Philosophie der Lust

SCHWABE EPICUREA

Michael Erler und Wolfgang Rother (Hrsg.)

Philosophie der Lust Studien zum Hedonismus

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s c h wa b e e p i c u r e a III

he ra u s ge ge b e n vo n mich a e l E rl e r u n d w o l f g ang r o t h e r

w is s e n s c ha ftl ic he r be i r at G ra zia n o A rrighe t t i , P i sa Jü rge n H a mme rs ta ed t, K ö ln C a rl o s L É v y, Par i s A n tho n y A . L o n g, B e r k e le y Fra n c e s c a L o n go A u ricc h i o , N ap o li A n to n y M c Ke n n a , S a i nt - É t i e nne G ü n the r M e n s c hin g, H anno ve r M a r tin M u l s o w, G o t h a D irk O b b in k , O xf o r d G ia n n i Pa ga n in i, V e r c e lli D av id S e dl e y, C a m br i d g e E do a rdo T o r ta ro l o , V e r c e lli

SCHWABE VERLAG BASEL

Mich ae l Er l e r u n d W o l fga n g R o t h e r ( H r sg .)

P h i lo so ph i e d er Lu st S tu die n zu m H e do n ism us

SCHWABE VERLAG BASEL

Gedruckt mit Unterstützung der Berta Hess-Cohn Stiftung, Basel

© 2012 Schwabe AG, Verlag, Basel Gesamtherstellung: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel Lektorat: Angela Zoller, Schwabe Printed in Switzerland ISBN 978-3-7965-2765-4 www.schwabe.ch

Inhalt Vorwort ................................................................................................... 7 Edwin J. de Sterke «Doppelt ist die Freude». Zum Protagoras im Spiegel des platonischen Lustdiskurses .............................................................. 11 Michael Erler Schmerzfreiheit als Lust. Traditionelles in Epikurs Hedonēkonzept ....................................................................................... 53 Günther Mensching Ist Epikur wirklich ein Hedonist? ........................................................... 71 Francesca Longo Auricchio Lacunose Hedonism. Tradition and Innovation in the Study of Herculaneum Papyri .......................................................................... 83 Giuliana Leone Reconstructing PHerc. 1783/1691/1010 and PHerc. 1149/993 (Epicurus, On Nature, Book II) ............................................................. 105 Giovanni Indelli Occurrences of ἡδονή and ἡδύϲ in the Herculaneum Papyri ................ 113 Jürgen Hammerstaedt Leib, Seele und Umwelt. Überlegungen zum Hedonismus des Diogenes von Oinoanda .................................................................. 125

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Inhalt

Holger Essler Die Lust der Freundschaft und die Lust des Freundes von Epikur bis Cicero ............................................................................. 139 Beate Beer Lust und Verlust in Lukrez’ De rerum natura ....................................... 161 Thomas Baier Lust und Leid des labor in Vergils Georgica .......................................... 183 Martin Baumann Lust und Mystik. Bernhard von Clairvaux und Meister Eckhart ............ 201 Jean-Charles Darmon De l’épicurisme chrétien et de ses variations entre Age baroque et Lumières .............................................................. 215 Gianni Paganini Il piacere dell’amicizia. Hobbes, Gassendi e il circolo neo-epicureo dell’Accademia di Montmor ................................................................... 239 Antony McKenna Le débat sur le plaisir et sur le bonheur à l’âge classique .................... 259 Ursula Pia Jauch Herr Maschine im Land der Lust. Einige Randbemerkungen zu Julien Offray de La Mettries Ecole de la volupté ............................... 281 Anthony A. Long Bentham, Mill, and Sidgwick on Epicurean Hedonism ......................... 297 Wolfgang Rother Lust im deutschen Idealismus: Kant, Reinhold, Hegel .......................... 317 Namensregister ....................................................................................... 339

Vorwort Bereits Demokrit, Aristippos und die Kyrenaiker oder auch Eudoxos aus Knidos formulierten philosophische Theorien, die wir heute als hedonistisch bezeichnen würden. Auch wurde die Lust als leitendes Motiv der Lebensführung außerphilosophisch, etwa in der Dichtung, schon vor Epikur thematisiert. Doch war es Epikur, der erstmals das subjektive Streben nach Lust zu einer anthropologischen Konstante erklärte und diese Einsicht in die Natur des Menschen zur Grundlage jenes Gegenentwurfs zur klassischen Philosophie machte, der die hedonistische Tradition des abendländischen Denkens entscheidend prägen sollte. Epikur ließ sich von einem Verständnis des menschlichen Wirklichkeitsbezuges leiten, das mit dem modernen Begriff der Unmittelbarkeit durchaus treffend beschrieben ist. Sein Hedonismus führte unter anderem zu einer Relativierung und Funktionalisierung – von ihm als Verformung beanstandeter – kultureller Errungenschaften, die er dem Kriterium des Lustkalküls unterwarf. Er stellte lustimmanente Normen zur Beurteilung anthropologischer, moralphilosophischer und theo­ logischer Fragen auf und gelangte in seiner phänomenologischen Analyse zur Unterscheidung von bewegter (kinetischer) Lust und unbewegter (kata­ stematischer) Lust als Zustand unbedürftiger Ruhe.

Die an Epikur anschließende und maßgeblich von seinem Denken bestimmte Diskussion zeigt sich oftmals geprägt von Missverständnissen, die bisweilen durch den polemischen Kontext verursacht waren. Sieht man freilich genauer hin, ist zu beobachten, dass seit der Antike der epikureische Hedonismus bei aller Kritik auch positive Rezeption erfahren hat, die sich – gelegentlich auch subkutan – im paganen und sogar im christlichen Bereich im Kontext praktischer Ethik findet. Epikurs im Grunde skeptische Distanz gegenüber der Weckung von Bedürfnissen und seine aufgeklärte Lebenshaltung werden durchaus gewürdigt; Grenze, Maß und Reduktion von An-

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Vorwort

sprüchen werden als epikureische Konditionen jener Seelenruhe erkannt, die Epikur selbst exemplarisch vorlebte. Und manchmal stand der Name Epikur weniger für einen ‘Lebenskünstler’ als für den Lehrer einer ars vitae, die reflektierte, rationalisierte und kalkulierte Lust mit aufgeklärter Kenntnis der Welt zu verbinden wusste. Die bisweilen positive, oftmals kritische, immer aber produktive Auseinandersetzung mit Epikurs Lustlehre war bereits seit der Antike Teil jener Rezeption hellenistischer Lehren, deren Techniken für Lebensbewältigung man sich auch dann zunutze zu machen versuchte – ohne sich freilich offen dazu zu bekennen –, wo in christlich-platonischer Kaiserzeit Jenseitssehnsucht und Ablehnungen epi­kureischer Diesseitigkeit vorherrschend waren oder wo man sich wie in der ­Renaissance epikurei­ schen Gedankengutes zur Legitimation der Diesseitsbejahung im christ­ lichen Kontext bediente. In der frühen Neuzeit zog man dann hellenistische Philosophen wie Epikur heran, um den Platonismus und Aristotelismus des Mittelalters zu überwinden. Dabei kam es zu interessanten und positiven Rezeptionsversuchen auch der Lustlehre. Die Rehabilitierung Epikurs und seines Hedonismus kann man schließlich sogar als Topos der Aufklärung bezeichnen.

Die vorliegenden Studien nehmen einzelne Aspekte des philosophischen Lustdiskurses von der Antike bis zur Neuzeit in den Blick. Den Anfang macht ein Beitrag, der vor allem Platons Protagoras untersucht (Edwin J. de Sterke), gefolgt von zwei Studien zu Epikur (Michael Erler, Günther Mensching). Einen weiteren Schwerpunkt bilden die auf Papyri und Stein überlieferten und erst in neuerer Zeit zugänglich gemachten Texte des antiken Epikureismus (Francesca Longo Auricchio, Giuliana Leone, Giovanni Indelli, Jürgen Hammerstaedt). Eine thematische Studie untersucht die Motivation und Begründung, die die Epikureer für Freundschaft gaben (Holger Essler). Der Rezeption des Lustbegriffs in der römischen Philosophie (Lukrez) und Literatur (Vergil) sind zwei Beiträge gewidmet (Beate Beer, Thomas Baier). Das Mittelalter ist mit einer Arbeit über Bernhard von Clairvaux und Meister Eckhart vertreten (Martin Baumann). Die philosophische Reflexion über die Lust in der Neuzeit ist in Studien zum (christlichen) Epikureismus im 17. Jahrhundert (Jean-Charles Darmon, Gianni Paganini, An­ tony McKenna) sowie in Arbeiten zur französischen Aufklärung (Ursula Pia Jauch), zum britischen Utilitarismus (Anthony A. Long) und zum deutschen Idealismus (Wolfgang Rother) dokumentiert.

Vorwort

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Der vorliegende Band geht zurück auf den Kongress «Lust – Freude – ­Begierde. Der Hedonismus von den Anfängen bis in die Neuzeit», der vom 15. bis 17. April 2010 in der Würzburger Residenz stattfand. Der Kongress wurde von der Fritz Thyssen Stiftung für Wissenschaftsförderung finanziert, die Kosten für die Publikation des Bandes hat die Berta Hess-Cohn Stiftung, Basel, übernommen. Beiden Stiftungen danken wir für ihre großzügige Unterstützung. Ebenso gilt unser Dank Frau lic. phil. Angela Zoller, Lektorin für Philosophie im Verlag Schwabe, die den Band mit großer Sorgfalt und Sachkompetenz betreut und das Namensregister erstellt hat.

Würzburg und Basel/Zürich, im Herbst 2011 Michael Erler und Wolfgang Rother

«Doppelt ist die Freude» Zum Protagoras im Spiegel des platonischen Lustdiskurses Edwin J. de Sterke No there are no limits, we reach to the sky, No ocean too deep, no mountain too high!

(2 Unlimited) neque ascendendo neque descendendo infinita possumus reperire (Marsilio Ficino)

Einleitung 1 Die folgenden Ausführungen verfolgen ein doppeltes Ziel: [1] Einerseits sollen unter Hinzunahme vor allem des Philebos einige zentrale Aspekte des platonischen Lustdiskurses im schematisch angedeuteten Zusammenhang seiner ‘Ontologie’ behandelt werden; [2] andererseits ist auf diese Weise ‘text-extern’ ein Werkzeug zur Interpretation des Protagoras von seinem Lustdiskurs her (351b-357e) zu gewinnen.2 Insgesamt werden einschlägige 1

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Frau Nicole Breu und Herr Gero Schreier haben durch ihre Kommentare zum Skript wesentlich zu seiner Verbesserung beigetragen. Herzlichen Dank!

Durch diese Zielsetzung wird nicht im Vordergrund stehen, inwiefern Platon der Bedeutung von Lust und Unlust, Freude und Schmerz für die täglichen menschlichen Verrichtungen Rechnung trägt – obwohl dieser Alltag den Horizont der Gesprächspartner im Protagoras ausmacht. Auf diese alltägliche Bedeutung der Lust für Platon weist Charles H. Kahn besonders hin und verweist dabei auf Nomoi 663b: Niemand würde freiwillig etwas unternehmen, wenn dabei nicht mehr Freude als Schmerz resultieren

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Edwin J. de Sterke

Parameter einer platonischen Philosophie der Lust gestreift. Dadurch wird deutlich, von welcher Warte aus ein Blick auf Platons Verständnis und grundsätzliche Bejahung von Lust und Freude gewonnen werden kann. Dieser Blick führt ebenso sehr ins Zentrum seiner Philosophie, als diese Bejahung der wohlverstandenen Freude aus ihr stammt.

Zuerst werden einige Aspekte des sog. ‘Gesprächs mit der Menge’ oder des ‘Lustdiskurses’ im frühen Protagoras 3 problematisiert; dann werden anhand des späten Philebos einige Grundzüge der platonischen Ontologie skizziert; zum Schluss wird der Protagoras, vom Lustdiskurs innerhalb und außerhalb dieses Dialoges her besehen, in diesem philosophischen Gesamtentwurf situiert. Der Dialogtext legt einen solchen Ansatz nahe, insofern dort ausdrücklich markiert wird, dass nicht alles Wichtige gesagt wird (§ 1.5.1, 5.1). In unserem Vorgehen ist keine Auffassung über die ‘Entwicklung’ eines in Umrissen bekannten platonischen ‘Systems’ impliziert – obwohl einige auf ihre Entwicklung hin nicht befragte Grundzüge seiner Philosophie als hermeneutisches Mittel herangezogen werden. Es wird abwechselnd von Lust, Freude, generell von Wohlbefinden die Rede sein. Platon spricht in diesen beiden Dialogen von ἡδονή, τέρψις, χάρις und stammverwandten Wörtern (z.B. Prot. 358a; Phil. 11b).

1. Der Lustdiskurs im Protagoras (351b-357e) 1.1 Der Protagoras ist ein Dialog über die ‘Tugend’ (ἀρετή);4 er steht somit im Zeichen der Frage nach dem ‘guten Leben’. Sokrates und Protagoras wissen und betonen auf je eigene Weise, dass der Einsatz ihrer Verständigung

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würde (Socrates and Hedonism, in: Aleš Havliček, Filip Karfík [eds.]: Plato’s Protagoras [Proceedings of the Third Symposium Platonicum Pragense] [Prague 2003] 165-174, hier 174); vgl. zu dieser Abwägung im lebenswertesten Leben (κάλλιστος βίος), auch Nomoi 732e-734e, ferner Bernd Manuwald: Platon, Protagoras (Göttingen 1999) 410.

Dass der Protagoras eher früh, aber nicht ganz am Anfang der Schaffenszeit anzusetzen sei, wird heute allgemein angenommen. Dazu Michael Erler: Platon [Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie der Antike, II/2] (Basel 2007) 184.

Wir verzichten auf den Versuch, einseitigen Konnotationen dieser Vokabel durch ­interpretierende Übersetzungen wie ‘Bestheit’, ‘Vorzüglichkeit’ etc. vorzubeugen, wie es gelegentlich geschieht.

Zum Protagoras im Spiegel des platonischen Lustdiskurses

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das ganze Leben ist.5 Eine zentrale Frage ihrer Untersuchung ist, ob es nur eine Tugend in vielen Ausformungen gebe, oder ob es unterschiedliche ­Arten von Tugenden gebe (und sich also z.B. ‘Besonnenheit’ und ‘Gerechtigkeit’ kategorial von einander unterscheiden). An die Beantwortung dieser Frage wiederum schließt die Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend an. Was freilich Tugend ist wird erst ganz am Ende des Dialoges, nach Abschluss der gescheiterten Gespräche, gefragt (!) – und zwar auf Sokrates’ Vorschlag hin, jetzt «auch bezüglich der Tugend durchzugehen, was sie ist» (ἐξελθεῖν καὶ ἐπὶ τὴν ἀρετὴν ὅ τι ἔστιν, 361c).6 Dieses Vorgehen ist nicht zufällig, sondern bewusst gewählt: Der Dialog, wie er vorliegt, wäre nicht möglich, wenn diese Frage geklärt worden wäre; die Klärung ist aber die Bedingung für eine angemessene Behandlung der tatsächlich gestellten Fragen – Lehr- und Teilbarkeit der Tugend, der ἀρετή – wie Sokrates selbst bemerkt (360e-361a, 361c).7 Diese Verkehrung der ‘Reihenfolge’ der Untersuchung, die Eigenschaften eines X vor seinem ‘Wesen’ erforschen zu wollen, macht in nuce die Brisanz des Protagoras aus und liefert den Ansatzpunkt einer Gesamtinterpretation (§ 5.4).

Dass in einem Dialog über das gute Leben Lust und Freude thematisch werden, ergibt sich aus der Sache selbst. Wohlbefinden ist ein Leitfaden auf der Suche nach Glück, ein glückliches Leben wird ein gutes genannt.8 Der 5

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Dies macht den Ernst von Sokrates’ Warnung an Hippokrates aus (312b-313c); weiter betont Sokrates z.B. 361d und Protagoras z.B. 351d diesen Einsatz ‘für das ganze Leben’.

Griechische Zitate und Übersetzungen von Friedrich Schleiermacher nach der zweisprachigen Ausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft (Platon, Werke, hg. von Gunther Eigler [Darmstadt 42005]) stehen zwischen doppelten Anführungszeichen.

Eigene Übersetzungen und Paraphrasen des griechischen Textes stehen zwischen einfachen Anführungszeichen.

Menon 71a und 79c weist Sokrates nacheinander beide Hauptfragen des Protagoras – nach Lehrbarkeit und Teilbarkeit der Tugend – als voreilig zurück, solange nicht geklärt ist, was Tugend sei; vgl. auch Laches 190b-c.

Vgl. Aristoteles, eth. Nic. 1095a19-20 (ed. Bywater). Deshalb schreibt Hans-Georg Gadamer: Es «scheint nicht einzusehen, warum man sich auf die Arete hin verstehen soll und nicht vielmehr auf die unmittelbarste Erfahrung des Guten, das eigene Wohlbefinden, das durch die Forderungen der Moral ja in unverständlicher Weise eingeschränkt scheint. Denn dieses Wohlbefinden allein scheint aller Rechenschaftsforderung dadurch enthoben, daß es sich von selbst als das, worauf das Dasein unwillkürlich aus ist, andrängt» (Platons Dialektische Ethik [1931]. Phänomenologische Interpretationen zum Philebos, in: Gesammelte Werke V [Tübingen 1999] 3-163, hier 45).

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Lustdiskurs im Protagoras soll dabei, seinem Ort im Gespräch nach, den Zweck erfüllen, die Tugend der Tapferkeit als ein ‘Wissen’ zu interpretieren.

Freilich kommt der Tapferkeitsbeweis – wie auch immer man ihn bewertet – ohne diesen Lustdiskurs aus.9 Seine entscheidende Prämisse wird in 358b geliefert und ist durch ἡδύ nur lose mit dem vorangehenden Gespräch mit der Menge verknüpft. Sokrates aber überspringt den Verlauf dieses Gesprächs, indem er an dessen Anfang anknüpft: «leben nicht manche Leute gut/angenehm (εὖ), andere schlecht?» (351b); sind nicht die Handlungen, die sich auf «das schmerzlos und angenehme (ἡδύ) Leben» beziehen auch gut? (358b).

Ohne diese Annahmen zu problematisieren, wird die Bestimmung der Tapferkeit dann entlang den Linien des zu vermeidenden Übels entwickelt: Der Tapfere stehe in einem ‘wissenden’ Verhältnis zum ‘Guten’, d.h. zum erstrebenswerten ‘Lustvollen’, und zum ‘Übel’, das es zu vermeiden gilt. Dieses Beweisziel scheint erst im Verstummen des Protagoras erreicht zu werden (360d-e); die Identifizierung von ‘gut’ und ‘angenehm’ ist für die Struktur des Argumentes unerheblich.

In der Frage nach dem zu vermeidenden Übel stehen Lust- und Tapferkeitsdiskurs in engem Zusammenhang mit der von Protagoras früher im ­Dialog vorgelegten Straftheorie und also mit dessen gesamter Gesellschaftskunde und Pädagogik (wie sie Platon darstellt). Nach dieser will die Strafe nicht rächen, sondern abschrecken und erziehen (324a-b) – im Staat wie in der Schule, wie man aufgrund von Prot. 325d und 326c (εὐθύνειν, geradebiegen-richten) vermuten darf. Wirksam wird die Strafe nur, insofern sie als Übel verstanden wird, das es zu vermeiden gilt. Dass Protagoras weder imstande, noch bereit ist, Sokrates Rede und Antwort zu stehen über das im Abschrecken implizierte Moment von Wissen und Erwarten, zeigt, dass er sich über die Grundlage seiner eigenen Rechtstheorie nicht im Klaren ist – und so disqualifiziert er sich in Platons Augen sogar dort, wo er als redlicher Denker leicht die Sympathie der Leser gewinnen könnte.

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Vgl. auch B. Manuwald: Protagoras, 418: «Je nachdem, was man als Inhalt des Übels versteht, läßt sich die Definition in hedonistischem und nichthedonistischem Umfeld verwenden, sie ist also als solche nicht von den hedonistischen Voraussetzungen des Dialogs mit der Menge abhängig, wie auch ihre (teilweise) Entsprechung im Laches (198b8 f.)»; Manuwald hebt hervor, dass diese «weitere Funktion» des Gespräches mit der Menge (also der Tapferkeitsdiskurs) kein Problem dieser Menge ist (ibid. 405).

Zum Protagoras im Spiegel des platonischen Lustdiskurses

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Hängen Protagoras’ Straftheorie und sein hypothetisches, allgemeines Lustverständnis auf diese Weise zusammen, so lässt sich die Problematik des Abwägens von Lust und Schmerz im ‘Lustkalkül’ nicht nur für die Frage nach einer abschreckenden Justiz fruchtbar machen, sondern darüber hinaus für die Frage nach einer auf der im griechischen Sinne ‘demokratischen’ Umverteilung von ‘Glücksgütern’ beruhenden Gesellschaftsordnung, sowie für die Frage nach der sie tragenden ἀρετή. Denn in diesem Rahmen sieht Protagoras das erzieherische Moment der Strafe: Die so anerzogene ‘Bürgertugend’ macht erst das Gemeinwesen möglich (322b-323a). Insofern das Kalkül unbegründet bleibt, insofern bleibt auch ein implizit auf ihm beruhendes, ja von stolzer Menschenhand auf dieser Grundlage erst geschaffenes Gemeinwesen unzureichend begründet. Der ‘Lustdiskurs’ im Protagoras hat also erhebliche juridisch-politische Sprengkraft und die ‘protreptische’ Wendung am Schluss (357e) – zugunsten der Schöpfer10 und Vertreter einer solchen Ordnung – sollte deshalb nicht bagatellisiert, sondern in ihrem problemaufweisenden Zynismus erkannt werden.

1.2 Vielleicht hegt Platon letztendlich von einem guten, wie von einem angenehmen und glücklichen Leben Auffassungen, die sich mit einem ‘alltäglichen’ Verständnis (damals oder heute) nicht leicht in Einklang bringen lassen. Das ändert aber auch für ihn nichts am inneren Zusammenhang von Wohlbefinden, Glück und dem guten Leben. Auch Platon versucht nicht, diesen Zusammenhang zu lösen, sondern, so könnte man sagen, ihn im Zusammenspiel von Eros, Eudaimonia und Gerechtigkeit vertieft zu greifen.

Platons Frage nach der Tugend ist ein Element dieser Vertiefung. Sie ist der Angelpunkt zwischen einem Alltags- und einem philosophischen Verständnis von ‘Gut’, entsprechend der Zweischneidigkeit des Wortes ἀρετή.

[1] Als Fähigkeit, sich in der Polisgemeinschaft zu bewähren (Prot. 316b-c),11 ist ἀρετή sowohl [a] die conditio sine qua non einer solchen Gemeinschaft selbst (322b-323a) wie [b] das Mittel ihrer Bürger, sich in dieser Gemeinschaft 10

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Protagoras war maßgebend an der Gesetzgebung für die Kolonie Thurioi beteiligt (Diog. Laërt. IX.50).

Der Wunsch des Hippokrates, angesehen, ἐλλόγιμος (buchstäblich ‘wohlbesprochen’), zu werden, war ja der Anlass zum Gespräch mit dem ‘Tugendlehrer’ Protagoras – wenigstens nach der Weise zu urteilen, wie Sokrates ihn der Zelebrität vorstellt (Prot. 316b).

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Ansehen und Wohlbefinden, ‘Glücksgüter’ zu verschaffen (357e);12 [2] da­­r­über hinaus dient die Frage nach ebendieser ἀρετή dazu, die gesellschafts­ gebundenen Auffassungen von ‘gut’ und damit die Legitimität von dieser oder jener zugrundeliegenden Gesellschaftsordnung überhaupt zu hinterfragen.

Platon lässt Protagoras das erste vertreten, weil er selbst auf das zweite hinaus will. Der soeben gezeigte Zusammenhang zwischen Lust- und Straftheorie kann das illustrieren. In diesem Spannungsverhältnis ist der Protagoras mit seiner fehlenden Frage nach der ἀρετή – was sie sei – zu situieren; und hier liegt ein möglicher Grund für das brisante Fehlen dieser Frage. Sie würde einen erst neu zu findenden Begriff der ἀρετή fordern, was den Rahmen des Dialogs sprengen würde. Platon stellt das selbst klar und liefert Hinweise auf die Perspektive, von der aus eine positive Bestimmung der ἀρετή versucht werden könnte (§ 5.1).

1.3 Vor diesem Hintergrund wundert es zwar nicht, dass Sokrates plötzlich fragt, ob nicht «einige Menschen gut leben und andere schlecht?» (351b).

Aber man könnte darüber staunen, dass gerade Sokrates mit einem g ­ uten ­Leben ein Leben der (wie auch immer verstandenen) ‘Lust’ zu meinen scheint: «Scheint dir ein Mensch dann gut zu leben, wenn er gequält und gepeinigt lebt?» Und sofern nicht, «dann ist also angenehm Leben gut, unangenehm schlecht».

Kurzgefasst liest sich der von diesen Fragen eingeleitete Lustdiskurs so: Wenn, wie die Menschen meinen, [a] Lust oder Freude das einzig zu erstrebende Gute ist, Schmerz oder Unlust das einzig zu vermeidende Übel; und wenn [b] es abgesehen von weiterer Lust und Unlust weder ein Maß zur Beurteilung der ‘Güte’ der Lust gibt, noch [c] die Lust bloß deshalb, weil sie Lust ist, bereits für schlecht gehalten werden soll (353d), dann fallen die Lust und das Gute in eins – nicht sosehr durch die umstrittene anfängliche ‘These’ des Sokrates, sondern in der faktischen Durchführung des Argumentes. Diese Crux des Lustdiskurses verleitet Sokrates zu einem erstaunlichen Para­ doxon: man kann auf diese Weise etwas Schlechtes tun, weil man vom Guten überwunden wurde (zurückübersetzt ins Nicht-Paradoxe: Schmerz erleiden

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Daher die werbende Wendung im Lustdiskurs; vgl. Resp. 580d-581b; Men. 77b, 78c-d.

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um der Lust willen).13 Um dies zu vermeiden seien große und kleine, gegenwärtige und künftige Lust und Unlust gegen einander abzuwägen: eine suggestive Mathematik von Lust und Schmerz (356c-357b). Aus der unterstellten Möglichkeit dieser ‘Berechnung’ der Lust zieht Sokrates die Konsequenz, dass ‘gut Leben’ (jetzt im Sinne eines rationalisierten Luststrebens) lernbar sei14 – und dass man deshalb zu den Meistern dieser Mathematik in die Lehre gehen soll: den Sophisten. Ihnen soll man den Gegenwert des für mess- und wägbar gehaltenen Wohlbefindens als Studiengebühren bezahlen.15 Dass Sokrates selbst bei alledem keine ‘hedonistische’ Auffassung vertritt – obwohl der leitende Gedanke dieses ‘Lustdiskurses’ positiv als richtungweisend für die Philosophie von Lust und Glück von Epikur bis hin zu den Utilitaristen und darüber hinaus befunden wird16 – geht erstens aus dem einleitenden Abtasten der Positionen zwischen Sokrates und Protagoras (351b-e; § 1.4), dann aus dem Gesprächsverlauf und der Gesprächssitua­ tion (§ 1.5) klar hervor.

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Zum paradoxen Ineins von Lust und Gutem vgl. Resp. 505b-c: Wenn die Lust das Gute sein soll, es aber auch schlechte Lust gebe, so gebe es schlechtes Gutes. In beiden Paradoxien zeigt sich, dass die Gegensatzpaare Lust-Unlust und gut-schlecht verschiedener Art sind. Die Möglichkeit, gleichzeitig Lust und Unlust zu empfinden, wird im Gorgias ausdrücklich verwendet als Argument gegen die Identifizierung der Lust mit dem Guten (496e-497a; § 5.5).

Vgl. auch B. Manuwald: Protagoras, 395: «In Wirklichkeit liegt […] eine petitio principii vor. Denn es wird, was dafür erst nachzuweisen wäre, vorausgesetzt, daß sich das rationale Lustkalkül gegenüber der spontanen Lustverlockung ohne weiteres durchsetzen kann.» Dieser Kreisschluss ist zwar einschlägig, aber insofern nicht bedrohlich, als für Platon das ganze Lustkalkül fiktiv bleibt.

Sowohl Protagoras’ Epideixis, wie Sokrates’ Lustdiskurs nehmen eine solche Wendung (328b-c; 357e).

Olof Gigon weist auf die vor- und nachplatonischen Entwicklungslinien antiker hedonistischer Ethik hin und versucht eine Verortung des Protagoras innerhalb dieser Entwicklung (Studien zu Platons Protagoras [1948], in: Olof Gigon, Studien zur antiken Philosophie, hg. von Andreas Graeser [Berlin-New York 1972] 98-154, hier 149, 151). John Stuart Mill vereinnahmt den Sokrates des Protagoras, wie er selbst ihn verstand, ausdrücklich für seine eigene Denkart (Utilitarismus [Leipzig 1976, ursprünglich erschienen 1861] 4). Im Horizont der Problematik des Kalküls setzt sich Christopher C. W. Taylor kurz, aber pointiert mit Bentham sowie mit Mill und dem Utilitarismus auseinander (C. C. W. Taylor: Plato, Protagoras [Oxford 1991] 175, 179, 188, 198-199). C. H. Kahn fasst zusammen: «We can only be dazzled by Plato’s brilliance in working out a hedonistic calculus as the model for human decision

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1.4 Bereits der einleitende Wortwechsel zwischen Sokrates und Protagoras ist ungeduldig gestimmt. Diese Ungeduld mutet insofern merkwürdig an, als Protagoras sich für seine Zurückhaltung gegenüber Sokrates’ Fragen gerade auf Sokrates selbst beruft (‘zuerst prüfen, dann zustimmen’). Sokrates versetzt darauf: «Willst du nun die Untersuchung führen, oder soll ich sie führen?» – und Protagoras überlässt ihm die Führung (351e). Der ganze Abschnitt 351b-e, mit Zögern und Ungeduld und Unwillen, zeigt, wie wenig selbstverständlich die angeblich von Sokrates verfochtene These auch für Platon an dieser Stelle war, und dass somit wissentlich über tiefere Gewässer hinweggesegelt wird.17 Ein näherer Blick soll das verdeutlichen.

Die eben zitierte Weiterführung der Eröffnungsfrage, «Dünkt dich nun wohl ein Mensch gut zu leben, wenn er gequält und gepeinigt lebt ?» (351b), die Protagoras verneint, hat der sonst so bedachtsame Mann mit seinem Nein zu voreilig beantwortet. Damit hat er auch schon den Boden unter den Füßen verloren, gerade weil manche Schmerzen sehr wohl ‘gut’ sein können, wie er wenigstens selbst meint (351d). Dort antwortet er auf Sokrates’ weitere Frage, ob denn ein Leben nur für die Lust gut sei, mit einer doppelten Antwort: dass dies erstens von der Art der Lust abhänge (ob sie die καλά betreffe, 351c), und dass es zweitens nicht bloß gute oder schlechte Freuden gebe, sondern auch solche, die weder gut noch schlecht seien (351c-d).

Dieses Zweite liegt in der Linie der von Protagoras im Dialog vertretenen ‘Relativität des Nützlichen’: Was dem Einen dienlich, ist dem Anderen schädlich, nichts ist gut schlechthin (334a-334c). Wäre dieser Gedanke weiterverfolgt worden, so wäre in dieser Gesprächssituation über die Nützlichkeit des Schmerzes z.B. für die Gesundheit – in einer schmerzlichen Behandlung einer Krankheit – hinaus nicht viel mehr für das Worumwillen des Unangenehmen zu erwarten. Natürlich hätte diese Auffassung, so gut wie jede Meinung,

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­ aking, and thus pointing the way for Epicurus, Bentham, the utilitarians, and the m modern exponents of rational choice theory. Perhaps no passage in the dialogues better illustrates Whitehead’s characterization of the history of Western philosophy as a series of footnotes to Plato’s work» (Hedonism, 169).

Sokrates’ wiederholter Gebrauch der ersten Person Singular (Ἐγὼ γὰρ λέγω 351c, λέγω 351e) tut dem keinen Abbruch. Er hebt damit lediglich die These hervor, auf die er das Gespräch festlegen will, ohne sich deshalb auch bereits selbst festzu­ legen. Die Insistenz lässt also eher auf die Dringlichkeit der anvisierten Festlegung schließen, als auf Sokrates’ Zustimmung.

Zum Protagoras im Spiegel des platonischen Lustdiskurses

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als Anfangshypothese einer weiterreichenden Untersuchung dienen können.18 Im ebenfalls frühen19 Laches geschieht etwas Ähnliches, wo solche Fragen bezüglich der Nützlichkeit ärztlicher Behandlungsmethoden radikalisiert werden.

Noch der Arzt (als Kenner dieser faktischen Relativität) wird dort für unbefugt befunden zum höheren Urteil, ob und für wen die Gesundheit selbst etwas Gutes wäre. Geschweige denn, dass ein Urteilsfähiger bereits gefunden wäre.

Im Gegenteil wird dort eindringlich vor dem Schluss gewarnt, dass derjenige, der weiß, wie Schmerzlosigkeit herbeizuführen ist, auch bereits Bescheid darüber wisse, ob diese Schmerzlosigkeit jeweils gut sei (Lach. 195b-d; verwandt Charm. 170e-171c). Eine Untersuchung, die über das im Laches Angeführte hinausgehen möchte, müsste über das in den Gesprächen des Protagoras Vorgeführte (hinter dem Laches zurückbleibende) ebenfalls hinausgehen. Eine solche Untersuchung gehört – im Umkreis der Problematik von Maß und Relativität – in einen Dialog mit logisch-ontologischem Schwerpunkt.

Protagoras’ zögernder Vorbehalt hätte also zwar als Anlass für eine tiefgreifendere Analyse von Maß und Relativismus genommen werden können, wird es aber nicht.20 Stattdessen versucht Sokrates, ihn weiterhin auf die Meinung der Menge (οἱ πολλοί, 351c) festzulegen, indem er fragt, ob etwas «inwiefern angenehm, auch gut ist, nach der Lust selbst fragend, ob die nicht gut ist?» Jetzt verlangt Protagoras zwar – wie gesagt unter Berufung auf Sokrates – eine nähere Prüfung, bevor er zustimmt, aber hieraus resultiert eben das Scharmützel über die Gesprächsführung, das für Protagoras in Resignation mündet. Er lässt geschehen, dass sein doppelter Einwand übergangen 18 19 20

Siehe Fn. 28.

M. Erler: Platon, 152.

Im Lysis (220a-b) sind Sokrates und Lysis sich einig, dass sogar Unangenehmes (Hunger und Durst) sowohl zum Guten wie zum Üblen ausschlagen kann: Daran zeigt sich, dass das (alltäglich) Angenehme der Hedonisten kein Maß des Guten sein kann. Gleichzeitig zeigt sich, dass Sokrates mit Begierden (ἐπιθυμίαι) – also auch mit Freuden – rechnet, die weder gut noch von Übel sind, dass diese Möglichkeit also bereits in einem frühen Werk integraler Bestandteil der platonischen Philosophie ist. Der Kontext im Lysis ist entsprechend, im Sinn der Sokratisch-Platonischen Erotik ‘etwas tief’ angelegt: Was ist das Wesen der Freundschaft (φιλία)? Letzten Endes doch wohl das Streben nach etwas, das um seiner selbst willen angestrebt wird (Lys. 220d), bei einer den Ansichten der Diotima verwandten Auffassung von Streben, in der Mitte zwischen Haben und Nichthaben (mit als Beispiel: Philosophie als wissendes Nichtwissen, 218a-b).

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wird. Im Zusammenhang mit seinem ersten Einwand (betreffend der καλά) ist darauf zurückzukommen (§ 1.5.1).

1.5 Drei weitere Punkte sind hervorzuheben, zur näheren Situierung der ‘These über die Lust’: [1] die nähere Gesprächssituation, [2] dass gerade die Messbarkeit der ‘Lust’ nicht bewiesen wird, [3] dass Sokrates sein letztes Wort noch nicht gesprochen hat.

1.5.1 Am Gespräch sind vier Parteien beteiligt, davon zwei von Sokrates ad hoc fingierte: [a] Sokrates und [b] Protagoras; als fingierte [c] die anonyme ‘Menge’ und [d] ein ‘Hybristes’ oder ‘Spötter’. Die letztendliche Verantwortlichkeit – in der Zustimmung im Sokratischen Gespräch – für alle Resultate liegt formal bei [b] Protagoras und [c] der fingierten Menge: Sokrates unterstellt ‘den Leuten’ gewisse Ansichten, Protagoras stimmt den Unterstellungen zu. Der so zustande kommende ‘Beitrag’ der Menge reduziert sich darauf, dass sie kein Maß des Guten außerhalb der ‘Lust’ kenne: Eine Lust oder ein Übel sind gut, sofern sie mehr Lust verschaffen, schlecht wenn das Gegenteil.21 Wie diese Lust beschaffen ist, welche Freuden, welche Lust die Leute erstreben, wird nicht gefragt, so wenig als im Dialog bis hierher nach der Tugend gefragt wurde. Lust ist gleich Lust, diese Lust wird nicht näher spezifiziert. Im Anschluss daran sprechen wir ebenso verkürzt vom ‘Hedonismus der Menge’ (vgl. Phil. 46d-7c).

Dort, wo Sokrates seine paradoxe Folgerung aus der voreiligen Identifizierung von Lust und Gutem zieht, lässt er den gesamten Gedankengang von [d] einem ‘Hybristes’, einem ‘Spötter’ verlachen (Prot. 355c-d). Als ‘Spötter’ (oder ähnlich) wird er harmlos übersetzt.22 Aber – vielleicht doch nicht so harmlos – die ὕβρις ist nicht zu überhören. Die Hybris ruft also gleichsam den Alltag, in Gestalt der Meinung der Menge, zur Ordnung! Der Hy­ bristes hebt am Paradox einen sokratischen Grundsatz hervor (355d): dass es lächerlich sei zu sagen, jemand tue etwas Schlechtes, im Bewusstsein,

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Diese Position ist der Auffassung der rabiaten Polos und Kallikles im Gorgias grundsätzlich nahe verwandt; die Verknüpfung von Machtwillen und Lustprinzip, die dem Lustdiskurs im Protagoras seine gesellschaftliche Sprengkraft gibt, ist in der Ausei­ nandersetzung mit Kallikles, also dem Lustdiskurs des Gorgias, eindeutig gegeben.

Vgl. B. Manuwald: Protagoras, 59: «einer, der uns auf den Arm nehmen will».