspektive auf «Europa» als Kulturraum. Die synoptische Zugangsweise verleiht der politischen Kontur mancher Werke des Erasmus eine spezifische Schärfe, und seine Europawahrnehmung könnte sich in Teilen nicht nur als historisch relevant, sondern als politisch aktuell erweisen. Auf der Grundlage dieser Hypothese lassen sich Ergebnisse vorweisen, die – pointiert und kompakt zusammengefasst – am Ende des Buches in einer Liste von zehn politischen “Maximen” präsentiert werden. Geht man davon aus, dass die Charakteristik, die der englische Kulturhistoriker Peter Burke von Erasmus gegeben hat, zutrifft – Erasmus sei der «erste Intellektuelle Europas» gewesen1 –, dann ist zu fragen, ob er der erste genuine Repräsentant einer historischen Entwicklung des «Lebensraums Europa» zu einem «Kulturraum Europa», in dem er sich vorfand, gewesen ist, und ob die ‹Ernennung› des Erasmus zum «Ersten Intellektuellen» nicht sogar an der historischen Bedeutung seiner Mitwirkung an diesem Prozess verifiziert werden muss. Die Vermutung dabei ist, dass sich in einem Teil seiner Schriften ein für seine Zeit ungewöhnliches und originäres Profil Europas nachzeichnen lässt, in dem Konturen des heutigen Europa wiederzuerkennen sind, wie seiner Zeit Stefan 9
Zweig sie bereits zu erkennenn meinte: «Mit ihm beginnt jenes noch heute nicht erfüllte Postulat der vereinigten Staaten Europas im Zeichen einer gemeinsamen Kultur und Zivilisation.»2 Um zu der Antwort auf diese Fragen zu gelangen, zu der das Buch führt, geht es einen an Hindernissen reichen Weg. Dies geschieht in der Absicht, die genannte Hypothese einer harten Prüfung zu unterziehen und der Versuchung zu widerstehen, die Texte der Hypothese gefügig zu machen. Immer wieder begegnet man der Charakterisik des Erasmus als «Fürst des Humanismus». So sehr dieser Titel als Ausdruck der Hochachtng vor einer eminenten Autorität der historischen Bewegung des «Humanismus» zu bewerten ist, so viele Probleme birgt er. Unter der Kategorie «Humanismus» werden bis heute nucht nur verschiedenartigste geistige Strömungen, sondern auch mitunter weltanschaulich einander entgegengesetzte Programme und disparate Zielsetzungen – vom Renaissancehumanismus bis zum «Dritten Humanismus» – zusammengefasst, so dass eine präzise Bestimmung dessen, was unter dem spezifischen Humanismus des Erasmus verstanden werden soll, zunehmend unverzichtbarer geworden ist. Deshalb möge in diesem Buch anhand der Figur des Erasmus auch exemplarisch deutlich werden, dass unter Humanismus eine historisch objektivierbare Strömung zu verstehen ist, deren Kennzeichen sich nicht nur als prägend für das Werk des Erasmus erweisen lassen. Dazu zählt an erster Stelle die Geltung der unter dem Titel studia humanitatis zu einem verbindlichen Kanon gewachsenen akademischen Disziplinen. Um darüberhinaus allen Tendenzen einer weltanschaulichen Färbung der Verwendung des Humanismus-Begriffs zu entgehen, ist nur auf diejenigen Entsprechungen zwischen dem historifizierbaren Phänomen des Humanismus einerseits und Optionen des Autors Erasmus andererseits zu verweisen, die sich durch ausdrückliche Festlegungen seinerseits belegen lassen. Dazu zählt – abge10
sehen von seinen wissenschaftlichen Kompetenzen, auf die noch einzugehen ist – nicht zuletzt auch sein Bekenntnis zu einem Prinzip des Friedens, das heute unter dem Titel «Pazifismus» firmiert. Zur möglichst exakten Konturierung des durch Erasmus repräsentierten Typs von Humanismus gehört – hinausgehend über einen Abgleich von Texten des Erasmus auf die unterschiedlichen Disziplinen der studia humanitatis – nicht zuletzt eine Gegenüberstellung von Erasmus und Niccolò Machiavelli, die sich nicht schon allein aufgrund ihrer Zeitgenossenschaft, sondern auch aufgrund einiger auffälliger Überschneiungen in den Programmatiken beider Autoren aufdrängt. Die Zurechenbarkeit Machiavellis zum Paradigma des Humanismus ist nach wie vor umstritten, obwohl sie vor dem Hintergrund einer solchen Gegenüberstellung entscheidbar ist. Immer wieder sind den Ausführungen in diesem Buch mehr oder weniger ausführliche Hinweise auf andere einschlägige Interpretationen und Autoren – gelegentlich auch eingehendere Auseinandersetzungen – eingeflochten. Das ist nicht zuletzt dem Befund geschuldet, dass es in den letzten Jahren zu einer international sehr fruchtbaren Neubelebung der ErasmusForschung gekommen ist – zu verweisen ist u. a. auf den von Christoph Galle und Tobias Sarx herausgegebenen Sammelband «Erasmus-Rezeption im 16. Jahrhundert» (2012), auf den von Stephen Ryle besorgten Band «Erasmus and the Renaissance Republic of Letters» (2014), auf die von Martin Wallraff et al. vorgelegte Edition des Novum Testamentum unter dem Titel «Basel 1516: Erasmus’ Edition of the New Testament» (2016) und auf die von Wolfgang F. Stammler et al. präsentierte Zusammenstellung von Übersetzungen der einschlägigen Texte von Erasmus zum Thema Krieg und Frieden unter dem Titel «Über Krieg und Frieden. Die Friedensschriften des Erasmus von Rotterdam» (2018).
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Einleitung
Erasmus gilt weithin immer noch als eine eher apolitische Gelehrtenfigur, die sich zwar keineswegs aus den Stürmen und Debatten ihrer Zeit heraushielt, die sich aber zurückzuhalten wusste, um dort, wo andere zum Mittel lautstarker Polemik griffen, eher subtile Ironie oder filigran formulierten Spott walten zu lassen. Die Zahl der Disziplinen und Themenfelder, für die er eine allseits anerkannte und bewunderte Zuständigkeit beanspruchen konnte, war aussergewöhnlich gross, und sein Wissen auf scheinbar sehr heterogenen Feldern entsprechend komplex, sodass er sich eines steigenden und weit über verschiedene Länder verbreiteten Ansehens – sowohl bei der gelehrten Kollegenschaft in der Welt der Wissenschaften, als auch an den Höfen von Kaiser und Königen – erfreuen durfte. Seine stupende Gelehrsamkeit, die ihm allenthalben nicht nur Ruhm, sondern gelegentlich auch Einfluss verschaffte, ist allerdings keineswegs mit dem Anspruch verbunden, eine Lehre zu vertreten und sogar zu verbreiten: Erasmus war ein Lehrer, aber er vertrat keine Doktrin (vir doctus sine doctrina). Dafür lassen sich zwei Gründe nennen, deren einen – die Zuständigkeit für eine Fächervielfalt – er mit einer Riege repräsentativer Humanisten teilte, während der andere – die thematische, stilistische und methodische Komplexität seiner Texte – sich unmittelbar aus seinem individuellen geistigen Profil gewinnen lässt, das aber nicht als ein gemeinsames Merkmal der Humanisten von Francesco Petrarca bis Giordano Bruno bezeichnet werden kann, sondern das als ein Alleinstellungsmerkmal des Erasmus bezeichnet werden muss:
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– Zum einen war Erasmus keiner akademischen Disziplin – etwa der Theologie – nach Art eines Fachvertreters, schon garnicht ausschliesslich zugehörig. Auch wenn die Theologie das formale disziplinäre Gerüst seines Studiums in Paris ausmachte – lange Zeit zuvor schon hatte er sich die Grundlagen seiner ungewöhnlichen Gelehrsamkeit quer durch die Fächer der studia humanitatis angeeignet, deren spezifische Fächerkonturen – daraus insbesondere die Rhetorik, Grammatik, Poetik, Geschichte und Moralphilosophie3 – sich markant, um nicht zu sagen organisierend, in seinem Gesamtwerk niedergeschlagen haben. Seine Prägung durch die einzelnen Disziplinen der studia kommt auf nahezu allen Themenfeldern, auf denen er tätig war, deutlich zur Geltung, wobei ihre nicht zu überschätzende Diversität und Heterogenität durch eine gemeinsame Zentrierung in einer Primärkompetenz kompensiert wurde, deren Einsatz Erasmus niemals vernachlässigte, und die er kompromisslos zum Zuge kommen liess, auch wenn ihm das Feindschaften statt Anerkennung einbrachte: Es war die Philologie, mit der er sich von Anfang an – zumal als Editor – bewusst in die noch relativ junge humanistische Tradition stellte. Erasmus blieb dieser Tradition nicht nur bis zuletzt verpflichtet, er vertiefte sie und verdankte ihrer vielseitigen Einsetzbarkeit, dass er die spezifischen Kompetenzen, deren Beherrschung sich gewöhnlich auf mehrere verschiedene Vertreter der humanistischen Fächer verteilte, in seiner Person zu einer charakteristischen Synthese gestalten konnte. So verband ihn mit dem sogen. «Vater des Humanismus», Francesco Petrarca, sein Sinn für literarischen Stil sowie seine Liebe zur lateinischen Antike – insbesondere zu Cicero; mit Leonardo Bruni die konsequente Strenge in der Anwendung der Kunst der Philologie als Methode zur kritischen Erschliessung alter Texte – die Bibel eingeschlossen –, und mit Lorenzo Valla 14
das Engagement für die menschliche Willensfreiheit, in die er die geistige Freiheit der Textauslegung mit eingeschlossen zu sehen schien. Die gelegentlich vertretene Meinung, Erasmus sei eher ein Gegner der Humanisten gewesen, wie man aus einer kritischen Bemerkung über eine gewisse methodische Leichtfertigkeit und Oberflächlichkeit einiger Kollegen, die er in Italien getroffen hatte, schliessen könnte,4 geht fehl. Indem sich Erasmus – dieser Humanista des Nordens – gegen den Unernst bestimmter Humanisten verwahrte, verteidigte er eher die Tugenden des Humanismus gegen ihre Simplifizierungen. – Der andere Grund, der sich dem Versuch der Ermittlung einer kohärenten «Lehre» des Erasmus entgegenstellt, ergibt sich aus einer eigentümlichen, sowohl thematischen, als auch methodischen Komplexität, die seine Schriften auszeichnet. Diese Komplexität hat in der Wirkungsgeschichte der Werke des Erasmus von Beginn an dazu geführt, dass man aus dem Oeuvre einzelne Werke unter Perspektiven, die oftmals isoliert voneinander eingenommen wurden, herauslöste, sodass es zu konkurrierenden Fixierungen seines Profils als Autor wie auch seiner Werke kam, die allesamt zu eng gerieten. Auf diese Weise entstanden die diversen Erasmus-Bilder, die heute noch feilgeboten werden: Erasmus der Humanist zwischen den Fronten der Reformation und der Tradition, Erasmus der Stifter einer pastoralen Pädagogik, Erasmus der exemplarische Enzyklopäde oder Erasmus der Friedensapostel. Fixierungen dieser Art haben zwar dazu geführt, dass ihm jeweils geistige Denkmäler in den entsprechenden Siedlungen der Geistesgeschichte errichtet worden sind, aber diese Fixierungen haben seine Wirkung eher behindert, als beflügelt – nicht zuletzt mit dem Ergebnis, dass heutzutage jeder weiss, was unter dem Erasmus-Projekt der Europäischen Union zu verstehen ist, kaum aber jemand sagen kann, 15
warum dieses Programm diesen Namen trägt. Zu diesem Umstand gesellte sich das weitere Problem, dass die Rezeption seiner Werke und die Entfaltung ihrer Wirkung von früh auf mehr oder weniger hartnäckig im Wahrnehmungshorizont der Reformationsgeschichte befangen blieb: Seit 1517 war es die Reformation, die dem europäischen Geistesleben ihr determinierendes Gepräge gab, nicht der Humanismus. Ihr Stil war polemisch, nicht diskursiv; sie forcierte vorhandene Spannungen, wie diejenigen zwischen Thron und Altar – so geschehen zwischen den Landesfürsten und dem Papst –, und sie stiftete neue Konflikte – so geschehen zwischen religiösem Monismus und kulturellem Pluralismus, ein Konflikt, der paradigmatisch zwischen Luthers sola gratia, sola fide und sola scriptura einerseits, und dem kulturellen Pluralismus des Humanismus vom Typ des Erasmus andererseits, ausgetragen wurde. Gemessen an dem grossen Reichtum und der Vielseitigkeit der Schriften des Erasmus von Rotterdam ist es als fatal zu bewerten, dass er nicht zum Initiator einer nachhaltig wirkmächtigen und integrierenden Bewegung eines nordalpinen Humanismus geworden ist. Erasmus profilierte sich in stilprägender Weise bekanntlich als ein methodischer Ästhet, der neue Massstäbe für die Produktion wissenschaftlicher Literatur setzte. Zudem betätigte er sich zunehmend als ein Networker auf der Grundlage einer sich mehr und mehr herauskristallisierenden Konzeption für einen länderübergreifenden Kommunikationstypus, der sich durch eine atemberaubende Dichte im doppelten Sinn auszeichnete: Erasmus schrieb viele Briefe, oftmals an dieselben Personen mehrere, wie an Thomas Morus und an John Colet, und ein beachtlicher Anteil davon ist so gehaltvoll, wie die wissenschaftlichen Abhandlungen aus seiner Feder. Er war ein praktizierender ‹Republicain› des Geistes, der sich der politischen 16
Relevanz seines Tuns bewusst war. Schliesslich war er ein in jeder Hinsicht säkularisierter Wissenschaftler, was allerdings seine Gegner allenfalls spüren, aber kaum eindeutig belegen konnten, da er es niemals offen bekundete. Denn dass Erasmus sich gleichwohl in einem als Traditionsmacht und als normativer Rahmen verstandenen Christentum verwurzelt sah, zu dem er in keine innerliche Spannung geriet, steht ausser Zweifel. Dementsprechend kommt der in diesem Buch, aber auch sonst allenthalben immer wieder angestellte Vergleich zwischen Machiavelli und Erasmus (s. das Kapitel Seiner Zeit voraus) zu dem Ergebnis, dass sich hier nicht ein säkularisierter und ein christlicher Autor,5 sondern vielmehr zwei gleichermassen politisch engagierte, zwar mehr oder weniger vom Christentum kulturell geprägte, aber gleichwohl deutlich von der etablierten Kirche emanzipierte Autoren unterschiedlicher Ausrichtung gegenüberstehen: ein Kriegspragmatiker und ein Pazifist. Erasmus wirkte, trotz seiner ausgeprägten Neigung zu einer anhaltenden weltanschaulichen Skepsis, als konstruktiver Denker und innovativer Zeitgenosse, der nicht auf Erfolge nach Art der Kurzfristigkeit machtpolitscher Triumphe, sondern auf die Langfristigkeit einer friedensstrategischen Bildungspolitik setzte. Der Sektor der Bildungspolitik stand dafür exemplarisch: Bildung sah Erasmus als einen langfristigen kulturellen Auftrag an, dessen Ausführung beide verändert – Auftraggeber und Auftragnehmer ebenso wie Lehrer und Lernenden. Er stellte sie in den Dienst einer Aufgabe, die sich durch die von dieser Zielvorgabe geprägten Methode wie folgt definieren lässt: Bildung ist der Königsweg im Dienst der Befähigung des einzelnen Menschen zur autonomen Gestaltung einer authentischen Lebensführung. Der sich in dieser konstruktiven Formel manifestierende pädagogische Optimismus wirkte wie ein Kontrapunkt zu der erwähnten skeptischen Neigung (s. das Kapitel Spruch und Widerspruch): Optimismus und Skepsis balancierten sich aus. 17
Und nicht zuletzt trat er als ein engagierter, gelegentlich leidenschaftlicher Freiheitstheoretiker auf, der sich von dem bellizistischen Geist lutherscher Angriffslust energisch absetzte, und der sich in Ergänzung dazu sowohl als Friedenstheoretiker wie auch als ein Diplomat von Graden empfahl. Wie erwähnt, wird Erasmus wiederholt als «Intellektueller» bezeichnet.6 Wenn sich aus der Zuerkennung dieser historischen Originalität die Anerkennung einer prototypischen Bedeutung ableiten lässt, dann wurde durch Erasmus das Profil des europäischen Intellektuellen allererst definiert und qualifiziert. Demnach bedeutet, ein Intellektueller zu sein, wie Erasmus zu sein: Ein Intellektueller wäre ein umfassend multidisziplinär und historisch gebildeter Mensch, der im Idealfall mit besonderen diplomatischen Fähigkeiten ausgestattet ist, um sein Wissen in kritischer Absicht einzusetzen, in öffentliche Diskurse einzugreifen bzw. solche allererst zu initiieren. Das spezifische, wenngleich nicht nur exklusiv von ihm verfolgte Ziel seiner Betätigung als öffentlicher Intellektueller besteht zwar unausdrücklich, aber de facto in einer gezielten Humanisierung der Gesellschaft. Diesem Ziel gilt es zuallererst sich anzunähern durch einen diskursiven Kommunikationsstil, der an die Stelle einer Polemik tritt, wie Luther sie im Streit um die menschliche Willensfreiheit gegen Erasmus aufgeboten hat (s. das Kapitel Freiheit in der Defensive), darüber hinaus durch eine eigentümliche Kombination aus literarischer Rezeption und Produktion, die zu differenzierender Kritik anleitet: Die Rezeption hält die Literatur der kulturellen Vergangenheit wach – daraus erwächst die Aufgabe des Intellektuellen als Editor und als Interpret. Die Rezeption liefert ihm permanent neue Kriterien für die Produktion. Die Hermeneutik als moderne, vornehmlich durch Friedrich Schleiermacher neu begründete geisteswissenschaftliche Disziplin, verdankt dieser Weichenstellung ebenso entscheidende Impulse, wie die gegenwärtig zu 18
grosser Bedeutung gelangten Editionswissenschaften auch. Der Intellektuelle ist damit eo ipso das berufene Mitglied einer République des Lettres, als deren Gründer Erasmus ebenfalls immer wieder bezeichnet wird. In dieser Republik kommt – um es in einem geometrischen Bild zu veranschaulichen – der Philologie als der Disziplinen übergreifenden Kunst der Erschliessung von Texten einerseits, und der schriftstellerischen Tätigkeit als der Kunst der Herstellung grenzüberschreitender Diskurse andererseits, jeweils die Funktion eines der beiden Brennpunkte einer Ellipse zu, auf deren Oval sich die anderen Kompetenzen des Erasmus bzw. ihre literarischen Manifestationen verteilen, und die auf diese Weise ein komplexes Gefüge ausmachen, dessen sämtliche Glieder aufeinander verweisen. Diese in sehr unterschiedlichen Formen verfassten Manifestationen der Talente und Absichten eines Autors, der in seinen von stilistischer und literarischer Mannigfaltigkeit geprägten Schriften immer wieder auch dieselben Motive erklingen lässt, lassen sich nicht voneinander separieren oder gar gegeneinander isolieren. Ein solcher Versuch würde nicht nur die gelegentlich versteckten Hinweise auf die Korrespondenz zwischen den unterschiedlichen Texten ignorieren, sondern er würde dazu führen, die mit der literarischen Produktivität des Erasmus mehr oder weniger verbundene politische Zielsetzung zu unterschätzen, die darin besteht, sich dem besagten Ziel einer Humanisierung der Gesellschaft durch ihre ‹Republikanisierung› anzunähern: Humanisierung ist der Zweck, zu dem sich die Republikanisierung wie das angemessene methodische Mittel verhält. Es lässt sich zeigen, dass das Ziel der Humanisierung wesentlich auch – allerdings keineswegs nur – durch eine konsequent konzipierte Friedenspädagogik der menschlichen Gesellschaft verfolgt werden soll (s. das Kapitel «Gegen die Türken wie die Türken»), während sich der Prozess der Republikanisierung modellhaft in der Form einer freizügigen und gerade19