Saggio critico su "Il sistema della riflessione" by Colacicco Gennaro

Ferdinando DE SIMONE

SAGGIO CRITICO SU

IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE di

Salvatore MORELLI Alle mie nipoti Clara e Rebecca Lotti

CAROVIGNO 2019

Quest'opera è di proprietà esclusiva delle mie nipoti, CLARA e REBECCA LOTTI, figlie di mia figlia DOMENICA. Tutti i diritti riservati. Vietata la riproduzione. *§* ABBREVIAZIONI GDIU = Tullio DE MAURO, Grande Dizionario Italiano dell'Uso, 6 Volumi, UTET, Torino 1999 SdR = Il Sistema della Riflessione sui fatti proprii scoverto come unico mezzo metodico a produrre la vera scienza dell'umanità prenunciato da Salvatore Morelli, Lecce 1858 DeS 1a = La Donna e la Scienza considerate come soli mezzi atti a risolvere il problema dell'avvenire dall'Avvocato Salvatore Morelli, Napoli 1861 DeS 2a = La Donna e la Scienza o La soluzione dell'umano problema dell'Avvocato Salvatore Morelli Seconda Edizione Italiana, Napoli 1862 DeS 3a = La Donna e la Scienza o La soluzione del problema sociale di Salvatore Morelli Due volte Consigliere del Municipio di Napoli e Deputato al Parlamento Italiano 3.a Edizione riveduta dall'autore con cenno critico e biografico del Professore Virgilio Estival, Napoli 1869 *§* RINGRAZIAMENTI Ringrazio il prof. Mimmo Lotti, già docente di Italiano presso la Scuola Media "S. Morelli" di Carovigno, che ha compiuto una straordinaria lettura dell'opera, sottolineando refusi e imprecisioni, e suggerendo consigli, integrazioni e rettifiche. Con la sua incomparabile professionalità, dà un valore aggiunto al lavoro, sì da renderlo degno di attenzione. Ora che mi è caduto sotto la penna, per dirla alla Morelli, devo nondimeno chiedere venia al prof. Lotti per non essere stato in grado di correggere la mia errata scrittura dei vocaboli greci, puntualmente ed esattamente segnata dallo stesso professore. Ringrazio di cuore anche la prof.ssa JULIA MARIA ROSE PIELEN, docente in Roma, per la esatta trascrizione e traduzione dal tedesco del brano di August Messer (Psychologie), riportato al § 1.16. LA RIFLESSIONE, LA POSTERITÀ. (pp. 113-114). E ovviamente mia nipote SERENA, per il cui tramite ho potuto fruire della competenza, e della gentile e pronta disponibilità, della professoressa Sig.ra PIELEN.

IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRII (LECCE, 1858) SOMMARIO. PREFAZIONE. - 1.1. INTRODUZIONE. DON SALVATORE MORELLI. - 1.2. IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE. PRESENTAZIONE. -1.3. PERCHÉ LA RIFLESSIONE? - 1.4. IL RIPIEGARSI DELLO SPIRITO SU SE STESSO O SULL'OGGETTO. - 1.5. L'ATTENDERE, L'ATTENZIONE. - 1.6. L'ESAMINARE LO SCIOGLIERE, IL DISCOPRIRE. - 1.7. L'ANALISI, LA SINTESI. - 1.8. IL GIUDIZIO. - 1.9. IL CONVINCERSI O IL PERSUADERSI, L'ASSENSO. - 1.10. IL METODO E/O SISTEMA DELLA RIFLESSIONE. - 1.11. I FATTI PROPRI. - 1.12. L'INTELLETTO E LA VOLONTÀ. - 1.13. LA VERITÀ, IL VERO. - 1.14. LA RIFLESSIONE E L'ATTITUDINE A RIFLETTERE. - 1.15. LA RIFLESSIONE PRODUCE LA VERA SCIENZA. - 1.16. LA RIFLESSIONE, LA POSTERITÀ. - 1.17. LA RIFLESSIONE E LA RELIGIONE. - 1.18. L'IRRIFLESSIONE. - 1.19. DAL NOTO ALL'IGNOTO. - 1.19.1. ANALISI CRITICA DEL PRINCIPIO DAL NOTO ALL'IGNOTO. - 1.20. MORELLI E BLOOM. - 1.21. MORELLI E SOCRATE. - 1.22. LA MEMORIA. - 1.23. CONCLUSIONE. - 2.0. APPENDICE. - 2.1. IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE (Opuscolo, Lecce 1858). - 2.2. LA RIFLESSIONE: DEFINIZIONI. - 2.3. LA RIFLESSIONE: RASSEGNA STORICOFILOSOFICA.

PREFAZIONE Questo saggio critico è scritto senza pretese e verte essenzialmente su IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE di S. Morelli, contenuto nell'opuscolo pubblicato a Lecce, l'anno 1858, e ampliato ne La donna e la scienza (1a, 2a, 3a Ed.), sua opera maggiore. Il testo è breve: 32 pagine, comprese le 11 delle 8 note. Nel titolo si precisa che è l'unico mezzo metodico atto a produrre la vera scienza dell'umanità: il genitivo è da intendersi in senso oggettivo e soggettivo (: la scienza, avente per oggetto l'umanità, l'essere o la natura dell'uomo; l'umanità, cioè l'uomo produttore della scienza). L'analisi non presenta difficoltà, i concetti sono semplici e lineari: la donna è persona; la donna e la scienza formano un nesso inscindibile; la riflessione produce la vera scienza; la scienza data alla donna, le consentirà di adempiere proficuamente la missione che la natura ha affidato esclusivamente a lei; acquisito l'abito della riflessione, la donna lo diffonderà nella propria famiglia (marito, figli), e per il loro tramite nella vita sociale, perseguendo e conseguendo così il rinnovamento morale, civile e spirituale della società. Nel paragrafo introduttivo 1.0., si presenta Morelli come maestro di civiltà, si pone l'accetto sulla grandezza e nobiltà d'animo dell'uomo. Nei successivi, esponendo la concezione morelliana della riflessione, si analizzano singolarmente gli atti che lo spirito compie allorché si piega sull'oggetto sensibile che gli è presente al fine di scoprire la verità; nonché i fattori che la innescano, e infine le connessioni e relazioni con altri metodi (dal noto all'ignoto, ecc.), con la scienza, con Dio, con la verità, con la donna, con i fanciulli, con la plebe ecc.. In APPENDICE si dà la fedele trascrizione de Il sistema della riflessione (1858), e, per quanto concerne la riflessione, una rassegna storico-filosofica del vocabolo e la definizione registrata da dizionari e vocabolari dell'epoca. In questo saggio, si dà anche risalto alla valenza pedagogica e didattica del sistema morelliano, mettendolo a confronto con le tesi bloomiane, deweyane, ecc. Ho ritenuto utile accennare anche alla tassonomia degli obiettivi educativi da me elaborata, dapprima come insegnante elementare e poi come direttore didattico: sarà oggetto di approfondita analisi nel prossimo lavoro, La dottrina pedagogica di Salvatore Morelli, con cui porrò fine al mio impegno scritto per l'autore. Si aggiunge che Morelli non è un filosofo sistematico, è un libero pensatore: le sue idee, le sue intuizioni, seppure geniali, non si susseguono secondo un ordine logico-razionale, sono disperse qua e là nel testo e talvolta non sono di agevole comprensione. Sovente per afferrarne il senso è stato necessario rifarsi ai vocabolari e alle opere filosofiche di Gioberti, Rosmini e altri. *

Ecco ora i rilevi sul testo in esame (SdR). Per prima cosa, si osserva che la citazione messa in testa allo scritto: "Io parlo ver per dire, / Non per odio d'alcun, nè per disprezzo", attribuito da Morelli a L'Alighieri, è invece di F. Petrarca, e si trova nella celebre canzone politica <<Italia mia, benché 'l parlar sia indarno>>. Sono proprio i vv. 63-64: "Io parlo per ver dire, / non per odio d'altrui, né per disprezzo", così commentati in Autunno del Medioevo e rinnovamento preumanistico: l'età di Petrarca, Boccaccio, Chaucer (1310-1380). Parte Terza, Capitolo VII Primo Piano. Il Canzoniere, A9: "6364 Io parlo per dire la verità (ver), [e] non per odio né per disprezzo di qualcuno (d'altrui). Il poeta dichiara di ricorrere a un tono così duro per amore della verità dei fatti e non perché egli sia a sua volta coinvolto nello spirito fazioso che sta condannando; aggiunge così autorità e solennità al proprio giudizio." (p. 3) * E poi, "la voce di quello sconosciuto, il quale nel vedere impotente l'arte a sollevare la colonna Traiana, rompeva il divieto della parola gridando acqua alle funi!!", è quella di Benedetto Bresca, comandante marittimo di San Remo. Non si tratta comunque della colonna Traiana, bensì dell'Obelisco Vaticano di Piazza San Pietro. La frase venne gridata dal Bresca nell'assoluto silenzio della piazza, allorché, nel momento in cui veniva innalzato l'obelisco sull'apposito piedistallo, si accorse che le funi tendevano ad allungarsi, o vide del fumo uscire dalle corde, forse per il peso eccessivo, e di certo queste si sarebbero rotte provocando la rovina del colossale monumento (40 m circa di altezza, 300 tonnellate di peso). L'architetto ticinese Domenico Fontana recepì immediatamente il consiglio, e ordinò che si bagnassero le corde (di canapa), evitando così l'incombente disastro. Sul basamento, aureis literis, vi è l'iscrizione: "Sixtus V Pont. Max. / Obeliscum Vaticanum / Dis gentium / Impio culto / Dicatum / Ad Apostolorum limina / Operoso labore transtulit / Anno MDLXXXVI PONT. II" (p. 58, Archivio della R. Società Romana di Storia Patria, Volume XXIII, Roma 1900). E cioè: Sisto V Pontefice Massimo, l'anno 1586 - 2° anno di Pontificato, trasferì con fatica immane l'obelisco vaticano, dedicato [un tempo] con empio culto agli dei pagani, alle soglie - cioè alle tombe - degli Apostoli (S. Pietro e S. Paolo). Con l'espressione Acqua alle funi (o alle corde), oggi si intende esaltare "l'importanza del coraggio, della risolutezza e della presenza di spirito di qualcuno davanti a un problema difficile, anche se c'è il rischio di pesanti conseguenze personali." Wikipedia http://www.marenostrumrapallo.it/index.php?option=com_content&view=article&id=520:aegua&catid=54:sagg i&Itemid=134

* Secondo Morelli la voce scienza deriva dal verbo latino scio, derivante a sua volta dal greco sciao, che significa ombrare. (p. 11, SdR) Il derivare scio da sciao è errato. E per di più ombra, in greco, è skia. Scienza deriva invece: dal lat. scientia, dal part. pres. del v. scire (= sapere), da una radice indoeur. *ska (= tagliuzzare) Ombra: gr. skia - Ombrare: skiazω Da: Franco Rendich, Dizionario etimologico comparato delle lingue classiche indoeuropee Indoeuropeo - Sanscrito - Greco - Latino, Roma 2010, p. 90 INDOEUROPEO chā [c + hā] "spostare avanti [hā] tutt'intorno [c]", "tagliare", "dividere" GRECO LATINO c = (s)k c=s c = s (Sec da chā, per metatesi) h=h h=c ā=e ā=a ā/i=i h=c skházō, skháō scio, scire "sapere", "decidere"

"incidere", "aprire tagliando" seco, -are "tagliare", "recidere" Si consulti altresì il VOCABOLARIO ETIMOLOGICO DELLA LINGUA ITALIANA di O. Pianigiani: "sciènte = lat. SCIÈNTEM participio presente di SCÍRE - supin. SCÍTUM - sapere [onde il frequentativo SCÍSCERE cercar di sapere]: che il Curtius e l'Ascoli rannodano scire alla rad. SKA-, SKI- = sscr. CHA- CHI- donde CHYATI - p.p. CHÂTA, CHITA - tagliare [...] onde Sapere varrebbe letteralmente tagliuzzare, sminuzzare, separare le cose: e per verità che cosa è mai la scienza se non il frutto di una paziente e minuta analisi (Cfr. Discernere). Altri invece compara la radice di SCI-RE con quella del sscr. ⎜vedic.⎜ ci - kè - ti, ci - no - ti osserva/re." * Nel testo vi sono voci non attestate dai vocabolari e dizionari dell'epoca, le quali sono da ritenersi meri neologismi morelliani. Si fa riferimento a: - inattentabile: "inattentabile patrimonio della mente dell'umanità" (p. 6, SdR). L'aggettivo, composto da in + attentabile non risulta in: P. Fanfani (1865), L. Montanari (1859), G. Manuzzi (1859), C. A. Vanzon (1840), S. T. Tramater e C.i. D'Alberti di Villanuova (1825), Tommaseo-Bellini (1865). E né in: GDIU, TRECCANI Vocabolario online. Lo si rinviene invece nel Nuovo Dizionario INGLESE-ITALIANO compilato da B. Melzi (1892), p. 38: "Attempt-ability, s. Attentabilità. // -able, ag. Tentabile. // Attentabile." Ed è presente anche ne L'Italiano Errante ossia I Misteri della Vita, Romanzo di Eugenio De' Belloni-Bruyere, Prima Edizione, Tomo I., Alessandria 1845, p. 403 ("vi lascia inattentabile il godimento della vita") e p. 444 ("Vano prestigio di inattentabile potere!"). Nella seduta parlamentare del 15 Dicembre 1868: "inattentabile sua vita" (p. 8492), Salvatore Morelli è presente come uno dei firmatari del Progetto di legge sulla sospensione degli articoli del Codice civile riguardanti gli onorari degli avvocati. Come voce latina in Io. Wilhelmi Petersenii SS. Theol. D., Uranias: qua Opera Dei Magna omnibus retro seculis et oeconomiis transactis, Francoforte e Lipsia, MDCCXX. p. 12, v. 340: "Lux deus es suprema, & inattentabile Lumen, ..." * - attevolezza: "e l'attevolezza, del mezzo per quanto più conosciuto" (p. 19, SdR). Il sostantivo è composto di attevole + -ezza. L'aggettivo attevole è attestato da: P. Fanfani (1865), L. Montanari (1859), G. Manuzzi (1859), C. A. Vanzon (1840, †),S. T. Tramater e C.i. (1829), D'Alberti di Villanuova (1825), Tommaseo-Bellini (1865, †). Ma non da: GDIU, TRECCANI Vocabolario online. * - filavtìa: "una trasmodata filavtìa" (p. 8, SdR. È sicuramente un refuso). Attestate le voci: filauzia, filautia, filauzio: - P. Fanfani (1865). "Filáuzia. s. f. V. G. T. filof. Amor di sè stesso, ma per lo più significa Amor disordinato di sé stesso. Buonarr. Satire." (p. 603); - C. A. Vanzon (1833). "*(voce greca) Filauzìa. n. f. T. filos. Amore innato di sè stesso, per cui ogni vivente ama la propria conservazione e felicità: amore certamente non riprensibile, qualora vada disgiunto dall'ingiuria degli altri, nè si scompagni dalla ragione e dalla verità. (Dal gr. Philos amico, ed autos sè stesso.)" (p. 134); - S. T. Tramater e C.i. (1834). "Filautia. (Filos.) Fi-la-u-tì-a. Sf. V. G. Lat. philautia. (Da philos amico, e autos egli stesso.) Amor di sé stesso, che in due maniere di può intendere, cioè dalla parte della ragione e dell'intelletto, e dalla parte dell'appetito, e per lo più significa Amor disordinato di sè stesso. - Autofilia, Filauzio, sin." (p. 287) - Tommaseo-Bellini (1869). "Filautìa. S. f. Amore smoderato di sè. Meno barb. di Utilitarismo. Da Fileω e Autoς; Il gr. ha anche il v. e l'avv. L'usano in fr. il Rabelais e lo Scarron. Nel ling. parl. gli corrisponde Egoismo; ma questo dice vizio peggiore. La Filautía è l'istinto dell'amore di sè, che, eccedendo, incomincia a trascorrere nell'abuso." (p. 796)]

= GDIU. "filautia (fi-lau-ti-a) s.f. [TS] filos. [1619; dal gr. philautía comp. di philo- "filo-" e. hautós "se stesso"] amore di sé, egoismo.". = TRECCANI Vocabolario on line. "filautìa. s. f. [dal gr. filautia, comp. di filo- e autoς <<stesso>>], ant. - Amore eccessivo di sé." Risultano attestate anche: filanzìa (1827, 1831); filantìa (1834). * Relativamente al verbo complettere, si sottolinea soprattutto essere un termine antiquato o arcaico. - P. Fanfani (1865). "Complettere. v. att. V. L. Comprendere; e figur. Abbracciare." (p. 361)]; L. Montanari (1859); S. T. Tramater e C.i. (1830); Tommaseo-Bellini (1865). [†Complettere. V. a. Aff. al lat. aureo Complectere e Complecti. Comprendere." (p. 1554). - Ma non da: G. Manuzzi (1859); C. A. Vanzon (1840); D'Alberti di Villanuova (1797). Attestato infine da: = GDIU. "complettere v.tr. [av. 1527; dal lat. complectĕre "comprendere", var. di complĕcti "abbracciare"] comprendere, includere." = TRECCANI Vocabolario online. "complèttere v. tr. (dal lat. complectĕre, forma meno com. di complecti; v. complesso1], ant. - Comprendere, includere: complettendo i confederati (Machiavelli." * La medesima arcaicità connota i sostantivi: - incominciata ("Questo fatto avvertito dopo qualche giorno dalla incominciata, ..." (p. 20, SdR), Tommaseo-Bellini (1826) la registra come voce arcaica ("†Incominciata. S. F. Incominciamento"); e parimenti C. A. Vanzon (1833), ("Incominc-†-iàta. n. ast. v. f. Lo s.c. Incominciamento. L. Inchoatio"). Non attestao: GDIU, TRECCANI Vocabolario online. - usata ("secondo l'usata dei sistemi dell'astrazione", p. 8, SdR), C. A. Vanzon (1824) lo registra come arcaico ("Us-†-àta. n. ast. Usanza, uso. L. Usus"). * Per quanto concerne la loc.prep. a via di ("e le dettero nascimento a via di studî travagliosi e longanimi", p. 12, SdR), non si rinviene né nei vocabolari e dizionari dell'epoca, né in quelli attuali. Qui si riportano le possibili variazioni: - P. Fanfani (1865). "Via. S. f. ..." // "Via. avv. ... // Per via di. A modo di, In forma di." (p. 1641); - G. Manuzzi (1865). "Via. Nome. ... § 41. Per via d'alcuna persona, o cosa, vale Per mezzo d'alcuna persona, o cosa, Mediante alcuna persona, o cosa." (p. 701) - S. T. Tramater e C.i. (1840). "Via. Sf. ... 50.3. Via diff. da Mezzo. Io segno una via, mi servo d'un mezzo. Via pare affinissimo a Mezzo, quando si parla di uno scopo a cui tendere. Il Mezzo allora è una specie di via: ma nella Via possono essere più mezzi; od almeno può la Via essere l'uso continuato e ripetuto del medesimo mezzo. Via, in questo senso, riguarda la maggiore o minore dirittura de' mezzi; Mezzo la maggiore o minore efficacia. ... Proprio della Via è segnare il cammino; proprio del Mezzo è operare, eseguire, produrre l'effetto, raggiungere il fine." (pp. 428-430) - Tommaseo-Bellini (1861-1879), p. 387 ["Via. S. f. ... 24. Modi avverb. ... In via di... Per mezzo di... Per via d'alcuna persona o cosa; mediante alcuna persona o cosa." (p. 393)] = GDIU. "via s.f. ... in via di loc.prep. in fase di realizzazione, di compimento di un processo ...., per via di loc. prep. da parte di, per parte di / a causa di, per" = TRECCANI Vocabolario on line. "via2 s. f. ... 2.e. Come locuz. prep., per via di, per mezzo di, a causa di. ... Nell'uso ant., in via di, secondo, a parere di." La morelliana loc.prep. a via di, a mio avviso, ha in sé non solo il significato di mezzo, connesso con lo scopo da perseguire; ma anche l'uso continuato e ripetuto dello stesso mezzo. (Vd. sopra Tramater)

Nella mia riscrittura del testo, ho utilizzato il gerundio del verbo studiare, avente valore modale e strumentale. *§* Questo saggio è il quarto dei miei scritti su Morelli. In ordine di tempo: a) La riscrittura de LA DONNA E LA SCIENZA (1a Edizione, Napoli 1861), Carovigno 2015 2) Salvatore MORELLI; La vita documentata (1° Vol) + Salvatore MORELLI: Chi è costui? (2° Vol). Carovigno, 2018 3) Analsi della Logica, della Reorica, del Linguaggio e Stile morelliani. Carovigno, 2018

1.1. INTRODUZIONE. DON SALVATORE MORELLI. Don Salvatore Morelli, così si chiamava a Carovigno, dove nacque, e nel processo che lo vide imputato a Lecce nel 1848-1849: un carovignese degno, da ossequiare profondamente come apostolo dell'Umanità, amante della pace e della soluzione pacifica delle controversie internazionali, del progresso dell'intelligenza e del lavoro, dell'istruzione e della scuola pubblica civile gratuita promiscua obbligatoria, della libertà di pensiero e di parola, della dignità e del benessere morale della donna, quale essere divino e demiurgico. Colpito dal crivello della mala sorte borbonica, Morelli, ingiustamente condannato a 8 anni di relegazione, e nello stesso periodo a un anno e mezzo di carcere duro e bestiale, sviluppò la straordinaria capacità di cogliere le incombenti storture e brutture della vita sociale, affliggenti principalmente le donne, i fanciulli, la plebe; e la congiunse alla vocazione, qual impegno morale del libero pensatore, per l'emancipazione della donna, per il rinnovamento morale e civile della società ecc., tenendo sempre alto il vessillo della perfettibilità e della dignità umana. La mente critica per natura, accresciutasi durante la relegazione, il carcere, la sorveglianza speciale della polizia borbonica fino alla liberazione, lo portava incessantemente a rilevare e con veemenza a denunciare l'incongruenza esistente tra l'essere e il dover essere, tra la personalità giuridica della donna e quella dell'uomo(-maschio) ecc., e a richiedere una radicale rottura morale civile sociale amministrativa e governativa tra il passato regime borbonico e la nuova Italia risorgimentale, e parimenti tra clericalismo e laicismo ecc.. E volendo pervicacemente risolvere i mali e le piaghe del mondo, scelse di fare olocausto di sé e della propria vita all'ideale di cui si era nutrito - letteralmente - più che del cibo, divenendo la testimonianza vivente della nobiltà d'animo di un uomo straordinario che, lungi dall'essere composto di anima e corpo, è, o piuttosto, si è fatto a una sola dimensione, quella della spiritualità che neglige del tutto la corporeità con i suoi bisogni primari. I grandi geni contengono le loro teorie in pochi principi, p.e. come Einstein che fondava la teoria della relatività ristretta unicamente sulla costanza della velocità della luce, e sulla invariabilità delle leggi per tutti gli osservatori in moto rettilineo uniforme l'uno rispetto all'altro. Il Nostro, la sua genialità, l'ha espressa nella felice intuizione di legare strettamente e intimamente la donna e la scienza per risolvere il problema dell'avvenire, l'umano problema, il problema sociale. *§* Morelli, oltre a essere avvocato, era anche cofondatore e condirettore dei giornali leccesi IL DITTATORE e L'ITALIA SALENTINA, e successivamente fondatore e direttore a Napoli de IL PENSIERO, che divenne oggetto, da parte del governo monarchico, di 184 sequestri, con un danno economico di circa 65.000 lire. "Non limitandosi soltanto ad una polemica di personalità, attaccò il male alle sue radici, e sostenne così una battaglia di ogni giorno che durò per bene quattro anni! Solo, senza mezzi e forza di partito fuori che la sua coscienza e il profondo suo convincimento, egli dovè lottare contro una implacabile amministrazione". (pp. XXIX-XXXX, V. Estival, DeS 3a). Propagandò indefessamente le sue idee come pubblicista, e non solo, ma anche come Consigliere al Municipio di Napoli, e infine come deputato al Parlamento del Regno d'Italia, dove presentò, in 4 legislature: X-XI-XII-XIII (1867-1880), 17 Progetti di legge con 175 Interventi e citazioni. Universalmente noto come l'apostolo del divorzio, il protettore delle generose, l'ardito sostenitore della riabilitazione della donna ecc., taluni ne racchiudono l'esistenza terrena nella triade: pacifista, divorzista, femminista. A me piace menzionarlo con le stesse sue parole: "Libero cittadino, esprimo liberamente il mio pensiero patriottico innanzi alla maestà del sole." (Tornata del 16 Dicembre 1872, p. 3817)

"Humble soldat de la légion émancipatrice" (20 Luglio 1878, Congresso Internazionale sul diritto delle donne). "L'onorevole guardasigilli non doveva a me dirigere queste parole; a me le cui idee anticipano due secoli di progresso; a me che ho due rivoluzioni in corpo, e dodici anni di carcere politico, coi quali, dopo aver rovesciato quei poteri e quelle tradizioni, siamo giunti fino a Roma" (Tornata del 19 Novembre 19875, p. 4560) Ma è bene anche ascoltare dalla sua viva voce un'edificante lezione sul senso di responsabilità e sul dovere di civiltà che devono permeare l'azione e il pensiero del singolo uomo e dell'umanità intera: "I popoli come i fanciulli imitano quel che vedono fare ai governi, ed a misura che questi presentano nei loro atti esempii d'immoralità e di ferocia, così essi si pervertiscono maggiormente. Ripetendo questi versi però mi si stringe il cuore, e per quanto vorrei cansare la trattazione del duello e della guerra, or che mi sono caduti sotto la penna, crederei mancare ad un dovere di civiltà, se non protestassi in parentesi contro il cinismo stomachevole che li mantiene. Mi si permetta dunque di dire, che fintanto che le masse popolari credevano che la guerra fosse una fatale e imprescindibile necessità, i larghi tributi di sangue e di danaro erano per lo meno tollerabili, com'erano tollerabili i duelli allorchè il cieco entusiasmo del medio evo, falsando il sentimento dell'onore, lo sottraeva ai placiti della ragione, e ne rendea giudice esclusivo la forza brutale. Ma oggi che le convinzioni del progresso, trovano nei congressi e nei plebisciti il modo umano e ragionevole di decidere le quistioni internazionali ed interne - trovano o nei giurì, o nei magistrati la soluzione più naturale delle questioni individuali tra cittadino e cittadino, la guerra ed il duello si rendono odiosi, rivoltanti, ed anche ridicoli dal lato comico di coloro che intendono desumerne benemerenza e celebrità. Io non ho mai compreso come l'omicidio volontario e premeditato, che è il meno giustificabile e il più iniquo dei crimini, possa costituire pei delinquenti un titolo di onore. Eppure è così, la guerra questo duello delle nazioni, come il duello guerra individuale, non sono che omicidii premeditati o alla riscossione d'un dritto, od alla vendetta d'un offesa. Or come può conciliarsi la contraddizione di popoli civili, i quali proclamata la sovranità del dritto e della ragione, si assoggettano poi a grandi sacrificii per mantenere in piedi la scuola dell'omicidio nelle caserme degli eserciti permanenti? Come conciliarsi l'approvazione di cittadini, i quali calpestano la civiltà col disprezzo della legge morale e sociale, mentre trovano regolarissimo che il magistrato pubblico sia buono a vendicarli se sono uccisi, storpiati, o disturbati in un modo qualunque nell'esercizio legittimo dei lori diritti, poi non lo credono abbastanza autorevole per dirimere la quistione d'uno schiaffo, d'una parola pungente, o d'altro simile che si dice offesa all'onore? Per Dio, è tempo di finirla con queste mistificazioni. Bisogna che ogni cosa si metta al suo posto, che ogni cosa si chiami col suo nome vero. Chi uccide l'uomo o si propone di ucciderlo premeditatamente è assassino - chi logora il suo ingegno a creare chassepot [: fucile a ripetizione del tipo ad ago inventato dall'armaiolo francese Antoine-Alphonse Chassepot, in dotazione all'esercito francese dal 1866 al 1874], mitraillieusse [: mitragliatrice] ed altri infami mezzi di distruzione dell'uomo, è nemico dell'umanità, come ne è benemerito chiunque lavora per conservarne la via e migliorarne la sorte. In quanto ai duelli, io dico essere cosa buona studiar la scherma e tirare al bersaglio, sia per esercizio ginnico, sia come precavenza a respingere le possibili aggressioni. Dico pure di non potersi impedire nel caldo della passione ad alcuno respingere l'offesa anche con la forza quando se ne è potenziato: al provocatore la responsabilità! Ma se si ha la pazienza di non rispondere là per là all'offesa, non è lecito ed è immoralissimo ricorrere alla premeditazione d'un assassinio, quando il giurì dell'autorità sociale obbligata a vegliar l'onore e la vita dei cittadini, può solennemente soddisfare le esigenze d'una riparazione, più di quanto non lo possono i secondi che si prestano o ad essere complici di un assassinio che è una

grande mancanza al dovere, un offesa gravissima all'onore degli onori, o a dividere il ridicolo che si compie privatamente tra quattro mura sopra un verbale senza registro, che dopo due giorni non lascia più traccia durabile dell'accaduto. Pel senso comune non è codardo colui che si rifiuta a battersi, ma chi non ha il coraggio di fronte ad una brutale provocazione, a mantenere la sua normale posizione di uomo ragionevole, e rinunziando a questo che è l'unico titolo di onore, delega la sua sorte e quella del simile al cieco giudizio d'un pezzo di ferro. Conchiudo dunque che i duelli essendo un'offesa alla moralità pubblica, alla legge, alla giustizia ed ai magistrati cui viene disdetta la fiducia che la società ripone nel loro ministero riparatore - essendo un pretesto al monopolio della forza pei meno veggenti e pei disonesti, che non sanno altrimenti con buone opere acquistarsi una sfera d'azione, i governi e la società hanno il dovere di colpirli della loro maledizione come uno dei più gravi reati, e col rigore delle pene, e col ridicolo di cui sono degni. Non minore dev'essere il dovere dei cittadini, e specialmente delle madri ad innalzare un grido d'orrore contro la guerra, e le armate favolose di cui si presidiano i governi per fomentarla." (pp. 122-125 ==> 227/405, DeS 3a) Ora che è caduto anche a me sotto la penna, rendo noto, così per inciso, che l'amico di Morelli, il deputato "Felice Cavallotti morì il 6 marzo 1898, ucciso in duello dal conte Ferruccio Macola, direttore del giornale conservatore Gazzetta di Venezia, che lo aveva sfidato in seguito a un diverbio. Il radicale aveva tacciato di mentitore il conte, responsabile di avere pubblicato una notizia non verificata relativa ad una querela che egli aveva ricevuto come deputato. Cavallotti propose il duello e Macola più giovane di vent'anni, accettò, rilanciando la sfida e proponendo l'uso del guanto e delle sciabole affilate come armi." (Wikipedia) E rendo altresì noto l'intervento di Felice Cavallotti alla Camera dei Deputati, nella Tornata del 14 Febbraio 1882 (p. 9163): "E l'opinione pubblica quando vede i deputati dilettanti andare a spasso in carrozza per le vie, non s'incarica, non pensa, non immagina che ci possono essere rappresentanti del paese (mi permetta la Camera di evocare un pietoso ricordo) i quali per vivere onesti e per adempire fedelmente al loro mandato, si adattino a vivere nascostamente, di poco più che di pane e radici, come Salvatore Morelli, che non fu abbastanza rispettato mentre visse, ma che ora vive in tutti i cuori gentili, finchè vivano nel mondo gentilezza, fierezza e virtù. (Bravo!) E Salvatore Morelli era fautore dell'indennità parlamentare; e forse era all'uscire da una di quelle tristi lotte della sua vita, che egli un giorno dicevami: credi a me, nella Camera senza indennità non c'entrano che ricchi, impiegati, o poveri che scelgano tra la fame o l'affarismo: uccisione del corpo o uccisione dello spirito. Meglio l'indennità che li salva tutti e due." Sono passati esattamente 150 anni dalla pubblicazione de La donna e la scienza (1869, 3a Ed.), e il suo pensiero è tuttora attuale. Ecco il brano finale dell'opera: "Non finisco senza dire alle donne: Care Signore, il mondo è di chi se lo sa prendere -- Se voi volete la vostra posizione giuridica, dovete conquistarvela. Profittate del momento in cui l'Italia volge a migliori destini, immischiatevi nell'azione rivendicatrice, e propugnate il vostro dritto propugnando la libertà e l'unità della patria, che preludia la grande unità e la libertà del genere umano, mercè la soppressione delle barriere e delle guerre internazionali. Prima che questa generazione finisca di cadere lentamente, stupidamente a pezzi a pezzi nell'abisso dell'eternità, riscuotetevi, associatevi con le consorelle d'oltremonti e d'oltremari per imporre ai legislatori una legge moralizzatrice ed emancipatrice, per tirare alla mensa della luce le madri operaie, che vivono cieche e prostre nei miasmi delle città e negli ardori delle campagne, e proclamando con la Religione della Scienza l'esaltamento del proprio sesso, aggiungere alle virtù naturali che vi decorano, l'aureola sublime d'un'epopèa rigeneratrice!" (pp. 292-293)

Belle e grandi parole, rivolte non solo al dolce e gentil sesso che non ha saputo e non sa cogliere appieno l'imprescindibile sua naturale essenzialità ai fini della nascita, conservazione ed evoluzione della specie umana, ma anche agli uomini di buona volontà che reclamano a gran voce il rispetto della dignità della persona, sia essa donna o uomo, bianca o nera, ricca o povera, ecc..

1.2. IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE. PRESENTAZIONE. PREMESSA. Non progredi, est regredi. Morelli prende atto che i filosofi succedutisi a Socrate, lungi dal far progredire la scienza rendendola popolana, vale a dire del (e per il) popolo, e impedire così che l'uomo eccedesse nel male, si sono invano mantenuti stazionari e hanno, sterilmente e tristemente, regredito. (p. 8, SdR) Mi sovviene il motto di San Bernardo secondo cui "in via vitae non progredi, regredi est, cum nihil adhuc in eodem statu permaneat". (Serm. 2 de Purif. B. M. ante lit. E. fol. 22; p. 369 de L'Ambrogiano Pastore di D.re Giammaria Sormani, Milano 1744 - Digit. Google) - Vd. anche Francesco Bacone, The Works of Francis Bacon, Opera Philosophica, Vol. VII. London 1826: "Non progredi, est regredi". (p. 285) Il Nostro pone, quindi, come leva strategica per risolvere i mali del mondo, lo studio dell'uomo non fuori di sé secondo l'usanza dei sistemi dell'astrazione, bensì in sé, alla maniera socratica, ripiegandolo su se stesso: praticamente, adoperando la riflessione come mezzo metodico per lo scoprimento della verità. (p. 8, SdR) * La RIFLESSIONE, morellianamante intesa, è il mezzo metodico o semplicemente il metodo per scoprire la verità, anzi l'unico mezzo che possa: - mettere in luce i segreti della natura; - rendere all’Uomo la smarrita retta ragione; - affrancare la società dai disordini civili, dalle miserie e dai malanni che l'intelletto non illuminato (offuscato cioè) e la volontà abbrutita (resa cioè selvatica dalla materialità della vita) fanno nascere e fecondano. (p. 8, SdR) La riflessione: - produce la vera scienza e la rende accessibile a tutte le menti, a tutte le condizioni, senza distinzione di tempo, luogo, età, stato (sociale); - rende altresì l’Uomo religioso, e adempiente con scrupolo il proprio dovere; - e infine dirige e rettifica il suo operare così da potersi dire colle sacre scritture immagine visibile di Dio. (pp. 8-9, SdR) Che la riflessione sia produttrice della scienza dell'uomo, è una verità di facile intuizione, che non presenta alcuna difficoltà, e non ha bisogno, per esser compresa, di un grande sviluppo mentale, intellettivo, logico, critico. (p. 9, SdR) Insomma, perché la Riflessione? Praticamente perché: - 1° "unico mezzo metodico a produrre la vera scienza dell'umanità" (SdR, p. 1) e "mezzo metodico allo scovrimento della verità." (SdR, p. 8) - 2° "niun'altra cosa ... può renderci imitatori di Dio quanto il riflettere" (p. 61 ==> 74/257, DeS 1a) - 3° risolve i mali e le piaghe del mondo. (Vd. 1.18. L'IRRIFLESSIONE.) Ma che cosa è mai il riflettere? - null'altro che il biblico memorare novissima tua, - o, in altri termini, il ripiegarsi che fa lo spirito sul concreto che gli è presente. Ragion per cui, il soggetto è in grado di intuire, vedere cioè dentro l’oggetto, solo quando stabilisce questo rapporto tra l’oggetto medesimo e la mente contemplatrice [P. Fanfani (1865). "Contemplatore-trice. verb. Chi o Che contempla" / "Contemplare, v. att. e intr. Affissar la mente e il pensiero, Considerare attentamente cogli occhi del corpo e dell'intelletto. Esaminare, Investigare.", p. 386/1721].

[==> "Intuire. V. a. Non nel senso gen. del lat. aureo Intueri, ma nel filos. del Vedere intellettualmente. (Rosm.) L'intelletto, definendolo come la facoltà dell'esistenza universale, non fa che intuire questa. E: Presentandosi alla mente l'essenza dell'uomo o di qualunque altro ente, senza affermazione da parte del soggetto, questa maniera d'aver presenti le essenze delle cose dicesi intuire. E: Intuire l'idea è un'operazione diversa dal giudicare della sua sussistenza." (Tommaseo-Bellini) --> Vd. anche Rosmini, Nuovo saggio sull'origine delle idee, 1838. ==> "intuíre dal lat. INTUÈRI - part. pass. INTÚITUS - guardar fiso, guardar dentro, comp. della partic. IN in, dentro, e TUÈRI - part. pass. TÚITUS - guardare. Veder dentro, Guardar dentro attentamente, specialmente con l'occhio della mente, che ratto apprende." (Pianigiani)]

Cosicché, in base al ragionamento a contrario (argomentazione dialettica di tipo analogico che consiste nel ricavare da ipotesi contrarie conseguenze contrarie. Treccani on line), non si può intuire ciò che non cade sotto la RIFLESSIONE, perché, tolta la RIFLESSIONE da una cosa: - lo spirito non si piega su di essa; - se non si piega, non attende; - se non attende, non esamina (non l'analizza), non la scioglie; - se non esamina e non la scioglie, non scopre (trova); - se non scopre, non vede i rapporti tra idea e idea; - se non vede i rapporti tra idea e idea, non le sa né unire né disunire; - se non le sa né unire né disunire, non giudica; - se non giudica, non si convince o si persuade; - se non si convince, non possiede la verità; - se non possiede la verità resta nell’ignoranza; - dunque, tolta la RIFLESSIONE, lo spirito è vuoto e ignorante. (pp. 9-10, SdR) Ora, dopo siffatto argomentare, nessuno potrà negare, rispettando una rigorosa coerenza logica, che la materia di cui deve servirsi l’uomo per scoprire la verità, che è il fine cui mira la vita dello spirito, è sempre la RIFLESSIONE E I FATTI PROPRI, ossia i concreti che gli sono presenti (1): perché, essendo questi a lui più noti, più egli si attiva per cavarne la luce che racchiudono, e quindi formarsi nella mente quei precisi tipi (i tipi ideali, le idee) che gli consentono di giudicare rettamente. Così e non in altro modo approdano in noi le idee(2) [: "acquistiamo le idee, perché idea è immagine d'un oggetto reale.", p. 62, DeS, 1a]. E Dante, il gran maestro dell’umanità, quando diceva che l’uomo da sensato apprende Ciò che fa poscia d’intelletto degno! (v. 41. da sensato, per da obbietto sensato, cioè sensibile - apprende, prende, piglia. ==> Apprende le cose intelligibili dalle cose prime conosciute per via di senso e di cognizione sensibile, conforme i dogmi peripatetici: Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu: ecc. - Paradiso, Canto IV, Versi 41-42 - Vd. anche Treccani on line: "sensato agg. .... 2. ant. e raro. a. Che può essere percepito con i sensi; sensibile: ...; come s. m., cosa, oggetto sensibile: Così parlar conviensi al vostro ingegno, Però che solo da sensato apprende Ciò che fa poscia d'intelletto degno (Dante)."] afferrava l'esatta verità, ovvero l'estrema e squisita esattezza (P. Fanfani, 1865, "appunto s.m.") di

questo cammino regolare della mente, la quale muove dal fatto, va all’astratto, e poi ritorna al fatto, che ora si dice concreto (3), compiendo in tal modo il circolo dei momenti platonici. (p. 10, SdR) I filosofi di questo secolo (dell'epoca attuale) che il Vico con la sua autorità si tirò dietro, riflettendo, al pari del loro precursore, più sui concetti altrui che sull'uomo, opinarono che la scienza avesse origine dall'astratto, staccandosi così dalla terra da non rendersi intelligibili neppure a se stessi. (pp. 10-11, SdR) Poiché la scienza dei filosofi ha sequestrato per così dire nelle nubi dell'astrattezza i principi ontologici di finalità, causalità, relazione ecc., coloro i quali se ne dovevano giovare, hanno adoperato mezzi opposti ai fini, hanno voluto effetti senza cause, hanno disconosciuto la incontrastabile serie dei rapporti. Eppure questi principi si presentano spontaneamente e facilmente all'uomo come cosa affatto naturale, ovvia direi: può vederli incarnati in ogni suo

fatto, e se non li scorge e non li apprende per tesoreggiare il loro uso, è perché non riflette sui moti sensibili dello spirito. E quindi, imparando con il SISTEMA DELLA RIFLESSIONE a usare queste grandi leve intellettive, non gli sfuggirà più nulla, anzi eserciterà la sua funzione di giudice su tutto con ponderata e severa rettitudine. (p. 13, SdR) Mettendosi dunque l’uomo in grado di scoprire, mediante il METODO DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRI, le cause segrete delle cose, e assuefacendosi egli a esaminare rigorosamente le più piccole parti di checchessia e cavarne i criteri, nessuno potrà dubitare che solo dalla RIFLESSIONE attinga la vera scienza, se deve questa fondamentalmente basarsi su una serie di criteri, verità, giudizi? E non si dica, come erroneamente si è creduto finora, che la scienza appartenga esclusivamente alla classe dei geni: che non può essere perciò né delle donne, né dei fanciulli e né del volgo (la classe popolare). Il nuovo sistema fa scomparire ogni fittizia e mal fondata difficoltà. Datemi l’Uomo, i fatti propri e la RIFLESSIONE su di essi, e avrete la scienza!! (p. 14, SdR) La riflessione, che mette l'uomo in grado di guardar le cose quali sono; la riflessione, che l'intelletto esplica (svolge) il lui, è l'unica, la vera, l'inesauribile fonte da cui scaturisce copiosa e limpida la sospirata scienza dell'umanità. (p. 16, SdR) Che la riflessione renda l'uomo religioso e adempiente con scrupolo il dovere, è indubitabile. Perciò, visto che la RELIGIONE consiste nella conoscenza di Dio e nell'ubbidire alle sue leggi eterne promulgate dalla retta ragione nella coscienza dell'uomo, quanto meno ci ripieghiamo su noi stessi, tanto meno sapremo investigare i rapporti di causalità che esistono tra il finito e l'infinito, e quindi avremo di Dio e dei suoi comandamenti un'idea incompleta. [Vd, Gabrielli, quanto1, G avv. quanto meno ecc.] Verità questa, che vediamo praticamente negli usi e distorti costumi della vita sociale. Noi constatiamo che senza il noto che ci viene dalla scienza, non possiamo dedurre l'ignoto della Teodicea (trattazione del problema di Dio e dei suoi rapporti con il mondo e l'uomo, ovvero teologia naturale - Treccani). Ora, se, sulla base delle dimostrazioni esposte, siamo convinti che i filosofi ci hanno negato tale noto, talvolta per voler rimanere nell'inaccessibile astratto, talaltra per errore, da che mai potevamo, in tale desolante stato di negazione della scienza, dedurre il sopraintelligibile che oltrepassa l'umana comprensione? Come potevamo comprenderne gli attributi, e degnamente riverirlo? Come potevano ascoltare la sua voce nell'intimo della coscienza, e adempiere il suo volere? (pp. 16-17, SdR) Dunque, LA RIFLESSIONE che dà all'uomo la scienza, gli detta altresì le norme mediante le quali conservare puro nel cuore questo necessario elemento della vita interiore, questa unica difesa che placa la ferocia del vizio edonistico (dell'edonismo, dell'edonista), e asciuga le lacrime della virtù gemente. La donna, il fanciullo, l'uomo di ogni classe, RIFLETTENDO SUI FATTI PROPRI, riscontrerà a capello (alla perfezione) le massime eterne di Cristo, e sicuramente concluderà che il Vangelo su cui anche l'orgogliosa falsa scienza ha gettato ombre che inaridiscono e isteriliscono (la mente, il cuore, l'ingegno ecc.), il vangelo e null'altro che il vangelo deve essere il libro della comune ispirazione, sia come ideale, sia come forma sensibile idonea alla rivelazione della verità. (p. 17, SdR) In ultimo, quanto la RIFLESSIONE possa influire sul benessere sociale, quanto bene possa arrecare all'umanità, è agevolmente intuibile. Mettiamo, in base al già detto, che l'uomo, mercé la riflessione, si pieghi su se stesso: - e che, piegandosi, veda con gli occhi dell'intelletto; - e che, così vedendo, sappia distinguere il vero dal falso e, nell'operare, gli faccia da guida infallibile la retta ragione;

di certo succederà che la sua volontà, in armonia con l'intelletto, non lo renderà schiavo del senso da cui ha origine ogni male, ma lo volgerà all'acquisto del vero, che è l'unico suo bene. Operando quindi secondo i dettami della legge eterna, e tendendo al vero, l'uomo non fa altro che identificarsi con Dio per ciò che concerne l'oggetto. A che altro può aspirare se non alla conservazione propria e dei suoi simili? E quando l'uomo riacquisterà così i criteri del bene e del male, che aveva smarrito: - chi potrà dubitare che la vita non sia per lui un sacerdozio civile, cui viene chiamato dall'ordine naturale delle cose; - chi potrà dubitare che non senta il sacro dovere dell'intera specie umana, consistente nel volgere sé e i suoi simili al bene, e nel propagar la virtù dall'altare del sommo Iddio collocato nel gran Tempio dell'Universo? (p.18, SdR) CONCLUSIONE. (p. 18) Il sistema della riflessione sui fatti propri, sembra essere, riguardato da tutti i lati, l'opera meravigliosa della Provvidenza, perché solo per il suo tramite si può dare alla traviata razza umana il verbo della salvezza; e altresì per il suo tramite il cristianesimo può realizzare quel che ha più di vitale, e che la falsa scienza mai ha destato nel cuore e nella mente. (pp. 1819, SdR) La coincidenza del prossimo millennio che porta a termine i momenti della rivelazione; il bisogno dei pronunziati (logici, filosofici, scientifici) di un'intelligenza demiurgica; il grande desidero del bene che si legge sul volto degli uomini; l'idoneità del mezzo che quanto più si conosce, tanto più nella sua rapida applicazione è portatore di utilità, fa credere a chi ne possa veder gli effetti, essere cosa del cielo, e non già il prodotto di mente finita. (p. 19, SdR) Lasciando stare noi e la nostra opera, volta, nelle lunghe veglie notturne, all'esame di questo sistema per quanto concerne la sua attuazione pratica, e richiamando l'attenzione di tutti su Giovanni di Maio, maschio intelletto coltivato al riverbero della riflessione, siamo certi che ogni persona si stupirà, e senza esitare sarà condotta suo malgrado ad accettarne le meraviglie. Giovanni de Maio, di stampo greco, salito in dignità mosaica, ha portato a tale sviluppo la SCIENZA DELLA RIFLESSIONE da non lasciare più dubbi sul bene effettivo che essa deve produrre. Senza libri, riflettendo sempre sui moti sensibili dello spirito, che son fatti propri, e agitando una verghetta che gli è perennemente in mano come magica ispiratrice, ricava la scienza dalle cose più ovvie e ha l'arcano potere di trasfonderla, e farne innamorare gli animi più riottosi, che pervicacemente persistono nel male, e anche gli spiriti più teneri e digiuni di ogni sapere. (pp. 19-20, SdR) Fra i tanti, potremmo citare l'esempio di un giovane di 27 anni, malandato non per indole naturale, ma per le sventure lungamente sofferte. Questi aveva perduto la coscienza delle proprie forze, e aveva tanta consuetudine con i piaceri sensuali che già disperava nell'avvenire. Intanto, essendosi casualmente imbattuto in noi e nel de Majo, s'innamorò così tanto della SCIENZA DELLA RIFLESSIONE, che in pochi mesi divenne modello di vita, per bontà di cuore e prontezza d'ingegno. Un altro monello di tenerissima età che abitava con lui, per una sorta di voglia infantile, gli si soffermava davanti, incantandosi a sentirlo parlare. Questo fatto, avvertito qualche giorno dopo l'inizio, lo fece familiarizzare con il de Majo, il quale quasi per gioco in pochi mesi gli fece sviluppare l'intelletto, creandogli il bisogno di RIFLETTERE sui fatti propri. Sicché, a sentirlo ragionare dopo così breve esperienza, sembra una cosa straordinaria e inconcepibile. (pp. 2021, SdR) Quindi se dietro la rivelazione di questi esempi, si vedesse insegnare praticamente con questo sistema, quale anima potrebbe rimanere indifferente? quale cuore potrebbe restar muto di palpiti (senza palpitare) (Vd. Antologia romantica. Raccolta per opera di F. D. Guerrazzi, 1830, p. 253)

nell'osservare dove può giungere la natura umana quando le sue forze si esplicano conformemente ai fini della legge eterna? (p. 21, dR) Noi abbiamo la ferma fiducia che il mondo vorrà avvantaggiarsi di questo metodo, come ce ne siamo avvantaggiati noi stessi; e che le grandi menti pensanti volgeranno l'attenzione a questa interessantissima scoperta che li spingerà alacremente a conseguire il vero bene, che l'umanità invano poté attendersi dalle loro passate elucubrazioni. Noi lo speriamo e lo desideriamo con ardore, e, tra quelli che esigono di essere riveriti per meriti intellettivi, ci sentiremo pur paghi se la nostra voce preannunciatrice del SISTEMA DELLA RIFLESSIONE produrrà l'effetto salutare della voce di quello sconosciuto che, vedendo l'impotenza dell'arte di sollevare la colonna traiana, rompeva il divieto di parlare gridando acqua alle funi! (p. 21, SdR)

1.3. PERCHÉ LA RIFLESSIONE? Stante la centralità della riflessione nel pensiero morelliano, cogente e impellente è la domanda fondamentale: perché la riflessione? La risposta si rinviene nella narrazione che l'autore fa della sua vita da relegato politico e da carcerato nella Nota 1 de La donna e la scienza, che qui si riassume (DeS 1a). Dopo la sentenza di condanna a 8 anni di relegazione, emessa dalla Gran Corte Criminale di Lecce, Morelli, il 15 maggio 1850, venne tradotto, da un carcere all'altro, sull'Isola di Ponza. E da qui, la notte del 26 giugno 1851, trasferito come carcerato nel sinistro Maschio del Castello d'Ischia. Dopo 18 mesi di atroci sofferenze, fu mandato al confino a Ventotene, dove oltre a esercitare la professione di avvocato a favore degli imputati accusati del delitto di lesa maestà e di altri, insegnò gratis a dei ragazzi isolani che trassero un gran beneficio dalla sua opera. Per abituarli a un metodo più fecondo di risultati, per avere lumi, scrisse di nascosto a Luigi Settembrini che era rinchiuso nel bagno (ergastolo) di S. Stefano. Eludendo la vigilanza dei carcerieri, il marinaio messaggero dei relegati, come era solito fare a tutti i patrioti che languivano in quella prigione, gli portò dopo due giorni la risposta del Settembrini, che, tra l'altro, conteneva questa frase: si deve imparare più a riflettere che a leggere. Gli piacque tanto, ne intese l'assennatezza e l'importanza e cercò di usarla, senza pervenire però a un'esplicazione che corrispondesse allo scopo di un nuovo metodo educativo. Fu in grado di concretizzarla in una formula che faceva presagire una nuova vita, solo nell'Aprile del 1858, allorché incontrò Giovanni di Maio, relegato al par suo a Ventotene, grazie al quale si chiarì completamente le idee in merito, e si convinse fervidamente del nuovo sistema da lui elucubrato, che si dirà della riflessione. Conclusisi i 5 anni di relegazione a Ventotene, Morelli giunse a Napoli, e qui andò a casa di Errico Pessina, genero di Settembrini, per chiedere consiglio al suo acuto ingegno sull'utilità che avrebbe potuto recare il Sistema della riflessione. Pessina lo rassicurò che avrebbe certamente giovato al sistema educativo del paese. La polizia gli impose di partire subito da Napoli per Lecce. E qui stette quasi fosse rinchiuso in una specie di ergastolo: gli fu proibito di tornare al paese natio, e sottoposto a una tale vigilanza che tutti lo sfuggivano quasi fosse un lebbroso o un appestato. A Lecce però i coniugi Greco lo accolsero nella loro casa affidandogli segretamente i loro due figlioletti per attuare il nuovo metodo educativo. Animato dai loro incoraggianti consigli, sorretto dal felice successo che la validità del sistema lo confermava sempre più riguardo allo sviluppo mentale dei due ragazzi, si propose di fissarne con esattezza le peculiarità in un lavoro esplicativo, al fine di contraccambiare la stima e i sentimenti di affetto incalcolabile che la famiglia Greco gli dimostrò nella sventura, e al fine anche di divulgare nel paese, con la pubblicazione, i principi che credeva vantaggiosi per la civiltà. Per quanto concerne la frase del Settembrini, si osserva che, non conoscendo noi il testo della lettera scrittagli da Morelli, ci sfuggono le domande alle quali l'illustre scrittore napoletano ha inteso rispondere. In ogni caso, meraviglia il fatto che raccomandasse a Morelli la superiorità del riflettere sul leggere, quando il termine riflessione ricorre di rado nella sua opera: Ricordanze della mia vita (I Vol.: riflessione = 0 occ. // II Vol.: riflessione/riflessioni= 4 occ.), Voll. I, II. www.liberliber.it

E parimenti nelle Lezioni di LETTERATURA ITALIANA, Vol. I, Napoli 1866 // Vol. II, Napoli 1868. {I Vol.: riflessione: pp. 1, 2, 14 [riflessione (spirito, coscienza), 63, 205 // II Vol: pp. 118, 119 (4), 149, 243, 378 (2), 454}. Internet Archive

Entrando nel merito, sarebbe stato, a mio avviso, molto più congruo con la voce leggere, rimarcare l'essenzialità del comprendere più che del riflettere, visto che la comprensione della lettura è l'abilità sulla quale si fonda indubitabilmente l'apprendimento della scuola elementa

re, e che può influenzare gran parte dell'apprendimento successivo, perfino a livello universitario. (Vd. B. S. Bloom, Human Characteristics and Scool Learning, 1976) Spiace che Settembrini non abbia posto, insieme con la riflessione, la osservazione, come ha fatto nel Cap. LXXVII (Sguardo alle principali Letterature straniere) delle sue Lezioni di Letteratura Italiana (Vol. II), relativamente all'Inghilterra: "La forza che è nei filosofi, nei poeti, nei matematici ed in tutti gli uomini inglesi deriva da un'attitudine speciale della loro mente alla osservazione ed alla riflessione, sicchè non fanno alcuna cosa di cui non possano rendere ragione a se stessi." (p. 454) Spiace altresì che Salvatore Morelli non venga citato dal Settembrini in nessuna delle sue opere. Eppure la costui raccomandazione fu per il Nostro, per così dire, una folgorante illuminazione, di efficacia - oserei dire - quasi equivalente a quella di San Paolo sulla strada di Damasco. Morelli infatti imperniò sulla riflessione tutto il suo pensiero, divenendo in pratica il fulcro intorno al quale ruotava tutto il suo universo: Dio, la religione, la Provvidenza, la scienza, la società, i simili, la donna, il fanciullo, il volgo, la soluzione dei mali e delle piaghe del mondo, la verità, l'avvenire, il progresso ecc.. Sia detto per inciso che nelle elezioni politiche relative alla XI Legislatura, Morelli ebbe come antagonista proprio Settembrini: Data delle elezioni: 20 Novembre 1870 / 27 Novembre 1870 ELETTO: Morelli Salvatore (1a Votazione. 179 / Ball. 317) NON ELETTI: Settembrini Luigi, prof. (1a Vot. 127 // Ball. 217) Si fa notare d'aver posto l'accetto sulla voce osservazione, perché ritengo prioritario l'obiettivo educativo del suo perseguimento, in quanto - a mio avviso - atto cognitivo primario, imprescindibile, connesso anche con la riflessione.

1.4. IL RIPIEGARSI DELLO SPIRITO SU SE STESSO O SULL'OGGETTO. Nell'applicare il metodo della riflessione, il primo atto che compie lo spirito morelliano è il ripiegarsi: a) sovra se stesso per investigar le leggi della propria natura e precisare i confini della individuale potenza (p. 17 ==> 30/257, DeS 1a); b) ovvero, sul concreto che gli è presente (p. 9, SdR), ovvero sui fatti propri, per scovrire le segrete cagioni delle cose (p. 14, SdR), per mettere in luce i segreti della natura (p. 8, SdR) La riflessione ha, quindi, due orientamenti possibili: verso se stesso (soggetto) o verso l'oggetto; non dissimilmente da quella giobertiana, psicologica e ontologica. Ma se con chiarezza ne viene esplicitato lo scopo: ricercare e scoprire le leggi della propria natura e della natura stessa, e, alla fin delle fini, possedere la verità, non abbastanza luce viene portata sul suo valore strumentale e metodologico. La riflessione infatti non è una entità astratta, platonica o metafisica, bensì una costruzione mentale, storicamente, socialmente e culturalmente determinata, edificata dall'uomo per risolvere in via vitae le problematicità in cui ha inciampato, e inciampa. Un mezzo o strumento, quindi, e non altro. In quanto tale presuppone, ai fini del suo utilizzo, alcune indispensabili condizioni preliminari: un soggetto dotato di intelligenza e volontà; una situazione problematica oggettiva, rilevante e importante; una determiata causa; modalità e tempi adeguati; regole e criteri attuativi. Ciò stante, la domanda che in particolare si pone è questa: Che cosa innesca il comportamento riflessivo dell'uomo, cioè la riflessione che, tra l'altro, importa una fatica, come sostenuto da Rosmini? Dove risiede l'origine della riflessione? La riposta, la cerchiamo, e troviamo, in Come pensiamo di John Dewey, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1967 [Titolo originale dell'opera How we think, (Heath, Boston 1933)]. [John DEWEY (Burlington, 20 ottobre 1859 - New York, 1° giugno 1952. Scrittore e professore universitario. E filosofo e pedagogista statunitense.]

Dice Dewey che "Il miglior modo di pensare, ..., è il pensiero riflessivo: quel tipo di pensiero che consiste nel ripiegarsi mentalmente su un soggetto e nel rivolgere ad esso una seria e continuata considerazione." (p. 61) E altresì che "il pensiero riflessivo, a differenze delle altre operazioni cui diamo il nome di pensiero, comporta: 1) uno stato di dubbio, esitazione, perplessità, difficoltà mentale, da cui si origina il pensiero; 2) un'operazione di ricerca, di indagine, per trovare i materiali che risolveranno il dubbio e apporteranno la soluzione e la decisione della perplessità." (p. 72) Esemplificando, Dewey espone il caso di un uomo che, viaggiando in una regione sconosciuta, arriva a un bivio. "In mancanza di cognizioni sicure, egli è portato ad un attimo di sosta, di esitazione o di sospensione. Quale strada è la giusta? Come risolverà la sua perplessità? Non vi sono che due alternative: egli deve, o proseguire il suo cammino ciecamente od arbitrariamente, confidando nell'esito fortunato del suo tentativo, oppure scoprire delle prove che gli facciano concludere che una determinata strada è la giusta. Qualsiasi tentativo di risolvere la questione tramite il pensiero implicherà l'indagine su altri fatti (forniti alla mente o dalla memoria, o dall'osservazione, o da ambedue le cose). Il viaggiatore perplesso deve diligentemente esaminare ciò che gli sta innanzi e stimolare la sua memoria. Deve andare in cerca di prove a sostegno della sua credenza in favore dell'una o dell'altra strada, una prova che trabocchi in una suggestione. Egli può arrampicarsi su un albero; può andare avanti in questa o quella direzione, cercando, in ambedue i casi, segni, indizi, indicazioni. Quel che gli occorre è qualcosa della natura di un segnale stradale o di una carta e la sua riflessione è rivolta alla scoperta di fatti che serviranno a questo scopo." (p. 74) E infine, che "il pensiero ha origine in una situazione che può abbastanza bene essere chiamata cruciale, una situazione così ambigua da presentare un dilemma o proporre delle alternative. Finché la nostra attività scivola via senza ostacoli da una cosa all'altra o finché noi

permettiamo alla nostra immaginazione di intrattenersi a suo piacimento in fantasticherie, non vi è posto per la riflessione. Una difficoltà od uno ostacolo nella via del raggiungimento di una credenza ci costringe, tuttavia, ad una pausa. Nello stato di sospensione determinato dall'incertezza, noi metaforicamente saliamo sempre su un albero; ci sforziamo di trovare un punto di vista dal quale esaminare nuovi fatti e dal quale, una volta raggiunta una veduta che ci faccia meglio dominare la situazione, decidere come stiamo i fatti nella loro relazione reciproca." (p. 75) Dewey chiarisce che "l'esigenza di risolvere una difficoltà è il fattore permanente che guida l'intero processo della riflessione. Dove non vi sono problemi da risolvere o difficoltà da sormontare, il corso delle suggestioni scorre via senza alcun ordine; abbiamo allora il primo tipo di pensiero descrittivo. Se la corrente delle suggestioni è controllata semplicemente dalla loro coerenza emotiva, dal loro gradevole disporsi in un singolo quadro o in una singola storia, abbiamo il secondo tipo. Ma un dubbio cui rispondere, una ambiguità da risolvere, stabiliscono un fine ed incanalano la corrente delle idee in una via ben definita. Ogni conclusione suggerita è controllata dal suo riferimento a questo fine regolatore, dalla sua pertinenza al problema considerato. Questo bisogno di por fine ad una perplessità controlla anche la specie di indagine intrapresa. Un viaggiatore il cui scopo è quello di percorrere la strada migliore e non, poniamo, di scoprire la via che lo conduca ad una data città, cercherà segni diversi e controllerà le sue suggestioni su basi diverse nell'uno e nell'altro caso. LA NATURA DEL PROBLEMA FISSA IL FINE DEL PENSIERO, ED IL FINE CONTROLLA IL PROCESSO DEL PENSIERO. (p. 75) Nel sommario, il filosofo statunitense dice che "l'origine del pensiero sta sempre in una qualche perplessità, confusione o dubbio. Il pensiero non è un caso di combustione spontanea; non accade punto secondo 'principi generali'. Vi è qualcosa che lo occasiona e lo evoca. I comuni appelli a pensare, rivolti ad un bambino (come ad un adulto), senza tener conto della esistenza o meno, nella sua esperienza, di una qualche difficoltà che lo turbi o che alteri il suo equilibrio, sono altrettanto futili quanto, per così dire, l'invitarlo a sollevarsi da terra reggendosi con i lacci delle scarpe. Data una difficoltà, ciò che ne segue immediatamente è il suggerimento di una qualche via d'uscita; la formazione in via di prova di qualche piano o progetto, l'accoglimento di qualche teoria che dia ragione della peculiarità in questione, la considerazione di qualche soluzione del problema. I dati a disposizione non possono fornire la soluzione, possono suggerirla. Da dove nascono, allora, le suggestioni? Evidentemente dall'esperienza passata e dall'avere a disposizione un deposito di conoscenza rilevante. Se in passato si è avuta una qualche familiarità con situazioni del genere, se si è avuto a che fare con materiali della stessa specie, suggestioni più o meno appropriate e capaci di venire in aiuto non mancheranno di presentarsi. Ma se non vi è stata una qualche esperienza analoga, la confusione rimane confusione. Anche quando un fanciullo (o un adulto) si trova personalmente di fronte a un problema, è cosa assolutamente futile sollecitarlo insistentemente a pensare se egli non ha mai avuto in precedenza esperienze implicanti condizioni in qualche modo analoghe. Vi può essere, tuttavia, uno stato di perplessità e così pure una precedente esperienza dalla quale emerge un suggerimento e ciò nonostante non esserci uno atto di pensiero riflessivo. Infatti si può non essere sufficientemente critici nei riguardi delle idee che vengono in mente. Una persona può arrivare di colpo ad una conclusione senza vagliare i fondamenti su cui poggia, può andare avanti o indebitamente abbreviare l'atto d'indagine e di ricerca; prendere la prima 'risposta' o soluzione che le viene in mente, o per pigrizia mentale, o per torpore, o per l'impazienza di raggiungere qualcosa di stabile. Si è in grado di pensare riflessivamente solo allorquando si è disposti a prolungare lo stato di sospensione e ad assumersi il fastidio della ricerca. Per molte persone, così la sospensione del giudizio, come la ricerca intellettuale, rappresentano una cosa spiacevole: il loro desiderio è di porvi termine il più presto possibile. Es

se coltivano un iperpositivo e dogmatico abito mentale; o forse pensano che una condizione di dubbio debba essere considerata come una prova di inferiorità mentale. Questo momento, in cui l'esame e la prova affiorano nell'indagine, segna la differenza tra il pensiero riflessivo ed un cattivo modo di pensare. Per essere genuinamente pensanti, noi dobbiamo sostenere e protrarre quello stato di dubbio che stimola ad una completa ricerca, in modo da non accettare un'idea o asserire positivamente una credenza finché non si siano trovate fondate ragioni per giustificarla." (pp. 76-77) J. Dewey ha trattato l'argomento nell'ambito di una riformulazione del rapporto fra il pensiero riflessivo e l'educazione, cioè da un punto di vista prevalentemente pedagogico, ecco ora Giambattista Vico trattarlo dal punto di vista della scienza dell'uomo e della sua storia, proponendo ne La scienza nuova (http://www.letteraturaitaliana.net/pdf/Volume_7/t204.pdf), tra gli "assiomi o degnità così filosofiche come filologiche", questo: "LIII. Gli uomini prima sentono senz'avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, e finalmente riflettono con mente pura. Questa degnità è 'l principio delle sentenze poetiche, che sono formate con sensi di passioni e d'affetti, a differenza delle sentenze filosofiche, che si formano dalla riflessione con raziocinî: onde queste più s'appressano al vero quanto più s'innalzano agli universali, e quelle sono più certe quanto più s'appropriano a' particolari." (pp. 101-102) Con la nuova scienza Vico individua un ordine logico nella storia degli uomini, sviluppantesi in tre età fondamentali: degli dei, degli eroi, degli uomini. A questa triadica evoluzione storica dell'umanità, Vico fa corrispondere tre gradi della mente umana: il senso, la fantasia, la ragione. Il che vuol dire che la mente umana, per sua intrinseca natura, non perviene subito al vero e proprio pensiero, perché, prima di riflettere con mente pura, deve necessariamente avvertire con animo perturbato e commosso. Praticamente, l'origine della riflessione risiede proprio in questo, nella imprescindibile perturbazione e commozzione dell'animo. Perciò, le due tesi, quella vichiana e quella deweyana, per quanto concerne al tema in esame, sono - secondo me - equivalenti. Ecco da ultimo il punto di vista, stricto sensu, filosofico e metafico di J. G. Fichte. Ne riassumiamo il pensiero, già ampiamente riportato nel § 2.3.: L'IO pone se stesso L'IO, ponendo se stesso, pone il NON-IO, come altro da sé L'attività dell'IO che tende all'infinito, riceve in virtù di questa posizione, e opposizione, del NON-IO uno choc (schok, urto, colpo) che la riporta in sé. In altre parole, l'attività dell'IO assoluto (a questo riguardo centrifuga) che dovrebbe espandersi all'infinito, viene riflessa in un punto C, diviene quindi centripeta, e scopre nella riflessione una direzione centrifuga e una direzione centripeta che gli resiste (la seconda riflessa dallo schok). Ed è questa riflessione, distinguendo le due direzioni (centrifuga-centripeta), che genera la coscienza, la quale non è possibile che per la riflessione. Ciò che è utile qui rilevare è che l'origine della riflessione sta proprio nella limitazione che l'IO avverte in sé: - se si incappa in un ostacolo, e lo si vuole superare, allora si riflette; - se non si incappa in un ostacolo, non si riflette.

1.5. L'ATTENDERE, L'ATTENZIONE. Il primo atto della riflessione è il ripiegarsi dello spirito su una cosa, cui segue subito l'attendere: il primo vien posto come la conditio sine qua non perché possa esserci il secondo. Sorge spontanea la domanda: che cosa vuol dire attendere o attenzione? Il che impone un approfondito esame. Occorre prima di tutto fugare ogni dubbio sulla alterità dell'attenzione dalla riflessione, pur essendone un dato imprescindibile. In altre parole, l'attenzione non è sinonimo di riflessione, come si legge, p.e., in Galluppi o Leibniz. Lezioni di Logica e di Metafisica Composte per uso della Regia Università degli Studi di Napoli dal Barone Pasquale GALLUPPI di Tropea, Professore di Filosofia della stessa Università. Volume Primo, Firenze 1841. Digit. Google. Attenzione = riflessione p. 31 ==> 42/481. "L'Io pensante è ciò che noi chiamiamo Anima o Spirito. L'Anima umana dunque è un oggetto reale; e noi abbiamo ancora il mezzo di conoscerla in quanto essa pensa. Questo mezzo è la percezione interiore, e si appella Coscienza: in quanto essa è involontaria, e si chiama attenzione, e più particolarmente Riflessione, quando è volontaria. L'oggetto della filosofia è dunque reale, noi possiamo conoscerlo, ed il mezzo di conoscerlo è la riflessione, o sia l'attenzione sul proprio pensiere. [...] Egli non dee confondersi la coscienza involontaria de' nostri pensieri, colla riflessione volontaria, la quale consiste nel dirigere volontariamente l'attenzione sul proprio pensiere, per esaminarlo diligentemente in tutti i suoi elementi, e delle sue circostanze." (pp. 31-32) * LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, NOUVEAUX ESSAIS SUR L'ENTENDEMENT HUMAIN. Paris, Ernest Flammarion Éditeur, 1921. p. 13 (20/560). " Avant-Propos. ... Or, la réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons dejà avec nous. [(p. 13) Prefazione. Ora, la riflessione non è altra cosa che un'attenzione a ciò che è in noi, e i sensi non ci danno affatto ciò che portiamo già in noi.]

Una risposta alla domanda iniziale, la dà Antonio Rosmini-Serbati, nel Nuovo Saggio sull'ORIGINE DELLE IDEE, Volume Primo, 1875. Digit. Google. [Attenzione = la facoltà che ha lo spirito di fermare la sua attività su una cosa qualunque, presente o passata.]

p. 42 ==> 114/508. "74. La sensazione semplice può essere ricevuta da noi senza nessuna attività volontaria dello spirito nostro, purchè questo si presti a riceverla passivamente. Ma l'attenzione sopra una sensazione è un'attività soggetta alla volontà nostra, non una semplice passività. Poniamo che ricevessimo contemporaneamente quattro sensazioni, e che rimanendo noi in uno stato passivo, o per dir meglio inerte, elle fossero per noi tutte, presso a poco, dello stesso grado di vivacità. Ora, in luogo di rimanerci così uguali ed indifferenti a quelle quattro sensazioni, poniamo che noi concentrassimo la nostra attenzione quanto più ci fosse possibile in una sola: certo è, che per questa nostra attività concentrata, noi riceveremmo con più vivezza quella sensazione a cui attendiamo, e tuttavia non potremmo forse lasciar percepire, sebbene più tenuamente, anche le altre. Avvi dunque nel nostro spirito un'attività volontaria, una forza per la quale noi attendiamo, fra quattro sensazioni uguali, a quella che più vogliamo, e rendiamo così l'impressione sua più forte sopra di noi. Quest'osservazione mostra ad evidenza, che la forza del nostro spirito, mossa dalla nostra volontà colla quale attendiamo alle sensazioni, e fra esse scegliamo l'una a preferenza dell'altra, è tutt'altra cosa dalle sensazioni medesime, le quali esistono anche senza che quella forza punto si muova. Questo fatto si può sperimentare in un quartetto musicale. Lasciandoci noi ferir l'orecchio da' suoni senza che lo spirito nostro faccia uso di sua particolare attività, noi accoglieremmo il concerto, ed avremmo tutte le sensazioni che ci producono i quattro strumenti: ma ben tosto ci apparrà che nel nostro spirito c'ha una attività volontaria diversa da questo passivo sentire, allorquando noi attueremo volontariamente lo spirito in un modo particolare a nostro grado, sia

per meglio raccogliere tutta intera l'armonia, sia per attendere ad uno solo strumento e gustarne le modulazioni o ammirare la maestrevolezza dell'abilissimo sonatore. La sensazione dunque è una facoltà passiva, per la quale non c'è bisogno che lo spirito faccia prova di una particolare e quasi semovente attività; l'attenzione all'incontro è una facoltà attiva, per la quale l'uomo mette di spesso volontariamente in moto la forza dello spirito suo: in questo senso è vero che colla sola sensazione <<l'uomo non è ancora che un animale che sente>>, ma l'uomo non è mai colla sola sensazione; egli ha sempre, oltre la potenza di sentire, un'altra potenza, sia che ne usi attualmente o no, la potenza, voglio dire, di rivolgere la propria attività intellettiva sopra una cosa sentita anzi che sopra un'altra: e questa fino a' primi momenti della sua esistenza lo parte dagli altri animali e lo colloca in una classe essenzialmente superiore (1). [(1) Con ciò che ho detto in questo articolo dell'attenzione, facoltà di dirigere la forza intellettiva, non escludo mica un'attività sensitiva necessaria al sentire. Questa attività sensitiva, io l'ammetto anzi sempre in atto nell'uomo vivo, che senta il proprio corpo, ed ella è modificata dalle impressioni esterne e or s'espande equabile, or si concentra in una sensazione a preferenza d'un altra, secondo certe leggi dell'istinto.]

Ma è bene consultare anche i dizionari e i vocabolari: - D'ALBERTI DI VILLANUOVA (1825. p. 337 ==> 438/812). "§ 2. Attendere. v.n. Adesse animo, Ad aliquid attendere. Usare attenzione, Stare attento, Considerare, Badare, Osservare, Por Mente o cura." - TRAMATER (p. 493 == 522/771). "Attendere. [N. ass. anom.] ... 4. Stare attento, [Esercitare quell'atto dell'anima che dicesi attenzione,], Considerare, Por mente, Badare, Osservare. Lat. animadvertere, mentem adhibere, attendere." - C.A. VANZON (p. 457 ==> 488/897). "Attendere. v. neut. irr. ... §. Per Istare attento, por mente, badare, osservare, considerare, usare attenzione, dar retta. L. Animadvertere, mentem adhibere, attendere." - G. MANUZZI (1859. p. 364 ==> 397/963). "Attendere. ... § 3 Per Istare attento, Por Mente, Badare. lat. animadvertere, mentem adhibibere, attendere. ... §. 21. Attendere l'animo ad una cosa, vale Prestare attenzione ad una cosa." - P. FANFANI (1865. p. 143 ==> 164/1721). "Attendere. v. intr. assol. // Stare attento, Considerare, Por mente, badare, Osservare" // "Attendimento. s.m. L'attendere, Attenzione; ch'è una certa applicazione della mente, per apprendere o operare checchessia." - TOMMASEO-BELLINI (p. 724 ==> 743/857. "Attendere. V. n. Tendere col senso e colla mente e con l'affetto per ricevere un'impressione dell'oggetto e pensare l'oggetto. L'orig. lat. è attiva: onde Accio: Aurem attendo; e Apul. Attendere manus coelo. ... 2. Ho detto che il senso anch'esso attende, in quanto è deliberatamente diretto dall'animo. ... 3. Cic. ha: Animum attendere; noi: La mente, l'animo, il pensiero attende; Attendere colla mente, coll'animo. ... 4. Gradi dell'attenzione. Attendere con diligenza, Cic. - Attendere molto, poco; vivamente, fortemente, intensamente." E altre il francese Dictionnaire des Sciences Philosophiques par une Société de Professeurs et de Savant sous la Direction de M. Ad. Franck, 2e Edition, Libraire Hachette et C. Paris 1875 - BnF Gallica. p. 120 ==> 138/1839. ATTENTION (de tendere ad, application de l'esprit à un objet). Nous recevons à tout instant d'innombrables impressions qui, étant très-confuses et trèsobscures, passeraient toutes inaperçues, si quelques-unes ne provoquaient une réaction de la part de l'âme. Cette réaction, par laquelle l'âme fait effort pour les retenir, est ce qu'on nomme attention. Je ne suis pas encore attentif lorsque, ouvrant les yeux sur une campagne, j'aperçois d'un regard les divers objets qui la remplissent; je le deviens, lorsque, attiré par un objet déterminé, je m'y attache pour le mieux connaître. Le premier et le plus saillant des phénomènes que l'attention dètermine, est l'énergie croissante des impressions, auxquelles l'âme s'applique, tandis que les autres s'affaiblissent graduellement et s'effacent. L'état où nous nous trouvons quand nous assistons à une représen

tation théâtrale en est un exemple frappant. Plus nous avons les yeux fixès sur la scène, plus nous prêtons l'oreille aux paroles des acteurs, plus, en un mot, les péripétie du drame nous attachent, moins nous voyons, moins nous entendos ce qui se passe autour de nous. Peut-être en perdrions-nous tout à fait le sentiment si notre attention parvenait à un degré encore plus intense. Dans le tumulte d'une bataille, un soldat peut être blessé sans en rien savoir. Archimède, absorbé dans la solution d'un problème, ne s'aperçut pas, dit-on, que les Romains avaient pris Syracuse, et mourut victime de sa méditation trop profonde. Reid (Essai sur les fac, actives, ess. II, ch. III) connaissait une personne qui, dans les angoisses de la goutte, avait coutume de demander l'échiquer, << comme elle ètait passionée pour ce jeu, elle remarquait qu'à mesure que la partie avançait et fixait son attention, le sentiment de sa douleur disparaissait.>> Chacun a pu remarquer aussi que l'attention permet de démêler dans les choses beaucoup de propriétés et de rapports qui échappent à une vue distraite. Comme un ingénieux écrivain l'a dit, elle est une sorte de microscope qui grossit les objets, et en découvre les plus fines nuances. Lorsque nous n'avons pas été attentifs, il ne reste à l'esprit que de vagues perceptions qui se mêlent et se dètruisent. Cette vue imparfaite des objets mérite à peine le nom de connaissance; aussi quelques philosophes ont-ils pu avancer, non sans raison, que, pour connaître, il fallait être attentif. Toutefois, présentée sous une forme aussi absolue, cette proposition est exagérée. Si une notion quelconque, aussi vague qu'on le voudra, ne précédait pas l'attention, comment notre âme se porterait-elle vers des objets dont elle ne soupçonnerait pas même l'existence? Ignoti nulla cupido, dit le poëte, et la raison avec lui. Un dernier effet de l'attention important à signaler, c'est la manière dont elle grave les idées dans la mémoire. Lorsque nous avons fortement appliqué notre esprit à un objet, il est d'observation constante que nous en conservons beaucoup mieux le souvenir; l'expérience nous dit même que les faits auxquels nous sommes attentifs, sont les seuls que nous nous rappelions. <<Si quelqu'un entend un discours sans attention, dit Reid (ib.), que lui en reste-t-il? s'il voit sans attention l'église de Saint-Pierre ou le Vatican, quel compte peut-il en rendre? Tandis que deux personnes sont engagées dans un entretien qui les intéresse, l'horloge sonne à leur oreille sans qu'elles y fassent attention; que va-t-il en résulter? la minute d'après, elles ne savent si l'horloge a sonné ou non.>> Etudiée en elle-même, l'attention est un phénomène essentiellement volontaire; comme tous les autres phénomènes du même ordre, elle subit l'influence de divers mobiles dont les principaux sont le contraste, la nouveauté, le changement; souvent elle est provoquée avant qu'aucune décision de l'âme ait pu intervenir; mais elle n'en demeure pas moins soumise à l'autorité supérieure du moi. Je la donne ou la retire, comme il me plaît; je la dirige tour à tour vers plusierurs points; je la concentre sur chaque point aussi longtemps que ma volonté peut soutenir son effort. [...] p. 121 ==> 139/1839. Quelques philosophes se son demandé si l'attention était une faculté proprement dit, ou seulement une manière d'être, un état de l'âme. On vient de voir que M. Laromiguière soutenait la première opinion; la seconde appartient à M. Destutt de Tracy (Idéologie, ch. XI). Au fond, toutes deux diffèrent moins qu'on ne croit, et peuvent aisément se concilier. Ceux qui ne voient dans l'attention qu'une manière d'être, ne prétendent pas sans doute qu'elle soit un effet sans cause; ils reconnaissent qu'elle suppose dans l'âme le pouvoir de considérer un objet à part de toute autre; seulement ils soutiennent que ce pouvoir n'est pas distinct de la volonté. Or les partisans de l'opinion en apparence opposée n'ont jamais contesté ce point; l'attention, pour les uns et pour les autres, est une faculté; mais elle n'est pas une faculté primitive, irréductible; elle est déterminée par son objet plutôt que par sa nature; c'est un mode, une dépendance de l'activité libre; c'est la liberté même appliquée à la direction de l'intelligence. L'attention présente de nombreuses variétés, suivant les individus. Faible et aisément distraite chez ceux-ci, elle est incapable de se reposer deux instants de suite sur un même objet,

et ne fait que passer d'une idée à une autre. Naturellement forte chez ceux-là, elle ne connaît pas la fatigue; elle est encore éveillée au moment où on croirait qu'elle sommeille, et d'une étendue égale à sa puissance, elle peut embrasser simultanément plusieurs objets. César dictait quatre lettres à la fois. Un phénomène vulgaire, inaperçu de tout autre, est remarqué par un Newton, auquel il suggère la découverte du système du monde. Ces différences tiennet en partie à la prépondérance inégale du pouvoir personnel. Puisqu'au fond ce pouvoir constitue l'attention, il est naturel qu'il en mesure la force et la faiblesse par son énergie propre et ses défaillances; qu'elle soit moins soutenue dans l'enfance, où il ne fait que poindre, dans le trouble de la maladie ou de la passion qui l'énervent, enfin chez tous les esprits qui ne sont pas maîtres d'eux-mêmes; qu'elle le soit davantage dans l'âge mûr, dans la santé, partout où se rencontre une volonté puissane et forte. Une autre cause de l'inégalité en ce genre est l'habitude. Comme tous les philosophes qui ne reconnaissent dans l'âme aucune disposition primitive et innée, Helvétius a exagéré l'influence de ce principe (de l'Esprit, disc. III, ch. IV), lorsqu'il a dit que la nature ayant accordé a tous les hommes une capacité d'attention pareille, l'usage qu'ils en faisaient produisait seul toutes les différences. Toutefois il est certain que l'exercice contribue beaucoup à nous rendre plus faciles la direction et la concentration de nos faculté intellectuelles. Incertaine et pénible au début, l'attention, comme toute effort, devient, quand on la répète, facile et assurée. Nous apprenons à être attentif, comme à parler, à écrire, à marcer. Si beaucoup de personnes ne savent pas conduire et fixer leur esprit, c'est, on peut le dire, pour ne s'y être point accoutumèes de bonne heure. L'attention appliquée aux choses extérieures constitue à proprement parler l'observation. Lorsqu'elle a pour objet les faits de conscience, elle prend le nom de réflexion. Voy, ces mots. ATTENZIONE (dal lat. tendere ad, applicazione dello spirito a un oggetto). Riceviamo (a) ogni momento innumerevoli impressioni che, essendo molto confuse e molto oscure, passerebbero inosservate, se alcune non provocassero una reazione da parte dell'anima. Questa reazione, con la quale l'anima fa uno sforzo per trattenerle, è ciò che si chiama attenzione. Non sono ancora attento quando, aprendo gli occhi su una campagna, percepisco a colpo d'occhio i vari oggetti che la riempiono; lo divengo quando, attratto da un determinato oggetto, mi ci applico per meglio conoscerlo. Il primo e il più saliente (rilevante, notevole) dei fenomeni che l'attenzione determina è l'energia crescente delle impressioni alle quali si applica l'anima, mentre gli altri gradualmente si indeboliscono e svaniscono. Lo stato in cui ci troviamo quando assistiamo a uno spettacolo teatrale ne è un esempio lampante. Più fissiamo gli occhi sulla scena, più prestiamo orecchio alle parole degli attori, più, in una parola, le peripezie del dramma ci avvincono, meno vediamo, meno sentiamo ciò che accade intorno a noi. Forse perderemmo del tutto i sensi se la nostra attenzione raggiungesse un grado ancora più intenso. Nel tumulto di una battaglia, un soldato può essere ferito senza accorgersene affatto. Archimede, tutto assorto nella soluzione di un problema, non si accorse, si dice, che i Romani avessero preso Siracusa, e morì vittima della sua assai profonda meditazione. Reid (Essai sur les fac. actives, ess. II, ch. III) conosceva una persona che, negli spasimi della gotta, aveva l'abitudine di chiedere la scacchiera, << come era appassionata per questo gioco, notava che a mano a mano che la partita avanzava e fissava la sua attenzione, la sensazione del suo dolore scompariva.>> Ciascuno ha potuto osservare come l'attenzione permetta di distinguere nelle cose molte proprietà e relazioni che sfuggono a una vista distratta. Come ha scritto uno scrittore geniale, è una sorta di microscopio che ingrandisce gli oggetti, e ne scopre le più sottili sfumature. Quando non siamo stati attenti, non rimangono nello spirito che vaghe percezioni che si confondono e si disintegrano. Questa visione imperfetta degli oggetti non merita quasi il nome di conoscenza; così alcuni filosofi hanno potuto avanzare l'ipotesi, non senza ragione, che per sapere, fosse necessario essere attenti. Tuttavia, presentata in una forma così assoluta, questa proposizione è esagerata. Se una nozione qualsiasi, per quanto vaga si voglia, non precede l'attenzione, come la nostra anima si porterebbe su oggetti dei quali non sospetterebbe neppure l'esistenza? Ignoti nulla cupido (dell'ignoto, nessun desiderio = non si può desiderare ciò che non si conosce), dice il poeta, e la ragione è con lui. Un ultimo effetto importante dell'attenzione, da sottolineare, è il modo in cui scolpisce le idee nella memoria. Quando abbiamo applicato con forza la nostra mente a un oggetto, è a tutti noto che ne conserviamo assai meglio il ricordo; l'esperienza ci dice anche che i fatti a cui siamo attenti sono gli unici di cui ci ricordiamo. "Se uno ascolta un discorso senza attenzione", ha detto Reid (ibid.), "Cosa ne è rimasto?" se vede senza attenzione la chiesa di San Pietro o il Vaticano, quale spiegazione ne può dare? Mentre due persone sono impegnate in un conversazione interessante, l'orologio squilla nelle loro orecchie senza che vi facciano caso; cosa accadrà? il minuto successivo, non sapranno se l'orologio ha squillato o no. >>

Considerata in sé, l'attenzione è un fenomeno essenzialmente volontario; come tutti gli altri fenomeni dello stesso ordine, subisce l'influenza di impulsi (cause) vari, dei quali i principali sono il contrasto, la novità, il cambiamento; spesso è provocata prima che qualsiasi decisione dell'anima abbia potuto intervenire; ma è nondimeno soggetta all'autorità superiore dell'Io. Io la do o la ritiro, a mio piacimento; la dirigo una dopo l'altra in diversi punti; la concentro su ogni punto così a lungo finché la mia volontà ne può sostenere lo sforzo. [...] p. 121 ==> 139/1839. Alcuni filosofi si chiedevano se l'attenzione fosse una facoltà propria o solo un modo di essere, uno stato dell'anima. Abbiamo appena visto che M. Laromiguière sosteneva la prima opinione; il secondo appartiene a Mr. Destutt de Tracy (Ideologie, ch XI). In fondo, tutte e due differiscono men che non si creda, e si possono facilmente conciliare. Quelli che non vedono nell'attenzione che un modo di essere, senza dubbio non pretendono che sia un effetto senza causa; riconoscono di supporre nell'anima il potere di considerare un oggetto separato da tutti gli altri; sostengono solo che questo potere non sia distinto dalla volontà. Ora i sostenitori dell'opinione apparentemente opposta non hanno mai contestato questo punto; l'attenzione, per gli uni e per gli altri, è una facoltà; ma non è una facoltà primitiva, irriducibile; è determinata dal suo oggetto piuttosto che dalla sua natura; è una modalità, una dipendenza della libera attività; è la stessa libertà applicata in direzione dell'intelligenza. L'attenzione presenta molte varietà, secondo gli individui. Debole e facilmente distratta presso alcuni, è incapace di riposare due istanti di seguito sullo stesso oggetto, e non fa che passare da un'idea all'altra. Naturalmente forte per altri, non conosce la fatica; è ancora sveglia nel momento in cui si crederebbe sonnecchi, e, di una estensione pari al suo potere, può contemporaneamente abbracciare più oggetti. Cesare dettava quattro lettere alla volta. Un fenomeno volgare, non visto da tutti gli altri, viene notato da Newton, cui suggerisce la scoperta del sistema del mondo. Queste differenze sono in parte dovute alla ineguale preponderanza del potere personale. Poiché in fondo questo potere costituisce l'attenzione, è naturale che ne misuri la forza e la debolezza per mezzo della propria energia e dei suoi insuccessi; che ella sia meno continua (costante) nell'infanzia, dove fa solo capolino nei disturbi della malattia o della passione che gli danno ai nervi, infine in tutti gli spiriti che non sono padroni di se stessi; che lo sia di più nell'età matura, nella salute, ovunque si incontri una volontà potente e forte. Un'altra causa di disuguaglianza in questo genere è l'abitudine. Come tutti i filosofi che non riconoscono nell'anima alcuna disposizione primitiva e innata, Helvetius ha esagerato l'influenza di questo principio (de l'Esprit, disc III, ch. IV), allorché disse che la natura avendo accordato a tutti gli uomini pari capacità di attenzione, solo l'uso che ne facevano, produceva tutte le differenze. Tuttavia, è certo che l'esercizio contribuisce molto a renderci più facile la direzione e la concentrazione delle nostre facoltà intellettuali. Incerta e faticosa all'inizio, l'attenzione, come ogni sforzo, diviene, quando la si ripete, facile e sicura. Impariamo a essere attenti come a parlare, a scrivere, a camminare. Se molte persone non sanno condurre e fissare la loro mente, è perché, si può dire, non si sono avvezzati a questo presto. L'attenzione applicata alle cose esteriori costituisce, parlando propriamente, l'osservazione. Quando ella ha per oggetto i fatti di coscienza, prende il nome di riflessione, Vedi queste parole. [...]

*§* L'attenzione è una facoltà complessa, comprendente in sé una pluralità di elementi; è un potere dello spirito, che oltre all'individuazione dei criteri e delle modalità connessi con il suo esercizio, e all'esplicitazione dei suoi rapporti con l'intelletto, la volontà e la memoria, richiede la determinazione dei suoi caratteri costitutivi, quali, p. e., l'intensità e la durata; l'essere volontario o spontaneo, attivo o passivo; l'applicarsi a uno o più oggetti; l'alterità o meno dalla riflessione, osservazione, astrazione, sensazione; la sanità (ivi compresa la distribuzione statistica normale o no) e la patologia (disturbi, deficit, ecc.); le cause e gli effetti ecc.. Avrebbe meritato da parte del Nostro una più approfondita considerazione, e invece la si è collocata nel processo riflessivo come cosa affatto ovvia, per cui, se tutti ne hanno piena cognizione, sarebbe stato superfluo tematizzarla. In realtà non è così, anche perché se si vuol costruire un sistema importante, qual è quello della riflessione, ogni sua componente, ogni suo dato costitutivo dev'essere preliminarmente posto con chiarezza e distinzione, e nulla dev'esser dato per scontato. L'attendere morelliano, secondo me, non è né automatico, né immediato, e né (forse) fisiologico, innescato a livello cerebrale tramite connessioni neuronali. Esso è sotto l'imperio della volontà, e abbisogna sempre di un quid che lo provochi e lo mantenga vivo, correlato comunque con la natura caratteriale e temperamentale del soggetto che si rapporta con l'oggetto.

1.6. L'ESAMINARE, LO SCIOGLIERE, IL DISCOPRIRE. Dopo l'attendere, Morelli pone, quali atti dello spirito nell'esercizio della riflessione, l'esaminare, lo sciogliere, il discoprire, i cui riferimenti testuali sono questi: "...; se non si piega, non attende; se non attende, non esamina, non la scioglie; se non esamina e non la scioglie, non discopre; se non discopre, non vede i rapporti tra idea ed idea; ..." (p. 9, SDR) "...; se non si piega non attende, se non attende, non l'esamina, non la scieglie; se non l'esamina e non la scioglie non discopre, non vede i rapporti tra idea ed idea, ..." (pp. 61-62 ==> 74/257, DeS 1a) "...; se non si piega non attende, non l'esamina, non la scioglie; se non l'esamina e non la scioglie, non discopre, non vede i rapporti tra idea e idea, ..." (p. 82 ==> 187/405, DeS 3a) Si risponde dapprima alla domanda spontanea del significato del verbo esaminare, e del sostantivo esame. Il Vocabolario Etimologico di PIANIGIANI (Online) definisce così il vocabolo esame: "eṡàme dal lat EXÀME(N) per EX - ÀGMEN propr. l'atto del pesare, e poi ago o lingua della bilancia [che col suo inclinarsi o stare in bilico indica le differenze o l'equilibrio de' pesi] che trae da EX-ÍGERE pesare e fig. esaminare, comp. di EX fuori, ovvero intensivo, e ÀGERE muovere, alzare, d'onde il senso di pesare, e fig. stimare, giudicare. L'atto della mente che pesa e confronta; Ponderata considerazione, che ha per fine un giudizio." PIETRO FANFANI (1865)- "Esaminare. v. att. Diligentemente osservare e prudentemente considerare checchessìa per darne giudizio." // "Esame. s. m. ...// Ponderata considerazione di tutte le parti di un oggetto, di una cosa, di cui si vogliono conoscere le qualità e i pregi e i difetti." (p. 552) TOMMASEO-BELLINI (1869). "Esaminare. V. a. Fare esame." // "Esame e †Esamine. S. m. Atto dell'osservare attentamente l'oggetto per conoscerne le qualità - Come qualità si può riguardare anco la sua quantità, ridurre, cioè, le quantità a gradi; e questa è l'idea dell'orig. L'aureo lat. Examen, da Exigo; e questo da Ago, e Virg. Duas aequato examine lances Sustinet. {Iuppiter ipse duas aequato examine lances sustinet, Giove stesso, posto l'ago nel giusto mezzo, sostiene i due piatti della bilancia. Virgilio}... E siccome Exigo valeva anche Compire; così l'Esame, anche quando sia mera osservazione, supponesi compiuta il più che si possa." (pp. 530-531) Ma è il filosofo tropeano che ci dà una spiegazione chiara e completa di quel che Morelli avrebbe inteso significare: " "(2) Frequentemente si dice dai trattatisti che la logica è la scienza di trovare e proporre il vero. Quando si occupa di rintracciare il vero dicesi analisi, che significa scioglimento, per indicare che la verità delle cose non si discopre se non sviluppando e sciogliendo ciò che le involge e lega, per esaminare ad una ad una le parti che le compongono. Quando poi si occupa di proporre altrui, o parlando o scrivendo, il vero già trovato, dicesi dialettica che suona discorrere insieme. L'analisi è la più necessaria, perchè quando il vero è scoperto non riesce difficile il manifestarlo, ed anche in questo caso si potrebbe applicare il passo di Orazio: <<... Cui lecta potenter erit res. Nec facundia deseret hunc, nec lucidus ordo." {Orazio, Ars Poetica, 41: A chi avrà scelto l'argomento conforme alle sue capacità, non mancherà la facondia né la chiarezza dell'ordine.}(pp. 17-18 ==> 24/309, Pasquale GALLUPPI, Elementi di filosofia, Volume Primo, LA LOGICA PURA - DELLA PSICOLOGIA. Torino 1846. Digit. Google) <<Elementi_di_filosofia_del_barone_Pasqual copia.pdf>> 13,4 MB

In altre parole, gli atti dello spirito devono essere così riscritti: una volta che si è ripiegato sull'oggetto, lo spirito vi pone mente, lo esamina, l'osserva diligentemente per coglierne le no

te caratterizzanti, lo analizza, infine toglie il velo che ne copre e nasconde la verità, affinché questa possa palesarsi in tutta la sua nudità. E la verità o il vero altro non sono che i rapporti tra le idee.

1.7. L'ANALISI, LA SINTESI. L'analisi e la sintesi: atti che lo spirito compie allorché si ripiega su se stesso per svolgere l'attività riflessiva. Si rileva prima di tutto che l'analisi e la sintesi, come facoltà dello spirito, non ricorrono né ne Il sistema della riflessione, né ne La donna e la Scienza (1a e 2a Ediz. La voce sintesi vi ricorre solo 2 volte e l'analisi 1 volta, ma nel significato generale del termine). Nelle succitate opere, vengono invece adoperate le voci esamina-scioglie, unire/disunire, unione/disunione, in connessione con la riflessione e il riflettere: "...; tolta la riflessione da una cosa lo spirito non si piega su di essa; se non si piega, non attende; se non attende, non esamina, non la scioglie; se non esamina e non la scioglie, non discopre; se non discopre, non vede i rapporti tra idea ed idea; se non vede i rapporti tra idea ed idea, non le sa nè unire nè disunire". (p. 10, SdR) "...; tolta la riflessione da una cosa, lo spirito non si piega su di essa; se non si piega non attende, se non attende, non l'esamina, non la scioglie; se non l'esamina, e non la scioglie non discopre, non vede i rapporti tra idea e idea; se non vede i rapporti tra idea ed idea non li sa nè unire, nè disunire". (pp. 61-62 ==> 74/257, DeS 1a) "...; tolta la riflessione da una cosa lo spirito non si piega su di essa; se non si piega non attende, non l'esamina, non la scioglie; se non l'esamina e non la scioglie, non discopre, non vede i rapporti tra idea ed idea; se non vede i rapporti tra idea ed idea, non le sa nè unire, nè disunire". (p. 82 ==> 187/405, DeS 3a) * "La madre educatrice quindi diurnamente curerà fare abito de' fanciulli l'unire l'essere all'essere, il non essere col non essere, secondo che la pratica del riflettere induce il loro spirito alla unione o disunione delle idee; perchè nella non interrotta serie di simili atti si avrà la virtù, ossia si avrà la forza di costringere la volontà a seguire la voce severa dell'intelletto, e non già a farsi vincere dalle seducenti blandizie del sensibile." (pp. 127-128 ==> 140/257, DeS 1a) "La pedagogia della Scuola Materna quindi diurnamente curerà fare abito de' discenti l'unire l'essere all'essere, il non essere col non essere, secondo che la pratica del riflettere induce lo spirito alla unione o disunione delle idee; perchè nella non interrotta serie di simili atti si avrà la virtù, ossia si avrà la forza di costringere la volontà a seguire la voce severa dell'intelletto, e non già a farsi vincere dalle seducenti blandizie del sensibile." (pp. 160-161 ==> 265/405, DeS 3a) L'analisi e la sintesi, quali facoltà dello spirito, risultano nella 3a Edizione de La donna e la scienza: "Per dimostrare l'esclusivismo e la confusione metodica nelle quali si aggirano le scuole, basta ricordare le sofistiche distinzioni dell'analisi e della sintesi. Si sente spesso dire da professori rinomati: il mio metodo è sintetico, il mio metodo è analitico. L'erroneità di queste vedute, e le funeste conseguenze che ne derivono allo sviluppo della verità, si desumono facilmente dal considerare che la sintesi e l'analisi sono inscindibili, inseparabili - sono due essenzialità del processo filosofico, finalizzate all'azione dello spirito, il quale non fa che unire e disunire termini logici nella simultaneità d'un medesimo atto, come fisiologicamente si scorge ripetuto dalla sistole e la diastole del sangue nell'azione organica del corpo umano. Ora facendo diventare metodo uno dei due termini, mentre a formare il metodo sono indispensabili entrambi, è lo stesso che sminurire la forza visiva dell'intelletto, ed il moto normale della mente, come quando ad una locomotiva venga meno una delle più importanti ruote della macchina. (p. 38 ==> 143/405, DeS 3a)

Cosa siano in sé, nella loro singolarità e particolarità, Morelli non lo dice, anche se lo lascia intravedere nei verbi unire e disunire, o nei sostantivi unione e disunione. E comunque la tesi morelliana della inscindibilità e inseparabilità dell'analisi e della sintesi, la ritroviamo in Dewey, nel paragrafo C. L'analisi e la sintesi nel processo educativo del suo Come pensiamo. Giova però preliminarmente conoscere la spiegazione deweyana del concetto di analisi e sintesi: "Come l'analisi è concepita alla stregua dell'operazione di fare a pezzi qualcosa, allo stesso modo si pensa che la sintesi debba essere un tipo di materiale messo assieme con frammenti dispersi. Pensata così, essa diviene un mistero assoluto. Infatti la sintesi ha luogo tutte le volte che noi afferriamo la relazione dei fatti con la conclusione, o di un principio con i fatti. Come l'analisi è enfasi, così la sintesi è collocazione; la prima fa sì che il fatto o la proprietà messi in risalto emergano come significanti, la seconda colloca ciò che è stato selezionato in un contesto, nella sua connessione con i significati esistenti. Essa li unisce con qualche altro significato in modo da accrescere il valore di entrambi. Quando il mercurio fu unito in lega col ferro e con lo stagno come un metallo, tutti questi oggetti acquistarono un nuovo valore intellettuale. Ogni giudizio è analitico nella misura in cui implica discernimento, discriminazione, delimitazione di ciò che è comune da ciò che è importante, di ciò che è irrilevante da ciò che indica la conclusione, ed è sintetico in quanto lascia la mente in una situazione inclusiva in cui i fatti selezionati dall'analisi hanno trovato sistemazione." (pp. 205-206) Ora, in merito all'importanza educativa dell'analisi e della sintesi, Dewey precisa: "I metodi educativi che si vantano di essere esclusivamente analitici o esclusivamente sintetici sono incompatibili (nella misura in cui mettono in pratica le loro pretese) con le normali operazioni del giudizio. Ne è un esempio la dibattuta controversia sull'insegnamento della geografia, se esso debba essere analitico o sintetico. Si suppone che il metodo sintetico incominci da una parziale e limitata porzione della superficie terrestre già nota allo scolaro per poi passare gradatamente in seguito alle altre parti (la contea, la nazione, il continente e così via) fino a raggiungere l'idea dell'intero globo terrestre o del sistema solare di cui il globo fa parte. Secondo l'analisi, invece, si dovrebbe cominciare dal sistema solare o dal globo per poi scendere attraverso le parti componenti fino a raggiungere l'ambiente dell'esperienza immediata. Le concezioni implicite in tal caso concernono totalità fisiche o parti fisiche. Ma, nella realtà effettiva, non possiamo assumere che la parte della terra già nota al fanciullo sia, dal punto di vista mentale, un oggetto così definito che egli possa senz'altro partire dalla idea che al presente si è fatta di essa. Questa è altrettanto nebulosa e vaga quanto incompleta. Di conseguenza il suo avanzamento mentale dipenderà dall'analisi di essa - dalla messa in evidenza dei suoi tratti rilevanti finché questi non saranno chiaramente emersi nel loro significato. Inoltre la località a lui familiare non è attentamente contrassegnata, nettamente delimitata e misurata. La sua esperienza di essa già include il sole, la luna, le stelle, come parti della scena osservata; implica il mutare della linea dell'orizzonte, man mano che egli si muove intorno. In breve, anche la più limitata e localizzata delle sue esperienze include fattori remoti che colpiscono la sua immaginazione e vanno oltre la sfera della sua strada o del suo villaggio: implica già una connessione, una serie di relazioni con un tutto più grande. Ma la sua intelligenza di queste relazioni è inadeguata, vaga, non corretta. È necessario che egli definisca i tratti dell'ambiente locale per chiarire e allargare le sue idee della più larga scena geografica alla quale questi appartengono. Nello stesso tempo, non prima che egli abbia abbracciato questa scena più larga, molti dei tratti, anche i più comuni, dell'ambiente locale diverranno intelligibili. L'analisi conduce alla sintesi, mentre la sintesi perfeziona l'analisi. Man mano che cresce nella comprensione della vasta e complicata terra nella sua posizione nello spazio, lo scolaro va scorgendo sempre più chiaramente il significato dei dettagli dei luoghi a lui fami

liari. Questa intima interazione tra l'accentuazione selettiva e l'interpretazione nel quadro del contesto dei fatti selezionati si verifica dovunque la riflessione ha corso normale. Da qui il grande errore di contrapporre l'analisi alla sintesi. Tutte le volte che noi facciamo la stima di qualcosa, selezioniamo e mettiamo in evidenza un particolare tratto o qualità, e nello stesso tempo stabiliamo dei legami tra cose che, intellettualmente, erano in precedenza separate. Nello stimare il valore di un terreno non soltanto il perito fa risaltare il suo valore monetario, ma lo colloca anche nella scala dei valori dei terreni, adoperata dalla intera comunità. Qualcosa di simile si verifica in ogni giudizio. (pp. 207/209) *§* Per avere almeno un'idea di che cosa si sta parlando, e altresì della fonte da cui Morelli ha verosimilmente tratto - secondo me - termini e concetti per formulare il suo algoritmo sulla riflessione, ritengo utile ascoltare le lezioni del filosofo tropeano, citato dal Nostro nella Protesta dell'autore de La donna e la scienza (1a e 2a Ed.). Ne sintetizziamo prima il pensiero con il prof. Salvatore Mancino (1846) dell'Università di Palermo: p. 67 ==> 83/355. "79. "<<L'anima umana ha la facoltà di percepir sè stessa e le sue modificazioni, la quale si chiama coscienza, senso intimo o sensibilità interna, quella di percepire i corpi, e dicesi sensibilità esterna o fisica. Sopra i dati primitivi somministrati dalla coscienza e sensibilità, lo spirito opera per analisi e per sintesi; l'analisi racchiude l'attenzione per cui lo spirito racchiude un oggetto, separandolo da altri, o una parte separandola dal tutto, e l'astrazione per cui separa una qualità da un soggetto, un soggetto da un modo, ed un modo dall'altro. La sintesi riunisce gli elementi, che l'analisi avea separati; il giudizio è la sintesi immediata dell'attributo col soggetto, ed il raziocinio è la sintesi mediata. L'analisi e la sintesi sono volontarie, e costituiscono le facoltà delle conoscenze acquistate, la volontà è una potenza per cui lo spirito produce delle modificazioni fuor di sè stesso ed in sè stesso, dirigendo le facoltà meditative; ed il desiderio, una facoltà che muove ed eccita la volontà. Egli per rendere sensibile il suo sistema, paragona egregiamente <<lo spirito ad un architetto che deve costruire un edifizio, e che ha pronti i materiali ed i lavoratori al suo comando. La sensibilità, la coscienza e l'immaginazione gli presentano una moltitudine di oggetti insieme che sono i materiali. È necessario ch'egli li riguardi partitamente, che gli decomponga; senza di ciò non potrebbe avere esistenza la sua conoscenza; ma dopo di aver decomposto, dee ricomporre, altrimenti non percepirà giammai l'oggetto intero, ed il sistema delle sue conoscenze non sarà costruito. L'analisi decompone, la sintesi ricompone; ma i collaboratori dell'architetto han bisogno di esser diretti nelle loro operazioni, altrimenti l'edifizio non andrebbe innanzi o sarebbe costruito con irregolarità; l'architetto che presiede al lavoro fa conoscere ai lavoratori la sua volontà; e questa volontà dirige le loro operazioni. Le operazioni dell'analisi e della sintesi han bisogno di essere dirette, la volontà le dirige. La volontà dell'architetto è mossa dal desiderio di procurarsi dell'argento, o per di meglio dal desiderio di soddisfare i suoi bisogni. Similmente la volontà, che dirige le operazioni dell'analisi e della sintesi è mossa dal desiderio. Così la sensibilità, la coscienza, l'immaginazione presentano in confuso allo spirito gli oggetti delle sue operazioni, l'analisi gli divide, la sintesi gli unisce con ordine: la volontà mossa dall'appetito dirige le operazioni dell'analisi e della sintesi, e così forma il sistema delle nostre conoscenze." (p. 67 ==84/355) Ecco ora il pensiero di Galluppi (1845): p. 171 ==> 162/309. "La coscienza, la sensibilità, l'immaginazione son dunque le facoltà che presentano allo spirito gli oggetti de' suoi pensieri; la facoltà d'analisi (che in appresso chiameremo semplicemente analisi), e la facoltà di sintesi (che in appresso chiameremo semplicemente sintesi), sono le facoltà con cui lo spirito opera su gli oggetti de' nostri pensieri. Ma queste operazioni dello spirito su gli oggetti de' suoi pensieri han bisogno di un principio

che le diriga, altrimenti si farebbero a caso. Questo principio è appunto la volontà, la cui influenza su l'analisi e su la sintesi è attestata dall'esperienza. La volontà è mossa dall'appetito; e così tutte le facoltà elementari dello spirito si riducono a sette, la sensibilità, la coscienza, l'immaginazione, l'analisi, la sintesi, l'appetito, la volontà. Giovanetti, il sistema delle facoltà dello spirito, che vi ho presentato, è tanto chiaro che è da maravigliarsi che gl'ideologi non l'abbiano veduto tutto intero. Facendovelo conoscere distintamente, voi resterete convinti della sua esattezza. Intanto stimo di rendervelo sensibile con un paragone. Il sistema delle nostre conoscenze si rassomiglia ad un edifizio: lo spirito ne è l'architetto: per formare un edifizio sono necessarii i materiali, la calce, la pietra, le legna, ecc.; i materiali debbono esser dati all'architetto, egli non può crearli, ma dee trovarli nella natura. Lo spirito per conoscere, e pensare ha bisogno degli oggetti; la coscienza, la sensibilità, l'immaginazione gli danno gli oggetti del pensiere: la prima gli dà il me, e le sue modificazioni: la seconda gli oggetti esterni al me, e i rapporti di questi oggetti col me: la terza gli oggetti assenti, ma che sono stati presenti altra volta. I materiali de' quali ha bisogno l'architetto sono confusi nella natura; egli ha dunque bisogno de' lavoratori per dividerli; così vi sono de' lavoratori incaricati a dividere il legname necessario per la costruzione dell'edifizio, la pietra per formare la calce, l'arena, le pietre che debbono esser collegate, l'acqua, ecc., ma dopo di ciò ha bisogno de' lavoratori per riunire i diversi materiali; così vi sono necessari de' lavoratori per riunire la calce coll'arena e coll'acqua; de' lavoratori per collegare insieme le pietre per mezzo della calce mescolata coll'arena e coll'acqua. Similmente lo spirito ha bisogno dell'analisi, e della sintesi per lavorare su gli oggetti delle sue conoscenze. La sensibilità, la coscienza, l'immaginazione, gli presentano una moltitudine di oggetti insieme, è necessario che egli li riguardi partitamente, che gli decomponga; senza di ciò non potrebbe avere esistenza la sua conoscenza. Ma dopo di aver decomposto, dee ricomporre, altrimenti non percepirà giammai l'oggetto intero, ed il sistema delle sue conoscenze non sarà costruito. L'analisi decompone, la sintesi ricompone; ma i lavoratori dell'architetto han bisogno di esser diretti nelle loro operazioni, altrimenti l'edifizio non andrebbe innanzi, o sarebbe costruito con irregolarità; l'architetto che presiede al lavoro fa conoscere ai lavoratori la sua volontà; e questa volontà dirige le operazioni. Le operazioni dell'analisi e della sintesi han bisogno di esser dirette; la volontà le dirige. La volontà dell'architetto è mossa dal desiderio di procurarsi dell'argento, o per dir meglio dal desiderio di soddisfare i suoi bisogni. Similmente la volontà che dirige le operazioni dell'analisi e della sintesi è mossa dal desiderio (1) [(1) Vorrei che invece di desiderio si dicesse sempre appetito, per evitare la questione se vi sieno desiderii dipendenti dalla volontà, o no.]

Così la sensibilità, la coscienza, l'immaginazione presentano in confuso allo spirito gli oggetti delle sue operazioni, l'analisi li divide, la sintesi li unisce con ordine; la volontà mossa dall'appetito dirige le operazioni dell'analisi e della sintesi, e così si forma il sistema delle nostre conoscenze. § 23. Ma che cosa son esse mai queste diverse facoltà dello spirito, delle quali parliamo? Le diverse facoltà, che concepiamo nel nostro spirito, non sono certamente tanti agenti diversi; esso non sono, che lo spirito stesso, considerato relativamente ad una determinata specie di modificazioni, che avvengono in lui. È un fatto, che accadano nel nostro spirito alcune modificazioni; vi sono due degli effetti in esso, poichè un effetto è una cosa che comincia ad avere esistenza. Queste modificazioni dunque debbono avere una causa, e questa causa dee essere o una cosa diversa dallo spirito, o lo stesso spirito. Nel primo caso la modificazione dello spirito chiamasi passione, nel secondo azione. La passione è perciò una modificazione di un soggetto, prodotta in esso da un agente esterno; e l'azione è una modificazione prodotta in un soggetto dal soggetto stesso. Ma un agente esterno non può produrre in un soggetto una data modificazione se questo oggetto non è suscettibile di averla. Un colpo di pietra su di un vaso di cristallo rompe questo vaso: sul braccio di un uomo produce un dolore: questo colpo non può produrre dolore nel vaso, di cui parliamo, perchè il vaso non è suscettibile di sensazioni. In un sordo le impressioni dell'aria prodotte dal corpo sonoro, non producono le sensazioni del so

no, come le producono in un uomo, che ha le orecchie sane; perchè il primo non è suscettibile di suoni, il secondo lo è. Vi dee in conseguenza esser qualche cosa in un soggetto che lo renda suscettibile di ricevere da un agente esterno alcune date modificazioni. Questa cosa non è diversa dalla stessa natura, o essenza del soggetto, a questa essenza del soggetto, considerata come suscettibile di ricevere una determinata specie di modificazioni, si dà il nome di potenza passiva, o di facoltà passiva; e voi vedete, che questa potenza passiva non è, che il soggetto stesso considerato relativamente ad una determinata specie di modificazioni che accadono in esso. L'azione suppone nel soggetto qualche cosa che la produce; e questa cosa non è ancora diversa dal soggetto stesso. All'essenza del soggetto, o sia al soggetto considerato come principio efficiente di una determinata specie di modificazioni, si dà il nome di potenza attiva, o di facoltà attiva. Quindi è chiaro, che per facoltà in generale dello spirito s'intende quella capacità o di essere in un certo modo modificato da un agente esterno, o di modificare se stesso in un certo modo. La prima è la facoltà passiva, la seconda la facoltà attiva. Il complesso delle passioni, e delle facoltà corrispondenti costituisce lo stato passivo dello spirito, il complesso poi delle azioni e delle facoltà corrispondenti costituisce lo stato attivo dello spirito stesso. Così lo spirito è passivo nelle sensazioni, poichè queste sono modificazioni prodotte in esso dall'azione degli oggetti esterni; è attivo nei suoi voleri, poichè i voleri sono modificazioni che egli produce in se stesso. Similmente lo spirito è attivo nell'analisi, e nella sintesi, come più ampiamente spiegato in appresso. p. 175 ==>166/309. § 24. Dopo di aver esaminato la coscienza, e la sensibilità, dovremo esaminare l'immaginazione; ma supponendo questa ultima facoltà almeno un principio di analisi, incomicieremo perciò dall'analisi. Supponiamo un palazzo, che domina una vasta e fertile campagna. In tempo di notte otteniamo l'ingresso entro questo palazzo. Nel dì seguente, allorchè spunta sull'orizzonte il sole, si aprano le finestre, e torninsi tosto a chiudere. Quantunque per un solo istante abbia potuto lo sguardo nostro fermarsi sopra questa campagna, è nondimeno certo, che abbiamo veduto quanto essa contiene. In un secondo momento avremo ricevuto quelle medesime impressioni, che hanno in noi prodotte gli oggetti al primo istante. Lo stesso avverrebbe nel terzo. In conseguenza, se non fossero state chiuse le finestre, non avremmo continuato a vedere altra cosa, se non quanto fu da noi veduto da bel principio. Ma questo primo momento non è bastante a presentarci una esatta idea di simile campagna, vale a dire a farci distinguere tutti gli oggetti che essa contiene; per tal ragione niuno di noi avrebbe potuto render conto di quanto aveva veduto. Perciò la sensibilità può prestare allo spirito molti oggetti in un tempo, senza che lo spirito si formasse d'alcuno di essi un'idea distinta. Per avere dunque una perfetta cognizione di questa campagna, non basta osservarla tutta in un istante, fa d'uopo fermare attentamente lo sguardo sopra ciascuna parte, e gradatamente passare da un oggetto all'altro. Allorchè più individui si manifestano alla sensibilità, lo spirito può rendere alcuna di queste sensazioni più chiara delle altre. Questo atto dello spirito, con cui rende più chiara una sensazione, o percezione delle altre, che insieme prova, io la chiamo attenzione. Si vede da ciò chiaramente che l'attenzione fra i molti oggetti che si manifestano insieme allo spirito, ne separa quello che è l'oggetto suo particolare. L'attenzione è dunque una analisi, poichè il complesso delle simultanee percezioni di molti oggetti separati fisicamente l'uno dall'altro si decompone coll'attenzione. § 25. La prima specie di analisi è dunque quella di separare gli oggetti che, essendo realmente separati nella natura, sono nulladimeno uniti nella percezione. Allorchè vedo un uomo, ed un albero, posso attendere all'uomo che vedo, e così io formo il primo atto di analisi; ma attendendo a quest'uomo, posso dirigere l'attenzione ad alcune sue parti, al suo volto, ai suoi capelli, ai suoi occhi; è questa una separazione più grande, e può riguardarsi come il secondo passo dell'analisi; esso consiste nel separare ciò che è fisicamente unito, ma fisicamente separabile. In virtù di quest'attività, che lo spirito esercita sulle sue sensazioni, egli può decompor

re l'idea complessa, e può separare dall'oggetto ciò che nella natura non è punto separato. In forza di questa seconda specie di analisi, il pittore può dipingervi il solo busto di un uomo, la sua sola testa ec. Bonnet chiama questa seconda specie di analisi astrazione parziale; io amo di chiamarla attenzione parziale. Ma lo spirito può separare non solo ciò che è fisicamente unito, e fisicamente separabile, ma ancora ciò che fisicamente non è separabile; così prendendo nelle mani un sasso, io acquisto l'idea di un'estensione determinata, solida, cioè resistente, e pesante: io posso separarne il peso, il quale non è fisicamente separabile, o mi rimane l'idea di un'estensione determinata e solida: è questa una terza specie di analisi. Essa può eseguirsi in due maniere: lo spirito può separare il modo dal soggetto, l'odore, per cagion di esempio, il colore, la figura, il moto di un corpo dal corpo, questa specie di analisi si chiama dal citato Bonnet astrazione modale; alle volte separa il soggetto dal modo, come nell'esempio recato di sopra, in cui dalla estensione solida, e pesante, io posso separare l'estensione solida, prescindendo dal peso, e proseguendo posso separare la sola estensione, prescindendo dalla solidità. Per dare un nome a questa specie di analisi, si potrebbe chiamare semplicemente astrazione del soggetto. Così abbiamo spiegato quattro specie di analisi, e le abbiamo chiamate: 1° Attenzione, 2° Attenzione parziale, 3° Astrazione modale, 4° Astrazione del soggetto. Lo spirito in tutte queste operazioni non fa altra cosa, se non che in un complesso di percezioni renderne alcune più chiare delle altre. Ma osservate che le altre percezioni non sono perciò annientate. Così allorchè io dirigo la mia attenzione al moto di un corpo, non è perciò che io perdo di vista l'estensione, ma solamente rendo la percezione del moto più chiara di quella dell'estensione, e la coscienza, che ho della prima, è in conseguenza più chiara di quella che ho della seconda. Alcune volte l'astrazione separa un modo dall'altro, da cui non è separabile, così, sebbene non vi sieno linee separate dalla superficie, i geometri considerano le linee separatamente dalla superficie, e sebbene non vi sia moto senza celerità, i meccanici considerano l'uno separatamente dall'altra. Notate che con questi vocaboli Attenzione, Astrazione, noi denotiamo non solamente gli atti, ma anche le facoltà di attendere, e di astrarre. § 26. Sebbene la facoltà di astrarre, come abbiamo dimostrato nel § 20 della logica, sia il fondamento della formazione delle idee generali, della specie e dei generi, pure questa facoltà avrebbe potuto esercitarsi anche allora, che non avremmo conosciuto che un solo individuo. Supponghiamo, per esempio, che non abbiamo giammai veduto altro fiore, se non che una sola rosa, noi avremmo potuto nulla di meno non fare attenzione ad altra cosa, se non che al suo colore, senza attendere alle altre sue proprietà. Da ciò han dedotto alcuni filosofi che oltre dell'astrazione, si richiedeva per la formazione della specie, e dei generi un'altra facoltà; ed eglino han dato a questa facoltà il nome di generaleggiare. Eglino han cercato di dimostrare che non può esservi generaleggiare senza astrazione; ma che non sarebbe stato impossibile che noi fossimo dotati del potere di astrarre senz'aver quello di generaleggiare. È utile che vi presenti su l'oggetto alcune mie osservazioni. I filosofi comunemente insegnano che l'idee generali si formano paragonando più individui. Io non nego che la cosa avvenga ordinariamente così, ma soggiungo che un solo individuo può eziandio somministrare allo spirito l'occasione di formarsi una idea generale. Se, per esempio, osserva giustamente l'autore dell'arte di pensare, considero che io penso, e che per conseguenza io sono che penso; nell'idea che ho di me che penso, io posso considerare una cosa che pensa, senza considerare che quella son io, quantunque in me l'io e quel che pensa sieno una cosa medesima. Onde l'idea che io concepirò di una persona che pensa potrà rappresentare non solamente me, ma eziandio tutte l'altre persone che pensano. In effetto, noi abbiamo una nozione generale del soggetto pensante, e questa non possiamo ricavarla, se non che dall'attenzione sul proprio me, poichè niuno altro individuo pensante può cadere sotto la nostra esperienza.

Si possono addurre degli altri esempi che fanno vedere essere sufficiente un solo individuo, acciò per mezzo dell'astrazione si formino delle idee generali. Le figure di cui fanno uso i geometri, per chiarire le loro definizioni, sono, tanti esempi che ciò comprovano. È nondimeno incontrastabile che sebbene il generaleggiare sia astrarre; l'astrarre non è sempre generaleggiare; e che sebbene astrarre sia analizzare, analizzare non è sempre astrarre. Inoltre, sebbene un solo individuo sia sufficiente per la formazione di un'idea generale, nondimeno il bisogno di paragonare più individui, e di semplificare le nostre idee, è una feconda sorgente d'idee generali, questo bisogno essendo il motivo che in molti casi determina lo spirito alla formazione delle idee generali. Più, affinchè lo spirito riguardi una idea generale come idea di specie, o di genere, dee conoscere più individui. La scienza che trattiamo è della più alta importanza; guardatevi dal pregiudizio di riguardare come sterili, e troppo minute le ricerche, di cui vi ho parlato. Un'attenta meditazione può solamente farvi fare qualche progresso nella psicologia: ecco la ragione, per la quale in questa scienza sublime non è grande il numero dei buoni autori. p. 194 ==>185/309. CAP. V. Della sintesi. § 34. La coscienza e la sensibilità ci danno gli oggetti de' nostri pensieri. La prima ci dà il me, e le sue modificazioni; la seconda ci dà gli oggetti esterni, ed i loro rapporti col me. Tutti questi oggetti si presentano insieme al me: la sua prima operazione è separarli, e l'analisi è la prima operazione dell'attività dello spirito. In seguito de' primi atti dell'analisi nasce l'immaginazione; questa concorre colla coscienza, e colla sensibilità a render presenti allo spirito gli oggetti de' nostri pensieri: le due prime incominciano la nostra vita intellettuale: l'immaginazione rende permanenti i prodotti dell'analisi. Tutti gli oggetti de' nostri pensieri son già presenti allo spirito: egli ha già tutti i materiali per elevare l'edifizio delle sue conoscenze, egli non dee altro fare che dividerli, e riunirli secondo il suo disegno: l'analisi gli divide, la sintesi gli riunisce. La sintesi è la facoltà di riunire le percezioni che l'analisi avea separate. L'analisi è dunque una condizione essenziale per la sintesi. Non credo esser necessario di avvertirvi che questi due vocaboli analisi e sintesi non hanno qui lo stesso senso, in cui sono stati usati nella logica, ivi designavano due specie di metodo scientifico, qui denotano due facoltà elementari dello spirito umano. Nel metodo di analisi hanno luogo le operazioni di tutte e due queste facoltà, poichè in questo metodo si decompone per comporre di nuovo. § 35. Ritornando alla facoltà della sintesi, vi fo osservare che egli esempli di una tal facoltà si offrono incessantemente a voi. Da molto tempo avete formato de' giudizii: ora nel giudizio si unisce il predicato al soggetto: il giudizio è dunque un'azione della sintesi. Allora che dite: io son sensitivo, voi riunite la sensazione al vostro me: allora che dite il sasso è pesante, riunite il peso al sasso. Vi ho fatto osservare che tanto la coscienza che la sensibilità ci danno delle percezioni di soggetti modificati: l'analisi in seguito decompone gli oggetti percepiti nel soggetto, nelle sue diverse modificazioni, il giudizio riunisce questi elementi divisi, e compone di nuovo l'oggetto percepito. Il giudizio è dunque in ultimo risultamento un prodotto della sintesi. Negli esempi recati la sintesi riunisce gli elementi reali di un oggetto reale, e gli riunisce perchè nella natura si trovano uniti. Io chiamo questa specie di sintesi sintesi reale. Così dicendo: io sono sensitivo, si riuniscono al me le sensazioni: ora tanto l'io che le sensazioni sono cose reale, e nella natura le sensazioni sono unite al me. Questa sintesi copia dunque, dirò così, la natura; ed è perciò che io la chiamo sintesi reale. 36. Lo spirito non solamente decompone, e ricompone la percezione complessa degli oggetti reali, ma avvicina inoltre, e soprappone, per dir così, l'uno all'altro gli oggetti che nella

natura son divisi; ed in seguito del paragone si forma le idee di alcune relazioni che unisce all'idea dell'oggetto paragonato. Due alberi colpiscono i miei occhi in un giardino, non solamente io posso osservare le qualità reali di ciascun albero, e formare tanti giudizii riunendo queste qualità al soggetto, ma posso ancora paragonare un albero con un altro, e dire in seguito: l'albero A è più alto dell'albero B: le fronde dell'albero A sono più verdi di quelle dell'albero B. I predicati più alto, più verdi denotano alcune relazioni, alcuni rapporti, alcune proprietà relative: tutte queste denominazioni significano lo stesso. Questi rapporti son reali per lo spirito, ma non hanno alcuna realtà nel soggetto del giudizio: essi non aggiungono nulla al soggetto in se stesso considerato. Non si potrebbe dire dell'albero A che sia più alto dell'albero B, se l'albero B non avesse esistenza. Ora supponendo che l'albero B non influisca affatto su l'albero A, è evidente che il predicato più alto non può denotare altra cosa se non una semplice veduta dello spirito, e non già una realtà dell'albero A. Lo spirito, avendo insieme le percezioni dell'albero A, e dell'albero B, riferisce l'una all'altra; quest'azione di riferire l'una all'altra di queste due percezioni, o per dir meglio l'uno oggetto all'altro, io la chiamo paragone, in seguito del paragone nasce nello spirito l'idea espressa da' vocaboli più alto; questa specie d'idee io la chiamo rapporto. Il paragone è un'azione dello spirito, ed il rapporto è un'idea dello spirito. Pel paragone non basta che si abbiano nello spirito insieme le due percezioni dell'albero A, e dell'albero B, ma è necessaria l'azione che riferisce l'albero A all'albero B. L'aver dunque insieme nello spirito due percezioni non è lo stesso del paragonarle. Il rapporto è un'idea dello spirito la quale nasce in seguito del paragone, e non è altra cosa fuori di quest'idea. Sono assiso su di una seggiola: un altr'uomo sopravviene, e siede alla mia sinistra: questo avvenimento non aggiunge nè toglie alcuna cosa al mio essere; intanto dopo che quest'uomo si siede alla mia sinistra, posso formare il seguente giudizio: io sono alla dritta di quest'uomo: ora quest'essere alla dritta è un rapporto di situazione che lo acquisto dopo la venuta di quest'uomo; ma un tal rapporto non è mica una realtà, esso non è altra cosa che un'idea del mio spirito. Lo stesso dee dirsi de' rapporti di similitudine. Un uomo nasce in America, il quale mi rassomiglia il più perfettamente che si può nel volto, nella forma del corpo, ed in tutti i membri; si dirà forse che una piccola realtà chiamata rapporto di similitudine sia partita dall'America per riporsi sul mio corpo? O pure si dirà che una piccola realtà sia partita dall'Europa per riporsi in America sul corpo del mio simile? Allora che dico: la mia camera è uguale alla vostra, il predicato uguale non esprime alcuna realtà, la quale convenga alla mia camera, poichè se esprimesse una realtà, questa converrebbe alla mia camera, sebbene non vi fosse la vostra. Similmente non può riguardarli come una realtà, la quale convenga alla vostra camera, poichè in tal caso dovrebbe convenirle, sebbene non vi fosse la mia. Ora un tal predicato suppone l'esistenza di tutte e due le camere. Sarebbe forse un tal predicato un modo il quale, quantunque unico, converrebbe a due soggetti distinti? Chi può asserire una tale assurdità? I termini delle relazioni sono reali, ma le relazioni sono solamente idee dello spirito. Quest'azione dello spirito dalla quale nascono le relazioni, o i rapporti, io la chiamo sintesi ideale per distinguerla dalla sintesi reale; poichè altrove vi dimostrerò che il rapporto fra la modificazione ed il soggetto, e quello fra l'effetto e la causa sono de' rapporti naturali, e che non ve ne ha altri che lo siano. Se il giudizio affermativo può essere un prodotto della sintesi, poichè unisce il predicato al soggetto, sembra che non possa dirsi lo stesso del giudizio negativo, in cui dal soggetto si separa il predicato. Rispondo che il giudizio negativo suppone il paragone del predicato col soggetto, ed in questo paragone consiste la sintesi: dopo del paragone nasce la percezione del rapporto di ripugnanza, o di non esistenza fra il predicato ed il soggetto; lo spirito unisce all'idea del soggetto quella del rapporto di ripugnanza, o di non esistenza, e forma il giudizio il quale consiste appunto in questa unione. Il giudizio dunque è sempre un prodotto della sintesi.

§ 37. Dalla sintesi ideale nasce il generaleggiare delle idee, di cui abbiamo parlato nel capitolo III, e che dee ancora per poco richiamare la nostra attenzione. Da quando abbiamo detto nel capitolo citato si deduce che per la formazione di una idea generale son necessarie l'analisi e la sintesi. Suppongo un uomo in un'isola deserta: egli vede per la prima volta un albero: dopo qualche tempo ne vede un altro: per l'associazione delle idee, l'immaginazione alla veduta del secondo albero riproduce l'idea del primo: egli paragona queste idee, paragonandole scovre la loro similitudine, e così nasce l'idea generale. Si vede chiaro da ciò, e da quanto abbiamo più ampiamente spiegato nel capitolo III della logica, e nel capitolo III della psicologia, che per la formazione delle idee generali è necessaria l'azione che è una delle specie dell'analisi. Lo spirito separa dalle due idee individuali due idee astratte: vedendo l'identità di queste si forma l'idea generale. Ciò merita una più ampia spiegazione. L'idea della figura di un corpo, che avete nelle mani, è un'idea astratta, un'idea che entrava nella composizione dell'idea totale di questo corpo, e che voi avete separata per considerarla sola, per occuparvene esclusivamente. Ma quest'idea è nel medesimo tempo individuale: essa vi mostra la figura del corpo, il quale è nelle vostre mani, e non la figura di ogni altro corpo. Fa d'uopo dunque che molte idee astratte si paragonino insieme, e che in questo paragone, perdendo per una nuova decomposizione la loro individualità divengano comuni, o generali. Ciò avviene, perchè in questa nuova decomposizione le due idee divengono perfettamente identiche, e lo spirito nel paragone scovre la loro identità. Così dopo di aver avute l'idea astratta di un cubo piccolo, e di un cubo grande, è necessario paragonare queste idee, e separando con nuovi atti di analisi la determinazione della lunghezza dei lati, i quali terminano le facce de' due cubi, formarsi due idee astratte le quali, scovrendosi perfettamente identiche, divengono generali. Quest'ultima astrazione può chiamarsi intellettuale. [...] § 38. L'idea generale è dunque l'idea di ciò che hanno d'identico più individui: essa è un rapporto di similitudine. [...] Ciò che vi ho detto su le cinque specie di sintesi, cioè la sintesi reale, la sintesi ideale oggettiva, la sintesi ideale soggettiva, la sintesi immaginativa civile, e la sintesi immaginativa poetica, è della più alta importanza. (p. 210 ==> 201/309) In conclusione, l'analisi e la sintesi, lungi dall'essere semplici operazioni mentali, come poste da Morelli tra gli atti fondamentali della riflessione, sono assolutamente complicate e complesse, richiedenti notevoli abilità speculative e tecniche per poterne afferrare il senso, i caratteri, le funzioni e le potenzialità. Per chiarire questa osservazione, mi avvalgo delle lezioni del prof. Salvatore Mancini, il quale chiarisce anzitutto che "le diverse scienze diversamente impiegano l'analisi e la sintesi: l'analisi del filosofo non è precisamente la stessa che l'analisi del chimico; nè quella del chimico è la stessa che l'analisi del geometra. Lo stesso dicasi della sintesi; la sintesi del chimico differenzia dalla sintesi geometrica. Si è perciò che i logici volendo parlare di una maniera generale della sintesi e dell'analisi impiegata in tutti i rami delle umane cognizioni, hanno profferito diverse sentenze, nè si sono potuti in un'opinione riunire. Seguiamo questi due metodi nella filosofia, nella fisica, nella chimica e nelle matematiche, affine di stabilirne i caratteri distintivi. (pp. 312-313 ==> 329/355) pp. 313 ==> 330/355. "491. Analisi e sintesi in filosofia. Volendo trattare analiticamente della sensibilità, direi: entrando in un giardino sperimento un senso complesso e confuso di tutto ciò che vi si trova. Appoco appoco però andrò distinguendo le varie parti. Scorgo con gli occhi i colori e le figure degli oggetti, con gli orecchi il canto degli uccelli ed il mormorio del placido ruscelletto, col naso gli odori che tramandano i fiori e le frutta, col tatto la finezza delle foglie e la maturità delle frutta, e con la lingua il grato sapore delle frutta medesime. Dunque gli oggetti esterni hanno rapporto con gli organi del nostro corpo; e l'azione che essi esercitano sopra il nostro corpo è avvertita dallo spirito. Questi organi del corpo destinati a riceve

re le impressioni fatte dagli oggetti sopra di loro si chiamano sensi; l'atto per cui lo spirito avverte l'impressione fatta sopra gli organi si chiama sensazione; e dicesi sensibilità o facoltà di sentire la potenza che ha lo spirito di avvertire le impressioni fatte sopra i sensi. Un filosofo amante del metodo sintetico procederebbe al rovescio. Comincerebbe dallo stabilire alcune definizioni. Verbigrazia, si chiama sensibilità o facoltà di sentire la potenza che ha lo spirito di avvertire le impressioni fatte sopra il corpo. Si chiamano sensi quelle parti del corpo adatte a ricevere le impressioni degli oggetti. Sensazione si dice l'atto per cui l'anima avverte l'impressione fatta sopra uno qualunque degli organi del corpo. Ciò posto, passerebbe a stabilire la proposizione così: l'anima è fornita della facoltà di sentire. Si prova. Se entro in un giardino osserverò che con gli occhi scorgo le figure e i colori degli oggetti, con l'udito i suoni, e così via via: dunque lo spirito ha la potenza di avvertire le impressioni che gli oggetti esterni fanno sopra gli organi; dunque lo spirito è fornito della facoltà di sentire, lo che dovevasi demostrare. 492. Altro esempio. Scegliamo un altro esempio. Vuolsi demostrare che la virtù dev'essere da Dio premiata. Analiticamente si comincerebbe dall'esaminare l'idea medesima della virtù dicendosi: l'idea di virtù involve quella dell'osservanza de' propri doveri; per osservare i propri doveri è d'uopo superare e vincere le passioni; questa violenza costa al virtuoso tanti sacrifizi; tali sacrifizi son fatti per piacere a Dio adempiendo gli ordini che ha dato. Iddio deve avere a cuore la obbedienza del virtuoso; come buono e giusto poi deve fargli conseguire il premio che ha stabilito per coloro che obbediscono a' suoi precetti; dunque la virtù dovrà essere da Dio premiata. Sinteticamente si procederebbe al contrario. Si comincerebbe dal principio generale: un giusto e buono legislatore dettando la legge deve stabilire un premio per coloro che la osservano; perchè deve avere a cuore coloro che osservano la legge. Ora il virtuoso osserva la legge divina, e per far questo bisogna vincere le sue passioni e fare tanti sacrifizi; questi sacrifizi fatti per l'osservanza della legge sono accetti a Dio, il quale è giusto e buono legislatore; dunque la virtù dev'essere premiata da Dio. Nella sintesi adunque dal più generale si scende al particolare, laddove nell'analisi dal particolare si salisce al generale. Nella sintesi dall'idea del predicato della proposizione in controversia, che è più generale si va al soggetto che è particolare; mentre nell'analisi dall'idea del soggetto si va al predicato. In quella del semplice che è il più generale si va al composto che è il più particolare, in questa si procede all'inverso. Nella sintesi le definizioni vengono le prime, mentre nell'analisi le definizioni compariscono in fine. 493. Analisi e sintesi in fisica. Per vedere che cosa sia l'analisi e la sintesi nella fisica, io vi presento le parole stesse con cui Newton le distingueva: <<L'analisi nelle scienze naturali consiste nel fare esperienze ed osservazioni, e tirarne talune conclusioni per induzione; non ammettere contro queste conclusioni altre obbiezioni che quelle le quali son tratte ancora da esperienze contrarie o da altre verità certe; perchè le ipotesi non devono trovare il menomo riguardo nella filosofia sperimentale. Per questa via di analisi noi possiamo andare da' composti ai componenti; da' movimenti alle forze che li producono, ed in generale dagli effetti alle loro cause, e dalle loro cause particolari ad altre generali, finchè arriviamo ancora alle più generali. Questo è il metodo di analisi. La sintesi consiste nel partire dalle cause scoverte e stabilite come princìpi, per ispiegare con esse i fenomeni che ne nascano, e provare le spiegazioni loro (Presso Stewart, Phil. etc. ch. 4, sect. 3, pag. 218.).>> 494. Analisi e sintesi in chimica. Il chimico volendo conoscere gli elementi dell'acqua, ne pone una quantità in un tubo curvato e vi introduce fin presso alla piegatura due fili di oro o di platino, che comunicano uno col polo zinco, e l'altro col polo rame della pila galvanica. Posta la pila in attività si scompone l'acqua in due gas, ossigeno ed idrogeno; l'ossigeno si dirige al polo rame, e l'idrogeno al polo zinco. In questo modo ha adoperato l'analisi, passando dal composto che è l'acqua, agli elementi semplici che sono i due gas. Se poi separatamente prepara il gas ossigeno ed idrogeno nella proporzione di 88, 9 a 11, 1; e farà bruciare l'idrogeno,

oppure adopererà la compressione de' detti gas, otterrà l'acqua. In questa circostanza si è servito della sintesi, passando dagli elementi semplici al composto. Perciò l'analisi in chimica dal composto va al semplice, e la sintesi dal semplice giunge al composto. 495. Nella scienza del calcolo. Il matematico trattandosi di dover risolvere un problema, suppone la quantità ignota come se fosse conosciuta, ed eseguendo su di essa le operazioni che sono indicate dalle condizioni del problema, arriva a determinare il valore dell'incognita: lo stesso accade trattandosi di più incognite. In tale circostanza si serve dell'analisi. Giova rischiarare ciò con qualche esempio, come hanno fatto Condillac, Degerando, Galluppi ed altri. Si tratta di risolvere il seguente problema: trovare due numeri, dei quali sia data la somma 106 e la differenza 16. I due numeri si suppongono esistenti, e si indicano col nome di numero minore e numero maggiore, per la ragione che uno deve essere maggiore dell'altro, mentre tra loro vi è la differenza 16; poi si esprimono sugli stessi le condizioni del quesito. Essendo data la differenza 16 tra il numero maggiore e minore, fa d'uopo che il numero maggiore sia uguale al numero minore più la differenza 16. Siccome poi dei numeri è data la somma 106, perciò si dice: numero minore, più numero minore, più la differenza 16 è uguale alla somma data 106; perchè in vece del numero maggiore io posso sostituire il minore più la differenza che vagliono lo stesso. Ottenuta così la proposizione identica in cui sono espresse le condizioni del problema, ho già l'equazione così detta da' matematici. Ciò premesso, comincio a ragionare così: invece di numero minore più numero minore, posso dire due volte numero minore ossia doppio del numero minore, e traducendo la proposizione in una seconda dirò: doppio del numero minore più la differenza 16 è uguale alla somma data 106. Or se da due quantità uguali si toglie la stessa quantità, i resti saranno uguali; perciò se da' due membri uguali della seconda proposizione si toglie la differenza, i residui saranno uguali. Per lo che si dirà: doppio del numero minore è uguale alla somma data 106 meno la differenza 16, che forma una terza proposizione identica. Si sa poi che essendo uguali due quantità, se si divideranno queste per la medesima quantità, i quozienti saranno ancora uguali; laonde dividendo qui per due, ossia prendendo la metà delle due uguali espressioni, si ottiene la quarta proposizione finale: numero minore è uguale alla metà della somma data 106 meno la metà della differenza 16. Ottenuta questa proposizione il quesito è sciolto; perchè già so che il numero minore è uguale a 53 metà della data somma, meno 8 che è la metà della data differenza, ossia è uguale a 45. Se ora al numero minore già determinato 45 si aggiunge la data differenza 16, si otterrà il numero maggiore 61, e questo numero unito a 45 forma 106, come diceva la condizione del problema. In questo modo il matematico servendosi dell'analisi e della lingua comune, perviene a risolvere il dato problema. Se poi si prende l'incognita già trovata 45 per punto di partenza e di dice: 45 più la differenza 16 formano 61 che è il numero maggiore, e 45 più 61 formano 106 che è la somma data. Questa operazione compositiva sarebbe una vera sintesi, e corrisponde alla operazione per cui in geometria si risolve sinteticamente il problema. [...] 497. Analisi ne'problemi geometrici. La geometria fornisce esempi da' quali meglio si può rilevare la differenza che corre tra l'analisi e la sintesi matematica. Si tratta, verbigrazia, d'iscrivere l'esagono regolare in un circolo dato. Il geometra che ama risolvere analiticamente questo problema dice: suppongasi risolto il problema, e sia una data corda il lato dell'esagono richiesto; e conduce due raggi a' punti estremi della corda supposta. Ciò posto, comincia a ragionare così: la detta corda, essendo supposta lato di esagono regolare, sottenderà un arco di 60°. Si sa che la somma degli angoli tutti di un triangolo è uguale a 180°; ma per ipotesi l'angolo centrale di questo triangolo ha per misura un arco di 60°; dunque per gli altri due angoli del triangolo formato rimarranno 180° meno 60°, cioè 120°. Or questi due angoli si oppongono a due lati, che sono uguali per essere raggi; perciò il detto triangolo è isoscele, e i due angoli suddetti saranno uguali; dunque si divideranno in parti uguali i 120°, ed ognuno sarà di 60°. Dunque i tre angoli del triangolo saranno ognuno di 60°, e perciò il triandolo sarà equiangolo. In un triangolo equiangolo i lati opposti sono uguali; dunque il lato da noi suppo

sto è uguale al raggio, che è il valore di ciascuno degli altri due lati del triangolo. Perciò si conchiude: il lato dell'esagono regolare è uguale al raggio. E perciò portando il raggio per sei volte sulla circonferenza, si avrà iscritto l'esagono regolare. Meditando sopra questo esempio, e confrontandolo con l'esempio precedente, si scorge l'identità nel loro modo di procedere. Qui si suppone risoluto il problema. Ragionando sopra l'incognita giusta le condizioni poste nel problema, si è giunto a sapere di quale lunghezza debba essere tale incognita per soddisfare alle condizioni del problema proposto. Non altrimenti si è fatto nell'esempio algebraico. Si è supposto come noto il numero minore; poi si è operato sopra di lui secondo le condizioni richiesta nel problema, e per mezzo di successive trasformazioni si è giunto a sapere di qual valore deve essere tale numero, per soddisfare alle condizioni del problema. 498. Sintesi ne' problemi geometrici. Vediamo adesso come un geometra sintetico procederebbe. Dopo l'enunciazione del problema direbbe: prendi il raggio del dato circolo, adattato come corda, e portalo per sei volte come corda nel circolo stesso; il poligono così formato sarà un esagono regolare. Si conducano due raggi all'estremità della corda. Ecco la dimostrazione. Il triangolo formato sarà equilatero, perchè ognuno de' lati è raggio. Un triandolo equilatero è ancora equiangolo, ed il valore di ogni angolo è di 60°; dunque nel detto triangolo l'angolo che ha il vertice al centro è di 60°; dunque l'arco che lo misura sarà un arco di 60°; e però la corda che tale arco sottende è la corda di un arco di 60°; dunque essa è lato dell'esagono regolare iscritto. 499. Si confrontano i due modi di procedere. Vediamo adesso la diversità de' due metodi impiegati dal geometra. L'ultima conclusione del primo si è: dunque il lato dell'esagono regolare è uguale al raggio, e portato questo sei volte sul circolo, si avrà iscritto il poligono richiesto. Questa proposizione è la prima nella soluzione fatta col secondo. Similmente nel primo metodo si comincia col supporre che una corda data sottenda un arco di 60°; e questa proposizione è l'ultima nel secondo metodo. In somma nell'analisi si parte dalla supposizione che una data corda sottenda un arco di 60°, e con una serie di raziocini, appoggiati a questa supposizione, si perviene a mostrare che la orda supposta dev'essere uguale al raggio. Nella sintesi si dice di prendere per corda il raggio del circolo, e per via di una serie di raziocini appoggiati a tale supposizione si arriva a demostrare che tale corda sottende un arco di 60°. La sintesi adunque comincia dal punto ove termina l'analisi, mente l'analisi muove dal punto al quale si propone arrivare la sintesi." (p. 318) La speculazione filosofica mostra quanto l'analisi e la sintesi siano complesse e complicate. È ovvio che l'analisi e la sintesi del sistema della riflessione non sono quelle della speculazione filosofica, produttrice delle scienze, ma sono semplicemente quelle che l'alunno, frequentando la scuola, persegue in modo sistematico e continuo come obiettivi dell'educazione intellettuale, del pensiero critico, del pensiero riflessivo, del problem-solving.

1.8. IL GIUDIZIO. Il giudizio, atto importante del pensiero riflessivo, Morelli lo connette con l'unione e la disunione delle idee, ossia con l'attività di analisi e sintesi dello spirito. Da rilevare che nella 3a Edizione de La donna e la scienza, all'unire e disunire, segue il paragonare, e poi il giudicare. Da rilevare altresì che, nell'esposizione del suo sistema, Morelli dà alla luce le idee, o meglio, i rapporti tra idea ed idea, che lo spirito vede dopo aver esaminato e sciolto la cosa su cui esercita l'attività riflessiva. Relativamente a le idee, Morelli dà per certo che si sappia cosa siano e come si formino. Noi che non lo sappiamo, consultiamo il Nuovo saggio sull'Origine delle Idee di Antonio ROSMINI-SERBATI, Volume Secondo, Milano 1836. p. 222 ==> 223/497. "§ 4. Essenze generiche. Le idee generiche si formano coll'astrazione; mentre noi abbiamo delle idee specifiche colla sola universalizzazione. L'astrazione è un'operazione moltiplice: si astrae in diversi modi e in diversi gradi: quindi ella dà diverse maniere di generi; e queste noi dobbiamo qui enumerare. Tre sono i modi di astrarre, mediante i quali si formano tre maniere di idee generiche, e di essenze generiche: queste chiamar si possono co' nomi di generi reali, mentali, e nominali. Ecco in che modo queste tre maniere di generi nascono e si distinguon fra loro. Io prendo l'essenza specifica (astratta) ed esercito sopra di lei l'astrazione. Quest'astrazione a prima giunta io posso farla in due modi: poichè io posso astrarre qualche cosa da quell'essenza specifica, in modo che nell'idea astratta che mi rimane io pensi però ancora un essere reale; ovvero in modo, che io astragga ogni essere reale, e non pensi più nell'idea che mi rimane, se non qualche cosa di ideale, come l'accidente. Se mi resta nella detta idea un essere reale, quell'idea (rispettivamente all'idea specifica su cui ho fatto l'astrazione) è un'idea generica reale. Se nell'idea non mi resta più che un essere mentale, in questo caso l'idea è generica mentale, poichè non esprime e rappresenta se non un essere astratto, che non esiste fuor della mia mente. Togliamo un esempio. L'idea di uomo è un'idea specifica astratta. Io posso esercitare sopra questa idea l'astrazione in due modi. Nel primo, io astratto la differenza specifica della ragione: in tal caso l'idea che mi resta è l'idea d'animale, e l'idea d'animale rispettivamente alla specie uomo è un'idea generica reale, e inchiude un'essenza generica reale. Nel secondo, io posso astrarre tutto ciò che costituisce un essere reale, e ritener solo un accidente; poniamo il colore: l'idea de' colori in tal caso è un'idea generica mentale, e l'essenza del colore però dicesi mentale, poichè il colore così astratto non è che puramente un essere nella mente. E si noti anche qui ciò che più altre volte ho fatto osservare, che quand'io penso i soli accidenti, astratti per la legge della mia intelligenza che non può pensare che l'essere, io considero quelle mie idee astratte come altrettante cose reali (esseri), sebbene però io sappia nello stesso tempo, che non sono tali. Sapendo io dunque che non sono tali, e che non è che un modo della mente che come tali li vede, chiamoli esseri mentali. Finalmente, oltre i detti modi di astrazione, io ne ho un terzo; ed è allorquando io astraggo e prescindo sì dall'essere, che dalle qualità accidentali dell'essere, e ritento solo una relazione, come sarebbe un segno. E veramente, io posso imporre de' nomi arbitrariamente, e posso prendere questi nomi imposti a fondamento de' generi. Se io dicessi, verbigrazia, il genere de' Maurizj, o il genere de' Niccolò; in tal caso questi generi li direi nominali, e l'essenza rispondente essenza generica nominale." Consultiamo altresì gli Elementi di filosofia del prof. Salvatore Mancino (1846).

p. 92 ==> 109/355. "119. Idee concrete. Noi cominciamo dall'individuale e dal concreto. Supponiamo che io senta per la prima volta una sensazione, che appresso chiamerò rosso, un'altra di un certo sapore, una terza di un dato odore, ed una quarta di una tale figura. Riferendo queste mie modificazioni alla causa che me le cagiona, avrò l'idea composta di una cosa che ha quel dato colore, sapore, odore e figura. Supponiamo che io indichi questa idea con la parola ciriegia; siffatto nome è per me quello di questa ciriegia singolare, perchè io non ne conosco ancora altre, l'idea di ciriegia è per me quella di una cosa colorata, odorosa, saporosa, figurata. L'idea composta in questo modo formata, si dice concreta, e concrete ancora si chiamano le idee elementari, che entrano nella sua composizione o sintesi. Se io non conosco la ciriegia che per i quattro effetti accennati, la sua esistenza rispetto a me non è composta che di queste quattro idee; relativamente alla mia maniera di conoscere essa è una cosa capace di destarmi queste quattro sensazioni, e niente più. Che se osserverò la ciriegia esser di forma quasi sferica, che ha un osso, e che proviene da un piccolo fiore e simili, io unirò tutte queste proprietà alle prime, la parola ciriegia le comprenderà tutte, e la mia idea sarà più composta, avvegnachè ancora singolare. Da questa diversità di elementi ammessi nella composizione delle idee nasce che la parola non desta in tutti la stessa idea, e da ciò in gran parte, la diversità degli umani giudizi. 120. Astrazione. Appresso osservo un'altra cosa, la quale ha quasi le medesime qualità della precedente; mi dà le stesse sensazioni di odore, colore, sapore, figura, ma per molti riguardi ne differisce; perchè non ha la stessa figura precisa, non la medesima grossezza, grado di maturità e simili. Così dopo di averne successivamente osservato altre, che mi presentano taluni rapporti di somiglianza, ed altri di differenza, trascuro le differenze, e non considero tutte queste cose se non per quel che hanno di comune colla prima da me osservata, e pronunzio che anch'esse sono ciriegie. Ed ecco che l'idea di ciriegia è divenuta generale, e non è più composta che di quei caratteri, i quali assolutamente convengono a tutte le ciriegie. L'idea composta così formata chiamasi astratta, e l'atto della mente necessario per formarla operazione di astrarre: parola, come osserva Tracy, che procede dal verbo latino abstrahere, composto dall'altro trahere premessa la particella ab, quasi trarre da... perchè nel caso nostro effettivamente da due o più idee individuali si trae tutto quello per cui si rassomigliano, rigettando ciò che le distingue, e se ne forma un'idea comune. Le facoltà che qui si esercitano sono l'attenzione che serve per astrarre ed il giudizio." Ricaviamo ora dalle opere morelliane le parti utili che attengono al giudizio: p. 9. "...; se non le sa nè unire nè disunire [le idee], non giudica; se non giudica, non si convince; ..." (SdR) p. 62 ==> 75/257. "...; se non le sa nè unire, nè disunire [le idee] non giudica; se non giudica , non si convince, ..." (DeS 1a) p. 82 ==> 187/405. "...; se non le sa nè unire nè disunire [le idee], non può paragonare, e se non arriva al paragone, non può giudicare; se non giudica, non si convince; ..." (DeS 3a) Alla semplice enunciazione del Morelli, facciamo seguire, ai fini di un'agevole lettura e comprensione, il pensiero del Galluppi (1841), tratto dalle sue lezioni di logica e di metafisica alla Regia Università di Napoli: p. 17 ==> 28/481. "Il giudizio è un pensiere con cui pensiamo, che un oggetto è o non è di tale o tal maniera. Così quando diciamo: la terra è rotonda, il piombo è pesante; esprimiamo due giudizj, cioè due pensieri, col primo de' quali pensiamo, che la terra è nel modo, che noi, isolatamente considerato, chiamiamo rotondità, e col secondo pensiamo che il piombo è nel modo che noi chiamiamo peso. Ciò vale quanto dire, che nel primo caso riguardiamo la rotondità come inerente alla terra, o come un suo modo, e nel secondo riguardiamo il peso come inerente al piombo, o come un suo modo.

Quando diciamo: il sasso non è sensitivo, noi pensiamo, che il sasso non è in questo modo, che noi chiamiamo sensazione, o che la sensazione non è un modo del sasso. [...] p. 18 ==> 29/481. "Ma per pensare, che la Terra è rotonda, fa d'uopo avere, antecedentemente a questo giudizio, i concetti della Terra e della rotondità. Questi concetti sono pensieri di qualche cosa, disgiunti da qualunque affermazione, o negazione, e si chiamano eziandio idee. [...] p. 73 ==> 84/481. "Abbiamo detto, che il giudizio è un pensiere, col quale noi pensiamo, che un oggetto è o non è di tale o tal maniera. Nel giudizio dunque si comprende il pensiere di un oggetto e quello di una qualità che all'oggetto si attribuisce, o che dell'oggetto si nega. Il giudizio suppone perciò due pensieri, quello di un oggetto di cui si giudica, e quello di ciocchè si giudica di questo oggetto. L'oggetto di cui si giudica si chiama il soggetto del giudizio, la qualità, che a questo soggetto si attribuisce, o che da questo soggetto si separa, chiamansi il predicato o l'attributo del giudizio. Il pensiero del soggetto, e quello del predicato quando si considerano come disgiunti da qualunque affermazione, o negazione, si chiamano idee, nozioni, concetti, percezioni, e costituiscono la prima operazione dell'intelletto, chiamata da logici antichi e moderni semplice apprensione. Le nozioni del soggetto e del predicato costituiscono la materia del giudizio. L'atto della mente, che unisce il predicato al soggetto, o che separa il predicato dal soggetto costituisce la forma del giudizio. Il giudizio è o affermativo o negativo. È affermativo, quando lo spirito attribuisce il predicato al soggetto e negativo quando egli separa il predicato dal soggetto. Il giudizio espresso colle parole si chiama proposizione; la proposizione, in conseguenza, è o affermativa, o negativa. Il sasso è pesante. Il sasso non è sensitivo. [...] p. 79 ==> 90/481. "Abbiamo stabilito nella lezione antecedente, che le nostre conoscenze, o sia, i nostri giudizj, poichè, secondo me e secondo altri filosofi, questi due vocaboli, giudizio, e conoscenza, o cognizione, indicano lo stesso pensiere; che le nostre conoscenze, dico, sono di due specie, alcune son contingenti, altre sono necessarie. Abbiamo inoltre osservato, che le stesse sono primitive, o dedotte. p. 90 ==> 101/481. "Lo spirito possiede la verità, quando egli afferma ciò che è, e nega ciò che non è: nel caso contrario egli erra; la verità, e la falsità risiedono dunque ne' nostri giudizj. Ciò che determina lo spirito a giudicare così, e non altrimenti, chiamasi, il motivo del giudizio. Gli oggetti particolari de' nostri giudizj sono o il nostro essere particolare e le sue qualità, o gli oggetti esterni a noi, e le loro qualità. Il nostro essere e le sue qualità si manifestano per mezzo del senso intimo; gli oggetti esterni e le loro qualità si manifestano per mezzo de' sensi esterni, cioè per mezzo delle percezioni, che vengono all'anima pel canale de' sensi esterni. Le cose che si son manifestate sia nel senso intimo, sia a' sensi esterni, e che attualmente non ci sono presenti, ci si manifestano per mezzo della memoria. Abbiamo dunque tre motivi de' nostri giudizj particolari, il senso interno o la coscienza, i sensi esterni, la memoria. Vi sono cose, che non si manifestano a noi, ma agli altri uomini, i quali le fanno a noi conoscere; a' tre motivi enunciati dobbiamo dunque unire il quarto, cioè l'autorità altrui. p. 94 ==> 105/481. "Allora che lo spirito guarda semplicemente un oggetto, e vi vede riuniti i suoi diversi elementi, egli non è ancora, che alla prima operazione dell'intelletto, cioè alla semplice appreensione. Tale è il caso della coscienza involontaria seguita tosto da un atto di attenzione all'oggetto della coscienza stessa. La sola coscienza involontaria non è dunque la prima operazione dell'intelletto, se non quando è seguita dall'attenzione all'oggetto sentito. Qui termina il primo atto dell'intelletto; il quale è preliminare al secondo, che è il giudizio. Lo spirito presta successivamente la sua attenzione a' diversi elementi dell'oggetto percepito, decompone così questo oggetto dividendolo, per dir così, ne' diversi elementi di esso, cioè in un soggetto, e nelle sue qualità. Ma lo spi

rito non decompone, che per ricomporre di nuovo: egli dopo d'aver osservato separatamente le qualità, le riunisce al loro soggetto pensando, che il soggetto è di tale o tal maniera." Praticamente, per poter capire Morelli e le sue tesi, non si può che fare riferimento alle speculazioni (ivi compresi lessico e concetti) dei filosofi della sua epoca.

1.9. IL CONVINCERSI O IL PERSUADERSI, L'ASSENSO. Dopo il giudizio, il convincersi: l'atto con il quale lo spirito dà l'assenso, riconosce cioè come vero il giudizio espresso. Ecco i riferimenti testuali di Morelli: "se non giudica, non si convince; se non si convince, non possiede la verità" (p. 9, SdR) "se non giudica, non si convince; se non si convince, non possiede la verità" (p. 62 ==> 75/258, DeS 1a) "se non giudica, non si convince; se non si convince, non possiede la verità" (p. 82 ==> 187/405, DeS 3a) Secondo il Tommaseo-Bellini (1865), convincersi vuol dire "Convincer se stesso nel senso di Persuadersi o Persuasum sibi habere, non è pr., se non quando la coscienza vinca il mal volere dell'uomo, e siano quasi due uomini in uno. In senso sim. può dirsi che i sensi convincono, in quanto dimostrano innegabile la verità della cosa." (p. 1712 ==> 899/1069) Ecco cosa scrive Rosmini a questo riguardo nel Libro I. DEGLI ASSENSI (Logica Libri Tre, Torino 1853). p. 8 ==> 71/653. "84. I primi atti della ragione umana sono complessi, chè le varie facoltà dell'uomo non operano sparpagliate, ciascuna da sè, ma a gruppi armonici. Tale è la percezione intellettiva, alla quale concorre il senso corporeo, l'intuizione dell'essere, l'universalizzazione e l'affermazione del reale, ossia l'assenso. In sul cominciamento dunque dello sviluppo razionale, il giudizio ideale non va separato dal giudizio reale, cioè dall'assenso. La distinzione tra l'uno e l'altro è l'opera d'un'analisi posteriore. CAPITOLO I. Natura dell'Assenso. ARTICOLO I. Definizione. p. 8 ==> 71/653. "85. L'assenso è l'atto col quale l'uomo assente volontariamente all'oggetto che sta presente alla sua intelligenza (Def. 1). Assentire ad un oggetto equivale ad affermarlo con efficacia soggettiva. ARTICOLO II. Se l'assenso produca vere cognizioni. p. 9 ==> 72/653. L'assenso non è uno di quegli atti dello spirito, che producano nove cognizioni, ma è un atto, col quale l'uomo si appropria le cognizioni che gli stanno presenti. Si suole nondimeno attribuire all'assenso la produzione di cognizioni, perchè l'uomo con esse le fa sue, ed acquista la persuasione di esse." ARTICOLO VI. Della persuasione effetto dell'assenso. p. 15 ==> 78/653. "102. L'effetto che produce nell'animo l'assenso è la persuasione, cioè la persuasione che sia vero quel giudizio possibile positivo o negativo, a cui s'è dato l'assenso. La persuasione non è cognizione. Tant'è vero, che si danno delle persuasioni erronee, che sono quelle prodotte da assensi dati a giudizî ideali falsi. Ora l'errore ha per suo primo elemento, l'ignoranza della verità, e però esso non è cognizione, ma l'ignoranza, e pel suo secondo elemento è più lontano dalla cognizione della stessa ignoranza. 103. Ma ci hanno anco degli assensi e delle persuasioni conformi alla verità. Prima che si dieno questi assensi e che si formino queste persuasioni, dee essere presentata alla mente la cognizione in forma di giudizio possibile, a cui si dà l'assenso. Dunque la cognizione precede nello spirito dell'uomo l'assenso e la persuasione; e però l'assenso e la persuasione non è propriamente cognizione, ma un atto dell'uomo con cui egli s'appropria la cognizione, dandovi la sua adesione. Ora quest'appropriazione della cognizione, che dicesi persuasione, e si fa coll'atto dell'assenso, suol anco chiamarsi cognizione soggettiva, dandosi alla cognizione propriamente detta che precede, la denominazione di cognizione oggettiva." ARTICOLO IX. Che la facoltà dell'assenso non è nè l'intendimento nè la volontà, ma una facoltà speciale di tutto il soggetto. p. 22 ==> 85/653. "129. A qual facoltà appartiene l'assenso? A quella della volontà, o a quella dell'intendimento?

130. Senza risolvere questa questione non si può ben intendere la natura dell'Assenso. Rispondiamo, che la facoltà dell'assenso è una facoltà che sta da sè, e che si dee accuratamente distinguere da quella dell'intendimento e da quella della volontà. Le prove di questa proposizione si trovano in un'accurata analisi dell'assenso. Intraprendiamola per quello che ci bisogna. 131. L'assenso è un atto, col quale l'uomo assente ad un giudizio possibile che sta presente alla sua intelligenza. È l'uomo quegli che assente, l'assenso è un atto immediato del soggetto. Per intendere come ciò sai, egli è uopo considerare, che il soggetto fa alcuni atti per mezzo delle sue potenze, ed alcuni altri per se stesso, senza che tramezzi alcuna potenza, p.e. gli atti del sentire, il soggetto li fa per mezzo della potenza del sentire, gli atti dell'intendere per mezzo della potenza d'intendere ecc., ma l'atto dell'affermare ciò che intende, il soggetto lo fa per se stesso, perchè quell'atto non è altro che un accomodare se stesso a ciò che intende: non è un intendere qualche cosa di novo. La regola per conoscere quando gli atti sieno fatti immediatamente dal soggetto, e quando sieno fatti da lui per mezzo delle sue potenze, è questa: <<Ogni qual volta nell'atto di cui si tratta scorgesi un movimento di tutto il soggetto (del ME), e quel movimento è così semplice che non vi si può distinguere nessuna attività particolare contrapposta ad un'altra, quell'atto è immediatamente del soggetto; ma quando nell'atto si scorge un movimento parziale del soggetto, sicchè non è tutto e indiviso il soggetto che si move o si modifica, quell'atto è del soggetto mediante una sua potenza>>. Così l'atto del pensare è atto dell'attività particolare di pensare contrapposta all'attività di volere, e però è uno di quegli atti, che il soggetto fa mediante una potenza; ma il dare l'assenso a un giudizio pensato, è un atto immediato del soggetto stesso, perchè è tutto il soggetto, sono io stesso (senza distinzione, senza esclusione di alcuna mia parte), che mi modifico e mi accomodo alla cosa pensata: in far ciò il ME comparisce tutto indivisibile nella sua semplicità, niuna attività parziale che si distingua da esso, vi comparisce." Una definizione dei termini di cui trattasi, la rinveniamo anche nel dizionario francese delle scienze filosofiche: Dictionnaire des Sciences Philosophiques Par une société de professeurs et de savants, sous la direction de M. AD. FRANCK, Deuxieme Édition, Paris 1875. p. 111 ==> 129/1839. "ASSENTIMENT. On appelle ainsi l'acte par lequel l'esprit reconnaît pour vraie, soit une proposition, soit une perception ou une idèe. De là résulte que l'assentiment fait nécessairement partie du jugement; car, si l'on retranche de cette dernière opération l'acte par lequel j'affirme ou je nie, par lequel je reconnais qu'une chose est ou qu'elle n'est pas, soit absolument, soit par rapport à une autre, il ne resterà plus qu'une simple conception sans valeur logique, qu'une proposition qu'il faut examiner avant de l'admettre. Le même acte est nécessaire à la perception, qui peut n'être pour nous qu'une simple apparence tant que l'esprit ne l'a pas en lui-même reconnue pour vraie. C'est ainsi qu'il a existé des philosophes qui on révoqué en doute la réalité des objets perçues, ou qui ont cru nécessaire de s'en convaincre par le raisonnement. L'assentiment est spontané ou réflechi, libre ou nécessaire. Il est libre quand il n'est pas imposé par l'évidence, nécessaire quand je ne puis le refuser sans me mettre en contradiction avec moi-même. Les stoïciens sont les premiers, et peut-être les seuls philosophes de l'antiquité, qui aient donné au fait dont nous nous occupons une place importante dans la théorie de la connaissance: tout en admettant, avec l'école sensualiste, que la plupart de nos idées viennent du dehors, ils ne croyaient pas que les images purement sensibles (ϕantasiai) puissent être converties en connaissances réelles sans un acte spontané de l'esprit, qui n'est pas autre chose che l'assentiment (sugcatoθesiς). p. 111 ==> 129/1839. . "ASSENSO. Si chiama così l'atto per il quale lo spirito (la mente) riconosce come vera sia una proposizione sia una percezione o un'idea. Da ciò risulta che l'assenso fa necessariamente parte del giudizio; perché, se lo si toglie da questa ultima operazione, l'atto mediante il quale affermo o smentisco, mediante il quale riconosco che una cosa è o che non è, sia assolutamente, sia in relazione a un'altra, non resterà più che

una semplice concezione senza valore logico, una proposizione che deve essere esaminata prima di ammetterla. Lo stesso atto è necessario ai fini della percezione, che non può essere per noi che una semplice apparenza fintantoché lo spirito non l'ha in sé riconosciuta come vera. È così che ci sono stati filosofi che hanno revocato in dubbio (han messo in dubbio) la realtà degli oggetti percepiti, o che hanno creduto necessario convincersene con il ragionamento. L'assenso è spontaneo o riflessivo, libero o necessario. È libero quando non è imposto dall'evidenza, necessario quando non posso rifiutarlo senza entrare in contraddizione con me stesso. Gli stoici sono i primi, e forse gli unici filosofi dell'antichità, che abbiano dato, riguardo al tema di cui ci occupiamo, un posto importante nella teoria della conoscenza: ammettendo con la scuola sensistica che la maggior parte delle nostre idee vengono dal di fuori, essi non credevano che le immagini puramente sensibili (φαντασιαι) potessero essere convertite in conoscenza reale senza un atto spontaneo dello spirito, che altro non è che l'assenso (συγχατοθεσις) .

A mo' d'inciso, si accenna alla correlazione assenso-possibilità dell'errore, formulata da Cartesio nei Principia Philosophiae (1656): p. 10 ==> 47/279. "XXXIV. Atque ad judicandum requiritur quidem intellectus; quia de re, quam nullo modo percipimus, nihil possumus judicare; sed requiritur etiam voluntas, ut rei aliquo modo perceptae assensio praebeatur: Non autem requiritur (saltem ad quomoducunque judicandum) integra & omnimoda rei perceptio; multis enim possumus assentiri, que nonnisi perobscure & confuse cognoscimus. XXXV. Et quidem intellectus perceptio non nisi ad ea pauca quae illi offeruntur, se extendit, estque semper valde finita. Voluntas vero infinita quodammodo dici potest: quia nihil unquam advertimus, quod alicujus alterius voluntatis, vel immensae illius que in Deo est, objectum esse possit, ad quod etiam nostra non se extendat: adeo ut facile illam, ultra ea quae clare percipimus, extendamus; hocque cum facimus, haud mirum est, quod contingat nos falli. 34. E inoltre per giudicare si richiede certamente l'intelletto, poiché non possiamo giudicare su cosa che non percepiamo affatto; ma si richiede anche la volontà, allorché si dà l'assenso a cosa in qualche modo percepita. Non si richiede al contrario (comunque neppure per giudicare) una percezione integra e completa della cosa; infatti possiamo assentire a molte cose che conosciamo soltanto in modo oscuro e confuso. 35. E certamente la percezione dell'intelletto non si estende se non a quelle poche cose che gli si offrono, ed è sempre sicuramente finita. La volontà senza dubbio può dirsi in un certo qual modo infinita perché niente avvertiamo mai, che possa essere oggetto della volontà di qualcun altro, o di quella immensa che è in Dio, cui anche la nostra non si estenda, a tal punto che la estendiamo facilmente oltre quelle cose che percepiamo con chiarezza; e, facendo questo, non è strano che ci capiti di sbagliare.

Si accenna altresì alla tesi espressa da Locke nel Saggio sull'intelletto umano (1971), trattando della probabilità, allorché spiega che "La probabilità è la simiglianza alla verità, giacché la stessa connotazione della parola significa una proposizione per la quale vi sono argomenti o prove per farla passare o accettare per vera. Il trattamento che lo spirito dà a questa specie di proposizioni è detto credenza, assenso o opinione, e consiste nell'ammettere o accettare per vera una proposizione in base ad argomenti o prove che ci persuadono ad accettarla per vera senza la conoscenza certa che essa sia tale." (Libro Quarto, Capitolo XV, Della Probabilità, nn. 2-3. pp. 747-748 ==> 380/520)

E infine, nuovamente alla dottrina rosminiana dell'assenso, e in particolare delle cause degli assensi erronei e del come la riflessione colla sua imperfezione concorra agli assensi erronei, esposta nella Logica Libri Tre (Torino 1854), Libro I. Degli assensi, Capitolo IV, Articolo V e §. 1. (pp. 57-76 ==> 124-143/659) Conclusivamente, non si può non rimarcare, a mio avviso, che il convincersi, il persuadersi e l'assenso, lungi dall'essere connessi con stimoli provenienti dall'intelletto e/o dalla volontà, vengono bensì determinati dagli interessi e dalle passioni personali del soggetto.

1.10. IL METODO E/O SISTEMA DELLA RIFLESSIONE. Il pensiero morelliano può dirsi imperniato su due cardini fondamentali: la donna, che deve educarsi mediante la scienza; la scienza, che deve attingersi non dai libri, ma dalla sistematica riflessione sull'essere delle cose. (p. 2. DeS, 1a) Praticamente, sulla riflessione. L'opera breve del 1858 reca proprio come titolo: Il sistema della riflessione sui fatti proprii scoverto come unico mezzo metodico a produrre la vera scienza dell'Umanità. Il presente paragrafo verte essenzialmente sui termini: sistema, mezzo metodico (: metodo), che Morelli qualifica, in modo superlativo, rispettivamente, con gli aggettivi: prodigioso, mirabile e utilissimo. Sistema e metodo, in verità, vengono adoperati sinonimicamente come si evince dai brani seguenti (grassetto e sott. agg.): "No, non bisogna illuderci! e l’età nostra pare, che alla fin delle fini metta giù il puerile occhibagliolo; perchè stanca oramai dal disinganno di tanti secoli istintivamente si volge al mondo Greco per improntare da lui gli oracoli del verace sapere; per rubargli, diciam così, nella sua fontale originalità, il sistema, o meglio il metodo col quale tradusse ad eccellenza Morale, Filosofia, ed Arti! Non pertanto se si deve battere lo stesso sentiero - se si debbono cioè ritornare in voga i nomi, e null’altro che i nomi, quest’andare alla Grecia al più suonerà atto di riverenza alle venerande ceneri di Socrate - al più suonerà rinnovamento di ammirazione alle opere di quel monumentale paese, senza però inventare nè un sistema, nè un metodo certo, che ci meni al possesso della vera scienza. Difatti avvegnachè anche si volesse incarnar nelle menti il principio di quella scuola - avvegnachè si volesse ripetere quel che si ripete da tutti per una spontanea aspirazione, e tornando alla Grecia si tornasse all’Uomo, come dovremmo accostarci alla lettura di questo gran libro, se Socrate nascose il metodo anche a quei che gli erano vicini, anzi con più verità diremo, se Socrate non esplicò pienamente il suo sistema, perchè non avvertì egli stesso lo spontaneo mezzo del quale per tal uopo si servì il suo intelletto? (pp. 6-7. SdR) "Mettendosi dunque l'Uomo col METODO DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRII in grado di scovrire le segrete cagioni delle cose, ed acquistando assuetudine ad esaminare le minuzie rigorosamente, ed a cavarne i criterî, chi può dubitare, che solo dalla RIFLESSIONE egli attinga la vera scienza, se una serie di criterî, di verità, di giudicî dev'essere appunto la fondamentale sua base? (pp. 13-14- SdR) "Le simpatie da lei gentilmente addimostratemi nel prenunciare il nuovo Sistema della Riflessione come unico mezzo metodico per produrre la vera scienza dell'uomo, m'indussero a determinarne praticamente l'applicazione nei suoi due cari figliuoletti. [...] E comunque questo nuovo metodo, che promette di rendere comune ad ogni classe, ad ogni età, l'intelligibile finora esclusivo dei sapienti, avrebbe dovuto scoraggiarla, o metterla per lo meno nell'indifferentismo di coloro ai quali la mia voce giunse come quella dell'uomo del deserto". (pp. 5-6. DeS 1 a)

"Ma ella mi dirà ragionevolmente, se pesa tanta missione sugli omeri della madre dell'uomo, qual metodo, qual sistema dev'ella adoprare per conseguire adeguatamente il fine predisposto nell'ordine razionale? (p. 79. DeS 1a) È ora opportuno consultare i vocabolari e i dizionari dell'epoca. <<SISTEMA>> 1825 - D'Alberti di Villanuova (1825), p. 286 ==> 289/947. "Sistema. s. m. Systema. Metodo, che si tiene nel trattare le materie scientifiche d'erudizione e simili". 1838 - S. T. Tramater e C.i. (1838), p. 353 ==> 372/733. "Sistema. (Filol.) Si-stè-ma (Sm. V. G. Complesso di proposizioni coordinate ad alcuni principii, od anche ad uno solo; o Dottrina, le cui varie parti sono insieme legate e seguonsi l'una l'altra in mutua dipendenza. Così chiamasi anche un Edifizio di supposizioni gratuite con cui si voglia spiegare i fenomeni naturali ec. Dicesi Vero sistema, se riposa sopra verità fondamentali e sulle conseguenze naturali che ne risultano; Falso sistema, se è stabilito sopra basi che l'esperienza poi fa conoscere erronee o che il ragionamento respinge.) Lat. systema. Gr. sustηma."

1841 - C. A. Vanzon (1841), p. 1255 ==> 1268/1417. "Sistem - a. n. m. L. Systema (Dal gr. Syn insieme, e staó per histémi io sto). Metodo che si tiene nel trattare le materie scientifiche, d'erudizione e simili." 1859 - L. Montanari (1859), p. 1027 ==> 970/1199. "Sistéma. sm. (pl. mi) distribuzione degli esseri secondo la loro natura e qualità // ordinata concatenazione d'idee o di cose a tenore di certi principj desunti dall'osservazione o dall'esperienza // metodo nel trattare le materie scientifiche, d'erudizione e simili //...". 1865 - P. Fanfani (1865), p. 1430 ==> 1451/1721. "Sistema. s. m. Aggregato di più proposizioni vere o false sulle quali si fonda una dottrina. // Dottrina le cui parti sono insieme legate, e seguonsi in mutua dipendenza. // Metodo che si tiene nel trattare le materie scientifiche, d'erudizione, e simili." 1865 - G. Manuzzi (1865), p. 225 ==> 232/985. "Sistema. Metodo che si tiene nel trattare le materie scientifiche, d'erudizione, e simili, lat. systema. gr. sustηma." 1872 - Tommaseo-Bellini (1872), p. 919 ==> 926/1349. "Sistema. S. m. Metodo che si tiene nel trattare le materie scientifiche, d'erudizione, e sim. Gr. Suntηma da Sunistηmi, fut. Stηsω, che, tra gli altri sensi, ha quelli d'insegnare, dimostrare, Lat. Systema."

* <<METODO>> 1803 - D'Alberti di Villanuova (1803), p. 175 ==> 184/355. "Metodo, s. m. Methodus. Ordine; Arte, o Regola di disporre le cose in maniera, che possano facilmente essere comprese; o a fine di scoprire la verità, che a noi stessi è ignota; o di mostrarla, e provarla agli altri, quando ci è nota. Si usa più particolarmente nelle Matematiche per La maniera di procedere nell'operazioni, che si praticano per la soluzione de' problemi. Metodo analitico. Metodo sintetico." 1834 - S. T. Tramater e C.i. (1834), p. 355 ==> 364/725. "Metodo, Mè-to-do. (S.m. V. G. Arte, Regola di dirigere le nostre facoltà intellettuali secondo l'ordine che è nelle cose, o di disporre i ragionamenti a modo che facilmente si conosca la correlazione che ciascuna proposizione ha colla sua antecendente, e tutte insieme col proposto fine, quello cioè di convincere noi stessi, o gli altri, circa alcune verità. Dividesi in Analitico e Sintetico. V.) Lat. via et ratio docendi. Gr. meϑodoς. (Dal gr. meta oltre, e hodos via)." 1836 - C. A. Vanzon (1836), p. 362 ==> 371/1125. "Met-odo. n. m. T. logico. In genere è il Modo di dire e d'operare con ordine. L. Methodus. (Dal gr. Meta tra, hodos via.) §. Nome della quarta parte della logica; ed è la Regola o l'Arte di dirigere la nostra facoltà intellettuale secondo l'ordine che è nelle cose, o disporre i ragionamenti a modo che facilmente si conosca la correlazione che ha ciascuna proposizione con la sua antecedente, e tutte insieme col proposto fine, che si è quello di convincere noi stessi o gli altri circa alcuna verità. L. Via, et ratio docendi." 1859 - L. Montanari (1859), p. 670 ==> 714/1199. "Metodo, sm. modo di fare, di dire o d'insegnare una cosa con un certo ordine. //... // metodo analitico, metodo sintetico. V. Analisi e Sintesi." 1863 - G. Manuzzi (1863), p. 113 ==> 120/943. "Metodo. (Disposizione della materia e dei pensieri nell'ordine più conforme alla ragione, e più adatto all'intelligenza.) lat. via et ratio docend, Cic. ... § 2. Metodo, vale anche Sistema, Maniera di dire, o fare una cosa seguendo certi principii, o con un certo ordine."] 1865 - P. Fanfani (1865), p. 950 ==> 971/1721. "Metodo. s. m. V. G. Arte, Regola di dirigere le nostre facoltà intellettuali secondo l'ordine che è nelle cose, o di disporre i ragionamenti a modo che facilmente si conosca la correlazione che ciascuna proposizione ha colla sua antecedente, e tutte insieme col proposto fine, che si è quello di convincere noi stessi o gli altri circa alcuna verità. // Modo di dire o fare una cosa seguendo certi principj, e con un dato ordine." 1871 - Tommaseo-Bellini (1871), p. 229 ==> 240/719. "Metodo. S. m. Gr. Meϑodoς, Arte, Regola di dirigere le nostre facoltà, secondo l'ordine che è nelle cose, o disporre i ragionamenti a modo che facilmente si conosca la correlazione che ciascuna proposizione ha colla sua antecedente, e tutte insieme col proprio fine, che è quello di persuadere noi stessi e gli altri circa alcuna verità. (Fanf.) [...] 10. Metodo, Ordine di più cose dirette al conseguimento d'un fine. Il Metodo è l'ordine de' concetti e degli atti; il Sistema è il complesso delle idee e de' fatti. Non si può formare un sistema buono senza un metodo che più o meno meditatamente conduca all'intento; ma taluni si pensano che nella regolarità del metodo consista la verità del sistema. (Rosm.) Metodo dicesi l'arte di condurre l'intero ragionamento, e intendesi l'ordine che si dà alle diverse operazioni della mente necessarie all'intento proprio del ragionamento. Secondo gl'intenti di questo si distingue il metodo in dimostrativo, inventivo e didascalico: considerato poi l'ordine diverso delle operazione della mente, si hanno altre distinzioni del metodo, tra le quali quella dell'analitico e del sintetico ch'entrano promiscuamente in ognuno de' precedenti, ma l'analisi e la sintesi non avendo, separate l'una dall'altra, un intento proprio, non possono dirsi propriamente metodi."

* La consultazione mette in evidenza perlopiù la sinonimia tra sistema e metodo. Alla voce sistema Morelli annette però una valenza peculiare, significando con essa l'essere sistematico della riflessione e del connesso metodo, ovverossia l'habitus riflessivo: - l'acquistare assuetudine al riflettere (p. 14, SdR); - il divenir oggetto di esame a tutte le menti pensatrici (p. 28. DeS 1a); - il divenir abituale ed esclusivo metodo investigatore di verità (p. 28. DeS 1a);

- lo sviluppo sistematico della riflessione (p. 60. DeS 1a); - il farsi delle menti contemplatrici per sistema riflessive sui concreti della vita reale (p. 226, Nota 9. DeS 1a); - il divenir sistema di vita intellettiva (p. 45, §. 2.° Sommario. DeS 3a). La morelliana peculiare valenza, la si coglie inequivocabilmente nella affermazione che "senza la metodica determinazione del riflettere", difficilmente si potrebbe avere in modo chiaro "l'intuito delle verità nascoste nelle occulte latebre della natura." (p. 5. SdR) In quest'opera breve non vi è una definizione esplicita del metodo. La si cava comunque dal titolo: mezzo (metodico) per scoprire la verità. Quindi, dalla relazione mezzo = fine; e, in pari tempo, dalla determinazione del sostantivo metodo con il complemento di specificazione della riflessione, la quale a sua volta ha in sé: l'analisi, la sintesi, il giudizio. Nella 3a Ed. de La donna e la scienza, dopo aver spiegato che se i giovani si sono disamorati dell'insegnamento scolastico, è per lo scarso profitto che ne ricavano, per il cattivo metodo di organizzare conoscenze eterogenee, per le coercizioni dei regolamenti, per la condotta degenere dei professori troppo devoti al potere, Morelli mostra l'esclusivismo e la confusione dei metodi delle scuole, ricordando le sofistiche distinzioni dell'analisi e della sintesi. [Vd. supra, p. 31. E p. 38 ==> 143/405, DeS 3a) Non dissimilmente si era espresso Antonio Rosmini nella sua Logica (1853). Dopo aver definito il metodo come "l'ordine che si dà alle diverse operazioni della mente necessarie all'intento proprio del ragionamento, affine di conseguirlo" (§ 750, p. 270 ==> 333/653), tra le varie classificazioni pone quella "celebre ... del metodo analitico o risolutivo e sintetico o compositivo." Quindi precisa: "751. Ora, poichè non c'è un solo ragionamento, che proceda in modo del tutto analitico, o del tutto sintetico, di maniera che la sintesi e l'analisi, s'adoperano mescolate ugualmente nel metodo Dimostrativo, nell'Inventivo e nel Didascalico; perciò noi faremo parola dell'Analisi e della Sintesi prima di trattare di que' tre speciali metodi. ARTICOLO II. Dell'Analisi e della Sintesi. 752. Dicesi processo analitico quello, in qui la mente umana, propostosi un oggetto, lo va dividendo in tutte le sue parti e considera ciascuna di esse. Dicesi processo sintetico quello, col quale s'uniscono le parti o gli elementi nel tutto, a cui appartengono, e si considera il tutto da esse formato, sì rispetto a sè che rispetto alle parti. 753. È chiaro, che un oggetto non si può conoscere a pieno se si considerano e si conoscono solamente le parti divise e staccate: è necessario sapere di più, come queste parti s'uniscono nel tutto, quale sia la natura del nesso che le tiene unite, quale pure la natura de' nessi che legano le singole parti tra loro, e finalmente quale il principio che dà unità al tutto; chè se non si conosce l'oggetto nella sua unità, non si conosce l'oggetto. Per conoscere dunque un oggetto non basta l'analisi, ma deve concorrere anche la sintesi. Risulta ancora che l'analisi separata dalla sintesi non ha un intento, che possa esser degno di considerazione, ed egualmente non l'ha la sintesi separata da ogni analisi. Quindi l'analisi e la sintesi non si possono propriamente chiamare due metodi; chè al metodo è essenziale un intento suo proprio: più convenientemente si possono chiamare processo analitico, e processo sintetico." (pp. 270-271 ==>333-334/653) *§* Si rende ora esplicita - quale potrebbe o dovrebbe essere - la definizione morelliana del metodo: strumento dell'intelletto volto a perseguire/conseguire la scienza-verità, procedendo dal noto all'ignoto, ed esercitando l'analisi e la sintesi; che è poi la stessa definizione della riflessione.

pp. 264-265 ==> 164/365. JACOPO ZABARELLA, De Methodis, Liber Tertius, Caput XVII. in quo ostenditur duas methodos ad res omnes cognoscendas sufficere. A questo proposito mi sovviene quanto scritto dal filosofo italiano Jacopo Zabarella [Padova, 5 settembre 1533 - Padova, 15 ottobre 1589] nel De Methodis Liber Tertius, Caput I, II, III, XVII. "Quo discrimine methodus ab ordine discrepet iam in praecedentibus declaratum est, quum enim ambo sint instrumenta logica, & processus à noto ad ignotum, ordo tamem, quatenus ordo est, vim colligendi non habet, sed disponendi solum; methodus vero vim habet illatricem, & hoc ex illo colligit." (Liber Tertius, Caput Primum, p. 223 ==> 144/365) Quanto il metodo sia differente dall'ordine, lo si è espresso in precedenza: essendo infatti entrambi strumenti logici, e processi dal noto all'ignoto; l'ordine tuttavia, nella misura in cui è ordine, non ha la forza del dedurre, ma solo del disporre; il metodo invece ha la forza illativa, e deduce questo da quello.

"Ex ijs, quae dicta sunt de methodi, atque ordinis differentia, haec methodi definitio colligi posse videtur, Methodus est intellectuale instrumentum faciens ex notis cognitionem ignoti ... (Ibid., Caput Secundum, p. 224 ==> 144/365) Da ciò che si è detto in merito alla differenza tra il metodo e l'ordine, si ritiene potersi ricavare questa definizione del metodo: Metodo è uno strumento intellettuale che produce la conoscenza dell'ignoto dal noto.

"Definitio methodi a definitione syllogismi non differt" (Ibid., Caput Tertium, p. 225 ==> 145/365) [...] Satis igitur demonstratum est syllogismum esse commune genus omnium methodorum, & instrumentorum logicorum, proinde methodum appellari posse, & instrumentum generaliter acceptum, quod omnia logica instrumenta complectitur, ut vocat ipsum Alexander dum syllogismi definitionem interpretatur tum in princopio primi libri Priorum, tum in principio primi Topicorum." (Ibidem, p. 229 ==147/365) La definizione del metodo non differisce dalla definizione del sillogismo. [...] Si è perciò sufficientemente dimostrato che il sillogismo è il genere comune di tutti i metodi e strumenti logici, che per la qual cosa può chiamarsi metodo e strumento universalmente riconosciuto, perché comprende tutti gli strumenti logici, come parimenti riporta Alessandro [di Afrodisia] allorché spiega essere la definizione del sillogismo in principio del primo libro dei Primi Analitici (di Aristotele) sia in principio del libro primo dei Topici (di Aristotele).

"Si ea, quae modò diximus, vera sunt, nil aliud videtur esse methodus, quàm syllogismus, & definitio methodi a definitione syllogismi non differt; dixit enim Aristoteles syllogismum esse orationem, in qua quibusdam positis necesse est aliud quiddam sequi eò quod illa sunt, volens per haec necessitatem consequentiae significare, que est a propositionibus ad conclusionem, haec enim est propria syllogismi conditio; sed in hoc methodi quoque naturam constitutam esse diximus, quid igitur prohibet ne methodum dicamus esse syllogismum ipsum ab Aristotele definitum? nam si methodus est progressio cum illationis necessitate, sequitur methodum esse orationem, in qua quibusdam positis necesse est aliud quiddam sequi eò quod illa sunt; in eo tantum videtur dfferre methodus a syllogismo, quod in definitione methodi hae duae dictiones ponumur, notu, & ignotu, quas Aristotele in definitione syllogismi non protulit; ratio autem est quoniam quilibet syllogismus duos ex necessitate fines habet, unum generalem, qui nullam materiam requirit, alterum particularem, qui non est sine propria materia; finis quidem generalis est ipsa necessaria collectio conclusionis ex positis, quem Aristoteles in eius definitione expressit; finis autem alter particulari est vel scientiae adeptio, quae materiam necessariam postulat; vel opinio, sine victoria, quae probabili materia satis habet; vel persuasio, quae fit in materia civili; vel deceptio, quae fit in materia falsa; ..." (Ibidem, pp. 225-226 ==> 145/365) Se le cose, che abbiamo ora detto, sono vere, il metodo non sembra essere altro che il sillogismo, e la definizione del metodo non differisce dalla definizione del sillogismo; disse infatti Aristotele essere il sillogismo un discorso nel quale poste certe cose segue una certa cosa che è altra da ciò che quelle sono, volendo con ciò significare la necessità della conseguenza, che è dalle proposizioni alla conclusione, questa è infatti la vera condizione del sillogismo; ma in questo abbiamo altresì detto costituirsi la natura del metodo, cosa perciò ci vieta di denominare metodo il sillogismo stesso da Aristotele definito?

Se infatti il metodo è un processo con la necessità della illazione, segue che il metodo è il discorso, nel quale poste certe cose necessariamente segue una certa cosa che è altra da ciò che quelle sono; il metodo sembra differire dal sillogismo soltanto in questo, che nella definizione del metodo si pongono queste due espressioni: noto e ignoto, che Aristotele nella definizione del sillogismo non menzionò; la ratio invece è perché qualsivoglia sillogismo ha per necessità due fini, uno generale, che non richiede alcuna materia, l'altro particolare, che non è senza materia propria; certamente del fine generale è la stessa necessaria deduzione della conclusione dalle (proposizioni) poste, che Aristotele nella sua definizione espresse; l'altro fine invece è il conseguimento del particolare o della scienza, che postula la materia necessaria; o l'opinione, senza vittoria, che ritiene sufficiente con materia probabile (credibile, plausibile); o la persuasione, che si verifica in materia civile; o l'inganno, che si verifica in materia falsa;..."

Idem ex ipso methodi progressu ostenditur, quemadmodum antea dicebamus, omnis enim a noto ad ignotum scientificus progressus vel a causa est ad effectum, vel ab effectu ad causam; illa quidem est methodus demonstrativa, haec autem resolutiva; alius processus qui certam rei notitiam pariat non datur; nam si ab aliquo ad aliquod progrediamur, quorum neutrum alterius causa sit, non potest inter illa esse connexus essentialis ac necessarius, quare nulla certa cognitio illum progressum consequi potest; patet igitur nullam dari scientificam methodum praeter demonstrativam et resolutivam. (Liber Tertius, Caput XVII. in quo ostenditur duas methodos ad res omnes cognoscendas sufficere. pp. 264-265 ==> 164/365) Parimenti si mostra sulla base dello stesso progresso del metodo, quale esattamente dicevamo prima, ogni progresso scientifico procede infatti dal noto all'ignoto o è dalla causa all'effetto, o dall'effetto alla causa; quello è certamente il metodo dimostrativo, questo invece [quello] risolutivo; altro processo, che generi conoscenza certa della realtà, non si dà; infatti se andiamo da qualcosa a qualcosa, dei quali nessuno è considerato causa dell'altro, non può esserci tra essi connessione (o legame) essenziale e necessaria; per cui nessuna cognizione certa può derivare dallo sviluppo di quelli; è manifesto perciò che non si dà nessun metodo scientifico se non quello dimostrativo e risolutivo.

Preso atto delle riflessioni di Zabarella sul metodo (definito come: strumento intellettuale, avente la forza illativa, cioè dell'inferenza che conclude questo da quello; lo stesso che sillogismo; avente altresì, l'inferenza, necessariamente carattere causale, non può che essere del tipo causa-effetto o effetto-causa), ecco quelle di Morelli. Questi, pur non adoperando ne Il sistema della riflessione e ne La donna e la scienza (1a, 2a e 3a ed.), la voce sillogismo, ne aveva sicuramente cognizione. Nella prima, infatti, leggiamo che "la mente umana dal noto va all'ignoto; ossia parte da ciò che si vede, per andare quindi d'idea in idea, a ciò che a prima giunta s'ignora e non si vede. Che val quanto dire, per iscendere alle deduzioni si devono prendere le mosse dalle verità note per se stesse, le quali si dicono ancora verità intuitive; siccome le altre che da esse si traggono prendono il nome di verità deduttive, e si appellano altresì verità immediate, e mediate, illazioni ecc.." (pp. 22-23. SdR) Ne La donna e la scienza (1a e 2a ed.), ricorre sovente al sillogismo ipotetico, modus tollendo tollens: malamente, secondo me. "Se Iddio avesse creduto che la Donna non fosse atta alla educazione del figlio, avendolo umanato, e quindi fattolo necessitoso come di cibo organico, così anche di alimento spirituale, lo avrebbe circondato di dottori per dargli la scienza; ma la storia ci dice che Cristo rimase sempre con la madre, nè andò ad alcuna scuola, dunque Egli volea insegnar praticamente, che la madre, e null'altro che la madre rigenerata a virtù sia la vera educatrice dell'Uomo!" (sott. agg. / pp. 88-89. 1a Ed. - p. 72, 2a Ed.) Ne La donna e la scienza (1a Ed., pp. 143-144 ==> 156/257 / 2a Ed., p. 118 / 3a Ed., p. 196), Morelli chiarisce che, nel vastissimo campo delle conoscenze, se si vuol avere piena coscienza dei fatti storici, "devesi serbare l'andatura euritmica dal noto all'ignoto, col risalire dagli effetti alle cause, per dare ai fatti quell'ordine successorio che leggittima la loro esistenza, e li subordina all'arbitrio, mettendo da banda la cieca fatalità."

1.11. I FATTI PROPRI. Il fine dell'uomo e del suo spirito è, secondo Morelli, il possesso della verità; e i mezzi da usare sono la riflessione e i fatti propri. "Datemi l'Uomo, i fatti propri, e la RIFLESSIONE su di essi ed avrete la scienza!", esclama Morelli. (p. 14, SdR) Praticamente: - la riflessione + i fatti propri = la verità - l'uomo + la riflessione + i fatti propri = la scienza. - la verità = la scienza. Ma cosa sono i fatti propri su cui lo spirito si ripiega (p. 9, SdR), ed esercita la riflessione? Sono i concreti che gli sono presenti, ed essendo a lui più noti, più egli si attiva per cavarne la luce che racchiudono, e formare precisamente nella sua mente i tipi ideali, ossia le idee che gli consentono di giudicare rettamente. (p. 10, SdR) Ed esattamente dal concreto dei fatti dell'Io che si desumono le verità. (p. 4, SdR) In altre parole, mediante il metodo della riflessione sui fatti propri, lo spirito scopre le cause latenti delle cose e, acquisendo la consuetudine di esaminare con rigore le più piccole parti di checchessia, e di cavarne i criteri, facendo cioè l'analisi e la sintesi, è indubitabile che solo dalla Riflessione attingerà la vera scienza, la cui base fondamentale è, per l'appunto, una serie di criteri, di verità e di giudizi. (pp. 13-14, SdR) I fatti propri sono specificamente i moti sensibili dello spirito, riflettendo sui quali, Giovanni di Maio, relegato con Morelli a Ventotene, agitando una bacchetta per così dire magica ispiratrice e perennemente in mano, cava la scienza dalle cose più ovvie, e, avendo l'arcano potere di trasfonderla nei discenti, ne fa innamorare tutti, siano essi riottosi o no. (pp. 19-20, SdR) Ora, per applicare al meglio l'utilissimo metodo della riflessione, si deve partire in ogni cosa sempre dall'uomo, ossia da se stessi. Insomma, si deve partire dal concreto, vale a dire dal sensibile, il solo che ci è noto di per sé. Ogni altro cammino sarebbe opposto al processo naturalmente seguito dall'umano intelletto, il quale, nell'acquisto di idee, principi e leggi razionali, muove sempre dai fatti propri di ciascun uomo: fatti che si vedono e si toccano, e che non sono soggetti alla benché minima opposizione, si manifestano cioè spontaneamente, in modo naturale. (1), p. 22, SdR) In breve, i fatti propri non sono altro che ciò che si è fatto proprio (sensorialmente), il che sottintende un fare posteriore, che sostanzia la posteriorità della riflessione. Per comprendere il pensiero morelliano, si riporta il dialogo tra il Popolo e Dante, contenuto nella Dottrina civile per la scuola materna, pubblicato, il 17 Febbraio 1872, sul n. 33 de IL PENSIERO: POPOLO. - Qual via conviene tener alla nuova età, per acquistar dello spirito una idea chiara, sin dai primi inizï della vita? DANTE. - La via è facile - per conoscere lo spirito bisogna riflettere sugli atti dello spirito. POPOLO. - Ma quali sono questi atti? DANTE. - Lo spirito fa due atti, ossia compie due moti, parte da se [sé] e ritorna in se [sé]. Questa è la sua natura, e a nessuno è dato di mutarla. Una tale formola riassume proprio il sugo dell'uomo interiore, e la sua verità tu puoi vederla luminosamente se ti pieghi per poco sovra te stesso, e riandi il processo tenuto nella tua mente nell'acquisire le idee, e nell'applicarle dopo ai relativi loro oggetti concreti, ossia quando essa emette i suoi giudicî che manifesta con l'aiuto della parola. In te tu scorgi a prima giunta che hai, a mo' di esempio, l'idea del mandorlo, per averlo veduto, non ignori il murmo

re [: murmure, "S. m. Aff. al lat. aureo Murmur ris. Raro anco nel verso." Tommaseo-Bellini] del rivo, per averlo inteso, sai l'odore della ruta perché l'hai fiutata una volta, sai il sapore dell'amarina perché l'hai gustata, e per opera del tatto conosci che il gambo della rosa è duro, e tenera invece e dilicata è la sua foglia vermiglia. Ebbene, dimmi, ciascuna di queste idee non fu in origine colta dal concreto, ossia dall'oggetto appreso con uno de' tuoi sensi? E adesso - come sta nella tua mente - non è un'idea astratta, universale, applicata ai singoli individui di quella data specie? difatti, oggi appena ti si offre dinanzi agli occhi un albero che riassume in se [sé] caratteri identici a quello da te veduto altra volta, tu subito pronunci il tuo giudicio e dici tra te e te - questo che io vedo è un mandorlo. - E così pure come odi un rumore simile in tutto al rumore da te inteso in quel dato punto, ne sai tosto il raffronto e dici - questo che io odo è il murmore del ruscello che scorre in giù chetamente per la china del colle lungo il verde-smalto dei suoi margini. Ora per te è un fatto evidente, che lo spirito a principio parte da se [sé], ossia dalla percezione concreta di una facoltà sensitiva, e va all'idealità astratta; e di là scende di nuovo ad una percezione concreta, cioè ritorna in se stesso. Vera è dunque la formola - che lo spirito umano nell'acquisire le sue idee dal concreto va all'astratto, e viceversa nell'applicarle dall'astratto riede al concreto; e così compie sempre un moto circolare, di cui egli è il principio ed egli è la fine. POPOLO. - Maestro da che emana il giudicio che io pronuncio sul concreto? DANTE. - Il tuo giudicio rampolla sempre da un implicito raziocinio che è latente nell'animo. Perocché nel giudicare tu discorri così - un albero fornito di tal figura, di tali fiori è mandorlo. Or l'albero che io adesso vedo qui nel mio giardino raccoglie in se [sé] tutte le dette qualità. Dunque è un mandorlo. La via che tu segui negli altri giudicî non è punto diversa, e per questo ciò che io ti dico qui tu ben lo puoi applicare a tutti. I due fatti dunque che compiono in ogni caso la discesa dello spirito dall'astratto al concreto sono il giudizio e il raziocinio. POPOLO. - Ma siffatto raziocinio su quali principî è fondato? DANTE. - È fondato su due principî, cioè sul principio d'identità e sul principio di opposizione, espressi ricisamente in queste due formule. - Posta l'identità tra due soggetti, ciò che si dice di uno si deve dire dell'altro. E in virtù di questi due principî che io se nel mio giardino vedo, p.e., un ciliegio dico che non è un mandorlo, perché tra questo e l'idea del mandorlo invece d'identità trovo una certa opposizione di caratteri. È dunque una legge dello spirito umano che questa afferma [quando] trova l'identità, e nega all'incontro [invece] quando vi scorge l'opposizione. (pp. 5-6) *§* Si osserva che il concreto, il sensibile, il tangibile, il visibile, non sono colti immediatamente dal soggetto. L'oggetto, altro dal soggetto, è quello che è nella sua assoluta oggettività. Nel rapporto con il soggetto, è assolutamente, per così dire, pura possibilità, nel senso che può essere percepito sensorialmente, che può essere toccato, che può essere visto ecc.. Praticamente che può essere. È il soggetto che fa passare tale potenzialità in atto, quando si volge intenzionalmente a esso ponendolo come non-io, dandogli l'esistenza (ovviamente dal punto di vista del soggetto), e sempre per conseguire un fine, e a causa di qualcosa. In altre parole, l'approccio all'oggetto è mediato da un perché, che è insieme causale e finale. Il perché viene esteriorizzato e incarnato quasi da un altro soggetto, in primis dalla madre che pone ternariamente il rapporto soggetto-oggetto che si realizza intersoggettivamente e in modo assolutamente non immediato. Si fa presente che il perché causale rappresenta il fattore o la condizione che innesca il processo riflessivo, ponendo in essere le facoltà dello spirito per rispondere al perché finale. *§*

Morelli, dopo aver definito il riflettere come il ripiegarsi che fa lo spirito sul concreto che gli è presente, aggiunge che allora può intuire, cioè veder dentro l'obbietto, quando stabilisce questo rapporto tra l'obbietto medesimo e la mente contemplatrice. (SdR, p. 9) Neglige il Nostro che prima di stabilire un rapporto siffatto, occorre previamente determinare, e descrivere, l'oggetto di cui trattasi. Del resto, Fichte stesso sostiene che la coscienza non è possibile che per la riflessione, e la riflessione che per la determinazione. E Cassirer spiega che per il pensiero "l'oggetto esiste solo in quanto lo indica mediante determinati predicati distinguendolo in tal modo dal complesso dei contenuti di pensiero in genere possibile. Un singolo contenuto diventa ciò che è solo per il fatto che gli vengono attribuite certe particolari determinazioni, con la qual cosa però nell'atto stesso della determinazione vengono escluse da esso le determinazioni opposte. Ogni volta che si <<pone>> A, si implica senz'altro l'esclusione di B, C, D, ecc.: la posizione è possibile solo mediante la negazione, come questa lo è mediante quella." (Vd. § Riflessione Rassegna storico-filosofica.) A proposito della determinazione, il nostro Rosmini afferma riguardare ogni modo dell'essere (p. 436/496. Nuovo Saggio sull'Origine delle Idee, Volume Terzo ed Ultimo, 1876. Lo stesso prete roveretano, nel Nuovo saggio sull'Origine delle Idee, Volume Secondo, Torino 1852, precisa: p. 34 ==> 37/451. "435. Di vero, ciò che costituisce un'idea pura è l'ente intuito dalla mente senza nulla di ciò che appartiene alla sua sussistenza; sebbene aver possa quelle qualità che costituiscono i generi e le specie stesse più finite. All'incontro dall'essere in universale non solo è esclusa la sussistenza, ma ben anco ogni differenza e determinazione di specie e di genere: di guisa che se l'altre idee sono universali perchè rispondono ad un numero infinito d'individui possibili, uguali; l'essere in universale è universale di più, perchè s'estende a tutti i generi e a tutte le specie possibili, non essendo limitato da veruna di queste determinazioni. Ora c'è egli nulla, ci può esser nulla che abbia la più lontana somiglianza con un tale essere ideale, nelle nostre reali sensazioni! Anzi la loro natura consiste nell'opposto: esse sono tutte perfettamente determinate. Venendo esse prodotte da esistenti reali; questi, come pure gli effetti loro, devono esser forniti di tutte le determinazioni e qualità particolari, colle quali solo possono realmente e attualmente esistere. Quindi tra l'idea dell'essere in universale, e la sensazione, cade una vera contrarietà, sicchè l'una esclude l'altra; essendo essenziale all'idea dell'essere universale e meramente possibile, la perfetta indeterminazione; ed essendo all'incontro essenzial alle sensazioni, ed agli agenti che le producono, la perfetta determinazione, che li individui e faccia sussistere. Per esempio, non può esistere una pietra se non è fornita di una certa determinata grandezza, di una determinata forma, di un peso, di un colore, di un sapore, della potenza di rendere alla percossa un determinato suono, e di produrre, messa in certe circostanze, certi determinati effetti o su di noi, o sulle cose in che ella agisce. All'incontro, quando io penso all'essere possibile in universale, prescindo da tutte queste qualità o essenziali o accidentali ond'è forza che sia fornito un ente particolare qualsiasi, quale è cotesta pietra. L'essere a cui io penso, non è particolare, anzi sommamente universale: in un parola, non è che la possibilità degli enti diversi, la possibilità degli infiniti modi e gradi della reale esistenza, senza che io m'inoltri punto a questi, e vadali meco medesimo enumerando o fermandomi in alcuno, ma io penso semplicemente alla possibilità di tutti in monte, anzi penso all'esistenza senza darmi pensiero de' suoi modi, bastandomi di sapere che questi modi, quanti e quali dovranno essere, tali saranno negli enti che realmente esisteranno." (pp. 34-35) Ora, poiché si presenta incontanente la domanda, tanto per usare il linguaggio rosminiano (Logica Libri 3, 77.), relativamente a cosa possa (e debba) intuire il soggetto nel veder dentro

l'obbietto, si risponde con Aristotele semplicemente questo: i suoi predicamenti, che altro non sono che i predicati fondamentali delle cose. "Per esprimerci concretamente - dice Aristotele -, sostanza è, ad esempio, uomo, cavallo; quantità è lunghezza di due cubiti, lunghezza di tre cubiti; qualità è bianco, grammatico; relazione è doppio, maggiore; luogo è nel Liceo, in piazza; tempo è ieri, l'anno scorso; essere in una situazione è si trova disteso, sta seduto; avere è porta le scarpe, si è armato; agire è tagliare, bruciare; patire è venir tagliato, venir bruciato. Ciascuno dei suddetti termini, in sé e per sé, non rientra in alcuna affermazione; un'affermazione si presenta, invece, quando tali termini si connettono tra loro. Pare infatti, che ogni affermazione debba essere o vera o falsa; per altro, nessuno dei termini, che si dicono senza alcuna connessione, ad esempio uomo, bianco, corre, vice, è vero oppure falso." (Organon, Categorie, Capitolo Quarto. 4. 1b 25, 2a 1-10. p. 7) E anche: "...: abbiamo detto infatti accidente ciò che pur non essendo né definizione, né proprio, né genere, appartiene tuttavia all'oggetto. Dopo di ciò bisogna ora distinguere i generi dei predicabili. Essi sono dieci di numero, esprimendo dell'oggetto: che cos'è, che è una quantità, che è una qualità, che è rispetto a qualcosa, che è in un luogo, che è in un tempo, che è in una situazione, che ha, che agisce, che patisce." (Topici, Libro Primo, Capitolo Nono, 103b 18-26. p. 417) Per dare consistenza pedagogica a questo mio scritto, mi preme presentare quale imprescindibile obiettivo educativo da perseguire, quello particolare della descrizione. Scriveva Italo Calvino (Palomar): "È da parecchio tempo che cerco di rivalutare un esercizio letterario caduto in disuso e considerato inutile: la descrizione. Quando vedo qualcosa che mi mette voglia di descriverla, cerco di stendere delle note <<dal vero>> che il più delle volte rimangono dimenticate in agende e bloc-notes." (pp. VII-VIII. Presentazione) "Il prato è un insieme d'erbe, così va impostato il problema, - che include un sottoinsieme d'erbe coltivate e un sottoinsieme d'erbe spontanee dette erbacce; un'intersezione dei due sottoinsiemi è costituita dalle erbe nate spontaneamente ma appartenente alle specie coltivate e quindi indistinguibili da queste. I due sottoinsiemi a loro volta includono le varie specie, ognuna delle quali è un sottoinsieme, o per meglio dire è un insieme che include il sottoinsieme dei propri appartenenti che appartengono pure al prato e il sottoinsieme degli esterni al prato. Soffia il vento, volano i semi e i pollini, le relazioni tra gli insiemi si sconvolgono... Palomar è già passato a un altro corso di pensieri: è <<il prato>> ciò che noi vediamo oppure vediamo un'erba più un'erba più un'erba...? Quello che noi diciamo <<vedere il prato>> è solo un effetto dei nostri sensi approssimativi e grossolani; un insieme esiste solo in quanto formato da elementi distinti. Non è il caso di contarli, il numero non importa; quel che importa è afferrare in un solo colpo d'occhio le singole pianticelle una per per una, nelle loro particolarità e differenze. E non solamente vederle: pensarle. Invece di pensare <<prato>>, pensare quel gambo con due foglie di trifoglio, quella foglia lanceolata un po' ingobbita, quel corimbo sottile..." (p. 31. Il prato infinito) In pratica la descrizione - come dice Calvino - implica un mutamento dello sguardo, il passaggio cioè da una percezione approssimativa e grossolana alla individuazione di elementi distinti, nelle loro particolarità e differenze. Giunti fin qui, non si poteva che concludere coerentemente con le idee già espresse, indicando cioè, principalmente agli insegnanti elementari, il I e II Capitolo del Secondo Libro Dell'ARTE DELLE LETTERE MISSIVE, da riguardare come sollecitazione ad applicare, nella quotidiana prassi didattica, i principi ivi contenuti. DELL'ARTE DELLE LETTERE MISSIVE del Conte, e Cavalier Gran Croce D. EMANUELE TESAURO Patricio Torinese, Bologna-Parma 1676.

p. 52 ==> 57/381. LIBRO SECONDO. CAPITOLO I. Della Persuasione Historica ò sia Narratione. Se bene in molte Orationi, & in molte Lettere, non si ricerchi una distesa Narratione; bastando una succinta rimembranza del Fatto con poche Circostanze, che si chiama Narratione Imperfetta: nondimeno, come non si può dar scienza del Semicjrcolo, se non per mezzo del Circolo intero; così non si può intendere che sia la Narratione imperfetta, se non per mezzo della Perfetta. La Narratione Perfetta, è una Rappresentatione di qualche Fatto Successivo per mezzo di tutte le Circostanze Principali, come un'Homicidio, una Festa, una Battaglia. Hora le Circostanse sono Otto Interrogationi. Che? Chi? Con chi? Con che? Come? Dove? Quando? Perche? Et à queste aggiungo io altre due, che avvivano sommamente la Narratione, cioè, Quale? & Quanto? Hor'odine [odi ne] la Spiegatione con l'Esempio di un Homicidio. 1. Che?) Significa l'Attione fatta; cioè, l'Essere Ucciso, & l'Uccidere. 2 Chi?) Significa la Persona Patiente, cioè, Sempronio. Et la Persona Agente, cioè Titio, ambi Romani. 3 Con chi?) Significa con quali Persone era la Persona Agente, cioè, con Masnadieri Et la Patiente, cioè, con due Servi. 4 Con che?) Significa con quali Instromenti sia stato ucciso; cioè, con Spade & Armi à fuoco. 5. Come?) Significa in qual maniera sia stato Ucciso: cioè, à tradimento. Et questo molte volte si adopra per via di Avverbi: come, Proditoriamente, Fieramente, Misaramente. 6 Dove?) Significa in qual luogo sia seguito il Fatto, cioè, sopra la Via Appia. 7 Quando?) Significa in qual Tempo sia stato Ucciso, cioè Domenica Passata. 8 Perche?) Significa per qual cagione sia stato Ucciso, cioè, Per cupidigia del suo Denaro. A queste Otto Circosanze Sostanziali aggiungi le altre due che ornano e avvivano la Narratione. 9 Quale?) Questo è un Aggettivo che qualifica molte Circostanze per metterle sotto gli occhi, come, Domenica Giorno Sacro. Titio il Crudele. Sempronio il Buono. Masnadieri Scelerati. Avara Cupidigia del suo Denaro. 10 Quanto?) E similmente un'Aggettivo, ovvero Avverbio, che si applica à molte Circostanze per ingrandirle; come molti Masnadieri. Cupidigia immensa. La Narratione adunque altro non è che una raccolta ordinata di quelle Otto Circostanze: la qual si può fare in tre maniere. La prima simplice, in una sola Periodo continuata, narrando il nudo Fatto, overo avvivandolo con qualche Aggettivo delle altre due Notitie, Quale & Quanto. La seconda Maniera dividendo la Narratione in più Periodi, & ampliando ogni Periodo con altre Circostanze più particolarj, & con qualche piccola Riflessione. La Terza, framettendo alla Historica Narratione la Oratoria Persuasione, tirata da qualche Genere della Retorica: Dimostrativo, ò Deliberativo, ò Giudiciale: per esaggerar le Circostanze del Fatto; e muovere l'Uditore à qualche Fine. Quanto alla Prima, tu puoi cominciare dalla Circostanza del Tempo: & ordinar le altre sette, come ti verranno meglio, e ti parranno più coherenti, in questa guisa. 7 Domenica passata, 6 Sopra la Via Appia, 2 Titio 3 con Molti Masnadieri 1 hà ucciso 2 Sempronio 5 proditorialente, 4 con Spade & Arme à fuoco, 8 per cupidigia del suo Denaro. Questa è la più semplice & più spassionata Narratione Historica; ma perfetta inquanto comprende tutte le Otto sostanziali Circostanze dell'Attion Principale. Et perciò propria de' Ragguagliatori & Gazettieri, che con brevità & senza partialità narrano il Fatto. Ma se tu le aggiugni le altre due, Circostanze, Quale, & Quanto: poco si scosterà dalla Brevità, & sonerà meglio all'orecchia, & all'Animo; in questa forma.

Domenica passata 9 giorno Sacro, sopra la Via Appia, Titio 9 il crudele con 10 molti 10 scelerati Masnadieri, hà ucciso il 9 buon Sempronio, proditoriamente, con Spade & Armi à fuoco per avara & 10 immensa Cupidigia del suo Denaro. Hora da queste Otto Circostanze, tù puoi ritrarre un'importantissimo beneficio. Perche, sicome molti Componitori volendo stendere la Periodo, sentono grandissima difficoltà nel cominciarla: sì che sovente cominciando e cancellando, & più servendosi della spugna, che della penna; seco stessi & con la carta si stizzano: così se tù porrai mente alla Serie di dette Circostanze, nulla troverai più facile di ciò che ti parea più difficile. Perche quante sono le Circostanze tanti possono essere i Cominciamenti della Periodo, con piccola mutatione. Dalla Prima, cioè dall'Attione: tu puoi cominciare così. E stato ucciso Domenica passata sù la Via Appia, il buon Sempronio da Titio, &c. Dalla Seconda, cioè dalla Persona, Il buon Sempronio Domenica passata sopra la Via Appia è stato proditoriamente ucciso da Titio, &c. Dalla Terza, cioè Con chi: Con molti Masnadieri Titio il Crudele, Domenica passata proditoriamente uccise il buon Sempronio, &c. Dalla Quarta, cioè Con che. Con Spade tratte & Arme à fuoco, Domenica passata Titio con molti Masnadieri uccise Sempronio sopra la Via Appia, &c. Dalla Quinta, cioè Come. Proditoriamente, con molti Masnadieri, Titio Domenica passata uccise il buon Sempronio, &c. Dalla Sesta, cioè Dove. Sopra la Via Appia, Domenica passata Titio il Crudele con molti Masnadieri uccise il buon Sempronio, &c. Dalla Settima, cioè Quando. Domenica passata sopra la Via Appia Titio con molti Masnadieri hà ucciso Sempronio, &c. Dalla Ottava, cioè Perche. Per la cupidigia del Denaro, Titio Domenica passata, sopra laVia Appia uccise il buon Sempronio. La Seconda maniera di narratione, alquanto più diffusa e Discorsiva, è il partir quella Periodo in più Periodi; & dilatar ciascuna Periodo con altre più individuali Circostanze; come per cagion di Esempio. Domenica passata, ch'era Giorno Sacro, fu commesso un gran Sacrilegio. Il nostro buon Sempronio, cavalcando per la Via Appia verso Napoli, con due Servi, & suoi arnesi, fù d'improvviso assalito dal crudelissimo Titio che l'appostava. Costui proditoriamente uscito d'agguato con molti scelerati Masnadieri, lo fà circondare, e trattolo in terra, trascinar nella Selva. Quivi il misero, indarno gridando mercè a' Barbari, et aiuto a' Servi che vilmente fuggirono: con le Spade tratte, & Armi à fuoco spietatamente caricato di ferite et di villanie, con dolorosa morte finì la Vita. Ma ciò ch'è più horribile et indegno; non da odio privato, nè da honorata vendetta di alcuna offesa fù stimolato il fellone: ma l'avara sete dell'oro gli accese la fiera sete del sangue: et con l'oro et col sangue satollando l'ingordissima Cupidigia, per una vilissima preda impoverì tutta Roma di un caro, et pretioso Ornamento. Dove tu vedi, che questa narratione più diffusa, & più circostantiata, & discorsiva, può essere il Corpo di una giusta Lettera di Ragguaglio, dove quella prima per una Lettera rimanea troppo digiuna; se nò se incorporata con altre simil Nottationcelle di Soggetti diversi. Ma della Terza maniera d'interpolar la Narratione con la Persuasione Oratoria come si fa nelle Laudationi del Genere Dimostrativo, o delle Accusationi del Genere Giudiciale) perche trascende le Confini della Narratione Historica: tu non ne puoi esser capace, finche non si sia parlato della Persuasion propria di ciascun Genere. Hora convien discorrere della Descritione, la qual'è alquanto dissimile & alquanto simile alla Narratione, di cui si è dato l'Esempio; appartenendo ambedue alla Persuasione Historica, come udirai. p. 58 ==> 63/381. LIBRO SECONDO. CAPITOLO II. Della Descrittione.

Siccome la Narratione che udisti, è una Rappresentatione di qualche Attione successiva, così la Descrittione è una Rappresentazione di qualche Soggetto permanente ò naturale, come un Elefante, un Leone; ò un Artefatto, come una Nave, un Palagio. Ma sicome alla Narratione dell'Attion Successiva servono le Otto Circostanze che si son dette: così alla Descrittione del Soggetto permanente, servono le Dieci Notitie che i Filosofi chiamano categorie, ò Predicamenti; cioè, Sostanza, Qualità, Quantità, Relatione, Attione, Passione, Sito, Tempo, Luogo ò Movimento, & Habito. La Sostanza.) Primieramente significa la Sostanza Metafisica, cioè il Nome, la Specie, il Genere. Se sia cosa Intera od Imperfetta. Quale sia il Tutto & le Parti. Se sia un Mostro di che si alimenti. Se sia Corpo Simplice, come il Cielo e gli Elementi. O Corpo Misto, come i Sassi e Metalli. O Vegetabile, come le Piante. O Sensitivo, come gli Animali, O Rationale come l'Huomo. O Puro Spirito, come gli Angeli, & Iddio. La Qualità.) Significa primieramente le Qualità Corporee, come il Colore, il Suono, l'Odore, &c. Se Aspro ò Liscio, Caldo ò Freddo; Humido ò Secco, &c. Dipoi, la Figura, & Forma esterna; Tondo, Quadro, &c. Bello ò Deforme. Appresso, le Facoltà Animali Potenza Impotenza; Sanità Infermità, Forza Debilezza, &c. Indi le Qualità dell'Animo. Passioni, Intelligenza, Scienza, Atti, Virtù Morali. La Quantità.) Significa la Grandezza ò Picciolezza. Se sia cosa Simplice, ò Moltiplice. Quanto pesi, quanto vaglia; se sia cosa Rara ò Unica, come il Sole & la Fenice. La Relatione.) Significa le Parentele; di cui sia Figliuolo, ò Padre, ò Fratello. Di cui sia Opera. Di cui sia Servo, o Signore, Amico, ò Nemico. A cui sia Simile, ò Dissimile, ò Contrario; se sia Vero, ò Dipinto, ò Idea. Et le Denominationi estrinseche; come, se sia Honorato ò Dishonorato; Fortunato ò Sfortunato; Pregiato ò Spregiato. L'Attione.) Significa che cosa operi. Di che sia Cagione. Quali Effetti faccia. A che sia Utile. A qual fine tenda. La Passione.) Significa qual cosa l'offenda nel Corpo, o nell'Animo. Come si distrugga; come muoia. Sito.) Significa se stia in alto, o abasso; se ritto, ò giacente, sedente. Se stia alla destra, ò alla sinitra, ò rimpetto di alcuna cosa. Dove.) Significa dove sia; dove habiti; dove nasca; dove viva; qual luogo occupi. Et ancora à questa Categoria si appartiene, se si muova, ò sia immobile e fisso: & come si muova: se voli, ò serpeggi; se velocemente ò lentamente camini. Tempo.) Significa Quando sia nato, ò stato fatto: in quanto tempo sia fatto, ò cresciuto; se sia Giovane ò Vecchio: Se sia cosa nuova od antica. Quanto viva, ò duri. Quando muoia ò finisca. Che cosa sia preceduta, ò seguita al suo nascere ò suo morire. Habito.) Significa, non gli habiti interni, come le Scienze, & le Virtù: ma ciò ch'esteriormente orna, ò veste quel Soggetto; come il Manto, l'Armi, la Corona, le Insegni, i Monili. Et le Marche del Corpo, le Cicatrici, & que' difetti corporei, che diedero il Nome à Lentuli e Ciceroni. Et oltreciò, quel che alcun Possiede, come le Ricchezze, i Palagi, i Poderi, la Dote. Quel che si dice di un Corpo naturale come di un'Huomo, di un Leone, di un'Elefante, si dice ancoera di una Cosa Artificiale; di una Nave, di un Palagio, di una Città, serbata l'Analogia. Perchè la Materia corrisponde al Corpo: la Forma all'Anima: l'Arteficio al Genitore: il Fine agli Effetti: & così delle altre Categorie. Et similmente si può descrivere una cosa Spirituale & Astratta, a guisa di una Cosa Corporea: come l'Angelo, la Virtù, l'Invidia, la Fama. p. 61 ==> 66/381. CAPITOLO III. Esempio della Descrittione. Darotti l'esempio di una Descrittione Historica dello Elefante, perlaqual convienti primieramente far la Selva delle Notitie secondo la Serie delle Categorie che si son dette. Sostanza.) Quando il Nome, ch'è la Sostanza Metafisica, egli si chiama da' Greci Elephas, che significa Grande, & da' Latini Barrus,dal Barrito, che è il fremito ch'egli manda. Quanto

al Genere Fisico, egli è una Fiera selvaggia, ma quasi partecipe d'ingegno humano: onde si può chiamare un Mostro di Natura. Qualità.) In India è Bianco, in Mauritania Nero, giusta il color delle Genti. Ha cute aspra & nuda di peli, tanto dura che agli strali è impenetrabile: manda un suono tanto fiero, & un'odor tanto tetro, che sgomenta i Cavalli, e disordina le Squadre. Ha la forma di Bue, ma senza coda; con le corna lunghissime nella bocca: le gambe in guisa di Colonne inflessibili; co' piedi in guisa di mani, distinti in dita. La Testa è mostruosa: ha orecchie grandissime, occhi piccoli, tra' quali scende un naso in guisa di una lunga, e flessuosa tromba con cui respira, e combatte, e beve, & raccoglie ciò che altri gli porge. Vasta è la bocca, ond'escono due lunghissimi denti come corna ritorte. Et questo è l'Avorio di cui gli Artefici formano pretiosi lavori. Egli è ingegnoso, e memore, e docile, & ubidiente a' suoi Maestri; si che intende il lor linguaggio, e scrive i caratteri nella polvere, & si ammaestra col digiuno. Egli è il più forte degli Animali, & più mansueto, ma quando è offeso, è il più feroce. Quantità.) Egli è il più grande di tutti i Quadrupedi, crescendo oltre à dodici braccia, si che riempie la sua habitatione; & in guerra parte un Castello animato. Egli è unico Parto, perche la Madre partorisce una volta sola, & un solo. Relazione.) Benche sia Silvestre, egli è perciò Sociale. Egli ama teneramente & fedelmente la sua Consorte; nella Mandra il più vecchio è riconosciuto per Duce, & temuto. Egli è amico alle Pecorelle innocenti, & nemico degl'immondi Animali. Attione.) Egli non isdegna di servire agli Huomini in Pace & in Guerra. Soffre il freno, e porta gli Huomini sopra gli homori. Soffre anco il giogo, e tirò il Carro trionfale di Pompeo. In Guerra serve di muro & di combattitore. Irritato da un panno purpureo diventa fierissimo,. Punga [pugna] co' denti, con la tromba, & con tutta la mole; fracassa le Armi, rompe le Squadre, calpesta i Fanti, disordina i Cavalli col fremito & con l'odore. Ne [Né] solo esso milita, ma sopra gli orechi, & sopra le nari, & sopra il dorso porta Saettatori; reggendo una Torre munita di combattenti. Passione.) Benche la sua propria cute, a guisa di ferrea Lorica resista ai ferri, sol sotto il ventre è così tenero che può ricever la morte con un Stilo. Ma cadendo opprime gli uccisori col peso della sua Mole. Benche sia tanto animoso ha paura di un piccol Topo, e fugge. Ancor dal Serpe egli è infestato, che tenacemente abbracciatolo, gli attacca l'orecchia, & per essa gli sugge il sangue. Sito.) O vegli, ò dorma, stà sempre in piedi. Dorme appogiato ad una Palma, la quale à studio recisa da' Cacciatori, s'egli cade non può risorgere. Tempo.) Dieci anni stà nel ventre materno prima di uscire alla luce, ma vive trecento Anni. Luogo.) Nasce nell'Africa fra' Mori, & nell'Asia oltre all'Indo. Gode delle Selve & de' Fiumi chiari, dove sovente si lava mirando il Cielo. Nel suo movimento è tardo, e lento: ma quando è in favore [furore], è velocissimo. Ancor che sia tanto pesante, impara con l'uso à caminare in aria sorpra una fune. Habito.) Benche sia nudo come i popoli dove nasce: gode di vedersi ornato di ricchi arnesi, e di falere, e di fiocchi di argento, e d'oro. Sarebbe al certo un'opera infinita, il raccogliere in una Descrittione tutte le particolarità di ciascuna categoria, & perciò nella Descrittione convien serbare la Discrittione: prima nel Raccogliere le Notitie opportune con ingegno, dipoi nell'Ordinarle con giudicio, come si è detto della Narratione. Sicche da questo Esempio che ti hò proposto, facilmente puoi tu scegliere & ordinare una Descrittione simplicemente Historica, come fà Plinio nella Historia degli Animali. Che se tu volessi abellirla con qualche lumi Retorici, à modo di piccole riflessioncelle; senza entrare nella Retorica Persuasione: tu ti potresti servire della materia delle medesime Categorie, senza ligarti al numero, ne all'ordine Aristotelico, scherzandovi sopra. Ma questo Esempio sarà più Historico.

L'Africa è una grande Officina, dove la Natura s'ingegna di mostrar l'Arte. Ma benche ostenti tante maraviglie quante son l'Opre sempre nuove & sempre diverse: la più grande, & la più maravigliosa Opera è l'Elefante, che prese il Greco Nome dalla Grandezza: la quale alle Moli Animate hà prescritto il Non più oltre; accioche senza hiperbole, al principe degli Animali convenissero il Titolo di Altezza. Più maravigliosa è la sua Forma, che per la Monstruosita congiunta con la Maesta, si può chiamare un Miracolo, & non un Mostro. Egli ha il Corpo in sembianza di un bue, con le Corna in bocca, le mani per piedi, orecchie grandi, & occhi picciol, & percio perspicaci: tra' quali scende una lunga, & flessuosa Proboscide che gli serve di Nari al respirare, di mano al carpire, di Tazza al bere, di Arma al combattere; & di Tromba à publicare le sue Vittorie. Ma egli è maggior miracolo, che in una Fiera Silvestre, habiti quasi un'Anima Ragionevole: cosa rara, un Corpo Grande, & un Grande ingegno. Egli è memore del passato, provido dell'avvenire, docile agl'insegnamenti, havendo per Maestra colei, che insegnò agli Artefici tutte l'Arti, cioè la Fame. Col gran Senno congiugne grandi Virtù. Egli è una Fiera Selvaggia, ma Sociale: egli è il più grande frà gli Animanti, ma il più mansueto: vera indole del Magnanimo. Ma s'egli è provocato fà veder qual sia l'ira de' Mansueti. Egli ama teneramente la Prole, & fedelmente la Consorte & solo frà gli Animali odia la Venere vaga; volendo più tosto viver celibe che adultero. Et forse per ciò aborisce gli Animali immondi. Un solo ne partorisce la Madre, ma partorisce un' Elefante. Le cose grandi son singolari, non si numerano, ma si estimano. Dieci Anni stà chiuso nel ventre materno, ma n'esce alla fine un'Elefante, che vive tre Secoli. Fà fretta di morire ciò che si affretta di nascere lentamente cresce ciò che deve durare. In una notte nasce il Fongo, ma dura un giorno. Egli è il Re degli Animali, ma serve agli Huomini, a' quali sommette il dorso; & come humile Palafreno; non isdegna il freno; anzi gode di vedersi insesso da Regi, & ornato di fallere gemmate, & ricche barbe, & à guisa de' Cortigiani che godono ne' ceppi d'oro, pompeggia del suo Servaggio. Anzi ricordandosi ch'egli è un nobile Bue, soffrì talvolta il giogo, sol per tirare il Carro de' Trionfanti, come quel di Pompeo. Serbarono in ciò gli Edili la proportione; considerando in Pompeo quel Titolo di Magno, sommessero al Carro del Gigante degli Huomini, il Gigante degli Animali. Ma meglio serve di Guerriero in Guerra che di Giumento in Pace. Questo come Torre di carne portando sù gli homeri una Torre di ferro munita di Combattenti, entra in Campo, & armato sol di se stesso, havendo per lorica impenetrabile il proprio cuoio, ride gli strali, & fà fronte come salda Rocca animata. Indi alla vista di un panno tinto di color del Sangue, del sangue humano diven furibondo, e da Martial furore instinto, entra nelle Falangi: spaventa i Cavalli con l'odore; flagella i Cavalieri con la Proboscide, spezza l'Armi co' denti, atterra le Squadre con l'urto, le calpesta co' piedi; sich'egli solo, serve di Tromba, di Guerriero, di Castello, e di Castellano. Et se pur'è ucciso, non muove invendicato; perchè, com'esser suole la caduta de' Grandi, molti ne involge la sua ruina, & fà maggiori stragi cadendo, che combattendo. Ma chi direbbe che il maggior de' Quadrupedi habbia terror del più piccolo? che un'Elefante alla vista di un Topo prenda la fuga? Tal'è il Genio degli Huomini, & così dispose la Providenza, che ancora i forti da piccoli terrori siano agitati; & la propria imaginatione gli atterisca & gli atteri. Ne di minor documento è l'hostilità del Serpente, che lusinghevolmente strisciandosi attorno à quella gran Mole, quasi aureo monile strettamente abbracciandogli il collo (vero Simbolo dell'Adulatore) con mortifero bacio all'orecchia, l'uccide. Niuna cosa è quagiù inespugnabile: ogni gran forza ha il suo debole." [N.B.: Emanuele TESAURO ha citato Plinio e la sua Istoria degli animali. Si veda, in latino, il Libro VIII. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/L/Roman/Texts/Pliny_the_Elder/8*.html ]

Relativamente alla narrazione, Bice Mortara Garavelli, in Manuale di Retorica (2012), rappresenta che "la trattatistica medievale ricavò dal De inventione ciceroniano un elenco di elementi o fattori ... detti 'circostanze' (di cui era considerato inventore il grego Ermagora), codificate nelle due serie di attributi ... e delle domande relative a questi: una specie di memorandum per verificare la presenza delle condizioni necessarie alla compiutezza dell'esposizione: - persona - quis? (chi) - factum - quid? (che cosa) - causa - cur? (perché) - locus - ubi? (dove) - tempus - quando? (quando) - modus - (quemadmodum? (in che modo) - facultas - quibus adminiculis? (con quali mezzi o aiuti?) Se si pone mente alle attuali precettistiche del comporre e alle analisi di testi a fini didattici si noteranno, se non persistenze, almeno somiglianze fra la pratica antica e la moderna. Si ricordi, in particolare la 'regola delle cinque w', proposta per la cronaca giornalistica e compendiata, in inglese, dagli interrogativi, who, what, when, where, why, che corrispondono ai primi cinque latini." (p. 69) Per consultare l'opera ciceroniana, si veda M. TULLI CICERONIS DE INVENTIONE LIBER PRIMUS http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione1.shtml O anche: http://www.documenta-catholica.eu/d_Cicero,%20Marcus%20Tullius%20-%20De%20inventione%20%20LT.pdf

1.12. L'INTELLETTO E LA VOLONTÀ. Secondo Morelli lo spirito umano si compone di 4 facoltà: intelletto, volontà, fantasia, memoria. (DeS 1a, p. 12 ==> 25/257) Particolare attenzione egli presta all'intelletto e volontà. Ecco i relativi costrutti: - luce intuitiva dell'intelletto, luce dell'intelletto - l'intelletto buio - fuoco della volontà, ardore della volontà - la volontà inselvatichita nel senso Ne Il sistema della Riflessione (SdR), contro quelli senza scienza che erroneamente hanno creduto essere la donna estesa nel sentire e limitata nel pensare, Morelli ribadisce che la luce intuitiva dell'intelletto genera il fuoco della volontà: se non si vede non si sente, e il vedere è causa, il sentire effetto. (SdR, p. 15) Schematizzando, si ha: intelletto: volontà = intelletto buio: volontà inselvatichita nel senso = luce dell'intelletto: fuoco della volontà = se non si vede: non si sente = il vedere-causa: il sentire-effetto. Praticamente sembra porsi tra i termini della complessa proporzione una relazione causale: infatti, come intendere altrimenti il principio che la luce intuitiva dell'intelletto genera il fuoco della volontà; e il vedere (dell'intelletto) è causa del sentire-effetto (della volontà)? Ne La donna e la scienza, relativamente alle determinazioni dell'entità morale della Donna, Morelli pone, tra il sentire ed il volere, un rapporto di causalità, perché - egli dice dopo l'intuito dell'intelletto segue sempre l'ardore della volontà - se non si vede, non si sente, quindi il vedere precede il sentire e tiene ragion di causa. (DeS 1a, p. 49 ==> 62/257) Ora, se tra due elementi vi è la relazione temporale di un seguire e di un precedere, non la si può assolutamente trasformare in una causalità. Si veda il sofisma della falsa causa, post hoc ergo propter hoc. (p. 35, Renzo Tosi, 1991). Riguardo poi alla procreazione di figli svelti e disposti alla genialità o taccagni, ignobili, e poco atti alla vita del pensiero, ai fini della formazione dell'uomo come essere umano e non come essere puramente animale, il concorso della donna - scrive Morelli - è naturalmente in funzione della maggiore o minore luce della mente che genera maggiore o minore fuoco nella volontà. (DeS 1a, pp. 50-51) In ogni caso, valga o no il principio di causalità, Morelli mette l'accento sull' armonica unione della volontà coll'intelletto, perché finché vi è questo accordo tra l'intelletto e la volontà, l'uomo opererà sempre conformemente alla legge eterna. (DeS 1a, p. 125 ==> 138/257) Al contrario, se tale accordo non c'è e la volontà, non più illuminata dalla luce dell'intelletto, è sopraffatta dai sensi e dalle passioni, allora si ha la corruzione dei costumi: anziché conseguire il bene, la corrotta e degenerata specie umana genera mali, dolori e lacrime, da tutti deplorati. Con la rottura delle due facoltà, si scinde ipso facto nella coscienza il nesso logico dei rapporti, sconvolgendo così l'ordine morale originariamente edificato sulla distinzione categorica dell'essere e il non essere, del bene e il male, della virtù e il vizio. Ecco la mancanza di coerenza nella condotta dell'uomo, il quale mentre vede il bene e lo apprezza, si volge poi al male, per il quale ha una particolare predilezione quasi fosse il fine ultimo delle sue aspirazioni (Video bona proboque et deteriora sequor!). (DeS 1a, p. 125 ==> 138/257)

Appurato che il divorzio dell'intelletto dalla volontà, è la causa prima, ossia il principio da cui trae origine la sofferenza dell'uomo, il fine di una corretta educazione non può che essere quello di mantenere il connubio tra la volontà e l'intelletto; e illuminare in pari tempo la mente, perché conosca il vero e se ne innamori così che opponga forti ostacoli al falso, cui

l'intelletto, suo malgrado, può essere spinto dalla autonomica dittatoriale potenza della volontà. (DeS 1a, p. 127 ==> 140/257) Per inciso, si fa presente che una qualificazione non dissimile ha Morelli attribuito all'intelletto: "... - si riformi radicalmente il sistema insegnativo, dal culto della memoria che l'uomo ripetitore passivo delle buone e cattive massime altrui, si passi a quello dell'intelletto, facoltà autonomica dirigente che lo potenzia al processo verificativo." (DeS 3a, p. 133 ==> 238/405)

La madre educatrice, e a fortiori, la scuola materna (= elementare), deve far sì che il fanciullo-discente acquisisca l'habitus di unire l'essere con l'essere, il non essere con il non essere, conformemente ai dettami della riflessione che, nel suo esercizio pratico, induce lo spirito a unire o disunire le idee: tramite la serie ininterrotta di simili atti, si consegue la virtù, e quindi la forza di costringere la volontà a seguire la severa voce dell'intelletto, e non gli allettamenti dei sensi che seducono e affascinano. In altre parole, la natura umana agisce liberamente quando la volontà è assoggettata all'intelletto, agisce invece schiavescamente quando segue l'impulso del senso e della passione. (DeS 1a, p. 127-128 ==> 140-141/257) Rebus sic stantibus, come direbbero i latini, una sana educazione dovrebbe preoccuparsi di corroborare spiritualmente il fuoco e l'ardore della volontà, morellianamente potente, autonoma e dittatoriale, più che di alimentare il lume dell'intelletto. In realtà, le enunciate funzioni dello spirito (intelletto, volontà, fantasia, memoria) hanno pari dignità funzionale: ciascuna e tutte, un valore puramente strumentale, per così dire, nelle mani dello spirito che le utilizza onde perseguire l'obiettivo prefissato. Pertanto il fine della educazione non può che essere quello di promuovere il loro armonico sviluppo, non astrattamente, ma in contesti problematici reali e significativi, valorizzanti le peculiarità di ciascuna e di tutte le funzioni spirituali. Non si dimentichi, come attesta Tommaseo-Bellini, che "In quanto il sapere richiede l'intendere, che non si può senza docile e perseverante attenzione, la scienza è indivisibile dall'esercizio del volere." ("Scienza e †Scienzia. [...] 6.IX.) E altresì, la tesi di San Tommaso, per il quale "La volontà e l'intelletto si includono a vicenda, poiché l'intelletto conosce la volontà e la volontà muove l'intelletto a conoscere." (S. Tommaseo, Somma Teologica, Prima Parte, Argomento 16. Art. 4.)

1.13. LA VERITÀ, IL VERO. La rappresentazione iconografica della verità, pagana e cristiana, è quella di una donna, nuda o no. Il che già contrasta con il sentire di quelli che ritengono la donna senz'anima, frivola e priva di cervello, disposta sempre a subordinare l'intelligenza al sentimento, non adatta al sapere scientifico e così via. Tramater e C.i (1840). "Verità. ... 14 - (Icon.) Talora è una avvenente donna, di nobile e maestoso contegno, semplicemente vestita, e i cui occhi brillano come stelle; talora è una Donna ignuda, portante nella destra mano un Sole in cui fissa lo sguardo, nella sinistra un libro aperto con una palma, e tiene sotto i suoi piedi il globo del mondo. Altri anche altrimenti la rappresentarono. - Verità cristiana. Donna che tiene in mano il libro del Vangelo, colla palma del martirio. Calpesta il globo terraqueo e fissa lo sguardo sopra una croce raggiante che dirada le nubi, sotto le quali celasi l'Errore che si vede nell'oscurità. - Verità diff. da Fatto. Altro è il fatto di verità; altro la verità del fatto. Tutti i fatti son veri; non tutti veraci. Le Verità non son fatti, ma fine e ragione de' fatti. Il Fatto è contingente, la Verità necessaria." (p. 409 ==> 420/597) Vanzon (1842). "Verità. mitol. Figliuola di Saturno o del Tempo, e madre della Giustizia e della Virtù. Pindaro le dà per padre il sovrano degli dei; Apelle in un famoso quadro della Calunnia, l'aveva personificata sotto la figura d'una modesta donna che si tiene in disparte. Altri la rappresentano ignuda, portante nella destra mano un sole in cui fissa lo sguardo; nella sinistra tiene un libro aperto, e una palma, e sotto i piedi evvi il globo del mondo. La Verità cristiana è dipinta sotto la forma di una donna, che tiene in mano il libro del vangelo, e nell'altra la palma del martirio. Calpesta essa il globo terraqueo, e porta con tutta fiducia i suoi sguardi sopra una croce raggiante che dirada le nubi, sotto le quali celasi l'Errore che si vede nell'oscurità." (p. 1054 ==>1059/1357) Nei vocabolari e dizionari dell'epoca si hanno queste definizioni: P. Fanfani (1865). "Vero. s. m. Uniformità delle nostre idee coi fatti: ed anche la concordanza dei nostri detti coi nostri sentimenti, o coi pensieri." (p. 1636 ==> 1657/1721) /*/ "Verità, Veritade e Veritate. s. f. Il vero, il dire le cose quali esse sono senza alcuna alterazione." (p. 1635 ==> 1656/1721) Tommaseo-Bellini (1861-1879. "Vero. S. m. Ciò che è. - Verità ha maggiori usi. Una verità, Le verità, è più vivo che Un vero, I veri, detto pure da Dante. - Verum, in Cic.." /*/ "Verità, †Veritade e †Veritate. S. f. La verità, in gen., è la rappresentazione fedele, nel pensiero o nella parola, della cosa tal quale ella è. La verità è opposta all'errore, alla menzogna. Veritas, aureo. Plat. Verità, quel che è. S. Bonav. Adaequatio rei et intellectus. S. Tomm. La conformità dell'esemplare coll'esemplato." *** Morelli non dà una definizione delle voci in esame, tra l'altro, alquanto ricorrenti nelle sue opere. È comunque possibile cavar note caratteristiche già dall'affermazione che la gran leva per far progredire la scienza sta nell'usare LA RIFLESSIONE COME MEZZO METODICO ALLO SCOVRIMENTO DELLA VERITÀ: "Ecco quel che può mettere in luce i segreti della natura quel che può rendere all'Uomo la smarrita retta ragione, e francare la società dai trasordini civili, dalle miserie, e dai malanni che germina e feconda l'intelletto buio, e la volontà inselvatichita nel senso! (p. 8, SdR) Il nesso RIFLESSIONE = VERITÀ si palesa quindi un'idea centrale nella dottrina di Morelli, il quale reputa essere facilmente comprensibili e non necessitanti di abilità mentali superiori queste verità: - che la riflessione produca la scienza dell'uomo;

- che la riflessione ed i fatti proprii siano la materia di cui deve servirsi l'uomo per scoprirla, - che dalla riflessione egli attinga la vera scienza, se questa si basa fondamentalmente su una serie di criteri, di verità, di giudizi; - che senza la metodica determinazione del RIFLETTERE non si possa agevolmente avere una chiara intuizione delle verità nascoste nelle occulte latebre della natura (p. 5. SdR) Morelli pone le verità come fine o intenzione, ovvero come l'oggetto cui si indirizza lo spirito nell'esercizio delle sue capacità. Alcune delle quali vengono distinte in: - verità note di per sé, vale a dire le verità intuitive; - verità deduttive; denominate altresì verità immediate, mediate, illazioni ecc. Relativamente alle verità che lo spirito desume dal concreto dei fatti dell'io, Morelli richiama l'attenzione sulla verità del cammino naturale seguito dall'intelletto, che, nell'acquisire idee principi leggi razionali, muove sempre dai fatti proprii di ciascun Uomo: fatti che si vedono e si toccano, né soffrono la benché minima opposizione. Parimenti fondamentale nel pensiero morelliano sono i nessi RIFLESSIONE = VERITÀ = RELIGIONE. Esemplificando: a) Che la riflessione renda l'uomo religioso e adempiente con scrupolo al dovere, è indubitabile. Perciò, visto che la RELIGIONE consiste nella conoscenza di Dio e nell'ubbidire alle sue leggi eterne fissate nella coscienza dalla retta ragione, se non ci ripieghiamo su noi stessi, non sapremo investigare i rapporti di causalità che esistono tra il finito e l'infinito, e quindi avremo di Dio e dei suoi comandamenti un'idea incompleta. [vd. quanto in Gabrielli Aldo] Verità questa, che vediamo in concreto negli usi e costumi distorti della vita sociale. (p. 16, SdR) b) La donna, il fanciullo, l'uomo di ogni classe, RIFLETTENDO SUI FATTI PROPRI, riscontrerà a capello (alla perfezione) le massime eterne del Cristo, e indubitabilmente concluderà che il Vangelo su cui anche l'orgogliosa falsa scienza ha gettato ombre che inaridiscono e isteriliscono (la mente, il cuore, l'ingegno ecc.), il vangelo e null'altro che il vangelo deve essere il libro della comune ispirazione, sia come ideale, sia come forma sensibile idonea alla rivelazione della verità. (p. 17, SdR) * Al pari de la verità, Morelli connette il vero con la riflessione, la scienza e la religione. Anzitutto il vero è il bene massimo, il cui acquisto, gli intelletti discenti vedrebbero bene. (p. 11, SdR) L'acquisto del vero è l'unico bene al quale l'uomo si volge allorché la sua volontà si armonizza con l'intelletto. (p. 18, SdR). Il vero, unitamente alla scienza, è altresì il bene dello spirito, cui aspira il bisogno istintivo del fanciullo. (p. 15, SdR) Il legame vero = bene, lo si coglie anche nel negativo, cioè nella perfetta negazione, per l'appunto, del bene e del vero, nella quale la falsa scienza, screditando sé e la sua missione, lasciò l'operosa umanità, oltre che nell'ignoranza di tutto. (p. 12, SdR) L'uomo che tende al vero, eseguendo quindi i dettami della legge Eterna, non fa altro che identificarsi a Dio in quanto all'obbietto. (p. 18, SdR) Infine, vero bene = riflessione, perché la riflessione è l'unica interessantissima scoverta che spingerà le grandi menti pensanti a conseguire, appunto, quel vero bene che il mondo attese invano dalle loro passate lugubrazioni. (p. 21, SdR) *§*

Se lo spirito indagatore non riesce ad appagarsi con quanto sopra rilevato, sarà bene approfondire l'indagine nell'opera maggiore di Morelli, cioè ne La donna e la scienza, specificamente della 1a e 3a edizione. **********LA DONNA E LA SCIENZA (DeS 1a) ********** VERITÀ RIFLESSIONE = VERITÀ = SCIENZA Si conferma la morelliana centralità della verità non disgiunta dalla scienza e dalla riflessione, intesa quest'ultima come abituale ed esclusivo metodo investigatore di verità. E poiché la riflessione è di tutti, tutti acquisiranno così senza fatica la scienza, ripiegandosi semplicemente su se stessi per scoprire le leggi della propria natura e giudicare in modo conforme ai dettami della retta ragione. (p. 28, DeS 1a) Della riflessione si sono avvalsi tutti gli uomini illuminati per mettere in luce la verità: proprio questo deve insegnarsi praticamente agli uomini, usando, al pari di Dante, un linguaggio comprensibile mediante l'ausilio di fatti concreti. (p. 98, DeS 1a) Nessuno può quindi negare che la materia di cui deve servirsi l'uomo per scoprire la verità, in quanto obiettivo del suo spirito, è sempre la riflessione e i fatti propri, ossia i concreti che gli sono presenti. (p. 62, DeS 1) È molto più facile però per una mente riflessiva leggere nel libro della natura piuttosto che nei libri, dove le inesattezze linguistiche e le passioni personali degli autori, invece di recar luce di verità, avviluppano verità ed errore, sino a renderli incomprensibili e a scambiarli l'una per l'altro. (p.. 90, DeS 1a) Lo stretto rapporto tra riflessione e verità, lo si coglie anche dalla conclusione cui giunge Morelli, allorché dice che, tolta la riflessione, lo spirito è vuoto e ignorante, perché, se dopo aver esercitata l'analisi e la sintesi, non ci si convince, non si possiede la verità; e se non si possiede la verità, si resta nell'ignoranza. (p. 62, DeS 1) VERITÀ = SCIENZA = RELIGIONE L'aspirazione degli uomini alla verità, si concretizzò nel bisogno di un altro Dio, cioè altro da quello dell'Olimpo che dal cielo scendeva sulla terra per abbandonarsi alla dissolutezza e alla lascivia. L'umanità aveva bisogno di un Dio che senza pretese terrene li sollevasse a contemplare la verità, facendoli partecipi dei tesori della sua infinita grandezza. Ecco il Cristo, e il Vangelo. (pp. 83-84, DeS 1a) E il Maestro fondò la Chiesa, che è la casa della scienza, per educare i popoli alla verità, il cui simbolo sublime è il Vangelo. (p. 153, DeS 1a) E se finora ha militato la scusa degli ostacoli - temporanei e locali - che impedivano lo sviluppo della verità, ora che la verifica sperimentale inficia le ipotesi, e la Provvidenza comanda dall'alto dei cieli, attraverso l'esplicazione del vangelo, che tutti - uomini e donne debbano, o meglio, devono avere pari opportunità e uguaglianza di diritti, non è assolutamente accettabile la condizione di inferiorità nella quale è tenuta la donna. (p. 184, DeS 1a) LA VERITÀ (e le qualificazioni aggettivali) La verità, per rompere l'abitudine della dissimulazione, dev'essere chiara, aperta, libera, apprensibile. Senza la verità, lo spirito, non più baricentro della vita psichica, diviene squilibrato, umile e sottomesso; al contrario, se tutelato e difeso dalla verità, acquista energia e potenza. (p. 151, DeS 1a) Ineluttabile è la verità dell'essere proprio della natura umana: l'agir liberamente quando la volontà è sottomessa all'intelletto, l'agire da schiava, quando segue l'impulso dei sensi e della passione. (p. 183, DeS 1a)

Fatta esotica (cioè oscura e incomprensibile) da una falsa filosofia, la verità si è resa inintelligibile anche quando i comuni interessi della società ne reclamavano la luce. (p. 149, DeS, 1a) Una grande verità, la esprime il popolo, allorché dice che <<il figlio muto, la madre l'intende>>." (p. 74, DeS 1) La verità accennata dal Vico nella sua Scienza nuova, secondo cui deve insegnarsi la parola al fanciullo non in modo meccanico, ma in modo scientifico, precisando la provenienza e l'idea cui essa mira, è stata da pochissimi intesa. (p. 115, DeS 1a) Per la scoperta delle grandi verità che svelano le forze latenti della natura, si grida al miracolo, l'umanità però non progredisce, e per di più, nella vita reale, è presa dallo scoramento e da un senso di vuoto. (p. 25, DeS 1) Al posto della verità, Machiavelli pose, invece, la falsità (la bugia, la menzogna), e la sua scuola, in netta opposizione al vangelo, ha intralciato il corso naturale dell'umano incivilimento. (p. 150, DeS 1) Il deprecabile andazzo dei tempi moderni, che nasconde la verità e dissimula l'errore, non può non essere osteggiato da chi è avvezzo a plaudire ai fatti e non alle parole. (p. 187, DeS 1a) E parimenti non può non essere con veemenza osteggiata la scarsa considerazione economico-sociale nella quale si è tenuta la parte più nobile della nazione (: i maestri), motivo per cui invece di avere maestri, sapienti apostoli di verità (fatte salve le debite eccezioni), si son avuti ignobili ciarlatani. (p. 152, DeS 1a) E di certo non possono giudicarsi delitti politici né la luce della verità propagata, né l'aspirazione al bene di tutti gli uomini, né il desiderio di veder nel mondo affermata l'uguaglianza, la giustizia e l'onore civile. (p. 195, DeS 1a) LA VERITÀ, TANTE VERITÀ. Prima di tutto le due verità di senso comune, quelle secondo cui la donna deve educarsi con la scienza, e la scienza deve attingersi non dai libri, ma dalla riflessione sull'essere delle cose. (p. 2, DeS 1) Quindi le verità che, attinte dai pozzi di Democrito e nascoste nelle nubi dell'astrattezza, hanno reso impopolare la scienza. (p. 2, DeS 1a) Ed è esattamente in questa nube delle astrazioni che si è persa una miriade di verità, scoperte nel corso dei secoli. (p. 151, DeS 1a) Non ha alcun senso perciò scoprire verità e principi, se questi poi si avvolgono nel mistero e non fruttano alcunché a coloro che dovrebbero avere il patrimonio della scienza. (p. 26, DeS 1a) Anche se la verità non deve cavarsi dai libri, nondimeno c'è sempre da trarre frutto da questi, sia correggendo gli errori del passato, sia giovandosi delle verità in essi contenute. (p. 90 DeS 1a) Il fatto che anche le menti colte e perspicaci non abbiano potuto acquistare tutte quelle verità per le quali hanno impiegato la maggior parte del loro tempo, è da ascriversi sicuramente all'irregolare cammino da essi seguito, e quindi al vecchio sistema che non radica l'idea nel reale, cioè nel concreto che si vede, e di cui si ha piena certezza. (p. 123, DeS 1a) *§* VERO VERO = SCIENZA Il vero è l'unico scopo, l'unica aspirazione dello spirito umano. E allora perché la gioventù prova disgusto della scuola e dell'insegnamento scolastico? La causa di ciò, lungi dall'essere in una naturale inimicizia contro il vero, sta invece nella scienza che, condotta nelle sfere dell'astrattezza, si è resa inaccessibile, tanto da far credere ai giovani discenti d'essere inetti alla sua acquisizione. (pp. 25-26, DeS 1a)

I tanti sistemi filosofici che nel corso dei secoli hanno avuto una posizione di predominio nel campo della scienza, non hanno affatto illuminato il genere umano con la luce del vero, che come sole della mente riscalda e feconda, in quanto rifacimenti di errori primitivi o parto di tipi esclusivi, e del tutto del estranei al mondo concreto. (p. 20, DeS 1a) Le comunità, se si muovono per impulso della ragione, osservano la morale spontanea del proprio essere, e sono libere; se si muovono perché forzate dal timore della pena, allora danno segni palesi di schiavitù, essendo mosse non già dall'intima luce del vero, ma da una minacciosa, esteriore forza bruta. (p. 185, DeS 1a) Quei filosofi che hanno cercato di ritoccare il quadro della natura, attentando con arrogante sprezzante alterigia alle leggi fondamentali del suo disegno primitivo, lo hanno invece guastato tanto da snaturare l'uomo, e fargli perdere la coscienza di sé, sia impossibilitandogli la percezione del vero, nascosto nelle nuvole dell'astrazione, sia assonnandolo con false idee, adorne di seducenti apparenze. (pp. 23-24, DeS 1a) La scienza, volendo con pervicacia rimanere nell'astrattismo, non ha all'atto pratico apportato quel bene che avrebbe dovuto: mostrando che la scienza poteva acquisirsi facilmente, da un lato si sarebbe acquistata la consapevolezza che si può conseguire il vero cui il nostro spirito incessantemente anela, dall'altro si sarebbe lusingato l'amor proprio di tutti e di ciascuno, sì da indurli a scendere speditamente sul terreno fertile della scoperta. (p. 98, DeS 1a) E le arti, a che furono destinate? Certamente a far comprendere il vero mediante le artistiche forme del bello, perché in fondo il bello non è che il vero rivestito di immagini. (p. 99, DeS 1a) Allorché si divenne pacifici e industriosi, passando dal ciclo guerriero a quello commerciale, si sentì il bisogno di volgersi al vero mediante lo sviluppo delle facoltà intellettuali, ricorrendo cioè agli studi dell'oratoria forense e sacra, e altresì agli studi privati perché si esigeva dal cittadino una istruzione conforme allo spirito dell'epoca. (p. 82, DeS 1a) Pertanto, l'azione educativa non può che consistere nell'illuminazione della mente perché conosca il vero, e se ne innamori in modo da poter ostacolare con forza il falso verso il quale l'intelletto, suo malgrado, può essere spinto dalla volontà che è autonoma, potente, autoritaria e dispotica. (p. 127, DeS 1a) E in che modo? Non dissimilmente da Dante che, mutuando dal Cristo il linguaggio figurato, si propose di perpetuarne l'apostolato morale e dire il vero agli uomini in modo conforme alla loro natura, senza artifici concettuali e retorici, astrazioni oscure, fumose ampollosità, sostenendo sempre l'idea per mezzo del fatto, per mezzo dell'esempio, mediante il quale soltanto può [la scienza] rendersi fruttuosamente popolana. (p. 94, DeS 1a) RELIGIONE = VERO Se per ipotesi l'intelletto, scoprendo il rapporto necessario tra il soggetto ladro e l'attributo degno di punizione, formuli il giudizio il ladro è degno di punizione e così acquietandosi, ciò avviene perché esso vi scorge la determinazione di una legge eterna, ovverossia il vero, l'essere, che dà concretezza al suo convincimento. (p. 125, DeS 1a) Nel vero, quindi, perché in esso vi è l'espressione vivente dell'Eterno, la ragione suprema dell'esistenza umana, e quando la prima età imparerà ad apprezzarlo e a riconoscerlo come unico suo scopo, si è pur certi che non devierà o, pur deviando per un momento, avrà la forza di abbandonare la mala via, la cattiva strada non appena sentirà i superiori richiami della coscienza. (p. 127, DeS 1) Ora, se si considera attentamente l'uomo dal punto di vista della direzione spirituale che dà alla sua vita, si scorge senza sforzo alcuno che egli mira alla beatitudine, i cui elementi costitutivi sono: l'Essere eterno, origine e principio dell'intelligibilità, che è il vero per eccellenza; e la donna che, nel mondo degli esseri finiti, rappresenta l'immagine più perfetta di Dio. (p. 160, DeS 1a)

L'incoerenza della natura umana, la quale, anche se vede il bene e lo apprezza, si volge poi al male e lo predilige come fine ultimo delle sue aspirazioni, è un fatto vero, anzi verissimo, e trova la sua autenticità nel peccato originale, e la sua conferma nella quotidianità della vita pratica. (p. 126, DeS 1a) Se la religione è amore verso la causa dell'ente finito, verso Dio cioè, allora, amando il vero che nell'assoluto (vale a dire: che come verità assoluta) è la medesima causa, già si dà la prova parlante della riverenza che le si rende. Se dovere è l'ordine rigoroso che ci viene rivelato dalla coscienza, seguendo il vero che è la luce dalla ragione eterna, si adempie già scrupolosamente il dovere, e non si sconvolge l'ordine prestabilito che, al contrario, riceve una morale conferma dagli atti dell'uomo. Pertanto se l'uomo nuovo, volgentesi così al bene, adempirà gli impegni di un sacerdozio cui è chiamato ogni essere umano, e poiché l'ufficio del sacerdozio si limita a promulgare le prescrizioni dell'Eterno, coloro che si mantengono amanti del vero, non fanno altro che esercitare l'ufficio sacerdotale, perché in ogni vero che si scopre, si riconosce implicitamente Dio, e senza volerlo si è indotti a rendergli un tributo di amore e a celebrarne la gloria. (pp. 128-129, DeS 1a) Tra l'altro, l'uomo non può disconoscere Dio, né può perderlo: riflettendo sulla realtà concreta dell'universo, Lo vedrà sempre a sé presente; Gli starà quasi di fronte, e lo adorerà nel debito modo; e non solo quelli che si dedicano esclusivamente alla vita intellettuale, ma tutti, senza distinzione di arte professata, sono capaci di scoprire il vero, essendo l'essere, il vero e la scienza in ogni cosa. (pp. 100-101, DeS 1a) In origine questo Dio fu il Cristo, e la nuova dottrina che indirizzava al vero, dalle generazioni dei padri fu chiamata vangelo. (p. 84, DeS 1a) Volendo, infatti, l'Ente Supremo (Dio) rigenerarci, incarnò la sua gran parola, ossia ci palesò i giudizi della sua mente nella realtà umana di Cristo. Perciò, stante l'identità oggettiva del finito con l'infinito per quanto concerne il vero, tutti devono persuadersi che la scienza non per altra via si può trasmettere se non riaccostando l'intelligibile al sensibile cui si riferisce; e, in modo inverso, se non rilevando praticamente dal sensibile l'ideale che gli è unito. Il primo scopo che la scienza deve proporre all'uomo è la conoscenza di sé, che l'uomo consegue tramite l'esercizio sistematico della riflessione, la quale è assai agevole ed è alla portata di tutti, perché costitutiva della natura spirituale dell'uomo e della sua attività. (p. 60, DeS 1a) Cristo e i suoi seguaci operarono per il trionfo del vero e per la salvezza degli uomini, e in tale scopo solenne ebbero il ritorno del loro sacrificio, vale a dire l'utilità della loro opera. (p. 60, DeS 1a) Il luogo ove può rendersi popolano il vero, è la vera cattedra, e il cattedratico non può essere quella mente vile e ignobile che invece del vero sapere, adopera male arti per levarsi un pò più in alto di una ventina di giovani, facendo così il contrario di quel che dovrebbe, cioè trattare distesamente e ordinatamente i principi delle scienze. Dev'essere al contrario quella persona che, seguendo le orme del Cristo, renda esplicito il sapere in maniera tale che tutti possano percepirlo e acquisirlo, senza artifici retorici, ridondanze letterarie ecc. (p. 91, DeS 1a) Il vero, il buono e il bello costituiscono la triade ideale su cui la religione della scienza e dell'arte, fonda il suo sterminato dominio. (p. 77, DeS 1a) Conclusivamente, l'importanza che le generazioni giustamente annettono alla coscienza del ben comportarsi verso se stessi, verso Dio e i propri simili, ne fa agevolmente intravedere il fine ultimo, unitamente ai mezzi da apprestarsi perché lo si consegua, risolventesi alla fine nell'armonica unione della volontà con l'intelletto. L'intelletto, in quanto facoltà visiva, scopre il vero e lo presenta alla volontà come suo bene. La volontà, in quanto facoltà espansiva, tende a conseguire o a rifiutare detto bene. Finché perdura l'accordo tra intelletto e volontà, le opere dell'uomo saranno sempre conformi alla legge eterna. (pp. 124-125, DeS 1a)

IL VERO = LA DONNA È indubitabile che la donna sia per l'uomo la fonte dell'essere, del vero, del buono, del bello, della felicità, della gioia e della mestizia, della pace e della tristezza, della vita e della morte; ciò stante, se l'essere è nella donna, se l'essere è il vero, se il vero è la legge dell'intelletto, allora l'uomo, preso nella sua totalità, che per una anomala consuetudine si ritiene superiore alla donna, istintivamente e alla prova dei fatti si rivela a lei chiaramente inferiore, ubbidendole appunto in modo servile. (p. 160, DeS 1a) Ed è lei che, in virtù d'un impulso provvidenziale, appaga le prime esigenze spirituali del fanciullo che a lei si rivolge in modo assoluto per ricevere quelle dosi di vero che sono il solo bene che egli palesi di appetire. (p. 69, DeS 1a) Il che prova con chiarezza che la madre sappia per istinto che il vero è nell'essere (esistere, esistenza) delle cose, e che la scienza si fonda sulla cognizione dei rapporti di questo essere (ciò che esiste: ente, creatura, organismo vivente. Perciò, se per consolare il suo bambino, gli presenta oggetti concreti, è perché ella sa già in modo intuitivo che l'essere, il vero, la scienza risiedono nei concreti, e che lo spirito abbisogna di vero e di scienza per potersi sviluppare conformemente al fine della creazione. (p. 70, DeS 1a) Ciononostante, sebbene ella intuisca chiaramente il vero e il bene, e sappia riconoscere gli ostacoli che si oppongono allo sviluppo della mente e del cuore, la consuetudine di attenersi fermamente agli usi tradizionali, accettando le cose come sono e non come dovrebbero essere, la porta a seguire il cieco andazzo che ha prostrato il gentil sesso fino ad accusarlo di inettitudine alle discipline (scientifiche). (p. 7, DeS 1a) E oltretutto l'ignoranza la fa essere sovente soggetta alla crudele sorte dei deboli, rendendola impotente a perseguire il vero bene, della cui missione ella è stata investita. (p. 16, DeS 1a) Solo l'ignoranza e la cecità potevano essere la causa del rovinoso cambiamento nel destino del gentil sesso: ignoranza e cecità furono sempre la conseguenza della irriflessione, cioè di una mancanza di riflessione, motivo per cui ella abbandonò Dio che è la fonte della intelligibilità del reale, il fine cui ella doveva mirare per tener teso lo spirito al vero, compiendo così la prima rivoluzione dalla quale ebbe origine il naufragio dell'umanità. (p. 17, DeS 1a) Il primato (o supremazia) che l'uomo esercita sulla donna, è una palese usurpazione del diritto per mezzo della forza, un grossolano controsenso in aperta antitesi con la logica indagatrice del vero. (p. 12, DeS 1a) Ora il fatto che si taccia sulla sua condizione e che si abbandoni proprio lei che è l'argomento più interessante nella e della vita dei popoli - tesi che tutte le persone magnanime dovrebbero nei suoi fondamenti condividere, è un venire meno alla propria missione, un dichiararsi ignominiosamente vericida, cioè uccisor del vero. (p. 184, DeS 1a) *§* I periodi di cui sopra, afferenti alle voci verità/vero, si palesano - fatte salve poche eccezioni - pressoché uguali nella 3a edizione. Qui si riportano solo le integrazioni utili all'indagine, le quali si correlano principalmente con la pedagogia della scuola materna, presente nella 3a e non nella 1a o 2a edizione. **********LA DONNA E LA SCIENZA 3a EDIZIONE (DeS 3a)********** La ripugnanza dei giovani al sapere è da attribuirsi alla durezza dei metodi che negano la verità. (p. 1 ==> 106/405, DeS 3a, Sommario §. 1°) Il più semplice e il più sicuro metodo di insegnamento è il parabolico ("Agg. Figurato per similitudine. Ant. Com. Dant, Etrur. 2.45. La forma del trattare è di sette guise... litterale, superficiale, parabolia ca." Tommaseo-Bellini), che riveste la verità di forme sensibili. (p. 88 ==> 193/405, DeS 3

Sommario. §. 3°) I rapporti che sono le leggi, che sono i veri su cui si fonda la scienza, non debbono essere fittizi, o nascosti da inestricabili formole, come le messe in campo dalla scolastica o dalla te

desca filosofia; ma debbono essere quelli che vede o può vedere l'occhio del senso comune colla riflessione dello spirito sui propri fenomeni; debbono essere luce, che senza limiti scorra ovunque e si faccia di tutti rapidamente. (p. 39 ==> 144/405, DeS 3a) Le madri possono benissimo trovare il mezzo per educare efficacemente se stesse e i propri figli, imparando a riflettere sui fenomeni della vita reale, e presentando ai figli discenti, in forme concrete, le verità utili per l'arricchimento del loro intelletto. (p. 131 ==> 236/405, DeS 3a) Ai fini del progresso della verità, sono inscindibili e inseparabili e l'analisi e la sintesi, entrambe essenziali al processo filosofico, in quanto ordinate all'azione dello spirito che non fa altro che unire e disunire termini logici nella simultaneità del medesimo atto. (p. 38 ==> 143/405, DeS 3a) La storia del nostro secolo, nel mostrare che sono stati provati tutti gli anelli intermedi tra l'assolutismo e l'anarchia, testimonia come il rimedio sia stato peggiore del male, perché il mondo è rimasto sotto il dominio dei due eterni nemici della verità: l'impero e la chiesa." (pp. 128-129 ==> 233/405, DeS 3a) Un sistema, riconosciuto falso e rovinoso, la ragione non può permettere che possa tenere più a lungo il posto della verità, la quale si appalesa lucidissima e perentoriamente si impone. (p. 134 ==> 239/405, DeS 3a) Il secolo si trasforma e cammina per realizzare un avvenire migliore. È proprio del dispotismo più micidiale arrestarne il progresso, e mettere sotto il moggio, nascondere cioè, il lume della verità che guida le generazioni alla terra promessa. (p. 135 ==> 240/405, DeS 3a). Nonostante gli inutili tentativi del sillabo e dei concili clericali, e le male arti dei governi, la verità si fa strada ovunque e il secolo ne feconda la benefica luce. (ibidem) I conservatori di sistemi vieti e impossibili, non più attuali e perdenti ogni validità e interesse, sono i veri perturbatori dell'ordine basato sulla verità e il progresso. (p. 220 ==>325/405, DeS 3a, Sommario. § 4.°) Nel rapportarci col mondo reale con assorto e intenso interesse, la scienza con il suo processo di verifica non può ingannarci. Essa ci dà la certezza logica di un sopraintelligibile, perché, passando di causa in causa, arrivati agli elementi semplici per spiegare l'universo, noi diciamo: c'è una suprema intelligenza e non altro. Le religioni della fede cieca, fondate su questo procedimento dialettico, non sono altro, invece, che un vero romanzo immaginato per ingannare la povera plebe, desiderosa della verità. La religione della scienza prova tutto - la religione della fede che ammette non solo la visione, ma la personificazione del sopraintelligibile, nonché la sospensione delle leggi mediante i miracoli, non prova nulla, perché, al dire di Giuseppe Ferrari, è la credenza dell'incredibile, l'ostinazione che resiste all'evidenza, che giustifica il fanatismo, che combatte per l'errore; e si traduce nell'irragionevolezza che si oppone alla ragione." (pp. 163-164 ==> 268/405, DeS 3a) Il coraggio della verità e lo spirito di sacrificio: ecco cosa ci vuole per erigere contro la falsa religione del papa la Religione della scienza con la Scuola Materna; ecco quel che ci vuole per il ripristino della dignità distorta e calpestata, e, attraverso il completo suo trionfo, il raggiungimento della reintegrazione giuridica (della donna). (p. 235 ==> 340/405, DeS 3a) È possibile ingannarsi nel determinare il più e il meno, ma se si ha la coscienza d'aver ideato la scuola materna come l'unico e il più agevole mezzo per organizzare saldamente e universalmente la scienza della verità e della libertà, allora si ha la coscienza di non essersi ingannato, e di essere nel vero e nel giusto. (p. 218 ==> 323/405, DeS 3a) Finché gli uomini erano ciechi, era facile condurli al macello delle guerre, e reprimerli con tutti quei nefandi mezzi, succursali del patibolo, inventati dal privilegio; ma una volta che, mercé ineffabili sacrifici, si è squarciato il velo (del mistero) e la luce della verità ha ba

lenato nella coscienza umana; [...] quello della donna, dell'istruzione e dell'educazione, è il problema dei problemi, il primo fra tutti che si è obbligati a risolvere, e il segreto di questa grande soluzione sta in due parole la Donna e la Scienza. (pp. 281-282 ==> 386/405, DeS 3a) *§* Al termine di questa indagine, avverto cogente l'impulso di affinarla ulteriormente e perfezionarla con integrazioni riguardanti appunto le voci verità/vero di cui si riportano: A. le correlazioni, i nessi (Dio, religione, donna/madre), B. le fonti, C. i luoghi, D. i negatori, i nemici, gli uccisori E. le qualificazioni aggettivali, F. gli scopritori A. LE CORRELAZIONI, I NESSI DIO - RELIGIONE Ci fu un tempo in cui gli uomini ebbero bisogno di un altro Dio, altro dal Giove olimpico, che li sollevasse a contemplar la verità. Questo Dio fu Cristo, e la nuova dottrina, che è indrizzo al vero, il vangelo. (pp. 83-84 ==> 96-97/ 257, DeS 1a) E il Maestro fondò la Chiesa che è la casa della scienza, per educare i popoli alla verità di cui è simbolo sublime il vangelo." (p. 153 ==> 166/257, DeS 1a) Al vero dunque, perché in esso vi è la vivente espressione dell'Eterno, ragion suprema dell'umana esistenza." (p. 127 ==> 140/257, DeS 1a) Il vero per eccellenza è, per l'appunto, l'Essere eterno, scaturagine dell'intelligibilità." (p. 160 ==> 173/257, DeS 1a) Allorché scopre il rapporto necessario tra un soggetto dato e un determinato attributo, l'intelletto si acquieta perché vi scorge la determinazione d'una legge eterna, vi scorge il vero, l'essere, che forma obbietto di convincimento." (pp. 125-126 ==> 138/257, DeS 1a) Ora, se la religione è amore verso la causa dell'essere finito, amando il vero, che nell'assoluto è la causa medesima, si dà già una pruova parlante della riverenza che le si rende." (p. 128 ==> 141/257, DeS 1a) Ciò stante l'uomo non può disconoscere (o misconoscere) Dio, né può perderLo: riflettendo sul gran concreto dell'universo lo vedrà sempre a sé presente, starà, per così dire, a faccia a faccia con Lui e gli renderà la debita adorazione. Il che è agevole non solo per i pensatori sistematici, ma anche per tutti gli uomini, perché tutti sono abili a scovrire il vero, essendo che, ...., in ogni cosa vi à l'essere, il vero, la scienza." (pp. 100-101 ==> 114/257, DeS 1a) La suddetta concezione morelliana - datata 1857 (SdR), 1861-1862-1863 (DeS, 1a e 2a Ed.) - confligge con quella esposta, l'anno 1869, nella 3a Ed. de La donna e la scienza, dove contrappone la scienza alla religione. La scienza con il suo processo di verificazione non è assolutamente ingannevole, ci dà anzi la certezza logica dell'esistenza di un sopraintelligibile: pervenuti di causa in causa agli elementi semplici, noi, per spiegare il mondo, non possiamo che dire questo, che c'è una suprema intelligenza e non altro. Invece le religioni della fede cieca, fondate su questo argomentare dialettico, non sono altro che un vero romanzo immaginato per ingannare le povere plebi desiderose della verità. Morelli, quindi, formula la locuzione la religione della scienza, che a suo avviso prova tutto, mentre la religione della fede, ammettendo non solo la visione, ma anche la personificazione del sopraintelligibile, nonché la sospensione delle leggi per quanto concerne i miracoli, non prova nulla. (pp. 163-164 ==> 268/405, DeS 3a)

Il coraggio della verità e lo spirito di sacrificio: ecco cosa ci vuole per ergere contro la falsa religione del papa, la Religione della scienza con la scuola civile Materna. (p. 235 ==> 340/405, DeS 3a) Praticamente, la dottrina morelliana della Scuola Materna si configura come l'unico e il più agevole mezzo per organizzare saldamente e universalmente la scienza della verità e della libertà." (p. 218 ==> 323/405, DeS 3a) In breve, alla religione cristiana cattolica, fondata sulla rivelazione divina, costituita di verità inaccessibili all'umano intelletto, Morelli contrappone la religione della scienza, da intendersi come venerazione, profondo rispetto, devota osservanza della scienza, e da edificarsi mediante l'istituzione della scuola materna civile (: la nostra scuola elementare). E Dio, sovraccarico di attributi assoluti, infiniti nel tempo e nello spazio, viene alla fine cassato? Ecco la risposta del Nostro: "Io non dico che si debba strappare violentemente dal cuore degli adulti e dei vecchi la fede religiosa, o negare all'uomo nascente la conoscenza di Dio; ma quando si è visto che dandogliela prima di acquistare le altre più intrinseche alla sua natura, egli diviene ordinariamente stupido ed immorale, quali genitori saranno così crudeli da preferire un abitudine rovinosa ad un consiglio ragionevole? Che male ci è che invece di parlare di catechismo religioso nel cominciare dell'istruzione, se ne parli alla fine come coronamento dell'edificio morale impiantato nella coscienza dei loro figliuoli?" (p. 139 ==> 244/405, DeS 3a) DONNA - MADRE La Donna, specificamente la madre, istintivamente sa che il vero risiede nell'essere delle cose, e che nella cognizione dei rapporti di quest'essere si fonda la scienza. (p. 70 ==> 83/257, DeS 1a) Nonostante la donna abbia chiaro intuito del vero e del bene, l'assuetudine di tener fermo agli usi tradizionali, accettando le cose quali sono e non quali dovrebbero essere, la traporta spesso ad ammettere il cieco andazzo, che à prostro il bel sesso sino a recriminarlo d'inettitudine alle discipline. (p. 7 ==> 20/257, DeS 1a) La donna che doveva mirare a Dio, che è la fonte dell'intelligibile, per tenere lo spirito desto al vero, compiè invece la prima rivoluzione, dalla quale ebbe origine il naufragio della razza umana. (p. 17-18 ==> 30/257, DeS 1a) Le madri possono educare benissimo, e con efficacia, sé e i propri figlioli, imparando a riflettere sui fenomeni della vita reale, e presentando loro sotto forme concrete le verità di cui vogliono arricchirne l'intelletto. (p. 131 ==> 236/405, DeS 3a) Finché gli uomini erano ciechi, non era difficile condurli al macello della guerra, e reprimerli con i tanti nefandi mezzi, non meno atroci del patibolo, del privilegio e del potere; ma dopo che è stato squarciato il velo del mistero, e la luce della verità è balenata nell'umana coscienza, quello della donna, quello dell'istruzione e dell'educazione è il problema dei problemi, è il primo fra tutti che si è obbligati a risolvere, ed il segreto di questa grande soluzione sta nelle due parole la Donna e la Scienza, che danno il titolo all'opera morelliana. (pp. 281-282 ==> 386-387/405, DeS 3a) B. LE FONTI Le fonti del vero, per Morelli, sono due: - in primis, Dio, "l'essere Eterno, cioè, che è la scaturigine dell'intelligibilità, che è il vero per eccellenza" (p. 160 ==> 173/257, DeS 1a) - in secondo luogo, la donna, "unico essere cui si rivolge [il fanciullo] per ricevere quelle dosi di vero, che sono il solo bene che appalesi di appetire nell'irrequietezza d'un desidero ardente." (pp. 69-70, DeS 1a).

La donna, per lo spirito umano, è indubitabilmente "fonte dell'essere, del vero, del buono, del bello, della felicità della gioia e della mestizia, della pace e della tristezza, della vita e della morte" (p. 160 ==> 173/257, DeS 1a) C. I LUOGHI La verità, secondo una mala assuetudine viene attinta dai pozzi di Democrito, e nascosta poi nelle nubi (p. 2, DeS 1a), ovvero fra le nuvole dell'astrazione (p. 24, DeS 1a). In questa nube dell'astrazione, filosofi, pensatori, scrittori ecc. hanno compendiato, in tanti secoli di studio, una miriade di verità, tratte dalla terra. (p. 151 ==> 164/257) Verità sono parimenti contenute nei libri. (p. 90 ==> 103/257, DeS 1a). È comunque molto più agevole per una mente riflessiva leggere nel libro della natura e cavarne i riposti sensi, scritti con linguaggio di comune intellezione, piuttosto che nei volumi dove la inesattezza delle lingue e le individuali passioni degli scrittori invece di dar luce, involvono la verità o l'errore sino a renderli incomprensibili, ed a scambiarli facilmente fra loro. (p. 90 ==> 103/257, DeS 1a) Ora, se non è nei pozzi di Democrito, né nelle nuvole delle astrazioni e né nei libri, qual è il luogo morelliano del vero e della verità? Ecco la risposta: il vero, unitamente all'essere e alla scienza, è in ogni cosa (p. 101, DeS 1a); e altresì il vero è nell'essere delle cose, e la scienza sta nella cognizione dei rapporti di quest'essere (p. 70 ==> 83/257, DeS 1a); infine il vero con l'essere e la scienza è nei concreti, e che di vero e di scienza abbia uopo lo spirito per alimentarsene, e svilupparsi uniformemente al fine della creazione (p. 70 ==> 83/257, DeS 1a). Giova ora sapere, incidentalmente, ciò che si legge in ordine alla verità: [a] - Don Pio Rossi, Convito Morale per gli Etici Economici, e Politici, Portata seconda. Venezia 1677. "La Natura al sentire d'Eraclito pose la Verità in un profondo pozzo: In un'oscura Grotta disse Democrito, à fine d'occuparci tutta la vita in ritrovarla. Ai nostri tempi pochi sono quelli che si danno tal afflizione. Anzi trovata dalla maggior parte è corrotta, perseguitata, lapidata. La Verità è una, ed ha bisogno di poche parole. La Verità è sola compagna indivisibile di Dio. La Verità, e sua perquisizione è conformissima all'huomo. La Fanciullezza, il Sonno, l'Imprudenza, l'ubriachezza, la pazzia non sanno contrafare ["Contraffare. ... 2. Per Falsificare; e dicesi de' metalli, pietre preziose, e altre merci di pregio, Scritture, e sim." - Tommaseo-Bellini] il vero. La Verità per non essere nel figliuolo di Dio lapidata si nascose (scrive San Giovanni) uscendo dal Tempio. [...] La Verità, benché tardi, una volta si scuopre, perché è nuda. Si squarcia alla fine dalla falce del tempo ogni velo, ogni manto, ogni invoglio. Ella sarà sempre da secolo à secolo traportata, ed à li huomini venenti sino all'ultime hore del Mondo tramandata. [...] È difficilissimo nelle cose il trovare la verità. V'hanno intorno a ciò gli Antichi Filosofi consumati gli anni, e la vita. V'hanno spesa la robba: hanno pellegrinato il Mondo; si sono afflitti nel corpo, e nel cervello, e sa Dio quello, che n'hanno al fin pescato. Socrate diceva di non saper altro, che saper nulla. Gli Accademici moderni non danno alcuna cosa vera, ma solamente verisimile. Che se tutti costoro, che tanto nella di lei traccia si sono affaticati, hanno incontrata sì poca fortuna nel ritrovarla, che sarà di coloro, che ad ogni altra cosa attendono, che à questa? Certamente, che meno il di lei nome intenderanno come Pilato, il quale della stessa fece sì basso concetto, che ne anche degnossi d'aspettarne la risposta. [...]." (p. 346 ==> 351/385. *

[b] - "Brama l'Huomo sepellita la verità, ò nelle vaste botti di Diogene, ò ne' pozzi profondi di Democrito; .." p. 54 ==> 71/331. Detti e fatti memorabili del Senato, e patritii veneti, del P. Maestro Giacomo Fiorelli Venetiano. Venezia, 1672. * [c] - "Et iam ante Socratem Democritum Anaxagoram Empedoclem omnes paene veteres, qui nihil cognosci nihil percipi nihil sciri posse dixerunt, angustos sensus imbecillos animos brevia curricula vitae et ut Democritus in profundo veritatem esse demersam, opinionibus et institutis omnia teneri nihil veritati relinqui, deinceps omnia tellebris circomfusa esse dixerunt. " (p. 12/15. M. T. Cicerone, Academici Libri Quattuor. LIBER PRIMUS, 12. E già prima di Socrate, Democrito, Anassagora ed Empedocle, quasi tutti gli antichi, i quali dissero che nulla si possa conoscere, nulla percepire, nulla sapere, e dissero essere angusti (limitati) i sensi, deboli gli animi (le menti), brevi i corsi della vita, e, come Democrito, la verità immersa (sepolta) nel profondo, ogni cosa dominata da opinioni e abitudini (consuetudini, leggi, istituzioni), niente di vero lasciato in eredità, e quindi ogni cosa avvolta dalle tenebre.

* [d] - "Fuit Democritus, qui dixit tamquam in puteo alto, ita ut fundus nullus sit, ita in occulto iacere veritatem." Fu Democrito che disse giacere la verità in un pozzo profondo, tanto da essere senza fondo, come di nascosto, in segreto. (p. 324/888. Isidori Hispalensis Episcopi ETYMOLOGIARUM SIVE ORIGINUM LIBRI XX. Tomus I - Libros I-X Continens. Oxonii, 1911.LIB. VIII. vi.

Lucio Cecilio Lattanzio [Africa, 250 circa - Gallie, dopo il 317. Scrittore, retore e apologeta romano di fede cristiana], Divinarum Institutionum Liber III. De falsa sapientia. Cap. XXVIII, p. 413 ==> 492/1147 (in Lucii Coelii sive Caecilii Lactantii Firmiani, OPERA OMNIA, Lipsia 1739.) "Anaxagoras pronuntiat circumfusa esse tenebris omnia. Empedocles angustas esse sensuum semitas queritur, tamquam illi ad cogitandum rheda et quadrigis opus esset. Democritus quasi in puteo (Vid. Cic. Acad. cap. 12) quodam sic alto, ut fundus sit nullus, veritatem jacere demersam; nimirum stulte ut caetera. Non enim tamquam in puteo demersa veritas est, quo vel descendere, vel etiam cadere illi licebat, sed tamquam in summo montis excelsi vertice, vel potius in coelo, quod est verissimum." Anassagora afferma essere ogni cosa avvolta dalle tenebre. Empedoche lamenta che i sentieri dei sensi sono stretti, come se fossero necessari un cocchio e una quadriglia di cavalli per rifletterci su. Democrito dice che la verità giace in un pozzo così profondo, che non ha fondo; senza dubbio stoltamente come tutto il resto. Infatti non è la verità quasi immersa in un pozzo, nel quale o scendere o anche cadere gli era lecito, ma quasi sulla cima più alta di una eccelsa montagna, o meglio, in cielo, che è molto più vero.

* D. I NEGATORI, I NEMICI, GLI UCCISORI Tra i negatori del vero, è da includere anzitutto quel primato che apparentemente l'Uomo esercita sulla Donna, che si configura come un'usurpazione della forza sul dritto, e un grossolano contro senso, che ripugna alla logica indagatrice del vero." (p. 12 ==> 25/257, DeS 1a) E altresì la scienza che, scambiando a danno del senso comune la potenza coll'essere, falsò la sua missione, e discreditò se stessa, lasciando secoli operosi nell'ignoranza di tutto, anzi nella perfetta negazione del bene e del vero." (p. 12, SdR) Se non si formano i criterii della vera scienza dell'Uomo, della scienza di tutti, le biblioteche non sono che lettera morta, un mistero imprescrutabile. E parimenti i libri, dove la inesattezza delle lingue e le individuali passioni degli scrittori invece di dar luce, involvono la verità o l'errore sino a renderli incomprensibili, ed a scambiarli facilmente fra loro." (p. 90 ==> 103/257, DeS 1a) Se il vero è l'unico oggetto e l'unica aspirazione dello spirito umano, se la scienza, condotta nelle sfere dell'astrattezza, si rende inaccessibile, allora la gioventù si disamora della scuola e dell'insegnamento scolastico. (pp. 25-26 ==> 38/257, DeS 1a)

"La durezza dei metodi che negano la verità, giustifica la ripugnanza dei giovani al sapere." (p. 1 ==> 106/405, Sommario §. 1. DeS 3a) La scienza, volendo pervicacemente rimanere nell'astrattismo, non ha prodotto tanto bene effettivo quanto avrebbe dovuto, anzi, ha reso non agevole l'acquisizione del vero "cui incessantemente aspira il nostro spirito." (p. 98 ==> 111/257, DeS 1a) "Posto che la vera cattedra è il luogo ove può rendersi più popolano il vero", i cattedratici, lungi dall'essere "quella bassa ed ignobile mente, che a luogo del verace sapere adopera male arti per salire un po' più alto d'una ventina di giovani, ai quali svolge tutt'altro che principii di scienza", devono bensì essere quelli che rendono "esplicito il sapere alla percezione di tutti, senza ladri orpelli o reticenze maligne." (p. 91 =0> 104/257, DeS 1a) Insieme con la falsa scienza va inclusa la falsa filosofia che ha reso esotica (oscura e incomprensibile) la verità, proprio quando i comuni interessi ne reclamavano la luce." (p. 149 ==> 162/257, DeS 1a) Machiavelli, in particolare, sostituì il mendacio alla verità, e la sua scuola, che è una opposizione diretta al vangelo, à incagliata lo sviluppo dell'umano incivilimento." (p. 149 ==> 162/257, DeS 1a) Il malaugurato andazzo dei tempi moderni, nasconde la verità e simula l'errore." (p. 187 ==>200/257, DeS 1a) E chiama delitto politico: la luce della verità propagata, l'aspirazione al bene dell'umanità, il desiderio rivelato di vedere nel mondo la egualità di dritto, la giustizia e l'onor civile." (p. 195 ==>208/257, DeS1a) Scoprire verità e principi non ha senso se poi della verità o del principio deve farsi un mistero, e non deve fruttarne bene all'universale di cui è patrimonio la scienza". (p. 26 ==>39/257, DeS 1a) Il procedere in modo irregolare nell'acquisto delle cognizioni, ha fatto sì che pure le menti geniali, pur impiegando la maggior parte del loro tempo e forse anche l'intera loro vita, non hanno conseguito il possesso di tutte le verità per le quali si logorarono in prolungate vigilie." (p. 123 ==> 136/257, DeS 1a) Conclusivamente, tra i negatori del vero si includono: - "i due eterni nemici della verità l'impero e la chiesa." (p. 128 ==> 233/405, DeS 3a); e altresì, in quanto ignominiosamente uccisor del vero, "il tacersi ... sulla sorte della Donna, l'abbandonar questa che è l'argomento più interessante della vita dei popoli, che dev'essere la tesi di simpatia per tutte le anime generose." (p. 184 ==A 197/257, DeS 1a); - e infine quei signori filosofi (alemanni) che hanno danneggiato l'uomo, sino a sfigurarlo, sino a fargli perdere coscienza di sé, ora impossibilitandolo alla percezione del vero nascosto fra le nuvole dell'astrazione, ed ora assonandolo con false idee inorpellate da seducenti apparenze." (pp. 23-24 ==> 36/257, DeS 1a) Il secolo si trasforma e cammina per realizzare un avvenire migliore. È proprio del dispotismo più micidiale arrestarne il progresso, e mettere sotto il moggio, nascondere cioè, il lume della verità che guida le generazioni alla terra promessa. (p. 135 ==> 240/405, DeS 3a). I conservatori di sistemi vieti e impossibili, non più attuali e perdenti ogni validità e interesse, sono i veri perturbatori dell'ordine basato sulla verità e il progresso. (p. 220 ==> 325/405, DeS 3a Sommario. § 4.°) E. LE QUALIFICAZIONI AGGETTIVALI Morelli, da una parte afferma che bisogna rendere: "chiara, aperta, libera, apprensibile la verità." (p. 151 ==> 164/257, DeS 1a); dall'altra, che questa "si appalesa lucidissima e s'impone a tutti perentoriamente." (p. 134 ==> 239/405, DeS 3a) Mi pare una palese contraddizione: perché renderla qual dovrebbe essere, se lo è già di per sé?

Sono perciò del parere che avesse ragione Democrito allorché diceva che: "Vero non conosciamo; poichè la verità sta nel profondo." (p. 301 ==>799/950. Pirrone, 72, Le vite dei filosofi di Diogene Laerzio, Milano 1842) F. GLI SCOPRITORI Non solo quelli che si dedicano esclusivamente alle opere del pensiero, ma tutti e di ogni arte sono abili a scovrire il vero; essendo che, ..., in ogni cosa vi à l'essere, il vero, la scienza." (p. 101 ==> 114/257, DeS 1a) In particolare, per iscovrire la verità, che è termine al suo spirito, l'uomo si serve della riflessione che è di tutti, e dei fatti propri, ossia i concreti che gli sono presenti." (p. 62 ==> 75/257, DeS 1a) E all'uomo la scienza propone, qual suo primo scopo, la conoscenza di se stesso, che egli ottiene mediante lo sviluppo sistematico di un dato agevolissimo che si possiede da ogni essere sociale, perchè è intrinseco all'attività dello spirito umano [cioè la riflessione]." (p. 60 ==> 73/257, DeS 1a), Specificamente è l'intelletto, in quanto facoltà visiva, che scopre il vero, e poi lo presenta alla volontà come suo bene." (p. 125 ==> 138/257, DeS 1a) *§* Insomma, sappiamo così tanto della concezione morelliana del vero/verità, e ciononostante pensiamo, sentiamo che manchi qualcosa da cui non si può affatto prescindere: esattamente la definizione morelliana della verità, non estrinsecamente considerata, bensì in sé, vale a dire nella sua essenza e singolarità, di per sé cioè. Un lieve accenno di definizione, lo si rinviene nelle espressioni: - la verità è termine al suo spirito (dell'uomo) (p. 62, DeS 1a); - il vero è legge dell'intelletto (p. 160, DeS 1a); significanti lo scopo e l'aspirazione dello spirito umano. Ma che cosa è la verità? 1.13.1. QUID EST VERITAS? La risposta, la ricerchiamo, avendo come guida Nicola Abbagnano e il suo DIZIONARIO DI FILOSOFIA (1971), nei filosofi che, nel corso dei secoli, hanno in modo chiaro ed esplicito formulato proprio questa domanda. In via preliminare si presenta la risposta di Pilato all'affermazione di Gesù d'essere venuto nel mondo per rendere testimonianza alla verità. Ecco il passo del Vangelo di Giovanni, tratto da La Bibbia di Gerusalemme: "18.33. Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse: <<Tu sei il re dei Giudei?>>. 34 Gesù rispose: <<Dici questo da te oppure altri te l'hanno detto sul mio conto?>> 35 Pilato rispose: <<Sono io forse Giudeo?>> La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto?>>. 36 Rispose Gesù: <<Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnanti ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù>>. 37 Allora Pilato gli disse: <<Dunque tu sei re?>>. Rispose Gesù: <<Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce>>. 38 Gli dice Pilato: <<Che cos'è la verità?>>. E detto questo uscì di nuovo verso i Giudei e disse loro: <<Io non trova in lui nessuna colpa." (p. 2861, La Bibbia di Gerusalemmte) Ciò che Erode domandava a Gesù, lo ripeteva Francis Bacon (1561 - 1626) in Essays, Civil and Moral, The Harward Classics, 1909-14. https://www.bartleby.com/3/1/1.html "I. Of Truth. WHAT is truth? said jesting Pilate, and would not stay for an answer."

Della verità. Che cosa è la verità? disse Pilato scherzando, e non aspettò la risposta.

Ora, il concetto della Verità come corrispondenza - scrive Abbagnano - fu per la prima volta espresso da PLATONE in: CRATILO. "Socrate: E dunque quello che dice che gli esseri come sono è vero, e quello invece che li dice come non sono è falso. Ermogene: Sì." (p. 3) http://www.ousia.it/SitoOusia/SitoOusia/TestiDiFilosofia/TestiPDF/Platone/Cratilo.pdf

SOFISTA. "Ospite: E così per gli stessi motivi, a mio parere, sarà considerato falso il discorso il quale affermi che ciò che è non è, e che ciò che non è, è." (p. 36/82) "Ospite. Ma dicendo vero vuoi dire un essere reale? Teeteto. Proprio così." (p. 34/82) http://www.miti3000.it/mito/biblio/platone/sofista.htm FILEBO. http://www.ousia.it/SitoOusia/SitoOusia/TestiDiFilosofia/TestiPDF/Platone/FILEBO.PDF

ARISTOTELE: - Metafisica, Libro 4°. 7 [Dimostrazione per via di confutazione del principio del terzo escluso], 1011b 25. "E non è neppure possibile che fra due contraddittori ci sia un termine medio, ma è necessario o affermare o negare, di un medesimo oggetto, uno solo dei contraddittori, qualunque esso sia. (1) Questo risulta evidente non appena si sia definito che cosa è il vero e il falso: falso è dire che l'essere non è o che il non-essere è; vero, invece, è dire che l'essere è e che il non-essere non è. Di conseguenza, colui che dice di una cosa che è oppure che non è, o dirà il vero o dirà il falso. - Metafisica, Libro 5°. 29, 1024b. "(1) Falso si dice, in primo luogo, di una cosa falsa . (a) E una cosa è falsa in questo senso, o perché non è unita o perché non è possibile unirla: per esempio, se si dice che la diagonale è commensurabile o che tu stai seduto; la prima cosa è sempre falsa, la seconda lo è solo talvolta: infatti, così come son dette, queste cose non esistono. (b) Oppure, le cose sono false perché esistono, sì, realmente, ma per loro natura sono tali da apparire non quali sono e non ciò che sono: per esempio una pittura in prospettiva e i sogni; queste cose sono, sì, una realtà, ma non sono ciò di cui ci danno l'immagine. Le cose dunque si dicono false in questo senso: o perché esse stesse non esistono, ovvero perché l'immagine che da esse deriva è di una cosa che non esiste. (2) Invece la nozione falsa è quella che, appunto in quanto falsa, è di cose che non sono: perciò ogni nozione è falsa se riferita a cosa diversa da quella di cui è vera: la nozione del cerchio, per esempio, è falsa se riferita al triangolo." Connessi con tale concetto del vero/falso sono due postulati fondamentali: - PRIMO. Metafisica, Libro 6°. 4, 1027b 16. "Per quanto concerne l'essere come vero ed il non-essere come falso, dobbiamo dire che essi riguardano la connessione e la divisione di nozioni e l'uno e l'altro insieme abbracciano le due parti della contraddizione. Il vero è l'affermazione di ciò che è realmente congiunto e la negazione di ciò che è realmente diviso; il falso è, invece, la contraddizione di questa affermazione e di questa negazione. In quale modo, poi, avvenga che noi pensiamo cose unite o separate, e unite in modo veramente unitario, è questione che esula da quella che stiamo trattando. Infatti, il vero ed il falso non sono nelle cose (quasi che il bene fosse il vero e il male fosse senz'altro il falso), ma solo nel pensiero; anzi, per quanto concerne gli esseri semplici e le essenze, non sono neppure nel pensiero." - SECONDO. Metafisica, Libro 9°. 10 [L'essere come vero e il non-essere come falso], 1051b, 5. "L'essere e il non-essere si dicono, in un senso, secondo le figure delle categorie, in un altro senso, secondo la potenza e l'atto di queste categorie o secondo i loro contrari, e, in altro senso ancora, secondo il vero ed il falso. Per quanto riguarda le cose, l'essere come vero e falso consiste nel loro essere unite o nel loro essere separate, sicché sarà nel vero chi ritiene essere separate le cose che effettivamente sono separate ed essere unite le cose che effettivamente sono unite; sarà, invece, nel falso, colui che ritiene che le cose stiano in modo contrario

a come effettivamente stanno. Allora, quando si ha e quando no una affermazione vera, oppure falsa? Bisogna esaminare che cosa intendiamo con questo. Infatti, non perché noi ti pensiamo bianco tu sei veramente bianco, ma per il fatto che tu sei bianco, noi, che affermiamo questo, siamo nel vero." Per S. AGOSTINO la Verità è essa stessa a mostrare ciò che è, e parimenti è essa stessa il Verbo, vale a dire - come scrive Abbagnano - la prima immediata e perfetta manifestazione dell'Essere, cioè di Dio. De vera religione. "Errore e verità. 36. 66. Ma a chi è chiaro almeno che la falsità consiste nel credere che sia quel che non è, costui comprende che è la verità a mostrare ciò che è. Ma se i corpi ingannano, in quanto non raggiungono completamente quell'unità che, come è provato, imitano, ossia il principio, perché è uno tutto ciò che è; inoltre, se è naturale che approviamo tutto ciò che tende ad essergli simile, mentre disapproviamo ciò che si allontana dall'unità e tende a essere dissimile da essa; allora si comprende che c'è qualcosa così simile a questa unità - Principio dal quale deriva l'unità di tutto ciò che in qualche modo è unitario - da realizzarlo completamente e identificarsi con essa: questa è la verità, il Verbo che era in principio, il Verbo Dio presso Dio. [Gv. 1,1] Se dunque la falsità deriva dalle cose che imitano l'unità, però non in quanto la imitano ma in quanto non riescono a realizzarla completamente, la Verità è quella che riuscì a realizzarla completamente e ad essere ciò che essa è. È quella che mostra come è, per cui assai opportunamente è chiamata suo Verbo e sua Luce. [Gv. 1,9]. Tutte le altre cose si possono dire simili a questa unità in quanto sono, giacché, come tali, sono anche vere; ma essa ne è la perfetta somiglianza e dunque la Verità. È per la verità, infatti, che sono vere le cose che sono vere, come è per la somiglianza che sono simili tutte le cose che sono simili. Come, dunque, la verità è la forma delle cose vere, così la somiglianza è la forma delle cose simili. Perciò, dato che le cose vere sono vere in quanto sono e in tanto sono in quanto sono simili all'Uno che ne è il principio, la somma somiglianza al Principio è la forma di tutte le cose che sono; essa è anche la Verità, perché è priva di dissomiglianza. 36. 67. Perciò la falsità non ha origine né dall'inganno delle cose, perché a chi le osserva esse mostrano soltanto l'aspetto che hanno ricevuto secondo il loro grado di bellezza, né dalla fallacia dei sensi, perché all'anima che li governa essi non trasmettono altro che le impressioni che hanno ricevuto secondo la natura del corpo a cui appartengono. Sono invece i peccati che ingannano le anime, quando esse cercando il vero, dopo aver abbandonato e dimenticato la verità. Infatti, dal momento che hanno amato le opere più del loro artefice e dell'arte stessa, è questo stesso errore la loro punizione: cercando l'artefice e l'arte nelle opere e non riuscendo a trovarli (Dio, infatti, non solo non è oggetto dei sensi del corpo, ma sovrasta la mente stessa), credono che le opere siano l'arte e l'artefice." https://www.augustinus.it/italiano/vera_religione/index2.htm Per S. TOMMASO (Somma Teologica), la Verità è "adaequatio rei et intellectus". http://www.santommasodaquino.it/files/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Summa_Theologiae_-p_Centi_Curante-,_IT.pdf

PRIMA PARTE, ARGOMENTO 16. LA VERITÀ. [<<Summa Theologiae(1).pdf>>, p. ==> 306/5318]

La scienza ha per oggetto la verità quindi, dopo aver considerato la scienza di Dio, tratteremo della verità [cf. q. 14, Prol.]. Su questo argomento si pongono otto quesiti: 1. Se la verità sia nelle cose o soltanto nella mente; 2. Se sia nell'intelletto che afferma e nega; 3. Sulla relazione tra il vero e l'ente; 4. Sulla relazione tra il vero e il bene; 5. Se Dio sia la verità; 6. Se sia una sola la verità delle cose; 7. Sull'eternità della verità; 8. Sulla sua immutabilità. ARTICOLO 1 ==> 307/5318 In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 1; C. G. I, c. 60; De Verit., q. 1, a. 2; in l Periherm., lect. 3; in 6 Metaph., lect. 4.

Se la verità sia solo nell'intelletto Pare che la verità non sia soltanto nell'intelletto, ma che sia piuttosto nelle cose. Infatti. 1. S. Agostino [Solil. 2,5] riprova questa definizione del vero: <<il vero è ciò che si vede>> perché, se così fosse, le pietre che si trovano nelle viscere della terra non sarebbero vere pietre, dal momento che non si vedono. Rigetta anche quest'altra: <<il vero è ciò che è tale da apparire al soggetto conoscente, quando questi voglia e possa conoscerlo>>, poiché ne seguirebbe che nulla sarebbe vero se nessuno potesse conoscere. Così invece egli definisce il vero: <<il vero è ciò che è>>. Quindi la verità è nelle cose, non nell'intelletto. 2. Tutto ciò che è vero, è vero in forza della verità. Se dunque la verità è solo nell'intelletto, nulla sarà vero se non in quanto è conosciuto; ma questo è l'errore di certi antichi filosofi, i quali dicevano che è vero ciò che appare tale. Al che seguirebbe che affermazioni contradditorie sarebbero simultaneamente vere, poiché tesi contraddittorie possono apparire simultaneamente a più soggetti. 3. Dice Aristotele [Anal. post. 1, 2]: <<Ciò che causa in altri una data qualità, deve possederla anch'esso, e con intensità maggiore>>. Ora, stando al medesimo Filosofo [Praed. 3], <<precisamente dal fatto che una cosa è o non è, deriva che sia vera o falsa un'opinione o un'espressione>>. Quindi la verità è nelle cose piuttosto che nell'intelligenza. In contrario: Aristotele [Met. 6, 4] dice che <<il vero e il falso non sono nelle cose, ma nell'intelletto>>. DIMOSTRAZIONE: Come il bene esprime ciò verso cui tende la facoltà appetitiva, così il vero esprime ciò verso cui tende l'intelletto. Ma tra la facoltà appetitiva e l'intelligenza, o qualsiasi altra potenza conoscitiva, vi è questo divario, che la conoscenza si ha perché il conoscibile viene a trovarsi nel soggetto conoscente, mentre l'appetizione avviene per il fatto che il relativo soggetto si muove verso la cosa desiderata. Per cui il termine della facoltà appetitiva, che è il bene, è nella cosa desiderata, mentre il termine della conoscenza, che è il vero, è nell'intelligenza stessa. Ora, come il bene è nella cosa in quanto questa dice ordine alla facoltà appetitiva, e per tale motivo la nozione di bene proviene alla facoltà appetitiva dall'oggetto, per qui questa è detta buona perché tende al bene, così, essendo il vero nell'intelletto in quanto l'intelletto si adegua alla cosa conosciuta, necessariamente la nozione di vero proviene alla cosa conosciuta dall'intelletto, in maniera che la stessa cosa conosciuta si dice vera per il rapporto che ha con l'intelletto. Ma l'oggetto conosciuto può avere con un intelletto rapporti essenziali o accidentali, Essenzialmente dice ordine a quell'intelletto dal quale ontologicamente dipende, accidentalmente invece all'intelletto dal quale può essere conosciuto. Come se dicessimo: la casa comporta una relazione essenziale alla mente dell'architetto, una relazione accidentale invece a un [altro] intelletto da cui non dipende. Ora, una cosa non si giudica in base a ciò che le conviene accidentalmente, ma in base a ciò che le si addice essenzialmente; quindi ogni singola cosa si dice vera assolutamente per il rapporto che ha con l'intelligenza dalla quale dipende. Quindi i prodotti delle arti si dicono veri in ordine al nostro intelletto: vera si dice infatti quella casa che riproduce la forma che è nella mente dell'architetto, e vere le parole che esprimo un pensiero vero. Così le realtà naturali si dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente di Dio: si dice infatti vera pietra quella che ha la natura propria della pietra, secondo la concezione preesistente nella mente di Dio. - Quindi la verità è principalmente nell'intelletto e secondariamente nelle cose, per la relazione che esse hanno all'intelletto come al loro principio. Per tale ragione la verità è stata definita in diverse maniere. S. Agostino [De vera relig. 36] dice che <<la verità è la manifestazione di ciò che è>>. S. Ilario [De Trin. 5, 14] insegna che <<il vero è ciò che dichiara o manifesta l'essere>>. E queste definizioni riguardano la verità in quanto è nella mente. -

Definizione invece della verità delle cose in rapporto all'intelletto è questa di S. Agostino [De vera rel. 36]: <<La verità è la perfetta somiglianza delle cose con il loro principio, senza alcuna dissomiglianza>>; e quest'altra di S. Anselmo [De verit. 12]: <<La verità è la rettitudine percettibile con la sola mente>>: infatti è retto ciò che concorda col suo principio; e anche questa di Avicenna [Met. 8, 6]: <<La verità di ciascuna cosa è la proprietà del suo essere, quale le è stato assegnato>>. - La definizione poi: <<La verità è l'adeguazione tra la cosa e l'intelletto>> [cf. a. 2, ob. 2] si può riferire ai due aspetti della verità. ANALISI DELLE OBIEZIONI: 1. S. Agostino parla della verità [ontologica] delle cose, e dalla nozione di essa esclude ogni relazione col nostro intelletto. Infatti in ogni definizione si esclude ciò che non è essenziale. 2. Questi antichi filosofi dicevano che la natura non deriva da un'intelligenza, ma dal caso; siccome però, d'altra parte, vedevano che il vero dice rapporto all'intelligenza, erano costretti a far consistere la verità delle cose nel loro rapporto con la nostra mente. Da cui tutti gli inconveniente denunciati da Aristotele [Met. 4, cc. 5, 6]. Inconvenienti che vengono evitati se si pone che la verità [ontologica] delle cose consiste nel loro rapporto con l'intelligenza divina. 3. Sebbene la verità del nostro intelletto sia causata dalle cose, non è però necessario che la verità si trovi primariamente nelle cose, come la sanità non si trova prima nella medicina che nell'animale, poiché l'efficacia della medicina, e non la sua sanità, che causa la sanità, non essendo un agente univoco. Analogamente è l'essere della cosa, e non la sua verità, che causa la verità dell'intelletto. Quindi il Filosofo dice che un'opinione o un'affermazione è vera perché la cosa è, e non perché la cosa è vera. ARTICOLO 2 ==> 308/5318 In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 7; C. G., I, c. 59; De Verit., q. 1, aa. 3, 9; In 1 Periherm., lect. 3; in 6 Metaph., lect. 4; In 3 De anima, lect. 11 Se la verità sia soltanto nell'intelletto che unisce o che separa dei concetti. Pare che la verità sia soltanto nell'intelletto che unisce o che separa [dei concetti]. Infatti: 1. Dice il Filosofo [De anima 3, 6] che come i sensi nel percepire il sensibile proprio non si ingannano mai, così anche l'intelletto quando apprende la quiddità [delle cose]. Ma la composizione e la divisione non si verificano nel senso, e neppure nell'intelletto che conosce la quiddità. Quindi la verità non è solo nell'atto del comporre e del dividere che fa l'intelletto. 2. Isacco Israeli [De defin.] dice che la verità è l'adeguazione tra la cosa e l'intelletto. Ma come il giudizio intellettuale si può adeguare alle cose, così anche l'intellezione dei concetti semplici, e anche il senso che percepisce la cosa così come è. Quindi la verità non è esclusivamente nell'operazione che l'intelletto compone e divide. IN CONTRARIO: Secondo il Filosofo [Met. 6, 4], finché si tratta di oggetti semplici e di quiddità, non si ha il vero nell'intelligenza, e neppure nelle cose. DIMOSTRAZIONE: Il vero, come si è già dimostrato [a. 1], si trova formalmente nell'intelletto. E siccome ogni cosa è vera secondo che ha la forma conveniente alla propria natura, l'intelletto, considerato nell'atto del conoscere, sarà vero in quanto ha in sé l'immagine della cosa conosciuta, poiché tale immagine è la sua forma nell'atto del conoscere. Per questo motivo la verità si definisce in base alla conformità dell'intelletto alla realtà, e quindi conoscere tale conformità è conoscere la verità. Tale conformità invece il senso non la conosce in alcun modo: per quanto infatti l'occhio abbia in sé l'immagine dell'oggetto visibile, pure non afferra il rapporto che corre tra la cosa vista e ciò che esso ne coglie. L'intelletto invece può conoscere la propria conformità con la cosa conosciuta. Tuttavia non la afferra quando percepisce la quiddità di una cosa; ma quando giudica che la cosa in se stessa è conforme alla sua apprensione, è allora che comincia a conoscere e a dire il vero. E fa questo nell'atto di comporre e di dividere: infatti in ogni proposizione l'intelletto applica o esclude, in una cosa espressa dal soggetto, una certa forma espressa dal predicato. Quindi è giusto affermare che il senso relativamente a una data cosa è vero, o che è vero l'intelletto nel conoscere la quiddità, ma

non si può dire che conosca o affermi il vero. E la stessa cosa vale per le espressioni verbali complesse o semplici. La verità dunque può anche trovarsi nei sensi o nell'intelletto che conosce la quiddità come si trova in una cosa vera, ma non quale oggetto conosciuto nel soggetto conoscente, come invece indica il termine vero: la perfezione dell'intelletto, infatti, è il vero conosciuto. Per conseguenza, a parlare propriamente, la verità è nell'intelletto che compone o divide [che giudica]: non invece nel senso, e neppure nell'intelletto che percepisce la quiddità. E così è chiara la risposta alle obiezioni. ARTICOLO 3 ==> 309/5318 In 1 Sent., d. 8, q. 1, a. 3; d. 19, q. 5, a. 1, ad. 3,7: De Verit., q. 1, a. 1; a. 2, ad 1 Se il vero e l'ente si identifichino Pare che il vero e l'ente non si identifichino. Infatti: 1. Il vero è nell'intelletto, come si è detto [a. 1]; l'ente invece, propriamente, è nelle cose. Quindi non si identificano. 2. Ciò che si estende all'essere e al non essere non si identifica con l'ente. Ma il vero si estende all'essere e al non essere: infatti è ugualmente vero che l'essere è e che il non essere non è. Quindi il vero o l'essere non sono la stessa cosa. 3. Tra cose aventi rapporti di anteriorità e posterità non si dà identità. Ora, pare che il vero sia prima dell'ente, poiché non si intende l'ente se non sotto la ragione di vero. Quindi Pare che non si identifichino. IN CONTRARIO: Il Filosofo [Met. 2, 1] dice che i rapporti di una cosa all'essere e alla verità sono identici. DIMOSTRAZIONE: Come il bene si presenta sotto l'aspetto dell'appetibilità, così il vero dice ordine alla conoscenza. Ora, ogni cosa è conoscibile nella misura in cui partecipa dell'essere: per cui Aristotele [De Anima, 3, 8] dice che <<l'anima in qualche maniera è tutte le cose>>, in forza dei sensi e dell'intelletto. Quindi il vero si identifica con l'ente, come il bene. Tuttavia, come il bene aggiunge all'ente la nozione di appetibilità, così il vero vi aggiunge un rapporto all'intelletto. Analisi delle obiezioni: 1. Il vero si trova sia nelle cose che nell'intelletto, come si è dimostrato [a. 1]. Ma il vero che è nelle cose si identifica con l'ente secondo la sostanza, mentre il vero che è nell'intelletto si identifica con l'ente come l'espressione con la cosa espressa. Infatti proprio in questo consiste la ragione di vero, come si è detto sopra [ib.]. - E si potrebbe pure rispondere che anche l'ente è nelle cose e nell'intelletto, come il vero; benché il vero sia principalmente nell'intelletto, e l'ente principalmente nelle cose. E ciò avviene per il fatto che il vero e l'ente differiscono concettualmente. 2. Il non ente non ha in se stesso ciò da cui possa essere conosciuto, ma è conosciuto perché l'intelletto lo rende intelligibile. Quindi anche il vero si fonda sull'ente, in quanto il non ente è un ente di ragione, cioè un ente concepito dalla ragione. 3. La proposizione: L'ente non può essere appreso se non sotto l'aspetto di vero, può essere intesa in due modi. O nel senso che non si può apprendere l'ente senza che questa apprensione sia accompagnata dalla nozione di vero, e così l'affermazione è vera; oppure nel senso che l'ente non può essere appreso senza che sia conosciuta la nozione di vero, e ciò è falso. Piuttosto è il vero che non può essere conosciuto se [prima] non si apprende l'ente, poiché l'ente è incluso nella nozione di vero. È come se paragonassimo l'intelligibile all'ente. Infatti l'ente non potrebbe mai essere conosciuto intellettualmente se non fosse intelligibile; tuttavia l'ente può essere conosciuto prescindendo dalla sua intelligibilità. Così pure l'ente intellettualmente conosciuto è vero; tuttavia conoscendo l'ente non si conosce [esplicitamente] il vero. ARTICOLO 4 ==> 310/5318 De Verit., q. 21, a. 3; In Hebr., c. 11, lect. 1 Se il bene sia concettualmente prima del vero

Pare che il bene sia concettualmente prima del vero. Infatti: 1. Ciò che è più universale è concettualmente anteriore, come insegna Aristotele [Phys. q. 1,5]. Ma il bene è più universale del vero, poiché il vero è un certo bene, ossia il bene dell'intelletto. Quindi il bene concettualmente è prima del vero. 2. Il bene è nelle cose, il vero invece è nel comporre e nel dividere dell'intelligenza, come si è detto [a. 2]. Ma ciò che è nella realtà delle cose è anteriore a ciò che è nell'intelletto. Quindi il bene concettualmente è prima del vero. 3. Secondo Aristotele [Ethic. 4,7] la verità è una virtù. Ma la virtù rientra nel bene: infatti, al dire di S. Agostino [De lib. arb. 2,19], è una buona qualità dell'animo. Quindi il bene è prima del vero. IN CONTRARIO: Ciò che è più comune è concettualmente anteriore. Ora, il vero è in alcune cose nelle quali non si trova il bene, cioè nelle entità matematiche. Quindi il vero è prima del bene. DIMOSTRAZIONE: Nonostante che il vero e il bene siano in concreto identici all'ente, tuttavia differiscono concettualmente. E sotto questo riguardo il vero, assolutamente parlando, è anteriore al bene, per due motivi. Primo: perchè il vero è più vicino all'ente, il quale è prima del bene. Infatti il vero dice rapporto all'essere stesso semplicemente e immediatamente, mentre la nozione di bene consegue all'essere in quanto l'essere, in un certo modo, dice perfezione: infatti è sotto questo aspetto che l'essere è appetibile. - Secondo: perché la conoscenza precede per sua natura l'appetizione. Quindi, siccome il vero dice rapporto alla conoscenza e il bene invece alla facoltà appetitiva, ne viene che il vero è concettualmente prima del bene. Analisi delle obiezioni: 1. La volontà e l'intelletto si includono a vicenda, poiché l'intelletto conosce la volontà e la volontà muove l'intelletto a conoscere. Così dunque, tra le cose che dicono ordine all'oggetto della volontà si trovano anche quelle che riguardano l'intelletto, e viceversa. Quindi nell'ordine del desiderabile il bene ha ragione di universale e il vero ha ragione di particolare; nell'ordine invece dell'intelligibile è l'inverso. Per il fatto, dunque, che il vero è un certo bene, ne segue che il bene viene prima dell'ordine degli appetibili, non però che venga prima puramente e semplicemente. 2. Una cosa è concettualmente anteriore in quanto è desiderata per prima dall'intelletto. Ora, l'intelletto innanzi tutto raggiunge l'ente; in secondo luogo conosce se stesso nell'atto di intendere l'ente; in terzo luogo conosce se stesso nell'atto di desiderare l'ente. Quindi prima abbiamo la nozione di ente, poi la nozione di vero e finalmente la nozione di bene, nonostante che il bene sia intrinseco alle cose. 3. La virtù detta verità [o veracità] non è la verità in genere, ma è quella specie di verità per la quale l'uomo nel dire e nel fare si palesa quale è. In senso più ristretto poi parliamo di verità della vita in quanto l'uomo nella sua vita attua ciò a cui è ordinato dalla divina intelligenza: nel senso in cui, come si è spiegato [a. 1], la verità è in tutte le cose. Si dà poi anche una verità della giustizia quando l'uomo rispetta gli obblighi che ha verso gli altri secondo le disposizioni della legge. Ma da queste [accezioni del termine] verità [così] particolari non si possono fare deduzioni circa la verità in generale. ARTICOLO 5 ==> 312/5318 I-II, q. 3, a. 7; In 1 Sent., d. 19, q. 5, a.1; C. G., I, cc. 59 sqq.; III, c. 51 Se Dio sia la verità Pare che Dio non sia la verità. Infatti: 1. La verità consiste nell'atto di comporre e del dividere compiuto dall'intelletto. Ma in Dio non c'è composizione e divisione. Quindi non c'è verità. 2. La verità, secondo S. Agostino [De vera relig. 36], è la <<somiglianza delle cose non il principio>>. Ma Dio non assomiglia ad alcun principio. Quindi in Dio non c'è verità. 3. Tutto quanto si dice di Dio lo si dice di colui come della prima causa di tutte le cose: p. es. l'essere di Dio è la causa di ogni essere, e la sua bontà è la causa di ogni bene. Se dunque in

Dio si trova la verità, ogni vero proverrà da lui. Ora, è vero che qualcuno pecca. Quindi Dio dovrebbe esserne la causa, il che evidentemente è falso. IN CONTRARIO: Il Signore [Gv 14,6]dice: <<Io sono la Via, la Verità, la Vita>>. DIMOSTRAZIONE: Come si è già spiegato [a. 1], la verità si trova nell'intelletto quando esso conosce una cosa così come essa è, e nelle cose in quanto il loro essere dice rapporto all'intelligenza. Ora, tutto ciò si trova in Dio in sommo grado. Infatti il suo essere non solo è conforme al suo intelletto, ma è il suo stesso intendere; e il suo atto d'intellezione è la misura e la causa di ogni altro essere e di ogni altro intelletto; ed egli stesso è il suo proprio essere e la sua intellezione. Conseguentemente non soltanto in lui c'è la verità, ma egli medesimo è la stessa somma e prima verità. ANALISI DELLE OBIEZIONI: 1. Sebbene nella divina intelligenza non vi sia composizione e divisione, tuttavia Dio con la sua semplice intelligenza giudica di tutto e conosce tutte le cose, compresi tutti i giudizi. E così nel suo intelletto c'è la verità. 2. La verità del nostro intelletto consiste nella conformità al suo principio, cioè alle cose da cui esso trae le sue conoscenze. E anche la verità [ontologica] delle cose consiste nella conformità di esse al loro principio, cioè all'intelletto divino. L'espressione invece, propriamente parlando, non può essere applicata alla verità divina se non forse riferendosi alla verità che viene appropriata al Figlio, il quale ha un principio. Non vale invece per la verità attributo essenziale di Dio, a meno che la proposizione affermativa non venga risolta in negativa, come quando si afferma che il Padre è da se stesso per negare che sia da altri. E similmente si può dire che la verità divina è la <<somiglianza con il suo principio>> per indicare che tra l'essere di Dio e il suo intelletto non c'è dissomiglianza. 3. Il non ente e le privazioni non hanno verità in se stessi, ma l'hanno solamente grazie alla conoscenza dell'intelletto. Ora, ogni conoscenza viene da Dio: quindi quanto di verità c'è in questo mio dire: è vero che costui commette fornicazioni, proviene da Dio. Se però uno ne conclude: dunque la fornicazione di costui proviene da Dio, si ha un sofisma di accidente. * Ockham pone Verità = proposizione vera, equivalendo, l'identificazione, a negare significato metafisico alla Verità. GUGLIELMO DI OCKHAM (Ockham, 1285 - Monaco di Baviera, 1347. Teologo, filosofo, religioso francescano inglese), Summa logicae. Pars I. De terminis. "Quid igitur est veritas et falsitas? Dico quod Aristoteles diceret quod veritas et falsitas non sunt res distinctae realiter a propositione vera vel falsa. Et ideo nisi ista abstracta 'veritas' et 'falsitas' includant aliqua syncategoremata vel aliquas dictiones aequivalentes, haec est concedenda 'veritas est propositio vera et falsitas est propositio falsa'. Perciò cosa è verità e falsità? Dico ciò che direbbe Aristotele che la verità e la falsità non sono cose realmente distinte dalla proposizione vera o falsa. E perciò qualora questa astratta 'verità' e 'falsità' non includano qualcosa sincategorematica o qualche equivalente locuzione, si deve ammettere questa: 'verità è proposizione vera, e falsità è proposizione falsa'. (p. 68/125) *** Con HOBBES (Westport, Malmesbury, 1588 - Hardwicke 1679. Filosofo inglese), la Verità si configura semplicemente come attributo delle proposizioni. Thomae HOBBES Malmesburiensis, OPERA PHILOSOPHICA Quae latine scripsit OMNIA.Vol. I. Londini, 1839. PARS PRIMA, SIVE LOGICA. CAPUT III. DE PROPOSITIONE. [...] 7. Vera et Falsa. - 8. Verum et Falsum in oratione, non in rebus esse. [...] (p. 26 ==> 153/639)

"[Vera et falsa.] 7. Tertia distinctio est, quod alia vera est, alia falsa. Vera est cujus praedicatum continet in se subjectum; sive cujus praedicatum nomem est uniuscujusque rei, cujus nome est subjectum; ut homo est animal, vera propositio est, propterea quod quicquid vocatur Homo, idem vocatur quoque Animal. Et quidam homo est aegrotus vera est, cum sit cujusdam hominis nomen Aegrotus. Quae autem vera non est, sive cujus praedicatum non continet subjectum, ea Falsa appellatur, ut homo est saxum. Voces autem hae verum, veritas, vera propositio, idem valent. Veritas enim in dicto, non in re consistit: nam etsi verum opponatur aliquando apparenti, vel ficto, id tamen ad veritatem propositionis referendum est; nam ideo simulachrum hominis in speculo, vel spectrum, negatur esse verus homo, propterea quod haec propositio, spectrum est homo, vera non est; nam ut spectrum non sit verum spectrum, negari non potest. Neque ergo veritas, rei affectio est, sed propositionis. Quod autem a metaphisicis dici solet unum et verum idem sunt, nugatorium et puerile est; quis enim nescit, hominem, et unum hominem et vere hominem idem sonare. (pp. 31-32 ==> 158/639) [Vera e Falsa] 7. La terza distinzione è questa, che una è vera, l'altra è falsa. Vera è quella il cui predicato contiene in sé il soggetto; o meglio, il cui predicato è il nome di ciascuna cosa, il cui nome è soggetto; come uomo è animale, la proposizione è vera, per il fatto che qualunque cosa si chiami Uomo, la stessa si chiama anche Animale. E [la proposizione] un certo uomo è ammalato è vera, essendo per così dire dell'uomo il nome Ammalato. La quale poi non è vera, o se il cui predicato non contiene il soggetto, quella si appella Falsa, come l'uomo è un sasso. Le voci vero, verità, proposizione vera, significano la stessa cosa. La Verità in realtà risiede nella parola, non nella cosa: infatti anche se vero si opponga talvolta a ciò che appare, o ciò che è falso (menzogna), questo è da riferirsi alla verità della proposizione; per questa ragione infatti l'immagine dell'uomo nello specchio, o simulacro, si nega essere vero uomo, per il fatto che questa proposizione, il simulacro è uomo, non è vera; infatti che il simulacro non sia vero simulacro, non si può negare. Perciò neppure è la verità affezione (qualità, modo) della cosa, ma della proposizione. Al contrario, ciò che dai metafisici si suole dire ente uno e vero sono la medesima cosa, è insignificante e puerile; qualcuno infatti ignora che l'uomo, un uomo e uomo veramente significano la stessa cosa.

[Verum et falsum in oratione, non in rebus esse.] 8. Intelligitur hinc veritati et falsitati locum non esse, nisi in iis animantibus qui oratione utuntur. Etsi enim animala orationis expertia, hominis simulachrum in speculo aspicentia similiter affecta esse possint, ac si ipsum hominem vidissent, et ob eam causam frustra eum metuerent, vel abblandirentur, rem tamen non apprehendunt tanquam veram aut falsa, sed tantun ut similem, neque in eo falluntur (p. 32 ==> 159/639). [Essere il vero e il falso nel discorso, non nelle cose.] 8. Da ciò si capisce che per la verità e falsità non c'è posto, se non in quei viventi che si servono del discorso. In realtà anche se gli animali più esperti del discorso, osservando l'immagine di un uomo nello specchio, possano essere similmente colpiti come se vedessero lo stesso uomo, e a causa di ciò invano lo temessero, o blandissero, tuttavia non apprendono la cosa tanto quanto vera o falsa, ma soltanto come simile, e in ciò non si ingannano.]

* Non dissimile è la tesi di Locke. AN ESSAY CONCERNING HUMAN UNDERSTANDING By JOHN LOCKE [Based on the 2d Edition]. BOOK IV. CHAPTER V. OF TRUTH IN GENERAL. (p. 105/187) 1. What Truth is. WHAT is truth? was an inquiry many ages since; and it being that which all mankind either do, or pretend to search after, it cannot but be worth our while carefully to examine wherein it consists; and so acquaint ourselves with the nature of it, as to observe how the mind distinguisches it from falsehood. 2. A right joining or separating of signs, i.e. either Ideas or Words. Truth, then, seems to me, in the proper import of the word, to signify nothing but THE JOINING OR SEPERATING OF SIGNS, AS THE THINGS SIGNIFIED BY THEM DO AGREE OR DISAGREE ONE WITH ANOTHER. The joining or separating of signs here

meant, is what by another name we call PROPOSITION. So that truth properly belongs only to propositions: whereof there are two sorts, viz. mental and verbal; as there are two sorts of signs commonly made use of, viz. ideas and words. [1. La verità, cosa è. 1. Che cosa è la Verità? Lo si è indagato da molti secoli: ed essendo, la verità, ciò che tutti gli uomini cercano o fanno finta di cercare, non può che valere la pena di esaminare con attenzione in che cosa consista; e, familiarizzatici così con la natura di essa, osservare come la mente la distingua dalla falsità. 2. La giusta unione o separazione dei segni, cioè delle Idee o delle Parole. La Verità, allora, mi sembra, nel vero senso della parola, non significare nient'altro che L'UNIONE O LA SEPARAZIONE DEI SEGNI, COME LE COSE SIGNIFICATE DA ESSI SONO D'ACCORDO O IN DISACCORDO L'UNO CON L'ALTRO. L'unione o la separazione dei segni qui significate, è ciò che con altro nome noi chiamiamo PROPOSIZIONE. Così questa verità propriamente appartiene solo alle proposizioni; delle quali esistono due tipi, vale a dire mentale e verbale; come esistono due tipi di segni comunemente usati, vale a dire idee e parole.]

AN ESSAY CONCERNING HUMANE UNDERSTANDING In Four Books By John Locke, London 1690. BOOK II - OF IDEAS. CHAPTER XXXII. - OF TRUE AND FALSE IDEAS. 1. Truth and Falsehood properly belong to PROPOSITIONS, not to IDEAS. Though truth and falsehood belong, in propriety of speech, only to PROPOSITIONS: yet IDEAS are oftentimes termed true or false (as what words are there that are not used with great latitude, and with some deviation from their strict and proper significations?) Though I think that when ideas themeselves are termed true or false, there is still some secret or tacit proposition, which is the foundation of that denomination: as we shall see, if we examine the particular occasions wherein they come to be called true or false. In all which we shall find some kind of affirmation or negation, which is the reason of that denomination. For our ideas, being nothing but bare APPEARANCES, or perceptions in our minds, cannot properly and simply in themeselves be said to be true or false, non more than a single name of anything can be said to be true or false. (p. 209/226 ==> 209/226) Capitolo XXXII. - Delle idee vere o false. 1. La verità e la falsità appartengono propriamente a PROPOSIZIONI, non a IDEE. Sebbene la verità e la falsità appartengano, nel significato più proprio, solo a PROPOSIZIONI, tuttavia le IDEE sono sovente definite vere o false (come quelle parole che ci sono, che non vengono usate con grande libertà, e con qualche deviazione dal loro stretto e proprio significato?). Sebbene io pensi che quando le idee stesse sono definite vere o false, c'è tuttavia qualche proposizione segreta o tacita, che è la base di quella denominazione: come vedremo quando esaminiamo i casi particolari in cui vengono chiamate vere o false. In tutti (i quali casi) troveremo qualche specie di affermazione o negazione, che è la ragione di quella denominazione. Per le nostre idee, non essendo nulla tranne APPARENZE, o percezioni nella nostra mente, non possono propriamente o semplicemente esser dette in se stesse vere o false, non più di quanto possa un singolo nome di qualcosa esser detto vero o falso.

3. No Idea, as an Appearance in The Mind, either true or false. But it is not in that metaphysichal sense of truth which we inquire here, when we examine, whether our ideas are capable of being true or false, but in the more ordinary acceptation of those words: and so I say that the ideas in our minds, being only so many perceptions or appearances ther, none of them are false; the idea of a centaur having no more falsehood in it when it appears in our minds, than the name centaur has falsehood in it, when it is pronounced by our mouths, or written on paper. For truth or falsehood lying always is some affirmation or negation, mental or verbal, our ideas are not capable, any of them, of being false, till the mind passes some judgment on them; that is, affirm or denies something of them. (p. 210 ==> 210/226) 3. Nessuna idea, come un'apparenza nella mente, né vera né falsa. Ma non è in quel senso metafisico della verità che noi qui indaghiamo, quando esaminiamo se le nostre idee sono capaci di essere vere o false, ma nella più ordinaria accezione di quelle parole: e così io dico che le idee nella nostra mente, essendo così soltanto percezioni o apparenze qui, nessuna di esse è falsa; l'idea di un centauro,

avente non più falsità in sé quando esso appare nella nostra mente, di quanta non ne abbia in sé il nome centauro, quando è pronunciato dalla nostra bocca, o scritto su carta. Per giacere sempre, la verità o la falsità, in qualche affermazione o negazione, mentale o verbale, le nostre idee non sono capaci, nessuna di esse, di essere false fino a che lo spirito non esprima qualche giudizio su di esse; cioè, affermi o neghi qualcosa di esse.

19. Truth or Falsehood always supposes Affirmation or Negation. Though, in compliance with the ordinary way of speaking, I have shown in what sense and upon what ground our ideas may be sometimes called true or false; yet if we look a little nearer into the matter, in all cases where any idea is called true or false, it is from same JUDGMENT that the mind makes, or is suposed to make, that is true or false. For truth or falsehood, being never without some affirmation or negation, espress or tacit, it is not to be found but where signs are joined or separated, according to the agreement or disagreement of the things they stand for. The signs we chiefly use are either ideas or words; wherewith we make either mental or verbal propositions. Truth lies in so joining or separating these representatives, as the things they stand for do in themeselves agree or disagree; and falsehodd in the contrary, as shall be more fully shown hereafter. (p. 214 ==> 215/226) 19. La verità o la Falsità presuppongono sempre una Affermazione o una Negazione. Sebbene, conformemente al modo ordinario di parlare, io abbia mostrato in quale senso o su quale base le nostre idee possano essere talvolta chiamate vere o false, tuttavia se noi guardiamo un po' più da vicino la questione, in tutti i casi in cui un'idea è chiamata vera o falsa, questo deriva da un Giudizio che la mente fa, o si suppone che faccia, cioè vero o falso. Per essere, la verità e la falsità, giammai senza affermazione o negazione, espressa o tacita, cioè non trovarsi fuorché dove i segni sono uniti o separati, secondo l'accordo o il disaccordo delle cose per le quali stanno. I segni che noi principalmente usiamo sono idee o parole; con le quali facciamo proposizioni mentali o verbali. La verità sta così nell'unire o separare questi rappresentanti, come le cose per le quali esse stanno, sono esse stesse in accordo o disaccordo; e la falsità sta nel contrario, come mostreremo più ampiamente in seguito.

* LEIBNIZ rigetta l'idea metafisica della verità come attributo dell'essere, e pone la Verità come corrispondenza. Gottfried-Wilhelm LEIBNIZ (Lipsia, 3 Luglio 1646 - Hannover, 14 Novembre 1716. Matematico, filosofo, scienziato), Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain, Paris Livre Quatrième DE LA CONNAISSANCE Chapitre V. De la vérité en général. p. 344 § 1. PHILALÈTHE. Il y a plusieurs siècles qu'on a demandé ce que c'est que la vérité. § 2 Nos amis croient que c'est la conjonction ou la séparation des signes, suivant que les choses mêmes conviennent ou disconviennent entre elles. Par la conjonction ou la séparation des signes, il faut entendre ce qu'on appelle autrement proposition. THÉOPHILE. Mais une épithète ne fait pas une proposition: par exemple, l'homme sage. Cependant il y a une conjonction de deux termes. Négation aussi est autre chose que séparation; car, disant l'homme, et après quelque intervalle prononçant sage, ce n'est pas nier. La convenance ou la disconvenance n'est pas proprement ce qu'on exprime par la proposition. Deux oeufs ont de la convenance e deux ennemis ont de la disconvenance. Il s'agit ici d'une manière de convenir ou de disconvenir toute particulière. Ainsi je crois que cette définition n'explique point le point dont il s'agit; mais, ce que je trouve le moins à mon gré dans votre définition de la vérité, c'est qu'on y cherche la vérité dans les mots. Ainsi le même sens étant exprimé en latin, allemand, anglais, français, ne sera pas la même vérité, et il faudra dire avec M. Hobbes que la vérité dépende du bon plaisir des hommes; ce qui est parlare d'une manière bien étrange. On attribue même la vérité à Dieu, que vous m'avouerez (je crois) de n'avoir point besoin de signes. Enfin je me suis déjà étonné plus d'une fois de l'humeur de vos amis, qui se plaisent à rendre les essences vérités nominales. PHILALÈTHE. N'allez point trop vit. Sous les signes ils comprennent les idées. Ainsi les vèrités seront ou mentales ou nominales, selon les espèces des signes.

THÉOPHILE. Nous aurons donc encore des vérité littérales, qu'on pourra distinguer en vérités de papier ou de parchemin, de noir d'encre ordinaire ou d'encre d'imprimerie, s'il faut distinguer les vérités par les signes. Il vaut donc mieux placer les vérités dans le rapport entre les objets des idèes, qui fait que l'une est comprise ou non comprise dans l'autre. Cela ne dépend point des langues, et nous est commun avec Dieu et les anges; et lorsque Dieu nous manifeste une vérité, nous acquérons celle qui est dans son entendement; car, quoiqu'il y ait une différence infinie entre ses idées et les nôtres, quant à la perfection et à l'étendue, il est toujours vrai qu'on convient dans le même rapport. C'est donc dans ce rapport qu'on doit placer la vérité, et nous pouvons distinguer entre les vérité, qui sont indépendantes de notre bon plaisir, et entre les expressions, que nous inventons comme bon nous semble. § 8. PHILALÈTHE. Il est que trop vrai que les hommes, même dans leur esprite, mettent les mots à la place des choses, surtout quand les idées sont complexes et indéterminées. Mais il est vrai aussi, comme vous l'avez observé, qu'alors l'esprit se contente de marquer seulement la vérité sans l'entendre pour le présent, dans la persuasion où il est qu'il dépend de lui de l'entendre quand il voudra. Au reste, l'action qu'on exerce en affirmant ou en niant est plus facile à concevoir en réfléchissant sur ce qui se passe en nous qu'il n'est aisé de l'expliquer par paroles. C'est pourquoi ne trouvez point mauvais qu'au défaut de mieux on a parlé de joindre ensemble ou de séparer. § 8. Vous accorderez aussi que les propositions au moins peuvent être appelées verbales, et que lorsqu'elles son vrais, elles sont et verbales et encore réelles; car (§ 9) la fausseté consiste à joindre les noms autrement que leurs idées ne conviennet ou disconviennet. Au moins (§ 10) les mots sont de grands véhicules de la vérité. § 11. Il y a aussi une vérité morale, qui consiste à parler des choses selon la persuasion de notre esprit; il y a enfin une vérité métaphisique, qui est l'existence réelle des choses, conforme aux idées que nous en avons. THÈOPHILE. La vérité morale est appelée véracité par quelques-uns, et la vérité mètaphisique est pris vulgairement par les métaphysiciens pour un attribut de l'être; mais c'est un attribut bien inutile et presque vide de sens. Contentons-nou de chercher la vérité dans la correspondance des propositions qui sont dans l'esprit avec les choses dont il s'agit. Il est vrai que j'ai attribué aussi la vérité aux idées en disant que les idées sont vraies ou fausses; mais alors je l'entends en effet de la vérité des propositions qui affirment la possibilité de l'objet de l'idées; et dans ce même sens on peut dire encore qu'un être est vrai, c'est-à-dire la proposition qui affirme son existence actuelle ou du moin possibile. (pp. 344-345. <<nouveauxessaissu00leib.pdf>> Capitolo V. Della verità in generale. § 1. FILATELE. Sono parecchi secoli che ci si domanda che cosa sia la verità. § 2. I nostri amici credono che sia la unione o la separazione dei segni, a seconda che le cose stesse siano o no d'accordo fra loro. Per unione o separazione dei segni, bisogna intendere ciò che in altro modo si appella PROPOSIZIONE. TEOFILO. Ma un epiteto (attributo) non fa una proposizione: per esempio, l'uomo saggio. Tuttavia vi è l'unione di due termini. La negazione è anche altra cosa dalla separazione; perché, dicendo l'uomo, e dopo qualche tempo pronunciando saggio, non è negare. La convenienza (concordanza) o la sconvenienza (discordanza) non è propriamente ciò che si esprime con la proposizione. Due uova hanno convenienza (o concordanza), due nemici sconvenienza (discordanza). Si tratta qui di una maniera di convenire o disconvenire tutta particolare. Io credo anche che questa definizione non spieghi assolutamente il punto in questione; ma ciò che io trovo meno di mio gradimento nella vostra definizione della verità, è che si cerchi la verità nelle parole. Anche il medesimo significato, espresso in latino, tedesco, inglese, francese, non sarà la stessa verità, e bisognerà dire con Hobbes che la verità dipende dal beneplacito degli uomini; il che vuol dire parlare in una maniera assai strana. Si attribuisce parimenti la verità a Dio che, voi me lo riconoscerete (io credo), non ha affatto bisogno di segni. Infine io mi sono stupito più di una volta dell'humor dei vostri amici, che si compiacciono di rendere le essenze verità nominali. FILALETE. Non correte troppo. Sotto i segni essi comprendono le idee. Così le verità saranno o mentali o nominali, secondo le specie dei segni. TEOFILO. Noi avremo dunque ancora verità letterali, che si potrà distinguere in verità di papiro o di pergamena, di nero inchiostro ordinario o di inchiostro di stampa, se bisogna distinguere le verità per mezzo dei segni. È meglio dunque porre le verità nel rapporto tra gli oggetti delle idee, che fa che l'una è compresa o non compresa nell'altra. Ciò non dipende affatto dalle lingue, e noi abbiamo in comune con Dio e gli angeli, e quan-

do Dio ci manifesta una verità, noi acquistiamo quella che è nel suo intelletto, perché sebbene vi sia una differenza infinita tra le sue idee e le nostre, quanto alla perfezione e all'entità, è sempre vero che che si convenga nel medesimo rapporto. È dunque in questo rapporto che si deve porre la verità, e noi possiamo distinguere tra le verità che sono indipendente dal buon piacere e tra le espressioni che noi inventiamo come meglio ci sembra. § 8. FILALETE. È verissimo che gli uomini, anche nel loro spirito, mettono le parole al posto delle cose, soprattutto quando le idee sono complesse e indeterminate. Ma è vero anche, come voi l'avete osservato, che allora lo spirito si accontenta di segnare solamente la verità senza intenderla al presente, nella persuasione che dipende da lui intenderla quando lo vorrà. Del resto, l'azione che si esercita affermando o negando è più facile da concepire riflettendo su ciò che accade in noi di quanto non sia agevole da spiegarlo con le parole. È perché non trovate cattivo che in mancanza di meglio si sia parlato di unire insieme o di separare. § 8. Voi accorderete anche che le proposizioni almeno possono essere appellate verbali, e che allorché esse sono vere, esse sono e verbali e altresì reali; perché (§ 9) la falsità consiste nell'unire i nomi diversamente da come le loro idee convengano o disconvengano (con le cose). Almeno (§ 10) le parole sono grandi veicoli della verità. § 11. Vi è anche una verità morale, che consiste nel parlare delle cose secondo la persuasione del nostro spirito; vi è infine una verità metafisica, che è l'esistenza reale delle cose, conforme alle idee che noi ne abbiamo. TEOFILO. La verità morale è appellata veracità da alcuni, e la verità metafisica è presa comunemente dai metafisici per un attributo dell'essere; ma è un attributo assolutamente inutile e quasi privo di senso. Contentiamoci di cercare la verità nella corrispondenza delle proposizioni che sono nello spirito con le cose di cui si tratta. E vero che io ho attribuito anche la verità alle idee dicendo che le idee sono vere o false; ma in questo caso io l'intendo in effetti dalla verità delle proposizioni che affermano la possibilità dell'oggetto dell'idea; e in questo stesso senso si può dire ancora che un essere è vero, cioè (vera è) la proposizione che afferma la sua esistenza attuale o almeno possibile.

* Per Kant, Che cosa è la verità? è la famosa questione, posta ai logici fin dall'antichità per metterli in difficoltà, e costringerli o a una diallele (circolo vizioso) o a confessare la loro ignoranza. Egli comunque ammette e presuppone la definizione nominale della verità come corrispondenza (o conformità) della conoscenza con il suo oggetto. Ma, cosa molto più importante, vuol sapere il criterio universale e certo della verità di ciascuna conoscenza. [Per quanto concerne la voce diallele, giova leggere il brano seguente di Diogene Laerzio (1962): "Il quinto - che riguarda il diallelismo - si verifica allorquando ciò che deve servire come mezzo di conferma della cosa su cui si indaga, ha bisogno di credito proprio dall'oggetto della ricerca, come per es. uno che voglia dimostrare l'esistenza dei pori dalle emanazioni, si serve proprio dell'esistenza dei pori per confermare che avvengono le emanazioni." (p. ==> 248/350. Libro Nono, Capitolo XI, PIRRONE, N. 89, p. 466 ==> 254/350) In altre parole, diallele s.m. (dal gr. diállēlos, sottint. lógos o trópos, "ragionamento reciproco") è il ragionamento in cui si assume come premessa la proposizione che si vuol dimostrare, ovvero il ragionamento in cui le premesse si fondano sulle conseguenze e viceversa.]

Immanuel KANT, Critica della ragion pura, vol. I, Introduzione III. III Della divisione della logica generale in analitica e dialettica. "L'antica e famosa questione con la quale si credeva di mettere in imbarazzo i logici, e si cercava di portarli a tale da lasciarsi cogliere in una misera diallele, o da dover riconoscere la propria ignoranza, e perciò la vanità di tutta quanta la loro arte, è questa: che cosa è la verità? La definizione nominale della verità, come accordo della conoscenza col suo oggetto, è qui ammessa e presupposta; ma si desidera sapere qual sia mai il criterio generale e sicuro della verità in ciascuna conoscenza. È già una grande e necessaria prova di saggezza e di acume il sapere che cosa ci si debba ragionevolmente domandare. Giacché, se la domanda in sé è assurda, e vuol risposte inutili, presenta, oltre alla vergogna di colui che la solleva, anche l'inconveniente di spingere l'incauto uditore a risposte inconcludenti, e di dare così il ridicolo spettacolo che uno, dicevano gli antichi, munge il becco, e l'altro tiene sotto uno staccio. Se la verità consiste nell'accordo di una conoscenza col suo oggetto, bisogna per ciò stesso che questo oggetto sia distinto dagli altri; giacché una conoscenza è falsa, se non s'accorda coll'oggetto al quale si riferisce, benché tuttavia contenga qualche cosa che potrebbe bene valere per altri oggetti. Ora, un criterio generale della verità sarebbe quello che fosse valido per tutte le conoscenze, senza distinzione dei loro oggetti. Ma è chiaro che, se si fa astrazione in

esso da ogni contenuto della conoscenza (rapporto col suo oggetto), poiché la verità riguarda appunto questo contenuto, riesce assolutamente impossibile e privo di senso andare in cerca di una nota della verità per tale contenuto della conoscenza; ed è chiaro, perciò, che è impossibile dare un carattere distintivo sufficiente e a un tempo universale della verità. Come noi più sopra abbiamo già chiamato il contenuto di una conoscenza materia di essa, così si dovrà dire: non si può chiedere un carattere generale della verità della conoscenza quanto alla sua materia, perché ciò è in se stesso contraddittorio. Ma, per ciò che riguarda la conoscenza quanto alla semplice forma (mettendo da parte ogni contenuto), è altrettanto chiaro che una logica, in quanto espone le leggi generali e necessarie dell'intelletto, deve appunto in queste leggi fornire criteri della verità. Infatti, ciò che contraddice ad esse è falso, perché l'intelletto allora contrasta con le proprie leggi generali del pensiero, e perciò con se stesso. Ma questi criteri riguardano soltanto la forma della verità, cioè del pensiero in generale, e sono perciò verissimi, ma non tuttavia sufficienti. Giacché una conoscenza potrebbe esser benissimo conforme alla forma logica, cioè non contraddittoria in se stessa, e tuttavia essere sempre in contraddizione con l'oggetto. Dunque, il criterio semplicemente logico della verità, cioè l'accordo di una conoscenza con le leggi generali e formali dell'intelletto e della ragione, è bensì la conditio sine qua non, quindi la condizione negativa di ogni verità; ma la logica non può andare più oltre, e non ha pietra di paragone con cui possa scoprire l'errore che tocchi non la forma, ma il contenuto. La logica generale risolve dunque l'intera opera formale dell'intelletto e della ragione nei suoi elementi, ed espone questi elementi come principi di ogni valutazione logica della nostra conoscenza. Questa parte della logica si può chiamare analitica, ed è appunto per ciò la pietra di paragone, almeno negativa, della verità; poiché bisogna anzi tutto esaminare e valutare le conoscenze secondo la loro forma alla luce di queste regole, prima di scrutarle nel loro contenuto, per vedere se contengano una verità positiva in rapporto con l'oggetto. Ma, poiché la sola forma della conoscenza, per quanto si accordi con le leggi logiche, è ben lungi dall'essere sufficiente a stabilire la verità materiale (oggettiva) della conoscenza, così nessuno, col semplice aiuto della logica, può arrischiarsi a giudicare e ad affermare checchessia degli oggetti senza aver prima raccolto, al di là della logica, una fondata informazione intorno ad essi, per tentarne poi secondo leggi logiche, semplicemente l'utilizzazione e la connessione in un tutto coerente, o, meglio ancora, per farne unicamente la prova secondo esse. C'è tuttavia qualcosa di così attraente nel possesso di un'arte tanto appariscente, qual è quella di dare a tutte le nostre conoscenze la forma dell'intelletto,- sebbene in relazione al loro contenuto si possa tuttavia restar vuotissimi e poverissimi, - che quella logica generale, la quale è semplicemente un canone di valutazione, viene impiegata altresì come organo di effettiva produzione almeno dell'apparenza di affermazioni oggettive; e quindi, in realtà, l'uso che se n'è fatto, è stato, in realtà, abusivo. (pp. 98-100) * QUID EST VERITAS? Osservazioni personali. La verità, al pari della libertà, dell'uguaglianza e della fraternità, è un'idea astratta, priva quindi di concretezza e soprattutto di terrestrità al pari di quelle dell'iperuranio platonico, priva perciò di senso reale, quantunque problematizzata sin dall'antichità. È un vero peccato che Morelli non abbia pensato di riflettere sulla verità-vero, come ha fatto sulle altre voci suddette. Avrebbe di certo concluso che la Verità è praticamente un nonsenso, come sostiene Alfred Jules Ayer (1961) [Londra, 29 ottobre 1910 - Londra, 27 giugno 1989], in Linguaggio verità e logica: "Quando, per esempio, si dice che è vera la proposizione <<La regina Anna è morta>>, tutto ciò che si va dicendo è che è morta la regina Anna. E allo stesso modo, quando si dice che è falsa la proposizione <<Oxford è la capitale dell'Inghilterra>>, tutto ciò che si viene a dire è che Oxford non è la capitale dell'Inghilterra. Così, per dire vera la proposizione equivale ad affermarla, e dirla falsa equivale ad affermare la sua contraddittoria. E ciò indica

che i termini <<vero>> e <<falso>> non offrono i connotati di qualcosa, ma semplicemente funzionano nell'enunciato come contrassegni dell'affermazione e della negazione. E in tal caso non può avere senso chiederci di analizzare il concetto di <<verità>>." (p. 103) Il noto esponente del positivismo logico precisa che "la domanda <<Che cosa è la verità?>> è riducibile alla domanda <<Qual è l'analisi dell'enunciato 'p è vera'?>>." Il che non solleva nessun problema autentico, perché "dire che p è vera è solo un modo di affermare p." (pp. 104-105) Ci sono enunciati - aggiunge Ayer - in cui la voce verità sembra stia per qualcosa di reale. E tutti quei filosofi che, speculando, si son volti a indagare cosa sia questo qualcosa, di fatto non hanno ottenuto nessuna soddisfacente risposta, perché illegittima la domanda, avendo l'analisi dimostrato che la parola verità non sta per nessuna cosa nel modo richiesto da una siffatta domanda. (p. 105) Dal che consegue che, "se tutte le teorie della verità riguardassero la <<qualità reale>> o la <<relazione reale>> per cui si suppone ingenuamente che stia la parola <<verità>>, tutte queste teorie sarebbero nonsenso. [...] Quale sia la domanda che gli autori credono di affrontare, spiega il filosofo inglese, quella che realmente essi vanno discutendo il più delle volte è la domanda <<Che cosa rende vera o falsa la proposizione?>> E questa è l'espressione sciolta della domanda <<In riferimento a una qualsiasi proposizione p, quali solo le condizioni in cui p (è vera) e quali le condizioni in cui non-p?>>. In altre parole, il più delle volte si tratta di un modo di chiedere come si convalidano proposizioni." (pp. 105-106) Per Ayer una proposizione ha valore se, e solo se, è empiricamente verificabile, altrimenti è o analitica (tautologica cioè) o metafisica (senza significato) se non è né empirica né analitica. "Ora dovrebbe essere chiaro - sottolinea Ayer - che non vi sono proposizioni empiriche assolutamente certe. Certe sono solo le tautologie. Le proposizioni empiriche sono tutte quante, senza eccezioni, ipotesi verificabili o falsificabili dall'esperienza effettiva. E le proposizioni in cui registriamo le osservazioni di verifica per queste ipotesi, sono a loro volta ipotesi soggette alla prova dell'esperienza successiva. Perciò non vi sono proposizioni ultime. Quando intraprendiamo la verifica dell'ipotesi, possiamo fare un'osservazione che per il momento ci soddisfa. Ma già nell'istante dopo possiamo dubitare che quell'osservazione abbia avuto realmente luogo, ed esigere un nuovo procedimento di verifica per rassicurarsi. Né si dà logicamente alcuna ragione per cui questo modo di procedere non debba continuare indefinitivamente, ogni verifica fornendoci una nuova ipotesi, che a sua volta conduce a una serie di verifiche successive. Nella pratica noi presupponiamo la fidatezza di certi tipi di osservazione, e ammettiamo le ipotesi relative al loro aver avuto luogo senza stare a imbarcarci in verifiche." (p. 113) * Tuttavia Morelli della verità-vero fa ampio uso, non solo connettendola strettamente con la riflessione, ma anche connotandola di una valenza metafisica e teologica, come se fosse una entità reale, dotata di status esistenziale, da trovare, scoprire e fare propria, perché un bene. Praticamente il Nostro sostiene che lo spirito umano possiede la verità allorché si ripiega su se stesso ed esercita l'analisi, la sintesi e la facoltà del giudizio. La verità morelliana si configura quindi come una questione puramente mentale, negligendo, di fatto, secoli di storia del pensiero filosofico, che ha concepito la verità come "adaequatio rei et intellectus". Morelli sostiene altresì che la Verità-Vero è Dio stesso, esattamente come si legge nel Vangelo secondo Giovanni (145). "Gli disse Tommaseo: <<Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?>>. 6 Gli disse Gesù: <<Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. 7 Se conoscete me, conoscerete il Padre: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto". (p. 2851, La Bibbia di Gerusalemme)

E l'uomo, riflettendo sul gran concreto dell'universo, vedrà - sostiene Morelli - Dio sempre a sé presente, starà a faccia con Lui e gli renderà la debita adorazione, e questo perché in ogni cosa vi è l'essere, il vero, la scienza. Assai diversa è invece la mia opinione su Dio, il quale, se è infinito e assoluto, allora è senza alcuna relazione con il mondo finito e relativo, e soprattutto con l'uomo che non possiede certamente abilità mentali congruenti con l'oggetto, divino e sopraintelligibile. L'uomo, insomma, non può intendere né l'esistenza né l'essenza di Dio e le sue definizioni in merito non sono che vuoti giochi di parole. "Dio, non solo è un essere del quale non si può pensare niente di più grande, ma è più grande di quanto possa essere pensato." (Piergiorgio Odifreddi, in La prova matematica dell'esistenza di Dio di Kurt Gödel, p. 79) In ordine alla esistenza di Dio, mi pare condivisibile solo la tesi ch'essa si basi unicamente sulla credenza del credente, e non su altro; e in ogni caso Dio habitat, come ha detto S. Agostino per la veritas, in interiore homine (De vera religione Liber Unus, 39.72, http://www.augustinus.it/latino/vera_religione/index.htm): il credente cioè, Dio, ce lo ha nel cuore, e non abbisogna di altro, né di argomentazioni logico-matematiche (Vd. La prova matematica dell'esistenza di Dio di Kurt Godel, 2006) né filosofiche, scientifiche, religiose o morali. Morelli sostiene infine che la verità-vero è l'unico fine, l'unica aspirazione dello spirito umano, alla cui acquisizione incessantemente esso anela. Si obietta che il fine dell'uomo non è la verità, eventualmente da trovare fra le nuvole (o nei pozzi o nelle botti), è bensì l'esistere hic et nunc, in questo mondo qui, e ora. Quando viene al mondo, all'uomo nascente, insieme con la vita, vien dato il compito di vivere, che è per tutti primario, assoluto e imprescindibile. E vivendo, e per vivere, assorbe la cultura direttamente dal suo ambiente di vita: fa cioè proprio il patrimonio culturale in cui è immerso, ed elabora via via una coscienza del suo significato, contribuendo così alla produzione e accrescimento della stessa. La cultura, perciò, come materia e scopo dell'uomo nel suo farsi storico. È chiara perciò l'impossibilità che l'uomo possa far ciò da solo, perché abbisogna dell'altro da sé: della madre, procreatrice, alimentatrice, educatrice; della comunità dei pari nella fanciullezza; del personale docente e discente a scuola; della società civile quale spazio delle sue relazioni vitali. E altrettanto chiara è l'impossibilità che l'uomo, ripiegandosi su se stesso, possa, tramite la riflessione, scoprire verità e/o leggi della propria natura. In ciò che è e fa, gli è imprescindibile la relazione intersoggettiva, l'intersoggettività cioè, il rapporto tra più soggetti. Tra l'altro, si chiede come possa lo spirito, ripiegandosi su se stesso, scoprire la verità della propria natura, e della natura. Le leggi di natura si scoprono attraverso un sistema complesso scientifico, razionale e sperimentale, che presuppone una teoria, mezzi logici e strumentali, criteri e regole, metodologie e strategie, assolutamente particolari e in diretta correlazione con l'oggetto-mondo, che è una realtà altra dalla mente investigatrice. Per Morelli la verità è qualcosa che lo spirito deve trovare e scoprire, anche se - egli stesso afferma - "si appalesa lucidissima e s'impone a tutti perentoriamente." (p. 134, DeS 3a) Secondo me, invece, la verità non si trova né si scopre, ma si crea e si costruisce, essendo una entità socio-storico-culturale, e figlia del tempo. Io penso che lo spirito dell'uomo deve da sé in se stesso foggiarla e alimentare costantemente, arricchendo la propria forma mentis di un nuovo a-priori, quello appunto della verità-vero, quale categoria mentale che media il nostro essere con il mondo dal punto di vista della corrispondenza ai fatti non solo delle proposizioni, ma anche delle affermazioni, asserzioni, giudizi, supposizioni, opinioni e credenze. La mia idea è che il parlante, o un autore come il nostro Morelli, deve proporsi sempre di illuminare le sue parole con la luce della verità, fornendo cioè all'ascoltatore o lettore le ne

cessarie informazioni per verificare eventualmente quanto detto o scritto, nella ferma convinzione che nessuno è depositario della verità, ma che tutti devono essere in grado di accertare se ciò che si dice corrisponda alle cose. Morelli, per esempio, nelle citazioni o nel riportare brani scelti di un testo altrui, avrebbe dovuto indicare compiutamente e chiaramente anzitutto l'autore (Nome e Cognome), e quindi la fonte esatta, il titolo preciso dell'opera, l'edizione (luogo, casa editrice, anno) e ovviamente la pagina: il che vale anche per tutti gli studiosi di Morelli se vogliono essere, per dirla morellianamente, sapienti apostoli di verità. Ma vi è ancora una cosa che non si è posta nel giusto rilievo, e riguarda proprio il perché stesso della domanda. Non è la verità, essa stessa ovvia? Un bene assoluto? La risposta è semplice: la verità non è mai disgiunta dalla falsità. Vero e falso, un nesso indissolubile. "Vi sono tante verità quante falsità, dal momento che ogni falsità ammette la sua negazione, che è vera.", si legge nel Manuale di logica di Willard Van Orman Quine, il quale aggiunge che "Il compito della logica, come di ogni scienza, è la ricerca della verità. Vere sono alcune determinate proposizioni; la ricerca della verità è il tentativo di separare le proposizioni vere dalle altre, che sono false." (p. 7) Se non ci fosse la falsità, non avrebbe senso parlare di verità. E il falso esiste, perché connaturato nell'uomo, anche in quanto essere animale, come sostiene W. Wickler nella Biologia dei dieci comandamenti: "È chiaro ... che anche l'ottavo comandamento ["Non dire falsa testimonianza"] ha una radice biologica." (p. 124) A dire il vero, la verità e la falsità non sono che predicati metalinguistici, vale a dire attributi delle proposizioni, delle frasi enunciative. Uno non dice "la penna è vera", ma dice <<l'asserto "la penna è vera" è vero (o falso)>>. Ragion per cui le frasi: a. Mia moglie insegna; b. Antonio vuole bene a Laura; c. Il 4 è un numero pari; d. Rita presenta il suo fidanzato ai genitori; sono proposizioni, perché possono essere vere o false. Invece, le frasi: e. Tua figlia lavora? f. Clara, stai attenta! g. Chiudi il becco! h. Padre nostro che sei nei cieli, dacci oggi il nostro pane quotidiano; non sono proposizioni, ma interrogativi, esclamazioni, comandi, preghiere ecc.. Una norma morale sarà giusta-ingiusta, ma non vera/falsa; una preghiera, più o meno sincera, ma non vera o falsa; una norma giuridica, valida/invalida, più o meno efficace, ma non vera o falsa. Dobbiamo anche considerare che il rapporto tra l'io e il mondo, non è affatto im-mediato, è bensì mediato dalle "forme del pensiero ... esposte e consegnate nel linguaggio umano", per dirla con G. W. F. Hegel, che nella sua Scienza della logica precisa: "Ai nostri giorni non si può mai ricordare abbastanza spesso che quello, per cui l'uomo si distingue dall'animale, è il pensiero. In tutto ciò che diventa in lui un interno, in generale una rappresentazione, in tutto ciò che l'uomo fa suo, si è insinuato il linguaggio; e quello di cui l'uomo fa linguaggio e ch'egli estrinseca nel linguaggio, contiene, in una forma più inviluppata e meno pura, oppure all'incontro elaborata, una categoria. Tanto è naturale all'uomo la logica, o, meglio, tanto è vero che questa è la sua stessa peculiare natura. Che se la natura in generale vien contrapposta, come il fisico, allo spirituale, si dovrebbe dire che il logico è anzi il soprannaturale, che penetra ogni rapporto o attività naturale dell'uomo, il suo sentire, intuire,

bramare, ogni suo bisogno e ogni suo istinto, facendone in generale un che di umano, quando anche non sia che formalmente sotto guisa di rappresentazioni e di scopi. Il vantaggio di una lingua sta nell'esser ricca di espressioni logiche, proprie cioè e separate, per le determinazioni stesse del pensiero." (Scienza della logica, Vol. I. Prefazione alla II Ediz., p. 13) E Morelli, da par suo, crede essere "più agevole alla mente riflessiva leggere nel libro della natura e cavarne i riposti sensi scritti con linguaggio di comune intellezione, di quel che lo può essere nei volumi, dove la inesattezza delle lingue e le individuali passioni degli scrittori a vece di dar luce, involvono la verità o l'errore sino a renderli incomprensibile, ed a scambiarli facilmente fra loro." (p. 90, DeS 1a) La verità non è né assoluta né definitiva, ma relativa sempre, nel senso di relativamente a.... teorie, principi, criteri, regole, metodi, mezzi, scopi, previamente posti e condivisi. Essa è figlia del tempo. "VII. Alius quidam veterum poetarum, cuius nomen mihi nunc memoriae non est, Veritatem temporis filiam esse dixit." Noctes Atticae di Aulo Gellio, 12,11). "La verità fu sola figliola del tempo", scrive Leonardo da Vinci negli Scritti letterari, Pensieri e aforismi, n. 103. Ecco qui un illuminante pensiero del filosofo francese M. Foucault: "Or voilà qu'un siècle plus tard la vérité la plus haute ne résidait plus déjà dans ce qu'était le discours ou dans ce qu'il faisait, elle résidait en ce qu'il disait: un jour est venu où la vérité s'est déplacée de l'acte ritualisé, efficace, et juste, d'énonciation, vers l'énoncé lui-même; vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence. Entre Hésiode et Platon un certain partage s'est établi, séparant le discours vrai et le discours faux; partage nouveau puisque désormais, le discours vrai n'est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n'est plus le discours lié à l'exercice du pouvoir. Le sophiste est chaussé." L'ordre du discours, Michel Foucault (1971) 1libertaire.free.fr/Foucault64.html Ecco ora che un secolo più tardi la verità, la più alta, non risiedeva già più in ciò che il discorso era o in ciò che faceva, ella risiedeva in ciò che diceva: è venuto il giorno in cui la verità si è spostata dall'atto ritualizzato, efficace e giusto di enunciazione, verso l'enunciato stesso; verso il suo senso (significato), la sua forma, il suo oggetto, il suo rapporto con la sua referenza. Tra Esiodo e Platone si è stabilita una certa divisione, disgiungendo il discorso vero dal discorso falso; divisione nuova poiché ormai il discorso vero non è più il discorso prezioso e desiderabile, poiché non è più il discorso legato all'esercizio del potere. Il sofista è cacciato.

La verità, quindi, come relazione tra enunciazione e sua referenza, enunciato e referente. Insomma la verità come corrispondenza ai fatti; come corrispondenza della conoscenza alla cosa. Il che è anche del tutto intuitivo per tutti. Nell'affrontare il vivere quotidiano, si fa ordinariamente ricorso a verità semplici, date già per acquisite, e con cui si ha familiarità. Non si può infatti vivere problematizzando ogni cosa e situazione. Questo dovrebbe avvenire solo per verità interessanti e rilevanti, relative cioè ai nostri problemi: se s'intraprende qualcosa di straordinario, di impegnativo o che abbia importanza; se s'inciampa in una difficoltà, in un'incongruenza, in un non-io, e per di più se è proprio cogente, perché conditio sine qua non per l'agire o per altro. La verità, insomma, non ha alcunché di sostanziale, né è sensorialmente percepibile (vedere, toccare, sentire). È l'esito logico-gnoseologico di un giudizio meramente verbale, conclusivo di un processo verificativo, rispondente a criteri specifici, esplicitati con chiarezza e distinzione, e intersoggettivamente condivisi. Non sta perciò nè nei pozzi di Democrito, né nelle vaste botti di Diogene, né nelle nuvole delle astrattezze, e non sta nemmeno nell'essere delle cose, come dice Morelli, perché le cose sono quelle che sono, e tutto ciò che in esse è altro da quel che sono, è frutto di una immissione individuale del singolo soggetto o della società, storicamente e culturalmente determinata.

Posto quanto sopra detto, rimangono alcune questioni assai importanti alle quali occorrerebbe prestare la debita attenzione. La prima concerne il criterio di verità, in base al quale, cercata la verità, si sappia con certezza di averla trovata. La seconda attiene al concetto di corrispondenza ai fatti: cosa si intenda per corrispondenza, se abbia o no gradi diversi di accettabilità, se sia totale o parziale ecc.. La terza, infine, come comporre nel modo più agevole per tutti l'idea intuitiva di verità come corrispondenza e il complesso sistema teorico e tecnico-pratico cui essa dà origine. Mi sembra, conclusivamente, di trovarmi nella medesima situazione della bertuccia della favola, allorché, fatto a pezzi lo specchio, moltiplicò il suo male, dato che vide in un centinaio di specchi ciò che prima vedeva in uno solo.

1.14. LA RIFLESSIONE E L'ATTITUDINE A RIFLETTERE. Esclama doppiamente Morelli: "Datemi l'Uomo, i fatti propri e la RIFLESSIONE su di essi, e avrete la scienza!!" (p. 14, SdR) E aggiunge che se la donna, il fanciullo e la classe del popolo hanno intelletto, hanno ipso facto moti sensibili. Ragion per cui, se si fa loro acquistare l’assuefazione al RIFLETTERE, allora anch'essi riceveranno la luce, per secoli usurpata dalla pur limitatissima casta dei filosofi; o piuttosto, se si vuol rettamente giudicare, si deve dire che le due prime classi, ritenute finora inette, hanno maggiore attitudine ad apprendere la scienza. La stessa voce donna esprime il suo naturale effettivo imperio (autorità, comando, supremazia) sull’uomo che ella genera, alimenta, educa e muove sempre tanto al bene quanto al male. Quindi, per una missione così alta, deve presupporsi in lei una sufficiente idoneità intellettiva, ripugnando alla mente eterna determinare un fine senza mezzi idonei per conseguirlo. D'altronde, se si fosse posseduta la vera scienza, non si sarebbe incorsi nel volgare errore di ritenere la donna estesa nel sentire e limitata nel pensare, perché la luce intuitiva dell'intelletto genera il fuoco della volontà: se non si vede, non si sente, il vedere è la causa, il sentire è l'effetto, né può supporsi logicamente l'effetto maggiore della causa. (pp. 14-15, SdR) Non altrimenti deve dirsi del fanciullo: • posto che egli, nudo animale qual è allorché viene al mondo, sia dotato di intelletto; • posto altresì che risulti mancante delle idee, la cui conoscenza scaturisce dal concreto; • posto infine che vi sia in lui un istintivo bisogno di conoscere il vero, e di aspirare quindi alla scienza che è il bene dello spirito; nella misura in cui si suppone questa mancanza e questo bisogno, cresce in lui l'ansia di possederlo; e non avendo rivolto ad altro la mente, deve necessariamente essere intento tutto alla sua contemplazione. Dunque, a rigor di logica la vera età della scienza è la prima, e non già l'adulta come si crede dalle scuole delle astrazioni. Essendo che gli adulti non avvezzi al riflettere sui fatti propri, difficilmente vi si possono abituare in modo da possedere tutta la scienza, e quand'anche ciò fosse possibile, già essi si trovano invischiati nel piacere sensuale, cui hanno rivolto fino ad allora lo spirito, quindi né sentono il vuoto e la stringente la necessità di colmarlo, né si palesa in essi l'interminabile curiosità che, nei fanciulli, è un fortissimo desiderio di scienza. (pp. 15-16, SdR) In pratica, Morelli differenzia la riflessione dall'attitudine al riflettere: - la prima appartiene all'essere umano, in quanto dotato di intelletto, senza distinzione di sesso, età, condizione sociale e culturale; - la seconda, invece, e in misura maggiore, alla classe delle donne e dei fanciulli. In altre parole, le donne e i fanciulli pur avendo pari capacità riflessiva dell'uomo, hanno maggiore attitudine alla riflessione. E comunque, mentre la riflessione è connaturale all'uomo, l'attitudine si acquisisce. Una concezione non dissimile, la si riscontra in Rosmini. OPERE VARIE di Antonio ROSMINI-SERBATI. VOL. V. LOGICA Libri Tre. Volume Unico. Torino 1854. p. 4 ==> 71/659. "74. La ragione è ugualmente in tutti gli uomini; perchè la razionalità è dell'essenza dell'uomo. Ma l'attitudine a ragionare potentemente e rettamente non è data dalla natura in ugual misura a tutti, ma a chi più e a chi meno; e di qui la diversità degl'ingegni riguardo all'abilità ragionativa. Essendo dunque quest'abitudine distribuita dalla natura agli uomini in diverse misure, essa non si può nè insegnare, nè apprendere. Ma ogni uomo incomincia la sua cultura da quella misura, che ha ricevuto d'attitudine ragionativa.

75. L'attitudine ragionativa poi si può coltivare ed aumentare coll'esercizio del ragionare, e colla scienza logica. E coll'esercizio del ragionare s'acquista l'abito d'usare della propria ragione con prontezza, con facilità, con diletto, e con sicurezza; il quale costituisce l'Arte del ragionare. p. 6 ==> 73/659. "78. Spiegato in che modo si formi la Logica mediane la riflessione e la meditazione filosofica, vediamo come la scienza perfezioni l'attitudine e l'Arte del ragionare. La volontà è una potenza atta a muovere e dirigere l'altre potenze dell'uomo e tra queste anche quella di riflettere. Ma essa prende dall'intelligenza le norme e i fini, secondo le quali move e dirige le altre potenze. Qualora dunque l'intelligenza conosca le norme, secondo le quali procede un retto ragionamento, di questa scienza si serve la volontà a movere e dirigere la ragione. Quindi l'attitudine e l'arte stessa di ragionare si perfeziona negli uomini che hanno appresa la scienza logica. Contrariamente a Morelli e Rosmini, opino che la riflessione, o meglio, la capacità riflessiva, al pari di tutte le arti e abilità intellettuali, sia normalmente distribuita nell'universouomo. L'avverbio sta per secondo la curva del caso, ovvero secondo la curva a campana o gaussiana. Quindi, di per sé, l'essere uomo (compresi donne e fanciulli) può trovarsi collocato in un punto preciso della curva gaussiana, perché dotato per natura della correlata quantità di capacità in esame, a nulla valendo, p.e., l'essere maschio o femmina o altro. Ora se per "La gloria di colui che tutto move, vale il principio dantesco che "per l'universo penetra e risplende / in una parte più e meno altrove", deve valere a fortiori per l'intelligenza umana che è normalmente distribuita. Non può che dirsi lo stesso dell'attitudine alla riflessione, avente - secondo la mia opinione - una similare distribuzione normale. Questo non impossibilita affatto, ai fini della intenzionale educazione di entrambe - riflessione e attitudine -, del loro sviluppo, potenziamento, miglioramento: - in primis, i genitori, chiamati alla formazione continua e costante dei figli, attraverso esperienze mediate, volte a perseguire i seguenti obiettivi: - saper controllare l'impulsività, e saperla gestire, attivando comportamenti deliberati e responsabili, prevedendo cioè gli effetti del proprio agire e correggendolo in base a tale previsione; - saper riconoscere l'esistenza di un problema, acquistando previamente cognizione della importanza delle incongruenze e delle discrepanze (fichtianamente Io <=> Non-Io); - avere una visione organica, unitaria, non frammentaria del reale, cogliendo le cose non isolatamente bensì nel contesto relazionale che le comprende; - saper cogliere sistematicamente differenze e somiglianze, effettuando confronti e similitudini, usando p. e. elementi grammaticali: come, così come, simile a, diverso da, differente da - saper orientare e orientarsi nello spazio e nel tempo, adoperando i concetti spaziotemporali, quali p.e.: dentro-fuori, sopra-sotto, alto-basso, vicino-lontano, orizzontaleverticale; ora-prima-dopo, sempre-mai-qualche volta, ieri-oggi-domani ecc.. - successivamente, l'istituzione scuola, avente il compito di indurre modificazioni nelle situazioni e nei comportamenti di partenza dei discenti, e che non può lasciare al caso l'effetto dei suoi interventi intenzionali. Sarebbe, infatti, una contradictio in terminis (contraddizione in termini) che la scuola, identificate all'inizio della sua opera differenze tra i discenti, consegua poi la iniziale (casuale) distribuzione normale dei risultati, significando di fatto che ha unicamente sanzionato differenze attitudinali o motivazionali (connesse perlopiù alla condizione socio-economica degli alunni), senza incidere realmente sulle condizioni di partenza. Nello specifico, la iniziale di

stribuzione normale <<a campana>> di Gaus, esprimente la curva del caso, dovrebbe essere dopo l'intenzionale azione educativo-didattica della scuola asimmetricamente deformata, specificamente in una distribuzione, come suol dirsi, a J. Concludiamo con Dewey, il quale relativamente a L'unione dell'attitudine e di un metodo di ricerca, scrive: "Quello che occorre è dunque coltivare quelle attitudini che sono più propizie all'impiego dei migliori metodi di indagine e di prova. La sola conoscenza dei metodi non è sufficiente; vi dev'essere il desiderio, la volontà di impiegarli. Questo desiderio è un affare di disposizione personale. Ma, d'altra parte, neppure la sola disposizione basta. Vi dev'essere anche l'intelligenza delle forme e delle tecniche che costituiscono i canali attraverso cui queste attitudini operano con successo." (Come pensiamo, p. 92) Dewey menziona 3 attitudine da coltivarsi ai fini della loro adozione e impiego: a) apertura mentale; b) piena adesione totale o assorbimento dell'interesse; c) responsabilità nell'affrontare le conseguenze. Precisa altresì che dette attitudini sono di per sé "qualità personali, tratti di carattere". E comunque non sono le sole importanti per sviluppare "in maniera riflessiva l'abito del pensiero". Sottolinea infine l'influenza che queste attitudini esercitano sulla prontezza del pensiero, ovvero sulla "prontezza ad affrontare in modo altamente pensante i problemi che si presentano nel corso dell'esperienza - una prontezza che è altamente in contrasto con la propensione a dare dei giudizi sulla base del mero costume, della tradizione, del pregiudizio, ecc. e in tal modo ad eludere il compito proprio del pensiero." (ivi, pp. 96-97)

1.15. LA RIFLESSIONE PRODUCE LA VERA SCIENZA. Premessa. Un’infinita categoria di principi e una serie di sistemi volti più o meno tutti al benessere dell'umanità, inventati dall'uomo nei vari cicli storici, si sono rivelati all'atto pratico inefficaci, perché o non comprendevano la vera scienza dell'uomo o l'uomo era corrotto e degenerato a tal punto da rendersi inetto alla scienza. Ora, qual è il corno vero del dilemma? Non può che essere il primo, in quanto l'esame pratico dell'immutabile natura umana inficia i principi e i sistemi, e libera l’uomo dall’infondata idea d'inettitudine alla scienza. L'uomo che vien su, che cresce e si sviluppa con un'infinita aspirazione al conoscere, soggiace fatalmente all'influenza dei principi e sistemi che la realtà socio-storico-culturale del tempo gli preordina come mezzi fondamentali per l'educazione morale e intellettuale, del cuore e della mente. Ragion per cui, quando siffatti sistemi e principi hanno avuto in sé germi opposti allo sviluppo umano o che non erano il riflesso delle verità che si ricavano dal concreto dei fatti dell'Io, la scienza ha cessato di esistere: l'uomo - nel buio dell'ignoranza, desideroso di luce; nel vuoto dell'esistenza, desideroso di un baricentro - si è agitato e si agita tuttora, non con la guida costante del vero che è il sole della mente, ma fra i lampi interrotti della luce che sistemi e principi, come una meteora, gli hanno fatto balenare e scomparire davanti. (pp. 3-4, SdR) * La vera scienza anzitutto non è la scienza eunuca che non può produrre frutti. Questa infatti: - rifiutando obbedienza alla volontà di Dio, si è collocata fuori dell'uomo, della cui mente era dall'Eterno predestinata a essere patrimonio inattentabile, al quale non si può in alcun modo attentare; - negandosi a tutte le età e le menti, si è resa privilegio esclusivo di pochi; - circoscrivendo le sue scoperte alla definizione puramente nominale dei sistemi, si è limitata a chiamarli Razionalismo, Panteismo, Ontologismo, Psicologismo ecc. ecc. - riverberando sul mondo la sua luce illusoria, ha in realtà fatto nascere sistemi politici del tutto rovinosi, unicamente per accrescere, contro la gemente razza umana, la cancrena, l'inveterato vizio, la diffusa corruzione, che le dà la morte; e altresì ha indotto l'uomo a non tenere nella debita considerazione, e nel giusto valore, i rapporti sacri che lo legano a Dio e alla società. (p. 6, SdR) È la RIFLESSIONE che produce la vera scienza: una verità, questa, di facile intuizione, che non presenta difficoltà alcuna e che non necessita di uno sviluppo straordinario della mente per essere compresa. (p. 9. SdR) Avverso i filosofi dell'epoca, seguaci del pensiero vichiano, opinanti che la scienza avesse origine dall'astratto, Morelli obiettava che, staccandosi da terra, cioè dal concreto, si rendevano inintelligibili pure a se stessi. Sicché gli intelletti discenti, profondamente scoraggiati per sì tanta altezza, quantunque vedessero nell'acquisto del vero il loro bene più grande, nondimeno, giudicando le private risorse insufficienti per la spesa di numerosi libri; giudicando altresì che per diventare filosofi occorressero almeno trenta lunghissimi anni di sacrifici; giudicando da ultimo le proprie forze inadeguate allo scopo; infelici, per non soffrire il supplizio di Tantalo, vi rinunciavano, volgendosi al senso, o meglio ai sensi, ai piaceri dei sensi da cui ha origine la grande quantità dei mali che si deplorano. (pp. 10-11. SdR) Volendo, il nostro autore, avvalorare la sua tesi, ricorre - in verità malamente all'etimologia della voce scienza, derivante dal latino scio, e questo a suo avviso dal greco sciao che significa ombrare. E su questo falso etimo della parola, basa l'analogia che la scienza non può reggersi sull'astratto senza il relativo concreto da cui ebbe origine, al pari dell'om

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bra che non può esserci senza un corpo che la produce, proiettandola cioè quando viene raggiunto da una sorgente di luce. D'altra parte, continua Morelli, etimologicamente il vocabolo astratto (ab + traere) indica relazione al concreto da cui, appunto, si trae. Ragion per cui, non è supponibile che le idee nascano in noi, nella nostra mente, per generazione spontanea, quando è evidente che è proprio il fatto concreto che le germina (le fa nascere, germogliare) e le rischiara della sua luce originaria. Vera, invece, è l'asserzione che lo spirito umano abbia l'attitudine, cioè l'innata disposizione a formare idee generali. Tuttavia, non si deve scambiare a discapito del senso comune la potenza con l'essere, perché fu proprio in questo modo che la scienza travisò la sua missione, discreditò se stessa e lasciò generazioni operose nella totale ignoranza, anzi nella perfetta negazione del bene e del vero. (pp. 11-12, SdR) Morelli lamenta che i lessici non riportano dei vocaboli che la mera interpretazione grammaticale, trascurando di fatto di spiegare filosoficamente le parole e, ipso facto, di alimentare la vita dello spirito, riposta unicamente nel giudicare dell'intelletto, il quale connette, affermativamente o negativamente, un attributo rappresentato da un'idea con un soggetto rappresentato da un'altra idea. In altre parole l'intelletto non fa che unire o disunire - con rigore scientifico dice Morelli - un predicato e un soggetto. Ciò stante, se la scienza astratta non ha influito sul conoscere, ancora meno ha influito sull'operare, che da quello sorge e discende. Oggi, poiché la scienza dei filosofi ha, per così dire, sequestrato nelle nubi dell'astrattezza i principi ontologici di finalità, causalità, relazione ecc., chi doveva giovarsene, ha adoperato mezzi opposti ai fini, ha voluto effetti senza cause, ha disconosciuto l'ineluttabile serie dei rapporti. Eppure questi principi per natura si palesano all'uomo come cosa affatto ovvia: può egli vederli incarnati in ogni suo fatto (: atto); se non li scorge e non li apprende per tesoreggiare il loro uso, è perché non riflette sui moti sensibili dello spirito. (pp. 12-13. SdR) La scienza, la vera scienza, è il prodotto di tre fattori: l'uomo, i fatti propri, la riflessione. È pertanto falsa la credenza che essa debba essere solo della classe dei geni, e non già delle donne, né dei fanciulli e né del popolo. Il nuovo sistema [della riflessione] vanifica ogni immaginaria e infondata difficoltà. (p. 14. SdR) La vera scienza avrebbe senza alcun dubbio inficiato la credenza che la donna sia estesa nel sentire e limitata nel pensare, perché la luce intuitiva dell'intelletto genera il fuoco della volontà: se non si vede, non si sente, il vedere è la causa, il sentire è l'effetto, e non può supporsi logicamente l'effetto maggiore della causa. È parimenti falsa la credenza dei filosofi dell'astrazione secondo cui la vera età della scienza, è quella adulta, e non già l'età dei fanciulli. Invece è proprio in questi che si manifesta quell'interminabile curiosità che è un fortissimo desiderio si scienza. In essi si rileva il bisogno istintivo di aspirare al vero, quale bene spirituale, e quindi alla scienza. (pp. 15-16. SdR) La (vera) scienza dell'uomo e dell'umanità scaturisce copiosa e limpida dall'unica vera inesauribile fonte: la riflessione che l'intelletto esplica in sé. Ed è la scienza che dà all'uomo il noto da cui dedurre l'ignoto, cioè il sopraintelligibile della teologia. Perciò, unitamente alla scienza, la riflessione dà all'uomo anche le norme mercé le quali conservare puro nella mente e nel cuore questo indispensabile elemento della vita interiore, qual è il sopraintelligibile che oltrepassa l'umana comprensione, e che fa sentire la sua voce nell'intimo della coscienza. (pp. 16-17. SdR)

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La vera scienza [: quella del sistema della riflessione], contrariamente alla falsa scienza, fa penetrare nella mente e nei cuori il verbo della salvezza, e attuare il cristianesimo in ciò che ha di più vitale. Conclusivamente Morelli compone la scienza e la riflessione nella locuzione LA SCIENZA DELLA RIFLESSIONE, che Giovanni di Maio, suo compagno di relegazione a Ventotene, aveva portato a un tale livello di esplicazione che non lasciava dubbi sul bene effettivo che poteva produrre. Il di Maio, infatti, che cavava la scienza dalle cose più ovvie, aveva l'arcano potere di trasfonderla, e far innamorare non solo gli spiriti più riottosi, volti pervicacemente al male, ma anche gli spiriti più teneri e digiuni di ogni sapere. (p. 19-20, SdR) *§* Morelli, nelle Note, definisce legge inconcussa per lo spirito umano che intenda esercitare una scienza, o meglio secondo me, una attività scientifico-disciplinare, o dimostrare qualche verità particolare, il dover assolutamente muovere dal concreto, o supporlo già osservato. Comprova la sua tesi, citando l'esempio della scienza degli uomini e del mondo, vale a dire la storia e la geografia. In definitiva, la scienza morelliana altro non è che la nostra educazione delle capacità e abilità intellettuali, imperniata - direbbe Morelli - sul mirabile metodo della riflessione. Così, con un solo intuito in sé, l'uomo comprende l'umanità (storia) e l'universo (geografia). E benché giovane, possiede già in questo modo la scienza di tutti i fatti umani; e si avvede per tempo dei vizi e delle virtù dell'umana natura; ed è capace quasi di prevedere il futuro, deducendolo con matura e oculata prudenza dal passato e dal presente. Perciò la strategia didattica deve essere quella di far sì che i discenti avvertano tutti i moti sensibili dello spirito, e rilevino sempre le idee di fine, causa, relazione, identità, opposizione, incarnate tra l'altro negli atti umani; e che con abbondanti esemplificazioni portano sollecitamente l'intelletto a sviluppare le capacità logiche. In breve, i discenti, ai fini della loro educazione, non si devono allontanare dai fatti del proprio io, configurantesi come il concreto più visibile per essi. (1) pp. 22-25. SdR) Il vero è proprio della mente umana, e l’Uomo in quanto essere intelligente vi tende irresistibilmente, e non si quieta che quando lo possiede. Se alle volte accetta il falso, è perché questo ha le sembianze del vero; ma, appena scoperto l'inganno, egli ammette subito d'aver sbagliato, e formula il giudizio corretto, vale a dire: disunisce nella mente ciò che prima univa, e unisce ciò che disuniva. L'errore di sicuro è da attribuirsi all'inefficacia dei lumi dell'intelletto, della ragione, vale a dire alla falsa scienza. Se fosse stata vera scienza, il falso sarebbe apparso, per così dire, in tutta la sua nudità, e lo spirito lo avrebbe abbandonato, attenendosi invece al vero, quale suo unico fine. (4) p. 27. SdR) Riferendosi alla filologia, Morelli afferma che la vera radice della scienza risiede nell'investigare l'etimologia delle voci, significando con ciò, in modo chiaro e indubitabile, che bisogna congiungere strettamente e intimamente la filologia con la filosofia: - se non si investiga la voce (singola parola, termine lessicale, vocabolo), non si ha l'idea che essa esprime; - se non si ha l'idea, non si colgono i rapporti; - se non si colgono i suoi rapporti, la mente non può emettere con sicurezza un giudizio; - se non può dalla mente emettersi un giudizio con sicurezza, non si vede ciò che è, e ciò che non è: - se non si vede ciò che è, e ciò che non è, non si possiede il vero; - se non si possiede il vero, non si possiede la scienza. Quanto sopra detto, è oggi una mera aspirazione, prova ne è non solo i distorti giudizi ma anche il volgersi della scienza alle astrazioni, gravi e goffe. Pur desiderando l'ideale della filo-

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logia, il cui nome stesso si è reso un enigma, non si è detto né donde cavarsi siffatto ideale, né come ottenerlo. Per quanto poi concerne la donna, Morelli dice che ha in sé due potenze: procreare l'essere umano e muoverlo. Se il passaggio dalla potenza all'atto richiede il concorso di due forze, la luce dell'intelletto e il fuoco della volontà; e se la donna non possiede la scienza, se cioè non ha una educazione/istruzione scientificamente fondata, come può avere la luce, e se non ha la luce, come può avere il fuoco, quando tutti sanno che il fuoco trae la sua origine dalla prima? Quindi, si alimenti detta luce con la scienza; si incrementi e si governi detto fuoco, che diciamo amore, e così avremo senza alcun dubbio ricollocato la donna, quest'essere meraviglioso, sul seggio assegnatole dall'Onnipotente. Incidentalmente si osserva che Morelli, nella Protesta dell'autore (DeS 1a Ed., p. 2) esprime la convinzione che "mercè l'opera della riflessione metodica col regolare cammino dal noto all'ignoto, cui ci mena l'ausilio de' concreti, può darsi la scienza alla Donna, e da questo centro della vita sociale per come noi l'abbiamo scoverta nella sua realità, sarà versata sulle generazioni quella luce della quale ànno uopo al ben vivere." Nel Sommario §. 2° della 3a Ed. (DeS. p. 45 ==> 150/405), invece, precisa che "La scienza della donna non è quella astratta del cattedratico, ma è quella semplicissima che si ricava dalla riflessione sui fatti proprii." / "La scienza è nel concreto." Dev'essere perciò a tutti evidente che la scienza morelliana altro non è che la conoscenza razionale del senso comune mediante la riflessione, che, dal punto di vista scolastico, significa ciò che attiene alla formazione del pensiero riflessivo, del pensiero critico, del problem solving ecc.: in breve, allo sviluppo delle capacità e abilità intellettuali (Vd. Bloom, Tassonomia degli obiettivi educativi. Gli obiettivi cognitivi.) Per inciso, si fa notare che Morelli aveva altresì chiara cognizione della scienza, stricto sensu, galileiana: - "il sapiente Galileo con la incessante aspirazione alla natura delle cose, mercè l'opera d'una logica sperimentale e verificativa" (p. 95, La donna e la scienza, 1a Ed.); - "adesso che la dimostrazione del fatto smentisce tutte le ipotesi" (ivi, p. 184); - "che il vero sia nell'essere delle cose, e che nella cognizione dei rapporti di quest'essere sia fondata la scienza" (ivi, p. 70). In modo conclusivo, se la scienza è l'unica via che può condurci alla completa rigenerazione morale, ci chiediamo con Morelli quale dovrà essere questa scienza. La risposta, la si ha nella lettera inviata dal Nostro Al Generale Dittatore Giuseppe Garibaldi, datata Lecce 26 ottobre 1860 (in DeS 1a, pp. 207-220) "Non certo quella misteriosa, e dirò anche feudale, generata sotto le paure della tirannide, che cava le verità dagli abissi per lanciarle nel regno dell'infinito facendole patrimonio di pochi spiriti privilegiati. Questa è la scienza dell'Eden che dà morte all'ingegno - è la scienza che à impedito la popolarità del sapere, ed ha fecondato nella ignoranza delle masse lo spirito retrivo. Gli errori, le miserie, la corruzione, e lo stesso dispotismo, Voi lo sapete, o Generale, non rampollano che dall'ignoranza, e l'ignoranza non è che il risultato di questo monopolio ideale; perchè nel calcolo numerico di coloro che ricevono una completa istruzione, appena si à il meschino risultato dell'uno per ogni centomila nel rapporto di tutte le classi sociali, che formano l'immensa famiglia del globo. Or con una scienza esclusiva ed egoistica, come può ottenersi da ciascun membro sociale il concorso al bene, quando non si ha la coscienza di se; e ciascuno deve muoversi non per ispontaneità intrinseca, ma per urto che gli viene dal di fuori? La scienza bene intesa dunque, che vuol rendersi educatrice dello spirito collettivo, deve lasciare gli arbitri scolastici, e tornare al sistema della natura, studiando l'uomo nell'uomo conviene spogliarsi della formola personale dello Spagnolo, del Tedesco, dello Scozzese, del

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Francese, dell'Italiano. Queste formole sono più oscure delle latebre cosmiche, perchè la natura nella sua inesauribile miniera di verità, ha un linguaggio comune, e gli scrittori posseggono delle modalità individuali, che rendono i loro concetti non accessibili a tutte le menti. La formola quindi d'un nuovo sistema scientifico dev'essere popolana - dev'essere universale, acciò la Donna, il fanciullino, l'adulto, l'Uomo, il vecchio, e tutte le classi possano percepire senza sforzi il vero di cui hanno uopo per alimento dell'intelletto. Questa formula dovrebbe consistere nel disporre i discenti da che nascono a minuziosa osservazione sui moti sensibili dello spirito, che derivano dagli oggetti concreti, onde esaminati i varii rapporti delle cose, se ne acquistasse quella piena cognizione in cui è nucleato l'essere, il vero, la scienza. Cristo fu il primo ad insegnarcelo. Egli non si servì di astrazioni per diffondere il Vangelo frai popoli, ma trovò nelle immagini sensibili delle parabole l'espediente agevolissimo della nuova educazione, ed io credo che Cristo ne sapea più dei cattedratici per dover tesoreggiare i suoi esempii! Ecco, Generale, in che modo può rendersi coll'insegnamento un gran servigio ai popoli. L'animale della natura con l'educazione deve farsi l'Uomo della società, e non lo si potrà mai, se non illuminandosi con la pratica meditazione sul mondo concreto per conoscere le cose nel loro essere fontale. Egli per una legge di ordine nasce ignudo del corpo e della mente, e come se ne veste e se ne nutrisce il corpo, così si deve altresì alimentare e nutrire lo spirito con l'ideale della Scienza. È errore volgare quello di rimanere l'Uomo nell'inerzia intellettiva fino ad una certa età, ed è delitto lasciarlo crescere e morire nell'ignoranza! La provvidente natura non potea, non dovea permettere, che il più bel momento della vita, o che tutta la vita passasse oscura in preda dei sensi! Come le membra si consolidano e crescono col cibo giornaliero, così la mente deve rischiararsi ed arricchirsi con l'istruzione diurna; son due potenze che debbono camminar pari passo - son due potenze che in una vicenda di azione debbono debbono armonicamente formare gli abiti della vita. Tanto meno, invitto Generale, è ammissibile poi la distinzione dei sessi nel diffondere la luce ideale. Un sistema politico che à in mira di rigenerare i popoli con l'opera della scienza, non può nè deve negligentare la educazione intellettiva della Donna; anzi riconoscendo in quest'essere la potenza, che nel finito in luogo di Dio, deve creare l'uomo, deve educarlo, deve muoverlo - scorgendo nell'orbita domestica ove è limitato apparentemente il suo imperio, il seminaio dei popoli e delle Nazioni, fa mestieri occuparsi principalmente di lei, come causa genetica del bene e del male, risalirne la persona a giuridica egualità di dritto con l'Uomo, e dirigerla allo scopo d'una radicale rigenerazione mercè la coltura dell'intelligenza. La logica dei despoti dovrebb'essere norma a nuovi legislatori, nell'appreziazione di questa prima leva della via sociale. Il sataneismo borbonico cosa fece per consolidare l'imperio di 2 secoli di schiavitù? S'impossessò della Donna mercè la forza morale della Chiesa. La Donna non fu più del padre e del marito, ma del prete che assunse il governo della sua coscienza. Quindi condannata a credere ciecamente - intimidita da gotica pressura a non istruirsi sopraffatta dal pregiudizio - illusa dagli orpelli d'una falsa potenza - corrotta sino a rompere i più sacri vincoli, sino a violare l'inviolabili dritti del cuore, sino ad accusare il padre ed il marito delle opinioni politiche che racchiudevano sante aspirazioni al benessere della patria, e con ciò i Borboni ed il papato ottennero la prostrazione, l'avvilimento ed il nullismo dei popoli. Sicchè dunque se vuolsi rialzata la società sullo stallo dell'incivilimento, del benessere morale, dell'eroismo civile, devesi udir la voce dei popoli, che con le tradizioni bibliche attribuisce alla caduta dell'Eva il decadimento dell'umanità - udire la voce di Dio che alla riparazione di questa caduta adopra null'altro che una Vergine illuminata - deve darsi il contrario di quel che fecero finora il papa re, ed i suoi seguaci tiranni - deve volersi quel che essi non vollero, adottare cioè un metodo d'istruzione pubblica che fondi, a così dire, il sistema nervoso del pensiere, per tramandare la sensazione della scienza dalla Donna, che ne è il cuore, a tutti gli organi della vita sociale. [..]."

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Per quanto concerne poi le relazioni scienza-riflessione-verità/vero-religione, si veda anche il 1.13 LA VERITÀ, IL VERO. *** Giova ora delineare le linee essenziali della concezione morelliana della scienza. La scienza è anzitutto il prodotto di tre fattori: l'uomo, i fatti propri, la riflessione (p. 14. SdR), e si basa sull'equazione: scienza = vero (bene dello spirito) (p. 15). SdR. Non può perciò che essere SCIENZA DELLA RIFLESSIONE. (p. 19. SdR) È unicamente dalla riflessione che si attinge la vera scienza, avente per fondamento una serie di criteri, di verità, di giudizi. (p. 14. SdR) La sospirata scienza dell'umanità scaturisce copiosa e limpida dalla riflessione, quale unica vera inesauribile fonte. (p. 16. SdR) La vera scienza, che per l'appunto la riflessione produce, è accessibile a tutti, senza distinzione di sesso, età e condizione sociale. (p. 8) E non fa incorrere nel volgare errore di credere la donna estesa nel sentire e limitata nel pensare. (p. 15. SdR) La scienza ci dà il noto, da cui dedurre l'ignoto della teodicea, o meglio, della teologia. (p. 16. SdR) Infine, la scienza che la riflessione dà all'uomo, non è mai disgiunta dalle norme mercé le quali conservare casto nell'animo il sopraintelligibile. (p. 17. SdR) La vera scienza è posta contro la falsa scienza, contro quella: - eunuca, la quale non può produrre frutti; (p. 6. SdR) - che fa nascere sistemi e principi che hanno in sé germi opposti allo sviluppo dell'io, o che non riflettono le verità desumibili dai concreti fatti dell'io; (p. 4. SdR) - che falsò la sua missione, discreditò se stessa e lasciò lasciò generazioni operose nella totale ignoranza e nella perfetta negazione del bene e del vero; (p. 12. SdR) - che si origina dall'astratto; (p. 11. SdR) - che manca della metodica determinazione del riflettere. (p. 5. SdR) - che ritiene essere esclusivamente della classe dei geni, e non già delle donne, dei fanciulli, e del popolo; (p. 14. SdR) - dei filosofi che han sequestrato nelle nubi dell'astrazione i principi di finalità, causa, relazione ecc.; (p. 13. SdR) - secondo la quale l'uomo è corrotto e degenerato a tal punto da rendersi inetto alla scienza. (p. 4. SdR) Insomma, cosa si deve intendere per scienza morelliana? Semplicemente questa: "La scienza del senso comune cui io miro, è la vera scienza; è la scienza di ciascuno e di tutti, che scolpisce le prime immagini nell'allegra fanciullezza, e guida i gravi passi della stanca vecchiaia; è la scienza, che spiegando con semplicità le leggi fondamentali della vita, ci dice quel che siamo e quel che dobbiamo fare, onde conseguire il fine ultimo della nostra destinazione. Essa deve consistere nella incarnazione della idea, ossia l'idea, il vero che racchiude la parola devesi ravvicinare al fatto da cui fu derivata originariamente (verum in factum). Il genio dei cristiani ce ne diè la più chiara lezione. Egli credendo rigenerare le generazioni incarnò la sua parola (et verbum caro factum est) ossia ne fè palesi i giudicii della sua mente nella umana realità di Cristo. Perciò l'identità obbiettiva del finito coll'infinito in quanto al vero, deve persuadere ognuno, che non per altra via si può giungere alla trasmissione della scienza, se non raccostando l'intelligibile al sensibile ci si riferisce, o viceversa, rilevando praticamente dal sensibile l'ideale che gli è unito. La scienza deve proporre all'uomo per primo scopo la conoscenza di se stesso, e questo l'ottiene con lo sviluppo sistematico di un dato agevolissimo che si possiede da ogni essere

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sociale, perchè è intrinseco all'attività dello spirito umano. Qual sarà mai questo dato io l'ò accennato sopra: è quello stesso la cui negazione germina tutti i mali che deploriamo, è la riflessione, ...". (pp. 80-81 ==> 185/405. DeS 3a) Ora, al fine di cogliere un aspetto particolare della mutata concezione morelliana del mondo e della vita, si trascrive il corrispondente brano della 1a Ed. de La donna e la scienza: "La scienza del senso comune cui io miro, è la vera scienza; è la scienza di ciascuno e di tutti, che scolpisce le prime immagini nell'allegra fanciullezza, e guida i gravi passi della stanca vecchiaia; è la scienza, che spiegando con semplicità le leggi fondamentali della vita, ci dice quel che siamo e quel che dobbiamo fare, onde conseguire il fine ultimo della nostra destinazione. Essa deve consistere nella incarnazione della idea della parola, ossia l'idea, il vero che racchiude la parola devesi ravvicinare al fatto da cui fu derivata originariamente (verum in factum)! Il genio dei cristiani L'Ente Supremo ce ne diè la più chiara lezione. Egli credendo volendo rigenerare le generazioni rigenerarci incarnò la sua parola (et verbum caro factum est) ossia ne fè palesi i giudicii della sua mente nella umana realità di Cristo. Perciò l'identità obbiettiva del finito coll'infinito in quanto al vero, deve persuadere ognuno, che non per altra via si può giungere alla trasmissione della scienza, se non raccostando l'intelligibile al sensibile cui si riferisce, o viceversa, rilevando praticamente dal sensibile l'ideale, che gli è unito. La scienza deve proporre all'Uomo per primo scopo la conoscenza di se stesso, e questo l'ottiene con lo sviluppo sistematico di un dato agevolissimo che si possiede da ogni essere sociale, perchè è intrinseco all'attività dello spirito umano. Qual sarà mai questo dato io l'ò accennato sopra: è quello stesso la cui negazione germina tutti i mali che deploriamo, è la riflessione, ...". (pp. 59-60 ==> 73/257. DeS 1a Ed.) ***** In merito al vocabolo scienza, è bene confrontare l'idea morelliana con le definizioni rinvenibili nei vocabolari e dizionari dell'epoca seguenti (in ordine crescente dell'anno di edizione): 1825 - D'ALBERTI DI VILLANUOVA (1825), p. 127 ==> 138/947 ["Scienza, e Scienzia: s. f. scientia. Notizia certa, ed evidente di checchessia, dependente da vera cognizione de' suoi principj, Sapienza, Cognizione, Dottrina. ... Scienza è l'ultima perfezione della nostra anima, nella quale sta la nostra ultima felicità. Dante Convivio. La scienza è perfezione dell'anima info ch'è col mortal corpo. Com. Purg. § 1. Qualunque cognizione, o notizia. § 2. Per ogni sorta di dottrina, e letteratura."] 1838 - S. T. TRAMATER E C.I. (1838), p. 146 ==> 165/733 ["Scienza, Scien-za. (Sf. Abito di dimostrare le verità relative ad un oggetto determinato, Sistema di cognizioni;) Notizia (distinta) di checchessia, (richiamata a' suoi principii, Altrimenti Sapienza, Cognizione, Dottrina, La Scienza è sottile, profonda, alta, divina, nobile, certa, singolare, facile, dilettevole, utile, vana, necessaria, astratta, pratica, sperimentale ec.) -, Scienzia, sin. 2 Qualunque cognizione o notizia. 3 - Ogni sorta di dottrina e letteratura.... 7. (Icon.) Donna colla testa fornita di ali, con uno specchio nella destra, un globo nella sinistra, ed un triangolo al di sopra del capo. Scienza diff. da Dottrina. La Dottrina è una cognizione estesa ed istorica delle cose relative ad un oggetto qualunque, parte acquistata con lo studio de' libri e parte con l'insegnamento, da cui prende il nome. La Scienza è un sistema di cognizioni principalmente acquistate con l'uso del raziocinio, e delle quali, ragionando, si può sempre dar conto. La Dottrina è suppellettile altrui avvedutamente raccolta: la Scienza è quasi fondo proprio. Uomo addottrinato dice meno di dotto; dotto, men di scienziato. Si può possedere Dottrina varia; si può essere addottrinati in varie Scienze."] 1841 - C. A. VANZON (1841), p. 819 ==> 832/1417 ["Scien- -za, -zia (z asp.) n. ast. Notizia certa ed evidente di checchessia, dipendente da vera cognizione de' suoi principj. L. Scientia. §. Nell'Iconologia la Scienza è rappresentata in una donna avanzata in età, che ha vicino a sè una sfera e un compasso, un regolo e de' libri; essa porta nella destra mano uno specchio, e nella manca un globo su cui evvi un triangolo; sulla sua testa sta accovacciato l'uccello di Minerva, ed a' suoi piedi trovasi un grosso libro sul quale si legge la parola enciclopedia. §. Per qualunque cognizione, o notizia. §. Per Sapienza, dottrina. §. Per ogni sorta di dottrina e di letteratura. L. Doctrina, literae."]; 1859 - L. MONTANARI (1859), p. 979 ==> 934/1199 ["Scienza, Scienzia. sf. notizia certa ed evidente di checchessia, dipendente da vera cognizione dei suoi principj // sistema di cognizioni // qualunque cognizione o notizia // ogni sorta di dottrina e letteratura, ed i precetti che adducono ad essa // dim. scienziuola."];

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1865 - P. FANFANI (1865), p. 1370 ==> 1391/1721 [" Scienza e Sciènzia. s.f. Notizia certa ed evidente di checchessia, dipendente da vera cognizione de' suoi principj. // per qualunque Cognizione o Notizia // ogni sorta di disciplina che richiede profonde cognizioni e ha rapporto alla speculazione come la Matematica, La filosofia, ec."); 1865 - G. MANUZZI (1865), p. 95 ==> 102/985 ["Scienza e Scienzia. Notizia certa ed evidente di checchessia, dipendente da vera cognizione de' suoi principii. lat. scientia. gr. epistηmη. ... § 1 Qualunque cognizione, o notizia. § 2 Per ogni sorta di dottrina, e letteratura. lat. doctrina, literae."] 1872 - TOMMASEO-BELLINI (1872), p. 656 ==> 663/1349 ["Scienza e †Scientia. S.f. Aff. al lat. aur. Scientia. Notizia certa ed evidente di checchessia, dipendente da vera cognizione de' suoi principii. Dant. Conv. 1. Scienza è ultima perfezione della nostra anima, nella quale sta la nostra ultima felicità. Quando sia vera scienza, cioè non disgiunta da sapienza. E Par. 5. [vv. 40-42] Apri la mente a quel ch'io ti paleso, E fermalvi entro; chè non fa scienza Senza lo ritenere avere inteso. [...] (Rosm.) La scienza in senso stretto c'è dunque nell'uomo, quand'egli non pur conosce qualche cosa, ma la conosce nelle sue ultime ragioni, e la conosce in modo così riflesso, che la sua mente è convinta di conoscerla ed è atta a dimostrarla altresì. E. La parola scienza riceve un senso universale equivalente a quello di cognizione, ma s'adopera anche in un senso più ristretto a significare una maniera speciale di cognizione. In questo senso limitato si può considerare in un rispetto subiettivo, cioè come posseduta dall'uomo, a cui viene la qualità di sciente: o in un rispetto obiettivo, come scbile, intuito da una mente qualunque. E: La scienza è un sistema di verità da un sol principio pendenti. [...] 6.III. (Rosm.) Si chiama in generale col nome di scienza anche ogni cognizione; e si distingue in popolare o volgare e filosofica. E: Per scienza in senso obiettivo, s'intende un sistema intero di cognizioni dimostrate dipendenti da un solo principio; ed è costituita dagli oggetti che compongono la scienza subbiettiva. Ciascuna scienza non prova il principio proprio ma lo prende da un'altra superiore. Dalla definizione data risulta che la scienza si distingue dalla cognizione in generale, dall'intelligenza, dall'opinione, dalla fede, dalla prudenza e dall'arte. La scienza appartiene alla speculazione, l'arte all'azione. La scienza si ottiene mediante la riflessione sull'arte, e perfezione l'arte naturale, e la rassicura. Se si possa ammettere la sentenza di Platone e d'Aristotele che la Scienza sia sempre degli universali. E: La scienza cerca le ragioni che dimostrano la cognizione comune. La Scienza è il complesso di cognizioni ragionate raccolte intorno a un principio, o un principio svolto nelle sue principali conseguenze. - Scienza è ordine di cognizioni sotto principii universali. Sistema di cognizioni d'un ordine determinato, che ha principi generali e limiti proprii. [...] 6.VII. Concetto più determinato. Scienza, ass., è il sapere riflesso e ordinato.; Tale, o tale scienza è il complesso delle idee generali sotto cui si ordinao i fatti che la concernano. (Rosm.) Le scienze sono il prodotto del pensiero riflesso e libero; .... 6.IX In quanto il sapere richiede l'intendere che non si può senza docile e perseverante attenzione, la scienza è indivisibile dall'esercizio del volere."]

Da rimarcare la visione iconologica della scienza mediante l'immagine di una donna, avente tutti gli attrezzi e i simboli delle scienze.

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1.16. LA RIFLESSIONE, LA POSTERITÀ. Morelli definisce la riflessione come il ripiegarsi dello spirito sovra se stesso per investigar le leggi della propria natura e precisare i confini della individuale potenza (DeS 1a, p. 17), e altresì come il ripiegarsi dello spirito sul concreto che gli è presente (SdR, p. 9) E spiega non potersi assolutamente negare "che la materia della quale deve servirsi l'Uomo per iscoprire la verità che è termine al suo spirito è sempre la RIFLESSIONE ED I FATTI PROPRII, ossia i concreti che gli sono presenti; perchè questi essendo più noti a lui, più sentesi attuoso a cavarne la luce che racchiudono, e quindi a formarsi nella mente quei tipi precisi, che lo lasciano rettamente giudicare." (SdR, p. 10) E altresì che "per rispondere adeguatamente al metodo utilissimo della Riflessione, in ogni cosa si deve partire sempre dall'Uomo, ossia da se stesso: insomma si deve partire dal concreto, ossia dal sensibile, che solo ci è noto per se. Ogni altro cammino sarebbe opposto al processo naturale, che tiene l'umano intelletto, il quale nell'acquisto di ogni idea - di ogni principio - di ogni legge razionale muove sempre dai fatti proprii di ciascun Uomo; fatti che si veggono e si toccano, nè soffrono la menoma opposizione." (SdR, p. 22 Nota 1) L'autore edifica perciò il sistema della riflessione sui fatti propri. Poiché sorge la domanda su cosa intendere con i fatti propri, per evitare fraintendimenti si risponde subito che non è una locuzione sostantivale derivata dalla loc.v. far proprio (apprendere, assimilare: f. proprio un concetto. GDIU), ma è un sintagma nominale composto del s.m.pl. fatti, e dell'agg.poss. propri riferito al soggetto (ed equivale a suoi, o miei e tuoi, se il soggetto del ripiegarsi è io o tu). In altre parole, lo spirito si ripiega sui propri fatti, sui suoi fatti, sui suoi propri fatti e non di altri. E allora, cosa è propriamente un fatto, e come definirlo? Giova interrogare Galluppi. Elementi di Filosofia del Barone PASQUALE GALLUPPI da Tropea Professore di filosofia nella Regia Università degli Studi di Napoli. Volume I. LA LOGICA PURA - DELLA PSICOLOGIA. Torino 1845. p. 125 ==> 116/309. "CAPO VIII. Riassunto della logica per domande e per risposte. • D. Come si chiama questa percezione di ciò che accade nell'anima nostra? • R. Si chiama coscienza, o senso intimo, senso interno. • D. Come si chiama ciò che è percepito dalla coscienza? • R. Si chiama fatto interno. • D. Vi sono forse degli altri fatti, oltre de' fatti interni? • R. Vi sono i fatti esterni. • D. Quali sono i fatti esterni? • R. Sono quelle cose che si percepiscono per mezzo de' sensi esterni. • D. Dunque generalmente si dice fatto ciò che si manifesta sia per mezzo de' sensi esterni, sia per mezzo del senso interno? • R. Appunto." * p. 14 ==> 21/309. "18. ... Ma che cosa è un fatto? Un fatto è una cosa che si mostra ai nostri sensi. Così l'esistenza del sole, della luna, delle stelle è un fatto; poichè tali cose si mostrano a' nostri occhi, l'esistenza de' corpi duri, molli, caldi e freddi è un fatto poichè si mostra al nostro tatto. Le cose che si mostrano a' nostri sensi esterni si chiamano fatti esterni; ma vi sono cose che sono in noi, che si mostrano a noi, ma che non si mostrano per mezzo de' sensi esterni, e che si mostrano a noi soli, e non già agli altri uomini. Così i nostri desideri, i nostri voleri, i nostri giudizii, i nostri raziocinii sono in noi, si mostrano a noi; poichè ognuno di noi, quando desidera di mangiare o di bere, sa che ha un tal desiderio; quando forma internamente la risoluzione di studiare, sa che egli fa questa risoluzione; quando giudica che il mangiare il tal cibo nuoce alla salute del suo corpo, sa che fa il tal giudizio, quando conclude che bisogna

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scegliersi un maestro ed ascoltare le sue lezioni, sa che fa questo raziocinio. Tali cose si mostrano solamente a colui, in cui accadono, quando egli non le manifesta agli altri. Ogni uomo dunque sente in sè alcune cose che in esso accadono. I filosofi esprimono ciò dicendo che ogni uomo ha coscienza de' propri pensieri, e delle proprie modificazioni: questa coscienza si chiama eziandio senso interno. Le cose che si mostrano a noi per mezzo del senso interno si chiamano fatti interni. I fatti son dunque di due specie, altri sono esterni, ed altri sono interni, I primi si manifestano a noi per mezzo de' sensi esterni, i secondi per mezzo del senso interno. Questa distinzione dei fatti è molto importante." * LEZIONI DI LOGICA E DI METAFISICA Composte per uso della Regia Università degli Studj di Napoli Dal Barone PASQUALE GALLUPPI da Tropea, Professore di filosofia della stessa Università. Volume Primo, Firenze 1841 p. 9 ==> 20/481. "Fa d'uopo trattenerci alquanto su la definizione della filosofia, che ci dà Wolfio. Egli distingue tre specie di conoscenze, la conoscenza de' fatti, quella delle ragioni sufficienti de' fatti, e quella della quantità de' fatti medesimi, Egli chiama fatto ogni cosa, che si manifesta a noi o per mezzo de' sensi esterni, o per mezzo del senso interno. Così è un fatto il nascere, ed il tramontare del sole, ed è un fatto, che noi facciamo de' giudizj, e de' raziocinj. La cognizione de' fatti, egli la chiama cognizione istorica. La cognizione delle ragioni sufficienti dei fatti la chiama Wolfio cognizione filosofica; quella della quantità dei fatti la chiama cognizione matematica. Dopo le definizioni rapportate Wolfio passa alla definizione della filosofia, e ce la dà in questi termini. La filosofia è la scienza de' possibili in quanto possono essere. E soggiunge, che egli col vocabolo scienza intende l'abito di dimostrare le asserzioni, cioè dedurle da principj certi e stabili, per mezzo di legittima conseguenza. (Wolfio, discorso preliminare nella Logica. Capo 1. c. 2.) In altre parole, mediante la riflessione, e cioè il ripiegarsi sovra se stesso e sovra il concreto che gli è presente, lo spirito persegue due obiettivi, quali quelli della cognizione: a) delle leggi della propria natura; b) delle leggi di natura. Morelli però non pone con chiarezza e distinzione la differenza tra le due forme di conoscenza, o per dirla con Galluppi, tra i fatti interni e i fatti esterni. E correlativamente tra la riflessione sui fatti interni e la riflessione sui fatti esterni. E nulla dice in ordine alla simultaneità o posterità della riflessione, o meglio, in ordine alla possibilità o meno che lo spirito sia in grado di riflettere sulle attività e sugli atti intellettuali nel momento stesso in cui vengono svolti. Ecco perciò la tesi comtiana. Auguste COMTE (1830-1842) Cours de philosophie positive 1re et 2e leçons [édition électronique, réalisée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chitoutimi ] p. 41/96, "Il est sensible [Cela tombe sous les sens], en effet, que, par une nécessité invincible, l'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car, par qui serait faite l'observation? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l'homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l'animent, par cette raison anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors; car tout état de passion très prononcé, c'est-à-dire prècisement celui qu'il serait le plus essentiel d'examiner, est nécessairement incompatible avec l'état d'observation. Mais, quant à observer de la même maniere les phénomènes intellectuels pendant qu'ils s'exécutent, il, y a impossibilité manifeste. L'individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonne

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rait, tandis que l'autre regarderait raisonner. L'organe observé et l'organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l'observation pourrait-elle avoir lieu? Cette prétendue méthode psychologique est donc radicalement nulle dans son principe. Aussi, considérons à quels procèdés profondément contradictoires elle conduit immédiatement! D'un côté, on vous recommande de vous isoler, autant que possible, de toute sensation extérieure, il faut surtout vous interdire tout travail intellectuel; car, si vous étiez seulement occupés à faire le calcul le plus simple, que deviendrait l'observation intèrieure? D'un autre côté, après avoir, enfin, à force de précautions, atteint cet ètat parfait de sommeil intellectuel, vous devez vous occuper à contempler les opérations qui s'exécuteront dans votre esprit lorsqu'il ne s'y passera plus rien. Nos descendants verront sans doute de telles prètentions transportées un jour sur la scène. È del tutto evidente, infatti, che per una necessità insopprimibile lo spirito umano può osservare direttamente tutti i fenomeni, eccetto i suoi propri. Perché, da chi sarebbe fatta l'osservazione? Si comprende, relativamente ai fenomeni morali, come l'uomo si possa studiare, esso stesso, sotto l'aspetto delle passioni che lo animano, per questa ragione anatomica, che gli organi che ne sono la sede, sono distinti da quelli destinati alle funzioni di osservatore. Anche se tutti abbiano avuto occasione di fare su se-stessi tali osservazioni, queste non potrebbero mai avere ovviamente importanza scientifica, e il mezzo migliore di conoscere le passioni sarebbe sempre quello di osservarle dal di fuori; perché ogni stato di passione assai pronunciato, cioè precisamente quello che sarebbe il più essenziale da esaminare, è necessariamente incompatibile con lo stato di osservazione. Ma, quanto a osservare nello stesso modo i fenomeni intellettuali mentre essi si eseguono, vi è una manifesta impossibilità. Il soggetto pensante non potrebbe dividersi in due, di cui uno ragionerebbe, mente l'altro lo guarderebbe ragionare. L'organo osservato e l'organo osservatore, essendo, in questo caso, identici, come potrebbe aver luogo l'osservazione? Questo supposto metodo psicologico è dunque, in linea di principio (secondo determinati criteri), totalmente nullo. Inoltre, consideriamo a quali comportamenti (processi) oltremodo contraddittori esso conduce subito. Da un lato, vi si raccomanda di isolarvi, per quanto possibile, da ogni sensazione esteriore, soprattutto bisogna interdirvi ogni lavoro intellettuale; perché, se foste occupati solamente a fare il più semplice calcolo, che ne sarebbe dell'osservazione interiore? D'altra parte, dopo aver, a forza di precauzioni, raggiunto questo stato perfetto di sonno intellettuale, voi dovete occuparvi di contemplare le operazioni che si eseguiranno nel vostro spirito quando non vi accadrà più nulla. I nostri discendenti vedranno senza dubbio tali pretese portate un giorno sulla scena.

LETTRES D'AUGUSTE COMTE A M. VALAT, PROFESSEUR DE MATHÉMATIQUES ANCIEN RECTEUR DE L'ACADÉMIE DE RHODEZ, 1815-1844, Paris, Dunod, Éditeur, Juillet 1870 Lettre à Valat du 24 septembre 1819: p. 76 (93/374), "XIII. A Monsieur V A L A T, à Montpellier. Paris, li 24 septembre 1819. [...] p. 89 (105/374): "L'esprit de l'homme, considéré en lui-même, ne peut pas être un sujet d'observation, car chacun ne peut point, évidemment, l'observer dans autrui; et, d'un autre côté, il ne peut pas non plus l'observer dans lui-même. Et, en effet, on observe les phénomènes avec son esprit; mais avec quoi observerait-on l'esprit lui-même, ses opérations, sa marche? On ne peut pas partager son esprit; c'est-à-dire son cerveau, en deux parties, dont l'une agit, tandis que l'autre la regarde faire, pour voir de quelle manière elle s'y prend; croire cela possible, c'est tomber dans la même erreur, c'est se faire la même illusion que lorsqu'on dit que nous voyons les objets parce que leurs images se peignent au fond de l'oeil. Mais avec quoi voyez-vous les images ? répondent les physiologistes. Il vous faudrait un autre oeil pour les regarder, si les impressions lumineuses agissaient comme images sur votre rétine. Il en est de même ici: vous voulez observer votre esprit, mais avec quoi le regarderez-vous? Il vous en faudrait un autre pour l'examiner. Il résulte de là que les prétendues observations faites sur l'esprit humain considéré en luimême et a priori sont de pures illusions; et qu'ainsi tout ce qu'on appelle logique, métaphysique, idéologie, est une chimère et une rêverie, quand ce n'est point une absurdité. Les bons esprits sont depuis longtemps assez bien d'accord sur ce point; mais je ne sache qu'on se soit ainsi rendu compte de ce résultat.

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Ce n'est donc point a priori, dans sa nature, que l'on peut étudier l'esprit humain et prescrire des règles à ses opérations; c'est uniquement a posteriori, c'est-à-dire d'après ses résultats, par des observations sur ses faits, qui sont les sciences. C'est uniquement par des observations bien faites sur la manière générale de procéder dans chaque science, sur les différentes marches que l'on y suit pour procéder aux découvertes, sur les méthodes, en un mot, que l'on peut s'élever à des règles sûres et utiles sur la manière de diriger son esprit." Lo spirito dell'uomo, considerato in se-stesso, non può essere un soggetto di osservazione, perché ciascuno non può, evidentemente, osservarlo in altri; e, d'altronde, non può nemmeno osservarlo in se-stesso. E, infatti, si osservano i fenomeni con il proprio spirito (mente); ma con che cosa si osserverebbe lo stesso spirito, le sue operazioni, il suo metodo (sistema, procedura)? Non si può dividere il suo spirito, cioè il suo cervello, in due parti, una delle quali agisce, mentre l'altra la guarda fare, per vedere in che modo proceda (agisca al fine di ottenere un risultato): credere ciò possibile, è cadere nello stesso errore, è come illudersi di vedere gli oggetti perché le loro immagini si dipingono (si mostrano) in fondo all'occhio. Ma con che cosa vedete le immagini? Rispondano i fisiologi. Vi servirebbe un altro occhio per vederli, se le impressioni luminose agissero come immagini sulla vostra retina. È lo stesso qui: volete osservare il vostro spirito, ma con che cosa lo guarderete? Vi servirebbe un altro per esaminarlo. Ne consegue che le supposte osservazioni fatte sullo spirito umano considerato in se-stesso e a priori, sono pure illusioni; e che anche tutto ciò che si chiama logica, metafisica, ideologia, è una chimera e una fantasticheria, quando non è una assurdità. I grandi spiriti sono da molto tempo abbastanza d'accordo su questo punto; ma non so se si siano resi conto di questo risultato. Dunque non è a priori, nella sua natura, che si possa studiare lo spirito umano, e prescrivere delle regole per le sue operazioni; lo è solo a posteriori, cioè dopo i suoi risultati, mediante osservazioni sui suoi fatti, che sono le scienze. È solo mediante osservazioni ben fatte sul modo generale di procedere in ciascuna scienza, sulle differenti procedure che si seguono per procedere alle scoperte, sui metodi, in una parola, che ci si può elevare a regole sicure e utili sul modo di dirigere il proprio spirito.

In breve, per Comte non si dà che l'uomo, mentre ragiona, possa osservare il processo raziocinativo, perché identico è il processo. Il che non implica che l'uomo non possa riflettere su ciò che pensa o su ciò che fa, ma che non lo può fare nel momento stesso in cui svolge l'attività riflessiva, perché dovrebbe scindersi in due entità, l'una pensante, e l'altra osservante la prima che pensa. In pratica, l'uomo comtiano è per natura impossibilitato a riflettere sulle sue operazioni intellettuali mentre le compie, lo può solo a posteriori. La posteriorità, quale caratteristica essenziante della riflessione, è ben messa in evidenza anche da August MESSER, Psychologie, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1934. p. 97/404, ACHTES KAPITEL. Die Erkenntnisquellen und Methoden der Psychologie. 1. Selbstbeobachtung und Experiment. p. 100/404 ==> [1] Endlich dürfte wohl allgemein zugegeben werden, dass Lust und Unlustgefühle, die bloß mit Empfindungen verschmolzen sind und insofern nicht unser Ich im Innersten berühren, sondern einen mehr peripheren Charakter tragen, ähnlich wie Empfindungen während ihres Vorhandenseins beobachtet werden können. Für unwillkürliche Strebungen und Widerstrebungen, besonders auf sinnlich wahrnehmbare Objekte gerichtete, dürfte ein gleiches gelten. p. 101/404 ==> [2] Je mehr aber Erlebnisse uns innerlich ganz in Anspruch nehmen, um so weniger wird eine gleichzeitige Selbstbeobachtung möglich sein. Es ist freilich denkbar, daß jemand auf Grund günstiger Veranlagung und Übung auch hierin eine gewisse Fertigkeit erlange. Aber im allgemeinen finde ich bei den heutigen Psychologen das Zugeständnis, daß sie diese Fertigkeit nicht besitzen (was auch von mir gilt). p. 101/404 ==> [3] Ich denke z. B. [zum Beispiel] nach über ein mathematisches Problem. Will ich nun dies Erlebnis des Nachdenkens beobachten, so werde ich jedenfalls in meinem mathematischen Denken nicht weiter kommen, sondern die Absicht der Selbstbeobachtung wird mich darin stören. Oder ich erlebe einen Affekt. Wenn ich dabei überhaupt imstande bin, zur Selbstbeobachtung überzugehen, so werden vielleicht gewisse Spannungs- und

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Organempfindungen, die Begleitvorgänge des Affekts bilden, der Beobachtung standhalten: die Gemütsbewegung selbst aber wird sich verflüchtigen oder abschwächen. p. 101/404 ==> [4] Insbesondere ist alles Akthafte [Akt hafte], Aktive wie Zu- oder Wegwenden der Aufmerksamkeit, Bejahen, Verneinen, Bezweifeln, Hin- und Fortstreben zwar als verschiedene Art des Zumuteseins ausweisbar und unterscheidbar, aber nicht beobachtbar und beschreibbar. Trotzdem muß alles Denken, auch das Denken der Akte, das Gedachte vergegenständlichen, es mindestens versuchen. Wir haben aber den Eindruck, daß wir in dem Verfuch der Vergegenständlichung die Akte gleichsam ihrer ursprünglichen Natur berauben. In noch höherem Maße gilt das für dumpfe und dunkle Gefühle: sie zum Objekt von Beobachtung machen wollen gleicht dem Versuch, das Dunkle eines Raumes dadurch zu erleben, daß man mit einem Licht hineintritt. p. 101/404 ==> [5] Ist so gegenüber den Erlebnissen (abgesehen von den oben genannten) eine streng gleichzeitige Selbstbeobachtung nicht möglich, so fragt es sich wie diese überhaupt zustande kommt. Sie geschieht durch Zurückwendung der Aufmerksamkeit auf die Erlebnisse, durch <<Reflexion>> (was ja wörtlich "Zurückwendung" heißt). August Messer, Psychologie, Lipsia 1934 p. 97/404, OTTAVO CAPITOLO. Le fonti della conoscenza e i metodi della psicologia. 1. Introspezione (autoanalisi) ed esperimento. p. 100/404 ==> [1] Infine, si dovrebbe generalmente ammettere che piacere e sentimenti spiacevoli, che sono soltanto fusi con le sensazioni, e quindi non toccano il nostro IO nel profondo, ma hanno un carattere più periferico, possano essere osservati in modo simile alle sensazioni nel corso della loro presenza (esistenza). Per gli sforzi involontari e contrari, specialmente diretti a oggetti sensorialmente percepibili (percettibili), dovrebbe essere lo stesso. p. 101/404 ==> [2] Più esperienze coinvolgono tutto il nostro IO interiore, meno sarà possibile una autoosservazione simultanea (introspezione, autoanalisi). È ovviamente concepibile che qualcuno, grazie a una particolare predisposizione e allenamento, acquisisca anche una qualche abilità in questo senso. In generale gli psicologi di oggi ammettono di non possedere questa abilità (che vale anche per me). p. 101/404 ==> [3] Rifletto, ad esempio, su un problema matematico. Se poi voglio osservare questa esperienza di riflessione, non andrò oltre nel mio pensiero matematico, ma l'intenzione dell'auto-osservazione mi sarà in ciò di disturbo. Oppure sperimento uno stato di eccitazione. Se in quel momento dovessi essere in grado di passare a una introspezione, allora forse certe tensioni e sensazioni organiche, che costituiscono gli eventi collaterali dell'eccitazione, si presteranno all'osservazione: l'emozione stessa, tuttavia, fuggirà o si attenuerà. p. 101/404 ==> [4] In particolare, tutto ciò che è atto responsabile (esemplare), attivo come: volgere o volgere altrove l'attenzione, rispondere affermativamente (approvare, apprezzare), rispondere negativamente (negare, rifiutare), mettere in dubbio (dubitare), tendere verso un obiettivo o via da esso, certamente mostrabile e distinguibile come una diversa specie di intuizione, ma non osservabile e descrivibile. Malgrado ciò, tutto il pensiero, anche il pensiero dell'atto, deve oggettivare il pensato, almeno bisogna provarci. Ma noi abbiamo l'impressione che nel tentativo (prova, esperimento) dell'oggettivazione, priviamo nello stesso momento l'atto della sua natura originaria. In misura ancora maggiore, questo vale per i sentimenti cupi e oscuri: volerli rendere oggetto di osservazione, è come provare a sperimentare l'oscurità di una stanza (buia), entrando(vi) con una luce. p. 101/404 ==> [5] Se, per quanto riguarda le esperienze, prescindendo dalle menzionate, non è possibile un'introspezione rigorosamente simultanea, ci si chiede allora come un'introspezione possa verificarsi. Si verifica riportando l'attenzione sulle esperienze, attraverso la riflessione (che letteralmente significa appunto "tornare indietro"). [Per la trascrizione e la traduzione, mi sono avvalso della competenza linguistica, per il tramite di mia nipote Serena, della prof.ssa JULIA PIELEN.]

Per Messer, come rileva Antonio Malo (Antropologia dell'affettività, Armando Editore, Roma 1999), la riflessione (che è sempre posteriore a) e la percezione del fenomeno psichico "sono due atti che si escludono, perché mentre si hanno delle esperienze originarie (vedere, sentire paura, amare) non si è in grado di riflettere su di esse: l'uomo sano ha la sua attenzione rivolta all'ambiente e ciò gli impedisce di rivolgerla verso se stesso. In definitiva, poiché è im-

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possibile un'osservazione simultanea al momento in cui accadono, l'autosservazione sarà quindi imperfetta e non offrirà mai una vera conoscenza del vissuto" (p. 73) Si veda anche Giambattista Vico, La scienza nuova, e l'assioma o degnità "LIII Gli uomini prima sentono senz'avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura." (p. 101)

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1.17. LA RIFLESSIONE E LA RELIGIONE. Anzitutto si espone il pensiero morelliano espresso ne La donna e la scienza e ne Il sistema della riflessione. Ecco i periodi di riferimento: p. 154 ==> 167/257. (DeS 1a). "Io dico che la gente cieca ed ignorante non è, nè può essere veramente religiosa; la religione acquista potenza e si rinsalda solo con le convinzioni scientifiche. Come si può avere cognizione della causa se non se ne sono studiati bene gli effetti? e come si può conoscere ed amare Dio, se non si à la capacità d'investigare mercè i dati della scienza, i complicati rapporti dell'universo da cui ne traspira l'immensità e l'onnipotenza?" p. 127 ==> 146/257. (DeS 2a). "Io dico che la gente cieca ed ignorante non è, nè può essere veramente religiosa; la religione acquista potenza e si rinsalda solo con le convinzioni scientifiche. Come si può avere cognizione della causa se non se ne sono studiati bene gli effetti? e come si può conoscere ed amare Dio, se non si à la capacità d'investigare mercè i dati della scienza, i complicati rapporti dell'universo da cui ne traspira l'immensità e l'onnipotenza?

Nella 3a edizione, non vi sono riportati i suddetti passi; vi è, invece, evidenziata la contrapposizione tra la religione della scienza e la la religione della fede, e l'affermazione, mutuata dall'amico Giuseppe Ferrari che quest'ultima "si traduce nell'irragionevolezza che si oppone alla ragione." (pp. 163-164 m==> 268/405, DeS 3a) * p. 16 (SdR). "Che la riflessione renda l'Uomo religioso ed adempiente con iscrupolo al dovere, l'è un fatto da non revocarsi in dubbio. Imperò se la religione (7) consiste nella conoscenza di Dio, e nell'ubbidire alle sue leggi Eterne promulgate nella coscienza umana dalla retta ragione, quanto meno ci ripieghiamo su di noi stessi, tanto meno sapremo investigare i rapporti di causalità, che esistono tra il finito e l'infinito, e quindi avrem di Dio e dei suoi comandamenti un'idea incompleta. Verità è questa, che noi vediamo, che senza il noto che ne viene dalla Scienza, non possiamo dedurre l'ignoto della Teodicea." pp. 31-32. "(7) Religione da rursus ligare, legar doppiamente. Imperocchè l'Uomo per natura dipende intrinsecamente da Dio: laonde è ligato con Lui pel principio di causalità. Si lega di nuovo poi, quando per elezione del suo libero volere, esaminando i suoi rapporti, rendesi religioso, ossia ne riconosce gli attributi e ne adempie i mandamenti." *(GDIU) Teodicea: comp. del gr. théos "dio" e dikē "giustizia". Dottrina che mira a una conciliazione razionale della presupposta bontà e giustizia divina con l'esistenza del male nel mondo." "Teodicea. S. f. Giustizia di Dio, cioè Giustificazione della divina Provvidenza nella permissione del male. Teodicea: dottrina del governo divino nel mondo. Da Θeoς, e Dich, Giustizia." (Tommaseo-Bellini)

p. 17. (SdR). "La Donna, il Fanciullo, l'Uomo di ogni classe sociale, RIFLETTENDO SUI FATTI PROPRII, riscontrerà a capello le massime eterne di Cristo, e conchiuderà senza dubbio, che il Vangelo su cui anche l'orgoglio della falsa scienza à gittato le sfecondanti sue ombre, il Vangelo e null'altro che il Vangelo debba essere il libro della comune ispirazione, sia come ideale, sia come forma sensibile adeguata al rivelamento della verità." pp. 18-19. (SdR). " Conchiudiamo dunque, che il SISTEMA DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRII guardato da tutti i lati sembra l'opera meravigliosa della Provvidenza, perchè con lui solo può darsi alla traviata razza Umana il verbo della salvezza - con lui solo può esplicarsi il Cristianesimo in ciò che à di più vitale, e che la falsa scienza non à fatto penetrare nella mente e nei cuori." *** Morelli annette alla riflessione una valenza religiosa, e pone l'equazione: riflessione = religiosità (religione), incentrata sulla relazione di causalità tra l'infinito e il finito, tra Dio e il mondo.

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Precisa che solo con le convinzioni scientifiche la religione acquista potenza e si rinsalda, e rafforza il concetto con l'affermazione che senza il noto della scienza, non è possibile dedurre l'ignoto della Teodicea. Afferma altresì che la gente cieca ed ignorante non è, né può essere veramente religiosa. E questo perché non si può avere cognizione della causa se non se ne sono studiati bene gli effetti, e anche perché non si può conoscere e amare Dio senza la capacità di investigare per mezzo della scienza le leggi complesse dell'universo, che ne palesino l'immensità e l'onnipotenza. E infine che riflettendo sui suoi atti, l'uomo riscontrerà alla perfezione le massime eterne del Cristo, e concluderà senza alcun dubbio che il Vangelo su cui anche la falsa e orgogliosa scienza, ha gettato ombre che inaridiscono e isteriliscono (la mente, il cuore, l'ingegno ecc.), il vangelo e null'altro che il vangelo dev'essere il libro della comune ispirazione, come ideale e come forma sensibile idonea alla rivelazione della verità. Il riflettere sui propri atti sembra proprio essere l'opera meravigliosa della Provvidenza, in quanto unico mezzo in grado di dare alla traviata razza umana il verbo della salvezza; e parimenti unico mezzo per il cui tramite il cristianesimo può edificare ciò che ha di più vitale, giammai destato nel cuore e nella mente dalla falsa scienza. A mio avviso, Morelli, in quanto libero pensatore, avrebbe dovuto sapere che non si può affatto parlare di Dio e dei suoi attributi. Avrebbe dovuto leggere il discorso di Cartesio che così scriveva: "... aspiravo come chiunque altro a guadagnare il cielo; ma avendo appreso come cosa assai certa che questa strada è aperta ai più ignoranti come ai più dotti, e che le verità rivelate che ci conducono fino ad esso sono al di sopra della nostra intelligenza, non avrei mai osato sottoporle alla debolezza dei miei ragionamenti, e pensavo che per intraprenderne e condurre a termine l'esame era necessario ottenere una qualche straordinaria assistenza dal ciel ed essere più che uomo." (p. 13. Discorso sul metodo.) Ora, se mediante la riflessione l'uomo conosce e ama Dio, perché, tanto per usare il suo linguaggio, Dio, l'anno 1° dell'era cristiana, inviò sulla terra il Figlio suo prediletto? Non si comprende il perché della verità rivelata, se l'uomo, naturalmente dotato di capacità riflessiva era già in grado di conoscere e amare Dio. Se Dio c'è, è assolutamente se stesso, e in quanto tale non può essere da un ente finito, qual è l'uomo, né affermato né negato, non avendo questi categorie mentali e linguaggio sovrannaturali imprescindibili per la formulazione di giudizi sulle cose divine. Dio è: e nulla si può, né si deve, dire riguardo ai suoi attributi: onnipotenza, immensità, provvidenza, eternità ecc. A tale riguardo giova ripetere la settima e ultima proposizione del trattato logicofilosofico di Wittgenstein: "Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere." E poi considerando, p.e., la onnipotenza, la immensità, la provvidenza di Dio, quando e come le ha espresse? Sarà certamente un mistero, perché se ci rifletto su, non riesco a trovare un benché minimo elemento di prova. E domando, e mi domando, dov'era questa benedetta Provvidenza quando quella madre snaturata (di Carovigno) buttava i figli giù a terra dal terrazzo di casa, e così uccidendoli (e pure sé stessa) o quella zia snaturata (di Carovigno) che buttava in un pozzo, in campagna, i nipotini, e così uccidendoli. E si può continuare all'infinito, quanto infinito è il mondo e la temporalità terrena. E con Sant'Agostino diciamo "Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas" ["Non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la veritè abita nell'uomo interiore". (De vera religione, 39.72)

Lo stesso Morelli, ne La donna e la scienza, dopo aver raccomandato alla madre di curare per lungo tempo l'educazione dei figli, facendo loro acquisire l'abito dell'unire l'essere all'es

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sere, il non essere col non essere, conformemente alla pratica del riflettere che induce il loro spirito a unire o disunire le idee, spiega che mediante la serie ininterrotta di tali atti, si consegue la virtù, cioè la forza di costringere la volontà a seguire la severa voce dell'intelletto, e non i seducenti allettamenti dei sensi e delle passioni." Quindi Morelli trae la tesi che "questa è religione, quest'è dovere che si creano spontanei nelle libere coscienze senza fiscalità clericale, senza pressioni governative. Imperò se la religione è amore verso la causa dell'essere finito, amando il vero, che nell'assoluto è la causa medesima, si dà già pruova parlante della riverenza che le si rende. Se dovere è la rigorosa ingiunzione che ne viene rivelata dalla coscienza, seguendo il vero che è luce della ragione eterna, già si adempie scrupolosamente il dovere, e così l'ordine prestabilito non si disturba, ma riceve una morale conferma dagli atti umani. Laonde l'Uomo novello così diretto al bene adempirà agl'impegni d'un sacerdozio cui vien chiamato ogni essere, e giacchè l'ufficio del sacerdozio è limitato a promulgare le eterne sanzioni, non fanno altro che sacerdotare, perchè in ognuno che se ne scovre si riconosce implicitamente Dio, e senz'anche volerlo si è condotto a rendergli un tributo di amore e ad inneggiarne le glorie!" (pp. 128-129, 1^) Ora, a mio avviso, tra Dio e l'umanità (e il mondo, appunto, terreno) ovvero tra il Creatore e il Creato non è concepibile alcuna relazione di causa-effetto, perché, posto che Dio abbia creato il mondo (Terra), per così dire, 5 miliardi di anni fa, e posto altresì che fra 5-10 miliardi anni il mondo (Terra) cesserà di esistere, assorbito probabilmente dal Sole, allora Dio, stante il suo essere eternamente presente, nello stesso istante, per così dire, della creazione ne decretava la fine. Incappa in un'altra contraddizione, chi voglia riflettere, p.e., sul mistero dell'Incarnazione. È avvenuto, come tutti sanno, nell'anno 1° dell'era cristiana, perché non, p.e., 5 secoli prima? Forse non era ancora venuta <<la pienezza del tempo>>? Eppure in quel periodo nacque e filosofò Socrate (Atene, 470/469 a.C. - 399 a.C.), Platone (428/427 a.C. - 348/347 a.C.) Aristotele (384/383 a.C. - 322 a.C.) ecc. Non sarebbe stato più giusto, tra l'altro, 500.000 anni fa quando nacque il cosiddetto uomo attuale? Se veramente vogliamo, secondo l'insegnamento di Morelli, riflettere, non possiamo non imbatterci in un mare di fallacie. Esattamente il contrario del suo pensiero: "Noi per volerci abbandonare all'irriflessione, dimentichiamo Dio, le cose, noi stessi, e c'imbattiamo in un mare di fallacie!" (p. 61. 1^) INCIDENTALMENTE si fa notare che l'idea morelliana del connubio fra il metodo della riflessione e il cammino dal noto all'ignoto, la si rinviene anche ne IL TRATTATO DECISIVO Sulla connessione della religione con la filosofia di Averroè (Cordova 1126 - Marrakech 1198), religiosamente, filosoficamente connotata e assolutamente cogente. "Il fine di questo scritto è indagare, dal punto di vista dello studio della Legge religiosa, se la speculazione filosofica e le scienze logiche siano lecite secondo il shar [<<La Legge religiosa>>] o proibite o obbligatorie, sia perché commendevoli sia perché necessarie. E quindi diciamo: ogni attività filosofica altro non è che speculazione sugli esseri esistenti, e riflessione su come, attraverso la considerazione, che sono creati, si pervenga a dimostrare il Creatore: infatti, gli esseri esistenti sono prodotti, per cui dimostrano di avere un produttore. Tale conoscenza relativa alla produzione delle cose, tanto più è completa quanto più consente una conoscenza completa di Colui che le ha prodotte. La legge religiosa autorizza, e anzi stimola, la riflessione su ciò che esiste, per cui è evidente che l'attività indicata col nome (di filosofia) è considerata necessaria dalla Legge religiosa, o, per lo meno, ne è autorizzata. [...] Siccome si è stabilito che la Legge religiosa rende obbligatoria la speculazione e l'indagine razionale sugli esseri esistenti, e poiché tale indagine non consiste in altro che nella dedu

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zione e nella derivazione dell'ignoto dal già noto - e questo è ciò che si chiama sillogismo ovvero ciò che si ottiene per mezzo del sillogismo -, è pure obbligatorio che ci rivolgiamo allo studio della realtà esistente per mezzo del ragionamento razionale. È inoltre evidente che questo tipo di analisi cui la Legge religiosa chiama e incita, è la specie più perfetta di studio collegata alla specie più perfetta di ragionamento, cioè a quella che si chiama <<dimostrazione [apodittica]>>. [N.B.: apodissi, dal lat. apodīxi(n), dal gr. apódeiksis "dimostrazione", nella logica aristotelica: dimostrazione della verità mediante sillogismo. GDIU]

Poiché la Legge induce alla conoscenza di Dio Altissimo e di tutte le creature per mezzo della dimostrazione, la cosa migliore e più assolutamente vincolante per chiunque voglia conoscere Dio Benedetto ed Eccelso e gli altri esseri esistenti attraverso la dimostrazione, è in primo luogo di progredire nella conoscenza delle varie specie di dimostrazione e delle loro condizioni, e poi di sapere quale sia la differenza tra il ragionamento dimostrativo, quello dialettico, quello retorico e quello erroneo. Ciò però non è possibile, se prima non si perviene a sapere che cos'è il ragionamento in senso generale e di quante specie è composto, e ciò che è davvero ragionamento e ciò che non lo è. E questo a sua volta non è possibile se prima non si perviene a sapere quali sono le parti che compongono il ragionamento - e in specie le premesse e le loro distinzioni. In conclusione, è vincolante per chi crede nella religione e si conforma ad essa scegliendo di speculare sugli esseri esistenti, che, prima di speculare, arrivi a conoscere quelle cose che, relativamente al pensiero, svolgono la stessa funzione degli attrezzi relativamente all'attività pratica." (pp. 53-57) Diversamente da Morelli, Averroè esplicita chiaramente quali debbano essere le condizioni previe perché, tramite la speculazione e la riflessione, si possa conoscere Dio e tutte le creature. Ed è del tutto condivisibile, anche dall'uomo di senso comune, la raccomandazione del filosofo musulmano che prima di speculare e riflettere, occorre attrezzarsi degli strumenti necessari, vale a dire "conoscere quelle cose che, relativamente al pensiero svolgono la stessa funzione degli attrezzi relativamente all'attività pratica." Ciò che si rimprovera a Morelli è di non aver indicato l'operazione mentale che ci fa procedere dal noto all'ignoto. Riprendendo il discorso, rimarchiamo che il nesso Dio-Uomo non si fonda né sulla scienza, né sulla riflessione, ma unicamente sulla fede. Per dare più forza a questa opinione, cito il Catechismo della Chiesa cattolica. "È unicamente <<con gli occhi della fede>> che si può scorgere nella sua realtà visibile una realtà contemporaneamente spirituale, portatrice di vita divina." (Parte Prima, Capitolo Terzo, Articolo 9, Pragrafo 1.770) E il papa Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, intervistato dal teologo gesuita belga Jacques Servais (16 marzo 2016), alla domanda di spiegare l'affermazione: "La fede è un dono ai credenti comunicato attraverso la Comunità, la quale da parte sua è frutto del dono di Dio", così risponde: "Si tratta della questione: cosa sia la fede e come si arriva a credere. Per un verso la fede è un contatto profondamente personale con Dio, che mi tocca nel mio tessuto più intimo e mi mette di fronte a Dio vivente in assoluta immediatezza in modo cioè che io possa parlargli, amarlo ed entrare in comunione con lui. Ma al tempo stesso questa realtà massimamente personale ha inseparabilmente a che fare con la comunità: fa parte dell'essenza della fede il fatto di introdurmi nel noi dei figli di Dio, nella comunità peregrinante dei fratelli e delle sorelle. L'incontro con Dio significa anche, al contempo, che io stesso vengo aperto, strappato dalla mia chiusa solitudine e accolto nella vivente comunità della Chiesa. Essa è anche mediatrice del mio incontro con Dio, che tuttavia arriva al mio cuore in modo del tutto personale. La fede deriva dall'ascolto (fides ex auditu), ci insegna san Paolo. L'ascolto a sua volta implica un partner. La fede non è un prodotto della riflessione e neppure un cercare di

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penetrare nelle profondità del mio essere. Entrambe le cose possono essere presenti, ma esse restano insufficienti senza l'ascolto mediante il quale Dio dal di fuori, a partire da una storia da Lui stesso creata, mi interpella. Perché io possa credere ho bisogno di testimoni che hanno incontrato Dio e me lo rendono accessibile." Benedetto XVI, nella UDIENZA GENERALE, in Piazza San Pietro, Mercoledì 31 ottobre 2012, continuando nel cammino di meditazione sulla fede cattolica, ha detto: "Nella Liturgia del Battesimo, al momento delle promesse, il celebrante chiede di manifestare la fede cattolica e formula tre domante: Credete in Dio Padre onnipotente? Credete in Gesù Cristo suo unico figlio? Credete nello Spirito santo? Anticamente queste domande erano rivolte personalmente a colui che doveva ricevere il Battesimo, prima che si immergesse per tre volte nell'acqua. E anche oggi la risposta è al singolare: <<Credo>>. Ma questo mio credere non è il risultato di una mia riflessione solitaria, non è il prodotto di un mio pensiero, ma è frutto di una relazione, di un dialogo, in cui c'è un ascoltare, un ricevere e un rispondere; è il comunicare con Gesù che mi fa uscire dal mio <<io>> racchiuso in me stesso per aprirmi all'amore di Dio Padre. è come una rinascita in cui mi scopro unito non solo a Gesù, ma anche a tutti quelli che hanno camminato e camminano sulla stessa via; e questa nuova nascita, che inizia con il Battesimo, continua per tutto il percorso dell'esistenza." Sant'Agostino, ne L'utilità di credere, sostiene che la fede precede la riflessione critica, ed è la via più salutare per essere capaci di comprendere la verità. " 10.23. Ma ora vedi, tu dirai, se dobbiamo credere quando si tratta di religione. In effetti, se ammettiamo che sono cose diverse il credere e l'essere credulo, non ne segue che non ci sia nessuna colpa a credere quando si tratta di religione. E che diresti se tanto il credere quanto l'esser credulo fossero viziosi, come lo sono l'essere ubriaco e l'essere ubriacone? Chi ritiene ciò per certo mi sembra che non possa aver alcun amico. Se, infatti, è turpe credere qualcosa, allora o credere ad un amico è un atto turpe, oppure non vedo come chi, non credendo affatto all'amico, possa ancora chiamare costui, o se stesso, amico,. A questo punto tu dirai: <<Ammetto che talvolta si deve credere qualcosa; ma spiegami ora in che modo, in fatto di religione, non sia turpe credere prima di sapere." Lo farò, se potrò. Ti chiedo perciò: cosa ritieni più grave, in fatto di colpa, trasmettere la religione a un indegno oppure credere a ciò che dicono coloro che la trasmettono? Se non ti è chiaro chi io chiami indegno, dico che è colui che si fa avanti con il cuore insincero, Tu ammetti, io penso, che è colpa più grave svelare i santi misteri, se ve ne sono, a un tale uomo che credere a uomini religiosi che affermano qualcosa della religione stessa. Di certo, non sarebbe stato degno di te rispondere diversamente. Perciò immagina ora di avere davanti a te colui che sta per trasmetterti la religione: come riuscirai a rassicurarlo che ti fai avanti con animo sincero e che in te per quanto attiene a questa cosa, non c'è nessun inganno e nessuna simulazione? Dirai che, in tutta coscienza, tu non fingi nulla, sostenendolo con quante più parole potrai, ma pur sempre con parole! Come uomo, infatti, non saresti in grado di aprire all'uomo i segreti del tuo cuore così da farti conoscere interiormente. Ma se quello ti dicesse, "Ecco, ti credo; ma non è forse più giusto che anche tu creda a me, poiché, se possiedo qualcosa di vero, sei tu che stai per riceverne il beneficio, mentre io sto per dartelo?"; che cosa risponderai, se non che gli si deve credere? 10.24. Ma dirai: "Non era forse meglio che me ne avessi data la ragione, perché io la seguissi senza alcuna temerità dovunque essa mi conducesse?". Forse lo era; ma poiché è una questione tanto grande per te conoscere Dio per via razionale, ritieni forse che tutti siano capaci di comprendere le ragioni mediante le quali la mente è condotta all'intelligenza di Dio, oppure un buon numero o pochi soltanto? "Ritengo che sono pochi", tu affermerai. "E pensi forse di far parte di costoro?". "Non spetta a me rispondere", dirai. Tu, dunque, ritieni che spetti all'altro crederti anche su questo; cosa, appunto, che egli fa. Ricordati soltanto che già per due volte egli ha creduto a te che dici cose incerte, mentre tu neppure per una volta sei disposto a

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credere a lui che pure ti ammonisce con grande diligenza. Ma supponi che la cosa stia così: che tu ti faccia avanti con animo sincero per accogliere la religione e che faccia parte di quei pochi uomini, di modo che tu sia in grado di afferrare le ragioni mediante le quali la natura divina è conosciuta in modo certo. E che? Ritieni che la religione debba essere preclusa agli altri uomini che sono privi di un'intelligenza così limpida? Oppure che costoro debbano esser condotti passo dopo passo, come per gradi, a quei sommi misteri? Tu vedi senza difficoltà quale atteggiamento sia più conforme alla religione, poiché è impossibile che tu pensi che un uomo, chiunque egli sia, in qualche modo venga lasciato nel desiderio di una cosa tanto grande oppure venga respinto. Ma sei del parere che costui non riuscirà a possedere in altro modo le cose che sono assolutamente vere, se prima non crede che raggiungerà quanto si è proposto, se non presenta una mente supplice e se non si purifica con una ben determinata condotta di vita, sottomesso a certi precetti grandi e necessari? Indubbiamente sei di questo parere. E che, dunque, forse ne ricaveranno qualche danno coloro - dei quali credo che ormai faccia parte anche tu - che possono molto facilmente afferrare i misteri divini con sicura ragione, se vi arrivano per la stessa via di coloro che cominciano con il credere? Non penso. Tuttavia, tu replichi, che bisogno c'è di farli attendere? Perché, anche se di fatto non nuoceranno a se stessi, tuttavia nuoceranno agli altri con l'esempio. È difficile trovare chi conosce esattamente le proprie capacità: ma chi si sottovaluta deve essere incoraggiato e chi si sopravvaluta deve essere moderato, in modo che l'uno non si abbatta per la disperazione e l'altro non vada in rovina per l'audacia. Ciò può facilmente accadere se anche coloro che sono capaci di volare sono costretti a camminare per un po' su una strada sicura pure per gli altri, per evitare che siano un pericoloso allettamento per qualcuno. È questa la provvidenza della vera religione; e questo è ciò che è stato comandato da Dio, tramandato da felici antenati, conservato fino a noi: volerlo turbare o sconvolgere equivale a cercare la via sacrilega alla vera religione. Coloro che si comportano così, neppure se si concede loro ciò che vogliono, possono arrivare dove si propongo di giungere. Quale sia l'ingegno per cui eccellono, essi strisciano per terra, se Dio non è con loro. Ma Dio è con loro se, nel tendere a Lui, hanno a cuore la società umana: non si può trovare nulla di più sicuro di questo gradino per ascendere al cielo. Da parte mia, invero, non ho alcunché da opporre a questo ragionamento; infatti, come posso pretendere che non si debba credere niente di cui non si ha conoscenza quando l'amicizia non esisterebbe affato se non si credesse qualcosa che è impossibile dimostrare con ragione sicura e dal momento che spesso si dà credito ai servi addetti alle dispense, senza colpa alcuna dei padroni? In materia di religione, poi, che cosa si può compiere di più iniquo del fatto che i sacerdoti credono a noi che promettiamo loro l'animo sincero e ci rifiutiamo di credere a loro che ci insegnano? Da ultimo, quale via può essere più salutare di quella di divenire prima di tutto capaci di comprendere la verità, confidando in quelle cose che Dio ha istituito per preparare e predisporre l'animo? O, se ne avessi già la piena capacità, non sarebbe meglio per te fare un piccolo giro per trovare l'entrata più sicura, anziché metterti da solo in una situazione di pericolo ed essere esempio di temerità per gli altri. 11.25. Perciò ci resta ormai da considerare in che modo si debbano evitare coloro che promettono di condurci con la ragione. Si è già detto, infatti, come sia possibile seguire senza colpa coloro che ordinano di credere. Quanto però al fatto di rivolgersi a coloro che si fanno garanti della ragione, alcuni pensano non solo che sia da biasimare, ma addirittura che meriti qualche lode; ma non è così. In materia di religione, infatti, meritano la lode due tipi di persone: quelle che hanno già trovato, che bisogna giudicare anche le più felici e quelle che cercano con il più grande ardore e con la massima rettitudine. Le prime sono già nel pieno possesso, le altre sono sulla strada per la quale vi si giunge con assoluta certezza. Vi sono poi altri tre generi di uomini, che sono indubbiamente da censurare e da detestare. Il primo genere è di coloro che si affidano a congetture, cioè che ritengono di sapere ciò che non sanno; il secondo è quello di coloro che, pur sapendo per certo di non sapere, non cercano in modo da trovare; il terzo è quello di coloro che né ritengono di non sapere né vogliono cercare. In modo analogo nell'a

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nimo umano vi sono tre attitudini, che sono, per così dire, confinanti tra loro, che che però meritano di essere ben distinte: il comprendere, il credere, l'opinare. Considerate per se stesse, la prima non è mai in difetto, la seconda lo è talvolta, la terza sempre. Infatti comprendere ciò che è grande e nobile, o addirittura ciò che è divino, è il colmo della felicità; comprendere, invece, ciò che è superfluo non nuoce affatto, ma forse nuoce insegnarlo perché sottrae tempo a ciò che è necessario. Quanto alle cose dannose, male non è comprenderle, ma farle o subirle. Se, infatti, qualcuno comprende come il nemico possa essere ucciso senza che egli corra alcun pericolo, non è colpevole perché lo comprende ma perché ha cupidigia di farlo. Se questa cupidigia manca, cosa si può dire di più innocente? Quanto al credere, esso merita biasimo quando si crede qualcosa di insegno o riguardo a Dio o, piuttosto facilmente, riguardo all'uomo. I tutti gli altri casi non c'è nessuna colpa se qualcuno crede qualcosa, sapendo di non saperla. Credo infatti che, grazie al coraggio di Cicerone, un tempo furono uccisi dei congiurati senza scrupoli; eppure non solo ignoro questo fatto, ma so anche per certo che in nessun modo lo posso sapere. Opinare, invece, è molto turpe per questi due motivi: sia perché chi è persuaso che già sa non può imparare, posto che sia possibile imparare la cosa in questione; sia perchè la temerità per se stessa non è segno di un animo ben disposto. Prendiamo il caso di qualcuno che reputi di sapere ciò che ho detto di Cicerone: sebbene nulla gli impedisca di apprenderlo, perché il fatto di per sé non può essere materia di nessuna scienza, tuttavia, in quanto non si rende conto della grande differenza che c'è tra il sapere qualcosa con la certezza che deriva da un ragionamento della mente - ciò che noi chiamiamo comprendere - e il trovarlo affidato alla fama o agli scritti per essere utilmente creduto da posteri, di certo sbaglia, e nessun errore è senza vergogna. Ciò che comprendiamo, dunque, lo dobbiamo alla ragione; ciò che crediamo all'autorità; ciò che opiniamo all'errore. Ma chiunque comprende, crede anche; e pure chi opina crede; ma non chiunque crede, comprende, e nessuno che opina, comprende. Se dunque, queste tre attitudini le riferiamo ai cinque generi di uomini che abbiamo menzionato poco fa, ossia i due che sono da elogiare e che ho posto per primi, e gli altri tre che invece sono riprovevoli, troviamo che il primo genere, che comprende uomini felici, crede alla verità stessa; mentre il secondo, che comprende uomini che cercano e amano la verità, crede all'autorità. In questi due generi il credere è degno di lode; invece nel primo genere di uomini riprovevoli, cioè di uomini che congetturano di sapere ciò che non sanno, vi è di certo una perversa credulità. Coloro che fanno parte degli altri due generi meritevoli di riprovazione, non credono nulla: tanto quelli che cercano il vero senza speranza di trovarlo, quanto quelli che non lo cercano affatto. Questa attitudine comunque è possibile solo nelle cose che appartengono a qualche disciplina; infatti, nella vita pratica non so proprio come un uomo possa non credere a nulla. Del resto, anche quanto affermano che nella pratica seguono ciò che è probabile, preferiscono apparire come coloro che non possono sapere nulla piuttosto che come coloro che non credono a nulla. Chi infatti non crede ciò che sperimenta? O come è probabile ciò che seguono, se non è sottoposto a prova? Perciò vi possono essere due generi di avversari della verità: uno costituito da coloro che combattono solo contro la scienza, ma non contro la fede; l'altro da coloro che condannano tutte e due; tuttavia, ancora una volta non so se nelle vicende umane si possano trovare persone di questo genere. Queste cose sono state dette per farci capire che noi, poiché abbiamo conservato la fede anche relativamente a quelle cose che ancora non compendiamo, siamo al riparo dalla temerità di coloro che solo opinano. Quando infatti dicono che non si deve credere nulla al di fuori di ciò che sappiamo, si guardano soltanto dal nome di opinione, nome che, occorre riconoscerlo, è turpe e molto misero. Ma se prestassero la dovuta attenzione alla profonda differenza che c'è fra chi ritiene di sapere e chi crede sull'autorità di qualcuno, poiché comprende che non sa, di certo eviterebbe l'accusa di errore, di grossolanità e di presunzione. 12.26. Se, dunque, non si deve credere a ciò che non si sa, chiedo come i figli possano sottomettersi ai loro genitori e come possano amare con reciproco affetto coloro che non credono essere i loro genitori. In nessun modo, infatti, è possibile conoscere il padre con la ragione,

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ma lo si crede tale per l'interposta autorità della madre; e neppure per quanto riguarda la madre stessa, invero, si crede alla madre, ma alle ostetriche, alle nutrici, alle ancelle. Infatti colei a cui il figlio può essere sottratto e sostituito con un altro, non può forse ingannare, dal momento che è stata ingannata? Pur tuttavia noi crediamo, e lo crediamo fermamente, ciò che riconosciamo di non poter sapere. Chi non vedrebbe infatti che, se così non fosse, l'amore, che è il più sacro dei legami del genere umano, sarebbe profanato dalla più insolente delle malvagità? Chi dunque, anche se insensato, considererebbe colpevole colui che avesse reso le dovute dimostrazioni di affetto a coloro che credeva essere i suoi genitori, anche se non lo erano? Chi, al contrario, non avrebbe giudicato meritevole di essere scacciato colui che avesse amato pochissimo quelli che forse erano i suoi veri genitori, temendo di amare quelli falsi? Sono molti gli argomenti che si possono portare per mostrare che non c'è assolutamente nulla dell'umana società che non ne risulterebbe danneggiato, qualora avessimo deciso di non credere a niente che non possiamo considerare come percepito. * Ma poniamo in parentesi quanto già detto, e chiediamoci come, operativamente, proceda lo spirito che, ripiegandosi su se stesso, vuol scoprire le verità divine; quali siano le operazioni concrete che esso compie. E per di più come si possa dedurre dalla scienza le cose di Dio. La scienza si sostanzia nel rispondere al perché, puramente causale, non già al perché finale. Alla scienza, l'ipotesi "Dio" non serve, anzi le è di ostacolo. La realtà è quella che è, ha un poiché, ma non un perché, come la rosa del detto mistico di Angelo Silesio: "La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce, / di sé non gliene cale, non chiede d'esser vista." (p. 69, Martin Heidegger, Il principio di ragione, 1991), e perdipiù qualsiasi approccio teleologico nuoce alla ricerca scientifica. E poi, nella deduzione, e con la deduzione, non ricaviamo altro che quello che ci mettiamo noi.

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1.18. L'IRRIFLESSIONE. La voce irriflessione, definita "Poca riflessione, o nessuna" da Tommaseo-Bellini (1869), e "Mancanza di riflessione" da Luigi Montanari (1859) e da Tramater & C.i (1834), non è attestata da Pietro Fanfani (1865), né da Giuseppe Manuzzi (1861), né da Carlo Ant. Vanzon (1833). Il GDIU ("assenza di riflessione, mancanza della capacità di riflessione"), nella variazione antica inriflessione, segna come data il 1804. Ricorre solo una volta nel testo in esame: "Riflettiamo almeno sul fenomeno volgarissimo (del volgo, relativo al volgo, al popolo) dei golii, e, invece di volgerci a migliorare la razza animale - cavalli, cani, armenti ecc. -, cerchiamo di trarre beneficio dalla considerazione di questi fatti per migliorare il tipo umano che ha purtroppo perso valore e pregio, ed è stato travisato dalla sistematica irriflessione." (Nota 6, pp. 30-31, SdR) Assai più frequentemente ne La donna e la scienza da cui si traggono i seguenti periodi: La donna e la scienza (1a Ed.) "Ah! siasi coscenzioso a dir pure, che il suo [: della donna] voluto immegliamento è una derisione amarissima; che ella ancora giace e giacerà nel vilipendio morale, finchè il mondo muoverà cieco ed ignorante per l'alpestre via della sensuale perdizione! Sì, null'altro che la cecità e la ignoranza potevano addurre tale ruinoso cangiamento nel destino del suo sesso; e questa ignoranza e questa cecità, a parer mio, fu sempre il portato della irriflessione, ossia di quel non ripiegarsi dello spirito sovra se stesso per investigar le leggi della propria natura e precisare i confini della individuale potenza. Per questa irriflessione la Donna abbandonò Iddio, che è la fonte dell'intelligibilità; che era il termine cui dovea sempre mirare per tenere lo spirito desto al vero, e compiè la prima rivoluzione, dalla quale ebbe origine il naufragio della razza umana; per questa irriflessione si spegneva nell'Abele il principio del bene, e rimanea stipite generatore di sì lunga ed infelice posterità il principio del male, simboleggiato nel fratricida Caino; per questa irriflessione da ultimo si dimenticarono i veri rapporti, le vere leggi, i veri inizii, che doveano essere base alla scienza di Dio e dell'umanità! Da ciò lo scisma fatale della Torre di Babele, che nella confusione del linguaggio germinò il disordine delle idee e l'anarchia dei fatti (8). Da ciò la origine di quella pazza aberrazione, che mise in bando l'Eterno, sostituendo a lui onnipotente ed infinito, le fanatiche invenzioni, i maliziosi fantasmi del finito. [...]" (pp. 17-18 ==> 30-31/257) "Noi per volerci abbandonare all'irriflessione, dimentichiamo spesso Dio, le cose, e noi stessi, e c'imbattiamo in un mare di fallacie!" (p. 61 ==> 74/257) "(8) Questo fatto importantissimo della storia antica non è ancora spiegato. Ma se ben si esamina, e per identità di quei primi uomini coi viventi si rapporti ai concreti della vita comune, vedrassi senza stento, che esso simboleggi null'altro, che il periodo della pratica irriflessione in cui s'immerse l'umanità dalla caduta in poi." (pp. 225-226 ==>238-239/257) * La donna e la scienza (2a Ed.) "Ah! siasi coscienzioso a dir pure, che il suo [: della donna] voluto immegliamento è una derisione amarissima; che ella ancora giace e giacerà nel vilipendio morale, finchè il mondo muoverà cieco ed ignorante per l'alpestre via della sensuale perdizione! Sì, null'altro che la cecità e la ignoranza potevano addurre tale ruinoso cangiamento nel destino del suo sesso; e questa ignoranza e questa cecità, a parer mio, fu sempre il portato della irriflessione, ossia di quel non ripiegarsi dello spirito sovra se stesso per investigar le leggi della propria natura, e precisare i confini della individuale potenza. Per questa irriflessione la Donna abbandonò Iddio, che è la fonte dell'intelligibilità; che era il termine cui dovea sempre mirare per tenere lo spirito desto al vero, e compiè la prima rivoluzione, dalla quale ebbe origine il naufragio della razza umana; per questa irriflessione si spegneva nell'Abele il principio del bene, e rimanea stipite generatore di sì lunga ed infelice posterità il principio del male, simboleggiato nel fratricida Caino; per questa irriflessione da ultimo si dimenticarono i veri rapporti, le vere leggi, i veri inizii, che doveano essere base alla scienza di Dio e dell'umanità!

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Da ciò lo scisma fatale della Torre di Babele, che nella confusione del linguaggio germinò il disordine delle idee e l'anarchia dei fatti (8). Da ciò la origine di quella pazza aberrazione, che mise in bando l'Eterno, sostituendo a lui onnipotente ed infinito, le fanatiche invenzioni, i maliziosi fantasmi del finito. [...]" (pp. 11-12 ==> 3031/257) "Noi per volerci abbandonare all'irriflessione, dimentichiamo spesso Dio, le cose, e noi stessi, e c'imbattiamo in un mare di fallacie!" (p. 50 ==> 69/257) "(8) Questo fatto importantissimo della storia antica non è ancora spiegato. Ma se ben si esamina, e per identità di quei primi uomini coi viventi si rapporti ai concreti della vita comune, vedrassi senza stento, che esso simboleggi null'altro, che il periodo della pratica irriflessione in cui s'immerse l'umanità dalla caduta in poi." (p. 209 ==> 228/257)

* La donna e la scienza (3a Ed.) "I falsi giudizii che sono radice a mali vecchi e novi, furono sempre il prodotto dell'irriflessione. - L'irriflessione germinò gli erronei sistemi ieratici e filosofici che si estendono dal Bramismo sino al Cattolicesimo, da Platone a Gioberti e ad Hegel." (p. 1 ==> 106/405) "Noi per volerci abbandonare all'irriflessione, dimentichiamo spesso la realtà, noi stessi, e c'imbattiamo in un mare di fallacie." (p. 81 ==>186/405) "Ma si confessi pure una volta che le scurrilità della donna, le sue intemperanze, il suo meretricio cui è unita la degradazione dell'uomo, della famiglia e della società sono l'effetto di questo falso modo di veder le cose, e dell'ignoranza nella quale fu sempre mantenuta per gelosia d'imperio. Sì, null'altro che la cecità e la ignoranza potevano addurre tante ruine nel destino di questo sesso; e la ignoranza e la cecità, a parer mio, fu sempre il portato della irriflessione, ossia di quel non ripiegarsi dello spirito sovra se stesso per investigar le leggi della propria natura, e precisare i confini della individuale potenza. Per questa irriflessione la donna abbandonò la fonte dell'intelligibilità, che era il termine cui dovea sempre mirare per tenere lo spirito desto al vero, e compiè la prima evoluzione reattiva, designata nella caduta della razza umana; per questa irriflessione si spegneva nell'Abele il principio del bene, e rimanea stipite generatore di sì lunga ed infelice posterità il principio del male simboleggiato nel fratricida Caino; per questa irriflessione da ultimo si dimenticarono i veri rapporti, le vere leggi, i veri inizii, che doveano essere base alla scienza dell'umanità. Da ciò lo scisma fatale della mitica Torre di Babele, che nella confusione del linguaggio germinò il disordine delle idee e l'anarchia dei fatti. Da ciò la origine di quella pazza aberrazione, che mise in bando il vero eterno, sostituendogli le fanatiche invenzioni, i maliziosi fantasmi del finito. [...]" (pp. 27-29 ==> 132-134/405.) [N.B.: nella 3a Ed., Morelli cancella Dio e i suoi attributi.]

*§* La irriflessione è quindi per Morelli la causa prima dei mali del mondo e dell'umanità, e a discapito soprattutto della donna che abbandonò Dio e se stessa. Un pensiero non dissimile esprimerà Paolo VI, il 26 Marzo 1967, nella Populorum Progressio, allorché dirà che "il mondo soffre per mancanza di pensiero" (n. 85.). "Siccome però la riflessione è d'ogni bene l'origine, così l'irriflessione è d'ogni mal la radice, e il non riflettere ci rende miseri innanzi agli occhi del mondo." (p. 294 ==> 301/317) Lo si legge nella predica Necessità di riflettere prima di operare del vescovo di Parma, Mons. Adeodato Turchi (Prediche, Venezia 1822), per il quale: "La riflessione, senza dubbio, nelle intellettuali qualità è la più apprezzevol di tutte: intellectus cogitabundus principium omnis boni, dice S. Agostino; e noi andiamo sicuramente ingannati nell'attribuire all'ingegno certe opere grandi, che la sola riflessione produce. È la riflessione che governa le repubbliche, i regni; che dirige le armate, che fa fiorire il commercio, che riesce nelle scienze e nell'arti: non è l'ingegno, è la riflessione colla grazia che forma i Santi; e comechè la riflessione e l'ingegno vicendevolmente si ajutino, questa avvi però la differenza, che la riflessione senz'inge

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gno ell'è pur qualche cosa; l'ingegno senza la riflessione è forse meno del nulla." (p. 295 ==> 302/317) Indi il vescovo così continua: "Pel campo di un uomo pigro ed inconsiderato passai, dice lo Spirito Santo, ed ecco che tutto era pieno d'ortiche, e la sopraffaccia divenuta era un bosco di spini che la coprivano largamente: per agrum hominis pigri transivi: et ecce totum recleverant urticae, operuerunt faciem ejus spinae. Donde in nobili e ricchissime famiglie un improvviso sbilancio della domestica economia, e dal fondo delle ricchezze nascere impensata la povertà? Donde le precipitose cadute dal sommo apice della fortuna all'imo dell'abbiezione? Donde le calunnie, gli sfregi, la perdita dell'onore, le angherie, le prepotenze? e donde mai tanti mali che soverchiano in questo dì la comune degli uomini, traggono il nascimento? Da spese superiori alle forze, da un precipitato negozio, da un furioso trasporto, da un consiglio non ben maturo, dal non riflettere, per tutto dire in un fiato. [...] E se nelle nostre intraprese non vogliamo riflettere, e se perciò miseramente viviamo, chi sarà in colpa della nostra miseria, se non se la nostra irriflessione? Ci reca e compassione ed orrore, dice San Tommaso, vedere un uomo, che dal sommo all'imo d'un'alta scala precipitato, fa rosso del proprio sangue il terreno, e l'ossa infrante, vi si avvolge per entro e palpita e muore. Fu un errore del piede, un'inconsideratezza, una spinta improvvisa che giù il balzarono capovolto. Senza di questo, egli discendeva grado grado a bel agio, e giungeva salvo al suo termine. Il sommo grado dell'anima è la ragione, l'infimo è l'opera stessa: summum animae est ipsa ratio, imum vero ipsa operatio. Se appena conceputa una idea, noi vogliam metterla in opera, o dall'impeto naturale, o dalla lusinga dell'obbietto sospinti; quest'è un precipitarsi dal sommo all'imo, e correre in braccio alle più ferali sventure. Tra la ragione, e l'operazione sonovi certi gradi di mezzo, pei quali è necessario ordinatamente discendere. Sono questi, continua S. Tommaso, la ricordanza delle cose passate, l'intendimento delle presenti, lo studio dell'avvenire. La riflessione, il discorso devono unir questi gradi ed insieme confrontarli; la docilità deve cedere ai lumi della riflessione medesima. Quest'è discender per gradi, quest'è operare con riflessione. Ma quest'è che far non vogliamo, la riflessione abborrendo, perchè troppo faticosa ci sembra; e come se al caso viver dovessimo, così viviamo. Ed ecco perché noi siam miseri temporalmente, e nelle stesse nostre miserie ci rendiam al mondo ridicoli, in mezzo al quale viviamo. E quale più piccola cosa della nostra incostanza? Vedete un uomo che passa all'improvviso dal nero al bianco, che approva oggi ciò che condanna in domani, importuno alla società, malagiato a se stesso, al primo soffio di seconda fortuna si rigonfia e s'innalza, e ad ogni scuotimento leggiero d'avversità, s'abbatte, s'avvilisce, dispera. Non sa reggere al bene, non sa reggere al male. Ora l'ambizion lo strascina da un lato, ora l'interesse dall'altro: sempre in contraddizion con se stesso, è un uomo di tanti caratteri, quante sono le passioni che ad ogni poco lo aggirano. E qual cosa di questa la più ridicola, ed anche la più frequente? E donde nasce? Dal non riflettere. Passare rapidamente da un obbiettivo ad un altro, senza fermarvisi mai: fermarvisi pur qualche poco, ma ben presto stancarsi: credere di ritrovare in ogni cosa l'imperfezione e il disgusto; quest'è che produce la nostra leggerezza, la nostra incostanza, e ci fa oggetti di riso. Il peggio si è, miei Signori, che questa stessa irriflessione produce un'eguale incostanza negli affari dell'anima, che tanto son superiori agli affari civili, quanto Iddio delle sue creature è più grande, e l'anima nostra più vale che tutto il mondo. Peccare e pentirsi, correre ad un vizio e lasciarlo; ora oggetti dell'odio, ora dell'amore del nostro Dio; tutta passare la vita in offenderlo e nel domandargli perdono. L'irriflessione può ella farci operare di peggio? E voi ben vedete che leggermente a dimostrarvi io passo, che se il non riflettere ci rende miseri innanzi agli occhi del mondo, ci rende anche più miseri innanzi agli occhi di Dio." (p. 296 ==> 303/317) Vedeste adunque, Signori miei, che il non riflettere è la vera cagione di tutti i nostri disordini. Il non riflettere ci rende miseri innanzi agli occhi del mondo; il non riflettere ci rende miseri innanzi agli occhi di Dio. Ed eco ora quali sono le riflessioni che ci si aggiran per men

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te? Ah se mai ci dannassimo per non aver riflettuto abbastanza! Quel dover dire nell'Inferno: io son dannato, perchè non volli riflettere; oh! Dio che riflessione tormentosa. E pure la nostra irriflessione a questo duro partito infallibilmente ci mena, e noi andiamo alla perdizione senza riflettervi. Eh anima mia, che sei svagata ed oziosa, e fino a quando ne andrai dissipata e disciolta? usquequo dissolveris, filia vaga? Va, e chiama a consiglio l'uomo tuo, cioè il tuo intelletto, la tua riflessione, come spiega S. Agostino: vade, voca virum tuum... vir iste est intellectus. Cinque reggitori tu avesti fin al dì d'oggi, e furono i cinque tuoi sentimenti, cui soddisfacendo peccasti. La sola riflessione ti fu donata, perchè reggesse i tuoi appetiti, e seguendo questa sola potrai salvarti. Sono adulteri i desiderj dell'amor vizioso, adulteri i movimenti sregolati delle passioni; togliam l'errore di questi adulteri, e seguitiamo la ragione che ne precede: tolle istum adulterum errorem; voca virum tuum, adest intellectum. Chi ne impedisce il riflettere anche nelle più fiorite conversazioni, nelle più colte adunanze, nello strepito maggiore della corte? Chi ne impedisce il riflettere di tanto in tanto al grand'affare della nostr'anima, se quest'è il solo principalissimo affare che abbiam per mano? Chi ne impedisce il riflettere quando siamo per operare il bene od il male? E vorrem ridursi a riflettere quando non sarà più tempo di trarre dall'acerbe riflessioni nostre alcun vantaggio? Guai a noi da una tanta follia, guai a noi da un'irriflessione di funestissime conseguenze" (p. 298 ==> 305/317) *§* Leggendo la predica del vescovo, mi sovviene la definizione morelliana: "Di fatti cosa è mai il riflettere? Null'altro che il biblico memorare novissima tua; o in altri termini il ripiegarsi che fa lo spirito sul concreto che gli è presente". (p. 9, SdR) In altre parole, Morelli attribuisce alla riflessione/irriflessione un significato religioso oltre che, per così dire, scientifico: vale per tutte le scienze, e parimenti per la religione. Il passo biblico, per intanto, è tratto dal Libro del Siracide che così recita: "In omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non peccabis (Sir 7,40) - <<"In tutte le tue opere ricòrdati della tua fine e non cadrai mai nel peccato." Quali sono questi "novissimi" o "ultime cose" che dobbiamo sempre tenere fisse dinanzi agli occhi, al nostro spirito, alla nostra mente, alla nostra riflessione, al nostro cuore? Queste ultime cose, o novissimi, sono quattro: morte, giudizio, inferno, paradiso." http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/20861.html A mio parere, il male non si compie, stricto sensu, con la riflessione, che di per sé si connota di una valenza positiva, bensì con l'azione, il cui soggetto agente non è l'intelletto, ma la volontà, che può essere indubbiamente illuminata dall'intelletto, ma che può invece essere determinata dalle passioni. I problemi del mondo e della vita sarebbero già bell'e risolti se fosse vero l'intellettualismo etico: attribuendo all'intelletto una prevalenza, un ruolo dominante rispetto alla volontà, alle emozioni e sim. nella condotta dell'uomo, è sufficiente sapere per ben operare. Ma tutti sanno che non è così. Lo stesso Morelli ricorda "la inconseguenza della natura umana, la quale mentre vede il bene e lo apprezza, si volge poi al male e lo predilige come fine ultimo delle sue aspirazioni, (Video bona proboque et deteriora sequor!). (p. 126 ==> 139/257, DeS 1a // p. 159 ==> 264/405, DeS 3a) Onde il concetto che chi conosce il bene lo fa, mentre chi non lo fa agisce in tal modo non per libera scelta ma per ignoranza del bene vero. "Sicchè per contenere debitamente gli uomini nella sfera del dovere e dell'ordine, per non renderli infruttuosamente bisognosi d'innumere disposizioni governamentali, fa mestieri istruirli, ed educarli al fecondante riverbero della scienza. Nella scienza sono le sanzioni delle leggi eterne, e la cognizione di questa rende inutili i decreti dell'umana autorità." (p. 186 ==> 199/257, DeS 1a) [Intellettualismo etico: Socrate sosteneva che dal punto di vista morale, unica causa possibile del male fosse l'ignoranza del bene: noi facciamo sempre quel che crediamo essere il bene, se facciamo il male, è per ignoranza.]

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1.19. DAL NOTO ALL'IGNOTO. 1. Pensiero morelliano. - 2. Formula latina. - 3. Formula inglese. - 4. Formula francese. Per esercitare la riflessione, è necessario, in ogni cosa, partire sempre dall'uomo, cioè da se stessi. Praticamente, dal concreto, il sensibile a noi di per sé noto. Ogni altro cammino sarebbe innaturale, perché l'intelletto umano, nell'acquisto di idee, di principi e di leggi razionali, muove sempre dai fatti propri di ciascuno; fatti che si vedono e si toccano, e la cui acquisizione - immediata, agevole, facile - non presenta ostacoli di sorta. Verità questa, implicitamente enunciata da Socrate con il Nosce te ipsum, e altresì dal comunissimo adagio dal noto all'ignoto. In altri termini, la mente umana parte da ciò che si vede, per andare - d'idea in idea - a ciò che in principio s'ignora e non si vede. Esemplificando: ai fini di una deduzione, si deve muovere da verità note di per sé, le verità intuitive. Le altre, che da queste si traggono, sono le verità deduttive. Si hanno quindi: verità immediate, mediate, illazioni, ecc. È una legge inconcussa dello spirito umano che, per svolgere un'attività, p.e., di ricerca scientifica, o per dimostrare una qualche verità particolare, deve assolutamente muovere dal concreto, o almeno supporlo già osservato. E siccome la cosa più nota e concreta è la parte di un tutto qualunque, bisogna prima indagare le parti, a una a una, e poi pervenire agevolmente all'idea del tutto, la quale emerge dal complesso delle singole condizioni, isolatamente analizzate. [(1) p. 10, + pp. 22-25, SdR] Si fa presente che ne La donna e la scienza (1a, 2 a e 3 a Ed.), unitamente all'andatura euritmica dal noto all'ignoto, vi è anche da ciò ch'è vicino, a ciò ch'è lontano, dal multiplice all'uno, e dagli effetti alle cause: 1a Edizione - p. 2: "Noi siam convinti, che mercè l'opera della riflessione metodica col regolare cammino dal noto all'ignoto, cui ci mena l'ausilio de' concreti, può darsi la scienza alla Donna, ..." - p. 121: "Chi pone mente al processo osservato dall'umana natura nello stabilire i rapporti delle cose, vede di leggieri, che in questo studio debbasi partire anche dal noto all'ignoto, da ciò ch'è vicino, a ciò ch'è lontano, dal multiplice all'uno." - p. 143: "Laonde volendo ridurla utile alla coscienza nel campo vastissimo delle cognizioni, devesi serbare l'andatura euritmica dal noto all'ignoto, col risalire dagli effetti alle cause, per dare ai fatti quell'ordine successorio che leggittima la loro esistenza, e li subordina all'arbitrio, mettendo da banda la cieca fatalità." 2a Edizione - p. XIV: Noi siamo convinti, che mercè l'opera della riflessione metodica col regolare cammino dal noto all'ignoto, cui ci mene l'ausilio de' concreti, può darsi la scienza alla donna, ... - p. 100: "Chi pone mente al processo osservato dall'umana natura nello stabilire i rapporti delle cose, vede di leggieri, che in questo studio debbasi partire anche dal noto all'ignoto, da ciò ch'è vicino, a ciò ch'è lontano, dal multiplice all'uno. - p. 118: "Laonde, volendo ridurla utile alla coscienza nel campo vastissimo delle cognizioni, devesi serbare l'andatura euritmica dal noto all'ignoto, col risalire dagli effetti alle cause, per dare ai fatti quell'ordine successorio che leggittima la loro esistenza e li subordina all'arbitrio, mettendo da banda la cieca fatalità. 3a Edizione - p. 181: "Chi pone mente al processo osservato dall'umana natura nello stabilire i rapporti delle cose, vede di leggieri, che in questo studio debbasi partire anche dal noto all'ignoto, da ciò ch'è vicino, a ciò ch'è lontano, dal multiplice all'uno." - p. 196: "Laonde volendo ridurla utile alla coscienza nel campo vastissimo delle cognizioni, devesi serbare l'andatura euritmica dal noto all'ignoto, col risalire dagli effetti alle cause, per dare ai fatti quell'ordine successorio che legittima la loro esistenza, e lo subordina all'arbitrio, mettendo da banda la cieca fatalità.

Prima di analizzare la dottrina morelliana, giova fare una ricognizione storico-filosofica del principio di cui trattasi.

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La corrispondente formula latina: à noto ad ignotum; de noto ad ignotum; e noto ad ignotum; ex noto ad ignotum, ex notioribus ad ignota, la si rinviene, ovviamente non in modo esaustivo, nei seguenti autori e opere: De instrumentis sciendi Hieronymi Provenzalis Neapolitani Philosophi et Medici, Napoli MDLXXV. p. 55 ==> 144/153: "in eodem commento habet, definitionem non procedere ex noto ad ignotum" {p. 55, Nel medesimo commento si ha che la definizione non procede dal noto all'ignoto} * pp. 264-265 ==> 164/365. JACOPO ZABARELLA, De Methodis, Liber Tertius, Caput XVII. in quo ostenditur duas methodos ad res omnes cognoscendas sufficere. "Omnis enim à noto ad ignotú scientificus progressus vel à causa est ad effectú, vel ab effectu ad causam; illa quidem est methodus demonstrativa, haec autem resolutiva; alius processus, qui certam rei notitiam pariat [părĭo, is, pĕpĕri, partum. ĕre: partorire, produrre, generare, originare], non datur; nam si ab aliquo ad aliquod progrediamur, quorum neutrum alterius causa fit [nessuno dei quali diventi causa dell'altro], non potest inter illa esse connexus essentialis, ac necessarius; quare nulla certa cognitio illorum progressum consequi potes; patet igitur nullam dari scientificam methodum praeter demonstrativam, & resolutivam." (Iacobi Zabarellae Patavini OPERA LOGICA, Venetiis MDLXXXVI, Digital. Google) {Ogni progresso scientifico infatti dal noto all'ignoto o è dalla causa all'effetto, o dall'effetto alla causa; quello è certamente il metodo dimostrativo, questo invece [quello] risolutivo; altro processo, che generi conoscenza certa della realtà, non si dà; infatti se andiamo da qualcosa a qualcosa, dei quali nessuno è considerato causa dell'altro, non può esserci tra essi connessione (o legame) essenziale e necessaria; per cui nessuna cognizione certa può derivare dallo sviluppo di quelli; è manifesto perciò che non si dà nessun metodo scientifico se non quello dimostrativo e risolutivo.}

* Nella Philosophia Naturalis (Venezia MDCII) di DUNS SCOTO: - p. 14 ==> 115/817. "syllogismus autem est methodus propriè dicta; quia methodus significat processum ex noto ad ignotum cum vi illativa" [lat. "illativus, a um = illativo (dedotto per illazione: ragionamento illativo; illazione (filos., log., processo mentale con cui si ricava una conseguenza da alcune premesse: procedere per successive illazioni / la conseguenza ricavata]

- p. 88 ==> 189/817, "omne instrumentum logicú est discursus a noto ad ignotum, sed deffinitio nó est discursus a noto ad ignotum, ergo deffinitio non est instrumentum logicum" - p. 101 ==>202/817: "ubi nó est vis illativa nulla est certitudo, neque cognitio, siquidem cognitio procedit à noto ad ignotum per vim illativam, ut supra diximus" - p. 395 ==> 496/817, "Septimo experimur in nobis discursum à noto ad ignotum, & illi assentimus necessariò [necessariamente, di necessità] modo [ma anche] cognitio istorum non potest attribui parti sensitivae, ergo necessariò in nobis praeter [al di là, oltre] potentias sensitivas est intellectus." INDEX - ==> 39/817, "Cognitio procedit à noto ad ignotum. theo.19 c.I col.1 101" - ==> 63/817, " Instrumenta logicae habent discursum à noto ad ignotum. th.16 c.I col.1 88 - ==> 63/817, "intelligere, propria operatio hominis, theor.68 c.2 col.1 395 - ==> 98/817, "<syllogismus est methodus. th.2 c.3 col.3 14" {p. 14: il sillogismo invece è il metodo propriamente detto; perché metodo significa processo dal noto all'ignoto con forza illativa // p. 88: ogni strumento logico è discorso dal noto all'ignoto, ma la definizione non è discorso dal noto all'ignoto, ergo la definizione non è strumento logico // p. 101: dove non c'è forza illativa, non c'è nessuna certezza, né cognizione, poiché la cognizione procede dal noto all'ignoto per mezzo di una forza illativa, come sopra abbiamo detto // p. 395: 7°, sperimentiamo in noi il discorso dal noto all'ignoto, e assentiamo a esso necessariamente, la cognizione di questi non si può attribuire alla parte sensitiva, perciò necessariamente in noi, oltre le potenze sensitive, c'è l'intelletto}

* Thomae CAMPANELLAE STYLENS. ORD. PRAED. PHYSIOLOGIA EPILOGISTICA [Pariis 1637]

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CAP. XIII. Art. 4. De Discursu. (p. 93) "Discursus autem est sentire aliquid in alio; etenim unà cum fide ita cognitio nascitur, vocata Discursus, aut Ratio, propterea quod notis ex rebus discurrit ad scientiam rerum ignoratarum similitudine duce, quae est inter eas. Ita scimus quod si dragma una continet grana frumenti 12 Uncia una cum sit dragmarum octo, continebit grana 96. hoc est octies duodecim; Atque si brachium est continens palmos duos, ulna continebit octo. Proptereà quòd omnis dragma similis est aliae dragmae, & omnis palmus alij palmo, experimento duce; quòd multarum sensationum, ac memoriarum confirmata est scientia. Innatum est nobis ex notioribus ad ignota procedere. Hinc est quod grano duplicato quoties opus fuerit, metimur A [A Metiri ac numerare est investigare ignotā quantitatem in altera nobis nota, & illi persimili. Vide log.lib.5.] pondera: digito verò, ac palmo magnitudines. Proptereà quod palmus, & grana res notissimae nobis sunt; quoniam verò solis motus nobis notissimus est, mensurat nobis motus omnes caelestium. At horologij motu nobis notiori, solarem quoque motum dignoscimus. Ita in rerum natura intelligo quomodo fiat planta, ex eo quòd video quomodo nascuntur pili, & lapides ab osse, & Lycurgum à Solone in affirmativo discursu cognosco. Quot B [B Ad cognoscendum quodcumque ens, decē inspice praedicamenta. I. originem seu naturam, ubi considera principia, ex quibus oritur. Vires, locum, tempus & modum nascentis. 2. materiam particularem, quae est cum quātitate propterea ac numero, ac dispositione, si sit densa aut rara aut mollis, &c. 3. Operationem, si movet se; si stat partim, aut omnino, aut totū. 4. figuram extrinsecam nunciam intrinsecae, positura particularum intoto cum tēperie causae agentis, ac regnantis in ea. 5. Actionem, si valida est aut languens, si cum materia si sine materia, ac sapore &c. ac in quid agit ac quomodo. 6. Passionem si facilè patitur, à quo ac quando, ac quomodo / sed sensuum obiecta omnia. 8. Quid sibi accidit post completum esse, ac si casu, aut arte agit, patitur, figuratur, coloratur, nascitur. 9. Quibus opponitur in operatione actione, principiis, figura, aliisque. 10. Quibus est simile innatura, operatio, passione, &c. Tria sunt relativa ipsorum principiorū, absoluta septem. Similitudo autem est via ad omnes, & omnino notitia, ac circuit omnia praedicamenta. Ut in prima parte Metaph. scripsi contra sectarios.]

verò sunt similitudines, tot sunt discursus, ac syllogismi; & similitudo originis, & temporis, & loci, & materiae; & actionis, & passionis, & operationis, & dispositionis, & formae, & accidentis (hoc est rei advenientis extra essentiam, aut extrà potestate, aut extra intentionem, aut extrà voluntatem) & oppositioni etiam, nam contraria per contrarium cognoscimus: sicuti si calor est albus, inferimus, ergò frigus est nigrum. Est etiam similitudo similitudinum, sicut proportionalitas; undè scio, quòd sicuti se habent quatuor ad duo, ita se habent sex ad tria, & qualis est cibus carneus lupo, talis est herbaceus pecudi. Qui benè has similitudines novit, bene discurrit, & addiscit omnia facilè: proptereà quòd ex notis similibus ad ignota procedit, & quò notiora sensibus ipsa similia sunt, & quò similiora, eò perfectior fit scientia discursiva, certorque. [...] (p. 94) Contra fiunt discursus negativi, proptereà quòd expertus spiritus in anticipationibus, quòd contrariae causae contrarios faciunt effectus, quando scire vult, quo res aliqua differt ab alia, quatenus differens, intuetur omnes modos differentiae, hoc est originis, temporis, loci, materiae, Actionis, passionis, dispositionis, figurae accidentis, similitudinis, ac oppositionis. Et fundatur super duabus regulis. Omne simile inquantum simile est unum cum suo simili; & quatenus dissimile non est unum, & quidquid affirmatur de uno, in quo simile, affirmatur de alio in quo simile, & quidquid negatur de uno in quo dissimile, negatur de alio, in quo dissimile, non autem affirmatur in quo dissimile, nec negatur in quo simile. * CAP. XIII. Art. 5. De Astractione Et Intellectione. [...] (p. 96) Deinde quia hominem vidit convenire cum equo, aliisque brutis in motu, & sensu, & sensoriis, & anima sentiente, consimiliter notat omina haec nomina communiori, & dicit Animal, omnemque communitatem minorem contentam sub hac, notat nominibus minus communibus, dicendo equus, leo, canis; Deindè apprehendens sicut unum id in quo conveniunt animalia & plantae, quod est vivere: uno quoque nomine donat, dicendo, Vivens, illud

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quoque quod simile in animalibus, & in plantis, & in lapidibus cognoscit, uno donat nomine universaliori, & dicit, Corpus; & quia omnia sunt, dicit, Ens, comunissimo nome, Deinde communitatem individuorum vocat Speciem, ut homo, transferendo vocabula ex communitatibus politicis ad animasticas: communitatem vero communitatum aliquarum Genus, ut animal; & communitatem omnium communitatum trascendens, ut Ens &c. Species igitur est similitudo multorum individuori apprehensorū ut una res, & propterea uno donatorum nomine: quia quatenus, similia, unum sunt, quamvis sint mulae res simile. Genus vero esto similitudo multarum specierum apprehensarum, ut una res in eo quod similes, quamvis multae sint res nomine generali notatae unico, quia unum sunt, quatenus similes. [...] (p. 97) Vere Sapiens est non qui modo novit Petrum esse hominem, sed qui suas particulares proprietates temperiei, figurae, virtutum, vitiorum, actionum, passionumque minimarum, ac peculiarium pernovit. Sapientissimus Deus est, quia omnes singularitates minimas rerum, & omninò cognoscit, in se ipso conspiciendo: undè ipsae derivantur, sicuti opificium ab opifice. At homo à rebus scientias acquirens, non potest retinere, nisi commune, quod reperit in illis: à quo ergo pluries movetur, imprimiturque, non autem proprietates minutas, & intrinsecas, atque à sensu distantes, quas per similitudine investigat, cum non sit ipsarum opifex, sed cognitor tantum: huiusmodi universalis cognitio est quidem obiecti non praesentis ita sensui interiori, sicut exteriori. Nā cū procul sensus hominē vidit, dicit, quod video, Animal est; deindè appropinquante magis, dicit, homo est. Tandem de maxime propinquo, sensus ait, Petrus est. Hinc palàm fit, cui sensibile robustum destruant sensum, sicut Sol oculos, & ignis manum, at intelligibile robustum confortat intellectum; intelligibile enim dicitur absens obiectum, & à longe idemq; praesens, & propinquum dicitur sensibile; at vero qui distantem rem videt, melius vicinam videre potest, sed non è contra, quia distans minus movet sensum, minusque afficit: nam & qui parvam facilè passionem suscipit, potest & magnam suscipere facilius, fortius ferientes. At sensibile vicinum magis movet, & qui magnam passione, sentit, non potest parvam sentire. Pueri vero è contra antequam addiscant particulare, non tamen applicare sciunt, eò quòd non discernunt particularitates, ab universalitate, ideò appellant omnes homines Patres. {CAP. XIII. Art. 4. Del discorso (o ragionamento) (p. 93) Il discorso al contrario è sentire qualcosa in altro; e infatti unitamente alla fede (credenza) così nasce la cognizione, chiamata Discorso o Ragione, per il fatto che dalle cose note perviene alla scienza (conoscenza) delle cose ignote, avente come guida la similitudine che c'è tra queste. In questo modo sappiamo che se una dragma [misura di peso = 1/8 di oncia, circa 3,5 gr.] contiene 12 chicchi di grano; un'oncia, essendo fatta di otto dragme, conterrà 96 chicchi: questo è otto volte dodici. Inoltre se è un braccio che contiene due palmi, l'ulna ne conterrà 8 [In realtà (stando alle misure di lunghezza degli antichi romani), SE palmus, misura di lunghezza = 1/4 pes = 7,395 cm ALLORA il braccio sarà 14,79 cm // SE ulna o cubito, braccio come misura di lunghezza = 44,371 cm ALLORA l'ulna conterrà circa 3 palmi. L'incongruenza deriva dal fatto che non sappiamo a quali misure di lunghezza si riferisca Capanella]. Per il fatto che ogni dragma è simile a un'altra dragma, e ogni palmo a un altro palmo, con l'esperimento

(esperienza, pratica, prova dei fatti) come guida; perché certa (sicura, credibile) è la scienza (conoscenza) di molte sensazioni (percezioni, conoscenze) e memorie. Innato è in noi il procedere dalle cose più note alle ignote. È per questo che con il grano raddoppiato tutte le volte che sarà stato necessario, misuriamo i pesi: certamente con il dito o con il palmo le grandezze (dimensione, ampiezza, estensione, altezza), per il fatto che il palmo e i grani sono a noi cose notissime. Poiché il moto del sole è senza dubbio a noi notissimo, per noi misura tutti i moti dei corpi celesti. Quindi col moto dell'orologio a noi più noto, distinguiamo anche il moto del sole. Così nella natura delle cose comprendo come si formi la pianta, da ciò che vedo conosco come nascano i peli, e le pietre dall'osso, e Licurgo da Solone per quanto concerne il discorso affermativo. Certamente B [B. Per conoscere qualsivoglia ente, osserva attentamente 10 categorie. 1. l'origine o la natura, dove considerare i principi dai quali si origina. Le forze, il luogo, il tempo e il modo del nascente. 2. la materia particolare, che è perciò con la quantità e con il numero, con le disposizioni, se sia densa o rara o molle ecc. 3. l'operazione, se muove sé; se sta in parte o in tutto, o il tutto. 4. la forma estrinseca ora della intrinseca, la disposizione dei particolari nel tutto con la combinazione equilibrata della causa agente e della dominante in essa. 5. l'azione, se è valida o languente, se con materia, se senza materia, e sapore ecc., e in cosa agisce e come. 6. la passione, se facilmente è subita, da chi e quando e come; per non dire tutti gli oggetti dei sensi. 8. Cosa gli

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succede dopo essere completo, o se a caso o con arte agisce, è passivo, è trasformato, è colorato, è generato. 9. A quali cose si oppone nella operazione, azione, principi, forma e altre cose. 10. A quali cose è simile in natura, l'operazione, la passione ecc. Degli stessi principi, tre sono relativi, sette assoluti. La similitudine poi è via (modo, maniera, procedimento, metodo) a tutte, e di tutte conoscenza (nozione, concetto, idea), e si estende a tutte le categorie. Vd. nella prima parte Metafisica, che scrissi contra i settari] quante sono le similitudini, tante sono i discorsi, e i sillogismi; e la similitudine dell'origine, tempo, luogo, materia, azione, passione, operazione, disposizione, forma, accidente (questo è proprio della cosa che viene extra essenza, o extra qualità particolare, o extra intenzione, o extra volontà) e di opposizione anche, infatti conosciamo i contrari per mezzo del contrario: nello stesso modo che se il calore è bianco, inferiamo, allora il freddo è nero. È anche la similitudine delle similitudini proprio come la proporzionalità; onde nello stesso modo in cui si hanno quattro a due, così si hanno sei a tre, e qual è di carne il cibo per il lupo, tale è erbaceo per la pecora. Chi bene conosce queste similitudini, bene discorre, e impara ogni cosa facilmente, per il fatto che dalle cose note simili procede alle ignote, e quanto più note sono le stesse simili ai sensi, e quanto più simili, tanto più perfetta, e più certa, diventa la scienza discorsiva (94) Si danno al contrario i discorsi negativi, per il fatto che uno spirito esperto in anticipazioni (prenozioni, premonizioni), poiché cause contrarie producono effetti contrari, quando vuol sapere per quale ragione una cosa differisce da un'altra, poiché differente, osserva con l'occhio della mente tutti i modi della differenza, cioè: origine, tempo, luogo, materia, azione, passione (sensazione), figura, accidente, similitudine e opposizione. E si fonda su due regole. Ogni simile in quanto simile è un unico con il suo simile: e dal momento che il dissimile non è uno, e qualunque cosa si afferma di uno perché simile, si afferma dell'altro perché simile, e qualunque cosa si nega di uno perché dissimile, si nega dell'altro perché dissimile; invece, non si afferma perché dissimile, né si nega perché è simile. * CAP. XIII. Art. 5. Dell'astrazione e intellezione. [...] (p. 96) Quindi poiché vede che l'uomo conviene (essere paragonabile, corrispondere) con il cavallo, e altri bruti nel moto, e senso, e organi di senso, e anima senziente, similmente indica tutte queste con il nome più comune, e dice Animale; e ogni comunità minore contenuta sotto questa, indica con nomi meno comuni, dicendo cavallo, leone, cane. In seguito, apprendendo come un unico ciò in cui convengono animali e piante, che è il vivere: anche con lo stesso nome indica, dicendo, Vivente; anche quello che conosce simile negli animali, e nelle piante, e nelle pietre, indica con un nome più universale, e dice, Corpo; e poiché tutti sono, dice, Ente, con un nome comunissimo. Quindi, la comunità degli individui chiama Specie, come per esempio (la specie) uomo, trasferendo i vocaboli dalle comunità politiche alle animali; la comunità di tutte le altre comunità, Genere, come per esempio (il genere) animale; e la comunità di tutte le comunità, trascendente, come Ente ecc. La specie perciò è la similitudine di molti individui presi come un'unica cosa, e per questo motivo con lo stesso nome dei donatori: poiché, come simili, sono un unico, sebbene siano molte le cose simili. Genere in verità è la similitudine di molte specie, prese come una cosa sola in ciò, perché simili, sebbene siano molte cose indicate con un unico nome generale, poiché sono uno, in quanto simili. (97) In verità sapiente non è solamente chi sa che Pietro è un uomo, ma chi impara a conoscere a fondo le sue proprietà particolari: temperanza, aspetto (bellezza, venustà), virtù, vizi, azioni e passioni, le più piccole e peculiari. Sapientissimo è Dio, poiché ogni minima singolarità delle cose, e assolutamente, conosce, volgendo lo sguardo in se stesso, donde le stesse sono derivate, come opera dal creatore. Invece l'uomo, acquistando le conoscenze dalle cose, non può ritenere a mente, se non la proprietà comune, ciò che trova in quelle: da questo perciò più volte è mosso ed è impresso (nella mente o nel ricordo), ma non le proprietà più piccole, e intrinseche, e per di più distanti dal senso, che investiga per mezzo della similitudine, non essendo creatore delle stesse, ma soltanto conoscitore: una conoscenza universale (generale) di tal fatta è certamente dell'oggetto non presente al senso interiore, così come all'esteriore. Infatti, quando il senso vede da lontano un uomo, dice: ciò che vedo, animale è; in seguito, avvicinandosi di più, dice: uomo è. Finalmente da vicino il massimo possibile, il senso dice: Pietro è. Da questo, diventa palese perché il sensibile robusto (forte, vigoroso) faccia venir meno il senso, come il sole gli occhi, e il fuoco la mano, invece l'intelligibile robusto rinforzi l'intelletto; intelligibile si dice infatti l'oggetto non presente, e da lontano: e parimenti presente e vicino si dice sensibile; invece chi veramente vede una cosa distante, può vedere meglio una vicina, ma non è al contrario, perché la cosa distante meno muove il senso, e meno impressiona: infatti chi sopporta facilmente una piccola passione (perturbazione dell'animo), può anche più facilmente sopportare una grande, e con più forza una che colpisce (i sensi o l'animo). Invece il sensibile vicino maggiormente muove, e chi sente una grande passione, non può sentire una piccola. In verità i bambini, al contrario, imparano prima il particolare, non sanno tuttavia applicare, per la ragione che non discernono le particolarità dall'universalità, perciò chiamano "padre" tutti gli uomini."}

* Logica Martini Smiglecii. 1638

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p. 599 ==> 622/819: Quaestio VI. Confirmatur: Quia de ratione syllogismi est, ut sit ex noto ad ignotum, & novam generet notitiam rei: si ergo eadem sit notititia conclusionis, quae fuit in primo syllogismo, non potest ex illa in alio syllogismo generari notizia praemissarum. {p. 599. Questione VI. Si conferma. Poiché è nella natura del sillogismo, che sia dal noto all'ignoto, e che generi una nuova conoscenza della realtà: se sia perciò la medesima conoscenza della conclusione, che fu nel prmo sillogismo, non può da quella in un altro sillogismo generarsi conoscenza delle premesse}

* Summa Sancti Tomae. Pars Tertia. Ex Typographia Raymundi Ruiz: MDCCXCVIII: p. 75 ==> p. 80/667. "Quaeritur 2. Utrùm scientia infusa Christi fuerit collativa, seu discursiva? R. hanc scientiam non fuisse discursiva quoad acquisitionem, quasi à noto ad ignotum processisset, fuit enim infusa; potuisse tamèn esse discursivam, vel non discursivam quoad usum. [...] Potuit etiam ad modum viatorum diversis actibus & cognitionibus conclusiones ex principiis, effectus ex causis, proprietates ex essentiis deducere, non quidem procedendo à noto ad ignotum simpiciter ut dictum est, sed ad ignotum per eum actum quem de novo elicit: Eo modo quo interdum scientes, ex causis concludunt effectus, non ut de novo addiscant, sed volentes uti scientia quam jam habent. " {p. 75: Questione 2: La scienza infusa di Cristo era stata forse comparativa o discorsiva? R. che questa scienza non era stata discorsiva riguardo all'acquisizione, quasi procedesse dal noto all'ignoto; fu infatti infusa; avrebbe potuto tuttavia essere discorsiva, o non discorsiva riguardo all'uso. [...] Potè anche alla maniera dei viandanti con diversi atti e cognizioni dedurre conclusioni dai principi, effetti dalle cause, proprietà dalle essenze; non certamente procedendo dal noto all'ignoto semplicemente, come si è detto, ma [dal noto] all'ignoto mediante quell'atto che scopre delle novità; allo stesso modo in cui talvolta dalle cause gli esperti deducono gli effetti, non per imparare cose nuove, ma perché vogliono esercitare una scienza che già hanno.}

* Philosophia Christiana Cum antiqua et nova comparata. Auctore Caietano Sanseverino, Napoli MDCCCLXII. p. 166 ==> 169/1079: "a noto ad ignotum" p. 168 ==> 171/1079: "a noto ad ignotum" p. 172 ==> 175/1079: "Namque, cum finis logicae sit viam tradere, qua e notis ad ignotum progressio fit, obiectum proprium logicae non alia actio cognitrix animae esse potest, quam quae vim progrediendi de noto ad ignotum tradit, quaeque ratiocinationis nomen habet. p. 179 ==> 182/1079: "Enimvero quaelibet scientia ex eo constituitur, quod in peculiari genere rerum, circa quas versatur, e noto ad ignotum gradatim progreditur. Atqui logica modum universe tradit, per quem in cunctis scientiis a noto ad ignotum progredi licet. p. 180 ==> 183/1079: Atqui, obiectum logicae est investigatio ignoti per notum ipsa per se; nam logica', uti diximus, in id intendit, ut modum progrediendi e noto ad ignotum tradat. p. 379 ==> 380/1079: "Re sane vera, quoniam logica in eo tota est, ut communem modum e notis ad ignotum progrediendi tradat, catogeriae ea parte ad logicam pertinent, qua aliquid conferunt ad ratiocinationem cuius ope ignotu e noto elicitur. p. 305 ==> 1002/1079: "Enimvero, quoniam inductio, perinde ac syllogismus, actionem intellectus ignotum a noto elicientis significat, ea profecto tot enunciationes exhibere debet. quot sunt indicia, quibus ingellectui ad ignotum e notum eliciendum opus est {p. 172: Certamente, essendo lo scopo della logica presentare la via attraverso la quale il progresso avvenga dalle cose note all'ignoto, non altra azione conoscitrice dell'anima può essere l'oggetto proprio della logica quanto quella che presenta la forza di procedere dal noto all'ignoto, che ha nome di riflessione (o ragionamento) // p.179: Senza dubbio, qualsivoglia scienza si forma con ciò che nella peculiarità delle cose, intorno alle quali si gira, dal noto all'ignoto gradatamente (passo passo, un po' alla volta) fa progressi. Ebbene la logica presenta il modo in generale per mezzo del quale in ogni scienza è lecito procedere dal noto all'ignoto. // p. 180: Ebbene, la ricerca dell'ignoto per mezzo del noto è l'oggetto della logica, infatti la logica, come abbiamo detto, mira a ciò che presenta il modo di procedere dal noto all'ignoto. // 380: Senza dubbio cosa vera è, poiché la logica è tutta in ciò che mostra il comune modo di procedere dal noto all'ignoto, appartengono in parte alla logica le categorie che sono utili al raziocinio, con i cui mezzi si cava l'ignoto dal noto. // p. 305: Certamente, poiché l'induzione, allo stesso modo che il sillogismo, significa l'azione dell'intelletto che cava fuori l'ignoto dal noto, di sicuro quella deve mostrare tanti enunciati quanti sono gli indizi, di cui necessita l'intelletto per dedurre l'ignoto dal noto.}

*§*

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La formula inglese, from the known to the unknown, è in: The english works of THOMAS HOBBES of Malmesbury; Now first collected and edited by Sir William Molesworth, Bart. Vol. I, London MDCCCXXXIX. Part First, or Logica. Chap. 6. Of Method, Art. 1 + Art. 2. p. 66 ==> 88/558. "The first beginning, therefore, of knowledge, are the phantasms of sense and imagination; and that there be such phantasms we known well enough by nature; but to known why they be, or from what causes they proceed, is the work of ratiocinations; which consists (as is said above, in the 1st Chapter, Art. 2) in composition, and division or resolution. There is therefore no method, by which we find out the causes of things, but is either compositive or resolutive, or partly compositive, and partly resolutive. And the resolutive is commonly called analytical method, as the compositive is called synthetical. 2. It is common to all sorts of method, to proceed from known things to unknown; and this is manifest from the cited definition of philosophy. But in knowledge by sense, the whole object is more known, than any part thereof; as when we see a man, the conception or whole idea of that man is first or more known, than the particular ideas of is being figurate, animate, and rational; that is, we first see the whole man, and take notice of his being, before we observe in him those other particulars." {Dunque, il primo inizio della conoscenza sono i fantasmi del senso e l'immaginazione; e l'esserci tali fantasmi, noi lo sappiamo abbastanza bene per natura; ma sapere il perché del loro essere, o da quali cause essi derivino, è il lavoro della raziocinazione [il raziocinare: ragionare con raziocinio, discorrere per via di argomentazioni]; che consiste (come è detto sopra, nel 1° Capitolo, Art. 2) in composizione e divisione o risoluzione. Non vi è perciò altro metodo con cui noi scopriamo le cause delle cose: è soltanto l'uno o l'altro, compositivo o risolutivo, o parzialmente compositivo, e parzialmente risolutivo. E il risolutivo è comunemente chiamato metodo analitico, e il compositivo metodo sintetico. 2. È comune a ogni sorta di metodo procedere dalle cose note alle ignote; e questo è chiaro con la citata definizione della filosofia. Ma nella conoscenza sensoriale, l'oggetto intero è più noto di ciascuna delle sue parti; come quando vediamo un uomo, la concezione o l'idea intera di quest'uomo è la prima o più nota che le particolari idee del suo essere figurato, animato e razionale, che è; noi vediamo prima l'intero uomo, e prendiamo nota del suo essere [figurato, animato, razionale], prima di osservare in lui quegli altri particolari.} [N.B.: phantasm, nella psicologia aristotelica è l'immagine di una realtà sensibile. Vd. Abbagnano: "Fantasma, v. Immagine. / Immagine (gr. fantasma, fantasia); lat. Imago; ingl. Image; franc. Image; ted. Einbildung). Similitudine o segno delle cose, che può conservarsi indipendentemente dalle cose stesse. Aristotele diceva che le I. {immagini} sono come le stesse cose sensibili, solo che non hanno materia (De an., III, 8, 432 a 9."]

* John Stuart Mill [Londra, 20 maggio 1806 - Avignone, 8 maggio 1873. Filosofo ed economista britannico, uno dei massimi esponenti del liberalismo e dell'utilitarismo], Sistema della logica deduttiva e induttiva, London 1843 A System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected view of the Principles of Evidence, and the Methods of Scientific Investigation. In Two Volumes. Vol. I, London M.DCCC.XLIII. // Vol II, London M.DCCC.XLIII. Volume Primo: Book II. Of reasoning. Chapter III. Of the functions and logical value of the syllogism. (p. 244) Book III. Of induction. Chapter II. Of Inductions improperly so called. (p. 352) Book III. Of inducton. Chapter III. Of the Ground of Induction. (p. 371) Book III. Of induction. Chapter VII. On Observation and Experiment. (p. 446) * David HUME, An Enquiry Concerning Human Understanding, [1748]. Ricerca sull'intelletto umano. Sect. IX. Of the Reason of Animals. 82. [...]

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84. ... We shall here endeavour briefly to explain the great difference in human understandings. After which the reason of the difference between men and animals will easily be comprehended. 1. When we have lived any time, and have been accustomed to the uniformity on nature, we acquire a general habit, by which we always transfer the known to the unknown, and conceive the latter to resemble the former. By means of this general habitual principle, we regard even one experiment as the foundation of reasoning, and expect a similar event with some degree of certainty, where the experiment has been made accurately, and free from all foreign circumstances. It is therefore considered as a matter of great importance to observe the consequences of things; and as one man may very much surpass another in attention and memory and observation, this will make a very great difference in their reasoning. (p. 74 ==> 74/121) {Qui tenteremo di spiegare brevemente la grande differenza per quanto concerne l'umana comprensione. Dopo di che si comprenderà la ragione della differenza tra uomini e animali. Quando abbiamo vissuto qualche tempo, e ci siamo abituati all'uniformità della natura, noi acquistiamo un'abitudine generale con la quale sempre trasferiamo il noto all'ignoto, e immaginiamo di giudicare il secondo simile al primo. Per mezzo di questo generale abituale principio, consideriamo persino un solo esperimento come fondamento del ragionamento, e ci aspettiamo un evento simile con un certo grado di certezza, dove l'esperimento sia stato fatto in modo accurato, e libero da ogni circostanza estranea. Si è perciò pensato - come una questione di grande importanza - osservare le conseguenze delle cose; e dato che un uomo può superare di gran lunga un altro in attenzione, memoria e osservazione, questo costituirà una grandissima differenza nel loro ragionamento.}

*§* Infine, la formula francese: du connu à l'inconnu (Vd. The Pictoral French Dictionary, London MDCCCXXXIX, p. 272.), che si rinviene, p.e., in: Etienne de CONDILLAC, OEUVRES CHOISIES, Tome Second, Paris 1796, An 4ème: La Logique, ou les premiers dévelopemens de l'Art de Penser, pp. 325-425 (==> 331/592). p. 340 ==> 350/592. "Chapitre IV. Comment la nature nous fait observer les objets sensibles, pour nous donner des idées de difèrentes especes. Nous ne pouvons aller que du connu à l'inconnu, est un principe bien trivial dans la théorie, et presque ignoré dans la pratique. Il semble qu'il ne soit senti que par les hommes qui n'ont point étudie. Quand ils veulent vous faire comprendre une chose que vous ne connoissez pas, ils prennent une comparaison dans une autre que vous connoissez; et s'ils ne sont pas toujours heureux dans le choix des comparaisons, ils font voir au moins qu'ils sentent ce qu'il faut faire pour être entendu. Il n'en est pas de même des savans. Quoiqu'ils veuillent instruire, ils oublient volontiers d'aller du connu à l'inconnu. Cependant, si vous voulez me faire concevoir des idées que je n'ai pas, il faut me prendre aux idèes que j'ai. C'est à ce que je sais que commence tout ce que j'ignore, tout ce qu'il est possibile d'aprendre; et s'il y a une méthode pour me donner de nouvelles connoissances, elle ne peut être la méthode même qui m'en a déjà donné. En effet, toutes nos connoissances viennent des sens, celles que je n'ai pas comme celles que j'ai; et ceux qui sont plus savans que moi, on été aussi ignorans que je le suis aujourd'hui. Or, s'ils se sont instruits en allant du connu à l'inconnu, pourquoi ne m'instruirois-je pas en allant comme eux du conu à l'inconnu? Et si chaque connoissance que j'aquiers me prépare à une connoissance nouvelle, pourquoi ne pourois-je pas aller, par une suite d'analises, de connoissance en connoissance? En un mot, pourquoi ne trouverois-je pas ce que j'ignore dans des sensations où ils l'ont trouvé, et qui nous sont communes? Sans doute ils me feroient facilement découvrir tout ce qu'ils ont découvert, s'ils savoient toujours eux-même comment ils se sont instruites. Mais ils l'ignorent, parce que c'est une chose qu'ils ont mal observée, ou à laquelle la plupart n'ont pas même pensé. Certainement ils ne se sont instruits qu'autant qu'ils ont fait des analises, et qu'ils les ont bien faites. Mais ils ne le remarquoient pas: la nature les faisoit en quelque sorte en eux sans eux; et ils aimoient à croire que l'avantage d'aquérir des connoissances est un don, un talent qui ne se communique

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pas facilement. Il ne faut donc pas s'étonner si nous avons de la peine à les entendre: dès qu'on se pique de talens privilégiés, on n'est pas fait pour se mettre à la portèe des autres Quoi qu'il en soit, tout le monde est forcé de reconnoître que nous ne pouvons aller que du conu à l'inconnu." {Capitolo 4°. Come la natura ci fa osservare gli oggetti sensibili, per darci idee di differenti specie. Noi non possiamo procedere che dal noto all'ignoto, è un principio comunissimo nella teoria, e quasi ignorato nella pratica. Sembra che non si senta che da individui che non hanno affatto studiato. Quando essi vogliono farvi comprendere una cosa che non conoscete, traducono una comparazione in un'altra che voi conoscete; e se non sempre sono felici nella scelta delle comparazioni, fanno vedere almeno che sentono ciò che bisogna fare per essere intesi. Non è lo stesso per i sapienti. Qualunque cosa vogliono insegnare, dimenticano volentieri di procedere dal noto all'ignoto. Tuttavia, se volete farmi concepire idee che non ho, bisogna che mi rifaccia alle idee che ho già. È da ciò che so che comincia tutto ciò che ignoro, tutto ciò che è possibile apprendere, e se vi è un metodo per darmi nuove conoscenze, non può che essere lo stesso metodo che me ne ha già date. In effetti, tutte le nostre conoscenze vengono dai sensi, quelle che io non ho come quelle che ho; e quelli che sono più sapienti di me, sono stati ignoranti così come lo sono io oggi. Ora, se essi si sono istruiti procedendo dal noto all'ignoto, perché non potrei istruirmi io, procedendo come essi dal noto all'ignoto? E se qualche conoscenza che io acquisto mi prepara a una nuova conoscenza, perché non posso andare io, attraverso una successione di analisi, di conoscenza in conoscenza? In breve, perché non posso trovare ciò che ignoro nelle sensazioni dove essi l'hanno trovato, e che sono a noi comuni? Indubbiamente essi mi farebbero scoprire facilmente tutto ciò che hanno scoperto, se essi stessi sapessero sempre come si sono istruiti. Ma essi lo ignorano, perché vi è una cosa che essi hanno male osservato, o alla quale i più non hanno neanche pensato. Certamente essi non si sono istruiti che nella misura in cui hanno fatto delle analisi, e che le hanno fatte bene. Ma essi non lo rilevano: la natura li fa in essi in qualche modo senza di essi; ed essi amano credere che il vantaggio di acquisire conoscenze è un dono, un talento che non si comunica facilmente. Non bisogna dunque stupirsi se si fa fatica a intenderli: appena ci si picca (si pretende d'essere dotati) di talenti privilegiati, non si è fatti per mettersi alla portata degli altri. In ogni caso, tutti sono costretti a riconoscere che noi non possiamo che procedere dal noto all'ignoto.}

* - Antoine Laurent de Lavoiser, Traité élémentaire de chimie (Paris 1789) p. vij ==> 21/661: "C'est un principe bien constant, & dont la généralité est bien reconnue dans les mathématiques, comme dans tous les genres de connoissances, que nous ne pouvons procéder pour nous instruire, que du connu à l'inconnu." {È un principio assai manifesto, e la cui generalità è ben riconosciiuta nella matematica come in ogni genere di conoscenza, che, per istruirci, non possiamo non procedere dal noto all'ignoto.} - Alexandre Dumas (père), Le Comte DE MONTECRISTO, Tome Deuxième, Bruxelles 1846, p.

270 ("J'ai pensé qu'il me serait plus facile de descendre ensuite du tout à la partie, che de la partie au tout. C'est un axiome algébrique qui veut que l'on procède du connu à l'inconnu et non de l'inconnu au connu...." {Ho pensato che sarebbe stato poi più facile per me scendere dal tutto alla parte che dalla parte al tutto. È un assioma algebrico che vuole che si proceda dal noto all'ignoto, e non dall'ignoto al noto...}

* Auguste COMTE, Système de Politique Positive, Tome Premier, Première Partie, Paris 1824. p. 180 ==> 188/202. "Le marche que suit l'esprit humain dans la recherche des lois qui régissent les phénomènes naturels, présente, sous le rapport qui nous occupe, une importante différence, suivant qu'il étudie la physique des corp bruts, ou celle des corps organisés. Dans la première, l'homme se trouvant former une partie imperceptible d'une suite immense de phénomènes, dont il ne peut espérer, sans une folle présomption, d'apercevoir jamais l'ensemble, il est obligé, aussitôt qu'il commence à les étudier dans un esprit positif, de considèrer d'abord les faits les plus particuliers, pour s'élever ensuite graduellement à la découverte de quelques lois générales, qui deviennet plus tard le point de départ de ses recherches. Au contraire, dans la physique des corps organisès, l'homme étant lui-même le type le plus complet de l'ensemble des phénomènes, ses découvertes positives commencent nécessairement par les faits les plus généraux, qui lui prêtent ensuite une lumière indispensable pour èclaircir l'étude d'un genre de dètails dont, par leur nature, la connaissance précise lui est à

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jamais interdite. En un mot, dans les deux cas, l'esprite humain procède du connu à l'inconnu; mais, dans le premier, il s'élève d'abord du particulier au général, parce que la connaissance des détails est plus immédiate pour lui que celle des masses; tandis que, dans le second, il commence par descendre du gènèral au particulier, parce qu'il connaît plus directement l'ensemble que les partie. Le perfectionnement de chacune des deux sciences consiste essentiellement, sous le rapport philosophique, à lui permettre d'adopter la méthode de l'autre, sans que celle-ci lui devienne cependant jamais aussi propre que sa méthode primitive." {Il metodo (sistema, procedura) che segue lo spirito umano nella ricerca delle leggi che regolano i fenomeni naturali, presenta, dal punto di vista che assumiamo, un'importante differenza, a seconda che studi la fisica dei corpi bruti, o quella dei corpi organizzati. Nella prima, l'uomo, trovandosi a formare (concepire) una parte impercettibile di una serie immensa di fenomeni, di cui non può sperare, senza una folle presunzione, di intravedere mai l'insieme, egli è obbligato, non appena incomincia a studiarli con spirito positivo, di considerare prima i fatti più particolari per elevarsi poi gradualmente alla scoperta di qualche legge generale, che diviene più tardi il punto di partenza delle sue ricerche. Invece, nella fisica dei corpi organizzati, l'uomo, essendo lui stesso il tipo più completo dell'insieme dei fenomeni, le sue scoperte positive cominciano necessariamente dai fatti più generali, che gli prestano poi una luce indispensabile per illuminare lo studio di un genere di dettagli dei quali, per loro natura, la conoscenza precisa gli è per sempre interdetta In breve, nei due casi, lo spirito umano procede dal noto all'ignoto; ma, nel primo, si eleva prima dal particolare al generale, perché la conoscenza dei dettagli (particolari) è più immediata per lui che quella delle masse; mentre, nel secondo, egli comincia col discendere dal generale al particolare, perché conosce più direttamente l'insieme che le parti. Il perfezionamento di ciascuno delle due scienze consiste essenzialmente, dal punto di vista filosofico, nel permettergli di adottare il metodo dell'altro, senza tuttavia che questo diventi mai appropriato tanto quanto il metodo suo primitivo.}

* OEUVRES PHILOSOPHIQUES de MAINE DE BIRAN, Publiées par V. Cousin, Tome Premier. PARIS 1841. Influence de L'ABITUDE sur La faculté de penser p. 274 ==> 298/372. "C'est donc par l'analogie, et par elle seule, que la sphère de nos habitudes s'étend, et embrasse successivement diffèrents systèmes d'idées; c'et l'analogie qui rende si douce la pente qui mène du connu à l'inconnu, de ce qui est familier à ce qui est nouveau, que la pensée y glisse pour ainsi dire sans s'en apercevoir: on apprende et on croit ne faire que se revouvenir; on est dans un monde nouveau, et il semble qu'on ne soit pas sorti de l'enceinte de ses habitude. C'est ainsi qe les bon maîtres, imitant la sage nature, nous conduisent, par degrés, de l'ombre à la lumière, et accoutument insesiblemnte nos faibles yeux à fixer la vèritè. C'est ainsi que Socrate, accouchant les esprits, crut à la prééxistence de ce germe intellectuel que la puissance de son art faisait èclore. {È dunque per mezzo dell'analogia, e solo per mezzo di essa, che la sfera delle nostre abitudini si allarga, e abbraccia successivamente differenti sistemi di idee; è l'analogia che rende così dolce la pendenza che porta dal noto all'ignoto, da ciò che è familiare a ciò che è nuovo, che il pensiero vi passa sopra per così dire senza accorgersene: si apprende e si crede non fare che ricordarsi; si è in un mondo nuovo, e sembra che non si sia usciti dal recinto delle sue abitudini. È così che i bravi maestri, imitando la saggia natura, ci conducono, per gradi, dall'ombra alla luce, e abituano impercettibilmente i nostri deboli occhi a fissare la verità. È così che Socrate, aiutando gli spiriti a partorire, credette alla preesistenza di questo germe intellettuale che la potenza della sua arte faceva fiorire."}

Victor DELBOS, Maine De Biran et Son oeuvre philosophique, Paris 1931. p. ==> 313/374. APPENDICE. LES DEUX MÉMOIRES DE MAINE DE BIRAN SUR L'HABITUDE. p. 342 ==>360/374. "L'habitude fait donc prévaloir certaines façons de raisonner; elle peut ainsi emprisonner l'esprit dans des préjugés et dans des routines, toutes les fois surtout qu'elle impose sa force mécaniquement ou qu'elle s'allie à l'imagination: elle soutient Ptolémée contre Copernic, Descartes contre Newton. En revanche, comme elle familiarise l'esprit avec un certain ordre de rapports, elle le prépare à concevoir tout ordre analogue, et elle lui permet de passer par degrés réguliers du connu à l'inconnu; c'est là ce qui donne à la connaissance nouvellement acquise l'apparence d'une réminescence, ainsi que le disait Socrate quand, suivant cette gradation naturelle, il prétendait accoucher les esprits."

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{L'abitudine fa dunque prevalere certi modi di ragionare; ella può così imprigionare lo spirito nei pregiudizi e nella routine, tutte le volte, tanto più che essa impone la sua forza meccanicamente o che essa si allea all'immaginazione: essa sostiene Ptolémée [Claude Ptolémée, Claudius Ptolemaeus. Astronomo, astrologo, geografo e matematico. Vissuto a Alessandria d'Egitto. II sec. d.C.] contro Copernico, Cartesio contro Newton. Al contrario, come si familiarizza lo spirito con un certo ordine di rapporti, essa lo prepara a concepire tutto quanto l'ordine analogo, e gli permette di passare per gradi regolari dal noto all'ignoto. È qui ciò che dà alla conoscenza novellamente acquisita l'apparenza di una reminiscenza, come diceva Socrate quando, secondo questa gradazione naturale, pretendeva di aiutare gli spiriti a partorire.}

*§* Ecco ora alcuni rappresentanti del pensiero filosofico e pedagogico italiano dell'Ottocento: Gian Domenico Romagnosi, Pasquale Galluppi, Antonio Rosmini, Vincenzo Gioberti, Carlo Cattaneo, Roberto Ardigò, Giuseppe Ferrari. Gian Domenico ROMAGNOSI (Salsomaggiore Terme, 11 dicembre 1761 - Milano, 8 giugno 1835), Collezione degli scritti sulla DOTTRINA DELLA RAGIONE, Parte seconda. Prato 1835. §. XXVII. Soluzione fondamentale di tutti i sommi problemi. [...] p. 160 ==> 167/375. "Fissata la questione in cui si tratta di sapere se questo commercio si effettui o no, egli è per se manifesto che la dimostrazione logica dell'affermativa involge necessariamente la dimostrazione logica anche dell'esistenza di un non so che reale fuori di noi, che agisce su di noi, e che provoca queste apparenze entro di noi. È ben naturale che volendo passare dal cognito all'incognito, cioè dall'interno noto all'esterno ignoto, dalla prova di coscienza alla prova di fatto, conviene affrontare la questione complessa della causalità per risolvere quella dell'esistenza. Opere di G. D. ROMAGNOSI Riordinate ed illustrate da Alessandro De Giorgi, Vol. I. P.e I. SCRITTI FILOSOFICI, Milano 1841. ==> 234/753. Vedute fondamentali SULL'ARTE LOGICA di G. D. ROMAGNOSI. I° DEL CONOSCERE CON VERITÀ. - II° DELL'OPERARE CON EFFETTO. - III° DEL PROVARE CON CERTEZZA. - IV° DEL CONVIVERE CON PROGRESSO (INCIVILIMENTO).

p. 362 ==> 387/753. LIBRO III. Del provare con certezza. § 950. Delle diverse qualificazioni date ai giudizii di fatto in conseguenza del valore delle prove. - Posto che il valore della prova consiste nella potenza ad accertare di un dato fatto, ne viene necessariamente che il valore della prova risulta dalla forza dimostrativa de' suoi mezzi. Ora da che deriva questa forza dimostrativa? Qui dobbiamo por mente alla informazione induttiva. - Facile è la risposta. La forza dimostrativa deriva dalla connessione del fatto noto col fatto ignoto in modo, che nella certezza si esclude la compossibile esistenza di altri fatti diversi o contrarii in una maniera indubitata, nella probabilità poi si esclude tale esistenza in un grado più o meno incerto. In generale tale forza dimostrativa deriva dalla connessione di causa e di effetto, o almeno di contemporanea o successiva ordinaria apparenza; in maniera che nella certezza si vegga non poter esistere altro effetto, che quello che si è contemplato; e nella presunzione si vegga essere conforme all'ordine conosciuto delle cose, che più spesso ne nasca l'effetto contemplato, o totalmente esclusiva, di altri fatti diversi o contrarii, sta propriamente la maggiore o minore concludenza o la irrefragabilità della prova. Così la prova è perfettamente concludente quando fra il suo mezzo ed il fatto contemplato passa una tale connessione, che ne venga escluso qualunque altro fatto non contemplato. La prova poi è più o meno concludente, e quindi produce una più o men forte probabilità a proporzione del maggiore o minor numero di fatti o di effetti diversi che si escludono, e quindi a proporzione che ci accostiamo alla connessione necessaria ed esclusiva." * La formula dal noto all'ignoto ricorre sovente in PASQUALE GALLUPPI (Tropea 2 aprile 1770 - Napoli, 13 dicembre 1846), tra l'altro, antonomasticamente citato da Morelli ne La donna e la scienza (1a e 2a Ed.) come il filosofo Tropeiano.

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ELEMENTI DI FILOSOFIA DEL BARONE PASQUALE GALLUPPI DA TROPEA. VOLUME III. DELL'IDEOLOGIA, Napoli 1835 p. 3 ==> 8/231. CAPO I. DELL'ORIGINE DELLE IDEE. §. I . ... p. 6 ==> 11/231: "Rendetevi abituale il metodo di passare gradatamente dal noto all'ignoto; e sarete così nello stato di fare rapidi progressi nelle scienze." * LEZIONI DI LOGICA E DI METAFISICA COMPOSTE PER USO DELLA REGIA UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI NAPOLI DAL BARONE PASQUALE GALLUPPI DA TROPEA PROFESSORE DI FILOSOFIA DELLA STESSA UNIVERSITÀ. Volume Primo, Firenze 1841. p. 435 ==> 446/481. "Il metodo analitico essendo il metodo, pel quale si trova la verità che s'ignora, esso ha due leggi: la prima è: che lo spirito dee partire dal noto, e giungere gradatamente all'ignoto. La seconda è: che il noto da cui si parte, e quello a cui si giunge debbono condurre lo spirito all'ignoto, che rimane da scovrire. ... [p. 436 ==> 447/481] Ella [: l'analisi] passa gradatamente dal noto all'ignoto, ella non assegna alcun luogo determinato per alcuna specie di queste proposizioni, ma seguendo il progresso naturale dello spirito, lega con un filo, che sorprende tutta la serie delle sue cognizioni. Così l'analisi, senza far mostra di metodo ne segue uno che è ammirabile per chiunque è capace di seguire un ben connesso filo di cognizione." p. 437 ==> 448/481. "LEZIONE LVIII. De' mezzi analitici per passare da una proposizione ad un'altra, somministrati dalla dottrina logica del paragone delle proposizioni. Se il metodo analitico, come abbiamo detto, consiste nel passare gradatamente dal noto all'ignoto, quali mezzi ci offre la logica per passare da una proposizione nota ad un'altra ignota? Se lo spirito dee passare gradatamente dal noto all'ignoto, fra il noto e l'ignoto dee esservi una certe similitudine, un certo rapporto. Una proposizione non può dunque condurci ad un'altra, se non si osserva fra l'una e l'altra una certa relazione; noi, in conseguenza, conosceremo i mezzi logici di passare da una proposizione ad una altra, se vedremo in quanti modi si può supporre una qualche similitudine fra una proposizione ed un'altra. La dottrina logica del paragone delle proposizioni può qui venire in nostro soccorso; ed io son rimasto sorpreso, allora che meditando di proposito su questa materia, ho veduto, che nulla su di ciò è sfuggito alla penetrazione degli antichi logici. Eglino hanno considerato tre cose nel paragone delle proposizioni, cioè l'equipollenza, la conversione, e l'opposizione." * ELEMENTI DI FILOSOFIA DEL BARONE PASQUALE GALLUPPI DA TROPEA. Volume Primo LOGICA PURA - PSICOLOGIA, Milano M.DCCC.XLVI. p. 111 ==> 128/337. "§ 77. Concludiamo. La sintesi incomincia dal semplice per arrivare al composto. L'analisi parte dal composto per arrivare al semplice. La sintesi incomincia dalle definizioni, e per lo più fa uso delle nominali. L'analisi incomincia dalla genesi delle idee; essa non tenta di definire le idee semplici, e per le composte fa uso delle definizioni reali non già delle nominali. La sintesi fa seguire alle definizioni gli assiomi. L'analisi non fa uso degli assiomi se non che nel momento in cui le circostanze particolari delle sue ricerche l'obbligano ad usarli. La sintesi, dopo gli assiomi, enuncia i teoremi, a cui aggiunge la dimostrazione. L'analisi enuncia i teoremi allorché questi sono un risultamento necessario dei pensieri precedenti. L'analisi tanto nel principio, che nel progresso, e nel termine serba una legge invariabile, e si è di passare gradatamente dal noto all'ignoto, e di far conoscere il come ed il perché di questo passaggio." p. 113 ==> 130/337. "§ 79. Se il metodo analitico, come abbiamo detto, consiste a passare gradatamente dal noto all'ignoto, cioè da una proposizione nota ad un'ignota, ed a spiegare il perchè di questo passaggio, quali mezzi ci offre la logica per passare da una proposi

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zione nota ad un'altra ignota? Se lo spirito dee passare gradatamente dal noto all'ignoto, fra il noto e l'ignoto dee esservi una certa similitudine. Una proposizione non può condurci ad un'altra, se non si osserva fra l'una e l'altra una certa similitudine: noi, in conseguenza, conosceremo i mezzi logici di passare da una proposizione nota ad un'altra, se vedremo in quanti modi si può supporre una qualche similitudine fra una proposizione ed un'altra. Riguardo alla loro estensione, le proposizioni, come abbiamo detto, sono o universali, o particolari, o singolari. L'estensione delle proposizioni si chiama la loro quantità. Sotto un altro aspetto, che si chiama la qualità delle proposizioni, esse si dividono in affermative, e negative. Alcuni vi aggiungono le proposizioni infinite, che sono quelle, in cui la negazione non si riferisce al verbo, come per esempio: l'anima non è mortale. Una sostanza non mortale è semplice. Le proposizioni infinite equivalgono alle affermative. Paragonando le proposizione fra di esse, possiamo, in primo luogo, data una, farne un'altra che sia identica alla prima nel pensiere: ciò si chiama dai logici l'equipollenza delle proposizioni; ed essa merita la nostra attenzione. [...]" p. 139 ==> 156/337. "ELEMENTI DI PSICOLOGIA. Capo Primo. Della coscenza o della sensibilità interna. § 1. Giovanetti, noi abbiamo già terminato la Logica pura, e dobbiamo seguire il nostro studio della Filosofia. Io vi dissi che dopo la logica pura vi avrei dati gli elementi della Metafisica, scienza a cui oggi si è dato il nome d'Ideologia. Io vi dissi di più, che mi son proposto di seguire ne' miei elementi filosofici il metodo di analisi, e vi feci conoscere, che con questo metodo si passa gradatamente dal noto all'ignoto." p. 244 ==>261/337. "Capo Nono. Degli abiti intellettuali. [...] p. 251 ==> 268/337. "§ 63. Si dice comunemente che le nostre facoltà intellettuali attive si perfezionano coll'esercizio. Cerchiamo di rimontare all'origine di questo perfezionamento, e di svilupparlo determinatamente. Le facoltà intellettuali attive sono l'analisi e la sintesi. Per formare un giudizio si richiede l'una e l'altra. Dite lo stesso del raziocinio, e di una serie ordinata di raziocinij. Allora che lo spirito esercita l'analisi e la sintesi, si dice che medita. La meditazione è dunque l'esercizio dell'analisi e della sintesi; e queste facoltà possono chiamarsi le facoltà elementari della facoltà di meditare. Lo spirito è passivo nelle sensazioni, supposta l'azione degli oggetti su de' nostri sensi; la sensazione segue necessariamente. Apprendo gli occhi su di una verde campagna, si produrranno le sensazioni del color verde, non mica quelle del color rosso. In un modo simile lo spirito è passivo nell'immaginazione. Data una certa sensazione, e dato un certo fantasma, si riproduce, per la sola legge dell'associazione delle idee, il fantasma associato, senza che sia in potere dello spirito l'evitarlo. Allorchè gettate gli occhi su d'un libro, colle sensazioni de' caratteri si associano necessariamente le percezioni de' vocaboli, e le idee di cui i vocaboli sono i segni." [Vd. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale] p. 254 ==>271/337. "[§ 64.] Ora il principio della similitudine, che guida l'immaginazione, non fa mica che questa passi da un'idea nota ad un'altra ignota: le due idee simili, che si associano, son tutte e due note allo spirito, perchè son riprodotte. Allora che il vocabolo pane mi desta l'idea del pane, tanto il suono del vocabolo, che l'idea ad esso associata erano già nel mio spirito. Ma quando lo spirito da una proposizione nota ne forma un'altra, o conversa della prima, o equipollente, o opposta; egli passa dal noto all'ignoto, e l'ignoto è inventato, cioè posto dallo spirito stesso. L'immaginazione riproduce le idee simili: ma non le crea: ora nella creazione di nuovi pensieri simili al primo consiste l'invenzione: questa è dunque un risultamento dell'attività spiegata nella meditazione. Quando lo spirito dalla proposizione: il sole illumina la terra, deduce l'equipollente: la terra è illuminata dal sole, egli non immagina, ma

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medita; e non è condotto da una proposizione all'altra dal principio dall'associazione delle idee, ma dal principio logico dell'equipollenza delle proposizioni. Non si dee, in conseguenza, confondere lo stato dello spirito che immagina, guidato dal principio Psicologico della similitudine delle nostre idee, collo spirito che medita, guidato da' principj logici del paragone delle proposizioni. Ed è questa la prima osservazione che io fo su l'oggetto che ci occupa. [...]" *§* ANTONIO ROSMINI [Antonio Francesco Davide Ambrogio Rosmini Serbati (Rovereto, 24 marzo 1797 - Stresa, 1° luglio 1855)], richiamato tra l'altro da Gentile (vd. infra). Il pensiero del filosofo roveretano è importante anche perché connette logicamente la riflessione e il cammino dal noto all'ignoto. LOGICA LIBRI TRE, Torino 1853 (Digit. Google) p. 277 e segg. ==> 340/653. "766. Ogni applicazione dell'essere ad una data notizia (percezione, idea specifica, idea generica, categorie, essere) è una riflessione. C'è dunque nello svolgersi della mente umana una successione che ha questa legge prestabilita, che non può rivolgersi la riflessione sopra una riflessione precedente o sopra il prodotto di questa, senza che questa riflessione e il suo prodotto precede. [...] I sensisti, che corrono a precipizio, conchiudono che dalle sensazioni vengono tutte le idee dal solo considerare che <<quando non si hanno le sensazioni non si conoscono le cose sensibili, e quando si hanno, queste si conoscono>>. Ma per rilevare onde vengano le idee, e che cosa sieno, conveniva far precedere una serie di riflessioni ch'essi con un salto mortale trapassano, cioè convenia: Con una prima riflessione sulle percezioni distinguere in esse l'elemento sensitivo e l'elemento intellettivo. Con una seconda riflessione sull'elemento intellettivo distinguere quello che è affermazione soggettiva da quello che è oggetto, e quindi idea specifica. Con una terza riflessione sull'idee specifiche salire all'idee generiche che in vari ordini si distribuiscono. Con una quarta riflessione sopra tutte le idee fin qui distinte salire all'idea di essere. Con una quinta riflessione esaminare onde questa provenga, che cosa sia ecc. Tali riflessioni che necessariamente precedono la notizia dell'origine e della natura delle idee, sono da' sensisti dimenticate, e pretendono cogliere quella notizia che cercano direttamente, immediatamente e di volo. In questa maniera d'errori cade con frequenza il volgo, che non ha nè la vigoria morale di sospendere l'affermazione, nè l'arte di fare l'uno dopo l'altro tutti que' passi, pe' quali solo la mente può arrivare alla scoperta del vero. 767. Queste regole contengono e spiegano quella, che <<si dee procedere dal noto all'ignoto>>. Così espressa riesce vaga e di poco vantaggio, ma le due date da noi dichiarano, che cosa sia l'elemento noto da cui convien partire, cioè il sentimento, che somministra la materia, e l'essere che somministra la forma del conoscere. Dichiarano altresì in che consiste il passaggio dal noto all'ignoto, cioè in un'operazione della mente, che applica l'essere ai primi sentiti e ai conosciuti per via di quest'applicazione, la quale si può ripetere indefinitivamente a' sempre novi risultati delle applicazioni precedenti. Non osservandosi dunque le due regole sopraposte si cade nel vizio che fu detto ignotum per ignotum; e questa pretenzione di far conoscere una cosa per un'altra ignota, è frequente ne' semidotti, che al ragionamento sostituiscono un gergo, che sorprende gl'inesperti, una delle tante arti della vanità umana. [In breve, riflessione = regola // dal noto all'ignoto = regola]

p. 400 ==> 463/653. "CAPITOLO IV. DEL METODO DIDATTICO. ARTICOLO I. Principio del metodo didattico.

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1013. Il metodo didattico si contiene in un complesso di regole subordinate tra loro e ridotte a una, principio dell'altre, osservando le quali il maestro, che comunica le verità per via di segni, ordinariamente per la parola, ottiene che sieno ricevute dal discepolo colla maggiore possibile facilità, distinzione, convincimento e persuasione. Il principio del Metodo è questo: <<Le verità che si vogliono comunicare si devono distribuire in una serie, nella quale la prima verità non abbia bisogno per essere intesa delle verità che vengono in appresso: la seconda abbia bisogno della prima, ma non della terza e delle susseguenti, e così in generale ciascuna s'intenda mediante le precedenti senza che sieno necessarie alla sua intelligenza, quelle che non sono ancora annunciate, ma restano ad enunciarsi>>. La ragione di quest'ordine è evidente, ed è fondata nelle leggi della mente che non va per salto, ma a gradi. Quando non s'osserva questo principio e si danno le verità alla rinfusa, l'uomo riceve i segni delle verità nella memoria, ma non intende le verità stesse, fin a tanto ch'egli da sè, col lavoro interno del pensiero, non sia giunto a riordinare que' segni nell'ordine descritto il che non fa mai senza grande fatica, tempo e tentativi molti. 1014. Questo principio coincide con quello che dice <<doversi passare dal noto all'ignoto>>; ma sotto questa forma non si trova indicata la graduazione per la quale la mente passa dal noto all'ignoto, nè determina quale sia rispettivamente il noto, e quale l'ignoto, e come l'uno possa fare strada all'atro. Egualmente vero, ma del pari imperfetto nell'enunciazione è il principio comune di <<doversi passare dal facile al difficile>>. Questi due principi soverchiamente astratti sono compresi e determinati nella formola data." *§* Vincenzo GIOBERTI (Torino, 5 aprile 1801 - Parigi, 26 ottobre 1852), Lettera di Vincenzo Gioberti intorno alle dottrine filosofiche e politiche del Sig. Di Lamennais Tradotta dal francese, Lucca 1845. p. 20 ==> 21/89. "La credenza è mista di luce e di tenebre, e tiene un luogo mezzano fra la scienza e l'ignoranza: nella scienza tutto è chiaro, nell'ignoranza tutto è oscuro; nel punto medio gli estremi si toccano e si confondono. Il mistero cristiano è dunque una rivelazione vera, tuttochè imperfetta, del gran mistero razionale, inseparabile dall'idea, da noi dimostrato. Esso è questo mistero medesimo, la cui oscurità sempre sussiste, ma attenuata da dati sovrannaturali; è in una parola la manifestazione iniziale e imperfetta della grande incognita naturale per mezzo di analogie rivelate. L'analogia infatti è il mezzo per cui la rivelazione ci scuopre e ci fa intendere in qualche maniera ciò che è sovrintelligibile in se stesso; poiché la parola esterna non può, eccettochè per miracolo, insegnare nulla allo spirito senza la mediazione della parola interna, cioè della cognizione. Ma in che modo l'intelligibile potrà egli servire ad esprimere ciò che non è tale? Per l'analogia che esiste fra questi due ordini di verità, e che ci fa conoscere l'ignoto, non già in sè stesso e direttamente, ma indirettamente nel noto, il quale benchè differisca essenzialmente da quello, pure gli rassomiglia. [...] La conoscenza analogica è meno perfetta della scienza diretta; pur nondimeno è una cognizione vera e molto preziosa, quanto l'altra ci manca e ci è impossibile di ottenerla." - Introduzione allo STUDIO DELLA FILOSOFIA per VINCENZO GIOBERTI, Edizione seconda, riveduta e corretta dall'autore. Tomo secondo. Brusselle 1844. p. 122 ==> 131/493. "L'eccletismo è il rifugio degli spiriti giudiziosi, ma inetti a creare. A niun uomo fornito d'ingegno inventivo cadrà mai nell'animo di farsi eclettico, come a chi è nato per essere artista o poeta non toccherà mai il capriccio di esser semplice imitatore. La sola inclinazione verso questo modo di filosofare, è argomento di sterilità intellettiva. Pare a una mente infeconda che la vena del nuovo sia esausta, e non vi sia più nulla da trovare o da creare; e così dee parerle; perchè non potrebbe credere il contrario, senza aver un presentimento dell'ignoto; e perciò non sarebbe sterile. Infatti tutti gl'illustri discopritori di verità recondite,

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prima di acquistarne l'intuito chiaro e preciso, ne ebbero un certo sentore, il quale valse loro di stimolo a imprendere, e durare quelle lunghe ricerche e faticosi meditazioni, da cui nascono i trovati e le scoperte; quasi picciol lume, che traluce da lungi, e conforta il viandante fra le tenebre notturne, mostrandogli che le fatiche del viaggio non saranno inutili, e addirizzando i suoi passi verso la meta. L'infecondità ideale, di cui parlano gli eclettici, non è nell'oggetto, ma nel soggetto, non nelle cose e nello spirito umano in generale, ma nel loro proprio cervello." p. 124 ==> 133/493. "Il capitale delle cognizioni non si conserva, se non aumentandolo, e facendolo fruttificare. Negli ordini del sapere, come in quelli del traffico, non si può mantenere, senza acquistare, non si può godere il posseduto, senza coltivarlo ed accrescerlo: gli oziosi e i pigri impoveriscono. L'eccletismo ritira la filosofia verso il passato; laddove ella dee, fondandosi nelle basi legittime di esso, procedere verso l'avvenire: la imprigiona nel noto; dove che ella ha per ufficio di aspirare, e tendere animosamente all'ignoto. Non so immaginare alcuna dottrina più trista di un sistema, il quale prescrive allo spirito umano di fermarsi, assicurandolo che d'ora innanzi non occorrerà più nulla di nuovo a scoprire, e che tutto il suo lavoro dovrà oggimai consistere nel rinvangare le cose preterite, per passar mattana e non annoiarsi sopra la terra. Questo è uno spegnere, per così dire, l'avvenire, fuori del quale il presente e il passato perdono per gli uomini la metà del loro pregio e il meglio del loro profitto." *§* Carlo CATTANEO (Milano, 15 giugno 1801 - Lugano, 5 febbraio 1869), Prolusione a un corso di FILOSOFIA nel LICEO TICINESE, Tipografia Elvetica, Novembre 1852. https://www.liberliber.it/mediateca/libri/c/cattaneo/prolusione_al_corso_luganese_di_filosofia/pdf/prolus_p.pdf

p. 7 ==> 7/11. "Fa mestieri che la filosofia, come ogni altra scienza, procede anch'essa dal noto all'ignoto: ossia che dalle lingue, dalle letterature, dalle mitologie, dalle leggi, dalle scienze e dalle altre grandi elaborazioni delle menti adulte e associate, procede a far da ultimo cauta congettura sui primi oscurissimi conati dell'intelletto individuo. Solo in quelli che appellano genii, solo in siffatti portentosi campioni dell'intelligenza, si può con istorica certezza seguire il volo dell'individuale pensiero, perché sta visibilmente segnato nelle loro opere, e nel sublime intervallo che li divide dalli altri mortali." *§* Roberto ARDIGÒ (Casteldidone, 28 gennaio 1828 - Mantova, 15 settembre 1920), OPERE FILOSOFICHE, Il Vero, Seconda Ed., Vol. V, Padova 1900. p. 351 ==> 355/564. Capo XXII. Segue delle idee. Il terzo dei tre uffici dell'idea. [...] p. 367 ==> 371/564. "13. La seconda. Da ciò, che fu detto della costruzione della scienza matematica, emerge, che essa, come tutte le scienze rigorose e positive, è una scienza induttiva, e non deduttiva, come d'ordinario per errore si ritiene. È una scienza induttiva, perché va dal noto all'ignoto, dal semplice al complesso, dal meno esteso al più esteso. Il che non esclude, che, come le scienze induttive in genere, una volta che sono costruite, si possono riassumere deduttivamente, così anche il matematico consumato non possa ritornare gradatamente ai dati elementari della scienza, partendo dai concetti sintetici, ai quali essa è pervenuta." *§* Giuseppe FERRARI (Milano, 7 marzo 1811 - Roma, 2 luglio 1876), La Mente di G. D. Romagnosi. Saggio di G. Ferrari, Prato 1839. p. 67 ==> 74/137. "Si pongano a confronto le due menti [Vico e Romagnosi]. [...] Quale sarà la ragione ultima di queste grandi differenze? Sarà possibile una semplificazione psicologica di questi fenomeni complessi? Sarà possibile ridurre ad un fatto unico le molteplici apparenze composte che si presentano nelle due grandi menti di Vico e di Romagnosi? Ecco i risultamenti di un nostro tentativo: l'associabilità ed il giudizio sono le due grandi facoltà da cui dipende quella elaborazione per cui le nostre osservazioni e le nostre idee, le nostre sensazioni

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sono trasportate ed ordinate nella massa delle umane cognizioni. L'associabilità connette le sensazioni nell'ordine con cui si succedono, trasporta a ciò che s'ignora quella connessione abituale formata dalle associazioni già formate. Se il fuoco arde una volta il fanciullo, l'associabilità trasporta questa connessione tra la vista del fuoco e quella de' suoi effetti a tutti gli altri fenomeni analoghi, e serve a preservarlo: se un uomo dopo di aver osservato che ogni movimento deriva da un essere animato, vede la natura fortemente agitata, crede che un essere a lui simile e dotato di maggiori forze sia la causa di quel turbamento. In una parola l'associabilità è quella forza di connessione che costituisce tutta la nostra esperienza, che trasporta il noto all'ignoto, il passato all'avvenire: dessa quindi è la causa principale delle scoperte, e degli errori quando si fonda su dati imperfetti. Il giudizio al contrario procede per identità, dirige i confronti, avverte le idee contenute in ciascuna nozione, gli attributi contenuti in ciascun soggetto, presiede al magistero delle astrazioni, verifica le coincidenze, rettifica gli ordinamenti, le classificazioni: la matematica è la scienza in cui maggiormente predomina il giudizio, e in cui il processo delle identità si mostra per così dire a nudo." * Giuseppe FERRARI, Filosofia della Rivoluzione, Volume Primo, Londra, Agosto 1851. CAPITOLO XII. PARTE SECONDA - SEZIONE PRIMA. Il movimento del pensiero. p. 333 ==> 352/407. "In ultima analisi, il movimento del pensiero è il meccanismo logico, il meccanismo dell'essere. L'identità consiste nell'essere che è; - l'equazione consiste nell'identità sotto due forme diverse; - il sillogismo consiste in una doppia equazione che conduce dal più al meno. La natura, soggiogando il pensiero, soggioga la logica e si rivela meccanicamente al nostro intelletto, riservandosi il segreto impenetrabile delle sue manifestazioni, delle sue qualificazioni, delle sue differenze, di cui non lascia giungere a noi se non l'essere o il non essere. Noi vorremmo ogni nostro pensiero certo, come se il suo oggetto fosse materialmente dinanzi a noi; aneliamo alla percezione immediata, alla rivelazione immediata. Alcuni mistici sperano uno stato di perfezione, in cui il nostro occhio potrebbe penetrare nelle profondità dell'universo. La percezione immediata essendo ristrettissima, dobbiamo divinare, congetturare, supporre quanto sfugge alla vista; il percepire viene supplito dal riflettere. Anche nella riflessione il movimento del pensiero rimansi lo stesso; procede meccanicamente dal presente all'assente, dal noto all'ignoto, dalle premesse alle conseguenze." CAPITOLO XIII. PARTE SECONDA - SEZIONE PRIMA. Dell'errore. p. 336 ==> 355/407. "Il movimento dell'errore è lo stesso movimento del pensiero, lo stesso procedere meccanico che coordina le apparenze per escludere la contraddizione. Il fenomeno dell'errore dividesi in quattro fasi. [...] Nella seconda fase si procede a coordinare le apparenze come se fossero tutte immediate; si giudica il passato, l'avvenire come se presenti; si arguiscono dal presente, e l'errore s'insinua fatalmente nella concatenazione de' nostri pensieri, che cessa di corrispondere alla realtà. Supponiamo negli astri una grandezza tangibile, eguale alla loro grandezza visibile; ci inganniamo sulle distanze, sulle dimensioni, sulle qualità, sulla durata; affermiamo quelle che vengono apparendo. Qui l'errore s'ignora, la contraddizione non è sospettata come nella prima fase, ci crediamo nel vero, supplendo alla percezione col trasportare il noto nell'ignoto." *§* E terminiamo con Alessandro Manzoni (Milano, 7 marzo 1785 - Milano, 22 maggio 1873). Alessandro MANZONI, OPERE VARIE di Alessandro Manzoni. Edizione riveduta dall'autore, Milano 1843. ADELCHI TRAGEDIA con un Discorso sopra alcuni punti della Storia Longobardica in Italia. p. 141 ==> 152/885. DISCORSO SOPRA ALCUNI PUNTI DELLA STORIA LONGOBARDICA IN ITALIA. [...]

p. 172 ==> 183/885. CAPITOLO III. [...] p. 183 ==> 194/885. APPENDICE AL CAPITOLO III. [...]

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p. 214 ==> 225/885. "I grandi ingegni corrono dove noi altri non possiamo se non camminare; ma la strada è una sola per tutti: dal noto all'ignoto." *§* OSSERVAZIONI È del tutto evidente che il procedere della mente umana, dal noto all'ignoto, è un principio universalmente noto e inteso, tra l'altro, come cosa affatto naturale. Dante, richiamandosi ad Aristotele, nel Convivio scrive che "sì come dice lo Filosofo nel primo de la Fisica, la natura vuole che ordinatamente si proceda ne la nostra conoscenza, cioè procedendo da quello che conoscemo meglio in quello che conoscemo non così bene: dico che la natura vuole, in quanto questa via di conoscere è in noi naturalmente innata." (Trattato Secondo, Capitolo I.13.) E Aristotele: "Poiché in ogni campo di ricerca di cui esistono princìpi o cause o elementi, il sapere e la scienza derivano dalla conoscenza di questi ultimi - noi, infatti, pensiamo di conoscere ciascuna cosa solo quando ne abbiamo ben compreso le prime cause e i primi princìpi e, infine, gli elementi -, è evidente che anche nella scienza della natura si deve cercare di determinare anzitutto ciò che riguarda i princìpi. È naturale che si proceda da quello che è più conoscibile e chiaro per noi verso quello che è più chiaro e conoscibile per natura: ché non sono la medesima cosa il conoscibile per noi e il conoscibile in senso assoluto. Perciò è necessario procedere in questo modo: da ciò che è meno chiaro per natura ma più chiaro per noi a ciò che è più chiaro e conoscibile per natura." (Fisica, Libro Primo. 1.184a, 15-21) Lo Stagirita, nei Secondi Analitici, precisa: "Ogni dottrina ed ogni apprendimento, che siano fondati sul pensiero discorsivo, si sviluppano da una conoscenza preesistente. Ciò risulta chiaro, quando si considerino tutte le dottrine e le discipline: in realtà, alle scienze matematiche ci si accosta in questo modo, e lo stesso avviene riguardo a ciascuna delle altre. Similmente si dica, poi, rispetto alle argomentazioni dialettiche, sia a quelle che si costituiscono mediante sillogismi, sia a quelle che procedono attraverso l'induzione." (I, 71a, 1-7). Ora, alla morellaiana legge inconcussa per lo spirito umano, che deve assolutamente muovere dal concreto, o almeno supporlo già osservato, e alla connessa tesi che, siccome la cosa più nota e concreta è la parte di un tutto qualunque, bisogna prima indagare le parti a una a una, e pervenire poi agevolmente alla piena idea del tutto, la quale emerge dal complesso delle singole condizioni isolatamente analizzate, si contrappone la concezione aristotelica secondo cui: "A noi risultano dapprima chiare ed evidenti le cose nel loro insieme; e solo in un secondo momento l'analisi ci consente di individuarne gli elementi e i princìpi. Perciò bisogna procedere dall'universale al particolare: infatti alla sensazione si presenta come più immediatamente conoscibile l'intero, e l'universale è, in un certo senso, l'intero, perché esso contiene molte cose come parti. Ciò appunto avviene, per così dire, anche per i nomi rispetto alla loro definizione: essi indicano, infatti, qualcosa nel suo insieme e in maniera indeterminata, come il nome 'cerchio': la definizione di esso, poi, lo determina nelle singole particolarità. Anche i bambini, del resto, in una prima fase chiamano padri tutti gli uomini e mamme tutte le donne, e solo in una seconda fase distinguono ciascuna di tali cose in particolare." (Fisica, I, 184a, 22-28; 184b, 5-10) Per inciso, in merito a quest'ultimo periodo di Aristotele, si riporta quanto detto da Giambattista Vico ne La scienza nuova (Libro Primo, Capitolo II. Degli elementi. XLVIII. ==> 103/550): "È natura de' fanciulli che con l'idee e nomi degli uomini, femmine, cose che la prima volta hanno conosciuto, da esse e con essi dappoi apprendono e nominano tutti gli uomini, femmine, cose c'hanno con le prime alcune somiglianza o rapporto." Si veda sopra altresì Tommaseo Campanella nella Physiologia (Cap. XIII, Cap. 5, p. 97). Non dissimilmente si espressero Tommaso Hobbes (Vd. sopra) e poi gli psicologi della Gestalt (Max Wertheimer, Wolfgang Köhler, Kurt Koffka) per quanto concerne la percezione e, in particolare, la priorità del tutto sulle parti.

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*§* Ora, per esemplificare la legge inconcussa per lo spirito umano, Morelli ricorre alla scienza degli uomini e del mondo, cioè alla storia e alla geografia, in merito alle quali scorge chiara la necessità che l'uomo incominci, relativamente alla prima, dai fatti del proprio paese e de' suoi coetanei; e alla seconda, dall'individuo, per passare poi gradatamente alla famiglia, al municipio, al circondario, al distretto, alla provincia, allo stato, alla nazione, alle parti del globo, e quindi all'universo. L'obiettivo finale della geografia è quindi l'universo, e il punto di partenza non può che essere l'individuo, se si vuol seguire il natural processo della mente umana. E questo vale anche per la storia, perché, se lo spirito non pone mente prima ai fatti presenti, che sono visibili, invano desidera comprendere con chiarezza e sollecitudine i fatti lontani e remoti, nel tempo e nello spazio. E soprattutto quelli degli antichissimi popoli, che saranno per lui un mistero, giammai pienamente compreso. (pp. 23-24, SdR) Ne La donna e la scienza, precisa: "Il metodo di scrivere la storia dev'essere anche diverso da quello che si è usato finora. Il principio si deve far fine ed il fine principio; la storia contemporanea deve precedere quella dei tempi medii, ed a quella dei tempi medii deve succedere l'antica. Vedere iniziarne lo studio, come suolsi oggidì con le tradizioni dei patriarchi biblici in cui vi sono tempi, uomini, usi, e costumi ignoti affatto, l'è veramente incomportevole errore." (pp. 136/137, 1a Ed. // pp. 112-113, 2a Ed. // pp. 189-190, 3a Ed.) In ordine a detta precisazione morelliana, si obietta: a) scrivere la storia, con il criterio di fare il principio fine e il fine principio, è assolutamente complesso, se non impossibile (principalmente per quanto concerne le fonti: definizione, congruenza con gli scopi prefissati, reperimento, analisi e validazione), perché bisognerebbe separare prima, con taglio netto, il presente dal passato (il principio da il fine), dal punto di vista spazio-temporale, e stabilire quando finisce il passato e inizia il presente. Delimitare il campo specifico di indagine, apprestando i mezzi necessari: professionali, strumentali, logico-scientifici e disciplinari, economico-finanziari, ecc. Edificare scelte congruenti riguardo a: chi (soggetti storici scriventi la storia, se individuali o di gruppo), i perché (causali e finali), il come (in che modo e con che cosa: metodologie e strumenti). E soprattutto, seguendo l'insegnamento bruneriano, acquisire previamente "la consapevolezza della parzialità ed epocalità dei concetti che costituiscono la nostra concettualità e l'assetto disciplinare del presente. Se non si attua questa analisi critica dei concetti presenti, le fonti del passato vengono fraintese; non solo: a ciò si aggiunge un danno forse ancora maggiore, poiché dei concetti con presupposti particolari e magari anche con determinate contraddizioni vengono ipostatizzati, assumendo così una dimensione universale che pretende estendersi, sia pure comportando una serie di differenze, alle più diverse epoche storiche" (http://eprints.sifp.it/147/1/seminari-filosofiapolitica-duso.html) b) Come avrebbe detto Fichte, per avere coscienza degli usi, costumi, tradizioni presenti, costituenti l'IO, occorrerebbe porre il NON-IO, cioè le tradizioni dei patriarchi biblici in cui vi sono tempi, uomini, usi, e costumi ignoti affatto. c) Il presente implica spontaneità, immediatezza (non-mediatezza); scrivere la storia invece, per definizione, riflessione, mediatezza, oggettivazione, alterità. d) Il presente, staccato via dal passato, è una contradictio in terminis. Giovanni Gentile che, nella Difesa della filosofia, antepone il vero metodo razionale all'adagio comune dal noto all'ignoto, richiamandosi a Rosmini, scrive questo: "Il supremo principio della metodica rosminiana è, com'è noto, che di cinque idee che si vogliono far apprendere, l'ordine sia tale che la prima non abbia bisogno delle altre quattro per essere intesa, la seconda abbia sì bisogno della prima ma non della terza, quarta e quinta, e così la terza della prima e seconda, ma non delle altre due, e la quarta delle tre precedenti, ma non della quinta; la cui intelligenza, infine, relativamente la più difficile, è resa possibile dall'apprendimento delle prime quattro. Dal noto all'ignoto, dice un adagio comune. Ma se si salta, il vero punto di partenza per l'ignoto ci è ignoto anch'esso." (p. 46)

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Nondimeno critica la prassi sottesa da detto adagio, a suo dire assolutamente indeterminato: "E però invece che indeterminatamente: dal noto all'ignoto, io direi precisamente: dal semplice al complesso, dal meno complesso al più complesso, - che è il vero metodo razionale." (ivi, p. 79) "Per formare il due - spiega il filosofo dell'attualismo - io ho bisogno dell'uno; e però l'uno è più semplice, più elementare, e perciò lo spirito incomincia dall'uno. Più si procede e più si va dal semplice al complesso, e dal meno al più complesso. Si dice che il passato è gravido del presente; è vero; ma non è meno vero che il presente è gravido del passato; perché lo contiene tutto dentro di sé, in ciò che il passato aveva veramente vitale. Sicché, a studiare prima il presente e poi il passato, si è certi che, fin da principio, dallo stesso presente ci balzerà fuori d'un tratto il passato, e ci s'imporrà necessariamente lo studio di questo, se si voglia davvero venire a capo di quello." (ivi, p. 78) "La ragione, a dirla in breve, è la seguente: che il complesso comprende dentro di sé il semplice; l'eterogeneo contiene, per dirla con lo Spencer, l'omogeneo; la differenza, l'identità; il particolare, l'universale; e così via. Né il complesso, né l'eterogeneo, né la differenza, né il particolare s'intendono perciò senza il semplice, l'omogeneo, l'identità, l'universale." (ivi, p. 79) In altre parole, la tesi gentiliana è in contrasto con quella morelliana, secondo cui il presente va studiato prima del passato, perché il presente è il noto e il passato l'ignoto. In realtà, come sostiene Gentile - il presente è figlio del passato, lo comprende in sé: è esso stesso il passato che vive nel presente, in ciò che è. *§* In merito alle idee espresse da Morelli sulla geografia e storia, si osserva: A) Il principio dal noto all'ignoto della geografia sembra risolversi semplicisticamente in una sommazione successiva di unità: individuo-famiglia-società ecc. B) E se ciò che vien detto della geografia, come afferma lo stesso autore, si può ugualmente riferire alla storia, allora è similmente semplicistico risolvere l'attività dello spirito nel porre mente prima ai fatti presenti, che sono visibili, altrimenti cercherebbe invano di comprendere con chiarezza e sollecitudine i fatti lontani e remoti nel tempo e nello spazio, e massimamente quelli dei popoli più antichi, per lui avvolte nel mistero e giammai appieno compresi. Per quanto concerne il punto A), si rileva che nella 3a Edizione (1869) de La donna e la scienza, che integra e perfeziona il medesimo periodo delle precedenti (1861, 1862), Morelli, dopo aver spiegato che il processo seguito dalla natura umana per stabilire i rapporti delle cose (le cosiddette leggi di natura), è quello di partire dal noto all'ignoto, da ciò ch'è vicino a ciò ch'è lontano, dal multiplice all'uno, rimarca fortemente che la geografia, alla quale deve ricorrere chi veramente intenda possedere nozioni precise su: la struttura dell'universo e suoi partimenti, le svariate produzioni, le razze, le positure (il modo come la cosa è posta, e il luogo dove essa è sposta; sito di paesi, di fiumi; giacitura geologica; posizione, in senso astronomico. Tommaseo-Bellini), l'incivilimento (condizione di gente che entra nelle vie della civiltà, e v'è più o meno avanzata; civiltà è piuttosto lo stato. Tom.-Bell.) le credenze religiose, l'indole degli abitanti, il clima, il costume, il regime politico e amministrativo, se non di tutto o di parte del mondo; la geografia, egli ripete, almeno del proprio paese, è studio vecchio e di notoria utilità anche alle genti rozze e disattente. (3a ed., p. 181) Che dire di certa gente (parlamentari e ministri), certamente più rozza e più disattenta di quella degli anni 60 del 1800, che tempo fa ha concepito essere l'insegnamento e lo studio della geografia assolutamente da abolire!? Per quanto concerne il punto B), si rileva in primo luogo che ne La donna e la scienza, Morelli puntualizza che la storia contiene in sé la ragione segreta di tutto ciò che ci circonda,

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e che ogni cosa avente vita, ha la sua storia; e che quella dell'uomo inizia dal momento in cui lasciò i riposi dell'infanzia, per bagnare la terra coi suoi sudori. Praticamente la storia ha per fondamento solo l'attività dell'uomo. E noi aggiungiamo che il pragma di questa attività (o prassi) non è che la cultura. Incidentalmente, si registra che i passi in esame, pressoché identici nelle prime due edizioni, risultano nella terza sensibilmente variati. Si ha infatti: a) la cancellazione del periodo "Anche Dio nel rapporto obbiettivo à la sua storia, la quale comincia dalla creazione, che ne rileva il suo grande ideale!" b) la la sostituzione della frase "per bagnare la terra coi soi sudori" con "per esercitare le proprie facoltà alla produzione." c) la sostituzione dell'espressione "dell'eterno che è rivelata dalla bibbia" con "trasmessaci dalle oscure tradizioni". Praticamente Morelli, nella 3a Edizione, ce l'aveva con Dio.

Nella stessa opera, dopo aver giudicato un errore incomportevole (o incomportabile) studiare la storia iniziando dai patriarchi biblici, ovvero dai tempi antichissimi con usi e costumi assolutamente ignoti, invita la madre affettuosa a non far passare nulla dinanzi al fanciullo senza esame. Cominciando dalla propria casa, faccia comprendergli la origine sua, desumendola dalle cose più marcate, che ricordano la memoria dei maggiori. Poi i monumenti, le ruine, il tempio, il castello, la lapide, i sepolcri, i nomi de' grandi cittadini, i punti del paese memorabili per avvenimenti non passino inconsiderati, ma siano argomento di curiosità, perché il fanciullo domandi sempre il chi, il quando, ed il perché, ossia chi fece quella data cosa, per quale fine la fece, ed in quale tempo. (1a Ed., p. 137) Raccomandazioni didattiche, delle quali occorre tener conto anche perché fatte dall'illustre concittadino pensando al suo paese; ma nondimeno non è bene ridurre la storia, così come la geografia, a un aggregato unità. Sarebbe più proficuo impostare l'insegnamento e l'apprendimento della storia come un esperimento con formulazione e verifica di ipotesi ecc.. In secondo luogo, pur essendo assolutamente condivisibile la tesi che bisogna prendere in considerazione prima il presente, non si può non mettere in rilievo che: - il presente, che si assorbe direttamente dall'ambiente di vita, si deve ricostruire intellettualmente; - non si possono negligere le connessioni tra il presente e il passato, né l'uso sempre più efficace dei procedimenti della ricerca storica, né la comprensione sempre più approfondita del fatto storico. Da ultimo, è una necessità imprescindibile avere a mente sempre la caratteristica peculiare del presente che è la immediatezza (o meglio, la im-mediatezza), la spontaneità cioè; della storia invece è, per così dire, la mediatezza della intenzionalità. Si vuol dire in sostanza che non ci si alza la mattina, ed ex abrupto dire: oggi faccio storia. Se infinite sono le cose della vita, parimenti infinite sono le cose della storia. Per cui non si può intraprendere un'attività avente una valenza, per l'appunto, storica, senza una fondata motivazione, senza aver previamente circoscritto il campo di indagine, le finalità, i mezzi, ecc., e soprattutto senza essere per noi significativa, nel senso che deve innestarsi su specifici e congruenti prerequisiti da noi già posseduti. *§*§* [Appendice. 1a Ed., p. 144/257. La storia contiene la ragione segreta di tutto ciò che lo circonda, ed ogni cosa che à vita à la sua storia. Anche Dio nel rapporto obbiettivo à la sua storia, la quale comincia dalla creazione, che ne rileva il suo grande ideale! Quella dell'uomo poi s'inizia dal momento in cui lasciò i riposi dell'infanzia, per bagnare la terra coi suoi sudori. Sicchè dunque l'attività nell'essere umano è l'unico titolo, che può renderlo degno della ricordanza de' posteri; e la storia non à per base che quest'attività; perché oltre l'opera elementare dell'Eterno che è rivelata dalla bibbia, quanto avvi nel mondo esteriore dice ordine all'attività umana. 2a Ed., p. 127/257: La storia contiene la ragione segreta di tutto ciò che lo circonda, ed ogni cosa che à vita à la sua storia. Anche Dio nel rapporto obbiettivo à la sua storia, la quale comincia dalla creazione, che ne rileva il

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suo grande ideale! Quella dell'uomo poi s'inizia dal momento in cui lasciò i riposti dell'infanzia, per bagnare la terra coi suoi sudori. Sicchè dunque l'attività nell'essere umano è l'unico titolo, che può renderlo degno della ricordanza dei posteri; e la storia non à per base che quest'attività; perciocché oltre l'opera elementare dell'eterno che è rivelata dalla bibbia, quanto avvi nel mondo esteriore dice ordine all'attività umana. 3a Ed., p.184 ==> 289/405. La storia contiene la ragione segreta di tutto ciò che lo circonda, ed ogni cosa che à vita à la sua storia. Anche Dio nel rapporto obbiettivo à la sua storia, la quale comincia dalla creazione, che ne rileva il suo grande ideale! Quella dell'uomo poi s'inizia dal momento in cui lasciò i riposi dell'infanzia, per bagnare la terra coi suoi sudori. per esercitare le proprie facoltà alla produzione. Sicchè dunque l'attività nell'essere umano è l'unico titolo, che può renderlo degno della ricordanza dei posteri; e la storia non à per base che quest'attività; perciocché oltre l'opera elementare dell'eterno che è rivelata dalla bibbia trasmessaci dalle oscure tradizioni, quanto avvi nel mondo esteriore dice ordine all'attività umana. 3a Ed., p. 187 ==> 292/405. Quindi se la storia è la formola dell'attività umana, l'uomo nascente, dovendo esplicarsi nella vita in una delle pratiche maniere fa mestieri che ne intenda l'ideale a cui si ordina e si determina con cognizione di causa ad operare o a non operare, a far bene o a far male, a glorificarsi o ad infamarsi.] *§*

1.19.1. ANALISI CRITICA DEL PRINCIPIO DAL NOTO ALL'IGNOTO. Dal noto all'ignoto è per Morelli un comunissimo adagio, il regolare cammino della riflessione, l'andatura euritmica della mente umana e, in ultima analisi, una legge inconcussa per lo spirito umano. L'art. 41 del suo PROGETTO D'ISTRUZIONE PUBBLICA (in appendice a La donna e la scienza), stabilisce che il maestro deve far sempre andare i ragazzi dal noto all'ignoto come esige una sana metodica, alla quale sarà dato di rendere pensatori i popoli dell'avvenire. (1a Ed., p. 216/ 2a Ed., p. 192)

Il noto morelliano è: il concreto, il sensibile, il tangibile, il visibile; e soprattutto i fatti del proprio io, i quali sono il concreto più visibile (nello specifico, dai discenti. Il sistema della riflessione, p. 25).

Pietro FANFANI (1865) dà queste definizioni: "Concrèto. s. m. [...] T. filos. è l'Unione delle qualità della cosa col loro subjetto; ed è la cosa stessa considerata a questo modo collettivo, o sia la qualità unita al subjetto." (p. 369 ==> 390/1721) "Sensibile. add. ... / Ciò che facilmente colpisce i nostri sensi. ... / Tale da esser agevolmente appreso dai sensi." (p. 1402 ==> 1423/1721) "Tangibile. add. Che si può toccare, Che cade sotto il senso del tatto." (p. 1541 ==> 1562/1721) "Visibile. add. Che può vedersi, Atto a esser veduto. Manifesto." (p. 1649 ==> 1670/1721) A mio parere, Morelli, ritenendolo di lapalissiana evidenza, non si è curato di chiarire questo primo e imprescindibile elemento del principio. Assumendo una importanza fondamentale ai fini anche della formazione dei pensatori dell'avvenire, il termine de quo necessitava di una meditata attenzione riflessiva per fugare ogni dubbio ed equivoco interpretativo, perché non esiste il concreto, il sensibile, il tangibile, il visibile in assoluto, indipendente cioè da ogni relazione con soggetti agenti e percipienti, punti di vista, scelte linguistiche e modalità operative, criteri di giudizio e valutazione, condizioni e circostanze oggettive, fine e finalità. Non si coglie infatti il concreto, il sensibile, il tangibile, il visibile, in sé, ma lo si coglie per uno scopo, per raggiungere intenzionalmente l'obiettivo prefissato. Il principio di per sé è ovvio per tutti: in quanto tale però, se non contestualizzato e specificato nei suoi momenti costitutivi, risulta essere oltre che indeterminato, anche banale e, ciò stante, inutile.

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I componenti, strettamente interconnessi, sono tre, e devono essere previamente precisati prima di intraprendere il cammino verso l'ignoto. Il noto si configura perciò come il punto di partenza; l'ignoto, il punto di arrivo; il nesso tra i due estremi, il processo (mezzi, metodi e strategie) del cammino. Sorge spontanea la domanda del perché di siffatto cammino se già si è in possesso del noto, visto che richiede un'intelligenza non ordinaria, l'apprestamento di arti e abilità mentali, mezzi e strategie altri da quelli della semplice memoria? In una società identica a sé stessa nel corso del tempo, sarebbe uno spreco di risorse sviluppare le capacità mentali, p.e., di problem-solving, essendo sufficiente la memoria. In questo caso, il principio dal noto all'ignoto si risolverebbe nella memorizzazione di conoscenze nuove, prima cioè ignote. In una società e cultura in rapido mutamento, qual è quella attuale caratterizzata da un'esplosione del sapere, occorre invece, unitamente alla memoria, acquisire e sviluppare capacità intellettuali generalizzate, arti e abilità da utilizzare in situazioni nuove. In breve, proprio ciò che il principio di cui trattasi richiede. Sarebbe anche importante cogliere l'ignoto nel noto, a noi presente hic et nunc, la cui conoscenza è sempre approssimata, correlata, p.e., con la limitatezza o imperfezione degli strumenti di misura: il mio tavolo misura con il metro pieghevole da falegname: 1500 mm di lunghezza, e 750 mm di larghezza. Misure approssimate, quindi, al millimetro, di certo non ai suoi decimali e così via. Le dimensioni precise in modo assoluto, comunque, non esistono, essendo lo spazio (nello specifico, la linea) infinito nell'intero e nelle parti. Si vedano i paradossi di Zenone di Elea. Lo stesso dicasi della percezione delle qualità, quali il liscio o il ruvido. Il mio tavolo è liscio al tatto, ma al microscopio rivela canali e increspature. Assai proficuo sarebbe utilizzare il principio rendendo noto l'ignoto: congetturandolo sic et simpliciter sulla base delle informazioni essenziali in nostro possesso. Se un obiettivo della educazione/istruzione scolastica è la comprensione di brano letto, l'alunno, prima della lettura, dovrebbe oggettivare ciò che già sa sul suo contenuto, desumendolo, p.e., dal titolo e sottotitolo, dalle immagini e didascalie, dalle note, dall'enfasi data in grassetto o neretto a singole o gruppi di parole ecc.. Così attrezzato, e seguendo la regola delle 5 W, leggerebbe il brano ricercando le risposte. Ai fini della comprensione del testo, l'alunno non farebbe altro che cumprehendĕre, cioè afferrare proficuamente l'ignoto insieme con il noto. E altrettanto sarebbe intendere il principio, per così dire, alla maniera fichtiana, ponendo l'ignoto (il NON-IO) opposto al noto (l'IO). Cosicché, al fine di far conseguire agli alunni la consapevolezza che le regole linguistiche lungi dall'essere sostanziali, sono bensì relative e convenzionali, il docente potrebbe opporre i costrutti linguistici italiani ai correlati dei suoi parlanti dialettali. Praticamente dovrebbe adoperare il nesso noto-ignoto come strategia didattica per promuovere la presa di coscienza delle nozioni apprese. Giova qui evidenziare quanto grande sia, dal punto di vista educativo-didattico, il potere del contrasto, come ben si legge ne Il significato dell'educazione di Jerome Bruner: "Uno dei più potenti strumenti disponibili per la ricerca è il contrasto. Il contrasto può essere progettato o può crearsi spontaneamente, infatti può divenire un gusto acquisito. Siamo usciti dalla nostra via per presentare il materiale ai bambini in forma contrastiva - il film dei giovani babbuini che giocano, seguito da bambini che giocano in un "habitat" identico. I bambini scoprono subito che i piccoli babbuini giocano soprattutto con gli altri piccoli babbuini e non giocano con le cose, che i piccoli dell'uomo giocano con le cose e tra di loro. Questo è un esempio di situazione predeterminata e fornisce l'avvio per una discussione sull'uso degli strumenti, delle mani libere, e così via. Più tardi, si mostrino dei gattini (che giocano con le cose) e poi si

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faccia in modo che i ragazzi trattino di nuovo il problema: capiranno molto in fretta che i gatti giocano con le cose, ma senza sostenerle. [....] Non ho bisogno di entrare in una giustificazione elaborata del metodo del contrasto in questa sede, e voglio solo notare che la sua efficacia viene dal fatto che un concetto richiede per la sua definizione l'alternativa di un caso negativo. L'uomo è un concetto diverso se posto in contrasto con gli orsi che stanno ritti, con gli angeli, con i diavoli. La prontezza nell'esplorare i contrasti fornisce una scelta tra le alternative che potrebbe essere rilevante." (p. 126) Lo stesso Bruner, in Verso una teoria dell'istruzione, facendo alcune considerazioni pedagogiche sugli studi sociali, individua 4 metodi (1° il metodo del contrasto; 2° il metodo consistente nella stimolazione e nell'uso di congetture e ipotesi sulla base di informazioni; 3° il metodo della partecipazione diretta; 4° il metodo consistente nel procedimento di stimolare la coscienza di sé), particolarmente adatti a

evitare che i fenomeni della vita sociale appaiano troppo familiari, senza apparire però primitivi e bizzarri. Lo psicologo statunitense, contro un metodo, alquanto differente dal suo, osserva opportunamente questo: "Secondo tale metodo, si dovrebbe cominciare a insegnare le scienze sociali presentando il mondo consueto della casa, della propria strada, del vicinato. È un'idea lodevole nel suo complesso; il suo solo errore è di ignorare quanto sia difficile per gli esseri umani cogliere gli aspetti generali di una realtà divenuta familiare. Il postino di casa è un rappresentante dell'autorità statale, ma per portare il fanciullo a farsi un'idea di tale autorità si richiedono molte disgressioni su ciò che costituisce l'autorità, statale o di altro tipo, e sulla differenza esistente, per esempio, tra autorità costituita e forza esercitata arbitrariamente. Preferiremmo trovare un modo per eccitare la curiosità dei fanciulli con particolari il cui dramma intrinseco e il cui significato umano siano ben chiari, senza preoccuparci se gli esempi siano tratti dall'ambiente immediato o da uno remoto." Ecco cosa il pioniere della psicologia cognitiva e culturale dice sul metodo del contrasto, dopo aver elencato quattro sorgenti principali: a) il contrasto dell'uomo con i primati più elevati; b) dell'uomo con l'uomo preistorico; c) dell'uomo della tecnologia contemporanea con l'uomo primitivo; d) dell'uomo con il bambino. "Abbiamo raccolto materiali importanti per ciascuno di questi contrasti: film, storie, costruzioni, letture, illustrazioni e soprattutto idee per far risaltare al massimo i contrasti e ottenere così la massima chiarezza. In verità ci proponiamo anche di dare ai nostri allievi il senso di continuità, presentando loro aspetti che sembrano in contrasto con la realtà del nostro ambiente e lasciandoli riflettere quanto basta perché comprendano come ciò che sembrava del tutto bizzarro e differente sia poi invece molto affine ad aspetti della loro esperienza quotidiana. Ciò è vero, in particolare, per la parte più importante del nostro materiale, e cioè il documentario cinematografico su una famiglia di Eschimesi Netsilik, osservata per l'intero ciclo di un anno. L'ecologia e tutto l'ambiente in cui si svolge la vita degli eschimesi sono pieni di <<contrasti>> con la vita giornaliera della moderna civiltà europea e americana. Ma il materiale a disposizione è sufficiente perché i nostri allievi riescano a penetrare nel ciclo annuale della vita di una singola famiglia, ricavandone il senso dell'integrità organica, non solo di una famiglia, ma di una cultura. È caratteristico degli Eschimesi Netsilik, per esempio, costruire solo pochi utensili e armi egregiamente specializzati, come per esempio le loro lance o arpioni da pesca. Ma risulta anche evidente che ciascun uomo è capace di fabbricarseli con i sassi che trova intorno al lui, e che l'eschimese è un bricoleur molto in gamba, quando ha bisogno di fare qualcosa, riesce a ottenere dal nulla degli utensili improvvisati: con una pietra piatta, un po' d'olio di pesce e un pezzetto di cotone artico, egli si fabbrica una lampada. Così, mentre gli aspetti esteriori della vita eschimese presentano un netto contrasto con la vita del moderno uomo tecnologico, essi riescono in modo forse ancor migliore a dimostrare la logica intrinseca inerente a una società, ad ogni società, ciascuna delle quali ha la sua particolare tecnologia, e il suo modo di impiegare l'intelligenza. Nel riconoscimento di questa caratteristica comune

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ad ogni società umana, in qualsiasi luogo si trovi, i bambini passano da qualcosa che sembrava inizialmente contrasto a ciò che si configura infine come continuità." (pp. 145-147) La seconda domanda spontanea attiene alla molla che induce ad agire: posto il noto e l'ignoto, qual è l'impulso che innesca il processo, il comportamento appetitivo e soprattutto le facoltà dello spirito? Il che dovrebbe accadere tutte le volte che inciampiamo in qualcosa che non ci è possibile sussumere nel mondo delle nostre conoscenze. Uso il condizionale perché non ritengo il principio essere connaturale all'uomo, che cioè appartenga per natura allo spirito umano, perché, a mio avviso, esito di intenzionali atti di educazione e istruzione. Insomma, il bambino non nasce avente in sé quale proprietà della sua mente il procedere dal noto all'ignoto, ma ce l'ha allorché gli educatori, in primis la madre, ne promuovono l'acquisizione, facendogli anzitutto rilevare le incongruenze nei fatti e nei rapporti esperenziali, e poscia alimentando la volontà, e principalmente la tensione interiore (cioè l'intenzionalità) di risolvere le problematicità colte. Ne La donna e la scienza (1a Ed., pp. 143-144 ==> 156/257 / 2a Ed., p. 118 / 3a Ed., p. 196), Morelli chiarisce che, nel campo vastissimo delle conoscenze, se si vuol avere piena coscienza dei fatti storici, si deve osservare l'andatura euritmica dal noto all'ignoto, risalendo dagli effetti alle cause, per dare ai fatti l'ordine di successione (spazio-temporale e causale) che legittima la loro esistenza, e li subordina all'umana libertà, tralasciando la cieca fatalità. Vien posta quindi l'equazione noto-ignoto = effetti-causa, che indubbiamente non può valere se il campo di applicazione è quello della logica (p.e., il sillogismo). Martin Heidegger (2004), richiamandosi agli Elementi di Euclide, nella terza lezione de Il principio di ragione, analizza così l'assioma: Tutte le grandezze uguali a una stessa grandezza sono uguali anche fra loro: "Nel ruolo di premessa maggiore di un sillogismo, l'assioma può servire come fondamento. In base a tale fondamento due grandezze determinate risultano uguali fra loro. Sennonché, l'assioma non è causa del fatto che le due grandezze determinate divengono uguali l'una all'altra nello stesso modo in cui uno scroscio di pioggia fa sì che il tetto di una casa si bagni. Fondamento e conseguenza non sono la stessa cosa di causa ed effetto." Il principio di cui trattasi si può variamente leggere e interpretare. Per esemplificare ci serviamo del compito elementare che si fa a scuola, quello della mamma che al mercato compra 3 kg di mele al prezzo di euro 3 il chilo. Problema aritmetico semplice, quindi, da considerare però come un sistema logico chiuso, dove gli elementi necessari sono noti (i cosiddetti dati del problema). L'ignoto è contenuto nella domanda, formulata per conoscere la spesa complessiva della nostra mamma. Ora, il passaggio dal noto all'ignoto, in questo caso, avviene individuando ed eseguendo la giusta operazione aritmetica, previa comprensione del problema e osservanza della direttiva di non debordare dal sistema dato, come accade, p.e., se non si accettano i dati, ritenendoli non rispondenti alla vita quotidiana. Se il compito è più complesso, p.e., con dati sovrabbondanti, carenti o errati, il processo risolutivo, dal noto all'ignoto, richiede mezzi logici e operativi più complessi. Rimanendo in ambito matematico, ecco l'illuminante esempio, offertoci da Jerome BRUNER, ne L'education, entrée dans la culture (Traduit de l'anglais par Yves Bonin. Titre original en anglais: The Culture of Education). Les problèmes de l'école à la lumière de la psychologie culturelle, Retz, Paris 2008 Chapitre 2 La pédagogie populaire p. 70. "Notre souci est certainement d'abord cognitif, centré sur l'acquisition et l'usage du savoir, mais nous n'entendons pas pour autant nous contenter de ce que l'on appelle l'esprit <<rationnel>>. Egan nous rappelle que <<Apollon, s'il n'est pas accompagné de Dionysos, est

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certainement un excellent citoyen, bien informé; mais c'est un bien triste compagnon. Il est probablement même "cultivé" au sens que prend ce mot dans les écrits traditionnels consacrés à l'éducation.... Mais sans Dionysos, il sera incapable de faire ou de refaire une culture>>. Bien que notre réflexion sur la psychologie et la pédagogie populaires nous ait amenés à nous intéresser plus particulièrement à <<l'enseignement>> et à <<l'apprentissage>> au sens habituel de ces termes, nous aurions aussi bien pu mettre l'accent sur d'autres aspects de l'esprit humain, tout aussi importants pour la pratique éducative, comme l'idée que l'on se fait communément du désir, de l'intention, de la signification ou même de la <<maîtrise>>. Mais la notion même de <<savoir>> n'est pas aussi benoîtement apollonienne que cela." p. 70. "Prenons le problème de ce qu'est le savoir, d'où il vient et comment nous en sommes arrivés à l'acquérir. Tout cela a d'ailleurs de profondes racines culturelles. Pour commencer, distinguons entre savoir quelche chose concrètement et le savoir en tant que partie constituante d'une règle générale. Additions et multiplications arithmétiques en donnent un excellent exemple. Supposons que quelqu'un vienne juste d'apprendre un fait arithmètique concret. Que veut dire saisir un <<fait>> de multiplication, et en quoi cela diffère-t-il de l'idèe selon laquelle une multiplication est simplement une addition répétée, quelque chose que vous <<savez>> dejà? Cela signifie donc que vous pouvez déduire (faire dériver) l'inconnu du connu. Voilà une idée du savoir assez grisante, qui aurait certainement plu à Dionysos, dont l'esprit était plutôt orienté vers l'action! p. 70-71. "Pour aller plus loin, saisir quelque chose abstraitement est le point de départ pour apprécier le fait que ce qui semble être un savoir compliqué peut souvent être réduit par dérivation à des formes plus simples de savoir que nous maîtrisons dèjà. Dans ses histoires mystérieuses, Ellery Queen avait l'habitude de glisser une petite remarque, à un moment crucial du roman, où il disait au lecteur qu'il en savait désormais assez pour résoudre le crime. Imaginons une classe qui vien d'apprendre la multiplication et à qui on dirait que chacun en sait désormais assez pour comprendre quelque chose che l'on appelle les <<logarithmes>>, des nombres particulier qui portent les noms <<1>>, <<2>>, <<3>>, <<4>> et <<5>>, et qu'il devrait pouvoir se représenter ce que les noms de ces logarithmes <<signifient>> à partir de trois exemples chacun de ces exemples étant une série qui porte ces cinq noms. La première série est 2, 4, 8, 16, 32; la seconde série est 3, 9, 27, 81, 243, et la troisième série est 10, 100, 1000, 10000, 100000. Les nombres dans chaque série correspondent aux noms des logarithmes 1, 2, 3, 4, et 5. Mais comment 8 peut-il être appelé <<3>>, ou 27 ou 1000? Non seulement les enfants <<découvrent>> (ou inventent) l'idée d'exposant ou de puissance, mais ils découvrent/inventent l'idée d'exposants à une base, et que 2 à la puissance trois est 8, que 3 à la puissance trois est 27, et que 10 à la puissance trois est 1000. Une fois que les enfants (qui ont environ dix ans) on vécu cette expérience, leur conception du savoir mathématique en tant que savoir <<dérivationnel>> en sera définitivement modifiée: ils auront saisi qu'une fois que l'on connaît l'addition et que l'on sait que l'addition peut être répétée un certain nombre de fois pour faire une multiplication, on sait déjà ce que sont les logarithmes. Tout ce dont vous avez besoin, c'est de déterminer la <<base>>." p. 71. "Si tout cela vous paraît trop <<mathématique>>, vous pouvez essayer d'amener les enfants à interprèter Le Petit Chaperon rouge, d'abord comme une pièce jouée en classe où chacun occupe un rôle, puis par des acteurs choisis pour représenter les personnages principaux devant un public, enfin comme une histoire qui sera racontée ou lue par un conteur à l'ensembre du groupe. Qu'est-ce qui change? Dès qu'un enfant vous dira que, dans le premier cas, il n'y a que des acteurs mais pas de public, tandis que dans le deuxième, il y a à la fois l'un et l'autre, toute la classe sera lancée dans une discussion sur le <<théâtre>> qui rivalisera avec Victor Turner pour ce qui est du plaisir qu'ils en tireront. Comme dans le premier exem

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ple, vous aurez amené les enfants à reconnaître qu'ils en savent infiniment plus qu'ils ne le pensaient, mais qu'ils ont à <<y penser>> pour savoir ce qu'ils savent. Après tout, n'est-ce pas exactement en quoi consistent la Renaissance et l'Âge de Raison? Mais pour enseigner et pour apprendre de cette façon, il faut que vous ayez adopté une nouvelle théorie de l'esprit." p. 72. "Prenez encore le problème de savoir où vous avez acquis vos propres connaissances, ce qui est également une question très profonde. Les enfants commencent par faire comme si l'enseignant détenait le savoir et le transmettait à la classe. Dans des conditions données, ils apprennent bientôt que les autres enfants de la classe sont susceptibles eux aussi de détenir un savoir, et que ce savoir peut être partagé. (Ils le savent dès le départ, mais seulement pour des choses un peu quotidiennes comme de savoir où l'on peut trouver ceci ou cela.) Dans cette seconde phase, le savoir existe dans la classe, mais de manière inerte. Pourquoi ne pas engager une discussion de groupe visant à créer le savoir plutôt que de chercher à trouver qui sait quoi? Il y a encore un pas à franchir, qui représente un des aspects les plus profonds du savoir humain. Si personne dans le group ne <<connaît>> la réponse où aller pour la <<trouver>>? C'est le saut dans la culture, conçue comme un entrepôt, comme une cabane à outils. Il y a des choses qui sont connues de chacun (plus qu'il ne le croit); il y en a encore davantage dans le groupe ou qui peuvent être découvertes par la discussion au sein du groupe; et il y en a d'autres, innombrables, entreposées ailleurs, dans la <<culture>>, par exemple dans la tête des gens qui détiennent un grand savoir, dans les annuaires, dans les livres, dans les cartes, etc. Par définition, il n'existe virtuellement personne au sein d'une culture qui sache tout ce qu'il y a à savoir. Alors que devons-nous faire quand nous sommes en difficulté? Et quel problème rencontrons-nous pour trouver le savoir dont nous avons besoin? Posez cette question, et vous serez sur la voie pour comprendre ce qu'est une culture. En un rien de temps, un enfant commencera à reconnaître que le savoir, c'est le pouvoir, ou que c'est une forme de richesse, ou que c'est une sorte de filet de protection. Voyons de plus près les diffèrentes représentations de l'esprit de l'enfant, celles au moins qui sont les plus communément admises par les théoriciens de l'éducation, par les enseignants et, enfin, par les enfants eux-même. Ce sont elles qui guident les pratiques éducatives que l'on observe le plus souvent dans les classes, et ce dans différents contextes culturels." p. 73. "MODÈLES DE L'ESPRIT ET MODÈLES DE PÉDAGOGIE À notre époque, quatre modèles principaux dominent. Chacun d'eux valorise des objectifs éducatifs différents. Ces modèles ne son pas seulement des conceptions de l'esprit qui déterminent comment nous enseignons et <<éduquons>>, mais ce sont aussi des conceptions des relations entre l'esprit et la culture. Si nous voulons repenser la psychologie de l'éducation, nous devons examiner chacune de ces représentations concurrentes du développement humain et réévaluer leur implication dans l'enseignement et l'apprentisssage." * [Mia traduzione dal francese] p. 70. Certamente il nostro interesse è prima cognitivo, incentrato sull'acquisizione e sull'uso del sapere, ma non intendiamo tuttavia accontentarci di ciò che si chiama spirito <<razionale>>. Egan ci ricorda che <<Apollo, se non è accompagnato da Dioniso, è senza dubbio un eccellente cittadino, ben informato; ma è un compagno molto triste. Probabilmente è anche "colto" nel senso in cui s'intende la parola negli scritti tradizionali consacrati all'educazione. ... Ma senza Dioniso, non sarà in grado di fare o di rifare una <<cultura>>. Sebbene la nostra riflessione sulla psicologia e la pedagogia popolare ci abbia portati a interessarci in particolare più dell'<<insegnamento>> e dell'<<apprendimento>>, nel senso abituale di questi termini, avremmo potuto comunque mettere l'accento su altri aspetti dello spirito umano, altrettanto importanti per la pratica educativa, come l'idea che si fa comunemente del desiderio, dell'intenzione, della significazione o anche della padronanza (maestria, abilità). Ma la nozione stessa di <<sapere>> non è così bonariamente apollinea come quella. p. 70 Prendiamo il problema di ciò che è il sapere, da dove esso viene e come noi siamo arrivati ad acquisirlo. Tutto questo ha del resto una profonda radice culturale. Per cominciare, distinguiamo tra sapere qualcosa concretamente e il sapere in quanto parte costituente d'una regola generale. Addizioni e moltiplicazioni aritmeti-

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che ce ne danno un esempio eccellente. Supponiamo che qualcuno abbia appena appreso un fatto aritmetico concreto. Che vuol dire capire un <<fatto>> di moltiplicazione, e in che cosa questo differisce dall'idea secondo la quale la moltiplicazione è solamente un'addizione ripetuta, qualche cosa che voi <<sapete>> già? Questo significa dunque che voi potete dedurre (far derivare) l'ignoto dal noto. Ecco un'idea del sapere assai inebriante, che sarebbe certamente piaciuto a Dioniso, il cui spirito era piuttosto orientato verso l'azione! p. 70-71 Per andare più lontano, capire qualcosa astrattamente è il punto di partenza per apprezzare il fatto che ciò che sembra essere un sapere complicato, può sovente essere ridotto, per derivazione, a forme più semplici di sapere che già padroneggiamo. Nelle sue storie misteriose (: gialli), Ellery Queen aveva l'abitudine di inserire una piccola nota in un momento cruciale del romanzo, nella quale diceva al lettore che già ne sapeva abbastanza per risolvere il crimine. Immaginiamo una classe che abbia appena appreso la moltiplicazione e alla quale si dicesse che ciascuno ne sapeva ormai abbastanza per comprendere qualcosa chiamato <<logaritmi>>, numeri particolari che hanno i nomi <<1>>, <<2>>, <<3>>, <<4>> e <<5>>, e che essi dovessero potersi rappresentare ciò che i nomi di questi logaritmi <<significano>> a partire da tre esempi, essendo ciascuno dei quali una serie che porta questi cinque nomi. La prima serie è: 2, 4, 8, 16, 32; la seconda serie è: 3, 9, 27, 81, 243, e la terza serie è: 10, 100, 1.000, 10.000, 100.000. I numeri in ciascuna serie corrispondono ai nomi dei logaritmi 1, 2, 3, 4, e 5. Ma come può l'8 essere chiamato <<3>>, o 27 o 1.000? Non solo i bambini <<scoprono>> (o inventano) l'idea di esponente, o di potenza, ma essi scoprono/inventano l'idea di esponenti a una base, e che 2 alla 3a potenza è 8, che 3 alla 3a potenza è 27, e che 10 alla 3a potenza è 1.000. Una volta che i bambini (che hanno all'incirca 10 anni) hanno vissuto questa esperienza, la loro concezione del sapere matematico, in quanto sapere <<derivazionale>>, ne sarà definitivamente modificata: essi avranno capito che una volta che si conosce l'addizione e che si sa che l'addizione può essere ripetuta un certo numero di volte per fare una moltiplicazione, si sa già cosa sono i logaritmi. Tutto ciò di cui voi avete bisogno, è determinare la <<base>>. p. 71 Se tutto questo vi sembra troppo <<matematico>>, potete tentare di portare i bambini a interpretare Cappuccetto rosso, dapprima come recitazione di lavoro teatrale nel quale ciascuno svolge un ruolo, poi con attori scelti per rappresentare i personaggi principali davanti a un pubblico, infine come una storia che verrà raccontata o letta da un narratore a tutto il gruppo. Cosa cambia? Appena un bambino vi dirà che, nel primo caso, non vi sono attori, né pubblico, mentre nel secondo, vi è nello stesso tempo l'uno e l'altro, tutta la classe si lancerà in una discussione sul <<teatro>> che competerà con Victor Turner per il piacere che ne trarranno. Come nel primo esempio, voi avrete portato i bambini a riconoscere che essi sapevano infinitamente più di quanto pensassero, ma che dovevano <<rifletterci, pensarci sopra>> per sapere ciò che sapevano. Dopo tutto, non è esattamente ciò in cui consiste il Rinascimento, e l'Illuminismo? Ma per insegnare e per apprendere in questo modo, bisogna che venga adottata una nuova teoria dello spirito. p. 72 Prendiamo ancora il problema di sapere dove abbiamo acquisito le nostre conoscenze, che è parimenti una questione molto profonda. I bambini cominciano a fare come se l'insegnante detenesse il sapere e lo trasmettesse alla classe. In determinate condizioni, essi apprendono subito che gli altri membri della classe sono suscettibili essi stessi di detenere un sapere, e che questo sapere può essere condiviso. (Lo sanno dall'inizio, ma solo per cose della quotidianità come sapere dove si possa trovare questo o quello.) In questa seconda fase, il sapere esiste nella classe, ma in modo inerte. Perché non ingaggiare una discussione di gruppo volta a creare il sapere piuttosto che cercare di trovare chi sa che cosa? Vi è ancora un ostacolo da superare, che rappresenta uno degli aspetti più profondi del sapere umano. Se nessuno nel gruppo <<conosce>> la risposta, ove andare a <<trovarla>>? È il salto nella cultura, concepita come un deposito, come un capanno degli attrezzi. Ci sono delle cose che sono conosciute da ciascuno (più di quanto non creda); ce ne sono ancora di più nel gruppo o che possono essere scoperte mediante la discussione all'interno del gruppo; e ce ne sono altri, innumerevoli, archiviate altrove, nella <<cultura>>, per esempio nella testa delle persone che detengono un grande sapere, negli annuari, nei libri, nelle carte (geografiche), ecc.. Per definizione, non esiste virtualmente nessuno in una cultura che sappia tutto ciò che c'è da sapere. Allora, cosa dobbiamo fare quando siamo in difficoltà? E qual è il problema che incontriamo allorché cerchiamo il sapere di cui abbiamo bisogno? Ponete questa questione, e sarete sulla strada (giusta) per comprendere ciò che è una cultura. In un batter d'occhio, un bambino comincerà a riconoscere che sapere è potere, o che è una forma di ricchezza, o che è una sorta di rete di protezione. Vediamo più da vicino le differenti rappresentazioni dello spirito del bambino, almeno quelle che sono più comunemente ammesse dai teorici dell'educazione, dagli insegnanti e, infine, dagli alunni stessi. Sono quelle che guidano le pratiche educative che si osservano, più spesso, nelle classi, e nei diversi contesti culturali. p. 73. MODELLI DELLO SPIRITO E MODELLI DI PEDAGOGIA Attualmente, sono dominanti quattro modelli principali. Ciascuno di essi valorizza differenti obiettivi educativi. Questi modelli non sono solamente concezioni dello spirito che determinano come noi insegniamo ed "educhiamo", ma sono altresì concezioni delle relazioni tra lo spirito e la cultura. Se vogliamo ripensare la psicologia dell'educazione, dobbiamo esaminare ciascuna di queste rappresentazioni concorrenti dello sviluppo umano e rivalutare le loro implicazioni nell'insegnamento e nell'apprendimento.

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*§* Conclusivamente, si rimarca che il principio vale per tutte le scienze, e che, pur mantenendo la stessa forma linguistica, la sua valenza materiale (e sostanziale) è in funzione della specificità del campo, particolare e determinato, di applicazione. In altre parole, p.e. a scuola, il noto non può essere quello del maestro, ma bensì quello dell'alunno; il noto della lingua non può essere quello della fisica, e né della chimica; l'ignoto deve essere significativo, congruente cioè con i dati esperenziali del discente, e con le sue capacità mentali; il cammino poi deve procedere in modo graduale e - direi - secondo la metodica rosminiana. E soprattutto, prima di intraprendere un cammino insegnativo/apprenditivo, non dare mai nulla per scontato: giova sempre problematizzare il noto e il processo all'ignoto che per l'adulto acculturato sono una mera ovvietà. E che dire dell'idea morelliana secondo la quale, "senza il noto che ne viene dalla Scienza, non possiamo dedurre l'ignoto della Teodicea." (p. 16, SdR) (Vd. 1.17. LA RIFLESSIONE E LA RELIGIONE.)

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1.20. MORELLI E BLOOM. Morelli dà del riflettere e della riflessione due definizioni: - la prima si risolve nel biblico memorare novissima tua, attinente quindi alla sfera morale-religiosa; - la seconda, nel ripiegarsi che fa lo spirito sul concreto che gli è presente. Poniamo in parentesi, come l'epochè husserliana, la prima che si basa essenzialmente sulla fede e credenza, e poniamo mente invece al ripiegarsi dello spirito, razionalmente connotato. Morelli spiega il suo concetto di riflessione mettendo in stretta relazione periodi ipotetici con apodosi e protasi entrambe negative, finalizzati al conseguimento della verità. Poiché si presenta subito la domanda se la riflessione morelliana sia determinata, unicamente ed esclusivamente, dal ripiegarsi dello spirito, ovvero se implichi invece come atti suoi costitutivi lo svolgersi anche delle attività di analisi, di sintesi, di giudizio ecc., si risponde che così come è posta la spiegazione, in forma di negazione cioè, sembrerebbe vero il primo corno del dilemma; ma, volta alla forma positiva, si palesa con chiarezza che la verità non può che predicarsi del secondo, ragion per cui è da intendersi, per l'appunto la riflessione del Morelli, comprensiva non solo del primo momento, quale conditio sine qua non per avviare il processo riflessivo, ma anche delle altre specifiche funzioni intellettuali. Ecco quale dovrebbe essere, secondo me, la retta spiegazione: Lo spirito si piega sull'oggetto; 1. piegandosi sull'oggetto, vi presta attenzione; 2. prestandovi attenzione, lo esamina e analizza, scomponendo il tutto nelle parti o elementi che lo costituiscono; 3. mediante l'esame e l'analisi, scopre, solleva cioè il velo che la nasconde, e trova per l'appunto la verità; 4. così scoprendo, vede i rapporti tra idea e idea; 5. vedendo i rapporti tra idea e idea, le sa unire e disunire; 6. unendole e disunendole, giudica; 7. giudicando, si convince e si persuade; 8. convincendosi, e persuadendosi, possiede la verità; 9. possedendo la verità, lo spirito è ricco di cognizioni (conoscenze, contenuti, nozioni), ed è colto (erudito, dotto). Al contrario, tolta la riflessione da una cosa, lo spirito risulta esser vuoto e ignorante. * Morelli, dotato per natura d'intelligenza pedagogica, si palesa come un insegnante educatore ideale che ha cuore e cervello, passione e mente critica, spiritualmente portato a relazionarsi con i ragazzi discenti, al fine di promuoverne, attraverso l'esercizio della riflessione, sia la formazione etico-sociale sia la ricerca e il possesso della verità. Ed è altresì votato ad affrontare e risolvere, con scritti e interventi in parlamento e nella società civile, tra l'altro, le problematiche connesse non solo con l'istituzione scuola, ma anche con la prassi metodologica e didattica. Si colga ora la luce spirituale che ha illuminato la sua vita, nelle parole dallo stesso pronunciate narrando le vicissitudini personali dopo la condanna a 8 anni di relegazione, emessa dalla Gran Corte Criminale di Lecce. "Sin dal 49, quando giovinetto a 25 anni mi vidi trascinato sullo gabello dei rei per causa politica, mi fermentava nella mente e nel cuore il pensiere d'una riforma educativa; perchè io già sentivo che senza denunciatori, testimonii, inquisitori, giudici, gendarmi e carcerieri i quali fan pure parte della famiglia del popolo, un governo non avrebbe forza a tiranneggiare, ed a compiere lo scempio che si compiva sulla parte più eletta del nostro paese, e che però per mutare in uomini tali belve feroci! vi era uopo d'altro indirizzo educativo." (p. 220, DeS 1a).

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"..., mi presi dei ragazzini ad educare, cercai mettere in opera una formola insegnativa diversa dalla comune, ma i miei poveri studi non rispondevano alle aspirazioni del cuore. Non pertanto io vedevo, che per aver un po deviato dall'ordinario cammino della pedanteria, quegli svelti isolani ne ricavavano gran profitto ideale, svegliandosi all'amore della libertà, delle scienze" (p. 221, DeS 1a). "..., credei dover seguitare la propaganda educativa, facendo scuola gratis a quei ragazzi isolani, e di fatti ebbi a compiacermi delle benefiche modificazioni, che i loro istinti da giorno a giorno subivano, e per adusarli ad un metodo più fecondo di bene ne scrissi furtivamente all'onorevole signor Luigi Settembrini, che era rinchiuso nell'ergastolo di S. Stefano." (p. 221, DeS 1a). La risposta del Settembrini: si deve imparare più a riflettere che a leggere, gli illuminò la mente e il cuore. E fu una folgorazione: la riflessione divenne, ipso facto, fulcro e fondamento della sua Weltanschauung, della sua concezione della vita e del mondo. Ora, se attraverso la riflessione (metodo e sistema) si vuol formare il discente a riflettere attentamente prima di agire, è cosa buona e giusta, perché ben si coniuga con la responsabilità, significante la capacità di "prevedere gli effetti del proprio comportamento e di correggere il comportamento stesso in base a tale previsione" (Abbagnano, <<Responsabilità>>, p. 748) È parimenti cosa buona e giusta intendere la riflessione come "abilità di problem solving (abilità e capacità intellettuali)" di cui parla B. S. Bloom nella sua Tassonomia degli obiettivi educativi (1984) [Vd. infra] Ma non si può certamente annettere alla riflessione "una funzione metodologica universale", come fa Husserl, e come intende Morelli. L'esistenza terrena, sempre più problematica, abbisogna di più e diverse capacità per affrontare e risolvere i tanti casi cruciali che puntualmente assillano: non solo della razionalità, logica e astratta; ma anche p.e. della creatività, dell'immaginazione, del pensiero laterale (lateral thinking), della produzione divergente di cui parla lo psicologo statunitense Joy Paul Guilford nel suo sistema tridimensionale dell'intelligenza. Eccone la definizione riportata da L. Vandevelde-P. Vander Elst, negli Obiettivi educativi e modelli didattici in B. S. Bloom e J. P. Guilford (Armando Armando, Roma 1978): "La produzione divergente è la capacità di trovare svariate soluzioni per uno stesso problema; di esprimere o interpretare una informazione in modi diversi e notevoli; di concepire idee nel contempo nuove e valide; di creare, immaginare, scoprire, inventare. A questo proposito si parla molto di <<flessibilità>> e di <<fluidità>>. Questa capacità è associata al non-conformismo ed alla abbondanza delle associazioni." (p. 100) Ovviamente la produzione divergente va distinta dalla produzione convergente che "è la capacità, partendo da una serie di dati, di produrre una sola risposta." (ivi, p. 101) Nella quotidianità, il più delle volte prendiamo decisioni basate su semplici indizi o impressioni, intuizioni o supposizioni, incalzati come siamo dal ritmo della vita che non consente altro modo di comportarsi. E nelle situazioni più complesse e complicate, preferiamo rivolgerci a chi ha conoscenze specifiche nel settore di cui trattasi, piuttosto che cedere all'impulso di rifletterci su per risolvere da soli il problema. Camminando nella via della vita (in via vitae), allorché ci imbattiamo in una difficoltà che possiamo agevolmente sussumere nel nostro mondo, o più semplicemente, nel nostro bagaglio culturale, che possiamo cioè ricondurre alle acquisite conoscenze esperienziali, non sentiamo affatto il bisogno di intraprendere un percorso riflessivo per superare l'inciampo. Ben diversa è la situazione in cui ci troviamo quando, fichtianamente parlando, il NON-IO si oppone all'IO, provocando in noi uno stato di dubbio, di incertezza, di perplessità, di esitazione, di difficoltà intellettuale. È allora che si origina la riflessione, per dirla con Dewey, "in una situazione che può abbastanza bene essere chiamata cruciale, una situazione così ambigua da presentare

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un dilemma o proporre delle alternative. Finché la nostra attività scivola via senza ostacoli da una cosa all'altra o finché noi permettiamo alla nostra immaginazione di intrattenersi a suo piacimento in fantasticherie, non vi è posto per la riflessione. Una difficoltà od un ostacolo nella via del raggiungimento di una credenza ci costringe, tuttavia, ad una pausa. Nello stato di sospensione determinato dall'incertezza, noi metaforicamente saliamo sempre su un albero; ci sforziamo di trovare un punto di vista dal quale esaminare nuovi fatti e dal quale, una volta raggiunta una veduta che ci faccia meglio dominare la situazione, decidere come stiano i fatti nella loro relazione reciproca." Praticamente, spiega il filosofo statunitense, "L'esigenza di risolvere una difficoltà è il fattore permanente che guida l'intero processo della riflessione." (pp. 74-75, Come pensiamo). È con vero orgoglio che qui si evidenzia la potenza intellettiva di Morelli che, il 1858 e cioè quasi 100 anni prima, anticipava per così dire la teoria bloomiana degli obiettivi cognitivi, contenuta in: Benjamin S. BLOOM et alii, Taxonomy of Educational Objectives. The Classification of Educationals Goals, Handbook I: Cognitive Domain. David McKay Company, New York 1956. Bloom, dopo aver detto che scopo precipuo dell'educazione è che gli studenti: • sappiano fare qualcosa con le loro conoscenze, siano cioè in grado di applicare le informazioni ottenute a situazioni e a problemi nuovi"; • acquisiscano tecniche generali utili ad affrontare problemi e materiali nuovi"; • incontrando un problema o una situazione nuova, sappiano individuare una tecnica atta ad affrontarli, e sappiano far valere l'informazione necessaria sia per quanto concerne i fatti che i principi; spiega che tutto questo "è stato chiamato <<pensiero critico>> da alcuni, <<pensiero riflessivo>> da Dewey e altri, e <<problem solving>> da altri ancora." E che nella sua tassonomia ha usato il termine <<capacità e abilità intellettuali", la cui definizione operativa più generale suona così: "l'individuo può trovare nella sua esperienza precedente le informazioni e le tecniche adeguate per avere influenza su nuovi problemi e situazioni. Ciò richiede una certa analisi o comprensione della situazione; richiede un background della conoscenza o dei metodi che si possono usare prontamente; richiede anche una certa facilità nel discernere le relazioni adatte fra l'esperienza precedente e la nuova. Arti o capacità + conoscenza = abilità." (pp. 48-49) Premesso che la tassonomia di Bloom comprende queste 6 classi principali: Conoscenza, Comprensione, Applicazione, Analisi, Sintesi, Valutazione, nella sottostante tabella si pongono in corrispondenza le bloomiane abilità e capacità intellettuali con le morelliane capacità della memoria, e della riflessione con i suoi atti costitutivi: BLOOM MORELLI 1.00 Conoscenza Memoria 2.00 Comprensione Ripiegarsi dello spirito sui propri fenomeni; 2.10 Traduzione porvi mente, esaminarli e analizzarli, sollevare 2.20 Interpretazione il velo che la copre e trovare la verità, scoprire 2.30 Estrapolazione quindi i rapporti tra idea e idea 3.00 Applicazione 4.00 Analisi Analisi 4.10 Analisi degli elementi 4.20 Analisi delle relazioni 4.30 Analisi dei principi organizzativi 5.00 Sintesi Sintesi 5.10 Produzione di una comunicazione unica 5.20 6.00 Valutazione Giudizio 6.10 Giudizi in termini di criteri interni 6.20 Giudizi in termini di criteri esterni

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Assenso, Convincersi o Persuadersi Relativamente alla 1.00 Conoscenza, Bloom chiarisce che "La conoscenza come è qui intesa include quei comportamenti e quelle situazioni soggettive a test che si riferiscono soprattutto alla memoria, sia per il riconoscimento sia per la rievocazione di idee, materiali o fenomeni. ... Ovviamente la conoscenza è implicata anche in tutte le altre categorie principali della tassonomia (dalla 2.00 alla 6.00); tuttavia la categoria della conoscenza in se stessa differisce dalle altre per il fatto che il processo psicologico principale in essa implicato è la memoria, mentre nelle altre categorie la memoria è soltanto una parte di un processo assai più complicato che consiste nel porre in relazione, giudicare e riorganizzare." (pp. 71-72) La memoria, per Morelli, è la quarta potenzialità dello spirito umano, dopo quelle dell'intelletto, della volontà e della fantasia (p. 12, DeS 1a). E che "come una potenza ausiliare dell'animo l'accompagna ovunque e lo coadiuva sempre in tutte le segrete sue funzioni. [...] Memoria poi è un potere dello spirito col quale egli si richiama avanti col suo intuito le cose conosciute altra volta." (Il Pensiero, N. 34, 25 Febbraio 1872, pp. 5-6) Relativamente alla 2.00 Comprensione, Bloom premette anzitutto che "La classe generale più ampia di abilità e capacità intellettive alla quale si dà importanza nelle scuole e nelle università è probabilmente quella che include la comprensione." Quindi spiega "che quando agli studenti viene presentata una comunicazione orale o scritta ci si attende che essi sappiano che cosa si comunica loro e che siano in grado di fare qualche uso del materiale o delle idee in essa contenute." E infine chiarisce: "Benché il termine <<comprensione>> sia stato frequentemente associato con la lettura, ad esempio, nel senso di <<comprensione della lettura>>, l'uso che qui se ne fa è in certa misura più ampio in quanto è riferito ad una maggiore varietà di comunicazione di quante ne comprenda il solo materiale scritto. In un altro senso, l'uso del termine è però più limitato di quello solito, poiché la comprensione non è qui intesa come sinonimo di conoscenza completa e nemmeno come capacità di afferrare un messaggio. Qui si usa il termine <<comprensione>> per includere quegli obiettivi, comportamenti o risposte che rappresentano la conoscenza del messaggio contenuto nella lettura in una comunicazione. Nel conseguire tale conoscenza, lo studente può modificare la comunicazione nella propria mente o nelle sue risposte manifeste in qualche forma parallela che sia più significativa per lui. Ci sono anche risposte che rappresentano semplici estensioni al di là di ciò che è dato nella comunicazione stessa." (pp. 96-97) * MORELLI, sebbene non includa esplicitamente la comprensione nel sistema della riflessione, mostra di avere piena cognizione della valenza educativo-didattica di questa fondamentale capacità intellettiva, come si evince dai passi seguenti. L'Art. 13 dell'Ordine del giorno per l'Orfanatrofio Salentino (Lecce, 16 luglio 1860) stabilisce che i maestri, insieme con la particolare branca del loro insegnamento, devono curare di far comprendere ai discenti chi essi siano e a quale fine siano destinati; quali doveri abbiano verso Dio, verso il prossimo e verso la Patria; cosa sia permesso, e cosa vietato, perché siano così impressi nel loro animo, nel cuore e nella mente i criteri del bene e del male, e si dispongano per tempo a vivere in modo virtuoso e onesto. (p. 202, DeS 1a) E altresì l'Art. 14, che i maestri devono in special modo curare di rendere sensibili i concetti ideali della mente mediante immagini concrete, affinché i discenti ne abbiano una agevole apprensione (intellettiva) e non si perdano in un infruttuoso astrattismo (atteggiamento mentale che astrae dai fatti, dall'esperienza). Il che ben disporrà i discenti a quella riforma metodologica che si richiederà al governo per l'auspicata utilità dell'istruzione e dell'educazione. (p. 203, DeS 1a) Le arti furono dall'uomo ordinate a far comprendere il vero attraverso le forme in rilievo del bello, perché in fondo il bello non è che il vero rivestito di immagini. (p. 99, DeS 1a)

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Deplorata la trista e miserissima condizione in cui è tenuto l'uomo di non comprendere che quanto è nei libri venne ricavato dalla natura, Morelli reclama che gli si insegni ad attingere la vera sapienza da questa inesauribile fonte di ricchezza di idee; e che non sia condannato ad attendersi il quotidiano spirituale alimento da un arcigno e avaro professore universitario. (p. 90, DeS 1a) Una educazione ragionevole, secondo Morelli, sia per il ricco che per il povero, non deve separare ciò che è inseparabile: l'attività spirituale e l'attività muscolare. Ragion per cui, una scuola illuminata deve rendere l'uomo adatto al lavoro secondo le sue naturali disposizioni e inclinazioni, per fargli comprendere nei minimi dettagli l'ideale [la componente teorica e speculativa, non sia disgiunta da quella pratica e operativa o tecnica] che vi è annesso. (p. 155, DeS 1a) In ordine alla ricchezza delle voci e degli idiomi della nostra lingua, e ai connessi rapporti di derivazioni dal latino e dal greco, Morelli dice che non si può comprendere mai a fondo l'ideale della nostra lingua, se non si scoprono le radici dei vocaboli nel latino e nel greco (p. 117, DeS 1a), e che dobbiamo investigare la radice delle parole che ne indica il fine, per poter comprendere il significato esatto delle cose, unificando le menti e i cuori come ai primordi della creazione (p. 118, DeS 1a). La madre educatrice - rimarca il Nostro -, ponendo ogni cura all'educazione dei figli, deve far sì che questi si abituino a riflettere sui concreti (oggetti sensibili) e, appreso il nome tecnico, ne indaghino la radice etimologica, dalla quale si ricava l'intelligibile di quel nome, e ne rilevino parimenti i rapporti con il concreto (oggetto) che si vuol denotare. Siffatto insegnamento, affinché sia più proficuo, si deve fare a viva voce e, scomponendo i vocaboli nei loro elementi costitutivi, e corredandoli di immagini adeguate alle capacità cognitive del fanciullo, far comprendere le leggi foniche, ritmiche, ortografiche, ortoepiche, fino a che non siano in grado di esaminare il giudizio espresso con l'unione di più voci. (p. 120, DeS 1a) Per quanto concerne lo studio della geografia, un importante obiettivo educativo è far comprendere che il singolo individuo è parte della famiglia, la quale è parte di un popolo, a sua volta parte di una nazione, la quale infine è parte dell'umanità. Osservando la stessa regola, far acquisire l'idea precisa dell'estensione territoriale, l'organizzazione municipale, le industrie, il commercio, il culto ecc. Procedendo così il fanciullo discente comprenderà agevolmente la complessa struttura dell'universo, che è il fine cui mira la geografia, e in poco tempo e senza tanta fatica avrà il possesso di quella luce che si attendeva, come scopo delle sue riflessioni. (p. 124, DeS 1a) Non si possono comprendere i fatti - sostiene Morelli - senza la causa primigenia che li produsse, per cui la storia non può essere disgiunta dalla filosofia, e ove ciò accade non si ha storia, ma l'arida cenere delle cronache. (p. 135, DeS 1a) Una società che non appresta i mezzi necessari affinché gli uomini diventino cittadini laboriosi, ragionevoli e onesti, e lascia invece che si pervertano nell'ignoranza e nell'inerzia, qualora questi manchino al proprio dovere, che intenzionalmente e in modo fraudolento ha loro impedito di comprendere, non può punirli, e punendoli con atto di forza, si assume la odiosa responsabilità di fronte al mondo e alla vita morale di una ingiusta aggressione. (p. 141, DeS 3a) E gli uomini che vivono nell'ignoranza di sé (Nosce te ipsum), che non conoscono il proprio corpo e non ne comprendono la struttura bio-fisica e fisiologica, amano se stessi in modo superficiale unicamente per il piacere dei sensi; e invece di volgere le proprie facoltà al loro perfezionamento, senza igiene morale e materiale, si lasciano arrugginire nel sudiciume e nella corruzione, e non attivandosi, come per natura dovrebbero, si rovinano nel loro tempo migliore. (p 149, DeS 3a) L'igiene organica, o meglio, la comprensione e l'osservanza delle norme igieniche, hanno per Morelli una importanza cruciale, e la Scuola Materna, se fa comprendere alla donna che cosa è l'uomo e come debba attivarsi, deve altresì darle le principali nozioni igieniche, indispensabili per entrambi i sessi, per tenere il corpo pulito e florido come si richiede da una società civile. (p. 154, DeS 3a) E se un giorno gli italiani, comprendendo che, pur avendo la terra più fertile del mondo, soffrono penuria di viveri e beni di necessità, faranno diffondere tramite la Scuola Materna i lumi della chimica e delle altre branche delle scienze naturali che hanno attinenza con la trasformazione

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e la produzione, sicuramente diverranno ricchi e felici, che giammai lo potrebbero per altra via. (p. 185, DeS 3a) *§* Relativamente al 3.00 Applicazione, Bloom, dopo aver detto che "Tutta l'area cognitiva della tassonomia è sistemata in una gerarchia, vale a dire, ogni classificazione ad un livello richiede il possesso delle capacità e abilità dei livelli d'ordine inferiore", precisa che questa categoria segue la regola generale, "nel senso che applicare qualcosa richiede la <<comprensione>> dei metodi, delle teorie, dei principi o delle astrazioni che vengono applicati." (ivi, p. 126) Contrariamente al convincimento degli insegnanti, secondo cui "se uno studente ha davvero compreso qualcosa, sa anche applicarlo", Bloom afferma essere, le categorie di comprensione e di applicazioni, affatto distinte: "Un problema di <<comprensione>> richiede che lo studente conosca un'astrazione abbastanza bene da saperla correttamente usare quando ciò gli viene specificatamente chiesto." "L'<<applicazione>>, invece, richiede un passo ulteriore. Dato un problema nuovo allo studente, egli applicherà l'astrazione appropriata senza esservi stato preparato o senza che gli sia stato mostrato come usarla in tale situazione." (ivi) La grande importanza che si annette agli obiettivi di applicazione nel curricolo, deriva dal fatto che la maggior parte degli apprendimenti scolastici è diretta all'applicazione a situazioni problematiche di vita reale. Per cui, l'efficacia di un programma educativo dipende da quanto gli studenti riescano "a trasferire con l'applicazione a situazioni che non hanno mai affrontato prima nel corso del processo di apprendimento. Le ricerche dimostrano che il comprendere un'astrazione non certifica che il soggetto sia capace di applicarla correttamente." Ciò stante, "l'apprendimento si trasferisce a nuovi campi più prontamente se ad un soggetto si è insegnato in modo da fargli apprendere metodi per affrontare i problemi; - se ha appreso concetti e generalizzazioni (piuttosto che come usare certi fatti in casi specifici); - se ha appreso atteggiamenti corretti verso il lavoro e se ha sviluppato atteggiamenti appropriati di autoconfidenza e di controllo." (ivi) * MORELLI, pur non ponendo formalmente tale categoria nel sistema, ne sottolinea sovente l'imprescindibile necessità, conformemente al postulato che la speculativa non è disgiunta dalla applicativa, l'attività teoretica dalla prassi, l'intelligibile dal sensibile, l'astratto dal concreto, la scienza (e le relative scoperte) dall'applicazione pratica, la storia dalla filosofia. L'uomo sedicente di scienza (= astratta delle astrazioni) vivrà in uno sterile idealismo, perché non lo ha tratto dalla realtà concreta ma dall'arida voce del maestro o dai libri, e quand'anche costituisse per sé un patrimonio di idee, si sentirebbe impotente poi ad applicarle praticamente. (pp. 155-156, DeS 1a) Posta la unicità del principio logico (dal noto all'ignoto, dagli effetti alle cause) che governa la serie immensa dei rapporti dell'io, parimenti unica deve essere la formula metodica per applicarlo ai fenomeni della vita reale. E tutto si riduce alla scienza, che può aversi esercitando, semplicemente e sistematicamente, la riflessione sui propri fenomeni. (p. 145, DeS 1a) Posto altresì - come dimostrato dalla fisiologia e psicologia - che il corpo preesista allo spirito (anima), e che il sensibile, nell'ordine naturale delle cose, preceda l'intelligibile, l'uomo non può intendere idee e concetti astratti nella loro integrità e chiarezza, se non siano convenientemente esemplificati, cioè se non siano riportati all'origine, riducendo nuovamente l'intelligibile al sensibile. Fu proprio questo processo naturale delle cose che spinse l'uomo sin dai primordi a creare le arti, i miti, le favole, i templi e gli altari, i monumenti ecc., e tutto ciò che palesa l'intelligibile applicato al sensibile, riaccostando così l'intelletto alla contemplazione della natura, ossia alla riflessione sulle cose concrete. (pp. 99-100, DeS 1a) Applicando estensivamente il concetto che tutti indistintamente siano in grado di scoprire il vero, Morelli dice che, se la madre può essere abilitata a conoscere le leggi della propria natura

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mercé la riflessione, allora può senza alcuna difficoltà trasmetterne ai figli la preziosa attitudine (per l'appunto, a riflettere). Se la mente è dapprima priva di idee, e ha davanti soltanto l'organismo, allora occorre volgere lo spirito del fanciullo a contemplare questo concreto (il suo corpo) additandogli in modo apprendibile non solo le parti del corpo, ma anche le funzioni (organiche) cui sono deputate. Per far ciò in modo utile e proficuo, non è necessario che si fossilizzi tanto sui tecnicismi dell'anatomia, della chimica, della fisiologia, insegnate a scuola, ma deve invece passare subito all'applicazione di quelle idee sui fatti, e dai fatti ascendere alle idee, poiché questo è il cammino regolare tramite il quale si può sviluppare la ragione, e ampliare il patrimonio intellettivo. (p. 106, DeS 1a) Come il fanciullo apprende le regole dell'ortografia, dell'ortoepia ecc., così dovrà apprendere la sintassi mercé l'applicazione delle regole, servendosi ampiamente e continuamente degli esempi tratti dai classici. (p. 121, DeS 1a) Morelli, relativamente alla vita dei cosiddetti selvaggi, lamenta che questi non danno alcun valore alla dignità umana, alla conoscenza scientifica di ciò che li circonda, a nessuna applicazione produttiva delle risorse utili ai cittadini ecc.. A quel critico della dottrina economica del Rossi, che affermava essere, l'economia pubblica nella sua pratica applicazione, una delle scienze più immerse nella materia, e, siccome deve lavorare su elementi materiali, meno scienza delle altre, Morelli obbietta che dire che la scienza non vi è a misura che si avvicina all'oggetto reale, è come negarla esplicitamente, perché la scienza è nei veri, e questi nell'essere delle cose, e ipso facto in tutto ciò che esiste. (p. 64, DeS 1a) Pur affermando, in linea di principio, la giustezza del concetto di utilità, ne contesta però le funeste applicazioni. Pur essendo sempre, l'utilità, il movente dell'agire umano, la massima nisi utile est quod facimus stulta est gloria (di Fedro, non di Orazio) si rivela nella pratica un principio ragionevolissimo. (p. 55, DeS 1a) La storia che altro non è che una serie di giudizi concreti aventi per soggetto l'uomo che opera e agisce, e per attributi i suoi diversi fatti, è strettamente connessa con la scienza speculativa (la filosofia) avente in sé i giudizi analitici che lo storico deve applicare ai diversi casi concreti. (p. 134, DeS 1a) In breve, lo spirito umano, mediante il giudizio, sia che voglia attribuire una cosa a sé, sia che voglia collegare un attributo concreto con un uomo pure concreto, sia che voglia unire o disunire qualità concrete con la natura inesistente, deve assolutamente partire sempre dai giudizi astratti (i principi e le leggi della mente umana) che applicherà poi a tali specie di giudizi. Volendo invece dare corporeità e vita ai giudizi puri (principi, leggi, categorie concettuali ecc.) è necessario applicarli al concreto da cui l'uomo li attinge agevolmente tramite la percezione. (p. 135, DeS 1a) Morelli pone la filologia come coadiutrice della scienza, e ne sottolinea l'importanza attuale a motivo dell'applicazione delle scoperte scientifiche (fisiche), che, moltiplicando i fattori dell'attività umana, richiede continuamente il conio di nuovi vocaboli tecnici che [essa filologia, o meglio, la neologia] trae dalle lingue classiche o viventi. (p. 178, DeS 3a) Morelli critica i tanti sistemi che nel corso dei secoli hanno tenuto un primato nel campo della scienza, che non hanno illuminato affatto il genere umano con la luce della verità, perché rifacimento di errori primitivi, o parto di tipi esclusivi, o del tutto estranei al mondo reale; e che, nella erroneità del metodo, nella esclusività del principio, nella falsità del criterio, nell'inapplicabilità delle conseguenze, hanno mostrato soltanto lampi isolati che, dopo un fuggevole bagliore, sono scomparsi offuscando ancora di più l'orizzonte dell'umanità. (p. 31, DeS 3a) Per corrispondere alla benevolenza di amici carissimi, dimostratagli allorché preannunciò la pubblicazione di un opuscolo in cui esplicava il suo ideale educativo concernente il sistema della riflessione, come spontaneo e unico mezzo metodico per dare la scienza a donne e fanciulli, Morelli si risolse ad applicarlo praticamente ai loro figlioli gentili e assennati nella parola e negli atti. (p. 2, DeS 3a) *§* Relativamente al 4.00 Analisi, Bloom inizia così il capitolo:

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"A un livello sotto vari aspetti più avanzato che per le abilità di comprensione e di applicazione si collocano quelle d'analisi. Nella comprensione vien posto l'accento sulla capacità di cogliere il significato e l'intenzione del contenuto. Nella applicazione esso cade sulla capacità di rammentare ed applicare ad un materiale dato le generalizzazioni e i principi appropriati. L'analisi sottolinea la scomposizione del materiale nelle sue parti costituenti e la scoperta delle relazioni delle parti e del modo in cui esse sono organizzate. [...] Sebbene l'analisi possa esser condotta come un esercizio volto a scoprire l'organizzazione e la struttura di una comunicazione e possa pertanto diventare un fine a se stessa, probabilmente un punto di vista più difendibile in educazione è quello di considerarla l'aiuto per una piena comprensione o il preludio ad una valutazione del materiale. L'abilità di analisi vale come obiettivo in qualsiasi campo di studi. Spesso è indicata come uno dei più importanti obiettivi dagli insegnanti di scienze, di studi sociali, di filosofia e di arti. Tutti ad esempio desiderano sviluppare negli studenti l'abilità di distinguere i fatti dalle ipotesi in una affermazione, ad identificare conclusioni e argomentazioni in ciò che si sostiene, a distinguere i contenuti implicati da quelli estranei, a notare come una idea si ponga in relazione con un'altra, a vedere quali presupposti non dichiarati sono implicati in ciò che viene detto, a distinguere le idee dominanti da quelle subordinate, oppure i tempi di un'opera di poesia o di musica, a trovare la prova delle tecniche e delle intenzioni dell'autore, etc. Non si può tracciare una demarcazione del tutto netta tra l'analisi e la comprensione da un lato e tra l'analisi e la valutazione dall'altro. La comprensione ha a che fare con il contenuto del materiale, l'analisi sia col contenuto che con la forma. [...] È anche vero che l'analisi sfuma nella valutazione specialmente quando dagli elementi che costituiscono un argomento, giudica quanto l'argomento regga, dal punto di vista della coerenza." (pp. 150-151) * Relativamente al 5.00 Sintesi, Bloom la definisce "come il mettere assieme elementi così da formare un tutto. È un processo di elaborazione di elementi, parti, etc., e loro combinazione, in modo da costituire uno schema o struttura che prima non appariva chiaramente. Generalmente ciò richiede una combinazione di parti dell'esperienza antecedente con materiali nuovi ricostruiti in una nuova totalità più o meno integrata. È quindi la categoria dell'area cognitiva che più direttamente esige un comportamento creativo da parte di chi apprende. Tuttavia, va sottolineato che non si tratta di una espressione completamente libera, dal momento che in genere ci si aspetta che lo studente lavori entro i limiti posti da particolari problemi, contenuti ecc., o entro un quadro di riferiemnto teorico e metodologico. Anche la comprensione, l'applicazione e l'analisi implicano la capacità di mettere assieme elementi e la costruzione di significati, ma esse tendono ad essere più parziali e meno complete della sintesi rispetto all'ampiezza del compito. Nelle altre classi sono inoltre meno accentuate l'unicità e l'originalità. Forse la differenza principale fra le altre categorie e la sintesi sta nella possibilità che essa implica di lavorare con una serie data di materiali od elementi che costituiscono un tutto unico. Essa richiede lo studio di un tutto allo scopo di comprenderlo meglio. Nella sintesi inoltre lo studente deve saper trarre elementi da fonti diverse e metterle insieme in una struttura o schema che prima non appariva chiaramente. I suoi sforzi devono produrre un risultato, qualcosa che possa essere osservato in uno o più sensi e che sia chiaramente <<più>> dei materiali con i quali aveva cominciato a lavorare. C'è da attendersi che un problema classificato come un compito che implica in primo luogo la sintesi richieda in una certa misura anche tutte le categorie precedenti." (pp. 167-168) * Relativamente al 6.00 Valutazione, Bloom la definisce "come l'emissione di giudizi sul valore, sotto qualche aspetto, di idee, opere, soluzioni, metodi, materiali, ecc. Essa implica l'uso di criteri ovvero di standard per apprezzare fino a che punto i particolari sono accurati, efficaci, economici, soddisfacenti. I giudizi possono essere quantitativi e qualitativi, e i criteri possono essere entrambi determinati dallo studente, oppure forniti a lui da altri. La valutazione si colloca a questo livello della tassonomia perché si ritiene che sia uno stadio relativamente tardo in un processo complesso, che implica qualche combinazione di tutte le altre forme di comportamento, dalla conoscenza, comprensione, applicazione, all'analisi e sintesi. Ciò

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che si aggiunge a questo punto sono i criteri che includono i valori. La valutazione non è soltanto un processo finale che riguarda comportamenti cognitivi, ma è anche legata con i comportamenti affettivi dove i valori, il piacere, la gratificazione (oppure la loro assenza o i loro contrari), sono i processi centrali implicati. Tuttavia, nella valutazione l'accento è ancora più cognitivo che emotivo. Sebbene sia collocata all'ultimo livello dell'area cognitiva, dal momento che si ritiene che richieda in certa misura tutte le altre categorie descritte di comportamento, la valutazione non è necessariamente però l'ultimo passo nell'attività del pensare o di risolvere i problemi. È del tutto possibile che il processo in certi casi sia preludio all'acquisizione di nuove conoscenze, oppure ad un nuovo tentativo di comprensione o applicazione, o ad una nuova analisi e sintesi. L'uomo è evidentemente fatto in modo tale che non può astenersi dal valutare, dal giudicare, apprezzare, o stimare pressoché tutto ciò che viene alla sua portata. Gran parte di queste valutazioni è altamente egocentrica, nel senso che l'individuo giudica le cose in quanto hanno relazione con se stesso. Così le idee, gli oggetti che gli possono essere utili vengono valutati in altro grado, mentre gli oggetti che gli sono meno utili (ma che possono essere estremamente utili agli altri), sono valutati con un grado meno elevato. Benché l'utilità sia un criterio importante per le valutazioni individuali, tuttavia anche la familiarità, la mancanza di minaccia al proprio sé, le considerazioni di status, o la facilità di comprensione possono devenire criteri di giudizi non meno egocentrici dell'utilità stessa. Per la maggior parte, le valutazioni fatte di solito da un soggetto, sono decisioni rapide, non precedute da una considerazione molto attenta dei vari aspetti di un oggetto, idea, o attività che si deve giudicare. Si potrebbe forse parlare più propriamente di opinioni che di giudizi. Di solito le opinioni si formano ad un livello non completamente cosciente e il soggetto può non essere del tutto consapevole degli indizi o dei fondamenti su cui ha formulato i propri apprezzamenti. A scopo di classificazione, vanno però considerate soltanto quelle valutazioni che vengono operate mentalmente con criteri distinti. Tali valutazioni sono altamente consapevoli e di solito sono basate su comprensioni e analisi abbastanza adeguate dei fenomeni da valutare. [...] Un tipo di valutazione è prodotta in larga misura sulla base di standard critici interni. Tali standard interni sono per la massima parte riguardanti le prove di accuratezza del lavoro giudicato dal punto di vista della coerenza, del nesso logico e dell'assenza di fratture interne. Tuttavia è cosa nota che anche quando un documento, un prodotto o un lavoro sia perfettamente accurato o coerente sulla base di standard interi, esso non costituisce affatto un'opera apprezzabile in alto grado se non soddisfa alcuni standard esteri. Un secondo tipo di valutazione si basa sull'uso di questi standard o criteri esterni derivati dalla considerazione dei fini a cui il lavoro è diretto ed al livello dei mezzi specifici per il loro conseguimento. Tali considerazioni sono in primo luogo basate su considerazioni di efficienza, economia o utilità di mezzi specifici per particolari fini. Questo secondo tipo di valutazione coinvolge anche l'uso di particolari criteri che si ritengono appropriati per i componenti della classe di fenomeni da giudicare, vale a dire, in termini di standard, di eccellenza, di efficacia usati di solito in un dato campo o in comparazione di particolari fenomeni con altri fenomeni nello stesso campo." (pp. 191-193) * Morelli non adopera la voce valutazione, ma il giudizio/il giudicare sì, e lo pone come un atto che lo spirito compie riflettendo; atto che contiene in sé i precedenti quali: il ripiegarsi sul concreto che gli è presente, il porvi mente, l'esaminarlo, lo scomporlo negli elementi costitutivi, il togliere il velo che copre e nasconde la verità, il vedere i rapporti tra idea e idea, l'unire e disunire tali idee; quindi il giudicare. (p. 9, SdR). La definizione e la morelliana concezione del giudizio/giudicare con la connessa funzione valutativa è tutta contenuta nelle esemplificazioni seguenti. Poiché il concreto presente è a lui più noto, lo spirito più si attiva per cavarne la luce che racchiude, e formarsi nella mente proprio le idee che gli consentono di giudicare rettamente. (p. 10, SdR)

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L'origine delle idee è stato sempre per la filosofia uno scoglio insormontabile, perché studiata sui libri e non sull'uomo. Se si fosse riflettuto, sia pure per poco, sul modo naturale di procedere di quest'essere in tutti i periodi della vita, si sarebbe di certo visto che egli ha tante idee quante se ne forma nella mente dietro (in base a, secondo) i moti sensibili dello spirito. Se non vede la scatola, l'albero ecc. e non ne scorge i rapporti, allora non se ne può formare nella mente il tipo astratto (l'idea cioè). Perciò, messi questi oggetti davanti agli occhi, dopo che la già concepita idea generale è nella sua mente, gli è agevole applicarla con rapidità, e di riscontro giudicarli conformemente alle determinazioni nominali (riferentisi cioè al nome) del loro essere individuale (singola entità cosa, persona ecc.). Dunque, esaminando l'uomo sotto l'aspetto fisiologico, come si vede che il corpo, nascendo, precede l'afflato (il soffio vitale, l'alito) che lo anima e lo rende vivo, così, secondo l'ordine naturale delle cose, il sensibile precede l'intelligibile, e il fatto genera l'idea con il piegarsi su dello spirito. Essendo le idee nelle parole, se queste non vengono spiegate, per così dire, filosoficamente (e non già solo grammaticalmente), non si può alimentare la vita dello spirito, che come tutti sanno è riposta unicamente ne il giudicare dell'intelletto, cioè che un attributo rappresentato da una idea, convenga o disconvenga a un soggetto rappresentato da un'altra idea, sì da indursi a unirle (ideaattributo + idea-soggetto) o separarle con rigore scientifico. (pp. 12-13, SdR) Se non si investiga la voce (singola parola, termine lessicale, vocabolo), non si ha l'idea ch'essa esprime, e quindi non se ne colgono i rapporti, ragion per cui non può la mente emettere con sicurezza un giudizio: né ciò che è, né ciò che non è; non si possiede perciò il vero, e conseguentemente la scienza, la cui vera radice risiede nella investigazione etimologica delle voci, e ciò vale a dimostrare con chiarezza e distinzione la necessità di formare un tutto unico, mettendo strettamente insieme la filologia e la filosofia. (p. 28, SdR) In ordine alla filologia, Morelli rileva che pur desiderandosene l'ideale, già a cominciare dal nome, se ne è fatto un enigma: non si è detto da che si doveva cavare quest'ideale, e né sono state indicate le norme (regole, metodo) per raggiungerlo. Non si è visto che l'ideale consiste nell'indagine profonda e rigorosa dell'idea che la parola racchiude in sé, né si è proposto come unico scopo al quale deve tendere la mente giudicatrice. (p. 28, SdR) Riflettendo e imparando cioè a usare le grandi leve dell'intelletto, non gli sfuggirà più nulla, anzi porterà la sua giudicatura, eserciterà cioè la sua facoltà del giudizio, su ogni cosa con ponderata e severa rettitudine. Per cui, messo l'uomo, con il metodo della riflessione sui fatti propri, nelle condizioni di scoprire le cause segrete delle cose, di sviluppare l'assuefazione a esaminare rigorosamente i particolari più minuti e cavarne i criteri, è indubitabile che così attingerà dalla riflessione la vera scienza, la cui base è fondamentalmente costituita di una serie di criteri, di verità, di giudizi. (pp. 13-14, SdR) La donna, il fanciullo e la plebe, aventi intelletto, hanno parimenti moti sensibili, per cui altro non bisogna che far acquistar loro l'assuefazione a riflettere, e riceveranno pure essi la luce (della scienza, della verità) che la assai limitata casta dei filosofi ha per secoli usurpata. O piuttosto, se si vuol giudicare rettamente, si deve dire che nelle prime due classi (donna e fanciullo), finora ritenute inette, maggiore è l'attitudine all'apprensione della scienza. (p. 14, SdR) Contro la scienza degli astratti e delle astrazioni, Morelli vivamente deplora il fatto che gl'intelletti discenti, profondamente scuorati di tant'altezza, benché vedessero nel vero il loro più grande bene, nondimeno: - giudicando le proprie risorse economiche insufficienti per l'acquisto dei numerosi libri; - giudicando altresì che per divenir filosofi occorrevano almeno trenta lunghissimi anni di sacrifici; - giudicando infine le proprie forze non adeguate al fine; per non soffrire il supplizio di Tantalo, vi hanno mestamente rinunciato, e si son volti al senso, vale a dire ai sensi (appetiti fisici: lussuria e gola), ai piaceri dei sensi o del senso (sensualità) donde scaturisce la grande quantità dei mali del mondo che tutti deplorano. (p. 11, SdR) ----

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Rivolgendosi alle donne, Morelli le invita caldamente a non impicciolire il loro essere, in quanto già abbastanza interessanti, stante la globalità dei loro pregi naturali, per non dover sottostare al falso giudizio dell'uomo che ha calcato il sentiero della vita non a piè fermo, in modo impavido cioè, bensì scivolando senza posa da un abisso all'altro, lungo la china dell'errore. (p. 13, DeS 3a) Se nonostante la falsa scienza, la scienza degli astratti e delle astrazioni, inaccessibili anche alla mente dell'uomo (: maschio), la donna si è svegliata alla vita intellettuale, non le si può di certo negare la prerogativa del pensiero, e di certo non può in pari tempo ripetersi pedissequamente i falsi giudizi di chi ha concluso che la donna non ha attitudine alla scienza. (p. 63, DeS 3a) A quelli che sostengono esservi nella donna più forza di sentimento che d'intelligenza, Morelli domanda quale relazione essi stabiliscano tra il sentire e il vedere, cioè tra il sentimento e l'intendimento. Se sono in buona fede, non possono che rispondere un rapporto di causalità perché all'intuizione intellettuale segue sempre l'ardore della volontà: se non si vede, non si sente; quindi il vedere precede il sentire e si configura come causa (efficiente). Ora, poiché non ci è dato di disgiungere logicamente il sentimento dall'intelligenza, come può negarsi alla donna la facoltà del pensare, se le si attribuisce una estensione e una profondità del sentire superiore a quella dell'uomo stesso? Come si può concordare su questo, che il sentimento-effetto sia maggiore dell'intendimentocausa. Come è a tutti chiaro, questo è un giudicare alla carlona; e si giudica così perchè non si considerano i veri rapporti delle cose. (pp. 69-70, DeS 3a) {post hoc propter hoc} Tra i vari insegnamenti che la donna educatrice deve dare ai figlioli, Morelli vi pone il diritto di sapere e giudicare l'opportunità delle leggi e del governo del proprio paese, che sostiene con il suo sangue e con il suo denaro. (p. 137, DeS 3a) E Morelli afferma con compiacenza che ogni onesto cittadino deve giudicare un dovere sacro il sacrificio di sé per la salvezza dell'Italia. (p. 7, DeS 3a) Ritiene altresì doversi giudicare, quale primo obiettivo dell'istruzione, la conoscenza di se stesso, e su questo noto le donne devono essere istruite nella Scuola materna a svolgere specialmente la riflessione dei fanciulli, perché il sentimento del proprio essere è preliminare a ogni altro, è il terreno su cui fare i primi passi per dirigersi alla meta designata. (pp. 147-148, DeS 3a) Nel vedere i fanciulli ancora balbettanti, rapiti dall'ardente desiderio di avere scolpita nella loro mente l'immagine delle cose, Morelli dice di essersi maggiormente rafforzato nella convinzione che col moto intellettivo riposto nella forza dei giudicii, l'uomo tenda istintivamente a conoscere la vera natura degli oggetti, che sono lo scopo del suo pensiero. (p. 152, DeS 3a) Compiuto il primo grado dell'istruzione, cioè la conoscenza del proprio corpo esterno, in quanto più sensibile e più noto, si passa alle funzioni degli organi interni, dei quali devono rilevarsi i concetti astratti (i tipi ideali) che devono dar l'attitudine a giudicare i fenomeni che a essi ineriscono. (p. 152, DeS 3a) Il fanciullo, osservando praticamente che ciò che fa è l'effetto di un conoscere e di un volere, e abituandosi a riflettere che ogni movimento è predeterminato da un giudizio, pur non volendolo, diverrà filosofo, conoscitore delle leggi del proprio essere, non di quelli che rapiscono alla natura il fuoco sacro per collocarlo tra le nubi, ma di quelli che lo tengono acceso sul tripode della vita reale per fecondare il bene dell'umanità. (p. 153, DeS 3a) Infatti noi non operiamo se prima non pensiamo, e il giudizio della mente sempre deve precedere il fatto, e ne è il regolatore. Motivo per cui, per sapere la ragione segreta del secondo (il fatto), occorre investigare il primo. Ora, tutti gli uomini, per identità di natura, seguono lo stesso processo; perciò, volendo conoscere il fine dei loro fatti che rimangono alla posterità, dobbiamo intuire i giudizi astratti che lo rivelano. (p. 188, DeS 3a) Si supponga che l'intelletto scopra il rapporto necessario tra il soggetto il ladro e l'attributo degno di punizione, giudicando il ladro è degno di punizione: con ciò di certo esso si acquieterebbe scorgendovi la determinazione di una legge eterna, scorgendovi il vero, l'essere che forma l'oggetto

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del suo convincimento. Ma se, presentandolo alla volontà come suo bene, questa invece di seguir quel giudizio, spingesse il suo moto espansivo al termine opposto, e giudicasse, l'intelletto, che il ladro è degno di premio, allora si scinderebbe nella coscienza il nesso logico dei rapporti, sconvolgendo così l'ordine morale prestabilito con la distinzione categorica dell'essere e del non essere, bene e male, virtù e vizio. (p. 159, DeS 3a) Dai frutti, ovvero dagli effetti, è agevole trarre argomento onde giudicare imperfettissime, anzi nocive le leggi emanate sotto il dominio dei falsi sistemi filosofici, che influendo direttamente sull'intelligenza dei legislatori, influivano sempre più non sullo sviluppo autentico della sconosciuta natura umana, bensì sul torpore, l'ignavia e le nefandezze di cui è fatta segno la vita pratica. Dobbiamo perciò attenderci veramente un ordine legale conforme all'estrinseco sostegno della comunità umana, non appena la scienza avrà rischiarato le menti con la luce dell'essere delle cose, di cui le leggi non sono che l'eco o il riflesso, vale a dire il rispecchiamento. Allora la ragione, dottrina e scienza delle leggi, che rivela l'esistenza del dovere e corrobora il diritto che ne consegue, sarà immutabile ed efficace ovunque: ognuno potrà vederla da sè con il proprio intelletto; dovrà subito conformarsi a essa senza aspettare che le passioni, esercitando le funzioni proprie, offuschino la mente, mutino e falsino incessantemente i giudizi, e volgano l'uomo a disprezzare anche la stessa forza spirituale che, quelle passioni, presidia meccanicamente. (pp. 261-262, DeS 3a) L'unico titolo che può rendere l'uomo degno della memoria dei posteri è l'attività (ovvero la prassi, e la cultura non è che il pragma di una prassi storica), e la storia non ha per base che quest'attività. Perciò oltre l'opera elementare trasmessaci dalle oscure tradizioni, tutto quanto vi è nel mondo esteriore è ciò al cui fine è disposta l'attività umana. I distorti giudizi dei secoli derivati dalla scuola ieratica (fondata sul potere della classe sacerdotale) attribuiscono la beatitudine all'inerzia che induce al peccato, e intanto paradossalmente, al pari del volgo, giudichiamo felici le anime inerte, oziose, inattive, che perdono tempo tra le lusinghe della ricchezza e del potere, e gli splendori del lusso; mentre d'altra parte diamo dell'infelice al plebeo (operaio, contadino), al soldato e a chiunque viva poveramente, lavorando duramente e sudando per procacciarsi di che vivere. (pp. 184-185, DeS 3a) La vera scienza, la scienza del senso comune, deve consistere nell'incarnazione dell'idea, ossia l'idea, il vero che la parola racchiude in sé, deve ravvicinarsi al fatto da cui fu in origine derivata (verum in factum). Il giudizio ha quindi per Morelli anche un senso religioso. Dio, credendo di rigenerare l'umanità, incarnò la sua parola (et verbum caro factum est), ossia ci palesò i giudizi della sua mente nella realtà umana di Cristo. Motivo per cui, l'identità oggettiva del finito con l'infinito, in relazione al vero, deve persuaderci che non per altra via si può giungere alla trasmissione della scienza, se non raccostando l'intelligibile al sensibile cui si riferisce, o viceversa, rilevando praticamente dal sensibile l'ideale che gli è unito. (p. 80, DeS 3a) La scienza, se la si assomiglia all'ombra, e questa si stacca proiettandosi sullo specchio dello spirito, che è la fantasia, cioè l'immaginazione, allora, quando ci approssimiamo al concreto tramite la riflessione, quando operiamo sui moti sensibili dello spirito, cioè sui propri fenomeni consistenti nelle sensazioni che avvertiamo nel vedere gli oggetti concreti, maggiormente si accresce in noi la luce fiacca e indeterminata che ci proviene dall'ombra staccata e lontana; maggiormente ci sentiamo spinti ad accettare i rapporti, le leggi, le verità che rinveniamo sia nei concetti astratti con cui la mente formula i giudizi sia nelle parole che li rivelano. (p. 85, DeS 3a) Morelli, preso atto che se un pubblico ufficiale è di scarso valore o è corrotto, i mali che produce sono di lieve entità, e possono essere agevolmente riparati dai successori; preso atto altresì che i mali che produce un maestro ignorante sono tali da falsare, distorcere il processo educativo e rendere infelici intere generazioni, deplora la mancanza di maestri, e ciò - a suo avviso - si deve al fatto che:

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a) non possono aversi fintanto che questa missione non sarà di esclusiva pertinenza della donna; b) manca una scuola didattica che li educhi; c) si giudica, quello del maestro, un ufficio non di primo ma di secondario interesse; d) quelli che vi sono deputati non hanno mai un compenso giusto, adeguato al soddisfacimento delle necessità della vita. (pp. 207-208, DeS 3a) * Per l'ultimo atto dello spirito nel processo riflessivo, e cioè l'assenso, o il convincersi o persuadersi, si rinvia al 1.9. IL CONVINCERSI O IL PERSUADERSI, L'ASSENSO.

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1.21. MORELLI E SOCRATE. Per Morelli, Socrate, geniale quant'altri mai, mirando al rinnovamento spirituale dell'uomo, edificò la sua scuola sul NOSCE TE IPSUM, dato fondamentale e unico della vera finalità della scienza; ma, pur tra le trepide gioie della scoperta, non avendo indicato la strada maestra per la quale vi era con gloria pervenuto, fece debordare il sagace e profondo intelletto di Aristotele e Platone, sino a rendere le loro speculazioni esclusive, sino a farli oppostamente speculare (indagare filosoficamente, meditare; scrutare con il pensiero, come attività filosofica intesa a ricercare la verità), fuori dell'uomo cioè, per cui il primo fissò la sua autorità e dominio nel campo della realtà; il secondo, negligendo il concreto da cui avevano origine i suoi principi, si librò a grande altezza, oltre il sensibile, negli spazi eterei delle astrazioni. Per la qual cosa, i filosofi successivi, perdurando sempre in questa infeconda e micidiale divisione, non hanno fatto altro che rimestare gli stessi principi, le stesse massime, senza rendere mai agli uomini quella pace e tranquillità che il possesso del vero bene arreca all'anima. (pp. 4-5. SdR) Un po' di fiducia nei sistemi s'incominciò a nutrire solo quando Galilei, grande genio italiano, annunciò che bisognava tornare là donde si era partiti; quando cioè con il suo metodo sperimentale richiamava le menti alla origine delle idee. Questo desiderio rimase però privo di senso, perché, se era stato concesso a lui, mirabil ingegno qual era, di andare nel buio per proprio impulso personale, e senza seguire determinatamente il metodo della riflessione, di certo ciò non era concesso ai seguaci che, non ammettendosi in essi pari capacità intellettive, difficilmente potevano avere una intuizione chiara delle verità latenti nelle oscurità della natura. Quindi la parola di Galilei restò lettera morta, al pari di quella di Socrate, e i filosofi galileiani, quantunque fossero un po' più raddrizzati (fatti cioè tornare nel giusto, nel logico, nell'onesto ecc.), e aspirassero un po' più al vero, nondimeno, andando ancora a tentoni, o hanno riprodotto tali e quali i vecchi sistemi, o li hanno mutati solo nel titolo e nella forma: in ogni caso hanno sempre cercato di ordinare i suoi principi in senso esclusivo (elitario cioè), funestamente e oppositamente ai veri bisogni del mondo. (pp. 5-6, SdR) Ora, se dopo il corso e ricorso delle vecchie scuole, la scienza è rimasta eunuca (debole e fiacca; sterile);

- se, ribelle all'imperativo volere divino, si è collocata fuori dell'uomo, della cui mente Dio la predestinava a essere patrimonio, cui non si può in alcun modo attentare; - se si è negata a tutte le età, a tutti gli intelletti, rendendosi speciale privilegio di pochi; - se ha circoscritto le sue scoperte alla definizione puramente nominale dei sistemi, chiamandoli: Razionalismo, Panteismo, Ontologismo, Psicologismo e via dicendo; - se con il riverberarsi dei suoi lumi illusori ha fatto praticamente germogliare nel mondo tanti rovinosi sistemi politici, unicamente per accrescere contro la gemente razza umana la cancrena (fig., male grave, che si espande e degenera; vizio inveterato che rode e corrompe) che le dà la morte; - se infine ha fatto disconoscere (rinnegare) all'uomo tutti i rapporti sacri che lo legano alla società e a Dio; si concluderà senza dubbio che non si possiede la vera scienza. No, non bisogna illudersi! (p. 6, SdR) Pare finalmente che la nostra età metta giù il puerile barbaglio (abbagliamento della vista prodotto da una luce intensa; splendore abbagliante; bagliore accecante), perché, ricredutasi dopo secoli di illusioni, si volge ora istintivamente al mondo greco per prendere da questo, per così dire, a prestito gli oracoli (sentenze di persone autorevoli e molto ascoltate) del vero sapere, o meglio, per cogliere nella sua fonte originale il sistema, ossia il metodo per mezzo del quale allora raggiunse l'eccellenza nel campo della Morale, della Filosofia e delle Arti.

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Tuttavia, se si deve battere lo stesso sentiero e far tornare in voga i nomi, e null'altro che i nomi, il ricorrere alla Grecia esprimerà tutt'al più un atto di riverenza verso le venerande ceneri di Socrate, o un rinnovato senso di ammirazione per le opere di quel paese monumentale, senza inventare però né un sistema né un metodo certo che ci conduca al possesso della vera scienza. Infatti, anche se volessimo nelle menti incarnare il principio di quella scuola, e altresì ripetere ciò che tutti ripetono per aspirazione (atto fervente di desiderio verso cose sublimi) spontanea, e, tornando alla Grecia, tornassimo all'uomo, in che modo dovremmo leggere questo grande libro dell'uomo se Socrate nascose il metodo anche a quelli che gli erano vicini? Anzi, più conformemente alla verità diremo: se Socrate non esplicò (manifestò chiaramente) appieno il suo sistema, perché non avvertì egli stesso (nel senso di acquistarne coscienza) il mezzo spontaneo di cui si serviva il suo intelletto proprio per tale scopo? D'altronde, dire che l'avvertì e non lo comunicò ai suoi discepoli, è lo stesso che ammettere in quell'anima sommamente umanitaria un eccessivo amore di sé. E poiché ciò ripugna alla generosità di un grande spirito, si deve necessariamente concludere che il suo metodo è rimasto un mistero (cosa che non si piò spiegare, intendere, penetrare), e che per tale mistero i filosofi che succedettero, invece di far progredire la scienza rendendola popolare, e impedire così all'uomo di trasandare (andare oltre i limiti del giusto, eccedere, esagerare) nel male, si sono mantenuti, infruttuosamente e inutilmente, stazionari o hanno, sterilmente e tristemente, regredito. La leva strategica sta perciò in questo, non nello studiare l'uomo fuori dell'uomo secondo l'usanza dei sistemi dell'astrazione, bensì nello studiare l'uomo in sé, alla maniera socratica, ripiegando cioè l'uomo su se stesso: insomma sta nell'adoperare LA RIFLESSIONE COME MEZZO METODICO PER LO SCOPRIMENTO DELLA VERITÀ. (pp. 6-8, SdR) *§*§* Rappresento che il periodo che ho sottolineato, è, a mio avviso, così come scritto, privo di senso. Per avere un senso, doveva essere formulato in questi termini: Anzi, più conformemente alla verità diremo che Socrate non esplicò appieno il suo sistema, perché (cong. causale non interrogativa) non avvertì egli stesso il mezzo spontaneo di cui si serviva il suo intelletto proprio per tale scopo. E ciononostante contrasterebbe con quanto detto successivamente riguardo a la grande leva che sta nello studiare l'uomo in sé, alla Socratica foggia, ripiegandolo su di sé stesso. E allora, la socratica foggia non è più un mistero per Morelli? Ci si chiede ora se si possa pensare conforme alla verità la tesi che Socrate: a) abbia nascosto il suo metodo ai suoi discepoli; b) non abbia esplicato appieno il suo sistema; c) e non abbia avvertito il mezzo spontaneo, cioè il metodo di cui si era servito il suo intelletto? Si può infine pensare che il metodo socratico sia rimasto un mistero? Che Socrate, il mezzo metodico allo scovrimento della verità, ovverossia la riflessione, non lo avesse nemmeno avvertito? La risposta, o meglio, le risposte si danno qui di seguito, presentando il grande filosofo che fortemente ci attrasse quando lo studiammo. Tutto il mondo sa che Socrate non ha scritto nemmeno un libro, e che ha saputo però impartire un efficacissimo insegnamento orale, imperniato sull'argomentazione discorsiva, sul dialogo cioè tra persone aventi interesse a sviscerare l'argomento in esame, a precisarne i termini, a chiarirne gli equivoci, sempre pronti a mutare le conclusioni qualora si presentassero nuove e contrarie argomentazioni.

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Si precisa con B. Russel (Storia della filosofia occidentale) che "la dialettica, cioé il metodo di cercare la conoscenza per mezzo di domande e risposte, non fu inventata da Socrate. ... Ma si hanno buoni motivi di supporre che Socrate abbia praticato e sviluppato il metodo." Il metodo implicava: a) la famosa ironia socratica, che, tra l'altro, il filosofo rivolgeva a se stesso al fine di evitare che le sue idee si trasformassero in verità dogmatiche. Praticamente, con l'ironia Socrate mirava a indurre l'interlocutore, con una serie di obiezioni in forma di domande, ad ammettere l'inconsistenza delle sue affermazioni; b) la famosa maieutica socratica, mediante la quale l'interlocutore veniva indotto a cavar da sé la verità. In altre parole, Socrate, che era figlio di una levatrice, amava affermare che non possedeva la verità, ma che sapeva portarla alla luce, estraendola dall'animo dell'interlocutore. L'unica vera scienza, egli diceva, è la coscienza critica della non assolutezza del sapere. Una verità bell'e pronta da somministrare ai discepoli, egli non l'aveva. Le sue parole adempivano unicamente la funzione di risvegliare gli animi, di scuoterli dal torpore (inerzia, pigrizia) intellettuale e di richiamarli a guardare veramente dentro di sé, nella propria coscienza. Ecco il metodo socratico, detto maieutico, vale a dire ostetrico, non dissimile mutatis mutandis dall'arte della madre levatrice. Ecco ora la definizione del metodo socratico data da Antonio Rosmini-Serbati: "862. ... Il socratico, nel quale si procede per una serie d'interrogazioni graduate che si fanno all'avversario conducendolo con minuti e facilissimi passi a confessare, senza ch'egli pure se n'accorga, quello che gli si suol provare, ovvero menandolo così a urtare in una contraddizione con se stesso, qualora si voglia confutare qualche sentenza. Il più perfetto esempio di questo metodo che ha per base le concessioni avversarie si trova ne' dialoghi di Platone." (p. 318 ==> 381/653. Logica Libri Tre, 1853) Insomma, se non è stricto sensu "riflessione", il metodo socratico, che cos'altro è? Nel caso in cui Morelli abbia inteso dire che la parola riflessione non fosse nel lessico di Socrate, obiettiamo che per quanto questi non usasse il termine, di certo ne conosceva il significato e ne praticò il metodo. Si veda in proposito il Primo Alcibiade di Platone, nel quale Socrate, discutendo con Alcibiade della portata del precetto delfico che ingiunge di conoscere se stessi, domanda di trovare l'oggetto sensibile quale equivalente spirituale della capacità riflessiva del pensiero. E Alcibiade risponde "uno specchio o un oggetto simile". E altresì il Teeteto platonico, nel quale Socrate definisce il pensiero come un ragionamento che l'anima fa con sé rispetto a se stessa, e come un dialogare con se stessa, interrogandosi e rispondendosi, facendo affermazioni e anche il loro contrario. Al fine di presentare con più pregnanza il filosofo per antonomasia, mi appello, contro lo scritto morelliano, a esponenti del pensiero filosofico francese e italiano citati, tra l'altro, dallo stesso Morelli ne La donna e la scienza. OUVRES DE VICTOR COUSIN. Tome Premier. Introduction a l'histoire de la philosophie. - COURS DE L'HISTOIRE DE LA PHILOFOPHIE. De la Métaphisique d'Aristote. Bruxelles 1840. p. 11 ==> 21/540. "Deuxième Leçon. ... p. 16 ==> 26/540. "Socrate, messieurs, est un personnage éminemment historique. En effet, il représente une idée, et la più élevée de toutes, l'idée de la philosophie, c'est-à-dire celle de la réflexion en soi, non pas de la réflexion appliquée à tel ou à tel objet en particulier, mais à tous; non pas de la réflexion aboutissant bientot à tel ou à tel systeme, mais se développant li

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brement, dominant tous ses résultats systématiques, je dirais presque n'en cherchant aucun. Il n'y a pas, messieurs, de système socratique, mais il y a un esprit socratique. Socrate n'enseignait point telle ou telle vérité; il n'a laissé son nom attaché à aucune théorie particulière. Que faisait-il donc? Sans être sceptique, il doutait et il apprenait à douter. Il s'adressait, à l'industriel, au légiste, à l'artiste, au ministre du culte, aux sophistes, et il leur demandait compte de leurs propres pensées. Il secouait l'esprit et le fécondait par l'examen; il ne se demandait à lui-meme, et il ne demandait aux autres que de s'entendre avec eux-mêmes, et de se faire entendre de lui. S'entendre, se rendre compte, être clair pour soi, savoir ce qu'on dit et ce qu'on pense, voilà quel était le but de Socrate; but nègatif, sans doute; mais ce n'était pas là la fin de la philosophie, ce n'en était que le commencement. Aussi qu'est-il arrivé? Socrate a produit, non pas un système, mais un mouvement immense, un mouvement de réflexion; et comme la réflexion va bien ou mal sans cesser d'être ce qu'elle est, comme elle aboutit à de mauvais comme à de bons résultats, c'est là l'explication de ce singulier phénomène, que dans l'école socratique se soient trouvés Aristippe comme Platon, Épicure comme Zénon, lesquels ont prétendu qu'ils étaient tous enfants légitimes de Socrate; et ils avaient tous raison. Tous, en effet, avaient cette unité, qu'ils réfléchissaient, qu'ils faisaient un libre usage de leur pensée, qu'ils tâchaient de s'entendre avec eux-memes. Or ils s'entendaient avec eux-mêmes à leur manière, c'est-à-dire très différemment; et cela d'abord était inévitable, ensuite c'était un bien, et loin d'être une rupture, c'était un développement plus riche de la seule vraie unité philosophique, celle de la libre réflexion. Dix siècles ont été nécessaires pour épuiser le mouvement socratique; c'est la gloire de ce grand homme d'avoir donné son nom non pas à tel ou à tel moment, mais à la totalité de cet immense mouvement, et d'avoir été, quant à la forme, aussi bien le père des derniers philosophes des VIe et VIIe siècles que de ceux qui sortaient immédiatement de ses mains. La philosophie de Socrate eut bien des vicissitudes. Après être sortie violemment, comme cela se passe ordinairement, du sein du culte, elle y rentra sous les auspices d'hommes qui en savaient beaucoup plus long que Socrate, et qui, en rentrant, jusqu'à un certain point et dans une certaine mesure, en bon accord avec les mystères et la religion, savaient parfaitement ce qu'ils faisaient. Et, messieurs, ils n'étaient pas pour cela moins philosophes. Et pourquoi? C'est qu'ils savaient ce qu'ils faisaient; c'est que ce qu'ils faisaient ils le voulaient faire, et que c'était leur réflexion même, c'est-à-dire l'idée philosophique, qui les conduisait là où ils consentaient à aller." [Ecco la traduzione di questo ultimo periodo, da me fatta. Per la prima parte, vd. Galluppi. "Dieci secoli sono stati necessari per esaurire (inaridire, isterilire) il movimento socratico; è la gloria di questo grand'uomo l'aver dato il suo nome non a tale o tal altro momento, ma alla totalità di questo immenso movimento, e l'essere stato, per quanto concerne la forma, il padre degli ultimi filosofi del VI e VII secolo come pure di quelli che uscivano direttamente dalle sue mani. La filosofia di Socrate ebbe molte vicissitudini. Dopo essere uscita fuori con violenza, come comunemente avviene, dal seno del culto, vi rientrò sotto gli auspici (la protezione) di uomini che la sapevano lunga molto più di Socrate, e che, nel rientrare, fino a un certo punto e in una certa misura, in buon accordo con i misteri e la religione, sapevano perfettamente quello che facevano. E, signori, non erano per questo meno filosofi. E perché? Sapevano cosa facevano; e ciò che facevano, essi lo volevano fare, e che era la loro riflessione stessa, cioè l'idea filosofica, che li conduceva là dove essi acconsentivano ad andare."]

Pasquale GALLUPPI, Lezioni di Logica e di Metafisica, Volume 1°. Napoli 1832. p. 30 ==> 37/721, "La storia della filosofia ci somministra due epoche luminose della filosofia soggettiva. L'una è quella di Socrate, il quale nacque 470 anni avanti l'era volgare; l'altra è quella di Renato Cartesio. Permettetemi, signori, che io vi descriva in breve l'epoca socratica collo stile animato del celebre professore Cousin: - <<Socrate (così egli) è un personaggio eminentemente storico. In effetto egli rappresenta un'idea, e la più elevata di tutte, l'idea della filosofia, cioè quella della riflessione in se [sé], non già della riflessione applicata a tale o tale oggetto particolare; ma a tutti; non mica della riflessione, che termina a tale o tal sistema, ma della riflessione,

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che si sviluppa liberamente, che domina tutti i suoi risultamenti sistematici, io dirò quasi non cercandone alcuno. Egli non vi ha alcun sistema socratico, ma vi ha uno spirito socratico. Socrate non insegnava mica la tale o tal verità; egli non ha lasciato il suo nome attaccato ad alcuna dottrina particolare. Che cosa faceva egli dunque? senza essere scettico, egli dubitava, ed egli apprendeva a dubitare. Egli si dirigeva al commerciante, al legista, all'artista, al ministro del culto, a' sofisti, ed egli domandava loro conto de' propri pensieri. Egli scuoteva lo spirito, e lo fecondava per mezzo dell'esame; egli non domandava a se stesso, non domandava agli altri, se non che d'intendersi, e di farsi intendere da lui. Intendersi, rendersi conto, esser chiaro per se [: sé], sapere ciocchè si dice e ciocchè si pensa, ecco qual era lo scopo di Socrate; scopo negativo senza dubbio; ma questo non era il fine della filosofia, ma ne era l'incominciamento. Ancora che cosa è mai avvenuto? Socrate ha prodotto, non già un sistema, ma un moto immenso, un moto di riflessione; e come la riflessione va bene o male senza cessare di essere ciocchè essa è, come essa termina a de' risultamenti cattivi come a de' buoni, ciò è la spiegazione di questo singolare fenomeno, che nella scuola socratica si sieno trovati Aristippo come Platone, Epicuro come Zenone, i quali han preteso, che eglino erano tutti figliuoli legittimi di Socrate; ed eglino avevano tutti ragione. Tutti in effetto avevano questa unità, che riflettevano, che facevano un libero uso del loro pensiere, che si sforzavano d'intender se stessi. Ora eglino s'intendevano con se stessi alla loro maniera, cioè molto differentemente; e ciò era da principio inevitabile, in seguito era ciò un bene, e lungi di essere una rottura, era uno sviluppamento più ricco della sola vera unità filosofica, quella della libera riflessione. (I) [(1) Cours de l'histoire de la philosophie 2. leçon]

Socrate è riguardato da Cicerone come il Padre della filosofia; non ostante, che vi erano stati de' molti filosofi avanti di lui. Socrates qui philosophie parens jure dici potest (2) [(2) Cic. lib. 2. de finib.] La ragione di questa asserzione si è, che Socrate fu il primo, da cui precisamente ebbe origine la filosofia soggettiva. Lo stato infelice, in cui egli trovò la filosofia, l'obbligò a pensare di ricostruire di nuovo la scienza filosofica; un dubbio di prudenza, e di critica, che allontana tutte le opinioni anticipate, fu dunque a' suoi occhi la prima preparazione alla sapienza. La conoscenza del proprio spirito divenne per lui la prima sorgente della scienza. Il metodo socratico non è altra cosa che un'analisi filosofica sotto la forma del dialogo; partendo col suo discepolo, o da una prima verità convenuta, o da una supposizione ammessa, egli lo costringe per mezzo delle questioni, che gli dirige, di rendersi conto o de' motivi su de' quali la convinzione di lui riposa, o delle condizioni che la supposizione racchiude. Socrate determinando i limiti delle umane conoscenze allontana dalla filosofia tanti problemi insolubili. La filosofia ricevette da lui una funzione nuova, quella cioè di studiare l'umano pensiere; perciò si riguarda eziandio come il padre della filosofia morale. <<A Socrate omnis quae est de vita et moribus philosophia manavit (1)>> [(1) Cic. Tusc. 3...]

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1.22. LA MEMORIA. Si consultano anzitutto i vocabolari e dizionari dell'epoca, di cui si riportano le definizioni secondo l'ordine crescente dell'anno di edizione: - D'ALBERTI DI VILLANUOVA (1803). "Memoria, s. f. Memoria. Potenza dell'anima, il cui atto è ricordarsi; Mente, Pensiero; Reminescenza; Immagine presente della cosa cassata; Ricordanza; Rimembranza; Rammemorazione." (p. 158 ==> 167/355) - Tramater e C.i. (1834). "Memoria, Me-mo-ri-a. [Sf. Facoltà ovvero Forza di ritenere e riprodurre i pensieri primitivi senza che rimanga o ritorni l'occasione che suscitolli. È sensoria, relativa o volitiva, secondo che il pensiero primitivo è una sensazione, un giudizio o un volere. Spesso per Memoria s'intende lo stesso atto del ritenere o riprodurre. Dicesi anche] Reminescenza, Ricordanza, .."]". (p. 319 ==> 328/725) - C. A. VANZON (1836). "Memòr-ia. n. f. Facoltà di conservare nello spirito le immagini degli oggetti de' quali furono i nostri sensi colpiti; di rappresentarsi a piacere allo spirito una o l'altra delle idee acquisite; di farsi venire davanti molte idee sensibili insienemente, qualora si ha bisogno di esaminarle o di confrontarle, e in fine di raccogliervi eziandio tutto quelle concernenti l'argomento di cui vogliamo occuparsi; mente, pensiero, reminescenza, rimembranza, ricordamento, ricordo, ricordanza. L. Memoria. §. È la Memoria per certo una delle più importanti facoltà fra quelle il cui complesso costituisce l'intelletto, dappoichè essa sola ne procura i mezzi di giudicare e di pensare, sicchè giudichiamo più o meno, e pensiamo con maggiore o minore profondità giusta il numero delle idee che se ne stanno come allogate nella nostra mente, e secondo il grado di abitudine per noi posseduto di esercitare tale facoltà; laonde la rettitudine del giudizio è sempre proporzionata allo sviluppo della memoria." (p. 322 ==> 311/1125) - L. MONTANARI (1859). "Memoria, sf. facoltà per cui l'anima conserva le idee acquisite." (p. 663 ==> 707/1199) - G. MANUZZI (1863). "Memoria. [*Facoltà per mezzo della quale l'anima conserva e ridesta in se stessa la ricordanza di checchessia.] lat. memoria." p. 89 ==> 96/943. - P. FANFANI (1865). "Memoria. s. f. Facoltà per mezzo della quale l'anima conserva e ridesta in sè stessa la ricordanza di checchessia. (p. 939 ==> 960/1721) - TOMMASEO-BELLINI (1871). "Memoria: S. f. Aff. al lat. aureo Memoria. Facoltà per mezzo della quale l'anima conserva e ridesta in se stessa la ricordanza di checchessia." (p. 180 ==> 191/719) A voler significare l'importanza della memoria, mi piace rileggere la bella terzina (vv. 4042) del Canto V del Paradiso di Dante: Apri la mente a quel ch'io ti paleso e fermalvi dentro; ché non fa scienza, senza lo ritenere, aver inteso. (Non fa scienza aver inteso, senza lo ritenere.)

Ecco ora la concezione morelliana. La voce memoria non ha alcuna occorrenza nell'opuscolo Il sistema della riflessione. È ricorrente invece ne La donna e la scienza. L'autore pone la memoria come la quarta potenzialità dello spirito umano, dopo quelle dell'intelletto, della volontà e della fantasia. (p. 12 ==> 25/257, DeS 1a) "Il y a trois principes remarquables dans l'esprit l'imagination, la réflexion, et la mémoire.", scriveva invece Vauvenargues (1746) Vd. infra. Nel suo PROGETTO D'ISTRUZIONE PUBBLICA, stabilisce che i maestri pongano particolare attenzione, nell'insegnare, a svolgere simultaneamente tutte le facoltà dello spirito, non come le false scuole, che, dando esclusiva importanza alla memoria, hanno isterilito l'intelletto e abbrutito la volontà. (Art. 42, p. 216 ==> 229/257, DeS 1a)

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Stabilisce altresì, ai fini dell'acquisizione dei titoli di abilitazione all'esercizio delle professioni, che tanto gli uomini quanto le donne devono dimostrare davanti alla Giunta degli esami che i concetti che essi esprimono sono feconda generazione del proprio intelletto, come si vuole che sia, e non uno sterile ricordo della memoria. (Art. 64, pp. 219-220 ==> 232/257, DeS 1a) Nella 3a Edizione de La donna e la scienza, Morelli ripete fedelmente la quadripartizione dello spirito (intelletto, volontà, fantasia, memoria) delle due precedenti. (p. 15 ==> 120/405, DeS 3a) E precisa che il suo ideale educativo, contenuto nelle due parole: la donna e la scienza, già preannuciato nell'opuscolo Il sistema della riflessione, mira a chiudere l'era passiva e sterile della memoria, e ad aprir quella attiva e feconda dell'intelletto. (p. 2 ==> 102/405, DeS 3a) Posto quindi il nesso: il principio metodico dell'istruzione = il primo e più efficace mezzo dialettico dell'educazione, Morelli richiede la riforma radicale del sistema di insegnamento: dal culto della memoria che l'uomo ripetitore passivo delle buone e cattive massime altrui, si passi a quello dell'intelletto, facoltà autonomica dirigente che lo potenzia al processo verificativo. (p. 133 ==> 238/405, DeS 3a) Ora, volendo avvalorare la bontà della tesi morelliana, mi preme riportare le parole che Alessandro Verri (Milano, 9 novembre 1741 - Roma, 23 settembre 1816. scrittore e letterato italiano) scrisse nel Saggio di legislazione sul pedantismo, pubblicato ne "IL CAFFÈ" Rassegna di una rivista (1764 - 1766), Valentino Bompiani Editore, Milano 1945: "IX. La sapienza non consisterà più nella sola memoria, né più dirassi scire est reminisci, ma bensì, scire est ratiocinari [sapere è ricordare - sapere è ragionare]. Onde non dovrassi avere per uomo di buon senso colui, che sappia molto d'Istoria, di erudizione, e molti frontespizj di libri, e molti nomi di Re Barbari, qualora tali cognizioni non saranno che un inerte deposito nella sua mente, dalle quali nessuna conseguenza ne deduca, e nessun ragionamento; poiché la ragione vuol essere Signora della mente umana, e nessuna delle umane cose si deve sottrarre al dolce suo impero; onde costoro, che hanno ripieno il capo di una disordinata erudizione, non chiameransi che meri vocabolarj della Repubblica Letteraria." (pp. 59-60) In proposito, spiace rilevare come talvolta Morelli manchi di una chiara percezione delle facoltà dello spirito umano, specificamente dell'intelletto e della volontà, dato che attribuisce a entrambe i medesimi caratteri. Si veda della 1a ed. il seguente passo: "cui suo malgrado può essere spinto l'intelletto dall'autonomica dittatoriale potenza della volontà." (p. 127 ==> 140/257, DeS 1a) Nella Tornata parlamentare del 30 Gennaio 1873, nell'ambito della discussione generale del bilancio della pubblica istruzione, Morelli espone il suo discorso sul pubblico insegnamento e, tra l'altro, dice questo: "Ebbene, avendo innanzi l'uomo che dovete educare, non vi sembra necessario, prima di ogni altro, conoscere che cosa ei sia? I preti vi hanno detto che l'uomo è un mistero, come è un mistero la verità. Domandatene all'onorevole Mantegazza, e vi dirà che è un fatto che va studiato. Ora, studiato quest'uomo, che cosa si trova? Si trova che è un organismo determinato dall'attività di cinque sensi e diretto e governato dalla forza visiva e razionale d'uno spirito dotato d'intelletto, di volontà, di fantasia e di memoria. La facoltà primordiale, autonoma che podesta l'uomo a vedere, a distinguere e giudicare è l'intelletto, l'intelletto solo lo fa ragionevole e superiore alle categorie degli altri esseri. Tutte le altre facoltà dello spirito debbono sottostare ai suoi avvisi; sicchè l'intelletto è per la vita umana quel che la corda è per l'orologio, quel che è il timone è per la barca. Tutte le facoltà e specialmente la volontà che ha sede nel cuore, funzionano male ed imperfettamente quando l'intelletto non è istruito abbastanza per illuminarle della sua luce divina." (pp. 4505-4506)

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In ordine a quanto detto, si potrebbe obiettare che è la volontà, la facoltà che spinge l'intelletto a conoscere, e altresì che l'intelletto e la volontà sono facoltà che si includono a vicenda. E comunque, ne IL PENSIERO (Anno VI. NUM 9. ROMA-NAPOLI, 9 GENNAIO 1872), Morelli ribadisce che: "L'intelletto, la volontà, la fantasia, la memoria; che accennano la potenza dello spirito, sono pari altresì nella donna, e la spingono a pensare non meno di quello che avviene nell'uomo." (p. 5) Ecco infine la completa visione morelliana delle facoltà dello spirito, espressa nella sua Dottrina civile per la scuola materna, pubblicata (a puntate) ne IL PENSIERO . DOTTRINA CIVILE PER LA SCUOLA MATERNA POPOLO. - Con quale metodo il fantolino può conoscere le facoltà dello spirito? DANTE. - Il metodo è questo: - Il maestro richiama la sua attenzione sovra un dato sensibile, a mo' d'esempio, sul passero che vola dal tetto della sua casa alla cima del tiglio vicino; e su quel dato poi egli con modi semplici gli viene spiegando ad uno ad uno di diversi poteri dello spirito umano. POPOLO. - Ma come si dimostra che in quel dato vi concorrono implicitamente tutti i poteri dello spirito? DANTE. - Eccolo praticamente. Quando il fantolino vede volar la prima volta il passero, certo da quel fatto la sua mente coglie tosto l'idea, e quindi per una forza spontanea di natura essa dal concreto va all'astratto. Ora il potere con cui lo spirito suo compie questo moto si dice intelletto. Di più se poco dopo a lui passa davanti gli occhi un altro passero, simile in tutto a quello veduto prima, senza dubbio egli dall'astratto scende al concreto per emettervi il suo giudizio; e il potere con cui lo spirito suo esegue questo ritorno si chiama ragione. Nei due casi poi egli certamente ricorda le cose apprese non è guari coi propri sensi, e questo potere con cui lo spirito suo se ne sovviene è detto memoria, la quale come una potenza ausiliare dell'animo l'accompagna ovunque e lo coadiuva sempre in tutte le segrete sue funzioni. D'altra parte per poco che il fantolino si pieghi sopra sé stesso, già avverte quel che accade dentro nell'animo suo; e questo nuovo potere che ha lo spirito di avvertire i moti interiori mercé la riflessione, prende il nome di coscienza. In ultimo, lo spirito del fantolino ha, in questo caso, il potere di volgere liberamente l'occhio al volo del passero, di muovere se stesso a salire dal fatto all'idea, e dopo scendere dall'idea al fatto; di ritenere ciò che ha veduto e sentito poc'anzi, di avvertire chiaramente il fatto interiore avvenuto in sé medesimo, questo autonomo potere, dico, è riconosciuto sotto il nome di volontà, dal cui libero impero dipendono tutti gli atti dell'uomo, siccome ne dipendono ancora tutti i moti del corpo. Per cui da questa autonoma potenza attinge vigore e alimento tutto l'essere umano, ché da lei emana tutta la sua energia, la fermezza del longanime proposito e l'eroica virilità di carattere. Ecco perché una provvida educazione dev'essere sollecita a svolgere questa potenza nei fantolini, abituandoli di buon'ora a vincere gli ostacoli e acquistare la piena signoria di se stessi. Ebbene, il quadro che io ti presento avanti, non è sufficiente a mostrarti sino all'evidenza, come in quel dato sensibile, e in altri di simil genere realmente concorrano tutti i poteri dello spirito, cioè l'intelletto, la ragione, la memoria, la coscienza e la volontà? POPOLO. - Maestro, io non ho più dubbio su questo punto, ma desidero però che ciascuno di sì fatti poteri, mi sia ora definito con la debita precisione e chiarezza. DANTE. - Ecco. Intelletto è una facoltà dello spirito con cui egli dal fatto va all'idea, e viceversa. Ragione è la facoltà con cui dall'idea scende al fatto. Memoria poi è un potere dello spirito col quale egli si richiama avanti col suo intuito le cose conosciute altra volta. E coscienza è il potere con cui lo spirito si dà conto direttamente di sé e del suo operato. Volontà, infine, è il potere col quale lo spirito move a suo modo l'uomo intero, e dà alle sue potenze la piega che meglio gli aggrada. E qui sta appunto il germe della sua responsabilità!

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POPOLO. - Maestro, come si chiama la scienza che guida la ragione a ravvicinare esattamente l'idea al fatto? DANTE. - Questa guida della ragione è la logica, la quale le addita il modo di eseguire bene il suo raziocinio, ed applicare con rettitudine ai diversi casi concreti i due supremi principî d'identità e di opposizione. Sicché la logica è una vera fiaccola, che illumina lo spirito ad emettere un sano giudizio sul fatto concreto e non fraintendere erroneamente l'idea astratta, da cui, come ti ho detto, rampolla il suo implicito raziocinio." (ANNO VI. NUM. 34. ROMA-NAPOLI, 25 FEBBRAJO 1872. pp. 5-6)

*§* Conclusivamente, la mia idea in merito è che la memoria, in quanto materia primigenia sulla quale e con la quale edificare qualsivoglia concezione intellettuale, lungi dall'essere l'ultima, è bensì la prima delle facoltà dello spirito e, stando alla definizione del Vanzon, "per certo una delle più importanti facoltà fra quelle il cui complesso costituisce l'intelletto, dappoichè essa sola ne procura i mezzi di giudicare e di pensare, sicchè giudichiamo più o meno, e pensiamo con maggiore o minore profondità giusta il numero delle idee che se ne stanno come allogate nella nostra mente, e secondo il grado di abitudine per noi posseduto di esercitare tale facoltà; laonde la rettitudine del giudizio è sempre proporzionata allo sviluppo della memoria." Mi rifaccio quindi all'opera di Vauvenargues (Luc de Clapier, marchese di Vauvenargues (Aix-en-Provence, 6 agosto 1715 - Parigi, 28 maggio 1747). Scrittore, saggista e moralista francese], Introduction ò la connaissance de l'esprit humain (1746). "La mémoire conserve le précieux dèpôt de l'imagination et de la [ré]flexion. Il serait superflu de s'arrêter à peindre son utilité non contestée. Nous n'employons dans la plupart de nos raisonnements que des réminiscences; c'est sur elles que nous bâtissons; elles sont le fondement et la matière de tous nos discours. L'esprit que la mémoire cesse de nourrir s'éteint dans les efforts laborieux de ses recherches. S'il y a un ancien préjugé contre les gens d'une heureuse mémoire, c'est parce qu'on suppose qu'ils ne peuvent embrasser et mettre en ordre tous leurs souvenirs, parce qu'on présume que leur esprit, ouvert à toute sorte d'impressions, est vide, et ne se charge de tant d'idées empruntées, qu'autant qu'il en a peu de propres; mais l'expériene a contredit ces conjectures par de grands exemples. Et tout ce qu'on peut en conclure avec raison, est qu'il faut avoir de la mémoire dans la proportion de son esprit, sans quoi on se trouve nécessairement dans un de ces deux vices, le défaut ou l'excès. [Vauvenargues, Introduction à la connaissance de l'esprit humain (1746)] http://classiques.uqac.ca/classiques/vauvenargues/intro_connaissance/intro_conn.html La memoria conserva il prezioso deposito dell'immaginazione e della riflessione. Sarrebbe superfluo fermarsi a descrivere la sua incontestabile utilità. Noi non impieghiamo nella maggior parte dei nostri ragionamenti che reminiscenze; e su di esse che noi costruiamo; esse sono il fondamento e la materia di tutti i nostri discorsi. Lo spirito, che la memoria smette di alimentare, si dilegua negli elaborati sforzi delle sue ricerche. Se vi è un antico pregiudizio contro le persone dalla memoria prodigiosa, è perché si suppone che essi non siano in grado di abbracciare e mettere in ordine tutti i loro ricordi, perché si presume che il loro spirito, aperto a ogni sorta di impressione, è vuoto, e si fa carico delle tante idee prese in prestito, tanto quanto delle poche sue che ha; ma l'esperienza ha contraddetto queste congetture con grandi esempi. E tutto ciò che se ne può ragionevolmente concludere è che bisogna avere memoria nella proporzione del proprio spirito, altrimenti ci si trova necessariamente in uno di queste due vizi: o difetto o eccesso.

E altresì alla Tassonomia degli obiettivi educativi, di Benjamin S. Bloom (1984, Traduzione dall'inglese di Mauro Laeng), e in particolare al Capitolo Primo 1.00 Conoscenza. E anche agli Obiettivi educativi e modelli didattici in B. S. Bloom e J. P. Guilford di L.Vandevelde - P. Vander Elst (A. Armando Editore, Roma 1977)

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1.23. CONCLUSIONE. La riflessione, lungi dall'essere un'entità intellettiva che si materializza ex-abrupto, per così dire, nelle mani dello spirito che l'adopera per scoprire la verità, e produrre la vera scienza, è semplicemente una costruzione intellettuale, elemento e componente della cultura che l'uomo produce nel suo farsi storico. La mente dell'uomo nascente è vuota, tabula rasa, e, assorbendo la cultura dell'ambiente di vita, fa contestualmente propria la lingua materna e con essa le forme apriori dell'intelletto, p.e., le 10 categorie aristoteliche o le 12 categorie kantiane, per il cui tramite entra in rapporto col mondo. Praticamente lo spirito percepisce l'oggetto che gli è presente, solo perché lo inquadra entro gli schemi cognitivi memorizzati, in quanto cioè può applicare all'oggetto le acquisite categorie del pensiero. In altre parole, se fossimo nati e vivessimo in una cultura altra dalla nostra, altri sarebbero stati e sarebbero i concetti generali sotto cui comprendere la realtà, e correlativamente ben altre le note caratteristiche degli oggetti osservabili, determinabili e descrivibili. Quel che si vuol dire è che la riflessione, lungi dall'essere, come sembra intendere Morelli, assoluta, è bensì relativa al particolare sistema logico-razionale-linguistico caratterizzante la cultura di appartenenza. Inoltre, non è una attività che si esercita automaticamente e ad libitum. Presuppone sempre un input, un impulso che dia l'avvio, e parimenti uno scopo, rilevante e importante. E infine non appartiene di per sé a tutti indistintamente e in eguale misura, perché implica una educazione e istruzione all'esercizio, e anche perché non può che avere - a mio avviso una distribuzione normale o di Gauss, al pari dei fenomeni fisico-biologici e psichici, come tutti i docenti constano, mutatis mutandis, valutando il profitto scolastico delle proprie scolaresche. Una qualità sostanziale della riflessione è il suo essere posteriore rispetto al vivere immediato della quotidianità, allorché rivolgiamo la nostra attenzione alle cose e fatti dell'ambiente circostante, e vi riflettiamo con mente pura, come diceva Vico, solo dopo che abbiamo avvertito con animo perturbato e commosso. Il sistema della riflessione non ha, né può avere, perciò un potere totalizzante e pervasivo sull'intera vita intellettiva, ma è solo uno strumento che va sapientemente utilizzato all'occorrenza. Il primum della conoscenza umana non è tanto la riflessione quanto la determinazione dell'oggetto che sensorialmente avvertiamo, sul quale poi esercitiamo il pensiero riflessivo. Insomma, parafrasando la frase del Settembrini, la mia idea è questa: si deve imparare più a osservare-determinare-descrivere che a riflettere. In secondo luogo, le esperienze della vita sono complesse, complicate, pluridimensionali, e richiedono una pluralità di intelligenze (Formae mentis, Gardner), ma anche una pluralità di modi e tecniche per la soluzione delle problematicità nelle quali incappiamo: non solo l'approccio intellettivo, ma anche quello creativo; non solo il pensiero convergente, logicoanalitico, ma anche quello divergente-laterale, creativo e multidirezionale; non solo il problem-solving, il brain storming, ma anche l'approccio intuitivo o quello congetturale popperiano, ecc. E poi, dal punto di vista della prassi scolastica, le strategie educativo-didattiche hanno un valore strumentale, sono mezzi finalizzati al perseguimento degli obiettivi specifici per una determinata classe e per determinati alunni prefissati sulla base delle determinate condizioni di partenza. Motivo per cui, è il docente che le deve possedere, tra le quali scegliere quella didatticamente utile per i singoli. Per definizione il docente è colui che è dotato didatticamente, ricco cioè di una pluralità di strategie, tecniche e modalità di intervento, delle quali attua quelle significative per il particolare alunno e congruenti con i prerequisiti (conoscenze e competenze) dallo stesso posseduti. In breve, la riflessione non ha, a mio avviso, una funzione metodologica universale, e la sua validità (efficacia e utilità), seppure assai importante, è comunque in funzione della specificità dello scopo da perseguire, e ovviamente della personalità del discente.

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1.23.1. LA MIA TASSONOMIA DEGLI OBIETTIVI EDUCATIVI. I. la memoria; II. la determinazione e la descrizione; III. la comprensione o il comprendere; IV. l'orientamento; V. l'osservazione.

Ora che - per dirla alla Morelli - mi è caduto sotto la penna, per completare queste brevi riflessioni conclusive, espongo accanto alla tassonomia morelliana e bloomiana gli obiettivi educativi, per me, primari e imprescindibili di qualsivoglia progetto educativo. Anzitutto la memoria da intendersi, non come qualcosa che tutti per natura possiedono, chi più chi meno, bensì come capacità da coltivare a scuola prescrittivamente, intenzionalmente e incessantemente, apprestando adeguate metodologie didattiche, strategie, tecniche e modalità coinvolgenti in modo attivo e consapevole il discente, giammai disgiuntamente dalla promozione e sviluppo delle altre capacità dello spirito. Se Morelli auspica, attraverso una riforma radicale del sistema di insegnamento, il passaggio dal culto della memoria ... a quello dell'intelletto, noi invece auspichiamo che non si abbia un culto né per la memoria né per l'intelletto, bensì per tutte le facoltà, da promuovere e sviluppare armonicamente e sinergicamente, avendo sempre presente la personalità del discente e, come criterio e fine, il suo benessere spirituale. In secondo luogo, pongo la determinazione e la descrizione dell'oggetto, conformemente alla spiegazione di cui al § 1.11. I FATTI PROPRI. In terzo luogo, la comprensione o il comprendere, che qualifico come una abilità mentale di fondamentale importanza. Etimologicamente deriva dal verbo lat. COM-PREHÈNDERE, comp. di COM = CUM insieme e PREHENDERE prendere: propr. prendere insieme. Quindi, com-porre ciò che si sa con ciò che non si sa, e che si deve apprendere. Bloom (Caratteristiche umane e apprendimento scolastico, A. Armando, Roma 1980), in relazione ai comportamenti cognitivi d'ingresso, dice che "In ogni nuovo compito, l'allievo porta con sé una storia personale di sviluppo e apprendimento. ... [E che] parte di questa storia determinerà la natura della sua interazione con il compito e i risultati che ne deriveranno in termini di apprendimento." (p. 63) Ma cosa intende Bloom per comportamenti cognitivi d'ingresso? Intende "le acquisizioni prerequisite per uno specifico compito" (p. 63); e intende riferirsi "a quel genere di prerequisiti di conoscenze, abilità operative e competenze che sono essenziali per apprendere un nuovo compito o una serie di compiti." (p. 65) Ora, perché l'insegnamento sia proficuo e significativo l'apprendimento, bisogna che il docente e il discente, prima di dare avvio al processo che li coinvolge, abbiano cognizione chiara del possesso dei prerequisiti necessari per quel dato compito. Se il docente accerta che "gli studenti mostrano delle carenze o variano molto nel livello di possesso dei comportamenti d'ingresso", non deve fare altro che insegnare primariamente i comportamenti mancanti, ovvero adottare altre strategie. (pp. 96-97) Ora, posto di fronte al compito di apprendimento, il discente, ai fini del com-porre (porre insieme), mettendo anzitutto tra parentesi la questione dei prerequisiti di cui sopra, può previamente congetturare in merito, fare cioè, basandosi su personali deduzioni e intuizioni, congetture, allo scopo di intraprendere il compito non al buio, ma portando seco le conoscenze congetturali come una lanterna che fa lume sul cammino di apprendimento. Ovvero può, sempre previamente, oggettivare quel che riesce a sapere sul compito, derivandolo dallo stesso, tesaurizzando le informazioni che può cavare p.e. dallo scritto che gli è presente: titolo e sottotitolo, immagini e didascalie, tipo e corpo dei caratteri (maiuscolo, minuscolo, corsivo, sottolineato, grassetto), note ecc., e formulando mentalmente anche le domande cui rispondere tramite l'analisi del testo. Saranno, questi, il bagaglio delle informazioni e gli attrezzi da lavoro che rischiareranno il buio che avvolge il compito, rendendone così agevole lo studio. Componendo perciò i dati così raccolti con quelli che andrà via via acquisendo,

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il discente sarà in grado di confermare o invalidare quanto ha da sé saputo, e in più avrà coscienza e comprensione di ciò che dapprima non sapeva. Questo, a mio avviso, dev'essere il cammino regolare dello spirito che voglia, strico sensu, esercitare la capacità della comprensione. In quarto luogo, l'orientamento, cioè la capacità di orientarsi, non solo nel senso geografico della determinazione dei punti cardinali di un luogo, ma anche in quello, stricto sensu, non spaziale. Da intendersi quindi come il complesso degli atti che lo spirito deve compiere quando intraprende una attività o è in una situazione nuova o vissuta come tale. Praticamente, questi atti basali, e direi cardinali, sia per il soggetto-agente che per il soggetto-osservatore esterno: 1) definita preliminarmente la situazione: p.e., d'ordine cognitivo-intellettuale, morale, religioso, sociale, scolastica; 2) determinare l'io protagonista (o osservatore-esterno) della situazione come centro di riferimento rispetto a cose, persone [gli altri da sé (antagonista, ausiliari ecc.)], fatti ed eventi che caratterizzano il contesto situazionale; 3) avere piena cognizione del perché (causale e finale: a causa di che, a che scopo); 4) circoscrivere l'ambito relazionale spazio-temporale, individuando altresì il come (in che modo, con quali mezzi o strumenti; secondo quali metodi, strategie e/o tecniche), il che cosa (qual è l'oggetto, di cosa si tratta); 5) oggettivare in modo chiaro e distinto, applicando le categorie mentali connesse con lo scopo che si persegue, quanto si sa in ordine al da farsi; 6) allargare l'orizzonte del campo per abbracciare più dati possibili; 7) svolgere una ricerca ricognitiva situazionale per afferrare ogni utile particolare; 8) edificare la scelta delle azioni da compiere, osservando, prima di concretarle, gli specifici, per così dire, punti cardinali della situazione, p.e.: nell'ordine morale, i 3 imperativi categorici kantiani; nell'ordine religioso, la massima del memorare novissima tua, et in aeternum non peccabis (In tutte le tue opere ricordati della tua fine, e non cadrai mai nel peccato. Sir 7.36), ovvero i 10 Comandamenti e il Comandamento più importante: "Amerai il prossimo tuo come te stesso". (Mc 12,29-31); nell'ordine sociale, il principio di responsabilità (prevedere gli effetti del proprio comportamento e correggere il comportamento stesso in base a tale previsione); nell'ordine razionale, i 3 principi della logica classica, il principio della coerenza mezzi-fine, le regole dell'inferenza logica; nell'ordine scolastico, il principio del massimo profitto per il maggior numero di allievi (praticamente, aumento della media e diminuzione della deviazione standard); 9) nel caso in cui non si giunga a rispondere esattamente al perché di origine, ripercorrere mentalmente i passi seguiti per correggere eventuali errori, ovvero adottare altre strategie, ecc.. Esemplificando, si consideri la situazione in cui viene a trovarsi un bambino di scuola elementare cui vien assegnato il compito di descrivere l'illustrazione di un testo scritto. Come fare se l'immagine, presa nella sua globalità, è abbagliante perché tutto è simultaneo? La prima cosa è determinare il punto di partenza, che può essere la parte centrale, o un particolare in primo piano che si stacca dallo sfondo, che salta all'occhio. Quindi, fissato l'inizio, continuare con gli altri elementi posti a destra/a sinistra, sopra/sotto, in alto a destra/a sinistra, in basso/a destra/a sinistra ecc. Descrivere via via chi o cosa è rappresentato, utilizzando p.e. le categorie aristoteliche. Porre particolare attenzione ai luoghi e al tempo, all'atmosfera generale, ai colori prevalenti, alle forme e dimensioni, a dettagli non perfettamente riconoscibili. Ovviamente mettere in risalto cosa è discrepante. In ultimo, cogliere cosa l'autore ha inteso esprimere, quale il messaggio che ha voluto comunicare. E parimenti esplicitare le impressioni personali.

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O la soluzione di un problema. "Il punto di partenza di ogni processo di soluzione di un problema è il fatto che la soluzione del problema deve svolgersi nell'ambito di un sistema logico chiuso. In altre parole, colui che risolve il problema non può uscire dai limiti del sistema logico delle connessioni, limitate dai dati formulati nelle condizioni del problema. Non può aggiungere per conto suo nessun argomento supplementare, considerazioni secondarie o associazioni suscitate dall'esperienza precedente o da associazioni secondarie; questi nessi secondari, gli argomenti che si trovano al di fuori delle condizioni del problema, non possono essere presi in considerazione. Sarebbe quindi per lo meno sorprendente se colui che risolve un problema, nel quale si chiede quanto tè c'è in due due cassette, ciascuna delle quali ha un determinato peso, si mettesse a ragionare sulle qualità del tè, sul posto in cui il tè si conserva, se si osserva un calo durante la sua conservazione. In virtù di questa regola fondamentale, il processo di soluzione di un problema si limita necessariamente alle condizioni formali, e le considerazioni supplementari che sorgono nel soggetto non possono prender parte al processo di soluzione. Per colui che risolve un problema è indifferente che le condizioni in esso formulate corrispondano o no alla realtà. Né l'una né l'altra cosa facilita né ostacola il corso della soluzione, che resta un sistema chiudo di operazioni logiche." [pp. 180-181, Luria (1978)] Infine, l'osservazione, non quella occasionale, spontanea, immediata che svolge, al pari di noi, il cosiddetto uomo della strada, bensì quella intenzionale, metodica, sistematica, mediata. Tommaseo-Bellini definisce la osservazione così: "L'osservare, Il por mente a una cosa. Azione dell'animo che considera, Riflessione sopra qualche cosa." E Pianigiani: "osservàre = lat OBSERVÀRE. ... Considerare, Guardare diligentemente, tanto con gli occhi fisici, che con quelli della mente; ... Osservazione [= attenta considerazione, Riflessione, Esame]". Morelli, nella lettera di presentazione al Generale Garibaldi del suo PROGETTO D'ISTRUZIONE PUBBLICA, parla della formula "d'un nuovo sistema scientifico", che "dovrebbe consistere nel disporre i discenti da che nascono a minuziosa osservazione sui moti sensibili dello spirito, che derivano dagli oggetti concreti, onde esaminati i varii rapporti delle cose, se ne acquistasse quella piena cognizione in cui è nucleato l'essere, il vero, la scienza." (in DeS 1a, p. 209) Se per Morelli la minuziosa osservazione, altra non è che la riflessione sui fatti proprii, per me l'osservazione designa una capacità strettamente legata alla congetturazione, qual si ha in Kant e Popper. Immanuel KANT, Critica della ragione pura, Vol. I. Prefazione alla seconda edizione, Editori Laterza, Bari 1977. Kant dice che bisogna costringere la natura a rispondere alle nostre domande, che sono connesse con le ipotesi che noi formuliamo. Mancanti le quali, le nostre osservazioni, fatte a caso, non portano ad alcuna legge necessaria. "Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all'aria un peso, che egli stesso sapeva già uguale a quello di una colona d'acqua conosciuta, e, più tardi, Stahl trasformò i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o aggiungendo qualche cosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. Essi compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con princìpi de' suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno. È necessario dunque che la ragione si presenti alla

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natura avendo in una mano i princìpi, secondo i quali è possibile che fenomeni concordanti abbian valore di legge, e nell'altra l'esperimento, che essa ha immaginato secondo questi princìpi: per venire, bensì, istruita da lei, ma non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piaccia al maestro, sibbene di giudice, che costringa i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge." (pp. 18-19) Karl R. POPPER, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna, 1969. Per Popper la scienza non passa dalle osservazioni alla teoria, e la credenza che si possa partire da osservazioni pure senza alcunché di teorico, è veramente assurda. In pratica, si prende avvio da una situazione problematica, e si passa a una qualsiasi teoria, che si sottopone a controllo per verificare se sia buona o meno: cioè, applicando ripetutamente il metodo critico, eliminando quelle osservazioni che non vanno, e inventandone delle nuove. "La convinzione che la scienza proceda dall'osservazione alla teoria è ancora così ampiamente e fermamente sostenuta che la mia negazione di questo fatto è accolta spesso con incredulità. [...] Tuttavia, la credenza che possiamo partire da delle pure osservazioni, senza niente di simile a una teoria, è davvero assurda; come può essere illustrato dalla storia di quell'uomo che dedicò la propria vita alla scienza naturale, registrò tutto quello che potè osservare, e lasciò infine la sua inestimabile collezione di osservazioni alla Royal Society perché fossero utilizzati come dati induttivi. Questa storia dovrebbe insegnarci che, per quanto sia possibile collezionare con profitto i coleotteri, lo stesso non vale per le osservazioni. Venticinque anni or sono, cercai di far capire questo punto a un gruppo di studenti di fisica, a Vienna, incominciando una lezione con le seguenti istruzioni: <<prendete carta e matita; osservate attentamente e registrate quel che avete osservato!>>. Essi chiesero, naturalmente, che cosa volevo che osservassero. È chiaro che il precetto: <<osservate!>>, è assurdo. E non è neppure idiomatico, se l'oggetto del verbo transitivo non può considerarsi sottinteso. L'osservazione è sempre selettiva. Essa ha bisogno di un oggetto determinato, di uno scopo preciso, di un punto di vista, di un problema. E la descrizione che ne segue presuppone un linguaggio descrittivo, con termini che designano proprietà; presuppone la similarità e la classificazione, che a loro volta presuppongono interessi, punti di vista e problemi. <<Un animale affamato>>, scrive Katz, <<divide l'ambiente in cose commestibili e non commestibili. Un animale in fuga scorge vie per scappare e luoghi per nascondersi. ... In generale, gli oggetti cambiano... a seconda dei bisogni dell'animale>>. Possiamo aggiungere che gli oggetti possono essere classificati, e diventare simili o dissimili, soltanto in questo modo venendo posti in relazione ai bisogni e agli interessi. Questa regola non vale solo per gli animali, ma anche per gli scienziati. Per l'animale il punto di vista è determinato dai bisogni, dalla necessità del momento e dalle aspettazioni; nel caso dello scienziato, invece, sono determinanti i suoi interessi teoretici, il particolare problema affrontato, le congetture, le anticipazioni e le teorie che egli accetta come presupposti: il suo quadro di riferimento o <<orizzonte di aspettazioni>>. Il problema: <<Quale viene per prima, l'ipotesi I o l'osservazione O>> è risolvibile; come pure il problema: <<Cosa viene per prima, la gallina I o l'uovo O>>. La risposta a quest'ultima domanda è: <<un precedente tipo di uovo>>; alla prima dunque è: <<un precedente tipo di ipotesi>>. È certo vero che qualsiasi particolare ipotesi scegliamo sarà preceduta da osservazioni, per esempio, le osservazioni che è destinata a spiegare. Queste osservazioni, tuttavia, a loro volta, presupponevano un quadro di riferimento: un insieme di aspettazioni o di teorie. Se erano significative, se suscitavano il bisogno di una spiegazione e davano così origine all'invenzione di un'ipotesi, è perché non potevano essere spiegate all'interno della vecchia struttura teorica, del vecchio orizzonte di aspettative. Non vi è in ciò alcun pericolo di un regresso all'infinito. Risalendo a teorie e a miti sempre più primitivi perverremo, alla fine, a aspettazioni non consapevoli, innate." (pp. 83-85)

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Karl R. POPPER, Il mito della cornice, il Mulino, Bologna 1995. "L'osservazione <<pura>>, quella priva di ogni componente teorica, non esiste. Tutte le osservazioni - e in particolare tutte quelle sperimentali - sono interpretazioni dei fatti compiute alla luce di questa o quella teoria." (p. 120) * I suddetti atti dello spirito devono formare un abito mentale di apriori da applicare e seguire nel rapporto col mondo. E il soggetto, piuttosto che essere agito da fatti ed eventi situazionali, sia sempre egli stesso agente vigile e attento, che pone sé coscientemente, intenzionalmente e responsabilmente nelle particolari circostanze in cui è.

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2.0. APPENDICE. 2.1. IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE (OPUSCOLO, LECCE 1858). IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRI SCOVERTO COME UNICO MEZZO METODICO A PRODURRE LA VERA SCIENZA DELL’UMANITÀ PRENUNCIATO DA SALVATORE MORELLI Necessariamente vincono la battaglia degli errori le verità fortemente e costantemente pubblicate. Giordani STABILIMENTO TIPOGRAFICO DI ALESSANDRO SIMONE LECCE, 1858 [Pagina 3] Io parlo per ver dire, Non per odio d’alcun, nè per disprezzo. L’Alighieri [In verità: Petrarca, Canzoniere, o meglio Francisci Petrarchae laureati poetae Rerum vulgarium fragmenta (Frammenti di componimenti in volgare di Francesco Petrarca, poeta coronato d’alloro), Canzone 128, Versi 63-64: Io parlo per ver dire / non per odio d’altrui, né per disprezzo]

Un’infinita categoria di principî - una serie di sistemi diretti qual più e qual meno al benessere della razza umana vennero dall’Uomo inventati nei varî cicli del mondo; ma lo stesso fatto della loro caduta dopo un passeggero momento, è indicio certo, che nell’attuazione riuscirono inefficaci. Laonde è da conchiudersene, o che essi non comprendevano la vera scienza dell’Uomo, o che l’Uomo sia corrotto e trasnaturato in maniera da rendersi inetto alla scienza. Quali di questi due termini sarà accettato dalla ragione? [Pagina 4] Lo esame pratico della indeclinabile natura umana volge il torto a svantaggio dei principî e de’ sistemi, e cansa l’Uomo dall’infondato criterio d’inettitudine alla scienza. Venuto egli su con infinita aspirazione al conoscere, soggiace fatalmente alla influenza de’ sistemi e de’ principî, che l’epoca gli preordina come mezzo proprio ad educarsi il cuore e l’intelletto. Sicchè quando ànno contenuto in sè germi opposti al suo sviluppo, o quando non sono stati il riflesso delle verità, che si desumono dal concreto dei fatti dell’Io, la scienza è scomparsa, e l’Uomo nel buio desideroso di luce, nel vuoto desideroso d’un centro, si è agitato e si agita tuttavia, non con la guida immutabile del vero, che è sole della mente; ma frai lampi interrotti della meteorica luce, che i principî, ed i sistemi gli àn fatto balenare e scomparire dinnanzi. Socrate, primo genio, che intese alla ristaurazione dello spirito umano, fondava la scuola sul NOSCE TE IPSUM, dato basale ed esclusivo della verace finalità della scienza; ma fra le trepide gioie della scoverta, non avendo indicata la maestra per la quale egli vi era gloriosamente andato, fece straripare gl’intelletti sagaci e profondi di Aristotile, e di Platone, sino a rendere le loro speculazioni [Pagina 5] esclusive; sino a lavorare oppostamente fuori dell’Uomo, per cui il primo fissò il suo imperio nel campo della realtà, e l’altro dimenticando il concreto da cui aveano origine i suoi principi, si mantenne librato oltre il sensibile sull’etereo orizzonte delle astrazioni. Per lo che la numerosa posterità de’ filosofi, perdurando sempre in questa micidiale ed infeconda divisione, non à fatto altro che rimestare gli stessi principi, le stesse massime, senza rendere mai all’umana famiglia quella calma, che arreca nell’animo il possesso di un vero bene. Allora soltanto si concepì un pò di fiducia nei sistemi, quando il genio di Galileo annunziava doversi tornare donde si era partito - quando cioè col metodo sperimentale richiamava le menti alle origini delle idee. Questo desiderio però rimase anche vuoto di senso, perchè se era stato permesso al suo grande ingegno andar nel buio per proprio impulso, e senza la metodica determinazione del RIFLETTERE, ciò non potea certo accadere in coloro che susseguivano, e nei quali non si dovendo ammettere parificazione di mezzi intellettivi, difficilmente poteasi mostrar chiaro l’intuito delle ve

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rità nascoste nelle occulte latebre della natura. Quindi la parola del Galileo rimase parola morta al pari di quella [Pagina 6] di Socrate, ed i filosofi che lo seguirono comunque un poco più raddrizzati - un poco più rivolti all’aspirazione del vero, pure marciando ancora a tentoni, o àn riprodutto [sic: riprodotto] gli antichi sistemi , o mutatili solo nel titolo e nella forma, àn cercato sempre ordinarne i principî in senso esclusivo, ed in una ferale opposizione ai veri bisogni del mondo. Ora se dopo il corso e ricorso delle vecchie scuole la scienza è rimasta eunuca - se essa ribelle all’imperativo volere dell’Eterno si è collocata fuori dell’Umanità della cui mente Ei la predestinava inattentabile [? Vd. “attentabile dal tempo”, Giornale enciclopedico di Napoli, 1820] patrimonio se si è negata a tutte l’età, a tutti gl’intelletti rendendosi feudale privilegio di pochi - se à circoscritto le sue scoverte alla nominale definizione de’ sistemi appellandoli Razionalismo, Panteismo, Ontologismo, Psicologismo e via dicendo - se col riverbero dei suoi lumi illusorî à germinato nel seno del mondo tanti sistemi pratici ruinosi in politica, non per altro, che per accrescere alla gemente razza umana la cancrena, che le dà morte - se in fine à fatto misconoscere all’Uomo tutti i rapporti sacri, che lo ligano alla società ed a Dio, come mai potrà conchiudersi che si possegga la vera scienza? No, non bisogna illuderci! e l’età nostra pare, che alla fin delle fini metta giù il puerile occhibagliolo [: “†Occhibagliolo., S. m. Cosa che abbarbaglia gli occhi, che fa abbagliare. (Fanf.).” Tommaseo-Bellini]; per- [Pagina 7] chè stanca oramai dal disinganno di tanti secoli istintivamente si volge al mondo Greco per improntare da lui gli oracoli del verace sapere; per rubargli, diciam così, nella sua fontale originalità, il sistema, o meglio il metodo col quale tradusse ad eccellenza Morale, Filosofia, ed Arti! Non pertanto se si deve battere lo stesso sentiero - se si debbono cioè ritornare in voga i nomi, e null’altro che i nomi, quest’andare alla Grecia al più suonerà atto di riverenza alle venerande ceneri di Socrate - al più suonerà rinnovamento di ammirazione alle opere di quel monumentale paese, senza però inventare nè un sistema, nè un metodo certo, che ci meni al possesso della vera scienza. Difatti avvegnachè anche si volesse incarnar nelle menti il principio di quella scuola - avvegnachè si volesse ripetere quel che si ripete da tutti per una spontanea aspirazione, e tornando alla Grecia si tornasse all’Uomo, come dovremmo accostarci alla lettura di questo gran libro, se Socrate nascose il metodo anche a quei che gli erano vicini, anzi con più verità diremo, se Socrate non esplicò pienamente il suo sistema, perchè non avvertì egli stesso lo spontaneo mezzo del quale per tal uopo si servì il suo intelletto? D’altronde il dire che l’avvertì e non lo com- [Pagina 8] municò ai suoi discepoli, è lo stesso che ammettere in quell’anima eminentemente umanitaria una trasmodata filavtìa [: “filautìa. s. f. [dal gr. filautia, comp. do filo- e autoς <<stesso>>], ant. - Amore eccessivo di sé.” Treccani, Vocabolario on line. - Vd. “FILAUTÌA. S. f. Amore smoderato di sè. Meno barb. di Utilitarismo. Da Fileω e Autoς; Il gr. ha anche il v. e l’avv. L’usano in fr. il Rabelais e lo Scarron. Nel ling. parl. gli corrisponde Egoismo; ma questo dice vizio peggiore. La Filautía è l’istinto dell’amore di sè, che, eccedendo, incomincia a trascorrere nell’abuso.” (Tommaseo-Bellini). - Vd. anche filanzìa, filantìa]; ma questo ripugna alla generosità di un grande spirito, dunque devesi necessa-

riamente conchiudere, che il suo metodo sia rimasto mistero, e che per tal mistero i filosofi succedanei a vece di far progredire la scienza col renderla popolana, ed impedire così che l’Uomo trasvada nel male, si sono mantenuti quando in una infruttuosa stazionarietà, e quando in uno sterile e desolante regresso. La gran leva sta dunque non nello studiar l’Uomo fuori l’Uomo secondo l’usata dei sistemi dell’astrazione, studiarlo sibbene in sè alla Socratica foggia, ripiegandolo su di sè stesso - sta insomma nello usare la RIFLESSIONE COME MEZZO METODICO ALLO SCOVRIMENTO DELLA VERITÀ! Ecco quel che può mettere in luce i segreti della natura - quel che può rendere all’Uomo la smarrita retta ragione, e francare la società dai trasordini civili, dalle miserie, e dai malanni che germina e feconda l’intelletto buio, e la volontà inselvatichita nel senso! Sì, la RIFLESSIONE produce la vera scienza, e la rende accessibile a tutte le menti, a tutte le condizioni, senza disparità nè di tempo, nè di luogo, nè di età, nè di stato. [Pagina 9] La RIFLESSIONE rende l’Uomo religioso ed adempiente con iscrupolo al dovere. La RIFLESSIONE in fine dirige, e rettifica il suo operare in maniera, da potersi dire colle sacre tradizioni visibile immagine dell’Eterno!

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Che la RIFLESSIONE produca la scienza dell’Uomo, l’è una verità facile alle menti, e non à uopo di grande sviluppo per comprenderla. Di fatti cosa è mai il riflettere? Null’altro che il biblico memorare novissima tua [”Un passo del Libro del Siracide così recita: <<In omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non peccabis>> (Sir 7,40) [In realtà: Ecclesiaste, 7,40] - <<In tutte le tue opere ricordati della tua fine e non cadrai mai nel peccato>> (Sir 7,36). Quasi sono questi <<novissimi>> o <<ultime cose>>, che dobbiamo sempre tenere fisse dinanzi ai nostri occhi, al nostro spirito, alla nostra mente, alla nostra riflessione, al nostro cuore? Queste ultime cose, o novissimi, sono quattro: morte, giudizio inferno, paradiso.” http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/20861.html]; o in altri termini il ripiegarsi che fa lo spirito sul

concreto che gli è presente: laonde egli allora può intuire, cioè veder dentro l’obbietto, quando stabilisce questo rapporto tra l’obbietto medesimo e la mente contemplatrice. Di maniera che, per la ragione de’ contrarii, non si può intuire ciocchè non cade sotto la RIFLESSIONE, perchè tolta la RIFLESSIONE da una cosa lo spirito non si piega su di essa; se non si piega, non attende; se non attende, non esamina, non la scioglie; se non esamina e non la scioglie, non discopre; se non discopre, non vede i rapporti tra idea ed idea; se non vede i rapporti tra idea ed idea, non le sa nè unire nè disunire; se non le sa nè unire nè disunire, non giudica; se non giudica, non si convince; se non si convince, non possiede la verità; se non possiede la verità ci [Pagina 10] resta nell’ignoranza; tolta adunque la RIFLESSIONE lo spirito è vuoto ed ignorante. Or dopo questo argomentare a rigor di logica niuno potrà negar, che la materia della quale deve servirsi l’Uomo per iscovrire la verità, che è termine al suo spirito è sempre la RIFLESSIONE ED I FATTI PROPRII, ossia i concreti che gli sono presenti (1); perchè questi essendo più noti a lui, più sentesi attuoso a cavarne la luce che racchiudono, e quindi a formarsi nella mente quei tipi precisi, che lo lasciano rettamente giudicare. Così che non in altra guisa approdano in noi le idee (2); e Dante il gran maestro dell’Umanità quando dicea, che l’Uomo da sensato apprende / Ciò che fa poscia d’intelletto degno! [Paradiso, Canto IV, Verso 37 - Vedi Vocab. Treccani]

toccava lo appunto di questo regolare cammino della mente, la quale muove dal fatto, va all’astratto, e poscia ritorna al fatto, che in questo punto dicesi concreto (3), compiendo in tal modo il circolo de’ momenti platonici. Altro bensì fu il divisare dei Filosofi del secolo, che l’autorità del Vico si trasse dietro. Questi come il loro illustre antesignano, riflettendo più sugli altrui concetti che sull’Uomo, opinarono, che la [Pagina 11] scienza ebbe origine dall’astratto, e per tal modo si staccarono dalla terra, da non rendersi neppure intelligibili a se stessi. Sicchè gl’intelletti discenti scuorati di tant’altezza, comunque vedessero nell’acquisto del vero il loro bene massimo (4), pure giudicando la privata fortuna insufficiente allo spendio di numerosi libri - giudicando che per divenir filosofi vi occorrono almeno trenta lunghissimi anni di sagrificî - giudicando da ultimo le proprie forze non mezzo adeguato al fine, infelici! per non soffrire le ambasce di Tantalo, vi rinunciano, e volgonsi al senso donde scaturisce la gran copia de’ mali che si deplora!! Dio buono! ma se la stessa voce scienza deriva dal verbo latino scio, e se questa dal Greco sciao, che significa ombrare, fa chiaramente vedere non poter reggere in astratto, senza il relativo concreto da cui ebbe origine, come non può esservi ombra senza il corpo che la produce - se la stessa etimologia del vocabolo astratto cavato da ab e traere (trarre da) - dice relazione al concreto da cui emerse, come poi può supporsi, che avvenga altrimenti? come supporsi, che le idee in noi nascano nella mente per ispontanea generazione, quando è il fatto che le germina, e le rischiara della sua luce originaria? Si dica piuttosto, che nello [Pagina 12] spirito umano vi è attitudine a formare le idee generali, ma non si scambî a danno del senso comune la potenza coll’essere; perchè in tal modo fu che la scienza falsò la sua missione, e discreditò se stessa, lasciando secoli operosi nell’ignoranza di tutto, anzi nella perfetta negazione del bene e del vero! Trista verità è questa, ma è la verità, che la stessa retta coscienza di coloro, che travidero in buona fede, e le dettero nascimento a via di studî travagliosi e longanimi, deve suo malgrado consentire! Basterebbe volgere uno sguardo sulla filologia per convincere ogni anima vivente, che le astrattezze scientifiche di tutt’altro si sono occupate fuorchè dell’Uomo e di quel che più gli fa me

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stieri al ragionare. Questa, verbigrazia, abbandonata al cieco empirismo, senza il presidio della vera scienza non à ideale, nè lo acquisterà giammai, se IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE non attua il preconcetto suo disegno di volgersi, cioè, a BABBELLE e ricomporne il perdurante scisma (5). Sicchè quando oggi di un vocabolo si rinviene nei Lessici la gretta interpretazione grammaticale, è tutto quel che può sperarsi. Or se le idee sono nelle parole, e le parole non si sono spiegate fi- [Pagina 13] losoficamente, come si può alimentar la vita dello spirito, quando si sa essere questa unicamente riposta nel giudicar dell’intelletto, che un attributo rappresentato da un’idea, convenga o disconvenga ad un subbietto rappresentato da un’altra idea, per indursi ad unirli o separarli con rigore scientifico? Si dica dunque, che non avendo influito su ciò che complette [: “†Complettere. V. a. Aff. al lat. aureo Complectere o Complecti. Comprendere.” Tommaseo-Bellini] la parte del conoscere (come abbiamo visto de’ vocaboli astratto e scienza e lo potremmo veder di mille altri) tanto meno à influito sull’operare, che da quello spunta e rampolla. Oggidì perchè la scienza de’ filosofi à sequestrato tra le nubi gli ontologici principî della finalità, della causalità, delle relazioni ecc., coloro che doveano giovarsene ànno adoprato mezzi opposti ai fini, ànno voluto effetti senza cause, ànno disconosciuta la incontrastabile serie dei rapporti! Eppure questi principî sono ovvî all’Uomo; egli può vederli incarnati in ogni suo fatto, e se non li scorge; e se non li apprende per tesoreggiarne l’uso, è perchè non RIFLETTE sui moti sensibili dello spirito. Sicchè col SISTEMA DELLA RIFLESSIONE, imparando egli ad usare di queste grandi leve intellettive, non gli sfuggirà più nulla, anzi porterà la sua giudicatura su tutto con ponderata e severa rettitudine. Mettendosi dunque l’Uomo col METODO DELLA RI- [Pagina 14] FLESSIONE SUI FATTI PROPRI in grado di scovrire le segrete cagioni delle cose, ed acquistando assuetudine ad esaminar le minuzie rigorosamente, ed a cavarne i criteri, chi può più dubitare, che solo dalla RIFLESSIONE egli attinga la vera scienza, se una serie di criterî, di verità, di giudicî dev’essere appunto la fondamental sua base? Nè si dica, come erroneamente si è creduto finora, che la scienza debba essere della sola classe dei genii e non delle Donne, e non dei fanciulli, e non del volgo. Il nuovo sistema fa scomparire ogni fittizia e mal fondata difficoltà. Datemi l’Uomo, i fatti proprî, e la RIFLESSIONE su di essi ed avrete la scienza!! Ora se la Donna, il fanciullo, e la plebe ànno intelletto, ànno moti sensibili, non si deve che far acquistare loro l’assuetudine al RIFLETTERE, e riceveranno pur essi la luce usurpata per secoli dalla pur troppo limitata casta dei filosofi. Anzi volendosi giudicar rettamente è a dirsi, che nelle due prime classi credute finora inette, è maggiore attitudine all’apprensione della scienza. La stessa voce Donna esprime la effettività del suo naturale imperio sull’Uomo, che genera, alimenta, educa e muove sempre tanto al bene quanto al male. Quindi per così alta missione debba supporsi in lei sufficienza d’idoneità [Pagina 15] intellettiva, ripugnando alla mente Eterna la determinazione d’un fine senza i mezzi adeguati per conseguirlo. D’altronde, se si fosse posseduta la vera scienza, non si sarebbe incorso nel volgare errore di crederla estesa nel sentire e limitata nel pensare, perchè la luce intuitiva dell’intelletto genera il fuoco della volontà - se non si vede non si sente - il vedere è causa, il sentire è effetto, nè può supporsi logicamente l’effetto maggiore della causa!! (6) Pari deduzione dee seguire dallo esame del fanciullo. Ammesso, ch’ei nudo animale quale lo diè fuori natura, sia potenziato d’intelletto - ammesso che in lui sia mancanza d’ogni idea, di cui la conoscenza dee scaturir dal concreto - ammesso che in lui sia istintivo bisogno di aspirare al vero e quindi alla scienza, che è bene dello spirito; a misura che si suppone questa mancanza e questo bisogno, così cresce in lui l’anzia [: ansia] di possederlo; e non avendo rivolta ad altro la mente, dev’essere per necessità è tutto intento alla sua contemplazione. A rigore di logica dunque la vera età della scienza è la prima età, e non già l’adulta come si crede dalle scuole delle astrazioni. Conciosiacchè gli adulti non adusati al RIFLETTERE SUI FATTI PROPRI difficilmente vi si possono abituare in modo da pos-[Pagina 16] seder tutta la scienza, e quand’anche lo si potesse, essi già trovansi invescati al gusto sensuale, cui àn rivolto fin allora lo spirito, quindi nè sentono vuoto per cui

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ne sorga stringente la necessità di appianarlo, nè si appalesa in essi quella interminabile curiosità, che è fortissimo desiderio di scienza ne’ fanciulli. Laonde la RIFLESSIONE che mette l’Uomo in grado di guardar le cose quali sono - LA RIFLESSIONE che esplica in lui l’intelletto, è l’unica, la vera, la inesauribile fonte donde scaturisce copiosa e limpida la sospirata scienza dell’Umanità. Che LA RIFLESSIONE renda l’Uomo religioso ed adempiente con iscrupolo al dovere, l’è un fatto da non revocarsi in dubbio. Imperò se la Religione (7) consiste nella conoscenza di Dio, e nell’ubbidire alle sue leggi Eterne promulgate nella coscienza umana dalla retta ragione, quanto meno ci ripieghiamo su di noi stessi, tanto meno sapremo investigare i rapporti di causalità, che esistono tra il finito e l’infinito, e quindi avrem di Dio e dei suoi comandamenti un’idea incompleta. Verità è questa, che noi vediamo praticamente nei torti usi della vita sociale. Noi vediamo, che senza il noto che ne viene dalla Scienza, non possiamo dedurre l’ignoto della Teodicea. Or se noi siamo convinti [Pagina 17] dalle opposte dimostrazioni, che i filosofi ci àn negato simile noto, talvolta per voler rimanere nell’inaccessibile astratto, tal’altra per errore, da che mai potevamo in tale desolante stato di scientifica negazione dedurre questo sovr’intelligibile? Come potevamo comprenderne gli attributi, e rendergli l’adeguata riverenza? Come potevamo ascoltarne la voce nell’intimo della coscienza ed ubbidirne le sanzioni? La RIFLESSIONE adunque, che dà all’Uomo la scienza, gli detta altresì le norme mercè le quali egli deve conservar casto nel petto questo necessario elemento della vita interna; quest’unico presidio, che ammansisce la ferocia del vizio gaudente, e terge le lagrime alla virtù che geme (8)! La Donna, il Fanciullo, l’Uomo di ogni classe, RIFLETTENDO SUI FATTI PROPRII, riscontrerà a capello le massime eterne di Cristo, e conchiuderà senza dubbio, che il Vangelo su cui anche l’orgoglio della falsa scienza à gittato le sfecondanti sue ombre, il Vangelo e null’altro che il Vangelo debba essere il libro della comune ispirazione, sia come ideale, sia come forma sensibile adeguata al rivelamento della verità. Quanto la RIFLESSIONE da ultimo possa influire al benessere sociale; quanto ella possa arrecar di be- [Pagina 18] ne dell’Umanità, l’è cosa intuibile senza sforzo di mente. - Mettiamo pel già detto, che l’Uomo la mercè sua si pieghi sovra se stesso; che piegandosi acquisti il vedere dell’intelletto; che con questo vedere egli sapia [sic: sappia] distinguere il vero dal falso, ed abbia nell’operare a sua infallibile guida la retta ragione, ne avverrà certo, che la sua volontà armonizzata coll’intelletto non lo renderà schiavo del senso da cui procede ogni male, ma lo volgerà all’acquisto del vero, che è unico suo bene. Quindi eseguendo egli in tal guisa i dettami della legge Eterna - tendendo egli al vero, che altro fa se non identificarsi a Dio in quanto all’obbietto? A che altro può aspirare se non alla propria ed alla conservazione de’ suoi simili? E quando l’Uomo riacquista così gli smarriti CRITERII DEL BENE E DEL MALE, chi dubita che la vita non debba essere per lui un civil sacerdozio, cui vien chiamato negli ordini di natura - chi dubita che egli non sentirà il sacro dovere dell’intera specie umana, consistente, nel volgere se ed i suoi simili al bene, e propagar la virtù dall’ara del sommo Iddio collocata nel gran Tempio dell’Universo? Conchiudiamo dunque, che il SISTEMA DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRII guardato da tutti i lati sembra l’opera meravigliosa della Provvidenza, [Pagina 19] perchè con lui solo può darsi alla traviata razza Umana il verbo della salvezza - con lui solo può esplicarsi il Cristianesimo in ciò che à di più vitale, e che la falsa scienza non à fatto penetrar mai nella mente e nei cuori! La coincidenza del prossimo millenario, che compie i momenti della rivelazione - l’uopo del pronunciato d’una intelligenza Demiurgica - il gran disìo del bene che si legge sul volto degli Uomini - e l’attevolezza [: “†Attevole. Agg. Aff. ad Atto, come Convenevole a Conveniente, e sim., perchè la possibilità è la prima condizione della realtà e della necessità. 2. Idoneo a un fine, e però utile.” Tommaseo-Bellini], del mezzo che per quanto più conosciuto, altrettanto nella rapida sua applicazione si rende operatore di

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utilità fa credere ad ognuno che ne possa veder gli effetti, essere cosa del Cielo e non prodotto di mente finita. Lasciando stare noi e l’opera nostra adoprata in lunghe veglie allo sperimentale esame di questo sistema, e richiamando l’attenzione dell’universale su Giovanni de Maio maschio intelletto coltivato al riverbero della RIFLESSIONE, siamo certi, che ognuno ne stupirà, e senza esitare (comunque ne lo scoraggi il nome di un imperfetto essere umano) sarà condotto suo malgrado ad accettarne le maraviglie. Questi di stampo Greco, montato alla mosaica, à portato a tale esplicamento la SCIENZA DELLA RIFLESSIONE da non lasciare più vuoti sulla effettività del bene che deve produrre. Egli senza libri RIFLET- [Pagina 20] TENDO sempre sui moti sensibili dello spirito, che son fatti proprii, ed agitando una verghetta che gli è perennemente in mano come magica ispiratrice, cava la scienza dalle cose più ovvie, ed à l’arcano potere di trasfonderla ed innamorarne gli animi più riottosi e pervicaci nel male - gli spiriti più teneri e digiuni di ogni sapere. Frai tanti che potremmo notare, un giovane a vensette anni, malandato non per indole di origine, ma per lunghe sopportate sventure, avea già perduta la coscienza delle proprie forze, ed era invescato così fortemente ad assuetudini sensuali da dover disperare del suo avvenire. Intanto per mera causalità essendosi imbattuto in noi e nel de Majo, si seppe così bene innamorare della SCIENZA DELLA RIFLESSIONE, che nel breve spazio di pochi mesi fecesi modello di costume, per bontà di cuore e sveltezza intellettiva - Un altro monello di tenerissima età abitante presso la casa del medesimo, per un infantile vaghezza se gli soffermava dinanzi, e rimaneva incantato della sua parola. Questo fatto avvertito qualche giorno dalla incominciata, lo fece addimestichire col de Majo, il quale per ischerzo fra pochi mesi gli svolse l’intelletto, e gli creò il bisogno del RIFLETTERE sui fatti proprii; sicchè all’udirlo ragionare dopo co- [Pagina 21] sì breve sperimento sembra straordinarietà inconcepibile. Quindi se dietro la rivelazione di questi esempi si vedesse praticamente insegnare secondo tal sistema, quale anima potrebbe rimanerne indifferente? qual cuore potrebbe restar muto di palpiti nell’osservare dove può giungere la natura Umana, quando le sue forze sono esplicate secondo i fini della legge Eterna? Noi abbiamo la certa fiducia, che il mondo vorrà vantaggiarsene, come ce ne siamo vantaggiati noi stessi, e che le menti forti e pensatrici volgano la loro attenzione su questa interessantissima scoverta, la quale sarà attuosa a spingerli sino al conseguimento del vero bene, che l’Umanità vanamente si attese dalle loro passate lugubrazioni [: “†Lucubrazione. S. f. Elucubrazione. E in Cic.” Tommaseo-Bellini]. Noi lo speriamo, lo desideriamo con ardore, e tra coloro che esigono riverenza per meriti intellettivi saremo pur paghi, che la nostra voce prenunziatrice del SISTEMA DELLA RIFLESSIONE produca lo effetto salutare della voce di quello sconosciuto, il quale nel vedere impotente l’arte a sollevare la colonna Traiana, rompeva il divieto della parola gridando acqua alle funi!!

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NOTE [Pagina 22] (1) Per rispondere adeguatamente al metodo utilissimo della RIFLESSIONE, in ogni cosa si dee partire sempre dall’Uomo, ossia da se stesso: insomma si deve partire dal concreto, ossia dal sensibile, che solo ci è noto per se [: sé]. Ogni altro cammino sarebbe opposto al processo naturale, che tiene l’umano intelletto, il quale nell’acquisto di ogn’idea - di ogni principio - di ogni legge razionale muove sempre dai fatti proprii di ciascun Uomo; fatti che si veggono e si toccano, nè soffrono la menoma opposizione. Questa verità viene implicitamente enunciata non pur da Socrate, che raccomanda la conoscenza di se stesso, ma anche dal vulgato adagio commune ripetuto da tutte le scuole di ogni età, che cioè la mente umana dal noto va all’ignoto; ossia parte da ciò che si vede, per andare quindi d’idea in idea, a ciò che a prima giunta s’ignora e non si vede. Che val quanto dire, per iscendere [Pagina 23] alle deduzioni si devono prendere le mosse dalle verità note per se stesse, le quali si dicono ancora verità intuitive; siccome le altre che da esse si traggono prendono il nome di verità deduttive, e si appellano altresì verità immediate, e mediate, illazioni ec. È dunque questa una legge inconcussa per lo spirito umano; quindi, sia che egli miri a svolgere una scienza, sia che si occupi della dimostrazione di qualche verità particolare, deve onninamente muovere dal concreto, o almeno supporlo già osservato. E siccome la cosa più nota e concreta è la parte di un tutto qualunque; perciò gli è mestiere prima indagare ad una ad una le parti; e poscia gli sarà dato di salire senza molta fatica alla piena idea del tutto; idea, che come ognun vede, emerge dal complesso di quelle singole condizioni analizzate isolatamente. Applicando ora per un esempio questa teorica alla scienza degli uomini e del mondo da loro abitato, cioè alla Storia ed alla Geografia, si scorge chiaro, che fa uopo all’Uomo cominciare rispetto alla prima dai fatti del proprio paese e de’ suoi coetanei; e rispetto alla seconda esordire dall’individuo, e passare poscia a grado a grado alla Famiglia, al Municipio, al [Pagina 24] Circondario, al Distretto, alla Provincia, allo Stato, alla Nazione, alle parti del Globo, e quindi all’Universo. Dunque il punto di tendenza è l’Universo, mentre a quello mira la geografia; ma il punto di partenza però dev’essere sempre l’individuo, se si vuol seguire il natural processo della mente umana - Quel che si dice della geografia è riferibile egualmente alla Storia. Se lo spirito non si ferma prima sui fatti presenti, che sono visibili, aspira indarno a comprendere con chiarezza e con sollecitudine i fatti lontani e remoti di luogo e di tempo. E massime quelli degli antichissimi popoli saranno per lui sempre un mistero non mai compreso appieno. Con questo metodo sì mirabile l’Uomo in un tratto, e per così dire, con un solo intuito in se stesso comprende l’Universo e l’Umanità. Sicchè, quantunque giovane, egli in tal guisa già possiede la scienza di tutti i fatti umani; e si avvede di buon ora di che è capace l’umana natura, di quali vizii, di quali virtù, e si mette in grado quasi di prevedere il futuro, deducendolo con matura ed oculata prudenza dal passato e dal presente. Laonde i discenti, secondo il nostro sistema, debbono cominciarsi ad istruire [Pagina 25] senza spostarli dai fatti del proprio Io, i quali sono il concreto più visibile da essi. Quindi il magistero consiste nel far loro avvertire tutti i movimenti sensibili dello spirito, e se verbi-grazia, essi fisano ["†Fisare. V. a. Fissare." Tommaseo-Bellini] coll’occhio un oggetto qualunque, il maestro deve dirne il nome, deve farne indagare il colore, le proporzioni, e tutto ciò che appartiene all’oggetto medesimo. Poscia deve allontanarlo dalla loro vista, e domandarne di nuovo in astratto il nome e le relazioni, onde scorgere se se ne è acquistata un’idea precisa. Medesimamente importa domandar loro chi vede quell’oggetto, con che organo si vede, e perchè si vede, affinchè in tal guisa abbiano la ragione di quel che fanno, ed acquistino l’abitudine del RIFLETTERE SUI FATTI PROPRII. Giova altresì far rilevare sempre le idee di fine, di causa, di relazione, d’identità, di opposizione ecc. che sono incarnate negli atti umani, e con esemplificare abbondante portano per tempo l’intelletto a logica maturità. (2) La origine delle idee à formato in tutti i secoli lo scoglio della filosofia, perchè fu costume di studiarla nei libri e non sull’Uomo. Se si fosse per poco riflettuta l’andatura naturale di quest’essere in tutti i periodi della sua vita, si [Pagina 26] sarebbe al certo visto, che tanto à egli d’idee, per quante se ne forma nella mente dietro i moti sensibili dello spirito.

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Se non vede la scatola, l’albero, e via dicendo - se non ne scorge i rapporti, non se ne può formare un tipo astratto: Laonde messi questi oggetti innanzi ai suoi sguardi, dopo che la già concepita idea generale è nella sua mente, gli riesce agevole farne una rapida applicazione, e quindi nel riscontro giudicarli uniformemente alle nominali determinazioni del loro essere individuale. Dunque, come esaminando fisiologicamente l’Uomo, vedesi che il corpo nel nascere precede l’afflato che lo anima; così per unisona ragion di ordine il sensibile precede l’intelligibile, ed il fatto genera l’idea col piegarsi dello spirito su di esso. Opinando in tal guisa però uniformemente allo esame, che nell’andamento commune può e deve farsi dell’Uomo, onde stabilir le leggi della propria natura, non intendiamo punto aderire all’esclusività peccaminosa de’ Sensisti. Noi accettiamo e riconosciamo pur troppo con riverenza la causa suprema, che è fonte dell’intelligibilità, la quale si antepone da se in ogni fatto della vita cosmica, e dimostra sino alla volgare evidenza, essere già predisposto dal- [Pagina 27] la Mente Eterna, ciocchè noi scorgiamo nel tempo e nello spazio! (3) Concreto deriva dal latino CONCRESCO, che significa accrescere; perchè nel riunirsi l’idea al fatto da cui s’ebbe origine, l’idea medesima si accresce, si aumenta di luce, per le condizioni di vero che trova nel fatto stesso. (4) Il vero è proprio della mente umana, e l’Uomo com’essere intelligente tende al vero irresistibilmente, e non si quieta che quando lo possiede. Se egli talvolta accetta il falso lo è solo perchè questo possiede le sembianze del vero; ma appena caduto l’orpello, appena scoverto l’inganno, subito ei muta giudizio, e disunisce nella mente quel che prima univa, ed unisce ciò che disuniva. Quando egli è posseduto dal falso devesi attribuire alla inefficacia de’ lumi, perchè se vi fosse stata vera scienza, il falso sarebbe apparso in tutta la sua nudità, e l’Uomo lo avrebbe abbandonato, attenendosi invece al vero che è l’unico suo termine. Laonde è da conchiudersi, che praticamente si sconosca il principio di finalità; giacchè mentre si tende al vero, che è il fine, non si adoprano i mezzi adeguati; la qual cosa costituisce la potente segreta causa de’ mai che si deplorano! [Pagina 28] (5) Se non si investiga la voce, non si à l’idea che essa esprime - se non si à l’idea, non si veggono i suoi rapporti - se non si veggono i suoi rapporti, non si può emettere un giudicio dalla mente con sicurtà - se non si può emettere un giudicio dalla mente con sicurtà, non si vede ciò che è, e ciò che non è - se non si vede ciò che è e ciò che non è, non si possiede il vero - se non si possiede il vero, non si possiede la scienza. Dunque la vera radice della scienza sta nella investigazione etimologica delle voci, e ciò basta per dimostrare sino all’evidenza la necessità di stringere in intimo connubio la filologia con la filosofia. Il secolo si è volto a questo studio sull’esempio di G. B. Vico; ma gli sforzi del Caposcuola e dei succedanei sono rimasti ancora una mera aspirazione, e ne sono pruova i torti giudicii, e lo sviamento della scienza alle astrattaggini. Si è desiderato l’ideale della filologia mentre, a cominciar dal nome, di essa se n’è fatto un enigma; e non si è detto da che dovea cavarsi quest’ideale, nè si sono indicate le norme che menano ad ottenerlo. Non si è veduto, che l’ideale consiste nell’indagine profonda e rigorosa dell’idea che racchiude la parola, nè si è proposto come unico termine alla mente giudicatrice. [Pagina 29] Noi di questo abbiam fatto argomento in altra scrittura, che esplica il Sistema della RIFLESSIONE, ed avremo il destro parlarne quanto l’ingegno del di Maio, che già vi lavora indefessamente, col suo intuito divinatorio avrà condutto a termine lo scovrimento dei radicali delle lingue viventi, e sarà in grado di dare alle stampe un Dizionario per uso universale. (6) Queste considerazioni noi le abbiamo più distese ed allargate in altro lavoro che à per titolo Esame Filosofico sulla missione della Donna; ed influenza della maternità sul perfezionamento morale ed organico dell’Uomo. Impertanto non ristiamo dal commendarlo come uno, anzi il primo di quei gravissimi argomenti, cui deve volgersi l’attenzione dell’universale, ed al quale debbono mirar principalmente quegli eletti spiriti, che con animo generoso sono impegnati al meglio della famiglia umana. La Donna à in se due potenze, quella di produrre l’Uomo, e quella di muoverlo. La produzione e l’attività esigono il concorso di due forze, luce, cioè, nell’intelletto e fuoco nella volontà, come

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nell’ordine Fisico il sole, che è il principio della produzione e dell’attività, offre fuoco e luce. Ora se la Donna non à scienza come [Pagina 30] può avere la luce, e se non à la luce come può avere il fuoco, quando è risaputo che quest’ultimo cavi il suo principio genetico dalla prima? Quindi si fecondi questa luce colla scienza - s’incrementi e si governi questo fuoco, che diciamo amore, e così senza dubio [”Dubbio e †Dubio. S. m. Stato in cui la mente non sa o non vuole affermare il giudizio, l’animo non sa o non vuole risolvere.” Tommaseo-Bellini] avremo ricollocato quest’essere maraviglioso sul seggio assegnatogli dall’Onnipotente - Se non vogliamo riflettere sui concreti della storia che ci mostra nella corrotta Donna dell’Eden il principio del male, nella purissima Donna di Nazaret il principio del bene e del morale risorgimento, riflettiamo almeno che in tutti i momenti della nostra vita siamo influenzati e sorretti dalla Donna - che quella unione comunissima da cui nacque l’Uomo è detta Matrimonio e non Patrimonio, appunto perchè il grande opificio di quest’essere è affidato esclusivamente alla madre e non al padre, il quale dà un semplice lievito, e questo lievito se si va considerando, esce anche dalla luce e dal fuoco di che arde e s’illumina l’anima della Donna, in quel modo che l’acino del frumento v. g. necessario come il lievito per avere la fecondazione della pianta, uscì pure dalla terra, e fu opera del fuoco e della luce del sole - Riflettiamo almeno sul fenomeno trivialissimo de’ golii, ed [Pagina 31] invece di volgerci a migliorar le razze de’ cavalli, de’ cani, degli armenti, cerchiamo trar vantaggio dalla considerazione di questi fatti per migliorare il tipo Umano pur troppo scaduto e travisato dalla sistematica irriflessione. La madre che à tanta influenza sulla prole da scolpirle la impressione, che essa riceve alla vista d’un obbietto desiderato, potrebbe benissimo (nutrendosi all’ora del concepimento di nobili immagini) trasfonderle nel feto e determinare in quella creaturina maschia virilità di forme, e suscettività al sentir generoso. A quest’altissimo bisogno dovrebbero sopperire le arti rappresentative, e specialmente la scultura e la pittura. Esse mettendo in chiaro lume gli Uomini più belli, più sapienti, più eroici - mostrando nel loro rilievo organico l’ideale de’ fatti più virtuosi, con quelle sensibili rappresentazioni accenderebbero la fantasia della Donna, la quale ispirata su’ grandi tipi, come la madre greca, darebbe certo fuori in tutti i tempi ed ovunque, non esseri guasti, pigri, taccagni, tisici brutti, e pigmei, ma uomini belli di forme, di pensiero, e d’azione pari a quei che son degni dell’amore dell’Umanità. (7) Religione da rursus ligare, legar doppiamente. Imperocchè l’Uomo per natura dipende intrinse- [Pagina 32] camente da Dio: laonde è ligato con Lui pel principio di causalità. Si lega di nuovo poi, quando per elezione del suo libero volere, esaminando i suoi rapporti, rendesi religioso, ossia ne riconosce gli attributi e ne adempie i mandamenti. (8) Virtù dicesi una serie di atti uniformi alla retta ragione, come vizio ne è l’opposto. Questa voce deriva da vis o da vir forza, ed esprime l’idea, che l’Uomo per seguire costantemente i dettami della retta ragione, à uopo di forza, onde sottrarre la volontà alle lusinghe delle passioni, e mantenerla sobbarcata agli avvisi dell’intelletto.

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2.2. LA RIFLESSIONE: DEFINIZIONI. Vocabolari e dizionari dell'epoca, in ordine crescente dell'anno di edizione: - D'ALBERTI DI VILLANUOVA (1825), p. 598 ==> 611/752 ["Riflessione. ... § 1Riflessione. Consideratio. Operazione della mente, che riflette, che considera, che medita attentamente sopra qualche cosa. ... § 2. Riflessione: si dice altresì De' pensieri, Delle considerazioni, che procedono da tale operazione della mente; onde dicesi Riflessioni morali - Dottissime, bellissime riflessioni ec. ... "] - S. T. TRAMATER E C.I. (1835), p. 742 ==> 775/939 ["Riflessione. ... 2 - (Filos.) [L'applicazione dell'anima a render più vivo un pensiero dicesi Attenzione. Una serie di attenzioni, le quali sieno dirette ad un medesimo fine, secondo il Lallebasque, dicesi Riflessione; altrimenti] Considerazione. lat. consideratio, animadversio. - Diconsi ancora Riflessioni, i Pensieri, le Considerazioni che procedono da tale operazione della mente. 3 - (Icon.) Matrona seduta ed immersa in profondi pensieri; sulle ginocchia tiene uno specchio, sul quale batte un raggio di luce, che esce dal suo cuore e riflette sulla sua fronte." // "Riflettere. ... 3 - (Filos.) N. ass. [Recar l'attenzione a disegno da una in altra cosa,] Considerare [diligentemente, altrimenti] Ponderare, Ruminare, ec. Dicesi Riflettere attentamente, seriosamente, acutamente ec.] lat. perpendere."] - TOMMASEO-BELLINI (1838) p. 851 ==>348/643: "2919. Riflessione, Attenzione. Riflessione, Avvertenza, Osservazione. Riflettere, Meditare, Prestare attenzione. - L'attenzione prestata non più alle sensazioni ma alle idee, è riflessione.- PIERACCINI - Coll'attenzione la mente si fissa sopra un oggetto. Riflessione è attenzione ripiegata sul proprio pensiero. - A. - Si riflette quando si piega, per così dire, l'intelletto in noi stessi, per vedere quello che accade in noi, o derivi dal fondo dell'animo o di fuori di noi. Si presta attenzione quando si arresta l'anima sopra una cosa che già è stata oggetto della riflessione o della coscienza, per esaminarla indipendentemente da qualunque altra, ed alla fine di conoscerne i caratteri. Il meditare esige più energia d'intelletto, si esercita più lungamente. Anche nell'uso del popolo, la meditazione differisce molto dall'attenzione. Chi direbbe: <<presta attenzione ai misteri, ai novissimi?>> e non piuttosto: <<medita sui misteri, sui novissimi?>> E ciascuno sente che l'attenzione necessariamente precede la meditazione. Prestate attenzione ai beni qua e là derivati dalle scuole infantili; poi meditate, e vedete se sia pericoloso il proteggerle. - NERI - L'attenzione serve ad acquistare un'idea; la riflessione, a formare un giudizio. Se la riflessione è lunga, continuata, profonda, diventa meditazione. Quindi l'animo nell'attenzione sembra essere meramente passivo; è attivo nella riflessione, quando la mente ritorce sopra sè medesima e le idee ricevute di fuori per mezzo dell'attenzione, e i concetti che la mente istessa si è formata sopra le idee ricevute. Due contendono tra di loro; un terzo ha da giudicare: egli deve prima stare attento a ciò che gli altri espongono; poi rifletterlo in sè medesimo; e se la gravità delle cose chiede lunga opera, meditarle. - CAPPONI." - C. A. VANZON (1841), p. 207 ==> 212/1417 [Rifl-èttere, ... § P. simil. T. filos. vale Recar l'attenzione d'una in altra idea, o concetto, considerare diligentemente, ponderare, rivolgere seco le cose pensate, ruminare, riconsiderare, far riflessione. L. Perpendere. ... § Nell'iconologia la Riflessione è rappresentata in una matrona seduta, e immersa in profondi pensieri. Sulle sue ginocchia tiene uno specchio sul quale batte un raggio di luce che esce dal suo cuore e riflette sulla sua fronte. ... § Dicesi altresì dei Pensieri, delle considerazioni, che procedono da tale operazione della mente; onde dicesi Riflessioni morali, riflessioni dotte, belle ec. § Operazione della mente che riflette, che considera, che medita attentamente sopra a qualche cosa, considerazione. L. Consideratio, animadversio."]; - L. MONTANARI (1859), p. --- ==> 875/1199 ["Riflessione, .... // diligente considerazione // pensiero derivante da tale considerazione." // "Riflettere, va e n. ... // considerare diligentemente."];

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- G. MANUZZI (1863), p. 807 ==> 814/943 ["Riflessione. ... § 2. [* Riflessione, figuratam. dicesi l'Attenta considerazione che si fa sopra una cosa.] .... § 3 Riflessione, dicesi anche l'Effetto, il Risultamento di questa attenta considerazione." // "Riflettere. ... § [Riflettere], per [similit., term. de' Filosofi, vale Recar l'attenzione da una in un'altra idea, o concetto,] Considerare [diligentemente, Ponderare."] - P. FANFANI (1865), p. 1271 ==> 1292/1721) ["Riflessione. s. f. ... // Attenta considerazione che si fa sopra una cosa // Effetto e Risultamento di tal riflessione. // "Riflettere. v. att. ... // per sim. Recar l'attenzione da una cosa in un'altra idea o concetto, Considerare diligentemente, Ponderare."]; - TOMMASEO-BELLINI (1872), p. 235 ==> 242/1349 ["Riflessione. ... 5. Fig. Dicesi l'attenta considerazione che si fa sopra una cosa. ... (Rosm.) La riflessione si definisce = la facoltà di applicare l'idea di essere alle nostre cognizioni e loro oggetti = e volendo denotare anche i due modi fondamentali del suo operare, che sono l'astrazione e l'integrazione, la si può definire per quella facoltà della ragione che ritorna sulla percezione o sul suo oggetto, ed astrae, od integra - La riflessione astraente è quella che confronta le idee degli enti fra loro per fissare il più comune, applicando i risultati di questo confronto agli enti stessi. - La riflessione integrante è quella riflessione che confronta le idee degli enti coll'idea dell'essere in universale, e trova le relazioni ontologiche, cioè le relazioni che gli enti finiti tengono coll'essenza dell'essere stesso. (Rosm.) Riflessione dello spirito, e dell'intelletto. Si potrebbe... distinguere una riflessione sopra le sensazioni, ed una riflessione sopra le idee. La riflessione sulle sensazioni è un atto diretto rispetto all'intendimento, a cui solo appartiene, riflesso rispetto allo spirito, a cui appartiene ugualmente esso atto, e le sensazioni su cui si ripiega... Per altro io uso la parola riflessione generalmente per indicare una riflessione non dello spirito, ma dell'intendimento. Nell'altro caso conviene intendere la riflessione degli Scolastici, quando vi dicono che l'intelletto conosce i singolari per quandam reflexionem. (Rosm.) Per riflessione lockiana io intendo quella facoltà, che ha il nostro spirito di fissare la sua attenzione sulle sensazioni esterne, o sul sentimento interno (e nel sentimento interno si comprendono ancora tutte le operazioni dello spirito nostro, delle quali abbiam sentimento), cioè o sopra il tutto, ovvero sopra qualunque parte della sensazione e del sentimento: senza però aggiungervi essa nulla, quindi senza creare a se stessa un nuovo oggetto. (Rosm.) La riflessione parziale è quella riflessione che tende a discoprire i rapporti che dividono od uniscono gli oggetti, sui quali ella cade, senza però che ella tenda ad avere per risultamento del suo operare i rapporti degli oggetti collo stesso essere universale ed essenziale. - La riflessione totale è quella riflessione che discopre i rapporti dei suoi oggetti coll'essere universale ed essenziale. 6. Riflessione, è anche L'effetto e il risultamento dell'attenta considerazione. II. Senso intell. Della facoltà. (Rosm.) Riflessione quella facoltà che ha il soggetto razionale di considerare i varii oggetti conosciuti, paragonarli e rilevarne le diverse relazioni: L'uso di essa costituisce l'oggetto proprio dell'arte di pensare, e produce le scienze. Dell'atto. (Rosm.) La visione immediata dell'intelletto precede alla riflessione. E: L'attenzione diretta non è da confondere con la riflessione. E: nella prima riflessione paragonare gli oggetti dell'essere universale, e mediante questo paragonarli tra loro, e rilevarne le differenze e le relazioni. E: Diretta relativamente si può chiamare anche una qualunque cognizione (foss'ella per se riflessa) quando si considera rispetto a un'altra riflessione fatta sopra di lei. E: Si dà una riflessione prima e una riflessione seconda e ulteriore; la prima è causa della cognizione popolare, le altre ci fanno conoscere i rapporti fra le cognizioni precedenti; le prime riflessioni non si possono fare senza una lingua. E: Ogni riflessione importa una nuova cognizione, e ci sono tanti ordini di cognizioni quanti sono gli ordini delle riflessioni che le produssero. La riflessione scompone l'intuito in varie entità mentali; e mediante essa la volontà diventa libera dalla necessità." // (p. 236 ==> 243/1349) "Riflettere. ... 6. Per simil. Recar l'attenzione

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da una in un'altra idea o concetto. Considerare diligentemente, Ponderare. Più propriam. Rivolgere, e quasi Ripiegare, l'attenzione della mente e dell'anima sugli atti proprii. La locuz. compiuta sarebbe Riflettere l'attenzione, o La mente." *§* RÉFLEXION, p. 1465 ==> 1483/1839: GALLICA, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris 1875 "(du latin reflectere, replier). On appelle ainsi l'acte par lequel notre esprit revient sur ses propres opérations, et se replie en quelque sorte sur lui-même pour considérer les perceptions, les idées, les jugements et en général les pensées qui y sont déjà. La nature de ce fait est très-bien exprimée par le mot allemand nachdenken (penser après), weberdenken (penser par-dessus), c'est-à-dire penser une seconde fois. La vie intellectuelle de l'homme semble, en effet, revêtir successivement deux caractères distincts: un caractère spontané et un caractère rèflèchi. Nous nous abandonons d'abord sans défiance aux impressions que nous recevons des objets, aux idées confuses qui nous les représentent, et aux jugements naturels de notre raison, accompagnés d'une vague conscience de nous-même: c'est le moment de la spontanéité. Nous cherchons ensuite à voir plus clair dans tout ce qui a pu atteindre nos facultés; nous commençon à nous rendre compte de nos sentiments, de nos actions, de nos pensées; nous essayons de les controler et de les comparer les unes aux autres: c'est le moment qui appartient à la réflexion. Ces deux époques ne sont pas moins faciles à reconnaître dans l'histoire générale de l'humanité que dans l'existence de chaque individu. La première se distingue par la poésie et par la foi; la seconde par la science et la philosophie La réflexion s'applique à la fois à la conscience, à la perception des sens, à la raison, à la mémoire; car toutes les idées qui dérivent de ces diffèrentes sources sont d'abord vagues, confuses, flottantes, et ne s'élèvent à l'état de connaissances, de jugements arretés, d'affirmations décisives, de principes inébranlables, que lorsque, par le travail intérieur de la pensée, par le retour de l'esprit sur lui-même, nous sommes parvenus à les fixer, à nous en rendre maîtres, à les classer et à les distinguer les unes des autres. C'est ce qui nous explique comment, dans l'enfance de l'homme et de la société, il existe à peine une différence entre la réalité et l'imagination, entre le présent et le passé ou les rêves de l'avenir, entre notre propre personne et les objets qui nous entourent. C'est à cette confusion pleine de charmes, poésie des premiers âge, que la réflexion fait succéder la clarté et l'ordre sévere de la science. La réflexion s'étend donc à toutes nos idées; mais elle ne leur ouvre pas une source nouvelle, comme le prètend Locke; on n'en peut citer aucune qui soit véritablement fournie par elle, et dont les matériaux ne soient pas empruntés à nos autres facultés. Elle éclaire, elle distingue, elle dispose, elle prend possession, si l'on peut s'exprimer ainsi; elle ne crée pas. En effet, la réflexion n'est pas autre chose que notre activité même ou notre liberté appliquée à nos idées, tournée vers nos perceptions et les informations de notre raison, au lieu de se traduire au dehors par des mouvements et des effets visibles. Elle est même fait que l'attention; mais on entend communément par celle-ci une application de notre esprit à des choses présentes, actuellement soumises à notre conscience ou à nos sens; tandis que la réflexion se dit des choses absentes et des seules idées que ces choses ont laissées dans notre intelligence. L'attention peut s'exercer à l'aide des organes extérieurs; la réflexion, c'est le travail de l'esprit entièrement livré à lui même. Au reste, la réflexion n'est pas un acte simple et invariable; elle se compose d'une suite d'opérations indispensables à la connaissance véritable ou à la science. Réfléchir, c'est analyser et composer, c'est observer, c'est abstraire et généraliser, c'est induire et déduire. Il n'y a pas d'efforte de réflexion qui ne rentre dans l'une de ces opérations ou ne les comprenne toutes ensemble. La réunion de ces opérations, disposèes dans un tel ordre que, se continuant l'une l'autre, elle aboutissent à un but commun, reçoit le nom de méthode. La mèthode n'est donc pas autre chose que l'art de réfléchir, et la réflexion, que l'intervention de l'activité ou de la personnalité humaine das le fait de la connaissance.

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RIFLESSIONE (dal latino reflectere, ripiegare). Si chiama così l'atto mediante il quale il nostro spirito ritorna sulle sue proprie operazioni, e si ripiega in qualche modo su se stesso per considerare le percezioni, le idee, i giudizi e in generale i pensieri che già ci sono. La natura di questo fatto è molto ben espresso dalla voce tedesca nachdenken (pensare dopo), weberdenken (ripensarci), cioè pensare una seconda volta. La vita intellettuale dell'uomo sembra, in effetti, rivestire successivamente due caratteri distinti: un carattere spontaneo e un carattere riflessivo. Noi ci abbandoniamo prima senza diffidenza alle impressioni che riceviamo dagli oggetti, alle idee confuse che ce li rappresentano, e ai giudizi naturali della nostra ragione, accompagnati da una vaga coscienza di noi stessi: è il momento della spontaneità. Noi cerchiamo in seguito di vedere più chiaramente in tutto ciò che ha potuto colpire le nostre facoltà; cominciamo a renderci conto dei nostri sentimenti, delle nostre azioni, dei nostri pensieri; cerchiamo di controllarli e di confrontarli tra loro: è il momento che appartiene alla riflessione. Questi due momenti non sono meno facili da riconoscere nella storia generale dell'umanità che nell'esistenza di ciascun individuo. Il primo si distingue per la poesia e la fede; il secondo per la scienza e la filosofia. La riflessione si applica contemporaneamente alla coscienza, alla percezione dei sensi, alla ragione, alla memoria; perché tutte le idee che derivano da queste differenti fonti sono dapprima vaghe, confuse, incerte, e non si elevano allo stato di conoscenza, di gudizi immutabili, di affermazioni decisive, di principi incrollabili, che quando, con il lavoro interiore del pensiero, con il ritorno dello spirito su se stesso, noi siamo pervenuti a fissarli, a rendercene padroni, a classificarli e a distinguerli le une dalle altre. Il che spiega come, nell'infanzia dell'uomo e della società, a malapena esista una differenza tra realtà e immaginazione, tra il presente e il passato o i sogni del futuro, tra il nostro proprio essere e gli oggetti che ci circondano. È a questa confusione piena di charme (fascino, incanto), poesia delle prime età, che la riflessione fa succedere la chiarezza e l'ordine severo della scienza. La riflessione si estende dunque a tutte le idee; ma essa non apre loro una nuova fonte, come pretende Locke; non se ne può citare nessuna che sia realmente da essa procurata, e il cui materiale non sia preso in prestito dalle nostre altre facoltà. Ella illumina, distingue, dispone, ella prende possesso, se ci si può così esprimere; ella non crea. In effetti, la riflessione non altro che la nostra stessa attività o la nostra libertà applicata alle nostre idee, rivolta alle nostre percezioni e le informazioni della nostra ragione, anziché esprimersi all'esterno con movimenti o effetti visibili. Essa è la stessa cosa dell'attenzione, ma comunemente si intende con questa una applicazione del nostro spirito alle cose presenti, attualmente assoggettate alla nostra coscienza o ai nostri sensi; mentre la riflessione si dice delle cose assenti e delle sole idee che queste cose hanno lasciato nella nostra mente. L'attenzione si può esercitare con l'aiuto degli organi esterni; la riflessione è il lavoro dello spirito lasciato interamente a se stesso. Del resto, la riflessione non è un atto semplice e invariabile; essa si compone di una serie di operazioni indispensabili alla vera conoscenza e alla scienza. Riflettere è analizzare e comporre (fare la sintesi), osservare, astrarre e generalizzare, fare induzioni e deduzioni. Non c'è sforzo di riflessione che non rientri in una di queste operazioni o non le comprenda tutte insieme. La unione di queste operazioni, disposte in un ordine tale che, non interrompendosi e portando a uno scopo comune, riceve il nome di metodo. Il metodo non è dunque altro che l'arte del riflettere; e la riflessione, l'intervento dell'attività o della personalità umana nel fatto della conoscenza.

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2.3. LA RIFLESSIONE: RASSEGNA STORICO-FILOSOFICA. Rassegna storico-filosofica del concetto di RIFLESSIONE. Ripercorriamo qui, in ordine alla voce riflessione, il cammino storico-filosofico segnato da Nicola Abbagnano nel suo Dizionario di Filosofia (1971). Approfittando dei riferimenti testuali e bibliografici ivi contenuti, ci ripromettiamo di esplicitare con cognizione di causa il valore significativo del concetto morelliano, per l'appunto, della riflessione. Prima però giova leggere quanto scritto da Guillaume LURÇON, nel paragrafo I. Le miroir de la pensée del saggio RÉFLEXION ET CONVERSION, pubblicato in Philosophique 19/2016. E cioè questo, come sia stato il Socrate-platonico a vedere nell'oggetto sensibile dello specchio l'equivalente spirituale della capacità riflessiva del pensiero. Ecco il passo da me tradotto dal francese: "I. Lo specchio del pensiero. Tradizionalmente, la riflessione è considerata come l'atto privilegiato della conoscenza di sé. Essa presuppone uno sdoppiamento del soggetto, nello stesso tempo soggetto e oggetto di questa conoscenza interna. In questo senso, il pensiero potrebbe cogliersi pensante, e risalire fino alla sua essenza. La riflessione è dunque guidata dal desiderio di vedere se stessi. Ma non ha essa prima bisogno di una immagine, cioè di un riflesso (immagine riflessa)? Nel Primo Alcibiade, Socrate discute con Alcibiade della portata del precetto delfico che ci ingiunge di conoscere noi-stessi. Socrate domanda così ad Alcibiade di trovare l'equivalente sensibile di questo atto di conoscenza, a cui questo ultimo risponde <<uno specchio o un oggetto simile>>. (p. 2/11) [PER INCISO, si fa presente quanto riportato in Nota 1. dallo stesso autore: "Noi non menzioniamo Cartesio, in quanto il termine <<riflessione>> è poco presente nelle sue opere, e soprattutto, non sembra essere l'oggetto di una specifica tematizzazione. Étienne Balibar sostiene la tesi, in Identité et différence, L'invention de la conscience, che il fondamento riflessivo del soggetto sia piuttosto da ricercare dalla parte di Locke (éd. du seuil, Pris, 1998)."]

Ora il relativo brano che vien tratto da: Ubaldo NICOLA, Antologia illustrata di FILOSOFIA. Dalle origini all'era moderna, Giunti Editore, Firenze 2002. pp. 54-56. "24 CONOSCI TE STESSO. [...] {In che modo l'anima può conoscere se stessa?} SOCRATE. In qual modo potremmo conoscere il più chiaramente possibile la nostra anima? Giacché, con questa conoscenza, potremmo evidentemente conoscere noi stessi. Per gli dèi! Comprendiamo bene quel giusto consiglio dell'iscrizione delfica ora ricordata? ALCIBIADE. Con quale intenzione lo dici, o Socrate? {Per vedere i nostri occhi dobbiamo guardarci in uno specchio; così per conoscerci dovremo specchiarci in qualcosa} SOCRATE. Ti dirò che cosa sospetto che questa iscrizione voglia realmente consigliare. Perché si dà il caso che a intenderla non vi siano molti esempi di confronto, tranne quello solo della vista. ALCIBIADE. Che cosa vuoi dire con questo? SOCRATE. Rifletti anche tu. Se l'iscrizione consigliasse l'occhio, come consiglia l'uomo dicendo guarda te stesso, in che modo e che cosa penseremmo che voglia consigliare? Non forse a guardare verso qualcosa guardando la quale l'occhio fosse in grado di vedere se stesso? ALCIBIADE. Certo. {Conosciamo noi stessi osservando la nostra parte migliore, così come possiamo osservare la nostra immagine riflessa nella pupilla di un altro uomo} SOCRATE. Ecco: indaghiamo quale oggetto v'è che a guardarlo possiamo vedere lui e noi stessi. ALCIBIADE. È chiaro, Socrate, gli specchi e gli oggetti simili.

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SOCRATE. Esatto. Non c'è forse anche nell'occhio una caratteristica per la quale vediamo

qualcosa dello stesso genere? ALCIBIADE. Certo. SOCRATE. Hai osservato poi che a guardare qualcuno negli occhi si scorge il volto nell'occhio di chi sta di faccia, come in uno specchio, che noi chiamiamo pupilla, perché è quasi un'immagine di colui che la guarda? ALCIBIADE. È vero. SOCRATE. Dunque se un occhio guarda un altro occhio e fissa la parte migliore dell'occhio, con la quale anche vede, vedrà se stesso. ALCIBIADE. Evidentemente. SOCRATE. Ma se l'occhio guarda un'altra parte del corpo umano o degli oggetti, a eccezione di quella che ha simile natura, non vedrà se stesso. ALCIBIADE. È vero. SOCRATE. Se allora un occhio vuol vedere se stesso, bisogna che fissi un occhio, e quella parte di questo in cui si trova la virtù visiva. E non è questa la vista? ALCIBIADE. Sì. {L'anima conosce veramente se stessa quando analizza la sua parte razionale e spirituale} SOCRATE. Ora, caro Alcibiade, anche l'anima, se vuole conoscere se stessa, dovrà fissare un'anima, e soprattutto quel tratto di questa in cui si trova la virtù dell'anima, la sapienza, e fissare altro a cui questa parte sia simile? ALCIBIADE. Credo di sì, Socrate. {La componente razionale dell'anima è sede del divino} SOCRATE. Possiamo noi indicare nell'anima una parte più divina di quella ove risiedono la conoscenza e il pensiero? ALCIBIADE. Non possiamo. SOCRATE. Questa parte dell'anima è simile al divino, e se la si fissa si impara a conoscere tutto ciò che vi è di divino, intelletto e pensiero, e si ha la migliore possibilità di conoscere se stessi nel modo migliore." Nel Teeteto di Platone si rileva anche la tesi socratica del pensare come ragionamento che l'anima fa con se stessa, e del dialogare dell'anima con se stessa: "SOCRATE: Dunque secondo la tua opinione è possibile porsi in mente una cosa come un'altra e non come quella che è. TEETETO: è possibile certo. SOCRATE: E dunque quando il pensiero compie questa operazione, non è necessario anche che pensi ad ambedue le cose o a una delle due? TEETETO: è necessario, sì; o insieme o in parte. SOCRATE: Molto bene. Ma chiami tu pensare quello che dico io? TEETETO: Cosa dici tu? SOCRATE: è un ragionamento che l'anima compie con se stessa intorno a ciò che prende in esame. Io cerco di renderti chiara la cosa come uno che non sa. Infatti questo a me appare l'anima quanto pensa a nessun'altra cosa se non dialogare con se stessa, interrogandosi e rispondendosi, facendo affermazioni e anche il loro contrario." (p. 26/42) http://www.ousia.it/SitoOusia/SitoOusia/TestiDiFilosofia/TestiPDF/Platone/Teeteto.pdf

Intraprendiamo quindi il percorso tracciato da Abbagnano, secondo cui Aristotele, sebbene non adoperasse il termine RIFLESSIONE, ammetteva di fatto che l'intelletto potesse pensare se stesso: "Ma quando l'intelletto è diventato ciascuno dei suoi oggetti nel senso che si dice 'sapiente' chi possiede in atto il sapere (e ciò accade quand'esso può passare all'atto da

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sé), anche allora è in qualche modo in potenza, non certo però com'era prima di aver appreso e trovato: e allora può pensare se stesso." (Aristotele, Dell'Anima, Libro III, 429b 6-11) Lo storico della filosofia puntualizza poi che gli Scolastici espressero tale possibilità con la parola RIFLESSIONE. Ecco ora San Tommaso, per il quale, "quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere, et specie qua intelligit". Vale a dire, l'intelletto intende, mediante la riflessione, tanto il proprio intendere quanto la specie attraverso la quale intende. "Quindi l'immagine rappresentativa dell'oggetto visibile è il mezzo di cui si serve la vista per vedere, e l'immagine rappresentativa dell'oggetto intelligibile, vale a dire l'idea, è la forma di cui si serve l'intelletto per intendere. Ma poiché l'intelletto può riflettere su se stesso, allora, in forza di questa riflessione, può conoscere la propria intellezione e quindi l'idea di cui si serve. Quindi la specie intellettiva in un secondo tempo è anche oggetto d'intellezione. Ma l'oggetto primario dell'intellezione rimane la realtà di cui l'idea è un'immagine rappresentativa." Tommaso D'Aquino, La Somma Teologica. Prima Parte/ Dio e la creazione (Dio come causa agente). QUESTIONE 85. MODO E ORDINE DELL'INTELLEZIONE. Articolo 2. Le specie intelligibili astratte dai fantasmi sono l'oggetto stesso della nostra intellezione? http://www.gliscritti.it/dchiesa/summat/parte10.htm#h4424

Abbagnano aggiunge che gli Scolastici non ritennero la RIFLESSIONE fonte autonoma di conoscenza. Il che avvenne con Locke, quando pose la riflessione come una delle due modalità con cui si ha la conoscenza. SAGGIO SULL'INTELLETTO UMANO di John Locke (a cura di Marian e Nicola Abbagnano), UTET, Torino 1971. Capitolo I DELLE IDEE IN GENERALE E DELLA LORO ORIGINE [L'idea è l'oggetto del pensiero.] 1. Poiché ogni uomo è consapevole di pensare, e poiché ciò cui il suo spirito si applica mentre pensa sono le idee che vi si trovano, è fuori dubbio che gli uomini hanno nel loro spirito molte idee; come ad esempio quelle espresse dalle parole bianchezza, durezza, dolcezza, pensare, movimento, uomo, elefante, esercito, ubriachezza e così via. La prima domanda da porsi è dunque: come gli vengono queste idee? So che è dottrina comunemente ammessa che gli uomini abbiano idee e caratteri originari stampati nel loro spirito fin dal primo momento della loro esistenza. Ho già esaminato diffusamente quest'opinione, e credo che ciò che ho detto nel Libro precedente sarà più facilmente accolto quando avrò mostrato da dove l'intelletto può procurarsi tutte le idee che ha e in quali modi e gradi esse possono giungere allo spirito: sul che mi appellerò all'osservazione e all'esperienza di ognuno. [Tutte le idee vengono dalla sensazione e dalla riflessione] 2. Supponiamo dunque che lo spirito sia per così dire un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo verrà ad esserne fornito? Da dove proviene quel vasto deposito che la fantasia industriosa e illimitata dell'uomo vi ha tracciato con una varietà quasi infinita? Da dove si procura tutto il materiale della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall'ESPERIENZA. Su di essa tutta la nostra conoscenza si fonda e da essa in ultimo deriva. La nostra osservazione adoperata sia per gli oggetti esterni sensibili, sia per le operazioni interne del nostro spirito che percepiamo e sulle quali riflettiamo, è ciò che fornisce al nostro intelletto tutti i materiali del pensare. Queste sono le due fonti della conoscenza, dalle quali scaturiscono tutte le idee che abbiamo o possiamo avere naturalmente. [Gli oggetti della sensazione sono una delle fonti delle idee] 3. In primo luogo, quando i nostri sensi vengono in rapporto con oggetti sensibili particolari, trasmettono allo spirito molte percezioni distinte delle cose, secondo i vari modi in cui quegli oggetti agiscono sui nostri sensi. E così veniamo ad avere le idee del giallo, del bianco, del caldo, del freddo, del morbido, del duro, dell'amaro, del dolce e di tutte quelle che chiamiamo qualità sensibili. E quando dico che i

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sensi le trasmettono allo spirito intendo che dagli oggetti esterni essi trasmettono allo spirito ciò che vi produce queste sensazioni. Chiamo questa grande fonte della maggior parte delle idee che abbiamo, che dipendono interamente dai nostri sensi dai quali l'intelletto le deriva, SENSAZIONE. [Le operazioni del nostro spirito sono l'altra fonte di esse.] 4. In secondo luogo, l'altra sorgente dalla quale l'esperienza trae le idee che fornisce all'intelletto è la percezione delle operazioni del nostro spirito in noi stessi, così com'è applicato alle idee che ha; operazioni che, quando l'anima ci riflette e le considera, forniscono all'intelletto un altro insieme di idee che non potrebbero essere ottenute dalle cose esterne. Tali sono il percepire, il pensare, il dubitare, il credere, il ragionare, il conoscere, il volere e tutte le diverse azioni del nostro spirito; e giacché ne siamo consapevoli e le osserviamo noi stessi, ne riceviamo nel nostro intelletto idee altrettanto distinte quanto quelle che ci provengono dai corpi che agiscono sui nostri sensi. Ogni uomo ha in sé questa fonte di idee; e sebbene non si tratti di un senso, poiché non ha nulla a che fare con gli oggetti esterni, tuttavia è molto simile ad esso e potrebbe propriamente essere chiamata senso interno. Ma così come chiamo l'altra sensazione, chiamo questa RIFLESSIONE, perché le idee che essa ci dà sono soltanto quelle ottenute dallo spirito che riflette in se stesso sulle proprie operazioni. Con riflessione intendo dunque, nel seguito di questo discorso, quella informazione che lo spirito ha delle proprie operazioni e della maniera in cui queste si svolgono, per cui vengono ad esserci nell'intelletto le idee di queste operazioni. Io dico che queste due cose, cioè le cose esterne materiali quali oggetti della sensazione, e le operazioni del nostro spirito dentro di noi quali oggetti della riflessione, sono le sole origini dalle quali tutte le nostre idee hanno inizio. Adopero il termine operazioni in senso lato, come comprensivo non solo delle azioni dello spirito intorno alle proprie idee ma anche di qualche sorta di passione che nasce talvolta da esse, quale può essere la soddisfazione o l'inquietudine cui dà luogo un pensiero. [Tutte le idee che abbiamo provengono dall'una o dall'altra di queste.] 5. Non mi pare che l'intelletto abbia il minimo barlume di una idea che non le provenga dall'una o dall'altra di queste due fonti. Gli oggetti esterni forniscono allo spirito le idee delle qualità sensibili, che sono tutte quelle diverse percezioni che essi producono in noi; e lo spirito fornisce all'intelletto le idee delle proprie operazioni. Quando avremo esaminato ben bene queste idee e i loro vari modi [combinazioni e relazioni], troveremo che l'intera nostra provvista di idee si riduce ad esse e che non abbiamo nulla nel nostro spirito che non ci provenga per l'una o l'altra di queste vie. Esamini ognuno i propri pensieri e indaghi a fondo sul proprio intelletto: e mi dica poi se tutte le idee originarie che vi si trovano provengono da una fonte diversa dagli oggetti dei suoi sensi o dalle operazioni del suo spirito, considerate come oggetti della sua riflessione. E per grande che sia la massa delle conoscenze che crede di avere, egli vedrà, dopo un esame rigoroso, che non ha alcuna idea nel suo spirito che non sia stata impressa attraverso una di queste due fonti; sebbene, come vedremo in seguito, possono essere composte con infinita varietà e estese dall'intelletto." (pp. 133-135 ==> 67/420) [ <<An Essay Concerning Humane Understanding In Four Books, London MDCXC ==> An Essay Concerning HUmane Undesrstanding, Volume I, by John Locke>>]

Locke - evidenzia l'Abbagnano - chiama la RIFLESSIONE anche SENSO INTERNO. E la RIFLESSIONE così denominata non è altro che la COSCIENZA, "col quale nome fu spesso chiamata dai filosofi posteriori." E la definizione di Vauvenargues e di Leibniz dà lo stesso significato, e cioè: RIFLESSIONE = COSCIENZA. "La réflexion est la puissance de se replier sur ses idées, de les examiner, de les modifier, ou de les combiner de diverses manières. Elle est le grand principe du raisonnement, du ju

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gement, etc." (p. 8/61) Vauvenargues, Introduction à la connaissance de l'esprit humain (1746) La riflessione è il potere di ripiegarsi sulle proprie idee, esaminarle, modificarle, o combinarle in vari modi: è il grande principio del ragionamento, del giudizio ecc..

Gottfried Wilhelm von Leibniz (Lipsia, 1° Luglio 1646 - Hannover, 14 Novembre 1716) In breve, la concezione leibniziana si sintetizza così: rèflexion = attention = conscience = pensée. (riflessione = attenzione = coscienza = pensiero) NOUVEAUX ESSAIS SUR L'ENTENDEMENT HUMAIN. Paris, Ernest Flammarion Éditeur, 1921. p. 13 (20/560). " Avant-Propos. ... Or, la réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons dejà avec nous. p. 43 (51/560). "Liv. I. Chapitre Premier. "THÉOPHILE. Les idées intellectuelles, qui sont la source des vérités nécessaires, ne viennent point des sens, et vous reconnaissez qu'il y a des idées qui sont dues à la réflexion de l'esprit lorsqu'il réfléchit sur soi-même. p. 48 (56/560). "Liv I. Chapitre Premier. THÉOPHILE. Il faudrait donc que nous fussions [: être] nous-même hors de nous, car les idées intellectuelles ou de réflexion son tirées de notre esprit: et je voudrais bien savoir comment nous pourrions avoir l'idèe de l'être, si nous n'étions des êtres nous-mêmes, et ne trouvions ainsi l'être en nous. p. 70 (78/560). "Liv. Deuxième. Des Idées. II. Chapitre Premier. PHILALÈTHE. J'espère donc que vous accorderez à cet habile auteur que toutes les idées viennent par sensation ou par réflexion, c'est-à-dire des observations que nous faisons, ou sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme. p. 79 (87/560). "Liv. II. Chapitre III. Des idèes qui nous viennent par un seul sens. PHILALÈTHE. On peut ranger maintenant les idées simples selon les moyens qui nous en donnent la perception, car cela se fait ou (1) per le moyen d'un seul sens, ou (2) par le moyen de plus sens, ou (3) par la réflexion, ou (4) par toutes les voies de la sensation, aussi bien que par la réflexion. p. 86 (94/560). "Liv. II. Chapitre VI. Des idées simples qui viennent par réflexion. PHILALÈTHE. Les idées simples qui viennet par réflexion sont les idées de l'entendement et de la volonté, car nous nous en apercevons en rèflechissant sur nous mêmes. Théophile. On peut douter si toutes ces idées sont simples, car il est clair, par exemple, que l'idèe de la volonté renferme celle de l'entendement, et que l'idée du mouvement contient celle de la figure. Liv. III. Chapitre VII. Des idées qui viennet par sensation et par réflexion. § 1. PHILALÈTHE. Il y a des idées simples qui se font apercevoir dans l'esprit par toutes les voies de la sensation et par la réflexion aussi, savoir: le plaisier, la douleur, la puissance, l'existence et l'unité. p. 90 (98/560). "Liv. II. Chapitre IX. De la perception. § 1. PHILALÈTHE. Venons maintenant aux idèes de réflexion en particulier. La perception est la première faculté de l'âme, qui est occupée de nos idées. C'est aussi la premiére et la più simple idèe que nous recevions par la réflexion. La pensée signifie souvent l'opération de l'esprit sur ses idées, lorsqu'il agit et considère une chose avec un certain degré d'attention volontaire; mais dans ce qu'on nomme perception l'esprit est pour l'ordinaire purement passif, ne pouvant éviter d'apercevoir ce qu'il aperçoit actuellement. THÉOPHILE. On pourrait peut-être ajouter que les bêtes ont de la perception, et qu'il n'est point nécessaire qu'ils aient de la pensée, c'est-à-dire qu'ils aient de la réflexion ou ce qui en peut être l'objet. p. 96 (104/560). "Liv. II. Chapitre X. De la rétention. § 1, 2. PHILALETHE. L'autre faculté de l'esprit, par laquelle il avance plus vers la connaissance des choses que par la simple

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perception, c'est ce que je nomme rétention, qui conserve les connaissances reçues par les sens ou par la réflexion. La rètention se fait en deux manières: en conservant actuellement l'idée présente, ce que j'appelle contemplation, et en gardant la puissance de les ramener devant l'esprit, et c'est ce qu'on appelle mémoire. p. 116 (124/560). "Liv. II. Chapitre XIX. Des modes qui regardent la pensée. § 1. PHILALÈTHE. Des modes qui viennent des sens, passons à ceux qui la réflexion nous donne. La sensation est pour ainsi dire l'entrée actuelle des idées dans l'entendement par le moyen des sens. Lorsque la même idée revient dans l'esprit, sans l'objet extérieur que l'a d'abord fait naître, agisse sur nos sens, cet acte de l'esprit se nomme réminiscence: si l'esprit tâche de la rappeler e qu'enfin après quelques efforts il la trouve et se la rende présente, c'est recueillement. Si l'esprit l'envisage longtemps avec attention, c'est contemplation; lorsque l'idèe que nous avons dans l'esprit y flotte pour ainsi dire sans que l'entendement y fasse aucune attention, c'est ce qu'on appelle rêverie. Lorqu'on réfléchit sur les idées qui se présentent d'elles-mêmes, et qu'on les enregistre pour ainsi dire dans sa mémoire, c'est attention; et lorsque l'esprit se fixe sur une idée avec beaucoup d'application, qu'il la considère de tous côtés, et ne vient point s'en détourner, malgré d'autres idées qui viennent à la traverse [: di traverso], c'est ce qu'on nomme étude ou contention d'esprit. [: sforzo mentale] ... THÉOPHILE. Il est bon de débrouiller ces notions, et je tâcherai d'y aider. Je dirai donc que c'est sensation lorsqu'on s'aperçoit d'un objet externe, que la réminiscence en est la répétition sans que l'objet revienne; mais quand on sait qu'on l'a eue, c'est souvenir. On prend communément le recueillement dans un autre sens que le vôtre, savoir pour un état où se dètache des affaires afin de vaquer à quelque méditation. Mais puisque il n'y a point de mots que je sache, qui conviennet à notre notion, monsieur, on pourrait appliquer celui que vous employez. Nous avons de l'attention aux objets que nous distinguons et préférons aux autres. L'attention continuant dans l'esprit, soit que l'objet externe continue ou non, et même soit qu'il s'y trouve ou non; c'est considération; laquelle tendant à la connaissance sans rapport à l'action, sera contemplation. L'attention dont le but est d'apprendre (c'est-à-dire d'acquérir des connaissances pour les garder), c'est étude. Considérer pour former quelque plan, c'est mèditer; mais rêver paraît n'être chose que suivre certaines pensées par le plaisir qu'on y prend, sans y avoir d'autre but, c'est pourquoi la rêverie peut mener à la folie: on s'oublie, on oublie le Dic cur hic, on approce des songes et de chimères, on bâtit des châteaux en Espagne. ..." p. 187 (195/560). "Liv. II. Chapitre XXVII. Ce que c'est qu'identité ou diversité. § 9. ...; car puisque la conscience (consciousness ou consciosité) accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même et par où il se distingue de toute autre chose pensante; c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle ou ce qui fait qu'un être raisonnable est toujours le même; et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou sur les pensées dèjà passèes, aussi loin s'ètend l'identité de cette personne, et le soi est présentement le même qu'il était alors. p. 190 (198/560). "Liv. II. Chapitre XXVII. §. 13. THÉOPHILE. ... Mais le souvenir présent ou immdédiat, ou le souvenir de ce qui se passait immédiatement auparavant, c'est-àdire la conscience ou la réflexion qui accompagne l'action interne, ne saurait tromper naturellement; ..." [(p. 13) Prefazione. Ora, la riflessione non è altra cosa che un'attenzione a ciò che è in noi, e i sensi non ci danno affatto ciò che portiamo già in noi. (p. 43) Libro Primo. Capitolo I. TEOFILO. Le idee intellettuali che sono fonte di verità necessarie, non vengono affatto dai sensi, e voi riconoscete che ci sono delle idee che son dovute alla riflessione dello spirito allorché riflette su se stesso. (p. 48) Libro Primo. Capitolo I. TEOFILO. Bisognerebbe dunque che noi fossimo noi-stessi fuori di noi, perché le idee intellettuali o della riflessione sono cavate dal nostro spirito: e vorrei ben sapere come noi possiamo avere l'idea dell'essere, se non non fossimo esseri noi stessi, e non trovassimo così l'essere in noi. (p. 70) Libro Secondo. Sulle Idee. Capitolo I. FILALETE. Spero perciò che concederete a questo bravo autore che tutte le idee provengono dalla sensazione o dalla riflessione, cioè dalle osservazioni che noi facciamo, o sugli oggetti esterni e sensibili o sulle operazioni interiori della nostra anima.

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(p. 79) Libro Secondo. Capitolo III. Delle idee che ci provengono da un solo senso. FILALETE. Si possono ora riordinare le idee semplici secondo i mezzi che danno a noi la percezione delle stesse, perché questa si fa o per mezzo di un solo senso o per mezzo di più sensi, o con la riflessione o con tutte le vie della sensazione, così come pure con la riflessione. (p. 86) Libro Secondo. Capitolo VI. Delle idee semplici che provengono dalla riflessione. FILALETE. Le idee semplici che provengono dalla riflessione sono le idee dell'intelletto e della volontà, perché noi ce ne accorgiamo riflettendo su noi stessi. TEOFILO. Si può dubitare se tutte queste idee siano semplici, perché è chiaro, per esempio, che l'idea della volontà contiene quella dell'intelletto, e che l'idea del movimento contiene quello della figura. Libro Terzo. Capitolo VII. Delle idee che provengono dalla sensazione e dalla riflessione. §. 1. FILALETE. Vi sono idee semplici che si fanno percepire nello spirito da tutte le vie della sensazione e dalla riflessione anche, cioè: il piacere, il dolore, il potere, l'esistenza e l'unità. (p. 90) Libro Secondo. Capitolo IX. Della percezione. § 1. FILALETE. Veniamo ora alle idee della riflessione in particolare. La percezione è la prima facoltà dell'anima, che è occupata dalle nostre idee. È anche la prima e la più semplice idea che noi riceviamo dalla riflessione. Il pensiero sovente vuol dire l'operazione dello spirito sulle sue idee, quando agisce e considera una cosa con un certo grado di attenzione volontaria; ma in ciò che si chiama percezione lo spirito è ordinariamente puramente passivo, non potendo evitare di percepire ciò che attualmente percepisce. TEOFILO. Si potrebbe forse aggiungere che gli animali hanno la percezione, e che non è assolutamente necessario che essi abbiano il pensiero, cioè che essi abbiano la riflessione o ciò che può esserne l'oggetto. (p. 96) Libro Secondo. Capitolo X. Della ritenzione. § 1,2. FILALETE. L'altra facoltà dello spirito, per mezzo della quale egli procede verso la conoscenza delle cose più che per mezzo della semplice percezione, che io chiamo ritenzione, la quale conserva le conoscenze ricevute dai sensi o dalla riflessione. La ritenzione si fa in due modi: conservando attualmente l'idea presente, che io chiamo contemplazione, e conservando il potere di riportarle davanti allo spirito, e ciò è quello che si chiama memoria. (p. 116) Libro Secondo. Capitolo XIX. Dei modi che riguardano il pensiero. § 1. FILALETE. Dai modi che provengono dai sensi, passiamo a quelli che ci offre la RIFLESSIONE. La sensazione è per così dire l'entrata attuale delle idee nell'intelletto per mezzo dei sensi. Allorché la stessa idea ritorna nella mente (o spirito), senza l'oggetto esteriore che prima l'ha fatta nascere, agisce sui nostri sensi, questo atto dello spirito si chiama reminiscenza: se lo spirito cerca di richiamarla e che alla fine dopo qualche sforzo egli la trova e se la rende presente, è raccoglimento. Se lo spirito la esamina a lungo con attenzione, è contemplazione; quando l'idea che abbiamo nella mente vi fluttua, per così dire, senza che l'intelletto vi presti alcuna attenzione, è ciò che si chiama fantasticheria (sogno). Quando si riflette sulle idee che si presentano da se-stesse, e le si memorizzi per così dire nella sua memoria, è attenzione; e quando lo spirito si fissa su una idea con molta applicazione, considerandola da tutti i lati, e non viene di distogliersene, malgrado altre idee che vengano di traverso, è ciò che si chiama studio o concentrazione (o sforzo mentale) ... TEOFILO. È bene sbrogliare queste nozioni e cercherò di aiutarvi. Dirò dunque che è sensazione quando si percepisce un oggetto esterno, che la reminiscenza ne è la ripetizione senza che l'oggetto ritorni; ma quando si sa che la si è avuta, è ricordo. Comunemente si prende il raccoglimento in un senso altro dal vostro, cioè per uno stato in cui (ci) si distacchi dagli affari al fine di attendere a qualche meditazione. Ma poiché non vi sono parole che io sappia, che convengano alla nostra nozione, signore, si potrebbe applicare quello che voi adoperate. Noi prestiamo attenzione agli oggetti che noi distinguiamo e preferiamo agli altri. L'attenzione che continua nello spirito, sia che l'oggetto esterno continui o meno, e sia che vi sia presente o no, è considerazione; la quale tendendo alla conoscenza senza relazione con l'azione, sarà contemplazione. L'attenzione il cui scopo è apprendere (cioè acquisire delle conoscenze per conservarle), è studio. Considerare per elaborare qualche piano, è meditare: ma sognare sembrerebbe non essere altra cosa che seguire certi pensieri per il piacere che vi si prende, senza aver altro scopo, è perché la fantasticheria può portare alla follia: ci si dimentica, si dimentica il Di' perché qui, si approssimano sogni e chimere, si costruiscono castelli in Spagna. (p. 187) Libro Secondo. Capitolo XXVII. Ciò che è identità o diversità. § 9. ... perché, poiché la coscienza (consciousness o consciosité) accompagna sempre il pensiero, e che è là ciò che fa sì che ciascuno sia ciò che egli chiama se stesso e per cui si distingue da ogni altra cosa pensante; è anche in questo solo che consiste l'identità personale o ciò che fa che un essere razionale è sempre lo stesso; e quanto lontano questa coscienza può estendersi sulle azioni e sui pensieri già passati, tanto lontano s'estende l'identità di questa persona, e il sè è ora lo stesso che era allora. (p. 190) Libro Secondo. Capitolo XXVII. §. 13. TEOFILO. ...Ma il ricordo presente o immediato, o il ricordo di ciò che avveniva immediatamente prima, cioè la coscienza o la riflessione che accompagna l'azione interna, non saprebbe ingannare naturalmente, ..."]

*§* La RIFLESSIONE = COSCIENZA, anche in I. Kant (Königsberg, 22 Aprile 1724 - † 12 Febbraio1804] Ecco in sintesi il suo pensiero:

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- riflessione = stato dello spirito = coscienza (della relazione tra le rappresentazioni date e le nostre varie fonti di conoscenza) - RIFLESSIONE LOGICA: consiste semplicemente nel confrontare le diverse rappresentazioni al fine di trovare le caratteristiche comuni o diverse - RIFLESSIONE TRASCENDENTALE: serve a identificare le relazioni tra le cose in base a quattro coppie di concetti: identità-diversità, comunanza-opposizione, interno-esterno, materia-forma. Queste si configurano come la base fondamentale dei possibili confronti fra le rappresentazioni. I. Kant, Critica della ragion pura, Vol. 1. APPENDICE (Anfibolia dei concetti della riflessione per lo scambio dell'uso empirico dell'intelletto con l'uso trascendentale) a L'ANALITICA DEI PRINCÌPI: "La riflessione (reflexio) non mira agli oggetti stessi, per acquistarne direttamente i concetti, ma è quello stato dello spirito, in cui cominciamo a disporci a scoprire le condizioni soggettive, nelle quali possiamo arrivare ai concetti. Essa è la coscienza della relazione tra rappresentazioni date e le nostre varie fonti di conoscenza, onde soltanto può essere determinata esattamente la loro relazione scambievole. La prima domanda, innanzi a ogni ulteriore considerazione delle nostre rappresentazioni, è questa: A quale facoltà di conoscere appartengono esse tutte quante? è l'intelletto, o sono i sensi a collegarle o compararle? Vi sono alcuni giudizi accolti per abitudine, o combinati per inclinazione; ma, poiché nessuna riflessione precede, o almeno segue criticamente intorno ad essi, valgono come aventi la loro origine nell'intelletto. Non tutti i giudizi hanno bisogno di una ricerca, cioè d'una attenzione al loro fondamento di verità; giacché, quando sono certi immediatamente, come questo per es.: <<fra due punti può esservi solo una linea retta>>, non si può distinguere in essi un segno di verità più prossimo di quello che essi stessi esprimono. Ma tutti i giudizi, anzi tutti i paragoni, han bisogno di una riflessione, cioè di una distinzione della facoltà conoscitiva alla quale appartengono i concetti dati. L'atto, col quale io raccosto il paragone delle rappresentazioni in generale con la facoltà conoscitiva in cui esso ha luogo, e col quale io distinguo se esse sono fra di loro confrontate come appartenenti all'intelletto puro o all'intuizione sensibile, io lo chiamo riflessione trascendentale. Ma le relazioni in cui i concetti possono trovarsi tra loro in uno stato dello spirito, son quelle di identità e diversità, di concordanza e opposizione, di interno ed eterno, e finalmente di determinabile e determinazione (materia e forma). L'esatta determinazione di questa relazione dipende da ciò: dal sapere cioè in quale facoltà del conoscere i concetti soggettivamente si collegano l'uno con l'altro, se nella sensibilità o nell'intelletto. Giacché la differenza delle facoltà ora ricordate importa una differenza notevole nel modo in cui i concetti debbono essere pensati. Prima di tutti i giudizi oggettivi, noi paragoniamo i concetti per giungere all'identità (di più rappresentazioni sotto un concetto), in vista dei giudizi universali, o alla diversità, per la produzione dei particolari, alla concordanza, donde possono nascere gli affermativi, e all'opposizione, donde i negativi, e così via. Per questa ragione, pare, noi dovremmo chiamare questi concetti, di paragone (conceptus comparationis). Ma poiché, quando non si tratta della forma logica dei concetti, sì della loro materia, cioè di sapere se le cose stesse sieno identiche o diverse, in accordo o in opposizione, ecc., le cose possono avere una doppia relazione colla nostra facoltà di conoscere, cioè colla sensibilità o coll'intelletto, e il modo in cui si collegano l'una con l'altra dipende dal posto, cui esse rientrano1 (1 Cioè, dall'essere in relazione con la sensibilità, o con l'intelletto); così soltanto la riflessione trascendentale, cioè la relazione di rappresentazioni date con l'una o l'altra specie di conoscenza, potrà determinare la loro vicendevole relazione; e se le cose sieno identiche o diverse, concordanti o discordanti ecc., non si può stabilire senz'altro in base ai concetti stessi, col semplice paragone (comparatio), ma soltanto distinguendo la specie di conoscenza, a cui appartengono, mediante una riflessione trascendentale (reflexio). Si potrebbe dunque dire che la riflessione logica è un semplice para

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gone, giacché in essa si fa completamente astrazione dalla potenza conoscitiva, alla quale appartengono le rappresentazioni date, e per conseguenza queste son da considerare, secondo la loro sede nello spirito, come omogenee; invece la riflessione trascendentale (che si dirige agli oggetti medesimi) contiene la ragione della possibilità del paragone oggettivo delle rappresentazioni fra di loro, ed è pertanto assai diversa dalla precedente, poiché la facoltà del conoscere alla quale esse appartengono non è la medesima. Questa riflessione trascendentale è un dovere dal quale nessuno può esimersi, se delle cose si vuol giudicare a priori. Noi adesso ne prenderemo a trattare, e ne trarremo non poca luce per la determinazione dell'ufficio proprio dell'intelletto. 1. IDENTITÀ E DIVERSITÀ. Quando un oggetto ci si presenta più volte, ma ogni volta appunto colle medesime determinazioni interne (qualitas et quantitas), allora esso, se si considera come oggetto dell'intelletto puro, è sempre esattamente il medesimo; non più cose ma una sola (numerica identitas); invece, se si considera come fenomeno, non si tratta più di paragonare dei concetti, ma, quantunque possa essere tutt'altro rispetto a concetti, pure la diversità dei luoghi del fenomeno in uno stesso tempo è una ragione sufficiente della diversità numerica dell'oggetto (dei sensi). Così in due gocce d'acqua si può bensì astrarre del tutto da ogni differenza interna (di qualità e di quantità), ma basta che esse sieno intuite simultaneamente in luoghi differenti per ritenerle numericamente diverse. Leibniz prese i fenomeni per cose in sé, quindi per intelligibilia, ossia oggetti dell'intelletto puro (sebbene egli li designasse col nome di fenomeni, a causa della confusione delle loro rappresentazioni); e così il suo principio degli indiscernibili (principium identitatis indiscernibilium), non poteva per nessun verso essere attaccato. Ma, poiché essi sono oggetti della sensibilità, e l'intelletto rispetto a loro non è di uso puro, ma di uso meramente empirico, così la molteplicità e diversità numerica è già data dallo spazio stesso come condizione dei fenomeni esteriori. Perocché una parte dello spazio, per simile ed eguale che sia ad un'altra, è tuttavia fuori di questa, e appunto perciò diversa da essa, che le si aggiunge per formare uno spazio più grande; e questo deve quindi valere di tutto ciò che è contemporaneamente in vari punti dello spazio, per quanto in sé sia simile ed uguale. 2. CONCORDANZA E OPPOSIZIONE. Quando la realtà vien rappresentata solo dall'intelletto puro (realitas noumenon), non è possibile pensare fra le cose verun'opposizione, cioè nessun rapporto tale che delle realtà congiunte nel soggetto ciascuna sopprima l'effetto dell'altra, e si abbia 3 - 3 = 0. Al contrario, il reale fenomenico (realitas phenomenon) può indubbiamente contenere opposizioni, e, riunite nello stesso soggetto, può una realtà annullare in tutto o in parte l'effetto dell'altra, come due forze agenti sulla medesima linea retta, in quanto tirano o spingono un medesimo punto in direzione opposta, o come anche un piacere che contrabbilanci un dolore. 3. INTERNO ED ESTERNO. In un oggetto del puro intelletto è interno solamente ciò che non ha alcuna relazione (per l'esistenza) a qualcosa di diverso. Al contrario, le determinazioni interiori di una substantia phaenomenon nello spazio non sono se non rapporti, ed essa stessa non è altro che un complesso di semplici relazioni. Noi conosciamo la sostanza nello spazio soltanto mediante forze che operano in esso, sia attirandone altre (attrazione), sia impendendo alle altre d'entrare (repulsione e impenetrabilità); altre proprietà non conosciamo, che costituiscano il concetto della sostanza, che è fenomenicamente nello spazio, e che chiamiamo materia. Come oggetto dell'intelletto puro, al contrario, ogni sostanza deve avere determinazioni interne e forze relative alla realtà interna. Se non che, quali posso io pensare che siano gli accidenti interni, se non accidenti quali quelli che mi vengono presentati dal mio senso interno? ossia o un pensiero o pure qualcosa di analogo? Quindi Leibniz di tutte le sostanze, poiché se le rappresentava come noumeni, e perfino degli elementi costitutivi della materia, dopo averne tolto via nel pensiero tutto ciò che poteva significare relazione esteriore e quindi anche la composizione, ne fece soggetti semplici, dotati di forza rappresentativa, in una parola, monadi.

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4. MATERIA E FORMA. Questi due sono concetti, che son posti a fondamento di ogni altra riflessione, tanto inseparabilmente son legati con ogni uso dell'intelletto. Il primo significa il determinabile in generale, il secondo la determinazione di esso (l'uno e l'altro in senso trascendentale, facendo astrazione da ogni differenza di ciò che vien dato, e dal modo della determinazione). I logici una volta chiamavano il genere materia, e la differenza specifica (per il giudizio) i concetti dati, e forma del giudizio la loro elazione (mediante la copula). In ogni essere i suoi elementi essenziali (essentialia) sono la materia; il modo del loro collegamento in una cosa, la forma essenziale. Ed anche rispetto alle cose in generale la realtà illimitata è stata considerata come la materia di ogni possibilità, ma la limitazione (negazione) di essa come quella forma per cui una cosa differisce da un'altra giusta concetti trascendentali. L'intelletto cioè esige, prima di tutto, che qualche cosa sia dato (almeno nel concetto) per poterlo determinare in una certa maniera. Quindi nel concetto dell'intelletto pure la materia precede alla forma, e Leibniz perciò ammise prima le cose (monadi), e interna ad esse una forza rappresentativa, per fondarvi su la loro relazione esterna e la reciprocità d'azione tra i loro stati (cioè le rappresentazioni). Quindi spazio e tempo divenivano possibili, il primo soltanto pel rapporto delle sostanze, l'altro soltanto pel collegamento tra loro delle determinazioni di esse come principi e conseguenze. E così infatti dovrebbe essere, se l'intelletto puro potesse riferirsi immediatamente agli oggetti, e se spazio e tempo fossero determinazioni delle cose in sé. Ma, se essi non sono altro che intuizioni sensibili, in cui determiniamo tutti gli oggetti esclusivamente come fenomeni, la forma dell'intuizione (come disposizione soggettiva della sensibilità) precede a ogni materia (alle sensazioni), - e quindi spazio e tempo a tutti i fenomeni e a tutti i dati dell'esperienza - ed essa primieramente rende possibile l'esperienza. Il filosofo intellettualista non poteva ammettere che la forma dovesse precedere alle cose stesse, anzi determinarne la possibilità; censura del tutto giusta, una volta che egli assunse, che noi intuiamo le cose quali sono (sebbene con rappresentazione oscura). Ma, poiché l'intuizione sensibile è una condizione soggettiva affatto particolare, che sta a priori a fondamento di tutte le percezioni, e la cui forma è originaria; così la forma è data soltanto per se stessa, e, lungi dal dover la materia (o le cose stesse che appariscono) esser di fondamento (come parrebbe a giudicare secondo semplici concetti), la possibilità di essa presuppose piuttosto come data una intuizione formale (tempo e spazio)." (pp. 261-266) *§* Dopo Kant, Abbagnano cita HEGEL, esprimendo chiaramente, tra i punti fondamentali del pensiero hegeliano: "il carattere attivo e creativo della R., che porta alla luce la vera natura di ciò su cui si indaga e perciò in qualche modo produce tale natura." E altresì Maine de Biran che attribuì alla riflessione, al pari di Hegel, una funzione metafisica, come asserisce Abbagnano. MAINE DE BIRAN (Bergerac, 29 novembre 1766 - Parigi, 20 luglio 1824. Filosofo e psicologo francese). Oeuvres inédites de Maine de Biran. Tome II. Paris 1959. p. 225 ==> 235/496. "J'appelle réflexion cette faculté par laquelle l'esprit aperçoit dans un groupe de sensations, ou dans une combinaison de phénomènes quelconques, les rapports communs de tous les éléments à une unité fondamentale, comme de plusieurs modes ou qualités à l'unité de résistance, de plusieurs effets divers à une même cause, des modifications variables au même moi, sujet d'inhérence, et avant tout des mouvements répétés à la même force productive ou à la même volonté moi. La réflexion a son origine dans cette aperception interne de l'effort ou des mouvements que la volonté détermine; elle commence avec le premier effort voulu, c'est-à-dire avec le fait primitif de conscience." [p. 225 ==> 235/496. Io chiamo riflessione questa facoltà per la quale lo spirito percepisce in un gruppo di sensazioni, o in una combinazione di qualsivoglia fenomeno, i rapporti comuni di tutti gli elementi con una unità, come di più modi o qualità con l'unità di resistenza, di più effetti diversi con una medesima causa, di modifi-

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cazioni variabili con lo stesso io, soggetto di inerenza, e soprattutto dei movimenti ripetuti con la medesima forza produttrice o con la medesima volontà io. La riflessione ha la sua origine in questa appercezione interna dello sforzo o dei movimenti che la volontà determina; ella comincia con il primo sforzo voluto, cioè con il fatto primitivo della coscienza.]

* Oeuvres inédites de Maine de Biran. Tome III. Paris 1859. gallica.bnf.fr/. p. 78 ==> 85/604. AVANT-PROPOS de l'éditeur: "la réflexion qui est la plus noble et la plus précieuse de nos facultés. p. 209 ==>217/604. "Quand on considère l'homme intellectuel et moral, on suppose tacitement que les conditions premières de la vie extérieure sont satisfaites. Il ne s'agit ici que des conditions ou des lois universelles et nécessaires de la pensée ou de l'intelligence humaine. Or, ces lois absolues ne sont des vèrités primordiales et nécessaires qu'autant que l'homme les constate à leure titre, par la réflexion dont il est doué: cette faculté distingue éminemment la nature humaine de la nature animale, qui a bien aussi ses lois primitives et nécessaires, mais qui les suit sans les connaître, sans pouvoir s'en rendre compte. Il y a donc bien lieu à examiner les lois universelles et nécessaires de la nature humaine, puisque c'est par cet examen réflexif seul qu'elles sont des vérités pour nous, puisque c'est l'emploi de la plus belle et de la plus nobles des facultés que Dieu ait donné à l'homme, pour le connaître et se connaître soimeme. [p. 78 ==> 85/604. Prefazione dell'Editore: "la riflessione che è la più nobile e la più preziosa delle nostre facoltà". p. 209 ==> 217/604. Quando si considera l'uomo intellettuale e morale, si suppone tacitamente che le condizioni primarie della vita esteriore siano soddisfatte. Non si tratta qui che delle condizioni o delle leggi universali e necessarie del pensiero o dell'intelligenza umana. Ora, queste leggi assolute sono verità primordiali e necessarie tanto quanto le constata di per sé mediante la riflessione di cui è dotato: questa facoltà distingue eminentemente la natura umana dalla natura animale, che ha comunque le sue leggi primitive e necessarie, ma che le segue senza conoscerle, senza potersene rendere conto. Vi è dunque una buona ragione per esaminare le leggi universali e necessarie della natura umana, poiché è per mezzo di questo esame riflessivo solo che esse sono verità per noi, poiché è l'impiego della più belle e della più nobile delle facoltà che Dio abbia dato all'uomo, per conoscerlo e conoscere sé, se stesso.]

*§* Un significato non molto diverso da quello espresso dal filosofo e psicologo francese de Biran fu poi attribuito - come riporta l'Abbagnano - da Husserl al termine riflessione, allorché affermò che: "<<Ogni cogitatio può diventare oggetto di una cosiddetta percezione interna e successivamente oggetto di una valutazione riflessa, di approvazione o disapprovazione, ecc.>> (Ideen, I, § 68)" (?) Ecco i brani utili, tratti direttamente da: Edmund HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Giulio Einaudi editore, Torino 1970. Previamente si rilevano alcune fondamentali idee della teoria husserliana: - Il concetto di riflessione = comprende tutti i modi dell'apprensione immanente delle essenze, nonché quelli dell'esperienza immanente. - Metodo fenomenologico = si muove completamente in atti della riflessione. - Nell'essenza di ogni Erlebnis = si trova non soltanto che esso è coscienza, ma anche di che cosa esso è coscienza. - Riflessione = funzione universale metodologica - Riflessione = il titolo del metodo della coscienza per la conoscenza della coscienza in generale. - Riflessione = modificazione di coscienza - Riflessione = proprietà fondamentale della sfera dell'Erlebnis. p. 72 ==> § 34. L'essenza della coscienza come tema psicologico-fenomenologico.

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[...] Prendiamo, come punto di partenza, la coscienza in senso pregnante quale inizialmente si offre, coscienza che possiamo designare per mezzo del cartesiano cogito, ossia dell'<<io penso>>. Notoriamente esso venne inteso da Descartes così ampiamente da abbracciare anche l'<<io percepisco, io ricordo, io fantastico, io giudico, sento, desidero, voglio>> e qualunque altra esperienza dell'io nelle sue innumerevoli e fluide formazioni particolari. Lasciamo del tutto fuori questione l'io, a cui tutte le esperienze si riferiscono e che vive <<in>> esse secondo modalità diversissime, e si comporta attivamente, spontaneamente , passivamente, recettivamente o come che sia, in una parola, l'io in ogni senso, nel senso per cui rimante nella sfera puramente psicologica. [...] Noi consideriamo i puri Erlebnisse di coscienza in tutta la piena concrezione con cui essi, per ogni io, nella totalità, si presentano nella loro concreta connessione - la corrente della coscienza - e nella quale continuamente si unificano grazie alla loro propria essenza [Abbagnano: "esistenza"]. È quindi evidente come ogni Erlebnis che lo sguardo riflessivo riesca a cogliere, abbia una essenza propria individuale, da afferrare intuitivamente, un <<contenuto>> che può essere considerato nella sua intrinseca peculiarità e può essere considerato nell'ambito di una considerazione eideticamente [Eidetico: tutto ciò che si riferisce alle essenze, che sono l'oggetto della ricerca fenomenologica] generale delle essenze, che ci fornisce un'essenza generale, la pura articolazione essenziale. p. 76 ==> § 36. Erlebnis intenzionale. Erlebnis in generale. ... In generale, appartiene all'essenza di ogni cogito attuale di essere coscienza <<di>> qualche cosa, com'è reso evidente da ogni coscienza unificante, nel trapasso o nel ritorno indietro. [...] Che un Erlebnis sia coscienza di qualcosa, del suo singolo qualcosa, ad es. che una finzione sia finzione di quel determinato centauro, o che una percezione sia percezione di quel so oggetto <<esistente>>, o che un giudizio sia giudizio di quel dato rapporto di cose, ecc., tutto ciò non riguarda il fatto dell'Erlebnis nel mondo, e in particolare nelle connessioni psicologiche di fatto, ma bensì la sua pura essenza, afferrabile nell'ideazione come idea pura. Ed è proprio nell'essenza di ogni Erlebnis che noi troviamo non soltanto che esso è coscienza, ma anche di che cosa esso è coscienza, e in quale senso determinato o indeterminato lo è, ove naturalmente occorre considerare in che modo il senso, che inseparabilmente inerisce al suo orizzonte, concorre alla sua determinazione. Così pure è inclusa nell'essenza della coscienza inattuale la specifica forma di cogitationes attuali in cui essa può trasformarsi mercè quella modificazione che indicammo come <<volgersi dello sguardo a qualcosa di precedentemente inosservato>>. [Per Erlebnis in senso amplissimo intendiamo tutto quanto è reperibile nella corrente d'Erlebnisse: dunque, non solo gli Erlebnisse intenzionali, le cogitationes attuali e potenziali, prese nella loro piena concretezza, ma anche qualunque momento reale sia reperibile in questa corrente e nelle sue parti concrete]. [È facile infatti vedere che non tutti i momenti reali della concreta unità di un Erlebnis intenzionale posseggono il carattere fondamentale della intenzionalità, cioè la proprietà di essere <<coscienza di qualcosa>>. È il caso ad es. di tutti i dati della sensazione, che hanno una funzione così importante nella visione percettiva delle cose. Nell'Erlebnis della percezione di questo foglio bianco, o meglio, nelle sue componenti relative alla qualità di bianchezza del foglio, noi troviamo, mercè un conveniente rivolgimento dello sguardo e nella riduzione fenomenologica alla pura psichicità, il dato di sensazione <<bianco>>. Questo bianco (e non ciò che troviamo senza riflessione nella cosa) è qualcosa che appartiene inseparabilmente all'essenza della percezione concreta, e che le appartiene come parte concreta e reale. Come contenuto rappresentativo del bianco del foglio, esso è portatore di una intenzionalità, ma non è esso stesso una coscienza di qualcosa. La stessa cosa vale per altri dati di Erlebnis, ad es. per i cosiddetti sentimenti sensibili. Ne parleremo diffusamente più avanti].

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p. 163. § 77. La riflessione come proprietà fondamentale della sfera dell'Erlebnis. Studi sulla riflessione. Tra le più generali proprietà della sfera del puro Erlebnis, tratteremo in primo luogo della riflessione. E lo facciamo a causa della sua universale funzione metodologica: il metodo fenomenologico si muove completamente in atti della riflessione. Ma circa la capacità produttiva della riflessione e quindi circa la possibilità di una fenomenologia in generale sorgono delle incertezze scettiche, che noi vorremmo liquidare prima di ogni altra cosa. Già nelle considerazioni preliminari abbiamo dovuto parlare della riflessione. Quello che ci risultò allora, cioè prima di essere giunti sul terreno fenomenologico, possiamo assumerlo anche adesso, compiendo rigorosamente la riduzione fenomenologica, poiché quei risultati riguardavano soltanto l'essenziale degli Erlebnisse, ossia, come già sappiamo, ciò che rimane, dopo la purificazione trascendentale, quale nostro sicuro possesso. Ricapitoleremo dapprima il già noto, quindi cercheremo di penetrare più addentro nelle <<cose>>, come pure in quella specie di studi fenomenologici che la riflessione rende possibile e favorisce. Ogni io vive i suoi Erlebnisse, nei quali è, in diversi modi, realmente ed intenzionalmente rinchiuso. Il fatto che egli li viva non significa che li abbia <<nello sguardo>>, essi e ciò che contengono, e che li afferri nel modo dell'esperienza immanente o in un'altra visione o rappresentazione immanente. Ogni Erlebnis che non sia <<nello sguardo>> può diventare <<veduto>>, per una possibilità ideale, in quanto una riflessione dell'io si diriga su di esso, che diventa così oggetto per l'io. Lo stesso accade con i possibili sguardi dell'io diretti alle componenti dell'Erlebnis e alle sue intenzionalità (ossia, ciò di cui essi sguardi sono o possono essere coscienza). Anche le riflessioni sono a loro volta Erlebnisse e come tali possono diventare substrati di nuove riflessioni, e così in infinitum, in universalità di principio. L'erlebnis di volta in volta effettivamente vissuto, entrando poi nello sguardo riflettente, si offre come effettivamente vissuto, come esistente <<desso>>; ma può anche offrirsi come quello che è stato or ora; e, se era irriflesso, si offre appunto come quello che era irriflesso. Nell'atteggiamento naturale, è per noi ovvio, senza che ci facciamo sopra delle considerazioni, che gli Erlebnisse non esistano soltanto se ci volgiamo ad essi e se li afferriamo nell'esperienza immanente; ed anche ovvio che essi esistessero, anzi fossero effettivamente vissuti da noi, se nella riflessione, nell'ambito della ritenzione (ossia, nel ricordo <<primario>>), sono <<di nuovo consaputi>> come quelli <<che esistevano or ora>>. Siamo inoltre convinti che la riflessione, nel ricordo di secondo grado, ci possa dare notizie anche dei nostri Erlebnisse precedenti che <<allora>> erano presenti e immanentemente percepibili, quantunque non fossero immanentemente percepiti. E lo stesso vale, secondo l'ingenua veduta naturale, anche nei riguardi dell'ante-ricordo, cioè dell'aspettazione ......... p. 167 ==> § 78. Lo studio fenomenologico delle riflessioni sugli Erlebnisse. Secondo quanto si è detto or ora, riflessione è un titolo per atti, in cui la corrente di Erlebnisse con tutti i suoi svariati accadimenti (momenti di erlebnis, elementi intenzionali) diventa evidentemente afferrabile ed analizzabile. Essa è, così possiamo anche esprimerci il titolo del metodo della coscienza per la conoscenza della coscienza in generale. Appunto in questo metodo la riflessione stessa diventa oggetto di possibili studi: riflessione è anche il titolo per specie di Erlebnisse che sono essenzialmente connesse insieme, ossia il tema di un capitolo principale della fenomenologia, il cui compito è di distinguere e di analizzare esaurientemente con ordine sistematico le diverse <<riflessioni>>. Bisogna anzitutto mettere in chiaro che la <<riflessione>>, di qualunque specie sia, ha il carattere di una modificazione di coscienza, e precisamente di una modificazione siffatta che per principio ogni coscienza la può subire. Possiamo parlare qui di modificazione, in quanto ogni riflessione scaturisce da un mutamento di atteggiamento, per cui un Erlebnis (o un dato di Erlebnis) già dato in preceden

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za irriflessivamente subisce una certa trasformazione, e precisamente nel modo della coscienza (o del consaputo) riflessa. L'Erlebnis precedentemente dato può avere già il carattere di coscienza riflessa di qualcosa, e in questo caso la modificazione è di grado superiore; ma in ultimo si giunge ad Erlebnisse assolutamente irriflessi ed ai loro elementi reali ed intenzionali. Per legge essenziale, dunque, ogni Erlebnis può venir trasposto in modificazioni riflessive, e ciò secondo diverse direzioni, che conosceremo con maggior precisione. Il fondamentale significato metodologico dello studio essenziale delle riflessioni, per la fenomenologia e non meno per la psicologia, si rivela nel fatto che sotto il concetto di riflessione sono compresi tutti i modi dell'apprensione immanente delle essenze, nonché quelli dell'esperienza immanente. Questo vale, ad es., per la percezione immanente, che nel fatto è una irriflessione, in quanto presuppone il distogliersi dello sguardo da un elemento consaputo per rivolgerlo alla coscienza di esso elemento. Similmente, come abbiamo accennato (nel paragrafo precedente) durante la discussione delle conoscenze ovvie per l'atteggiamento naturale, ogni ricordo consente non solo uno sguardo riflessivo sopra se stesso, ma anche una vera e propria riflessione <<nel>> ricordo. Dapprima nel ricordo, ad es., il fluire di un pezzo musicale è consaputo irriflessivamente nel modo del <<passato>>. Ma all'essenza di un elemento così consaputo appartiene la possibilità di riflettere sull'essere-stato-percepito dell'elemento stesso. Egualmente sussiste per l'aspettazione, cioè per la coscienza che guarda verso il sopravveniente, la possibilità essenziale di distogliere lo sguardo da questo sopravveniente e di rivolgerlo al suo essere-per-essere percepito. Queste connessioni essenziali significano che le proposizioni: <<mi ricordo di A>>, <<ho percepito A>>, <<guardo verso A>> e <<percepirò A>> sono equivalenti a priori e immediatamente; ma soltanto equivalenti, poiché il senso è diverso. p. 81 ==> § 38. Riflessioni sugli atti. Percezione immanente e percezione trascendente. "Aggiungeremo inoltre: vivendo nel cogito, noi siamo attualmente consapevoli della cogitatio stessa come oggetto intenzionale; ma essa lo può diventare in qualunque momento, poiché appartiene alla sua essenza la possibilità di uno sguardo riflessivo nella forma di una nuova cogitatio, che si dirige apprensivamente, verificandola, sulla prima. In altre parole, ogni cogitatio può diventare oggetto di una cosiddetta <<percezione interna>> e, successivamente oggetto di una valutazione riflessa, di approvazione o disapprovazione, ecc. E, come per gli atti reali viventi e presenti nel senso di espressioni di atti, ciò vale, in una corrispondente modificazione, anche per quelli consaputi nella fantasia e nel ricordo, nonché per gli atti altrui che comprendiamo e riviviamo nella entropatia. Possiamo infatti, e si tratta di una singolarissima peculiarità intenzionale, riflettere <<nel>> ricordo, <<nella>> fantasia, <<nella>> entropia e trasformare gli atti così consaputi in oggetti di apprensioni, e quindi in oggetti degli atti valutativi fondati su tali apprensioni stesse, nelle diverse modificazioni possibili. Una trattazione più precisa richiederebbe profonde analisi. Ci rifacciamo qui alla distinzione tra percezioni (o atti in generale) trascendenti e immanenti, evitando i termini di percezione esterna ed interna, al cui uso sono di ostacolo gravi incertezze. E diamo i seguenti chiarimenti. Per atti diretti immanentemente, più in generale, per Elebnisse intenzionali con riferimento immanente, intendiamo quelli i cui oggetti intenzionali, qualora esistano, appartengono alla medesima corrente di coscienza cui appartengono gli atti stessi. Ciò accade ad es. dovunque un atto di riferisce ad un altro atto (una cogitatio ad una cogitatio) del medesimo io, ovvero quando un atto si riferisce ad un dato di sentimento sensibile del medesimo io, ecc. La coscienza e il suo oggetto formano allora una unità individuale costituita puramente di Erlebnisse. Dove ciò non ha luogo, abbiamo invece gli Erlebnisse intenzionali diretti trascendentemente; come ad es. tutti gli atti rivolti ad essenze o ad Erlebnisse intenzionali di altri soggetti; egualmente tutti quelli diretti a cose, a realtà in genere, come vedremo.

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Nel caso di una esperienza diretta immanentemente, o, detto in breve, di una percezione immanente (quella cosiddetta <<interna>>), la percezione e il percepito formano una unità immediata, quella di un'unica concreta cogitatio. In questo caso il percepire racchiude talmente in sé il suo oggetto, che questo non può essere separato soltanto [in via di astrazione]e soltanto come un momento per essenza non indipendente. Qualora il percepito sia un Erlebnis intenzionale, come quando riflettiamo su di una nostra vivente convinzione (affermando: io sono convinto che), in tal caso abbiamo un intrecciarsi di due Erlebnisse intenzionali, di cui almeno quello superiore è non-indipendente, e non soltanto fondato sul più profondo, ma nello stesso tempo rivolto intenzionalmente ad esso. p. 97 ==> § 45. Erlebnis non percepito e realtà non percepita. ... Al modo di essere dell'Erlebnis appartiene questo: che ad ogni Erlebnis reale e vivente come originario presente può dirigersi immediatamente uno sguardo di percezione veggente. Ciò avviene nella forma della riflessione (o, più chiaramente, della riflessione sull'Erlebnis), che ha questa importante caratteristica: che quanto viene in essa percettivamente afferrato si presenta come qualcosa che non soltanto è e perdura nello sguardo percipiente, ma sussisteva già prima di venir percepito. <<Tutti gli Erlebnisse sono consaputi>> (e questo sia detto specialmente nei riguardi degli Erlebnisse intenzionali); essi come coscienza di qualcosa sussistono soltanto se sono essi stessi oggetto di una coscienza riflettente, ma sussistono già irriflessi, come <<sfondo>>, e quindi sono pronti alla percezione in un senso analogo, inizialmente, a quello in cui lo sono le cose inosservate. Queste ultime lo sono solo in quanto, pur inosservate, siano in certo modo consapute, il che significa nei loro riguardi, in quanto appariscano. E non tutte le cose soddisfano a questa condizione; il campo visivo della mia attenzione, che abbraccia tutto ciò che appare, non è infinito. [...] Spingiamo oltre la contrapposizione. Sappiamo dunque che il modo d'essere di un Erlebnis è di essere percepibile nella modalità della riflessione. Anche una cosa è per principio percepibile, e nella percezione viene afferrata come cosa del mio mondo circostante. Peraltro essa appartiene a questo mondo anche senza essere percepita, dunque anche in questo caso è presente per l'io: in generale però non in modo che uno sguardo di semplice attenzione vi si possa indirizzare. Lo sfondo della mia percezione inteso come campo di immediata osservabilità, comprende soltanto un piccolo frammento del mio mondo circostante. L'essere presente della cosa non percepita significa piuttosto, che, dalle percezioni attuali con il loro sfondo effettivamente apparente, partono serie possibili e concordemente motivate di percezioni, con sempre nuovi orizzonti di cose (che costituiscono sfondi inosservati), e che queste serie conducono a quei nessi di percezioni in cui appunto la cosa può finalmente apparire ed essere afferrata. *§* Il concetto della riflessione è stato fin qui determinato: 1° come conoscenza che l'intelletto ha di sé; 2° come coscienza. L'Abbagnano pone infine, come 3°, il modo dell'astrazione, avente inizio con Fichte che - sempre secondo il nostro storico della filosofia - "vide nella R. l'atto con cui l'io considera se stesso come limitato dall'oggetto". Sintetizzando il pensiero fichtiano si ha: - Principi della Dottrina della scienza: 1° L'Io pone se stesso; 2° L'Io pone il Non-io; 3° L'io oppone nell'Io a un io divisibile un non-io divisibile. - Io = pura attività spirituale, creatrice e auto-creatrice, libera, assoluta e infinita. - Non-Io = tutto ciò che è opposto all'Io e altro dall'Io (oggetto = ostacolo = natura = materia ecc.). - La necessità del Non-io, fungente da choc [: shock, urto, colpo], per dare inizio all'attività riflessiva dell'Io. Attività riflessiva dell'Io genera la coscienza, la quale si configura come avvertimento di una limitazione, e riflessione su di essa.

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FICHTE, Johann Gottlieb [Rammenau (Sassonia), 19 Maggio 1762 - Berlino, 27 Gennaio 1814] DOCTRINE DE LA SCIENCE. PRINCIPES FONDAMENTAUX DE LA SCIENCE DE LA CONNAISSANCE, PAR J. G. FICHTE, TRADUIT DE L'ALLEMAND PAR P. GRIMBLOT, Paris, Librairie Philosophique de Ladrange, 1843. p. 40 ==> 73/463. "DEUXIÈME PARTIE. PRINCIPES DE LA CONNAISSANCE THÉORIQUE. § 4. - Premier théoreme. [...] Nous avons indiqué trois principes logiques: celui de l'identité, qui est le principe de tous les autres, et ensuite les deux qui ont en lui leur fondement réciproque, je veux dire le principe de l'opposition et celui du fondament. Les deux derniers rendent possible le procédé synthétique en général, indiquent sa forme, et en sont la base. Notre réflexion ne peut donc rien de plus, pour nous donner la certitude de la valeur formelle de notre procédé. Dans la première action synthétique, celle de la synthèse fondamentale (du moi et du nonmoi) est exposé aussi le contenu de toutes les synthèses futures possibles; de ce côté encore nous ne pouvons rien de plus. Tout ce qui doit appartenir au domaine de la doctrine de la science, doit pouvoir être développé de cette synthése fondamentale. [...] D'après le § 3, toutes les notions synthétiques naissent par la conciliation des opposés. On devrait donc chercher d'abord les caractères opposés des notions indiquées comme opposées (ici, du moi et du non-moi, en tant qu'ils sont posés comme se dèterminant rèciproquement), ce qui ne peut se faire qu'au moyen de la réflexion qui est un acte (spontané, volontaire) de notre esprit. Rechercer, disais-je: il est donc établi que ces caractères se présentent à nous et qu'ils ne sont pas créés artificiellement par la réflexion (qui n'a aucun pouvoir de ce genre), c'est-à-dire qu'il est ètabli qu'il existe un acte primitivement nécessaire et antithétique du moi. La réflexion a à exposer cet acte antithétique, et elle commence, pour celà, par être analytique, c'est-à-dire que les caractères opposés renfermés dans une notion antithétique = A, sont amenés, comme opposés par la réflexion, à une conscience claire, en d'autre terme analysent la notion A. Mais il faut remarquer en particulier ici que notre réflexion analyse une notion qui ne lui est encore nullement donnée, et qui ne doit être découverte que par l'analyse; jusqu'à l'achèvement de l''analyse, la notion analysée est = X. Une question s'élève: comment une notion inconnue peut-elle être analysée? Aucune action antithétique, quoique supposée en général pour la possibilité de l'analyse, n'est possibile sans une action synthétique et même aucune action antithétique déterminèe, sans sa synthétique déterminée (§ 3): elle sont toutes deux entiérement unies; elles forment une seule et même action et ne sont distinctes que dans la réflexion. On peut conclure de l'antithèse à la synthése. Le troisième terme dans lequel deux opposés sont conciliés peut également être indiqué, non comme le produit mais comme le fondament de la réflexion, comme le produit de cet act primitif et synthétique du moi, qui, à cause de cela, ne doit pas se présénter, comme acte, à la conscience empirique, pas plus même que les actes jusqu'à ce moment indiqueés. Nous trouvons, dès à present, des actions synthétiques manifestes, qui ne sont pas encore néanmoins des actions inconditionnelles come les premiéres. Mais il est prouvé par notre déduction que ce sont des actions et des actions du moi, c'est-à-dire qu'elles le son aussi certainement qu'il est certain que la première synthèse, de laquelle elles son dèduites et avec laquelle elles ne font qu'une seule et même chose, est une. Elle est une aussi certainement que l'acte suprême du moi, celui par lequel il se pose soi-même, est un. Les actes qui sont exposés sont synthétiques, la réflexion qui les expose est analytique. (p. 42 ==>75/463) * p. 188 ==> 217/463. "TROISIÈME PARTIE. PRINCIPES DE LA CONNAISSANCE PRATIQUE.

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§ 5. - Second théoreme. [...] p. 216 ==> 245/463. "L'idèal est le produit absolu du moi; il peut être élevé à l'infini, mais dans tout moment déterminé, il a une limite qui ne doit pas être la même le moment suivant. L'effort indéterminé, qui à cet égard ne devrait point être appelé effort puisqu'il n'a pas d'objet, pour lequel nous n'avons ni ne pouvons avoir aucune dénomination, qui se trouve en dehors de toute déterminabilité, est infini; mais comme tel, il n'arrive pas et ne peut arriver à la conscience, parce que la conscience n'est possible que par la réflexion, et la réflexion que par la détermination. Aussitôt qu'une réflexion a lieu, l'effort est fini. Aussitôt que l'esprit dècouvre que l'effort est fini, il l'étend. Il est infini? se demande-t-il aussitôt. Mais par cette question même il devient précicément fini, et ainsi de suite indéfiniment. p. 221 ==>250/463. "Le moi doit se poser non-seulement pour une intelligence quelconque hors de lui; mais il doit se poser pour soi-même, se poser comme posé par soi-même. Aussi certainement qu'il existe un moi, ce moi doit donc n'avoir qu'en soi-même la raison de la vie et de la conscience, par conséquent aussi certainement qu'il y a un moi, ce moi doit avoir en soi inconditionnellement et dans aucun fondement la raison de sa réflexion sur soimême. Le moi nous apparaît donc sous deux faces primitives, d'un côté en tant qu'il est réfléchissant, et à cet égard la direction de son activité est centripète, d'un autre côté, en tant qu'il est ce sur quoi il est réfléchi, et à cet égard la direction de son activité est centrifuge et même centrifuge dans l'infini. Le moi est posé comme réalité, et lorsque l'on réfléchit qu'il a de la réalité, il est nécessairement posé comme quelque chose, comme un quantum: mais il est posé comme toute réalité, par conséquent, il est nécessairement posé comme un quantum infini, come un quantum qui remplit l'infini. Les directions centripète et centrifuge de l'activité sont donc toutes deux fondées de la même manière dans l'essence du moi; elles sont toutes deux une seule et même chose, et ne peuvent être distinguées qu'en tant que l'on réfléchit sur elles comme distinctes. (...) Mais la réfléxion qui distingue ces deux activités n'est pas possibile, s'il n'en survient une troisième avec laquelle elles puissent être mises en relation. Le postulat (nous devons toujours supposer quelque chose qui n'est pas encore démonstré pour pouvoir nous exprimer, car à la riguer il n'y a encore aucun postulat possible comme contraire de ce qui a lieu réellement), le postulat qu'il doit y avoir dans le moi toute réalité, satisfait notre supposition. Les deux directions centripète et centrifuge de l'activité du moi, se rencontrent et forment une seule et même direction. (...) La conscience ne peut donc pas être deduite de ce qui a été supposé ci-dessus, car les deux directions admises ne peuvent pas être séparées. Mais l'activité du moi qui tend à l'infini doit recevoir un choc en un point quelconque et être ramenée en soi-même, et le moi ne doit pas par conséquent remplir l'infini. Que cela ait lieu comme fait, il est absolument impossible de le déduire du moi, comme on l'a souvent rappelé; mais on peut démontrer que cela doit avoir lieu pour qu'une conscience réelle soit possible. Tout postulat du moi réfléchissant dans la fonction présente, que le moi considéré ainsi, doit remplir l'infini, demeure et n'est nullement borné par ce choc. Il reste ancore la question de savoir s'il le remplit, et le résultat qu'il ne le remplisse pas entiérement mais soit borné en C, et c'est maintenant que la distinction demandée entre le deuz activités est possible. D'après le postulat du moi absolu, son activité (à cet égard centrifuge) devrait s'épandre à l'infini: mais elle est réfléchie en C, elle devient donc centripète, et la relation de ce postulat primitif d'une direction centrifuge qui s'épand dans l'infini, avec un troisiéme terme, rend possibile la distinction, parce qu'elle découvre dans la réflexion une direction centrifuge conforme à ce postulat et une direction centripète qui lui résiste (la seconde rèflechie par lo choc). Cela explique en même temps pourquoi cette seconde direction est considérée comme quelque chose d'hétérogéne et est déduite d'un principe opposé au pricipe du moi." (p. 224 ==> 253/463) *

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p. 244 ==> 273/463. "§ 8. - CINQUIÈME THÉORÈME. Le sentiment doit être posé et dèterminé. (...) 1. Il y a primitivement, dans le moi, un effort qui doit remplir l'infini; cet effort résiste à tout objet. 2. Le moi a en soi la loi de réflechir sur soi-même comme remplissant l'infini; mais il ne peut réflechir sur soi et en géneral sur rien, s'il n'est pas limité. L'accomplissement de cette loi, ou ce qui revient au même, la satisfaction du penchant de la réflexion, est par conséquent conditionnelle et dépend de l'objet. Ce penchant ne peut être satisfait sans objet, et par conséquent peut être défini comme penchant vers l'objet. 3. Par la limitation, au moyen d'un sentiment, ce penchant est en même temps satisfait et non satisfait, - a. - satisfait, - le moi devant absolument réfléchir sur soi, réfléchit avec une spontanéité absolue, et est satisfait par-là quant à la forme de l'action; il y a par conséquent dans le sentiment quelque chose qui peut être rapporté au moi, qui peut lui être attribué; - b. non satisfait quant au contenu de l'action, le moi devant être posé comme remplissant l'infini, tandis qu'il est posé comme limité. Toutefois, cela a lieu nécessairement dans le sentiment. - c. - Mais l'acte de poser cette nonsatisfaction, a pour condition le passage du moi au-delà de la limite qui lui est posée par le sentiment. Quelque chose doit être posé hors de la sphère posée par le moi, qui appartienne à l'infini; par conséquent, ce sur quoi le penchant se dirige doit être posé comme non déterminé par le moi. Recherchons comment est possibile ce passage, et partant l'acte de poser cette non-satisfaction ou ce qui est la même chose le sentiment." p. 245 ==> 274/463. "I. Le moi est limité aussi certainement qu'il réfléchit sur soi. Il ne remplit pas l'infini qu'il s'efforce néanmoins de remplir. Il est limité, disions-nous, c'est-à-dire pour un observateur possibile, mais non pour soi-même. (...)" p. 246 ==> 275/463, "II. ... Le penchant est une force intérieure se déterminant à la cusalité. ... Mais le moi, précisément parce qu'il est un moi, a une causalité sur soi-même, celle de se poser, ou la faculté de réfléxion. Le penchant doit déterminer la force de celui qui s'efforce, en tant que cette force doit se manifester extérieurement dans celui qui s'efforce lui-même; de la détermination par le penchant doit nécessairement résulter une manifestation extérieure, ou il n'y aurait pas de penchant, ce qui contredit l'hypothèse. Donc, du penchant suit nécessairement l'action de la réflexion du moi sur soi-même. C'est une proposition importante qui répand sur notre investigation la plus vive clarté. 1. Les deux éléments qui se trouvent primitivement dans le moi, et qui ont été exposés, l'effort et la réflecion, son par là étroitement réunis. Toute réflexion a l'effort pour fondement, et il n'y en a pas de possible s'il n'y a point d'effort. En renversant l'alternative, il n'y a pas d'effort pour le moi; donc il n'y a pas d'effort du moi et même pas de moi, s'il n'y a pas de réflexion. L'un résulte nécessairement de l'autre, et ils sont tous deux en action réciproque. 2. On aperçoit ici d'une manière encore plus distincte que le moi doit être fini et limité. Pas de limitation, pas de penchant, (dans le sens trascendant); pas de penchant, pas de rèflexion (passage au sens trascendental); pas de réflexion, pas de penchant, ni de limitation, ni de limitant (sens trascendental). Ainsi se poursuit le cercle des fonctions du moi et la réciprocité d'action étroitement liée du moi avec lui-méme. 3. Ici devient fort clair ce qu'il faut entendre par activité idéale et activité réelle, comment ces deux activités se ditinguent et où se trouve leur limite. (...) p. 249 ==> 278/463, "III. Dans cette réflexion sur soi-même, le moi ne peut pas arriver comme moi à la conscience, parce qu'il n'a jamais conscience immédiatement de son action. Il existe cependant comme moi, j'entends pour un observateur possible. Et la limite se trouve ici, là où le moi se distingue du corps sans vie, dans lequel toutefois il peut y avoir un penchant. Il est quelque chose pour lequel il peut y avoir quelque chose, quoiqu'il ne soit pas pour soi-même. Mai il y a nécessairement pour lui une force intérieure de penchant qui n'est que sentie; puisqu'aucune conscienze du moi, par conséquent aucune rélation de lui-même à lui-

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même n'est possible; état difficile à décrire, mais que l'on peut sentir et de l'existence duquel chacun peut puiser la convinction dans son propre sentiment. (...)" p. 250 ==> 279/463. "IV. a.- Cette force est sentie comme quelque chose qui a penchant: Le moi, come on l'a dit, se sent poussé et même poussé en dehors de lui-même. (...) p. 251 ==> 280/463. "V. Le penchant devait être senti comme penchant, c'est-à-dire comme quelque chose qui n'a pas causalité; mais ent tant qu'il penche vers la production de son objet par l'activité ideale, il a de la causalité, et à cet égard il n'est pas senti comme un penchant. En tant que le penchant se dirige sur l'activité réelle, il n'y a rien à remarquer à cet égard; car il n'a pas de causalité, et par suite il n'est pas senti comme penchant. Réunissons les deux cas. Aucun penchant ne peut être senti, si l'activité idéale ne se dirige pas sur son objet; et elle ne peut s'y diriger, si la réelle n'est pas limitée. Cette réunion donne la réflexion du moi sur soi comme limité; mais comme le moi, dans cette réflexion de soi-même, n'a pas conscience de soi, elle est un simple sentiment. Le sentiment est ainsi complètement déduit. Ce qui le caractérise c'est le sentiment de la faculté, de la force qui jusqu'à présent ne se révéle pas extérieurement: un sentiment de contraint, d'impuissance, telle est l'expression du sentiment qui devai être dètuite." * p. 258 ==> 287/463. "§ 10. - SEPTIÈME THÉORÈME. Le penchant doit être posé et dèterminé. Ayant déterminé et expliqué le sentiment, nous devons de même déterminer le penchant, parce qu'il accompagne le sentiment. 1. = Le penchant est posé, c'est-à-dire le moi réfléchit sur lui. [...] 3. = La tendence constante du moi est de réflechir sur soi-même, aussitôt que la limitation, condition de toute réflexion, s'introduit en lui. Cette condition s'introduit ici. Le moi doit donc nécessairement réfléchir sur cet état qui lui est propre. Dans cette réflexion, le réfléchissant s'oublie comme toujours; et à cause de cela elle n'arrive pas jusqu'à la conscience. Elle a lieu en outre par une simple impulsion, par conséquent il n'y a pas en elle la moindre manifestation de la liberté et elle est comme plus haut un simple sentiment. Seulement il s'agit de savoir ce qu'est un sentiment. 4. - L'objet de cette réfléxion est le moi, ce qui a reçu l'impulsion est donc le moi idealiter, actif en soi-même, qui a été poussé par une impulsion se trouvant en lui-même, par conséquent non arbitraire et spontanée. Mais cette activité du moi se dirige sur un objet qu'elle ne peut réaliser comme chose, ni présenter par l'activité idéal. C'est donc une activité qui n'a pas d'objet; mais qui néanmoins est poussée irrésistiblement sur un objet et qui n'est que sentie. On donne à cette détermination du moi les noms d'aspiration, désir. C'est un penchant vers quelque chose de complètement inconnu, qui ne se révèle que par un besoin, un état de malaise, un vide qui veut être rempli sans indiquer par quoi. Le moi sent en soi un désir; il sent le besoin de quelque chose. 5. - Les deux sentiments, celui de l'aspiration qui vient d'être déduit et celui de la limitation et de la contrainte qui a été signalé plus haut, doivent être distingués et mis en relation l'un avec l'autre; car le penchant doit être dèterminé. Le penchant se manifeste par un certain sentiment; il doit être déterminé, mais il ne peut l'être que par un sentiment d'une autre sorte. 6. [...] 7. - Toutes deux sont donc unies synthétiquement. L'une est impossible sans l'autre. Pas de limitation, pas d'aspiration; pas d'aspiration, pas de limitation. Toutes deux sont entièrement opposées l'une à l'autre. Dans le sentiment de la limitation, le moi n'est senti que comme passif; dans celui de l'aspiration, il n'est senti que comme actif. 8. - Toutes deux se fondent sur le penchant, et même sur un seul et même penchant dans le moi. Le penchant du moi, limité par le non-moi et devenu seulement par là capable d'un

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penchant, détermine la faculté de réflexion et ainsi s'élève le sentiment d'une contrainte. Ce même penchant dètermine le moi par une activité idèal à sortir de soi, et à produire quelque chose hors de soi; et comme à cet égard le moi est limitè de là s'élève une aspiration et relativement à la faculté de réflexion, la nécessité de la réflexion du sentiment de l'aspiration.[...] 9. - L'aspiration est par conséquent l'expression primitive complètement indépendante de l'effort qui se trouve dans le moi; indépendante parce que, ne prenant garde à aucune limitazion, elle ne peut être retenue par-là. [...] 10. - Dans l'aspiration, la limitation fait naître un sentiment de contrainte qui doit avoir son fondement dans un non-moi. L'objet de l'aspiration (ce que rendrait réel le moi déterminé par le penchant, s'il avait causalité, et ce que l'on peut nommer l'idéal) est complètement proportionné et symétrique à l'effort du moi; mais ce qui pourrait être posé par la relation du sentiment de la limitation avec le moi et ce qui y est aussi posé lui résiste. Les deux objets sont donc opposés l'un à l'autre. 11. - Puisqu'il ne peut y avoir aspiration dans le moi, sans sentiment de contrainte, et rèciproquement, le moi, dans ces deux sentiments synthétiquement réunis, ne forme qu'un seul et même moi. Néanmoins dans les deux déterminations, il est manifestement rejeté en lutte avec soi-même, en même temps limité et illimité, fini et infini. Cette contradiction doit être supprimée et nous allons tâcher maintement de la résoudre d'une manière satisfaisante. *** SECONDA PARTE. PRINCIPI DELLA CONOSCENZA TEORICA. § 4. Primo Teorema. ... Noi abbiamo indicato 3 principi logici: quello della identità, che è il principio (fondamento) di tutti gli altri, e dopo i due che hanno in esso il loro fondamento reciproco, voglio dire il principio della opposizione e quello del fondamento (di ragione). I due ultimi rendono possibile il processo sintetico in generale, indicando la sua forma, e ne sono la base. La nostra riflessione non può dunque [fare] nulla di più, per darci la certezza del valore formale del nostro processo. Nella prima azione sintetica, quella della sintesi fondamentale (dell'IO e del NON-IO), si espone anche il contenuto di tutte le sintesi future possibili; da questo lato ancora non possiamo [fare] nulla di più. Tutto quello che deve appartenere al dominio della dottrina della scienza, si deve poter sviluppare da questa sintesi fondamentale. [...] Secondo il § 3, tutte le nozioni sintetiche nascono dalla conciliazione degli opposti. Si dovrebbe dunque cercare dapprima i caratteri opposti delle nozioni indicate come opposte (qui, dell'IO e del NON-IO, in quanto sono posti come determinantisi reciprocamente), quel che non può che farsi mediante la riflessione che è un atto (spontaneo, volontario) del nostro spirito. Ricercare, dicevo, è accertato dunque che questi caratteri si presentano a noi e che essi non sono creati artificialmente dalla nostra riflessione (che non ha nessun potere di questo genere), vale a dire che è accertato che esiste un atto primitivamente [in origine] necessario e antitetico dell'IO. La riflessione ha da esporre questo atto antitetico, e comincia per questo con l'essere analitica, vale a dire che i caratteri opposti contenuti in una nozione antitetica = A, sono portati, come opposti dalla riflessione, a una coscienza chiara, in altri termini analizzano la nozione A. Ma bisogna qui rimarcare in particolare che la nostra riflessione analizza una nozione che non le è stata affatto ancora data, e che non deve essere scoperta che con l'analisi; fino al compimento dell'analisi, la nozione analizzata è X. Sorge una questione: come si può analizzare una nozione sconosciuta? Nessun'azione antitetica, quantunque supposta in generale per la possibilità dell'analisi, non è possibile senza una azione sintetica e parimenti nessuna azione antitetica determinata, senza la sua sintetica determinata (§ 3): esse sono entrambe interamente unite; esse formano una sola e medesima azione e non sono distinte che nella riflessione. Si può dunque concludere: dall'antitesi alla sintesi. Il terzo termine in cui due opposti sono conciliati può ugualmente

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essere indicato, non come il prodotto ma come il fondamento della riflessione, come il prodotto di questo atto primitivo e sintetico dell'IO, che, a causa di ciò, non deve presentarsi, come atto, alla coscienza empirica, non più che gli atti fino a questo momento indicati. Noi troviamo, sin d'ora, azioni sintetiche manifeste, che non sono ancora tuttavia azioni incondizionate [: assolute] come le prime. Ma si prova con la nostra deduzione che sono azioni, e azioni dell'Io, cioè che esse lo sono certamente tanto quanto è certo che la prima sintesi, dalla quale esse sono dedotte e con la quale esse non fanno che una sola e medesima cosa, è una. Essa è una senza dubbio tanto quanto l'atto supremo dell'IO, quello per il quale egli si pose [come] se stesso, è uno. Gli atti che sono esposti sono sintetici, la riflessione che li espone è analitica." (p. 40 e segg., ==> 73/463) * TERZA PARTE. PRINCIPI DELLA CONOSCENZA PRATICA. § 5. - Secondo teorema. (p. 188 ==> 217/463) (p. 216 ==> 245/463). "[...] II. ... L'ideale è il prodotto assoluto dell'IO; può essere elevato all'infinito, ma determinato in ogni momento, ha un limite che non deve essere lo stesso il momento successivo. Lo sforzo indeterminato, che a questo riguardo [a questo proposito] non dovrebbe essere affatto chiamato sforzo poiché non ha oggetto, per il quale non abbiamo né possiamo avere alcuna denominazione, che si trova al di fuori di ogni determinabilità, è infinito; ma come tale, non arriva e non può arrivare alla coscienza, perché la coscienza non è possibile che per la riflessione, e la riflessione che per la determinazione. Non appena una riflessione ha luogo, lo sforzo è finito. Non appena lo spirito scopre che lo sforzo è finito, lo estende. È infinito? si domanda subito: Ma anche per questa questione [domanda] diviene per l'appunto finito, e così di seguito indefinitamente [senza limiti di sorta]." * (p. 221 ==> 250/463). "L'Io deve porsi [cioè, porre se stesso] non solo per un'intelligenza qualunque al di fuori di sé; ma deve porsi per se stesso, porre sé come posto da se stesso. Così, posto certamente che esista un IO, allora questo IO deve avere in sé la ragione della vita e della coscienza; di conseguenza, posto certamente che vi sia un IO, allora questo Io deve avere in sé incondizionatamente e senza alcun fondamento la ragione della sua riflessione su se stesso. L'IO ci appare dunque sotto due aspetti primitivi: da un lato, in quanto è riflettente, e a questo riguardo la direzione (o meglio, il verso) della sua attività è centripeta; da un altro, in quanto egli è ciò su cui egli stesso riflette, e a questo riguardo la direzione (o meglio, il verso) della sua attività è centrifuga, e precisamente all'infinito. L'Io è posto come realtà, e allorché si riflette su questo, che egli ha la realtà, egli è necessariamente posto come qualche cosa, come un quantum: ma egli è posto come tutta la realtà, di conseguenza è necessariamente posto come un quantum infinito, come un quantum che riempie l'infinito. Le direzioni centripeta e centrifuga dell'attività sono dunque tutte e due fondate nello stesso modo nell'essenza dell'IO; esse sono tutte e due una sola e stessa cosa, e non possono essere distinte se non in quanto si riflette su esse stesse come distinte. Ma la riflessione che distingue queste due attività non è possibile, se non sopravviene una terza [attività] con la quale esse possano essere messe in relazione. Il postulato (noi dobbiamo sempre suppore qualche cosa che non è ancora dimostrata per poterci esprimere, perché al limite non c'è alcun postulato possibile come contrario di ciò che ha luogo realmente), il postulato che debba esserci nell'IO tutta la realtà, soddisfa la nostra supposizione. Le due direzioni, centripeta e centrifuga, dell'attività dell'IO, si incontrano e formano una sola e medesima direzione. [...] La coscienza non può dunque essere dedotta da ciò che è stato supposto qui sopra, perché le due direzioni ammesse non possono essere separate. Ma l'attività dell'Io che tende all'infinito deve ricevere uno choc [: shock, urto, colpo] in un punto [fr., partie précise et définie d'une durée: momento, istante] qualunque ed essere ri

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portata in sé, e l'Io non deve di conseguenza riempire l'infinito. Che questo possa aver luogo come dato di fatto, è assolutamente impossibile dedurlo dall'IO, come spesso si è ricordato, ma si può dimostrare che questo debba aver luogo perché una coscienza reale sia possibile. Tutto il postulato dell'IO riflettente nella funzione presente, che l'Io così considerato debba riempire l'infinito, rimane e non è assolutamente limitato da questo shock. Resta ancora la questione di sapere se egli lo riempie, e il risultato che non lo riempia interamente ma sia limitato in C, ed è proprio ora che la distinzione domandata tra le due attività è possibile. Secondo il postulato dell'Io assoluto, la sua attività (a questo riguardo centrifuga) dovrebbe espandersi all'infinito, ma essa è riflessa in C, diviene dunque centripeta, e la relazione di questo postulato primitivo di una direzione centrifuga che si espande all'infinito, con un terzo termine, rende possibile la distinzione, perché ella scopre nella riflessione una direzione centrifuga conforme a questo postulato e una direzione centripeta che gli resiste (la seconda riflessa dallo shock). Questo spiega in pari tempo perché questa seconda direzione è considerata come qualcosa di eterogeneo ed è dedotta da un principio opposto al principio dell'IO. * p. 244 ==> 273/463. § 8. Quinto teorema. Il sentimento deve essere posto e determinato. [...] "1. C'è in origine nell'Io uno sforzo, questo, che deve riempire l'infinito; questo sforzo resiste a [lotta contro, si rivolta] ogni oggetto. 2. L'IO ha in sé la legge di riflettere su se stesso come riempente l'infinito; ma egli non può riflettere su sé e in generale su nulla, se non è limitato. Il compimento [la realizzazione] di questa legge, o - che è la medesima cosa - la soddisfazione dell'impulso della riflessione, è per conseguenza condizionato e dipende dall'oggetto. Questo impulso non si può soddisfare senza oggetto, e perciò può definirsi come impulso verso l'oggetto. 3. Dalla limitazione, per mezzo di un sentimento, questo impulso è allo stesso tempo soddisfatto e non soddisfatto: - a. - soddisfatto, - l'Io, dovendo assolutamente riflettere su sé stesso, riflette con una spontaneità assoluta, ed è soddisfatto per quanto concerne la forma dell'azione; vi è per conseguenza nel sentimento qualche cosa che può riferirsi all'Io, che può a lui essere attribuito; - b. non soddisfatto, quanto al contenuto dell'azione, dovendo l'IO essere posto come riempiente l'infinito, mentre egli è posto come limitato. Nondimeno, questo ha luogo necessariamente nel sentimento. - c. - Ma l'atto di porre questa nonsoddisfazione ha per condizione il passaggio dell'IO oltre il limite che gli è posto dal sentimento. Qualche cosa deve essere posta fuori della sfera posta dall'Io, che appartenga all'infinito; per conseguenza, ciò verso cui l'impulso si dirige deve essere posto come non determinato dall'IO. Ricerchiamo come sia possibile questo passaggio, e pertanto l'atto di porre questa nonsoddisfazione o, che è la stessa cosa, il sentimento." (p. 245 ==> 274/463) p. 245 ==> 274/463. "I. L'IO è certamente limitato allorché riflette su se stesso. Egli non riempie l'infinito che si sforza nondimeno di riempire. Egli è limitato, dicevamo, cioè per un osservatore possibile, ma non per se stesso. [...]" p. 246 ==> 275/463. "II. ... L'impulso è una forza interiore che si determina alla causalità. ... Ma l'IO, proprio perché è IO, ha una causalità su se stesso, quella di porsi, o la facoltà di riflessione. L'impulso deve determinare la forza di colui che si sforza in quanto questa forza deve manifestarsi esteriormente in colui che si sforza, lui stesso [proprio lui]; dalla determinazione per mezzo dell'impulso deve necessariamente risultare una manifestazione esteriore, o non ci sarebbe impulso, il che contraddice l'ipotesi. Dunque, dall'impulso segue necessariamente l'azione della riflessione dell'IO su se stesso. È una proposizione importante che diffonde la luce più viva sulla nostra investigazione [indagine]. 1. I due elementi che originariamente si trovano nell'IO, e che sono stati posti, lo sforzo e la riflessione, sono in tal modo strettamente riuniti. Ogni riflessione ha lo sforzo per fondamento, e non ce n'è una possibile se non c'è sforzo. Viceversa, non vi è sforzo per l'IO,

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dunque non vi è sforzo dell'IO, e nemmeno l'IO, se non vi è riflessione. L'uno risulta necessariamente dall'altro, ed essi sono entrambi reciprocamente in azione. 2. Qui si scorge ancora più distintamente che l'IO deve essere finito e limitato. Non [c'è] limitazione, non [c'è] impulso (nel senso trascendente); non [c'è] impulso, non [c'è] riflessione (passaggio al senso trascendentale); non [c'è] riflessione, non [c'è] impulso né limitazione, né limitante (senso trascendentale). Così continua il circolo delle funzioni dell'IO e la reciprocità d'azione strettamente annodata dall'IO con se stesso. 3. Qui diventa estremamente chiaro quel che bisogna intendere per attività ideale e attività reale, come queste due attività si distinguano e dove si trovi il loro limite." p. 249 ==> 278/463. "III. In questa riflessione su se stesso, l'IO non può pervenire come Io alla coscienza, perché non ha mai immediatamente coscienza della sua azione. Egli esiste però come Io, intendo per un osservatore possibile. E il limite si trova qui, là dove l'IO si distingue dal corpo senza vita, nel quale può nondimeno esserci un impulso. Esiste qualche cosa per il quale ci può essere qualcosa, sebbene non sia per se stesso. Ma vi è necessariamente per lui una forza interiore di impulso [impulsiva] che è solo sentita; poiché nessuna coscienza dell'IO, conseguentemente nessuna relazione di esso-stesso a esso-stesso è possibile; stato difficile da descrivere, ma che lo si può sentire e della cui esistenza ciascuno può trarre la convinzione nel suo proprio sentimento. p. 250 ==> 279/463. "IV. a. - Questa forza è sentita come qualche cosa avente impulso: l'Io, come si è detto, si sente spinto, e perfino spinto al di fuori di se stesso. p. 251 ==> 280/463. "V. L'impulso deve essere sentito come impulso, cioè come qualche cosa che non ha causalità; ma in quanto tende alla produzione del suo oggetto per mezzo dell'attività ideale, ha la causalità, e a questo riguardo non è sentito come impulso. Nella misura in cui l'impulso si dirige sull'attività reale, non vi è nulla da rimarcare a questo riguardo, perché non ha causalità, e per conseguenza non è sentito come impulso. Riuniamo i due casi. Nessun impulso può essere sentito, se l'attività ideale non si dirige sul suo oggetto; ed essa non può dirigersi, se la [attività] reale non è limitata. Questa unione dà la riflessione dell'IO su sé come limitato, ma come Io, in questa riflessione di se stesso, non ha coscienza di sé, essa è un semplice sentimento. Il sentimento è così completamente dedotto. Ciò che lo caratterizza è il sentimento della facoltà, della forza che finora non si rivela esteriormente, un oggetto che non si manifesta, non più: un sentimento di coazione, d'impotenza, tale è l'espressione del sentimento che doveva essere dedotto. * p. 258 ==> 287/463. "§ 10. Settimo Teorema. L'impulso deve essere posto e determinato. Avendo determinato e spiegato il sentimento, noi dobbiamo parimenti determinare l'impulso, perché esso accompagna il sentimento. Questa spiegazione ci farà avanzare e guadagnare terreno nel campo della facoltà pratica. 1. = L'impulso è posto, cioè l'IO riflette su di esso. [...] 3. = La tendenza costante dell'IO è [quella] di riflettere su se stesso, non appena la limitazione, condizione di ogni riflessione, si introduce in lui. Questa condizione è qui introdotta. L'IO deve dunque necessariamente riflettere su questo stato che gli è proprio. In questa riflessione, il riflettente si oblia come sempre; e a causa di ciò ella non arriva fino alla coscienza. Essa ha luogo inoltre per un semplice impulso (stimolo); per conseguenza non vi è in essa la minima manifestazione della libertà ed essa è, come sopra, un semplice sentimento. Solamente, occorre sapere che cosa è un sentimento. 4. = L'oggetto di questa riflessione è l'IO, quello che ha ricevuto l'impulso è dunque l'IO idealiter, attivo in se stesso, che è stato spinto da un impulso che si trovava in se stesso, per conseguenza non arbitrario e [né] spontaneo. Ma questa attività dell'IO si dirige su un oggetto che essa non può realizzare come cosa, né rappresentare per mezzo dell'attività ideale. È perciò un'attività che non ha oggetto; ma che tuttavia è spinta irresistibilmente su un oggetto e che è

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solo sentito. Si dà a questa determinazione dell'IO il nome di aspirazione, desiderio. è un impulso verso qualcosa di sconosciuto, che non si rivela che per un bisogno, uno stato di malessere (disagio, inquietudine), un vuoto che vuol essere riempito senza indicare da che cosa. L'IO sente in sé un desiderio, egli sente il bisogno di qualcosa. 5. = I due sentimenti, quello dell'aspirazione che è stato appena dedotto e quello della limitazione e della coazione che è stato su segnalato, devono essere distinti e messi in relazione l'uno con l'altro; perché l'impulso deve essere determinato. L'impulso si manifesta attraverso un certo sentimento; deve essere determinato, ma può esserlo solo da un sentimento di un'altra specie. 6. = [...] 7. = Tutte e due sono dunque unite sinteticamente. L'una è impossibile senza l'altra. Non [c'è] limitazione, non [c'è] aspirazione; non [c'è] aspirazione, non [c'è] limitazione. Tutte e due sono completamente opposte l'una all'altra. Nel sentimento della limitazione, l'IO si sente solo come passivo; in quello dell'aspirazione, si sente solo come attivo. 8. = Tutte e due si fondano sull'impulso, e perfino su un solo e medesimo impulso nell'IO. L'impulso dell'IO, limitato dal NON-IO e divenuto solamente in questo modo capace di un impulso, determina la facoltà di riflessione e così sorge il sentimento di una coazione. Questo medesimo impulso determina l'IO, per mezzo di una attività ideale, a uscir fuori di sé e a produrre qualche cosa fuori di sé; e siccome a questo riguardo l'IO è limitato, sorge da lì una aspirazione e, relativamente alla facoltà di riflessione, la necessità della riflessione del sentimento dell'aspirazione. [...] 9. = L'aspirazione è per conseguenza l'espressione primitiva completamente indipendente dallo sforzo che si trova nell'IO; indipendente, perché, non avendo riguardo a [non considerando, non tenendo presente] nessuna limitazione, non può essere fermata da questa. [...] 10 = Nell'aspirazione, la limitazione fa nascere un sentimento di coazione che deve avere il suo fondamento in un NON-IO. L'oggetto dell'aspirazione (ciò che renderebbe reale l'IO determinato dall'impulso, se avesse causalità, e ciò che si può chiamare l'ideale) è del tutto proporzionato e simmetrico allo sforzo dell'IO; ma ciò che potrebbe essere posto dalla relazione del sentimento della limitazione con l'IO, e ciò che vi è anche posto, gli resiste. I due oggetti sono dunque opposti l'un l'altro. 11. = Dal momento che non vi può essere aspirazione nell'IO senza sentimento di coazione, e viceversa, l'IO, in questi due sentimenti sinteticamente riuniti, non forma che un unico e stesso IO. Nondimeno in entrambe le determinazioni, è manifestamente rigettato in lotta con se stesso, al contempo limitato e illimitato, finito e infinito. Questa contraddizione deve essere superata e ora andiamo a cercare di risolverla in maniera soddisfacente. * [N.B.: Posta la tesi fichtiana che la coscienza non è possibile che per la riflessione, e la riflessione che per la determinazione, ai fini della comprensione di quest'ultimo concetto (per l'appunto, la determinazione), si fa riferimento a Ernst CASSIRER, Storia della filosofia moderna 3, Il Saggiatore di Alberto Mondadori Editore, Torino 1968. "L'opposizione di A e di non-A, del soggetto e del predicato nel principio di contraddizione è anzitutto possibile solo in quanto entrambi sono pensati e quindi contenuti nell'unità del conoscere, per così dire racchiusi in essa. Senonché quest'unità si presenta al tempo stesso come unità del diverso, di A e di non-A, e si costituisce solo in questa diversità e in virtù di questa diversità, la quale si dimostra così una condizione egualmente fondamentale per ogni conoscenza reale. Se il pensiero persistesse nella semplice forma della sua identità, non diventerebbe mai pensiero obbiettivo, pensiero di un oggetto particolare. Per esso infatti l'oggetto esiste solo in quanto lo indica mediante determinati predicati distinguendolo in tal modo dal complesso dei contenuti di pensiero in genere possibili. Un singolo contenuto diventa ciò che è solo per il fatto che gli vengono attribuite certe particolari determinazioni, con la qual cosa però nell'atto stesso della determinazione vengono escluse da esso le determinazioni opposte. Ogni volta che si <<pone>> A[,] si implica senz'altro l'esclusione di B, di C, D, ecc.: la posizione è possibile solo mediante la negazione, come questa lo è mediante quella." (p. 191)]

*§* Si conclude il cammino storico-filosofico sulla riflessione con gli italiani Galluppi, Rosmini e Gioberti.

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Pasquale GALLUPPI (Tropea, 2 aprile 1770 - Napoli, 13 dicembre 1846). In sintesi: Coscienza = percezione interiore Coscienza involontaria = attenzione Coscienza volontaria = riflessione Riflessione = attenzione sul proprio pensiero Pensiero = mezzo per conoscere gli oggetti // oggetto esso stesso da conoscersi Esseri intelligenti = sunt conscia sui, et suae operationis. Coscienza involontaria ≠ (da non confodersi con) la riflessione volontaria Lezioni di Logica e di Metafisica Composte per uso della Regia Università degli Studj di Napoli dal Barone PASQUALE GALLUPPI da TROPEA, Professore di Filosofia della stessa Università. Volume Primo. Firenze 1841. 68 p. 57 ==> 68/481. "[Lezione VII. ... ] Nel 1690 comparve il saggio su l'intendimento umano dell'illustre Locke. Questo celebre filosofo si propose di far l'analisi dell'umano pensiere, e di farlo guidato dalla sola sperienza interna, chiamata Riflessione. Egli dunque non solamente stabilì, come Cartesio, la base della filosofia nella riflessione sul proprio pensiere; ma ci diede su questa base una estesa analisi del pensiere umano; questa analisi ha certamente molti difetti; ma il filosofo Inglese si dee con tutta ragione riguardare come il padre sperimentale dello spirito umano. Cartesio gettò la base, ma Locke fu quegli che costruì su questa base l'edifizio filosofico. Cartesio riguardò l'idea di Dio come innata, e come tale riguardò anche ancora altre idee. Locke si propose di rovesciare il Cartesianesimo, e di rifare interamente l'intendimento co' materiali della esperienza. Egli impugnò con molti argomenti la dottrina Cartesiana delle idee innate, esistenti nell'anima a priori, indipendentemente dalle sensazioni. Egli partì dall'ignoranza assoluta, o come si dice dalla tavola nuda. Egli s'impegnò di provare, che tutte le nostre idee semplici vengono dalla sensazione e dalla riflessione, cioè da' sensi esterni, e dal senso interno. L'esperienza è pel filosofo inglese l'unica sorgente, da cui l'uomo attigne i materiali del suo sapere. L'esperienza è, secondo Locke, o esteriore o interiore. Gli oggetti della prima son tutte le cose materiali; quelli della seconda sono le facoltà interiori dell'anima, percepire, dubitare, ragionare, desiderare, volere ecc. Il saggio sull'intendimento umano di Locke è diviso in quattro libri; nel primo egli combatte l'ipotesi delle idee innate, nel secondo spiega l'origine di tutte le idee, derivandole dalla sensazione e dalla riflessione; nel terzo egli tratta de' vocaboli che sono segni delle nostre idee; nel quarto finalmente tratta della conoscenza, la quale consiste nella combinazione delle idee. [...] p. 58 ==>69/481. Ma ritorniamo al metodo che è l'oggetto di questa lezione. Il professore Cousin rimprovera a Locke, che avendo egli adottato il vero metodo di filosofare, che è il metodo sperimentale, non ha ordinato le sue ricerche secondo lo spirito di questo metodo; che egli ha principiato dalla questione su l'origine delle nostre idee, la quale non doveva esser trattata che in secondo luogo, vale a dire dopo l'esame de' fatti dell'intendimento nello stato attuale, e tali quali ce li presenta oggi la coscienza, dividendoli, e classificandoli secondo le leggi delle divisioni e delle classificazioni scientifiche. p. 31 ==> 42/481. "L'Io pensante è ciò che chiamiamo Anima o Spirito. L'Anima umana dunque è un oggetto reale; e noi abbiamo ancora il mezzo di conoscerla in quanto essa pensa. Questo mezzo è la percezione interiore e si appella Coscienza: in quanto essa è involontaria, e si chiama attenzione, e più particolarmente Riflessione, quando è volontaria. L'oggetto della filosofia è dunque reale, noi possiamo conoscerlo, ed il mezzo di conoscerlo è la riflessione, o sia l'attenzione sul proprio pensiere.

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Vi aveva nella seconda lezione fatto osservare, che il nostro pensiere non solamente è il mezzo, con cui noi conosciamo gli altri oggetti; ma che esso può ancora divenire oggetto da conoscersi. Ciò deriva da una proprietà degli esseri intelligenti, che eglino hanno la coscienza di loro stessi, e delle operazioni, sunt conscia sui, et suae operationis. Qualunque cosa, che io conosco, io conosco, che le conosco per la coscienza, che accompagna tutti i mieti pensieri. Io non solamente percepisco, per cagion di esempio, il sole; ma percepisco la percezione stessa del sole, il che val quanto dire, so che vi è in me tale percezione: non solamente formo tanti giudizj, tanti raziocinj, ma percepisco questi stessi giudizj, e raziocinj: non solamente sono affetto da desiderii e passioni; ma sento o percepisco, o so di esserne affetto: non solamente formo de' voleri, delle risoluzioni, ma so ancora che voglio, e che risolvo. Egli non dee confondersi la coscienza involontaria de' nostri pensieri, colla riflessione volontaria, la quale consiste nel dirigere volontariamente l'attenzione sul proprio pensiere, per esaminarlo diligentemente in tutti i suoi elementi, e nelle sue circostanze. Per mezzo di questa riflessione ha esistenza la filosofia. Renato Cartesio fu colui che ristabilì la filosofia su la base immobile della riflessione interiore. p. 94 ==>105/481, "LEZIONE XII. Del senso intimo e dell'evidenza. Abbiamo osservato, che la percezione interiore chiamata coscienza, quando è involontaria, divenuta riflessione, cioè percezione interiore volontaria, ci dà la verità particolare, primitiva, indimostrabile. Io penso, cioè, io sono esistente nello stato di pensiere. Io dico, che questa riflessione ci dà la verità enunciata; poiché fa d'uopo distinguere la percezione del me, da un giudizio sul me. Tostochè accade in noi qualche sensazione noi abbiamo la coscienza di essa e del me insieme; vale a dire: noi percepiamo il me, il quale è il soggetto, in cui esiste questa sensazione, e lo percepiamo insieme, in confuso, colla sensazione. Lo spirito non può separare al primo istante due cose, che egli sente insieme. Allora che lo spirito guarda semplicemente un oggetto, e vi vede riuniti i suoi diversi elementi, egli non è ancora, che alla prima operazione dell'intelletto, cioè alla semplice appreensione. Tale è il caso della coscienza involontaria seguita tosto da un atto di attenzione all'oggetto della coscienza stessa. La sola coscienza involontaria non è dunque la prima operazione dell'intelletto, se non quando è seguita dall'attenzione all'oggetto sentita. Qui termina il primo atto dell'intelletto; il quale è preliminare al secondo, che è il giudizio. Lo spirito presta successivamente la sua attenzione a' diversi elementi dell'oggetto percepito, decompone così questo oggetto dividendolo, per dir così, ne' diversi elementi di esso, cioè in un soggetto, e nelle sue qualità. Ma lo spirito non decompone, che per ricomporre di nuovo: egli dopo d'aver osservato separatamente le qualità, le riunisce al loro soggetto pensando, che il soggetto è di tale o tal maniera. L'Io colle sue modificazioni in confuso è prima sentito involontariamente, poi è percepito volontariamente o se si vuole concepito; indi è decomposto, e finalmente è ricomposto di nuovo. Tutte queste modificazioni debbono precedere e concorrere a costituire il giudizio io penso: i filosofi denotano spesso col vocabolo di coscienza, o di senso intimo, tanto il sentimento involontario del me, che la riflessione volontaria. È importante di notare ciò, affinché l'ambiguità del vocabolo non c'induca in errore. Intendendo per coscienza anche la riflessione volontaria, ed il complesso di tutte le modificazioni, di cui abbiamo parlato, segue, che il motivo del giudizio io penso è la coscienza. *§* Antonio ROSMINI-SERBATI (Rovereto, 24 marzo 1797 - Stresa, 1° luglio 1855. Prete, filosofo, teologo). In sintesi, la riflessione: - è una delle due funzioni della ragione (l'altra è la percezione); - applica l'idea dell'essere agli oggetti già pensati;

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- è la facoltà del soggetto razionale di considerare i vari oggetti conosciuti, paragonarli e rilevarne le diverse relazioni. Le sue operazioni si riducono alla formula <<paragonare gli oggetti dell'essere universale e, mediante questo, paragonarli tra loro e rilevarne le differenze e le relazioni>>; - compare come sintesi e come potenza analitica; - con il paragone compie la sintesi degli oggetti ritenendone le varie relazioni, che li uniscono insieme; - implica sempre una fatica; - produce le scienze, p. es. riflettendo sull'arte del ragionare, l'uomo ne ricava la Scienza dell'arte di ragionare. LOGICA LIBRI TRE di Antonio Rosmini-Serbati, Torino 1853 - Digit. Google. p. 2 ==> 65/653. "67. La potenza generale d'applicare l'essere chiamasi Ragione. 68. Questa non è un atto, ma una pura potenza che consegue all'atto della prima intuizione, perchè con essa l'uomo applica l'essere (Ideol. 338, 481). Sotto quest'espressione <<applicare l'essere>> comprendiamo qualunque uso dell'intelligenza, dopo la prima intuizione. Ragionare significa quest'uso, e ragionamento il complesso delle operazioni della ragione concatenate a qualche scopo (2). [(2) La prima operazione della ragione, cioè la percezione, presa da se sola, non suol dirsi ragionamento, nè il farla dicesi ragionare, ma percepire. Anche il percepire nondimeno è un atto della ragione.]

69. ... Si distinguano le due principali funzioni della Ragione. La Ragione in quanto applica l'idea dell'essere ad oggetti già pensati, esercita quella funzione che dicesi Riflessione. [...] Ma riguardo alla seconda funzione, cioè alla riflessione, questa è quella che più dipende dalla volontà e dall'abilità dell'uomo, perchè la riflessione si può dalla volontà guidare in diversissime maniere e a diversissimi risultati. E però il buon uso di questa è il proprio oggetto dell'arte di pensare. 70. Colle quali osservazioni noi possiamo perfezionare la definizione dell'Arte logica. Poichè così rimangono fissati i confini entro i quali il pensare può essere oggetto d'arte. È dunque l'arte logica: <<l'Arte di riflettere>>. 71- Se le norme, secondo le quali quest'arte procede, si raccolgano, si formulino e distribuiscano in un ordine opportuno, si ha la scienza di quest'arte, che è la Logica. La Logica dunque <<è la scienza dell'arte di riflettere>> (Def. 2) ossia: <<La Logica è la scienza dell'arte di dirigere la riflessione>>. (Def. 3) p. 4 ==> 67/653. III. ORIGINE DELLA LOGICA. "73. Or come pervennero gl'ingegni umani a scoprire e comporre la Logica, come scienza? La ragione passa a' suoi atti in modo spontaneo, quando n'ha la materia, e qualche stimolo che ad essi la mova. E però c'è un'attitudine di ragionare naturale, e di ragionare rettamente; chè tutto ciò che non è retto, è contrario alla natura. Quest'attitudine istintiva fu chiamata Logica naturale. Ma in questa denominazione la parola logica non indica ancora un'arte, nè una scienza, ma una semplice disposizione. 74. La ragione è ugualmente in tutti gli uomini; perchè la razionalità è dell'essenza dell'uomo. Ma l'attitudine a ragionare potentemente e rettamente non è data dalla natura in egual misura a tutti, ma a chi più e a chi meno; e di qui la diversità degl'ingegni riguardo all'abilità ragionativa. Essendo dunque quest'attitudine distribuita dalla natura agli uomini in diverse misure, essa non si può nè insegnare, nè apprendere. Ma ogni uomo incomincia la sua cultura da quella misura, che ha ricevuto d'attitudine ragionativa.

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75. L'attitudine ragionativa poi si può coltivare ed aumentare coll'esercizio del ragionare, e colla scienza logica. E coll'esercizio del ragionare s'acquista l'abito d'usare della propria ragione con prontezza, con facilità, con diletto, e con sicurezza; il quale costituisce l'Arte del ragionare. 76. L'arte appartiene all'azione, chè qui si tratta d'un abito attivo, la scienza appartiene alla speculazione. Quand'anco un uomo conoscesse speculativamente tutti i precetti della pittura così n'avesse la scienza, non saprebbe per questo esercitare l'Arte del pittore, non n'avrebbe l'arte. All'incontro si può possedere l'arte e non la scienza. Il ballarino di corda possiede quell'arte, senza che gli bisogni conoscere i muscoli ch'egli move ballando, o le leggi del movimento e dell'equilibrio. 77. Formatasi coll'esercizio l'Arte del ragionare, in che modo se ne ritrasse la scienza? Mediante la riflessione sull'arte. Suppongasi l'arte del ragionare giunta in un uomo alla sua perfezione: s'avrebbe in costui l'idea del ragionatore. Riflettendo sulla maniera colla quale questi ragionerebbe, e analizzando i diversi ragionamenti ch'egli farebbe, si troverebbero mantenute in essi costantemente certe norme e certe forme. Raccogliere tutte queste norme, ridurle in brevi proposizioni, ordinarle a metodo scientifico e dimostrarne la necessità, sarebbe lo stesso che comporre la Scienza dell'arte di ragionare. Ma poichè il perfetto ragionatore che abbiamo immaginato, tra gli uomini non si trova, conviene che il filosofo raccolga le dette norme coll'osservare e analizzare i ragionamenti di molti e diversi ragionatori tra quelli che più s'accostano alla perfezione, riscontrandole tutte all'evidenza del primo principio, e così deducendole a priori. [...] p. 6 ==> 69/653. 80. E quindi la definizione della Logica maggiormente si esplica. Chè da quanto dicevamo, risulta che <<essa è quella scienza che raccoglie e dispone ordinatamente le norme, secondo le quali la riflessione procedendo, in qualunque specie di ragionamento, raggiunge la verità ed evita l'errore (Def. 4) p. 78 ==> 141/653. SEZIONE PRIMA DE' GIUDIZÌ. p. 80 ==> 143/653. ARTICOLO IV. DEL RAGIONARE E DEL RIFLETTERE. 310. Se l'uomo non avesse che l'idea indeterminata dell'essere non potrebbe ragionare, ma solo intuire. Quindi il Creatore gli aggiunse il sentimento, coll'aiuto del quale può percepire e ragionare. 311. L'uomo infatti eseguisce sulle sue percezioni alcune operazioni mentali (il che è già ragionare), e con esse egli introduce la moltitudine anche nel mondo ideale, senza che questo perda la sua unità. Le percezioni sono molte, perchè il sentimento è spezzato e diviso in molti sentimenti, e quindi molti sono i sentiti, e niuna percezione esce da sè, onde riman divisa da ogni altra. Ma è il soggetto medesimo quegli che da una parte intuisce l'essere indeterminato, dall'altra apprende questi molti sentiti separati. Avendo dunque lo stesso soggetto presente l'essere indeterminato e i molti enti determinati, egli dà uno sguardo su tutti questi o su una parte maggiore o minore di essi a sua volontà, e con questo novo sguardo ne cerca e rileva le relazioni, paragonandoli variamente insieme, e sulle relazioni da lui scoperte può riguardare ancora, e trovarne i nessi, relazioni di relazioni, e così senza fine. Ora la nuova attività che emette il soggetto razionale con questi diversi sguardi più o meno complessivi e comparativi degli oggetti conosciuti, è quella facoltà che dicesi riflessione. p. 81 ==> 144/653. 312. Se l'uomo, dopo aver percepiti molti enti particolari, perdesse l'intuito dell'essere universale e indeterminato, non potrebbe più confrontare tali enti, nè trovare le loro relazioni, ma dovrebbe fermare la sua attività intellettiva in quelli così separati, come sono nelle percezioni. Infatti due cose non si possono paragonare, se non mediante una terza loro comune (Ideol. 81-86). Così non si potrebbe mai rilevare di quanto la dimensione di

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un corpo è maggiore della dimensione d'un altro, paragonando i corpi, se non ci avesse in mezzo l'idea dello spazio non determinato a dimensione alcuna, e però suscettivo di tutte, che è la terza cosa, che usa la mente a fare il confronto delle grandezze di que' corpi. Somigliantemente non si potrebbero paragonare due enti e rilevarne i rapporti, se non ci fosse nella mente l'idea dell'essere, indeterminato e comune, che riceve egualmente le determinazioni d'ambedue. COROLLARIO 313. Quindi tutte le operazioni della riflessione si riducono a questa formola, <<paragonare gli oggetti all'essere universale, e mediante questa misura comune, paragonarli tra loro e trovarne le differenze e le relazioni>>. Questo è il principio d'ogni argomentazione, come vedremo a suo luogo. 314. La riflessione dunque che sopravviene, considerando diverse di queste entità con un solo sguardo, e confrontandole, le connette ed unifica: di maniera che se le percezioni possono, in qualche modo, dirsi un'analisi dell'essere, la riflessione comparisce nella sua prima ed originale operazione come una sintesi. Ma tosto appresso la riflessione anch'essa si manifesta con altre operazioni come potenza analitica, che lungi dal restringere il numero degli oggetti dell'intendimento, aggrupandoli, li moltiplica senza misura. p. 82 ==> 145/653. 315. Il che dobbiamo vedere come avvenga . Quando la riflessione confronta gli oggetti fra loro, confrontandoli prima ciascuno coll'essere, essa vede l'essere distinto da essi, come la misura dal misurato; e nello stesso confronto rileva quanto ciascuno abbia di essere. Questa quantità di essere propria di ciascun oggetto, determina la loro essenza di materia che l'essenza d'ogni ente finito è <<l'essere stesso, limitato ad una quantità determinata>> (Ideol. 646) Così comincia l'analisi formale. Il concetto dell'oggetto è l'oggetto considerato nella sua possibilità. Quando si considera l'oggetto nella sua possibilità, la mente non bada più alla sua realità che è l'opposto della mera possibilità, ma sì a tutto il resto che nella possibilità si contiene, e questo concetto si chiama specie piena, e l'operazione con cui si fa la specie piena, Universalizzazione (Ideol. 499). Con un'altra riflessione l'uomo torna su questa specie piena, e vi esercita l'astrazione, colla quale o sono lasciati da parte gli accidenti dell'oggetto, e ritenuta la sostanza, onde l'oggetto conserva ancora il suo nome, ovvero è lasciata da parte la sostanza e ritenuti gli accidenti. Se è ritenuta la sostanza e lasciati gli accidenti, se n'ha quel concetto che si chiama specie astratta sostanziale; se poi si prescinde dalla sostanza, e la mente considera i soli accidenti, si hanno de' concetti che si dicono specie astratte accidentali. [...] p. 83 ==> 146/653. "316. Il concetto della specie astratta sostanziale è quello che più comunemente s'esprime in forma di definizione, ed ha un grand'uso nell'umano ragionare. Ma essendo la riflessione uno sguardo dell'intendimento che può essere ripetuto più volte su tutto ciò che giace precedentemente nella cognizione umana, si possono sempre eseguire nuove astrazioni. Se lo spirito prende una specie astratta sostanziale, e restringe la sua attenzione a una parte di essa, tralasciando le altre, egli con ciò ritrova uno di que' concetti che si chiamano generi sostanziali, i quali sono di molte maniere, p.e. un soggetto animale è un genere sostanziale in confronto della specie dell'uomo che è un soggetto non solo animale, ma anche razionale. Se lo spirito prende una specie astratta accidentale e restringendo l'attenzione a qualche elemento di lei formale (per esempio a un dato colore), non badando agli altri, egli s'è formato uno di que' concetti che si chiamano generi accidentali, p. e. il colore è un genere rispetto al colore rosso. La divisione materiale è dunque di quantità, la divisione formale è di qualità.

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p. 84 ==> 147/653. "319. La riflessione non esercita solo la funzione del paragone, dell'analisi materiale e formale, ma anche la funzione della sintesi, e la compie collo stesso paragone, poichè, raffronta gli oggetti, ne trae le relazioni, che li uniscono in qualunque sia modo. È con una tale funzione il numero degli oggetti non si diminuisce, ma di novo s'accresce. Poichè gli oggetti legati dalle varie relazioni, costituiscono altrettanti concetti complessi, che non distruggono i precedenti concetti semplici. Da questa funzione poi procedono le varie forme d'argomentare, per le quali il pensiero passa da un oggetto all'altro per le relazioni quasi per altrettante vie che li mettono in comunicazione. *** DELL'ASSENSO E DELLA PERSUASIONE (in Morelli = CONVINCERSI) *** p. 8 ==> 71/653. CAPITOLO I. DELLA NATURA DELL'ASSENSO. ARTICOLO 1. DEFINIZIONE.

85. L'assenso è l'atto col quale l'uomo assente volontariamente all'oggetto che sta presente alla sua intelligenza (Def. 1). Assentire ad un oggetto equivale ad affermarlo con efficacia soggettiva. p. 9 ==> 72/653. ARTICOLO II. SE L'ASSENSO PRODUCA VERE COGNIZIONI. 86. L'assenso non è uno di quegli atti dello spirito, che producano nove cognizioni, ma è un atto, col quale l'uomo si appropria le cognizioni che gli stanno presenti. Si suole nondimeno attribuire all'assenso la produzione di cognizioni, perchè l'uomo con esse le fa sue, ed acquista la persuasione di esse. p. 15 ==> 78/653. ARTICOLO VI. DELLA PERSUASIONE EFFETTO DELL'ASSENSO. 102. L'effetto che produce nell'animo l'assenso è la persuasione, cioè la persuasione che sia vero quel giudizio possibile positivo o negativo, a cui s'è dato l'assenso. La persuasione non è cognizione. Tant'è vero, che si danno delle persuasioni erronee, che sono quelle prodotte da assensi dati a giudizi ideali falsi. Ora l'errore ha per suo primo elemento l'ignoranza della verità, e però esso non è cognizione ma ignoranza, e pel suo secondo elemento è più lontano dalla cognizione della stessa ignoranza. 103. Ma ci hanno anco degli assensi e delle persuasioni conformi alla verità. Prima che si dieno questi assensi e che si formino queste persuasioni, deve essere presentata alla mente la cognizione in forma di giudizio possibile, a cui si dà l'assenso. Dunque la cognizione precede nello spirito dell'uomo l'assenso e la persuasione; e però l'assenso e la persuasione non è propriamente cognizione, ma un atto dell'uomo con cui egli s'appropria la cognizione, dandovi la sua adesione. Ora quest'appropriazione della cognizione, che dicesi persuasione, e si fa coll'atto dell'assenso, suol anco chiamarsi cognizione soggettiva, dandosi alla cognizione propriamente detta che precede, la denominazione di cognizione oggettiva. COROLLARIO 104. La cognizione soggettiva non aggiunge nulla alla cognizione oggettiva, ma aggiunge qualche cosa al soggetto, gli aggiunge la persuasione di quella. E veramente quando l'uomo dà l'assenso ad una cognizione oggettiva che sta presente al suo spirito in forma di giudizio possibile, egli non fa che pronunciare un SI, o un NO, ovvero sia un È, o un NON È. Queste sono le formole d'ogni assenso. Ora il pronunciare SI, o NO, È, o NON È, non aggiunge cosa alcuna all'oggetto che è già nella mente, ma una tale pronunciazione è puramente un atto del soggetto che modifica se stesso in relazione all'oggetto, determinandosi ad assentire al medesimo, o al contrario a non assentirvi. Dunque l'effetto dell'assenso si ritiene dentro il soggetto, a cui dà una nova disposizione rispetto alla cognizione, senz'alterar questa, senz'aggiungervi nulla, e senza detrarvi. p. 22 ==> 85/653. ARTICOLO IX. CHE LA FACOLTÀ DELL'ASSENSO NON È NÈ L'INTENDIMENTO NÈ LA VOLONTÀ, MA UNA FACOLTÀ SPECIALE DI TUTTO IL SOGGETTO. 129. A quale facoltà appartiene l'assenso? A quella della volontà, o a quella dell'intendimento?

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130. Senza risolvere questa questione non si può ben intendere la natura dell'Assenso. Rispondiamo, che la facoltà dell'assenso è una facoltà che sta da sè, e che si dee accuratamente distinguere da quella dell'intendimento e da quella della volontà. Le prove di questa proposizione si trovano in un'accurata analisi dell'assenso. Intraprendiamola per quello che vi bisogna. 131. L'assenso è un atto, col quale l'uomo assente ad un giudizio possibile che sta presente alla sua intelligenza. È l'uomo quegli che assente, l'assenso è un atto immediato del soggetto. [...] p. 70 ==> 133/653. 282. Nel comune degli uomini (lasciando a parte gl'imprudenti) si contrae certa abitudine d'assentire, negli interessi della vita, più o meno celermente, secondo che l'interesse è di minore o di maggior importanza. Quest'abitudine fa sì che quando la vista del nesso tra il predicato ed il subietto ha conseguito davanti alla riflessione un certo grado di chiarezza, l'assenso venga pronunciato. E questo grado di chiarezza, che è quello che riesce sufficiente al comune degli uomini prudenti, può assumersi a regola in tali cose senza riprensione. Il lavoro della riflessione importa una fatica, la quale cresce più che dura quel lavoro [= la quale cresce tanto più, quanto più dura quel lavoro]. Indi gli uomini precipitano spesse volte l'assenso per impazienza di sostenerlo. [sostenere cioè il lavoro della riflessione] * p. 57 ==> 120/653. 245. L'uomo può cadere in errore senza saper formulare il giudizio possibile a cui dà l'assenso, e senza saper dire dove cada l'errore, perchè a questo è necessaria una riflessione superiore a quella dell'errore particolare in cui l'uomo cade. 246. Gli assensi erronei sogliono esser guidati da qualche riflessione imperfetta. Ma la riflessione è mossa dalla volontà o abitualmente e virtualmente, o attualmente: viene poi anche influita, eccitata, e mossa da agenti esteriori. Onde le cause degli errori sono di tre specie: a) altre si riferiscono all'intendimento, e si trovano nella maniera imperfetta d'operare della riflessione: e sono cause disponitive; b) altre giacciono nella volontà, nel suo stato abituale principalmente: e sono cause efficienti; c) altre giacciono nelle circostanze e negli avvenimenti esterni che influiscono sulla volontà: e sono cause eccitanti. * ** Cosa vuol significare Rosmini con l'espressione <<applicare l'essere>>?** OPERE EDITE ED INEDITE Dell'abate Antonio ROSMINI-SERBATI. Volume II. IDEOLOGIA VOLUME 1. Torino 1851. p. 293 ==> 358/413. "337. [...] Io dissi che la percezione intellettuale delle cose esterne e materiali consiste in un giudizio, mediante il quale lo spirito nostro dice a se stesso: <<Esiste un ente rispondente alle mie sensazioni>>. Or altri può rispondere: <<questo giudizio o è pronunciato dall'intendimento o no>>. Se non è, l'intendimento nulla ancor percepisce: chè la percezione intellettuale non è che questo giudizio. Se è pronunciato, forz'è che l'intendimento percepisca le sensazioni, sulle quali, o almeno in occasione delle quali, egli pronuncia il suo interiore giudizio dell'esistenza di qualche cosa a quelle corrispondente. Ora, se l'intendimento percepisce le sensazioni, non è dunque bisogno del giudizio per la percezione intellettuale, mentre l'intendimento percepisce prima le sensazioni, e poi le giudica. 338. Questa obbiezione non ha origine che da un po' di confusione d'idee sulle facoltà dello spirito, e dalla mancanza di distinzione ne' nomi che alle medesime applicano comunemente i filosofi. Ella si dissipa pur colla chiara descrizione della percezione intellettuale, che io son per fare, e colla enumerazione delle facoltà nostre che concorrono a produrla. Richiamisi di nuovo la definizione data della percezione intellettuale per le cose corporee: <<è un giudizio, mediante il quale lo spirito afferma sussistente qualche cosa percepita dai sensi>>.

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Analizzando quest'atto dello spirito, noi troviamo che, acciocchè egli si compia. 1° È necessario che il corpo, che trattasi di percepire, operi in su' nostri sensi, e quindi ci occasioni delle sensazioni; chè questo corpo sensibile è quello che dee essere giudicato esistente; 2° Per giudicarlo esistente, noi dobbiamo avere l'idea di esistenza, che è quell'universale che al detto corpo viene applicato, dicendo: <<esiste>>; universale, che non viene dai sensi; 3° Finalmente, fa bisogno un atto, nel quale noi consideriamo l'azione de' corpi su di noi dalla parte del principio operante; e questo principio lo riguardiamo come in sè esistente, diverso da noi; il che è un classificarlo nella classe delle cose esistenti, e un chiudere il giudizio: <<Esiste ciò che ferisce i miei sensi>>. Ora da quest'analisi della percezione vedesi che alla medesima concorrono e cooperano tre facoltà distinte, cioè: 1° La facoltà di sentire il sensibile; 2° La facoltà che possiede l'idea di esistenza, o sia che intuisce l'essere, il quale somministra il predicato del giudizio: 3° Finalmente la facoltà che unisce il predicato al subietto, e così mette nel giudizio la copula, o sia forma il giudizio stesso. E in qualunque maniera si vogliano nominare queste facoltà, egli è però sempre necessario tenerle distinte, e non confonderle insieme giammai. Se noi vorremo chiamare la prima col nome di sensitività corporea; la seconda col nome d'intelletto, e la terza col nome di ragione o la facoltà di giudicare, e non confonderemo mai tra loro queste denominazioni, in tal caso, le osservazioni seguenti varranno a sciorre pienamente, come a me sembra, la proposta obbiezione. La sensitività percepisce l'azione del corpo sensibilmente e passivamente (sensazioni): l'intelletto possiede in sè l'idea di esistenza (ondecchessia egli l'abbia, la deve avere, come vedemmo, prima che segua il giudizio di cui parliamo). Ora egli è certo che, fino che l'una potenza ha in separato il complesso delle sensazioni, o la passione ricevuta, e l'altra potenza ha solo l'idea d'esistenza, non segue giudizio alcuno: s'hanno bensì due elementi del giudizio, cioè il subietto ed il predicato; ma fino che l'uno sta separato dall'altro, il giudizio non è formato: la loro sintesi o unione è quella che costituisce il giudizio. Ora ecco come ciò avviene. La sensitività e l'intelletto sono due facoltà d'uno stesso soggetto perfettamente semplice (l'anima razionale). Questo soggetto unisce, nella semplicità dell'intimo suo sentimento, quei due elementi distinti, che quelle sue distinte facoltà a lui somministrano. Cioè quell'Io, che da una parte vengo modificato dalla sensitività, e sento per essa il sensibile agente sopra di me, sono quel medesimo che dall'altra possiedo l'idea di esistenza nel mio intelletto. Questo però ancora non basterebbe, chè queste due cose, cioè l'agente esterno e l'idea di esistenza, potrebbero esistere in un soggetto semplice l'una accanto all'altra senza unirsi, senza che si rendesse noto all'anima il loro nesso. Egli è dunque necessario di più, che questo soggetto semplice, che possiede in sè questi elementi del suo giudizio, cioè il sensibile (materia) e l'idea di esistenza (forma del giudizio), abbia una virtù od efficacia per la quale possa rivolgere la sua attenzione sopra ciò che patisce e che ha in se stesso. Questo soggetto dunque: 1° riflette d'avere contemporaneamente ciò che prova nella sensitività, e ciò che luce nell'intelletto, cioè l'idea di esistenza; 2° paragona il sensibile all'esistenza; 3° e ravvisa in esso una esistenza, che non è se non una realizzazione particolare di quella esistenza ideale ch'egli prima concepiva solo come possibile. Queste tre operazioni, che noi distinguiamo per chiarezza maggiore, ma che vengono fatte rapidamente, ed anzi instantaneamente, nel fondo dell'intimo sentimento di un ente sensitivo e ad un tempo intelligente; sono quelle che costituiscono la terza delle facoltà enunciate, cioè la facoltà di giudicare, che è una funzione della ragione.

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Venendo or dunque a rispondere all'obbiezione che fu proposta, dico che, secondo la denominazione data a queste tre facoltà, non è già l'intelletto quello che giudica, e perciò egli non è la facoltà che percepisce, ma egli è la facoltà che somministra alla ragione il mezzo di percepire, che è quanto dire la regola di giudicare, mezzo e regola che consiste nell'idea che serve di predicato nella formazione del giudizio. Sebbene però non sia l'intelletto quello che propriamente percepisce, tuttavia si chiama percezione intellettuale quella che descriviamo, perchè l'intelletto fornisce alla medesima la parte principale e formale. 339. E da quanto abbiamo fino a qui ragioanto, non sarà difficile ritrarre la definizione più esplicita della percezione intellettuale, che è la seguente: <<La percezione intellettuale è quella che fa il nostro spirito di una cosa sentita, quando la vede contenersi nella nozione universale di esistenza>>. *§* Vincenzo GIOBERTI (Torino, 5 aprile 1801 - Parigi, 26 ottobre 1852). Presbitero, patriota e filosofo. Introduzione allo STUDIO DELLA FILOSOFIA per Vincenzo Gioberti, Tomo Secondo, Brousselle 1844. In sintesi: Intuito = condizione di ogni conoscenza; ma non è la conoscenza stessa Riflessione = segue all'intuito, cui dà compimento Riflessione ontologica = ripiegamento sull'oggetto: lo circoscrive e determina, con l'espressione sensibile, cioè con la parola e il linguaggio ricevuta dalla famiglia, dalla società; Riflessione psicologica = il pensiero si ripiega sovra sè stesso, e afferra, non già la propria sostanza, ma le proprie operazioni solamente. Riflettere = un ripiegare l'azione cogitativa sovra sè stessa. p. 3 ==>12/493. "L'oggetto primario e principale della filosofia è l'Idea, termine immediato dell'intuito mentale. Con questo vocabolo legittimato da Platone alla lingua filosofica di tutti i paesi civili d'Europa, e da me preso in senso analogo al platonico, voglio significare, non già un concetto nostro, nè altra cosa o proprietà creata, ma il vero assoluto ed eterno, in quanto si affaccia all'intuito dell'uomo. ... Quanto alla nozione, che esprimo con questo vocabolo, non mi è possibile di darne per ora una definizione esatta, e nel tempo stesso intelligibile; ma ella si verrà rischiarando di mano in mano che andrò innanzi nel mio discorso. Qui basti avvertire, che sotto il nome d'Idea intendo l'oggetto della cognizione razione in sè stesso, aggiuntovi però una relazione al nostro conoscimento. p. 4 ==> 13/493. L'Idea essendo il soggetto, in cui versa principalmente il discorso filosofico, si può domandare, quale ne sia l'origine. [...] Ciò posto, la soluzione del quesito è agevole e brevissima. Non si può fare un atto cogitativo, senza pensare a qualche cosa intelligibile; perchè altrimenti, il pensiero essendo l'apprensione dell'intelligibile, si penserebbe senza pensiero. Ora l'intelligibile è l'Idea stessa, come quella che è l'oggetto immediato del pensiero e della cognizione. Non si può adunque assegnare altra ragione all'Idea, per rispetto nostro, che l'origine medesima dell'esercizio intellettivo. p. 6 ==> 15/493. L'Idea non si può dimostrare, ma si dee ammettere, come un vero primitivo. Imperocchè qualunque prova presuppone un concetto anteriore; ora siccome ogni concetto è l'Idea, o si fonda nell'Idea, e ogni dimostrazione è composta di concetti e di giudizi, egli è chiaro che qualunque assunto dimostrativo della verità ideale si risolve in un pretto paralogismo. Non ne segue però che l'Idea non sia legittima, o valga meno dei veri, che si dimostrano. Imperocchè la virtù di ogni dimostrazione deriva dall'Idea, che ne porge i principii; onde, se questa avesse meno valore delle verità dimostrate, la conseguenza sarebbe più salda delle premesse, L'Idea non è dimostrabile, perchè è la fonte di ogni prova e di ogni dimostrazione. Ella è nello stesso tempo una proposizione e un entimema, nei quali il soggetto e il

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predicato, l'antecedente e il conseguente s'immedesimano insieme, come vedremo nel processo del nostro ragionamento. La nota ideale, che equivalendo alla dimostrazione, ne fa le veci, è l'evidenza. L'evidenza è l'intelligibilità delle cose; e siccome l'Idea è l'Intelligibile, ella riesce evidente per sè medesima. Le altre cose sono evidenti in virtù dell'Idea, e partecipano all'intelligibilità, che ne deriva, e di cui ella è fonte unica, suprema ed universale. L'evidenza ideale è dote intrinseca e non estrinseca, luce propria e non riflessa, sorgente e non rivolo, causa e non effetto; anzi non è proprietà della cosa, a rigor di termini, ma la cosa stessa. Ella non rampolla dallo spirito umano, ma dal suo termine assoluto, è obbiettiva e non subbiettiva, appartiene alla realtà conosciuta, e non al nostro conoscimento. Ella è quindi insignita di una necessità obbiettiva, assoluta, spettante alla propria natura, non all'intuito, che la contempla: non arguisce nulla di subbiettivo, nè risulta dalla struttura dello spirito umano, secondo i canoni della filosofia critica. L'evidenza non esce dallo spirito, ma vi entra e lo penetra: vien dal difuori, non dal didentro: l'uomo la riceve, non la produce, e ne è partecipe, non autore. Ella scaturisce dalle viscere del suo oggetto, ed è la voce razionale, con cui l'idea attesta la propria realtà, e l'atto medesimo, con cui questa pone sè stessa al cospetto del contemplante. E infatti se l'evidenza è l'intelligibilità, come mai può trovarsi fuori dell'Intelligibile? p. 7 ==> 16/493) Non si vuol però credere che l'evidenza sia perfetta a rispetto nostro, o venga posseduta colla stessa misura da tutti gli uomini, in ordine alla riflessione. Essendo ella {l'evidenza}una luce incorporea che raggia dall'oggetto ideale, e lo rende cospicuo alla virtù visiva dello spirito, si possono dare diversi gradi di luce e di splendore; la qual varietà non procede da essa luce, che è sempre identica a sè medesima, ma dalla disposizione della virtù contemplatrice, che influisce nell'oggetto della visione in modo negativo, cioè diminuendo più o meno il chiarore, che l'accompagna. Quando lo spirito riflette sull'intuito proprio, e il lume che lo rischiara è debole e fioco, perchè abbacinato da esso spirito, egli può alterare la notizia dell'oggetto; quindi nasce l'errore, di cui è capace ogni mente libera e creata. Siccome l'evidenza è l'Idea, e l'Idea è assoluta ed eterna, ella non può perfettamente fruirsi da altri, che da sè stessa, e ogni ente finito partecipa della sua luce in modo limitato e proporzionevole alla propria natura. Per questo rispetto, si afferma come verità che la cognizione umana consta di elementi subbiettivi e obbiettivi, e che i primi derivano dalla disposizione dello strumento cognitivo, cioè dello spirito. Ma questa subbiettività è negativa: noi non intromettiamo nulla del nostro nell'oggetto intelligibile, e tutto il positivo della conoscenza gli appartiene; se non che, in virtù della nostra capacità limitata, lo apprendiamo finitivamente e imperfettamente. Questa imperfezione è poi di due specie; l'una intensiva, e l'altra estensiva. La prima concerne i gradi della luce intellettiva; l'altra gli oggetti illuminati. Conciossiachè l'Idea, essendo l'intelligibilità stessa delle cose, irraggia sè medesima e l'universo col proprio fulgore, ed è veramente quel sole intellettuale, di cui il sole corporeo, secondo molti antichi filosofi, è come un'immagine o un'ombra, e più ancora un'ombra, che un'immagine. Ma siccome questo mondo delle cose conoscibili è amplissimo, e per ciò che riguarda l'Idea stessa, infinito, egli è chiaro che nessuna mente creata può abbracciarlo nella sua immensità; e questa impotenza subbiettiva è pur, come l'altra, una semplice privazione dal canto nostro. Ne dee dunque nascere l'incomprensibilità di molte cose, cioè il sovrintelligibile. [...] Qui basti il notare che il sovrintelligibile ha una origine meramente subbiettiva, come quello, che nasce dall'imperfezione e dai limiti del soggetto conoscente, e, (fuori della rivelazione, che lo illustra con dati obbiettivi,) ha veramente quelle proprietà, che Emanuele Kant, per uno sbaglio singolare, attribuì al suo contrario, cioè all'intelligibile. Fuori dello spirito creato, non v'ha sovrintelligibile; poichè i misteri nella loro entità obbiettiva, sia che riseggano nell'idea, sia che ne derivino, sono illustrati dal suo eterno e infinito splendore. Il sovrintelligibile è come un'eclisse mentale; se non che, per l'aggiustatezza della comparazione, bisogna supporre che il corpo frapposto tra l'occhio e il sole sia nell'occhio stesso, cioè, nello spirito; onde l'interposizione, e l'oscuramente che ne procede, durano almeno, quanto la vita organica. L'imperfezione estensiva della

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cognizione, da cui nasce l'incomprensibile, si può paragonare a una piccola maglia, che vela solo una parte della pupilla, ma produce su tal punto una oscurità assoluta; laddove l'imperfezione intensiva è come un panno sottilissimo, che l'adombra tutta, ma per la sua trasparenza non toglie interamente il benefizio della visione, benchè la renda confusa, scemando la copia e la vivacità della luce. p. 10 ==>19/493. L'Idea è adunque primitiva, indimostrabile, evidente e certa per sè stessa. Il pensiero si ripiega sovra di sè, e si gemina, per così dire, nella riflessione, mediante i segni; i quali sono lo strumento, onde si serve lo spirito, per ritessere in sè medesimo il lavoro intuitivo, o piuttosto per copiare intellettivamente il modello ideale. Il che i nostri buoni antichi chiamavano ripensare, e noi meno propriamente e meno squisitamente, diciamo riflettere. I segni sono, come i colori, che mettiamo in opera per adombrare e incarnare questo disegno della mente; quindi è che il linguaggio si richiede per le idee riflesse. p. 11 ==> 20/493. Conseguentemente, nel primo intuito, la cognizione è vaga, indeterminata, confusa, si disperge, si sparpaglia in varie parti, senza che lo spirito possa fermarla, appropriarsela, veramente, e averne distinta coscienza. L'Idea in tale stato di cognizione assorbisce e domina lo spirito, anzichè questo abbia virtù di apprendere e incorporarsi l'Idea signoreggiante. L'intuito secondario, cioè la riflessione, chiarifica l'Idea, determinandola; e la determina, unificandola, cioè comunicandole quella unità finita, che è propria, non già di essa idea, ma dello spirito creato. Per tal modo i raggi della luce ideale confluiscono e si raccolgono in un solo foco, traendo da questa convergenza la lucidezza e la precisione proprio dell'atto ripensativo. Ma come un oggetto infinito può essere determinato, come può essere tuttavia conosciuto per infinito? Ciò succede, mediante l'unione mirabile dell'Idea colla parola. La parola ferma e circoscrive l'Idea, concentrando lo spirito sopra sè stessa, come forma limitata, mediante la quale, egli percepisce riflessivamente l'infinità ideale, come l'occhio dell'astronomo, che attraverso un piccol foro e coll'aiuto di un esile cristallo contempla a suo agio e diletto le grandezze celesti. L'Idea è pertanto ripensata dallo spirito in sè medesima, e veduta nella sua infinita proprietà, benchè la visione si faccia per modo finito, mediante il segno, che veste e circoscrive l'oggetto. La parola insomma è come un'angusta cornice, in cui si rannicchia, per così dire, l'Idea indeterminata, e si accomoda all'angusta apprensiva della cognizione riflessa. Ciascuno con un po' di attenzione può sperimentare in sè questo fatto intellettuale, impossibile a spiegarsi, e difficile ad esprimersi con parole, ma chiaro ed indubitato, quanto altro fenomeno psicologico. p. 21 ==> 30/493. Lo stato selvatico, quando si desse a compimento, importerebbe l'estinzione assoluta dell'Idea, e la morte del pensiero; giacchè, se lo stato di riflessione è contrario alla natura, e l'uomo che medita è un animale depravato [Rousseau, Disc. sur l'orig. cfde l'inég., part. I], come afferma il più illustre nemico dell'incivilimento, la perfezione del vivere selvaggio dovrebbe sbandire affatto la cognizion riflessa; colla quale mancherebbe eziandio l'intuito; essendo impossibile, fuori di un vizio organico, il separare affatto queste due potenze. La selvatichezza assoluta sarebbe adunque lo stato ferino: nel quale l'uomo si troverebbe ridotto alla condizione dei bruti, dotato d'istinto e di senso, ma non di ragione, perchè destituiti di ogni participazione intellettiva e morale all'Idea. p. 48 ==> 57/493. "La filosofia è la riflessione dello spirito sull'oggetto immediato del primo intuito, per via della parola. Gli elementi integrali dell'Idea parlata sono adunque il soggetto immediato, o vogliam dire la materia, su cui versa l'ingegno filosofico, per elaborarla e convertirla in iscienza. Nel riceverli, lo spirito dell'uomo è passivo, anzichè attivo: la sua attività non si può esercitare sovra di essi, se non dopo che gli ha accettati, e consiste nel lavoro scientifico. Ma da chi li riceve? Bisogna distinguere l'elemento ideale dalla parola, che lo riveste. Quanto all'elemento ideale, oggetto eterno e immanente dello spirito, la riflessione lo piglia dall'intuito immediato, che non è già un portato dell'arte, ma un dono di natura, appunto perchè è intuito; imperocchè l'Idea, creando l'intuito, gli si manifesta; onde il sussistere e il conoscere sono inseparabili nel principio intuitivo. Quanto poi alla parola, l'uomo la ri

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ceve dalla città e dalla famiglia. Ma siccome la cognizione intuitiva non può diventare riflessa, senza l'aiuto del linguaggio, ne segue che la parola riporge al pensiero gli elementi ideali, in quanto l'opera sua è necessaria, acciò vengano ripensati. Ora la parola può esprimere più o meno chiaramente, distintamente e adeguatamente l'oggetto dell'intuito, e quindi influire nella cognizione riflessa. Il che è un fatto così certo e universalmente ammesso, che non ha mestieri di prova. Dal che si conchiude, che sebbene per un lato lo spirito piglia l'Idea dall'intuito, e la contempli in sè stessa, per l'altro lato egli la riceve dalla società, e la possiede più o meno perfettamente, secondochè viene espressa in modo più o meno acconcia dalla favella. La comunicazione dell'Idea fatta all'individuo dalla società in cui vive, per mezzo della parola, chiamasi tradizione; ed è quasi un anello interposto fra la rivelazione e la filosofia, e il veicolo, per cui si tramandano dall'una all'altra i primi elementi intellettivi, nella esplicazione dei quali si travaglia l'ingegno filosofico. p. 133 ==> 142/493. "Per ben chiarire questa distinzione, che è di grande importanza, si noti che lo strumento, onde lo spirito umano si vale in psicologia, è la riflessione psicologica, per cui il pensiero si ripiega sovra sè stesso, e afferra, non già la propria sostanza, ma le proprie operazioni solamente. All'incontro nell'ontologia lo strumento è la contemplazione, la quale si divide in due parti, cioè in un intuito primitivo, diretto, immediato, e in un intuito riflesso, che chiamar si può riflessione contemplativa e ontologica. Questa seconda riflessione, benchè accompagni la prima, ne è differentissima; imperocchè nella riflessione psicologica, l'animo, replicandosi sovra sè stesso, come dotato di certe potenze, ha per oggetto immediato le proprie operazioni, che è quanto dire le sensibili modificazioni di esso animo; laddove, nell'ontologica, lo spirito, ripensando, si rifà sull'oggetto immediato dell'intuito stesso; onde nel primo caso il termine del pensiero è il sensibile, e nel secondo l'intelligibile. Egli è vero che nella riflessione contemplativa, la mente rivolgendosi all'oggetto ideale, si ripiega pure di necessità sull'intuito proprio, che lo apprende direttamente; onde il tenor psicologico del ripensare accompagna sempre l'altro modo di riflettere; tuttavia queste due operazioni, benchè simultanee, sono distinte, perchè hanno il loro termine in un oggetto diverso. Ciò posto, egli è chiaro che lo strumento del psicologo differisce essenzialmente dal doppio organo ontologico, e che se i due metodi si scambiano, e chi ontologizza vuol usare i mezzi accomodati al semplice studio dei fenomeni interni, egli non troverà l'oggetto a cui mira, e piglierà il sensibile per l'intelligibile; il che è veramente ciò che incontra a tutti i psicologisti, senza eccettuare i panteisti medesimi; anzi a questa confusione si riduce sostanzialmente la sintesi assurda dei dati intellettivi coi sensitivi, propria del panteismo. p. 136 ==> 145/493. Egli è vero che l'intuito diretto della mente non basta a fare la scienza, ma ci vuol di più quella riflessione, che ho denominata ontologica dall'obbietto, in cui ella si adopera. La quale arreca nel suo oggetto quella distinzione, chiarezza e delineazione mentale, che senza alterarne l'intima natura, lo fanno scendere, per così dire, dalla sua altezza inaccessibile, e accomodarsi alla umana apprensiva. Infatti, lo spirito nostro, come finito, si smarrisce nella immensità dell'oggetto ideale, e si trova impotente ad appropriarselo; tantochè, se l'intuito fosse solo, l'uomo assorbito dall'Idea non potrebbe conoscerla, perché ogni conoscenza importa la compenetrazione del proprio intuito, e la coscienza di noi medesimi. La riflessione pertanto dee accompagnare l'intuito primitivo; e qui mi contento di accennare il fatto, senza investigarne appieno il modo, o le ragioni recondite, e senza sottoporre ad esame l'attinenza psicologica di quelle due potenze. Ma come mai la riflessione ontologica compie l'intuito? Circoscrivendolo e determinandolo mentalmente. E in che modo lo determina? Vestendolo di un sensibile. La visione dell'intelligibile, sotto la forma di un sensibile, è dunque opera della riflessione. Ma come mai un sensibile può esprimere un intelligibile? Nol può certamente per sè stesso, essendo essi disparatissimi. Nol può per un artificio arbitrario dello spirito; il quale, a tal uopo, dovrebbe ripensare l'intelligibile in sè stesso, prima che fosse dotato di una forma. Bisogna adunque di necessità che l'innesto del sensibile sull'intelligibile, essendo cosa per sè arbitraria, e non potendo derivare dall'arbitrio dell'individuo, proviene da

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quello della società, in cui l'uomo nasce, e originalmente dall'arbitrio stesso dell'Idea fattrice, che crea la propria espressione, appresentandosi allo spirito, sotto una invoglia o forma sensitiva. La qual forma è la parola; onde il linguaggio è la rivelazione riflessa dell'Idea; che è quanto dire una successione di sensibili, per cui essa Idea rivela sè medesima all'intuito riflessivo dello spirito umano, e compie l'intuito diretto, che gli porge di sè. Dal che nasce, che quando la parola è alterata, i concetti ideali si corrompono proporzionalmente, se già una nuova rivelazione o un magistero esteriore, organato dall'Idea stessa, non impedisce che le nuove forme, incorporate colla loquela, influiscano nella notizia delle cose, che per essa si rappresentano. Salvo questo caso, i sensibili, invece di esprimere l'Idea, la guastano, e il guasto si fa per modo, che i concetti ideali son travisati dai concetti sensibili inchiusi nella parola, e l'Idea viene adulterata dalla metafora o dalla etimologia. Imperocchè il nostro spirito ha da natura una inclinazione grandissima a convertire le idee in fantasmi, gl'intelligibili in sensibili, e la mette in opera, pigliando in senso proprio le figure e i tropi, onde constano le varie lingue. p. 139 ==> 148/493. Si potrebbe obbiettare che i sensibili interiori hanno una certa parentela e congiunzione cogl'intelligibili, della quale l'ontologo può prevalersi e vantaggiarsi. Infatti, qual è il termine della riflessione psicologica, se non il pensiero? Giacchè il riflettere è un ripiegare l'azione cogitativa sovra sè stessa. Ora, sebbene il pensiero, come atto dello spirito, sia un mero sensibile interno, cioè una modificazione del proprio animo, appresa con quel sentimento generico, che comprende tutti i modi e tutte le attuazioni del nostro proprio essere; tuttavia esso è congiunto a un elemento, o vogliam dire efflusso obbiettivo, senza cui non potrebbe sussistere, fuor della quale il pensare non è più agevole all'atto cogitativo, che il vedere agli occhi del corpo, immersi in tenebre profonde. Ma la luce intellettiva, così detta con acconcia metafora, perchè fa copia di sè stessa alla visiva virtù dell'intelletto, non è altro in sostanza che l'intelligibilità delle cose; la quale è l'Intelligibile stesso, cioè l'oggetto immediato della contemplazione. Siccome adunque, quando lo spirito pensa il suo proprio pensiero, egli apprende di necessità l'oggetto ideale; pare se ne possa conchiudere che l'abito psicologico si confonde coll'ontologico per modo, che la psicologia può condurre all'ontologia. E veramente alcuni panteisti moderni di Germania sembrano aver fatto questo cammino, movendosi dal concetto di pensiero, come pensiero, per giungere all'Assoluto. p. 163 ==> 172/493. "Qual è infatti il punto, onde muove la riflessione nel suo procedere? È un atto dello spirito, che ripiegandosi sul proprio intuito, crea con questo replicamento il pensiero riflesso. p. 177 ==> 186/493. Il discorso umano è una vicenda continua di sintesi e di analisi, e il lavoro della riflessione è un astrarre e un concretizzare continuo. Dal fare e alternare e connettere insieme, bene o male, queste operazioni, nasce la bontà o la viziosità del metodo scientifico.

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PAOLO

VI,

Populorum

Progressio,

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INDICE

IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE SUI FATTI PROPRII (Lecce, 1858) ........................................................... 3 SOMMARIO. .............................................................................................................................................................................. 3 PREFAZIONE ........................................................................................................................................................................... 3 1.1. INTRODUZIONE. Don Salvatore Morelli. ............................................................................................................ 8 1.2. IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE. PRESENTAZIONE. ............................................................................... 12 1.3. PERCHÉ LA RIFLESSIONE? .................................................................................................................................... 17 1.4. IL RIPIEGARSI DELLO SPIRITO SU SE STESSO O SULL'OGGETTO. ...................................................... 19 1.5. L'ATTENDERE, L'ATTENZIONE. .......................................................................................................................... 22 1.6. L'esaminare, lo sciogliere, il discoprire. ........................................................................................................... 27 1.7. L'ANALISI, LA SINTESI. ........................................................................................................................................... 29 1.8. IL GIUDIZIO. ................................................................................................................................................................. 41 1.9. IL CONVINCERSI O IL PERSUADERSI, L'ASSENSO. ..................................................................................... 45 1.10. IL METODO E/O SISTEMA DELLA RIFLESSIONE. ..................................................................................... 48 1.11. I FATTI PROPRI. ....................................................................................................................................................... 53 1.12. L'INTELLETTO E LA VOLONTÀ. ........................................................................................................................ 63 1.13. LA VERITÀ, IL VERO. .............................................................................................................................................. 65 1.13.1. QUID EST VERITAS? ........................................................................................................................................... 78 1.14. LA RIFLESSIONE E L'ATTITUDINE A RIFLETTERE. ................................................................................ 97 1.15. LA RIFLESSIONE PRODUCE LA VERA SCIENZA. ..................................................................................... 100 1.16. LA RIFLESSIONE, LA POSTERITÀ. ................................................................................................................ 108 1.17. LA RIFLESSIONE E LA RELIGIONE. .............................................................................................................. 114 1.18. L'IRRIFLESSIONE. ................................................................................................................................................ 122 1.19. DAL NOTO ALL'IGNOTO. ................................................................................................................................... 126 1.19.1. ANALISI CRITICA DEL PRINCIPIO DAL NOTO ALL'IGNOTO. ........................................................ 147 1.20. MORELLI E BLOOM. ............................................................................................................................................ 155 1.21. MORELLI E SOCRATE. ........................................................................................................................................ 168 1.22. LA MEMORIA. ......................................................................................................................................................... 173 1.23. CONCLUSIONE. ...................................................................................................................................................... 177 1.23.1. LA MIA TASSONOMIA DEGLI OBIETTIVI EDUCATIVI. ..................................................................... 178 2.0. APPENDICE. ............................................................................................................................................................... 183 2.1. IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE (Opuscolo, lecce 1858). .................................................................. 183 2.2. LA RIFLESSIONE: DEFINIZIONI. ....................................................................................................................... 192 2.3. LA RIFLESSIONE: RASSEGNA STORICO-‐FILOSOFICA. ............................................................................ 196 BIBLIO-‐SITOGRAFIA ...................................................................................................................................................... 233 INDICE .................................................................................................................................................................................. 242

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