Gründe des Bösen
Jörg Noller hat Philosophie, Geschichte, Literaturwissenschaft und Theologie in Tübingen und München studiert. Er hatte Forschungsaufenthalte an den Universitäten Pittsburgh, Chicago und Notre Dame ( USA ). 2014 promovierte er mit einer Arbeit zum Freiheitsproblem im Ausgang von Kant. Seitdem arbeitet er an seiner Habilitationsschrift über personale Lebensformen.
JÖRG NOLLER
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REFLEXE 53
Gibt es Gründe für das Böse, oder geschieht es grundlos ? Ist das Böse das gänzlich Unvernünftige ? Oder besitzt es gar eine rationale Struktur, die sich weiter verständlich machen lässt ? Diesen Fragen geht Jörg Noller anschließend an Kant, de Sade und Arendt nach – die drei Denker dienen der Untersuchung als historisch-systematische Koordinaten. Daran anschließend entwickelt Noller eine Theorie des Bösen und analysiert die Gründe, die uns trotz aller Aufklärung immer noch böse handeln lassen. Er argumentiert dafür, dass böse Handlungen Willensakten entspringen, die sich rational weiter beschreiben lassen und in unserer individuellen Freiheit gründen.
JÖRG NOLLER
Gründe des Bösen Ein Essay im Anschluss an Kant, de Sade und Arendt
REFLEXE
Schwabe reflexe 53
Jörg Noller
Gründe des Bösen Ein Essay im Anschluss an Kant, de Sade und Arendt
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Inhalt
Fälle des Bösen ..............................................................
7
Ursachen des Bösen .......................................................
25
Abgründe der Freiheit ....................................................
43
Schein des Bösen ...........................................................
55
Logik des Scheins ..........................................................
65
Böse Vernunft ...............................................................
77
Angst des Lebens ...........................................................
83
Schein der Banalität .......................................................
91
Gründe des Guten ......................................................... 103 Literaturverzeichnis ....................................................... 111 Anmerkungen ............................................................... 117 Personenregister ............................................................ 119
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Fälle des Bösen
Die Wirklichkeit mancher inneren Lüge, welche die Menschen sich zu Schulden kommen lassen, zu beweisen, ist leicht, aber ihre Möglichkeit zu erklären scheint doch schwer zu sein; weil eine zweite Person dazu erforderlich ist, die man zu hintergehen die Absicht hat, sich selbst aber vorsätzlich zu betrügen einen Widerspruch in sich zu enthalten scheint. (Kant, MS, 6:430)
Ist das Böse wirklich «eine Wahnidee, die zwar in unseren Köpfen herumspukt, für die wir in der Realität jedoch keine Entsprechung finden», wie der Philosoph Michael Schmidt-Salomon (2009, 9) behauptet hat? Der Titel dieses Buches – «Gründe des Bösen» – lässt sich so verstehen, dass es gute Gründe dafür gibt, das Wort «böse» weiterhin zu verwenden und die Existenz von Bösem in der Welt anzunehmen. In einem noch spezielleren Sinn kann der Titel aber auch so gelesen werden, dass das Böse selbst Gründe hat und auf eine bestimmte Art und Weise mit der menschlichen Rationalität zusammenhängt. Für beide Gründe des Bösen wird im Folgenden argumentiert.1 Wozu aber überhaupt die Rede von «dem Bösen»? Sollte man nicht lieber neutralere Begriffe verwenden, vom «Schlechten» oder «Kranken» sprechen, das in der Welt zweifellos existiert und das zum «Guten» und «Gesunden» verbessert werden kann? Oder von «Lastern», die uns zwar anhaften, aber nur eine Charaktereigenschaft beschreiben, die bei genügend Tugendübung abgelegt werden kann? Oder gar nur von «Schwächen», «Fehlern» und «Defiziten» – Phänomene, deren Begriffe implizieren, dass sie bei ausreichender Anstrengung, Pflege und Übung überwunden werden können? Unabhängig 7
davon, ob das Böse nun wirklich in der Welt existiert oder nur eine Wahnidee ist, lässt sich seine alltägliche Präsenz – sei es in Kriminalgeschichten, Horrorfilmen oder Computerspielen – kaum leugnen. Das Interesse am Bösen ist allgegenwärtig, auch wenn es erstaunlich selten in wissenschaftlichen Zusammenhängen thematisiert wird. Wird doch einmal ein Buch darüber veröffentlicht, sind ihm gute Verkaufszahlen sicher. Als Grund dieses Interesses wird oft seine besondere Faszination genannt, die von der Außergewöhnlichkeit des Bösen ausgeht. Die Philosophin Annemarie Pieper hebt diese Eigentümlichkeit des Bösen und seine Asymmetrie im Verhältnis zum Guten hervor, wenn sie schreibt: Das Böse hat Karriere gemacht, denn das Böse fasziniert […], während das Gute aufgrund seiner Unauffälligkeit und Selbstverständlichkeit fast schon den Anstrich des Langweiligen hat. Wenn einer als ein guter Mensch bezeichnet wird, so rückt man ihn in die Nähe eines Heiligen, nicht ohne die unausgesprochene Vermutung, der Betreffende müsse etwas weltfremd, wenn nicht gar ein Tor sein. (Pieper 2008, 7)
Woher rührt diese eigentümliche Faszination des Bösen gegenüber dem Guten, die gerade im Widerspruch zu seiner Wertigkeit steht? Wie das Verbot, welches die eigene Freiheit beschränkt und diese dadurch gerade herausfordert, ist das Böse das Unerhörte, das die Grenzen der Sittlichkeit überschreitet oder gar sprengt, indem es eine Parallelwelt entwirft, in welcher andere Regeln gelten dürfen. Besonders greifbar wird diese Faszination dann, wenn es sich nicht um Fiktionen des Bösen, sondern um konkrete Verbrechen und Verbrecher in der Welt handelt, also das Böse als Person greifbar wird. Davon zeugen vor allem Figuren von gerissenen Gangstern oder cleveren Betrügern – Subjekte, die ihre individuelle Freiheit so weit ausdehnen, dass die Grenzen der Moral an 8
bestimmten Stellen oder gar durchgängig überschritten werden, indem sie ihre eigene Moral zum Gebot erheben. Das Böse lässt so eine Dimension der eigenen Individualität sichtbar werden, die darin auf extreme Art und Weise zur Geltung kommt und sich vor dem Hintergrund der normalen Allgemeinheit umso deutlicher abhebt und profiliert. Die Faszination des Bösen – die im Grunde eine Faszination an der unbeschränkten eigenen Freiheit und Individualität ist – findet sich bereits in der Urgeschichte des Sündenfalls ausgedrückt in Gestalt der Schlange, die Adam und Eva zum Essen vom Baum der Erkenntnis verführt, und dabei etwas ganz und gar Besonderes – die Gottgleichheit – verspricht. Das Phänomen der Faszination des Bösen enthält damit einen entscheidenden Hinweis auf seine Struktur. Es ist eine Versuchung in uns, das, was nicht sein soll oder darf, gerade um des Verbotes willen zu tun; ein Hang in uns, das eigene Ich zu entgrenzen und sich selbst zum autonomen, absoluten Gesetzgeber zu erheben, indem wir uns täuschen lassen oder selbst belügen. In auffälligem Gegensatz zu seiner Faszination und ästhetischen Behandlung hat das Böse jedoch nur wenig theoretische Beachtung gefunden. Oft begnügt man sich damit, seine begrifflich undurchdringliche Dunkelheit zu betonen, in der sein Grund liege. Gerade aus naturwissenschaftlicher Perspektive ist das Böse nicht selten in Frage gestellt worden. Der Verhaltensforscher Konrad Lorenz spricht bezeichnenderweise nur von dem «sogenannten Bösen», das im Grunde, verstanden als natürliche Aggression, lebenserhalten und friedenssichernd sei (Lorenz 2004). Selbst die Philosophie habe das Böse als Thema verloren, beklagte unlängst der Philosoph Otfried Höffe. Das 20. Jahrhundert, «so reich an menschlicher Schlechtigkeit», sei «bettelarm», wenn es darum gehe, das Böse auf den Begriff zu bringen (Höffe 2009, 328). Auch im 21. Jahrhundert hat sich daran nicht viel geändert – trotz zahlreicher neuer Konflikte 9
und entsetzlicher Verbrechen. Sollte dieser theoretische Mangel am Ende gar darin liegen, dass der Begriff des Bösen in heutigen Zeiten sinnlos geworden ist? In seinem Buch The Myth of Evil hat der englische Philosoph Phillip Cole denn auch die These vertreten, dass «das Böse» für säkulare Gesellschaften keine Bedeutung mehr habe und deshalb abgeschafft werden müsse: «I conclude that the idea of evil is not a philosophical concept, certainly not a psychological one, and not even a religious one. It is a mythological concept that has a role to play in grand narratives of world history.» (Cole 2006, 23) Die Zeit der großen Erzählungen, in denen gute Helden gegen böse Mächte kämpfen, dürfte vorerst vorbei sein – hier ist Cole sicherlich Recht zu geben. Doch folgt daraus wirklich, dass auf den Begriff verzichtet werden kann und muss? Cole bemerkt, dass der Begriff des Bösen in der Regel mit absoluter Gewissheit gebraucht und zugeschrieben werde, ohne diese Gewissheit philosophisch zu reflektieren und in Zweifel zu ziehen (Cole 2006, 4). Tatsächlich hat gerade die zu starke, ja dogmatische Verwendung des Begriffs des Bösen dazu geführt, dass seine moralische Bedeutung verdächtig geworden ist. Zu oft wurde er dazu verwendet, andere Menschen oder gar Teile der Welt zu stigmatisieren und zu dämonisieren. Der Begriff des Bösen ist nicht davor gefeit, selbst böse zu sein. Mehr noch: die allzu selbstverständliche Rede von «dem Bösen» kann gerade dazu beitragen, schreckliche Kriege und Verfolgungen zu rechtfertigen. Besteht der Mangel an Begriffen des Bösen vielleicht auch darin, dass wir uns gar keinen Begriff davon machen können? Der amerikanische Philosoph Richard Bernstein vertritt diese Auffassug: «I am deeply skeptical of the possibility of the very idea of a theory of evil» und fügt hinzu: «There is […] something about evil that resists and defies any final comprehension» (Bernstein 2002, 6 f.). Der deutsche Philosophieschriftsteller Rüdiger Safranski behauptet in seinem Buch Das Böse 10
oder Das Drama der Freiheit: «Das Böse gehört nicht zu den Themen, denen man mit einer These oder einer Problemlösung beikommen könnte.» Er fährt fort: «Das Böse ist kein Begriff, sondern ein Name für das Bedrohliche, das dem freien Bewußtsein begegnen und von ihm getan werden kann.» (Safranski 1997, 14) Der Berliner Philosoph Wilhelm Schmidt-Biggemann konstatiert: «Das Böse hat keine Logik, man kann es nicht deduzieren und definieren. Man kann das Böse nicht mit der Logik des Guten, seines Gegenteils, bannen; wenn das gelänge, wäre das Böse abschaffbar […] eine systematische Theorie des Bösen ist nicht denkbar» (Schmidt-Biggemann 1993, 10). Und Paul Ricœur versichert gar in seiner Phänomenologie der Schuld, dass jeder Reflexion «das Verständnis des Bösen verschlossen» sei (Ricœur 2018, 395). Eine Erkenntnis des Bösen könne daher nicht auf rationalem, sondern nur auf symbolischem Wege erfolgen. Könnte der Grund für die beschriebene theoretische Armut am Ende gar darin liegen, dass sich das Böse, so es denn existiert, gar nicht begrifflich fassen lässt, weil es entweder irrational ist oder sich unserer Vernunft systematisch entzieht? Es war schließlich niemand Geringeres als Hegel, der die Auffassung vertrat, das Böse sei «in sich kahl und gehaltlos, weil aus demselben nichts als selber nur Negatives, Zerstörung und Unglück herauskommt» (TWA 13, 289). Diese Liste von Ansichten über die Unbegreiflichkeit und Unbegrifflichkeit des Bösen ließe sich noch lange fortsetzen. «Welchen Sinn hat es überhaupt, auf die Vernunft zu setzen, angesichts des Bösen, das aller Vernunft trotzt?» fragt die Philosophin Susan Neiman (Neiman 2006, 12). Und sie schließt resigniert: «Da ich es für unmöglich halte, wesenhafte Eigenschaften des Bösen zu definieren, interessiert es mich mehr, was das Böse uns antut.» (Neiman 2006, 35) Neiman vollzieht damit einen Wechsel vom Subjekt des Bösen – dem Täter – hin zu seinem Objekt – dem Opfer. Das Böse ist nach Neiman 11
nur noch aus der Sicht desjenigen theoretisch beschreibbar, der ihm unterliegt und leidend ausgesetzt ist: «Etwas als böse zu bezeichnen, ist eine Weise, die Tatsache zum Ausdruck zu bringen, daß es unser Vertrauen in die Welt erschüttert» (ebd.) Die Destruktivität des Bösen ist unbestritten. Doch folgt aus seinen schrecklichen Wirkungen, dass es begrifflich leer und irrational ist? Oder unterläuft einer solchen Auffassung nicht vielmehr der Fehler, Ursache mit Wirkung zu vertauschen, also das «sprachlose Entsetzen» des Bösen, von dem Hannah Arendt spricht (Arendt 2012, 45), selbst als irrationalen Grund des Bösen aufzufassen? Das Böse verlangt nach einem Grund. Kein anderes Phänomen wirft so dringlich die Frage nach dem Warum auf wie das Böse. Wir fragen nach den Gründen, die dazu geführt haben, dass es aufgetreten ist, gerade dann, wenn wir sprachlos entsetzt sind und keine Antwort wissen. Kann aber das Böse Gründe haben? Oder ist das Böse nicht vielmehr grundlos und entzieht sich unserer Vernunft? Gibt es böse Gründe? Oder bedeutet nicht, dem Bösen Gründe zu unterstellen, es zu verharmlosen, ja ihm Verständnis oder gar Sympathie entgegen zu bringen? Und läuft nicht derjenige Gefahr, einen Relativismus oder gar Immoralismus zu vertreten, der im Bösen rationale Strukturen aufzufinden glaubt? Die These dieses Buches lautet: Das Böse geschieht nicht grundlos, sondern hat seine eigenen Gründe. Doch liegen die Gründe des Bösen nicht klar zu Tage, sondern haben die Tendenz, sich selbst zu verdunkeln. Licht ins Dunkle des Bösen zu bringen, wo es sich der Vernunft vernünftelnd entzieht, ist das Ziel der folgenden Überlegungen. Die Tendenz der Verdunkelung und Konfusion des Bösen zeigt sich bereits auf begrifflicher Ebene. Es lässt sich unterscheiden in eine natürlich-körperliche und eine moralisch-willentliche Form. Die philosophische Tradition hat Ersteres das malum physicum – das natürlich Böse –, Letzteres das malum 12
morale – das moralisch Böse – genannt. Dass das malum physicum Gründe hat, wird keiner bestreiten. Krankheiten und körperliche Leiden entstehen durch Erreger, Unfälle oder genetische Determination. Ihre Gründe – oder besser gesagt: Ursachen – liegen auf der Hand, lassen sich wissenschaftlich beschreiben, erklären und objektivieren, ja eigenen Disziplinen wie der Biologie oder Genetik zuweisen. Neuerdings hat die Philosophin Philippa Foot die Auffassung vertreten, unmoralisches Handeln könne als «eine Art des natürlichen Defekts» verstanden werden. Diese Defekte seien nicht so sehr individualistisch, sondern intersubjektiv zu beobachten: «[M]an wird sicherlich nicht bestreiten, daß mit einem ‹trittbrettfahrenden› Wolf, der frißt, aber nicht an der Jagd teilnimmt, etwas nicht in Ordnung ist.» (Foot 2004, 33) So wie es das natürlich Gute («natural goodness») gebe, so auch ein natürliches Böses. Hier muss man jedoch kritisch zurückfragen, inwiefern dieser natürliche Defekt des Bösen am Ende dem Subjekt noch in Freiheit zurechenbar sein soll. Denn unterliegt der Akteur im Bösen einem natürlichen Defekt, so scheint seine Handlung auf Ursachen zurückzuführen sein, die er nicht zu verantworten hat. Mehr noch: Er selbst liefe Gefahr, als ein Fehler in der Natur angesehen zu werden und als ein bloßes Objekt der Naturbetrachtung zu enden. Im Folgenden soll der Blick deshalb weniger auf das natürliche Übel als auf das moralisch Böse gerichtet werden. Es ist nichts Passives und objektiv Vorliegendes, wie etwa ein natürlicher Defekt, auch keine dunkle Macht, sondern ein subjektiver Vollzug, der auf Freiheit und Gründen basiert – eine bestimmte Qualifikation unserer individuellen Freiheit. Es ist auch keine bloße Privation unserer Vermögen, die in Selbsttäuschung mündet. Denn einer solchen Auffassung entgeht, dass es moralisch zurechenbare Subjekte sind, die Böses begehen, sofern es dieses gibt. Sollte das Böse auf einer Selbsttäuschung beruhen, 13
wie im Folgenden argumentiert wird, dann muss es sich als ein Phänomen, welches unserer Freiheit entstammt, positiv weiter bestimmen lassen. Aber nicht nur das: Das moralische Böse trägt als eine so verstandene Operation auch Züge einer besonderen Rationalität. Denn wo Subjektivität und Freiheit, da ist das Denken nicht fern. Immanuel Kant hat diesen Unterschied zwischen natürlichem und moralischem Bösen deutlich herausgestellt. Eine moralisch böse Handlung des Menschen erfolgt nicht aus «auf ihn einfließenden Naturursachen» – das wäre das malum physicum –, sondern muss aus dem «Vernunftursprung», d. h. nach seinem «ursprüngliche[n] Gebrauch seiner Willkür beurteilt werden» (Rel. 6:41). Doch schweigt sich Kant über «ersten Grund […] der Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen» aus: Es handelt sich dabei um einen «uns unerforschlichen» Grund (GMS 4:405). Diese besondere rationale Form des Bösen, das doch eigentlich irrational genannt werden müsste, da es den Geboten der moralischen Vernunft zuwiderläuft, ist Gegenstand der folgenden Überlegungen. Wie steht es also um das moralische Übel, das Leid, dass anderen Personen absichtlich, willentlich und aus Freiheit zugefügt wird? Hier existieren mindestens zwei Auffassungen. Die Tradition der Privationstheorie besagt, dass das moralisch Böse keine eigenen Gründe hat. Es stammt aus dem Nichts, ist ein bloßer Mangel am Guten, ein Defekt. Und diese nichtige Herkunft bedeutet, dass sich für seine Existenz auch keine rationalen Gründe angeben lassen. Dagegen steht die Perversionstheorie des Bösen. Sie besagt, dass das Böse nicht aus einem Defekt stammt, sondern eine eigene Realität aufweist. Und wenn es eine eigene Realität hat, dann gibt es auch Gründe dafür, die sich weiter verständlich machen lassen müssen. Gemäß dem ‹perversiven› Verständnis des Bösen – wie ich es im Folgenden nennen möchte – lassen sich verschiedene Missverhältnisse denken, in denen es sich aktiv realisiert.2 Zum 14
einen kann die Perversion in einem intrasubjektiven Missverhältnis bestehen, wonach sich der Mensch zu sich selbst und seinem Gewissen oder seiner Vernunft in einem Konflikt befindet. Dies ist dann der Fall, wenn er sein Eigeninteresse oder seinen Egoismus nicht der moralischen Forderung nach Universalisierbarkeit und Altruismus unterordnet, sondern seine Individualinteressen allein auf Kosten der anderen behaupten will. Das Böse kann sich aber auch in einem intersubjektiven Missverhältnis vollziehen, indem etwa anderen Menschen oder Lebewesen bewusst und willentlich Schaden zugefügt wird. Das Böse kann schließlich in einem transsubjektiven Missverhältnis bestehen, wonach der Mensch sich gegenüber Gott in seiner Geschöpflichkeit behaupten möchte, so dass er gegen seine Gebote verstößt. Diese Dimension des Bösen wird in der theologischen Tradition Sünde genannt. Das perversive Böse vollzieht und entzieht sich also in allen drei Fällen gerade angesichts der Forderung des Guten. Es besitzt eine eigene, falsche Ordnung, die jedoch keinen dauerhaften Bestand hat, sondern wesentlich scheinhaft strukturiert ist, und darin auf Kosten des Anderen existiert. Dem perversiven Verständnis nach realisiert sich das Böse zwischen Vernunft und Unvernunft, ja es kann als ‹Vernunft zur Unvernunft› charakterisiert werden, setzt es doch voraus, dass die böse Entscheidung bewusst und damit aus bestimmten Gründen vollzogen wird. In dieser rationalitätstheoretischen Spannung der Koexistenz von Vernunft und Unvernunft zeigt sich, dass das Böse nicht leicht auf den Begriff zu bringen ist. Auch ist das Böse kein reines Objekt, welches sich feststellen und von seinem Kontext isolieren ließe, sondern hat immer Subjektcharakter, der im Vollzug der Freiheit besteht. Als solches ist es ebenfalls nur schwer zu objektivieren, in einen Begriff zu zwängen und rational zu domestizieren, da es immer schon das Andere ist, welches nicht sein soll, aber gleichwohl 15
ist. Das Böse ist deshalb ein Grenzphänomen. Es steht zwischen Sein und Nichts, zwischen Subjektivität und Objektivität, zwischen Abstoßung und Anziehung, zwischen Aktivität und Passivität, zwischen Begriff und Gefühl, zwischen Beschreibung und Wertung, zwischen Vernunft und Unvernunft, zwischen Krankheit und Autonomie, zwischen Anerkennung und Verdrängung. Das so verstandene Böse, besitzt eine Aktivität, Struktur und Ausrichtung, die es von bloßen Übeln oder privativen Phänomenen unterscheidet. Diese Aktivität des Bösen ist derart verfasst, dass sie eine Ordnung erzeugt, innerhalb derer individuelle Zwecksetzungen als gerechtfertigt erscheinen, auch und gerade weil sie dem Interesse anderer zuwiderlaufen. Die scheinhafte Ordnung des Bösen, die sich seiner Aktivität der Destruktion verdankt, besitzt damit aber nur ephemere Geltung, da sie ihre Basis und damit in letzter Konsequenz sich selbst zerstört. Doch tun wir das Böse überhaupt sehenden Auges? In seinen Bekenntnissen schildert der Kirchenvater Augustinus, wie er als 16-Jähriger zusammen mit Freunden eine Birne aus einem Garten stahl. Der Grund für diesen Diebstahl lag, wie Augustinus bekennt, nicht im Objekt der Begierde, denn die Birne war nicht sonderlich begehrenswert. Vielmehr ging es ihm um den Diebstahl als solchen, um die Lust am Übertreten des siebten Gebots («Du sollst nicht stehlen!»). Augustinus beschreibt den Grund des Diebstahls auch nicht als Reaktion auf einen Mangelzustand und ein Bedürfnis, sondern als einen Akt des Übermuts und Überflusses: «[D]en Diebstahl selbst und die Sünde wollte ich genießen.» (CF, 67) Es gab für den Diebstahl «keinen andern Grund […] als die Bosheit selbst» (CF, 69). Es war nicht der Birnengeschmack, der die Birnen attraktiv machte, sondern der Geschmack der Sünde (CF, 72). Augustinus wusste genau was er tat. Der Apostel Paulus hat dieses Phänomen folgendermaßen beschrieben: «Die Sünde 16
aber nahm das Gebot zum Anlass und erregte in mir Begierden jeder Art; denn ohne das Gesetz war die Sünde tot.» (Röm 6,7) Wir scheinen es nicht ertragen zu können, dass uns etwas verboten wird und suchen nach Gründen, das Verbot zu umgehen, und sei es, dass der Grund der Umgehung das Verbot selbst ist. Vom platonischen Sokrates stammt hingegen die These, «niemand täte mit Willen Unrecht, sondern alle Unrechttuenden täten Unrecht wider Willen» (Gorgias 509e5), so «daß niemand aus freier Wahl dem Bösen nachgeht oder dem, was er für böse hält» (Protagoras 358c). Ist es am Ende nicht gar so, dass wir uns im Bösen täuschen, eigentlich immer das Gute wollen, doch aufgrund von Willensschwäche dennoch dem Bösen erliegen? Sokrates sagt, dass das Böse nicht willentlich beabsichtigt werden kann. Folgt daraus aber, dass es keine Gründe hat? Oder liegen die Gründe des Bösen gerade darin, es als das Gute erscheinen zu lassen? Welche Gründe aber sollten wir haben, uns selbst zu täuschen und zu belügen? Ist Selbsttäuschung oder Irrtum nicht ein bloßer Fehler, der uns unterläuft und der auf einen Mangel an Vernunft zurückzuführen ist? Der Philosoph Donald Davidson hat darauf hingewiesen, «dass die Möglichkeit von Irrationalität zu einem hohen Grad von Rationalität abhängt. Irrationalität ist nicht einfach ein Mangel an Vernunft, sondern eine Krankheit oder eine Störung der Vernunft», und damit nicht allein privativ zu verstehen (Davidson 2005, 123). Davidson spricht in diesem Zusammenhang vom «Paradox der Irrationalität»: Die Vorstellung von einer irrationalen Handlung, Überzeugung, Absicht, Folgerung oder Gemütsregung ist paradox. Denn das Irrationale ist nicht bloß das Nichtrationale, das außerhalb des Bereichs des Rationalen liegt, sondern Irrationalität ist ein Versagen innerhalb des Hauses der Vernunft. (Davidson 2006, 285; Hervorh. J.N.)
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Irrationale Handlungen lassen sich aus der Perspektive des Akteurs durch die Angabe von Gründen weiter verständlich machen, was Davidson auch «Rationalisierung» nennt (Davidson 2006, 286). Diese Rationalisierung besteht darin, dass die Gründe des Verstehens einer irrationalen Handlung eine «Aura der Rationalität» mit sich führen, also immer Anspruch auf Rechtfertigung erheben. Davidson betont in diesem Zusammenhang die Bedeutung von Gründen für Irrationalität: Irrationalität tritt nur in Erscheinung, wenn Rationalität offensichtlich am Platz ist, nämlich dort, wo sowohl Ursache als auch Wirkung Inhalte haben, die in solchen logischen Beziehungen zueinander stehen, die der Vernunft entgegenkommen oder deren Scheitern begünstigen. Ereignisse, die nur im Hinblick auf ihre physikalischen oder physiologischen Eigenschaften aufgefaßt werden, können nicht so beurteilt werden, als seien sie Gründe, als stünden sie miteinander in Widerstreit oder handelten von einem Thema. (Davidson 2006, 303)
Bloße (Natur‐)Ursachen oder «[b]linde Kräfte gehören nicht zur Kategorie des Irrationalen, sondern zur Kategorie des Nichtrationalen» (Davidson 2006, 303). Auch der Philosoph Rüdiger Bittner betont, dass «man unvernünftiges Handeln aus Gründen in jeder Gründe-Theorie zulassen müssen» wird (Bittner 2005, 57). Immanuel Kant, der große Denker der Aufklärung, hat im Zuge seiner Vernunftkritik das von Davidson beschriebene «Versagen innerhalb des Hauses der Vernunft» weiter analysiert und darauf hingewiesen, dass die Tendenz der Erzeugung von Schein der Vernunft immanent ist. Kant hat dies mit dem Begriff der «Dialektik» bezeichnet: [W]ir haben es mit einer natürlichen und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven Grundsätzen beruht und
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sie als objektive unterschiebt […]. Es gibt also eine natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein Stümper durch Mangel an Kenntnissen selbst verwickelt, oder die irgend ein Sophist, um vernünftige Leute zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird ihr vorzugaukeln und sie unablässig in augenblickliche Verirrungen zu stoßen, die jederzeit gehoben zu werden bedürfen. (KrV B 354 f.)
Wir können nach Kant diese Dialektik nicht abschütteln, da wir endliche rationale Wesen sind. Kant hat diese dialektische Tendenz der Vernunft als «Logik des Scheins» sehr treffend charakterisiert. Dies zeigt, dass das Problem unmoralischen Handelns keineswegs nur Gegenstand der Moralpsychologie ist. Vielmehr betrifft es die Tiefenstrukturen unserer Vernunft und Existenz. Das Böse hat also eine Logik. Doch es ist eine Logik des Scheins, die bloß subjektiv Gültiges als Objektives erscheinen lässt. Ich habe dieses Phänomen an anderer Stelle das «performative Böse»3 genannt. Die folgenden Überlegungen wollen das Böse nicht aus der Perspektive seiner Folgen und Wirkungen betrachten, sondern seine Logik des Scheins in den Blick nehmen. Das Böse ist kein Mangel an Vernunft, sondern ein hochinteressantes Phänomen, welches die Vernunft systematisch pervertiert und in dieser Perversion gerade einer philosophischen Analyse bedarf. Das Böse philosophisch zu thematisieren ist aber aus verschiedenen Gründen problematisch. Es ist zum einen kein starres Objekt, welches sich dem Betrachter darbietet, sondern immer in Bewegung, einer Bewegung des Sich-Entziehens. Zum andern – und das macht die Sache noch brisanter – besteht sein Wesen im Erzeugen von Schein, der sich als die Realität des Guten oder
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