Il tempo come fatto di cultura

DE SIMONE FERDINANDO

IL TEMPO come fatto di cultura

Alle mie nipoti, Clara e Rebecca, figlie di mia figlia Domenica Maria

CAROVIGNO, AGOSTO 2024

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L'AUTORE DE SIMONE FERDINANDO - Biografia Nato, l'a. 1947, a Carovigno (Br), e ivi battezzato, cresimato, sposato. Titoli di studio: Diploma Magistrale, Laurea in Pedagogia + lode, Laurea in Filosofia + lode Attività lavorativa: Insegnante di dattilografia e stenografia in Carovigno - Corso di formazione professionaleRegione Puglia Segretario direttore del Patronato scolastico di Carovigno Insegnante elementare Direttore didattico: Scuola materna e Scuola Elementare, Lugo di Vicenza (VI), Albidona (CS), Poggiardo (LE), Manduria (TA), Carovigno (Br) Dirigente scolastico: Scuola materna e Scuola elementare, Carovigno (Br); ITIS "E. Majorana" Brindisi (Br), Liceo artistico musicale "E. Simone" Brindisi Servizio militare di leva: - Allievo AUC, Sergente AUC, Sottotenente di complemento (Fanteria, Mortaista da 120); - Richiamato alle armi col grado di Tenente, e promosso poi al grado di Capitano, e successivamente 1° Capitano Scritti inediti: 1. A integrazione, correzione e perfezionamento del manoscritto: Carovigno Dati preistorici e ricordi storici per A.M. Cavallo (Carovigno 1910) (1 vol) 2. Analisi della Logica, della Retorica, Linguaggio e Stile morelliani, ne La donna e la scienza 1^ ed. di S. Morelli, (1 vol.) 3. Camillo Ventura Messia de Prado, alias Il principe di Carovigno (1 vol.) 4. Del gioco in generale e del gioco fanciullesco del tempo passato (Carovigno, Anni Cinquanta e Sessanta, (vol. 1) 5. Dottrina pedagogica della Scuola Materna (: Elementare) di S. Morelli, (1 vol.) 6. Grammatica del dialetto di Carovigno (1 vol.) 7. I briganti carovignesi (1 vol) 8. Il diritto di patronato e il beneficio di Belvedere (2 voll.) 9. La 'Nzegna in onore della Madonna di Belvedere: una storia millenaria (1 vol.) 10. LA COSCIENZA: una, bina, nulla, plurale, ... ad infinitum (1 vol:) 11. La donna e la scienza considerate come soli mezzi atti a risolvere il problema dell'avvenire. Dall'avvocato Salvatore Morelli. Da me riscritta là dove necessario. 1^ edizione, 1861 (1 vol.) 12. La donna e la scienza o la soluzione del problema sociale di Salvatore Morelli, 3^ edizione, 1869. Da me interamente riveduta e corretta (1 vol.) 13. La donna... e l'alterità. Le alterità della donna (1 vol.) 14. La soggezione delle donne di John Stuart Mill (1869). Traduzione (inglese-italiano), introduzione, notamento, riflessioni personali e conclusione, a cura di F. De Simone (1 vol) 15. Nomi propri e soprannomi (1 vol.) 16. Racconti del cuore e della mente (50 racconti) 17. Saggio critico su Il sistema della riflessione di Salvatore Morelli (1 vol.) 18. Salvatore Morelli: La vita documentata Parte prima, Parte seconda (2 voll.) 19. Studio critico su I racconti della terra di Lina Pietravalle (1 vol) 20. Vocabolario del dialetto di Carovigno (3 voll.)

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PREMESSA. Dico anzitutto che il tempo risulta essere - per quel che concerne la cultura - tutto + il suo contrario, e, per dirla alla Hegel, "produttore di tutto e divoratore dei suoi prodotti". Di certo non è il niente, ma bensì quel quid d'ordine mentale che poniamo come altro da noi e, così posto, ne avvertiamo l'esistere, il fluire, il compiersi o defungere. È comunque una cosa buona, di cui dobbiamo prendere coscienza, perché ci appartiene de jure e de facto, imponendoci di gestirlo, tenere sotto controllo, valorizzare, rendere proficuo, ottimizzare. Essendo ciò, è anche plurimo: lo si rinviene in ogni ambito del sapere, dalla filosofia metafisica e non alla meteorologia, dalla iconologia alla mitologia, dalla retorica alla letteratura, dalla fisico-matematica alla cosmologia, dal logos all'arte, dalla morale alla economia, dalla scienza alla religione, ecc. ecc. Purtuttavia, è solo un ens rationis, che l'uomo ha inventato e creato per i pragmatici bisogni della quotidianità. Allorché specificato, nel senso de il tempo di ...., lo rappresentiamo graficamente come una linea semiretta con un cominciamento, un progresso, una fine da determinare di volta in volta. Inoltre è continuum, incomposto, ma scomponibile: ciò stante, non può essere né l'istante, né essere composto di istanti. Taluni dicono che l'istante è una frazione minima, indivisibile di tempo, momento brevissimo; avverso tali dicitori si domanda quali operazioni, modi e mezzi essi hanno posto in essere al fine di appurarne l'esistenza, la quantificazione, la divisibilità o meno. Oggettivamente, non esiste, e non è determinabile in termini numerici; lo si coglie tra l'altro nelle locuzioni avverbiali: all'istante, sull'istante, in un istante, a un istante, in un medesimo istante, ecc.. Si legge - per inciso - che l'istante, per la estrema sua fugacità, ha in sè un enorme potere, una intensità massima, ragion per cui quel che facciamo nell'attimo de quo, ci fa assumere responsabilità per l'eternità. L'eternità? Sì, perché, unitamente al tempo fluente nel mondo terreno, vi è quello celeste di estensione infinita, senza principio e senza fine: ossia la realtà della Religione, cui giova immensamente il nostro credere, perchè dà senso alla vita di tutti i giorni. Della triade temporale, passato-presente-futuro, solo il presente è, e lungi dall'essere l'istante, come taluni predicano, è bensì un corso temporale ben fissato. Se l'istante è la grandezza infinitesimale, il presente è invece uno spazio di tempo, vissuto direttamente e immediatamente dall'inizio alla fine. Il passato e il futuro esistono solo una previa presa di coscienza, coniugata con la riflessione, nel momento in cui - nel presente attuale - inciampiamo in qualcosa che si lega al passato memorizzato o al futuro come aspettazione o previsione. Aggiungo che il passato è materialmente contenuto nel cervello, o meglio, neuronalmente nelle sinapsi. Prova certa ne è il sogno che il cervello, in veste di regista, costruisce ritagliando e componendo quanto vissuto, coscientemente o no. Il tempo non ha velocità alcuna, né ritmo, e che li abbia o no, non gliene cale assolutamente. Del resto, a noi suoi creatori e inventori non serve un mutamento di velocità, in quanto corrispondente per nostra scelta alla velocità del mezzo prescelto, in origine, per misurarlo, ossia al moto di rotazione e di rivoluzione della Terra intorno al Sole. Perciò mi pare una indicibile assurdità che il tempo, una volta scelto come imprescindibile grandezza nel rapporto spazio/tempo per rappresentare e definire la velocità, possa - tramite teorie e calcoli fisico-matematici - causarne la dilatazione. Il fatto indubitabile che l'evoluzione degli esseri avvenga nel tempo, non implica che il tempo sia il fattore che trascina ineluttabilmente l'evolversi delle cose da uno stato a un altro. Vien detto che il tempo, unitamente allo spazio, si deformi in prossimità di corpi celesti aventi un elevato valore di massa, negligendo de facto la non sostanzialità del tempo e dello, in quanto entia rationis, per cui non possono essere soggetti ad alterazioni gravitazionali, o di

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altra specie. Se il fenomeno è deformato, non è a cagione del tempo, ma delle relazioni causali e concausali che lo generano e lo fanno evolvere. A mo' di conclusione, voglio esternare quanto il tempo sia legato a uno stato d'animo turbato di ansietà e inquietudine, quando in attesa di..., non passa quanto vorremmo. Allora, combattiamo l'ansia e il turbamento, visivamente e uditivamente: vedendo, p.e., l'alter ego del tempo fluente, segnato dalle lancette dell'orologio o dall'ombra dello gnomone della meridiana cittadina, o sentendo il rintocco delle campane della Torre dell'orologio della Città di Carovigno ogni ora e ogni 15 minuti, quando abitavo nei pressi della Piazza. Relativamente al tempo, oltre a voler sapere il suo personale e ab-soluto fluire, noi lo vogliamo - per contingenze nostre ansiogene e/o perturbanti - anche vedere, sentire, toccare.

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INTRODUZIONE. La filosofa e pedagogista inglese, Mary Frances Cleugh (1913-1986), nella Introduzione del suo Time and its Importance in Modern Thought (1937), scrive che, nella metafisica di quest'epoca e di altre, vi si rinvengono riferimenti frequenti al problema del tempo. Inizialmente ciò sembra assurdo, perché nulla ci è più familiare del tempo. Tutti, per quanto giovani, irriflessivi o insofferenti del "chiaro di luna metafisico", hanno una esperienza immediata della successione temporale. Sottolinea quindi la transitorietà della esperienza umana, tema fin troppo costante nella letteratura fin dai tempi più remoti. “Non vi sarà più ricordo del saggio che dello stolto per sempre; poiché ciò che accade adesso, nei giorni a venire sarà tutto dimenticato.” “Non appena li disperdi, sono come il sonno e svaniscono all'improvviso come l'erba... Anche se un uomo è così forte da arrivare a ottant’anni, tuttavia la sua fine non è altro che fatica e dolore, così presto passa e noi non ci siamo più”. “Raccogli i boccioli di rosa finché puoi, Il tempo antico vola ancora, E quello stesso fiore che oggi sorride, domani starà morendo”. "I ragazzi e le ragazze d'oro devono tutti, Come spazzacamini, ridursi in polvere”. “Sono venuto come l’acqua e come il vento vado”. “Anche tale è il Tempo, che prende in affidamento, La nostra giovinezza, le nostre gioie, tutto ciò che abbiamo, E ci ripaga solo con terra e polvere, Che nella tomba buia e silenziosa Quando abbiamo vagato per tutte le nostre vie, Spegne gli spigoli dei nostri giorni. Ulteriori citazioni sono inutili secondo la filo-pedagogista perchè, anche senza l'ausilio della letteratura, possiamo tutti compiacersi di conoscere la nozione del tempo, e parimenti compiacersi della familiarità con essa. Il mio lavoro è, o meglio, vuol essere - in estrema sintesi - la problematizzazione dell'ovvio. P.e.: Cleugh dice che nulla ci è più familiare del tempo. Bene! allora voglio sapere se tale familiarità, ce l'abbiamo già nel momento in cui veniamo al mondo, oppure la dobbiamo assorbire dalla cultura del contesto in cui siamo nati e viviamo? E dice altresì che tutti hanno una esperienza immediata della successione temporale. E io mi chiedo se tutti indistintamente - con o senza acculturazione - abbiamo, senza alcuna mediazione - per l'appunto - culturale, esperienza della successione de quo. E infine, anche senza la letteratura, possiamo compiacersi della nostra familiarità con la nozione del tempo. Il compiacersi sottintende la coscienza di..., e non si ha coscienza di qualcosa ad libitum e spontaneamente: si necessita, anzitutto, di un inciampo in..., e poi delle capacità, abilità e conoscenze di una mente critico-riflessiva, all'uopo educata e formata intenzionalmente e sistematicamente. La mia tesi: il tempo, al pari dello spazio, è della stessa natura dei numeri naturali, inventati dall'uomo per necessità pragmatiche. Contestualmente alla invenzione del tempo, l'uomo impose il nome tempo a un ritaglio di luce. Dopodiché il tempo, alimentato dal progredire della cultura e crescendo in modo esponenziale, ha vissuto di vita propria, formando via via un universo temporale dalle molteplici sfaccettature, avente caratteristiche e leggi proprie, che a mirarlo, oggi, nella sua complessività, per poco il cor non si spaura.

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A questo proposito, giova leggere cosa scrive Rózsa Péter (1973) nel cap. IV del Giocando con l'infinito. Matematica per tutti: "L'apprendista stregone resta attonito davanti agli spiriti che ha evocato. L'uomo <<crea un nuovo mondo dal nulla>>, ma questo mondo con le sue leggi misteriose e inaspettate a sua volta si impadronisce di lui. Da questo momento in poi, l'uomo non è più creatore, ma un ricercatore; cerca i segreti e le relazioni del mondo che egli stesso ha fatto sorgere dal nulla." (p. 33) Se, stando a M. F. Cleugh, nulla ci è più familiare del tempo, allora è necessità impellente prenderne coscienza. Per cui è necessario, per così dire, inciampare in un tempo alieno, appartenente cioè ad altre culture come, p.e., il modello amerindo dell'universo, quale si rileva nel § 3 del Cap. 10 della Semiotica e Ideologia di Ferruccio Rossi-Landi (1972): "Gli Hopi1, beninteso se conoscono solo la loro lingua e le idee culturali della loro società, non hanno le nozioni di spazio e tempo che abbiamo noi; tanto meno ne hanno delle intuizioni da considerarsi universali e necessarie. In particolare, essi non posseggono la nozione del tempo quale flusso uniforme in cui ogni cosa dell'universo procederebbe di pari passo dal futuro attraverso il presente dentro al passato; cioè (capovolgendo il punto di vista) in cui l'osservatore verrebbe continuamente trascinato, via dal passato dentro al futuro, dalla corrente della durata. La lingua hopi <<non contiene infatti parole, forme grammaticali, costruzioni o espressioni che si riferiscano direttamente a ciò che noi chiamiamo tempo, o al passato presente e futuro, o al continuare o durare, o al moto inteso cinematicamente anziché dinamicamente; e nemmeno si riferisce mai allo spazio in modo tale da escluderne qualcosa che noi potremmo individuare negativamente come sottaciuta dimensione temporale. Sarebbe perciò gratuito assumere che il tempo sia presente nel pensiero hopi, indipendentemente dalla lingua, in maniera intuitiva, quale dato inanalizzabile. La lingua hopi è in essa perfettamente in grado di descrivere in maniera corretta e compiuta tutti i fenomeni osservabili nell'universo da un punto di vista pragmatico e operativo; e non si vede perché non si dovrebbe ammettere una descrizione dell'universo diversa dalla nostra con l'argomento che essa non contiene l'opposizione per noi familiare di spazio e tempo. Una tale descrizione ci è data matematicamente dalla moderna fisica relativistica; lo hopi ce ne dà un'altra ancora, e ce la dà linguisticamente anziché matematicamente. Nella visione hopi del mondo, il tempo indipendente scompare e lo spazio cessa di essere la distesa omogenea e temporale della nostra supposta intuizione (e della meccanica classica). Il loro posto regolativo viene assunto da altre astrazioni, per le quali ci sono in hopi termini precisi, ovvero che sono implicite nella struttura della lingua; tali diversi astrazioni si possono ricavare anche osservando il comportamento culturale degli Hopi. Si tratta di espressioni né più né meno misteriose di quanto lo siano quelle, reggenti le nostre lingue europee, di uno spazio tridimensionale e di un tempo che fluisce uniformemente in una direzione e che è a sua volta tripartito. Whorf le chiama grandi formi cosmiche, e sostiene che il parlante hopi impone tali forme all'universo. Esse sono il manifesto e il non-manifesto. Il manifesto è il (già) manifestato(si), il rivelato, il mostrato; e sta dunque dalla parte dell'oggettivo. Il non-manifesto è il non (ancora) manifestato(si), il nascosto, il non-mostrato; e sta dunque dalla parte del soggettivo. La secondo forma cosmica non è affatto la negazione della prima, anche se presentandola in italiano (come in inglese) si è fatto ricorso a numerose negazioni: entrambe le forme sono reali, e anzi l'attività sta dalla parte della seconda. È manifesto od oggettivo tutto ciò che è accessibile ai sensi: l'universo fisico storicamente reale, senza distinzioni fra presente e passato, ma escludendo tutto ciò che noi chiamiamo futuro. L'idea di causazione è assente dal manifesto, perché se ci fosse una causa in atto il suo effetto sarebbe ancora compiuto, non ancora consegnato nell'oggettivo, e quindi non ancora manifesto.

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Il manifesto è l'estensione con tutti gli aspetti estensionali dell'esistenza; esso comprende intervalli, distanze, seriazioni e numeri. Il tempo e il movimento dipendono dalla complessità e dalla grandezza delle operazioni con cui si connettono gli eventi: un evento distante può esser conosciuto solo quando è già passato, e quanto più esso è distante dal punto di vista di me che lo osservo, tanto più esso è per me passato: se non accade in questo posto, non accade in questo momento: accade in quel luogo in quel momento. Lo Hopi descrive questi rapporti nella sua lingua semplicemente come intervalli di grandezza. A un certo punto però, al di là di certi limiti operativamente connessi alle nostre capacità umane, la estensione non è più conoscibile nei suoi particolari: essa si perde in una dimensione inconcepibile. Dato quel che si è detto, si comprende come questa distanza inconcepibile sia per lo Hopi al tempo stesso il più remoto passato: cioè quell'abisso di antichità di cui parlano i suoi miti - dei quali però, si noti bene, la lingua hopi distingue con cura il grado di realtà, diverso da quello delle cose quotidiane. A quella distanza, dentro a quell'abisso, l'oggettivo si confonde col soggettivo. Il non-manifesto o soggettivo è in primo luogo tutto ciò che noi chiamiamo futuro; ciò non contraddice l'abisso di antichità in cui esso si confonde con l'oggettivo, perché occorrerebbe altrettanto futuro per raggiungere quell'abisso. Fa parte del non-manifesto anche tutto ciò che noi chiamiamo mentale e consideriamo come vitalità o come causa efficiente sgorgante dalla natura d'una cosa: cioè tutto ciò che esiste o si presenta nella mente o (come direbbe uno Hopi) nel cuore, e non solo in quello degli uomini, bensì anche nel cuore o nucleo di tutti gli alti esseri da noi considerati viventi o non viventi e nella stessa natura al di là delle sue forme e apparenze esteriori. Essenza e forma tipica del non-manifesto, del soggettivo, è la tendenza a manifestarsi, che continuamente preme ed emerge: tanto che, se questo non crea confusione verbale, si può addirittura contrapporre al manifesto il manifestantesi. Il nonmanifesto o soggettivo è il manifestantesi. Si tratta di un evolvere graduale, non però da intendersi come moto fisico, dal soggettivo verso un risultato che, quando sarà raggiunto, sarà appunto un determinabile risultato oggettivo. Tale evolvere include anche quella parte del presente che è il momento incipiente, l'inizio della manifestazione: e lo hopi ha termini precisissimi per indicarlo. Tanto il resto del presente, indistinto dal futuro perché comunque già manifestato appartiene invece all'altra forma cosmica. Il mondo del soggettivo non ha spazio nel senso oggettivo; dà piuttosto l'idea d'una dimensione verticale, di un asse interno come quello lungo il quale cresce la pianta; e intorno a questo asse il mondo oggettivo si distende in tutte le direzioni." (pp. 138-140) 1: Gli Hopi (chiamati anche Moki, o Moqui) sono una popolazione indigena amerinda che vive nel Sud-Ovest degli USA. Contrariamente agli altri popoli Pueblo, che risiedono tutti in Nuovo Messico (gli Zuñi al confine tra Nuovo Messico e Arizona), la riserva degli Hopi si trova in Arizona, all'interno della grande nazione Navajo. La lingua degli Hopi è stata al centro degli studi del linguista statunitense Benjamin Lee Whorf che si è interessato alla cultura e lingua di questo popolo per sostenere l'ipotesi di Sapir-Whorf. https://it.wikipedia.org/wiki/Hopi Stando a Whorf, gli Hopi non concepiscono, al pari di noi, il tempo come un continuum in cui accadimenti, eventi, fenomeni ecc. sono diversamente posizionati in una successione infinita di prima e dopo. Come rileva anche John Beattie (1978), gli Hopi guardano il tempo dal punto di vista della durata di cui si ha esperienza immediata: prima, dopo, ora, e considerano i fenomeni, a uno a uno, sul fondamento della loro immediatezza, certezza, probabilità, e non su quello d'una successione oggettiva, incastonata in un sistema di modi e tempi verbali. Quindi, la lingua e le forme attraverso cui gli Hopi pensano ed esprimono contenuti mentali, fanno prescissione da molte entità non necessarie e inesistenti, che la struttura singolare della nostra lingua ci impone.

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M. F. Cleugh evidenzia la transitorietà dell'esperienza umana, M. Izard (2009), nel Dizionario di antropologia e etnologia {Voce: Tempo}, invece, fonda la percezione dello sviluppo temporale, per il cui tramite si apprende intuitivamente la nozione astratta di tempo, sulla esperienza vissuta, coscientemente o no, che dà senso e significato alla individuale e collettiva storia. Secondo il citato direttore di ricerca, l'antropologia riconosce nella durata una delle principali dimensioni dei fenomeni sociali: ogni struttura, dal punto di vista sincronico, è facilmente comprensibile come un momento dello sviluppo di fatti, eventi, manifestazioni e sim. che dipendono reciprocamente l'uno dall'altro, mentre lo sviluppo temporale, ovvero la storicità nel senso formale del tempo, avrebbe una esistenza oggettiva, in quanto elemento costitutivo della realtà sociale. Pertanto, gli studi antropologici trattano del tempo specialmente tramite: A) le forme della percezione; B) le rappresentazioni di cui è oggetto; C) il suo computo; D) la sua gestione. A) Le percezioni del tempo sono possibili solo se valutabile il suo scorrere o fluire. "Percepire il tempo significa poter collocare un avvenimento in relazione a un altro, definire una separazione tra un <<prima>> e un <<dopo>>, valutare la durata che separa due momenti, immaginare un futuro a partire da un presente. La percezione del tempo può esprimersi tanto sotto forma di una concezione lineare e cumulativa della durata, quanto di una concezione ciclica e non cumulativa. Questi due modi possono anche essere combinati. La vita di una persona come traccia temporale ha, biologicamente o meno, un inizio e una fine e, se questa linearità è cumulativa, è perché l'avanzare in età viene codificato in senso cumulativo. Socializzata, invece, attraverso le tappe di un <<ciclo di vita>>, l'esistenza di un individuo viene concepita come una manifestazione particolare di un fenomeno reiterato all'infinito." B) La rappresentazione del tempo si radica di necessità nella relazione uomo-natura e nella relazione uomo-società. Le due rappresentazioni vengono concepite come dipendenti da temporalità totalmente estranee l'una all'altra. Per cui, vi sono modalità diverse di tempo sociale (ecologico, tecno-economico, genealogico, mitico, storico, rituale ecc.), interpretabili come altrettante diverse temporalità. C) La vita collettiva è scandita dal susseguirsi dei giorni e dei momenti diurni (p.e, aurora, alba, mezzogiorno, tramonto, crepuscolo), delle fasi lunari mensili (novilunio, primo quarto, plenilunio, ultimo quarto), delle stagioni dell'anno solare (primavera, estate, autunno, inverno). "Il computo calendariale, più o meno elaborato a seconda delle società e basato sull'osservazione dei fenomeni cosmografici, regola la temporalità sociale e associa determinati periodi dell'anno a determinati tipi di attività. I lavori legati all'economia di sussistenza, le altre svariate attività tecniche, l'esecuzione dei rituali, la guerra, gli scambi commerciali e i viaggi intervengono in precisi momenti dell'anno e dipendono così da temporalità cicliche particolari." D) La gestione del tempo ha il proprio essere nelle complesse forme di pianificazione delle attività da svolgere nel corso del giorno, della settimana, del mese lunare, della stagione, dell'anno. " Basata principalmente sulla divisione sessuale del lavoro e, per ogni sesso, sulla divisione del lavoro secondo il gruppo d'età, essa concerne, in primo luogo, i compiti legati all'economia di sussistenza. Sono stati così messi in evidenza molteplici sistemi di gestione globale e dei sotto-sistemi specializzati, legati alla vita domestica, alle prestazioni sessuali in contesto poliginico, al ritmo dei lavori di interesse individuale, familiare o comunitario, alle interruzioni di gestione dovute alle crisi di sussistenza ecc. " (pp. 769-771) Mi preme ora mettere in evidenza le antinomie linguistiche e concettuali nelle quali inciampa - a mio avviso - il direttore di ricerca allorché lega e connette i termini:

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- intuitivamente, nozione astratta di tempo, esperienza vissuta, coscientemente o no. A suo dire, la percezione dello sviluppo temporale precede l'apprendere - con un atto di intuizione - la nozione astratta di tempo, che, in quanto tale dovrebbe essere astratta dalla esperienza, vissuta in modo cosciente o non-cosciente, sulla quale si fondala percezione dello sviluppo temporale. In altre parole, il percepire lo sviluppo temporale avviene prima dell'apprendere la nozione astratta di tempo. Domanda spontanea: come fa il percipiente a sapere che ciò che percepisce attiene allo sviluppo temporale, quando il concetto di tempo ancora non l'ha acquisito? Per di più, la nozione astratta de quo non può apprendersi intuitivamente, senza cioè la mediazione del pensiero riflessivo, ma bensì attraverso l'azione educativo-didattica sistematica e intenzionale. Inoltre, l'esperienza vissuta, normalmente la si vive immediatamente senza averne coscienza, la quale entra in gioco nel caso in cui il contenuto esperienziale confligga con il già esperito, memorizzato nella struttura neuronale del cervello. Praticamente, vivendo, assorbiamo la cultura del contesto socio-storico-geografico in cui siamo nati e operiamo, ivi compreso il concetto di tempo, quale astrazione mentale di una invenzione e creazione dell'uomo che, nel suo farsi, impone il nome tempo a un ritaglio o frammento di luce per ragioni puramente pragmatiche. Unitamente all'antropologia ed etnologia, ho reputato significative le immagini allegoriche, simboliche, emblematiche afferenti al tempo, studiate e interpretate dalla Iconologia. Ecco quanto si legge nel Vocabolario Universale Italiano, compilato a cura della Società Tipografica Tramater e C.i, Vol. VII. T - ZU: TEMPO. 142. - "(Mit. e Icon.) Fu divinizzato il Tempo insieme colle sue parti e confuso con Saturno; ché Crono è in greco il nome dell'uno e dell'altro. Rappresentasi alato per indicare la rapidità con cui passa, e con una falce in mano per dare un'idea de' suoi guasti. Un antico bassorilievo lo rappresenta con testa di leone, simbolo della forza; le ali e gli uccelli che lo accompagnano annunciano la sua rapidità; il serpente dinota il suo rinnovarsi; la verga accenna la misura de' secoli; la chiave è indizio dell'aprirsi e del chiudersi dell'anno; il grappolo d'uva indica la fertilità dal tempo condotta; la tanaglia ed il martello esprimono la fatica, ed il gallo la vigilanza. (Mit) Il tempo diff. da Il quando. Tempo è voce che ha mille usi. Convien qui notare che ne' luoghi dove si tratta di sapere, di cercare, di dire Il quando, si vuol accennare a quel particolare tempo nel quale seguì o seguirà, fu o sarà detta o fatta una cosa. {p. 64 ==> 75/597} Fa d'uopo menzionare anche il simbolismo di Giano, il Dio dai due volti, del quale il filosofo francese, René Guénon, tratta nei Simboli della Scienza Sacra. E infine, la santificazione del tempo nelle quattro stagioni (Quattro Tempora) che la comunità cattolica celebra sin dall'antichità. Poiché mi capita sotto la penna, direbbe Salvatore Morelli (1824-1880), mi piace accennare alla allitterante paronomasia che coinvolge il tempo: Tempora tempore tempera Tempera i tempi con il tempo: cioè, rendi meno difficili le circostanze, adattandoti. {Renzo Tosi (1992), 571. Tempori serviendum est, pp. 269-270} A proposito, Jean Chevalier-Alain Gheerbrant (1992), alla voce tempo del Dizionario dei simboli, scrivono che "nel linguaggio come nella percezione il tempo rappresenta un limite nella durata e la distinzione più sentita con il mondo dell'Aldilà, che è quello dell'eterno. Per definizione, il tempo umano è finito e il tempo divino è infinito, o piuttosto è la negazione del tempo, l'illimitato. L'uno è il secolo e l'altro l'eternità. Non esiste fra essi alcuna misura comune. Questa differenza di natura che l'intelligenza non può normalmente concepire, è messa in risalto in Irlanda per mezzo di una discontinuità o rottura simbolica del tempo umano ogni

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volta che gli umani penetrano nel Sid, l'Altro Mondo o sono in relazione con gente del Sid. Essi credono di essere stati assenti qualche giorno o qualche mese e sono lontani dei secoli: di conseguenza, se ritornano e mettono piede sul suolo irlandese, acquistano bruscamente l'età che spetterebbe loro se avessero condotto un'esistenza terrestre e muoiono immediatamente. Invece i personaggi eroici possono aver trascorso vari giorni nel Sid ed essere stati assenti soltanto qualche ora. L'Irlanda si è tratta d'impaccio limitando i contatti i contatti fra gli umani e il Sid al breve periodo della festa del primo novembre (Samain), inizio dell'anno celtico; questa festa, che si trova quindi fra i due anni, chiude l'uno e apre l'altro e non ha in realtà parte né dell'uno né dell'altro. Essa è simbolicamente al di fuori del tempo. Generalmente le feste, le orge rituali, le estasi sono come fughe fuori del tempo. Ma questa fuga può realizzarsi soltanto nell'intensità di una vita interiore e non in un prolungamento indefinito della durata: uscire dal tempo, è uscire totalmente dall'ordine cosmico, per entrare in un altro ordine, in un altro universo. Il tempo è indissolubilmente legato allo spazio." (p. 463) K. Lorenz (1984), ne Il declino dell'uomo - Cap. III L'evoluzione creatrice, § L'evoluzione culturale -, scrive: "Nel libro L'altra faccia dello specchio ho cercato di delineare una teoria naturale della conoscenza, avanzando l'ipotesi che il pensiero astratto dell'uomo sia sorto dall'integrazione di un certo numero di funzioni cognitive preesistenti. Fra queste, la prima che dobbiamo menzionare è la capacità di rappresentazione dello spazio. Ritengo che le forme intuitive dello spazio e del tempo siano in realtà una forma sola: la forma intuitiva del movimento nello spazio e nel tempo." (p. 55) Quindi: a) il tempo è legato in modo indissolubile allo spazio; b) il tempo e lo spazio sono in effetti una sola forma. Ciò stante, ardirei porre tra lo spazio e il tempo una corrispondenza biunivoca, e definire tale relazione come isomorfismo spazio-temporale: spazio, tridimensionale: lunghezza, larghezza, altezza; tempo, tridimensionale: - lunghezza [linea del tempo, semiretta avente un principio, la parte intermedia (tra le due estremità temporali) e una fine, potenzialmenete infinita] = diacronia (di fatti, eventi, accadimenti ecc., considerati secondo il loro divenire nel tempo; - larghezza (contemporaneità di fatti ecc.) = sincronia - altezza (diacronia + sincronia) = diasincronia (di 1° ordine, 2°, 3° ... ad infinitum) Oltre alle dette caratteristiche isomorfe, il tempo risulta investito di connotazioni sostanziali, quali: caducità - celerità - crudeltà - eternità - fissità - fugacità - idealità - implacabilità indecifrabilità - inefficienza - ineleganza - inesorabilità - inesprimibilità - infinitezza - innocenza - insostanzialità - irremissibilità - irreparabilità {ineluttabilità} - preziosità - sacralità struggimento - velocità - voracità. P.e.: "Tempus edax rerum", dice Ovidio nelle Metamorfosi (Lib. XV, vv. 234-236), accostandolo alla invidiosa vetustas: O tempo vorace e tu, vecchiaia che non perdoni, voi tutto distruggete e portate alla lenta consunzione della morte ciò che l'età ha già sgretolato coi suoi denti. {p. 884-885} Del tutto singolare è invece il costrutto lo zero del tempo che si rinviene ne I lettori di libri sono sempre più falsi di Gianni Celati (2012): “Tutto ciò che si scrive è già polvere nel momento stesso in cui viene scritto, ed è giusto che vada a disperdersi con le altre polveri e ceneri del mondo. Scrivere è un modo di consumare il tempo rendendogli l’omaggio che gli è dovuto: lui dà e toglie, e quello che dà è solo quello che toglie, così la sua somma è sempre lo zero, l’insostanziale. Noi chiediamo di

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poter celebrare questo insostanziale, e il vuoto, l’ombra, l’erba secca, le pietre dei muri che crollano e la polvere che respiriamo”. (p. 75) E anche il tempo foriero di verità, da me foggiato sulle parole di Carlo Goldoni nella commedia in prosa, Un curioso accidente - Atto Secondo, Scena II: " COSTANZA. Sì, fermatevi, e non mi mortificate più oltre. Assicuratevi che non avrei ardito parlar di ciò, se voi non me ne aveste dato l'eccitamento. Non arrivo a comprendere gli accenti vostri. Parmi di riconoscervi della contraddizione; ma comunque ciò siasi, attenderò dal tempo la verità, e per ora mi permetterete ch'io parta." (p. 148/476) E il tempo, non violatore della bellezza della natura, in Nella valle le origini della giustizia di Antonio Dibenedetto, Capitolo I. La scalata verso il cielo: "Dalla sommità di quell'altura, vi era una pace che rasserenava l'animo, tant'è che era quasi probabile un contatto con l'Altissimo, Colui che, con il compimento del Creato, aveva racchiuso in quella zona una tale miriade di colori, sapientemente uniti in una commistione celestiale difficilmente riproponibile in un ipotetico, quanto reale, disegno. Quella bellezza era stata preservata inviolata dal tempo che imperterrito faceva sfiorire ogni cosa, ma non quella rigogliosa natura che ogni volta si presentata con una decisa e meravigliosa prosperità, fornendo all'occhio umano una tale e forte emozione che rendeva, quasi inconsapevolmente, uno stato di esaltazione incredibile, con lacrime di gioia che inumidivano gli occhi di chi si fermava ad ammirare cotanto splendore." (p. 9) Infine, il tempo, non violatore di ciste funeraria: Carducci lettere, Volume VI (18691871): "Ora avvenne che, venerdì scorso, 11 corr., si rinvenisse una cista funeraria, la quale appariva intattissima, inviolata anche dal tempo e dalle permeazioni naturali."{Al Sindaco di Bologna. Bologna, 13 febbraio [1870] Lettera 1173. Anno 1870, p. 169/3891. J. B. Priestley (1974), nel § 2. Immagini e metafisica del Tempo, convinto che il tempo sia elusivo ed enigmatico, dice che "nella pratica comune, noi non consideriamo il nostro senso interiore della durata, il tempo psicologico, come qualcosa di reale, e il tempo esterno, quello cronologico, come qualcosa di irreale. Può darsi che talora sembri che facciamo così, ma allora indulgiamo, con consapevolezza, a esagerazioni di termini e ci abbandoniamo a metafore." (p. 69) Esemplificando, ecco due metafore di filosofi citati da Priestley: IL TEMPO È UN MISTERO. Thomas Carlyle (Ecclefechan, Dumfriesshire-Scotland, 4 dicembre 1795 - † London, 5 febbraio 1881). University of Edinburgh. Saggista, storico e filosofo britannico delle Lowlands scozzesi. Uno dei principali scrittori dell'era vittoriana, esercitò una profonda influenza sull'arte, sulla letteratura e sulla filosofia del XIX secolo. Nella Lettura I The Hero as Divinity, Carlyle (1906) afferma essere il tempo un mistero. Quel gran mistero del TEMPO, se non ci fosse un altro; quella cosa illimitata, silenziosa, mai inattiva chiamata Tempo, che rotola, va avanti, rapida, silente, come una marea oceanica onnicomprensiva, sulla quale noi e tutto l'Universo nuotiamo come effluvi, come apparizioni che sono, e poi non sono: questo è per sempre letteralmente un miracolo; una cosa che ci stupisce, perché non abbiamo parole per parlarne. Questo Universo, ahimè, cosa poteva sapere l'uomo selvaggio di esso; cosa possiamo noi ancora sapere? Che è una Forza e una complessità di forze mille volte superiore; una Forza che non è noi. Questo è tutto, e non è noi, è completamente differente da noi. Forza, Forza, Forza dappertutto; noi stessi, Forza misteriosa al centro di ciò. "Non c'è foglia che marcisca sulla strada maestra che in sé non abbia Forza; in quale altro modo potrebbe marcire?" Anzi, per il Pensatore ateo, se questo fosse possibile, deve essere anch'esso un miracolo, questo enorme vortice illimitato di Forza, che ci avvolge qui; vortice senza posa, alto come l'Immensità, vetusto come l'Eternità " {p. 8 ==> 47/322} IL TEMPO È IL VELENO PIÙ SICURO.

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Ralph Waldo EMERSON [Boston-Massachusetts (USA), 25 maggio 1803 - † ConcordMassachusetts (USA), 27 aprile 1882)] Filosofo, scrittore, saggista e poeta statunitense. Fu la figura più influente del movimento trascendalista americano del XIX secolo e ispiratore del pragmatismo; è considerato un campione dell'individualismo e un critico preveggente delle pressioni al conformismo che la società esercita sulle persone. Diffuse il suo pensiero attraverso influenti saggi e oltre 1500 conferenze che tenne in tutti gli Stati Uniti. https://it.wikipedia.org/wiki/Ralph_Waldo_Emerson R. W. Emerson (1904), nel XII Capitolo Old Age [p. 315 (352 di 496)], espone le sue riflessioni sul tempo. In breve: - la natura detesta la vecchiaia - il tempo è il teatro e la sede delle illusioni - il veleno più sicuro è il tempo La natura è piena di scherzi {di natura, cioè mostri}, e ora mette una testa vecchia su spalle giovani e poi un cuore giovane che batte sotto 80 inverni. {p. 316 ==> 354/496} Il tempo è davvero il teatro e la sede dell'illusione: nulla è così duttile ed elastico. La mente allunga un'ora fino a un secolo e rimpicciolisce un'età a un'ora. Saadi trovò in una moschea di Damasco un vecchio persiano di centocinquant'anni che stava morendo e diceva a sé stesso: "Venendo al mondo per nascita, ho detto: 'Mi divertirò per qualche istante.'" {p. 317 ==> 354/496} Ahimè! alla variegata tavola della vita ho mangiato qualche boccone e le Parche hanno detto: 'Basta!'" Ciò che non si decompone, è così centrale e dominante in noi che, finché uno è da solo, non si accorge delle incursioni del tempo, che iniziano sempre dai bordi della superficie. Se, in un giorno d'inverno, ti trovassi all'interno di una campana di vetro, il volto e il colore delle nuvole pomeridiane non indicherebbero se fosse giugno o gennaio; e se non trovassimo il riflesso di noi stessi negli occhi dei giovani, non potremmo sapere che l'orologio del secolo aveva battuto settanta anziché venti. Quanti uomini credono abitualmente che ogni casuale passeggero con cui conversano sia della loro stessa età, e poi scoprono essere il proprio padre e non il fratello che conoscevano!'{p. 318 ==> 356/496} Ma per non insistere troppo su questi inganni e illusioni della Natura che sono inseparabili dalla nostra condizione, e guardando l'età sotto un aspetto più conforme al senso comune, se la questione è la felicità dell'età, temo che i primi giudizi popolari saranno sfavorevoli. Dal punto di vista dell'esperienza sensuale, vista dalle strade e dai mercati e dai ritrovi del piacere e del guadagno, la stima dell'età è bassa, malinconica e scettica. Affronta francamente i fatti, e guarda il risultato. Tabacco, caffè, alcol, hashish, acido prussico, stricnina, sono deboli diluizioni: il veleno più sicuro è il tempo. Questo calice che la Natura accosta alle nostre labbra, ha una virtù meravigliosa, che supera quella di qualsiasi altra bevanda. Apre i sensi, aggiunge potere, ci riempie di sogni esaltati, che chiamiamo speranza, amore, ambizione, scienza: crea specialmente un desiderio di maggiori pozioni di sé. Ma quelli che bevono le pozioni più grandi, ne sono ubriachi, perdono statura, forza, bellezza e sensi, e finiscono nella follia e nel delirio. Rimandiamo il nostro lavoro letterario finché non abbiamo più maturità e abilità per scrivere, e un giorno scopriamo che il nostro talento letterario era un'effervescenza giovanile che ora abbiamo perso. {p. 318 ==> 356/496} Alla metafora temporale associamo la personificazione temporale. Riporto l'esempio del Petrarca (1896): Quinto Trionfo: del Tempo. Canto unico. Mentre il poeta continua a guardare le ombre dei celebri, ecco sorger sù raidissimo dall'orizzonte il Sole, e sdegnato che vi siano uomini che dopo la morte godano come lui la perpetuità della fama senza fatica, laddove esso deve incessantemente affannarsi per distruggere la loro nominanza, ripiglia il suo corso assai più veloce; e dietro a lui il Tempo. A quel turbinoso succedersi delle stagioni e

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degli anni il poeta si pente della vita spesa in futilità, e incita gli uomini a emendarsi senza indugio. Vede intanto una schiera di celebri e contro costoro volgersi il Sole raddoppiando la velocità, e ode una voce annunziare che tutto passa. Gli appariscono allora le glorie umane morte anch'esse, e il Tempo trionfatore della Fama e del Mondo. (vv. 46-48) Ché quant’io vidi 'l Tempo andar leggero Dopo la guida sua che mai non posa, I' nol dirò, perché poter nol spero. {p. 637 ==> 673/744} (vv. 85-90) Poi ch’ i’ ebbi veduto e veggio aperto Il volar e ’l fuggir del gran pianeta, Ond’i' ò danni e 'nganni assai sofferto, Vidi una gente andarsen queta queta, Senza temer di Tempo o di sua rabbia; Ché gli avea in guardia istorico o poeta. {pp. 639-640 ==> 638-639/744} (vv. 109-120) Un dubbio verno, un instabil sereno È vostra fama, e poca nebbia il rompe; E ’l gran tempo a’ gran nomi è gran veneno. Passan vostre grandezze e vostre pompe, Passan le signorie, passano i regni: Ogni cosa mortal Tempo interrompe, E, ritolta a’ men buon, non dà a’ più degni: E non pur quel di fuori il Tempo solve, Ma le vostr' eloquenzie e i vostri ingegni. Così, fuggendo, il mondo seco volve; Né mai si posa, né s’arresta o torna, Finché v’ha ricondotti in poca polve. {p. 640 ==> 676/744} (vv. 130-135) E vidi 'l Tempo rimenar tal prede De’ nostri nomi, ch’i' gli ebbi per nulla; Benché la gente ciò non sa, né crede: Cieca che sempre al vento si trastulla, E pur di false opinion si pasce, Lodando più 'l morir vecchio che ’n culla. {pp. 641-642 ==> 677-678/744} (vv. 142-145) Tanto vince e ritoglie il Tempo avaro: Chiamasi Fama, ed è morir secondo; Né più che contra 'l primo è alcun riparo. Così 'l Tempo triunfa i nomi e 'l mondo. {p. 642 ==> 678/744} Metafore e metonimie, coniugate a mio avviso con la personificazione e reificazione del tempo, sono quelle su cui Gabriele D'Annunzio (1995) costruisce: LA SABBIA DEL TEMPO. Mi piace aggiungere il pensiero espresso da Alice Figini, ne "La sabbia del tempo" di Gabriele D'Annunzio: la clessidra della vita in poesia:

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<<Ed è con grazia, con eleganza formale, accompagnando il movimento fisico all'incedere invisibile del tempo, come la musica diretta da un maestro d'orchestra, che Gabriele D'Annunzio ci conduce a comprendere che, in fondo, siamo tutti, ciascuno di noi, delle clessidre viventi.>> www.sololibri.net/La-sabbia-del-tempo-Gabriele-D-Annunzio-testo-parafrasianalisi-poesia.html Clessidre viventi, di certo; ma ascendenti verso l'eternità: cioè, la temporalità terrestre contrapposta alla eternità dell'Aldilà; la nostra vita nel tempo, il quale è solo flusso assiduo, diversa da quella nella eternità dove tutto è stabile e in quiete eterna. Dante, Paradiso, Canto 31, vv. 37-42: Io, che al divino da l'umano, a l'etterno dal tempo ero venuto, e di Fiorenza in popol giusto e sano, di che stupor dovea esser compiuto! Certo tra esso e 'l gaudio mi facea libito non udire e starmi muto. Io, che ero giunto alla dimensione divina dal mondo terreno, alla dimensione dell'eterno dal tempo e da Firenze a quel popolo giusto e retto, di quale stupore dovevo essere pieno! Certo quella meraviglia e la gioia mi facevano desiderare di non udir nulla e di restare in silenzio. https://divinacommedia.weebly.com/paradiso-canto-xxxi.html Giacché siamo nel Paradiso dantesco, mi sovviene - in ordine alla misurazione del tempo - questa terzina: Lo ministro maggior de la natura, che del valor del ciel lo mondo imprenta e col suo lume il tempo ne misura, {Canto X, vv. 28-30} Il maggiore ministro della natura (il Sole), che diffonde il suo benefico influsso sulla Terra e con la sua luce misura il tempo, unito con quel punto (equinoziale) che ho detto prima, ruotava in quella spirale in cui ogni giorno sorge un po' prima. https://divinacommedia.weebly.com/paradiso-canto-x.html Rientrando sulla Terra, dimettiamo la spoglia della clessidra dannunziana e prendiamo quella dell'orologio schopenhaueriano: "Gli uomini somigliano a orologi, che vengono caricati e camminano, senza sapere il perché; ed ogni volta, che un uomo viene generato e partorito, è l'orologio della vita umana di nuovo caricato, per ancora una volta ripetere, frase per frase, battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la stessa musica già infinite volte suonata. Ciascun individuo, ciascun volto umano e ciascuna vita non è che un nuovo breve sogno dell'infinito spirito naturale, della permanente volontà di vivere; non è che una nuova immagine fuggitiva, che la volontà traccia per gioco sul foglio infinito dello spazio e del tempo, lasciandola durare un attimo appena percettible di fronte all'immensità di quelli, e poi cancellandola, per dar luogo ad altre." {p. 558/710, Il mondo come volontà e rappresentazione} Più che un meccanismo a orologeria, definirei l'essere che viene al mondo, vivente o no, un ente di natura temporale {temporalis naturae ens individuus, per dirla alla boeziana maniera}, stante il fatto che il tempo è uno dei suoi elementi costitutivi, caratteristici, e quindi imprescindibili. Ciononostante, che ci sia o no un essere umano che senta, avverta e abbia cognizione e coscienza del tempo, a questo retoricamente personificato non gliene cale punto: esso è quello che è, e basta. È in ogni caso - secondo me - una costante universale, a una e unica dimensione, dall'essere al non essere. E l'essere è il prodotto casuale di una serie di fattori d'ordine

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causale assolutamente ateleologico. Ogni singolo ente ha il tempo suo proprio specifico, e vive e opera, vita natural durante, nel tempo. Insomma: vi è, in principio, una serie di concause produttive ateleologicamente di un determinato evento, fatto, ente (materiale, vegetale, animale, umano), e su questi, allorché vengono alla luce, operano altre cause che hanno ateleologicamente una valenza degenerativa o corruttiva. E poiché nulla avviene istantaneamente, ma bensì in un processo (o progresso) di tempo, questo viene a configurarsi come il connotato imprescindibile, coestensivo a tali eventi, fatti ed enti reali e materiali. Giova leggere quel che scrive Havemann (1965) riguardo alle grandezze che non sono costanti, ma crescono continuamente. La più universale di tali grandezze fisiche, che ha la particolare proprietà di accrescersi di continuo, è proprio il tempo. Giova altresì, l'obiezione che gli rivolgiamo tramite Schopenhauer (1851) con questo brano delle sue Digressioni e omissioni (Parerga e Paraliponema): "L'orologio va avanti o indietro, ma non è il tempo che va con esso; bensì quell'elemento uniforme e normale, a cui si riferisce quel presto e quel lentamente, è il reale decorso del tempo. L'orologio misura il tempo, ma non lo fa. Se tutti gli orologi si fermassero, se perfino il sole restasse fermo, se ogni e qualsiasi movimento o mutamento cessasse ciò non impedirebbe nemmeno per un attimo il decorso del tempo, bensì esso proseguirebbe il suo corso normale e scorrerebbe senza essere accompagnato da mutamenti." In ogni caso, il tempo è una gran bella cosa, come dice Alessandro Manzoni in Fermo e Lucia (1823): "Il tempo è una gran bella cosa: gli uomini lo accusano è vero di due difetti: d’esser troppo corto, e d’esser troppo lungo; di passare troppo tardamente, e d’essere passato troppo in fretta: ma la cagione primaria di questi inconvenienti è negli uomini stessi, e non nel tempo, il quale per sè è una gran bella cosa: ed è proprio un peccato che nissuno finora abbia saputo dire precisamente che cosa egli sia." Oltre che una gran bella cosa, il tempo è una grande ricchezza, un capitale, un beneficio secondo Francesco Guicciardini (Ricordi, 2000): "76. Quando ti viene la occasione di cosa tu desideri, pigliala sanza perdere tempo; perché le cose del mondo si variano tanto spesso che non si può dire d'avere la cosa insino non l'hai in mano. E per la medesima ragione quando ti è proposto qualche cosa che ti dispiace, cerca differire el piú che puoi, perché a ogni ora si vede che el tempo porta accidenti che ti cavano di queste difficultá: e cosí s'ha intendere quello proverbio che si dice avere in bocca e' savi: che si debbe godere el beneficio del tempo." {p. 10/49} "79. Sarebbe periculoso proverbio, se non fussi bene inteso, quello che si dice: el savio debbe godere el beneficio del tempo; perché quando ti viene quello che tu desideri, chi perde la occasione non la ritruova a sua posta, e anche in molte cose è necessaria la celeritá del risolversi e del fare; ma quando sei in partiti difficili, o in cose che ti sono moleste, allunga e aspetta tempo quanto puoi, perché quello spesso ti illumina o ti libera. Usando cosí questo proverbio, è sempre salutifero; ma inteso altrimenti, sarebbe pernizioso." {p. 33/49} "98. Io ho detto molte volte, e lo dico di nuovo, che uno ingegno capace e che sa fare capitale del tempo, non debbe lamentarsi che la vita sia breve: perché può attendere a infinite cose; e sapendo spendere utilmente el tempo, gli avanza tempo." {p. 12/49} "145. Abbiate per certo che, benché la vita degli uomini sia breve, pure a chi sa fare capitale del tempo e non lo consumare vanamente, avanza tempo assai; perché la natura dell'uomo è capace, e chi è sollecito e risoluto gli comparisce mirabilmente el fare." {p. 40/49} Ma soprattutto il tempo è la cosa più preziosa che un uomo possa spendere. Teofrasto {Ereso, 371 a.C. - † Atene, 287 a.C.; un filosofo e botanico greco antico}, si legge in Diogene Laerzio {Le vite dei filosofi, 1962, 1842}, "Non si stancava di ripetere che il tempo è una

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spesa preziosissima" {p. 214 ==> 128/350", "E dicea spesso, essere il tempo uno spendio magnifico {spesa, esborso spec. ingente o eccessivo di denaro}." {p. 379 ==> 425/950} Il citato Manzoni lamentava il fatto che nessuno finallora sapesse con precisione cosa fosse il tempo. Secondo me, occorre considerarlo: in nomine, in essentia, in existentia. IN NOME: Reynaud, nell'articolo riportato in Revue Philosophique, Vol. 19, p. 280 e sgg. {In Covotti (1897)}, scrive in ordine all'etimologia dell parola kronoς : "In generale, nelle lingue indoeuropee, e come si vede da questa parola, l'idea della divisione del tempo, e di conseguenza quella del tempo stesso, che non differisce dall'idea della successione indefinita dei giorni o stagioni, deriva, almeno espressivamente, dalle nozioni affini di luce o di calore. In primo luogo, la parte del giorno o dell'anno, che il sole illumina o riscalda in modo più particolare, è chiamata luminosa o calda. Tanto più questa designazione qualitativa, o di natura, è stata estesa al periodo in sé considerato, prescindendo dal fenomeno esterno che lo caratterizza, ma solo riguardo alla durata che abbraccia. Nacque così il nome del tempo, e la concezione latente e confusa che la mente umana se ne era formata divenne percettibile e cosciente, personificandosi, per così dire, in un'immagine sensibile, e trovando la sua espressione in una parola. strettamente a questa immagine. Luce - giorno - ora - questi sono i tre anelli della sequenza psicologica, che collega qui, come ovunque c'è evoluzione dell'idea espressa, l'astratto al concreto." IN ESSENZA: nessuno può saperlo, in quanto il rapporto tra l'uomo e la realtà naturale non è im-mediato, ma bensì mediato dal linguaggio, comprensivo delle forme del pensiero. Hegel (1978), nella prefazione alla 2a edizione della Scienza della Logica (tomo primo), dice testualmente: "Le forme del pensiero sono anzitutto esposte e consegnate nel linguaggio umano. Ai nostri giorni non si può mai ricordare abbastanza spesso che quello, per cui l'uomo si distingue dall'animale, è il pensiero. In tutto ciò che diventa per lui un interno, in generale una rappresentazione, in tutto ciò che l'uomo fa suo, si è insinuato il linguaggio; e quello di cui l'uomo fa linguaggio e ch'egli estrinseca nel linguaggio, contiene, in una forma più inviluppata e meno pura, oppure nell'incontro elaborata, una categoria. Tanto è naturale all'uomo la logica, o, meglio, tanto è vero che questa è la sua stessa peculiare natura. Che se la natura in generale vien contrapposta, come il fisico, allo spirituale, si dovrebbe dire che il logico è anzi il soprannaturale, che penetra ogni rapporto o attività naturale dell'uomo, il suo sentire, intuire, bramare, ogni suo bisogno e ogni suo istinto, facendone in generale un che di umano, quando anche non sia che formalmente sotto guisa di rappresentazioni e di scopi. Il vantaggio di una lingua sta nell'esser ricca di espressioni logiche, proprie cioè e separate, per le determinazioni stesse del pensiero." Hegel vi aggiunge che "molto più importante è che in una lingua le determinazioni del pensiero sian venute a mettersi in rilievo come sostantivi e verbi, ricevendo così l'impronta della oggettività." (pp. 13-14) IN ESISTENZA: il tempo è un fatto di cultura. Quando il primo uomo, per le necessità pragmatiche della quotidianità, ritagliò un frammento di luce (solare) e vi impose il nome tempo, il tempo visse poi di vita propria, accrescendosi di nuovi significati, d'ordine linguistico, retorico, religioso, filosofico, scientifico, matematico, sociale, antropologico: insomma, dall'essere un frammento di luce all'essere un fatto di cultura, ecco la vera storia del tempo. Anche se il tempo, una parvenza di visibilità (vd., p.e., la clessidra, la meridiana), ce l'ha, l'eternità cui viene contrapposto, che parvenza ha? Prima facie, nessuna. Il tempo e l'eternità sono palesemente incommensurabili. L'eternità, per antonomasia, è Dio. È assurdo perciò concepire l'idea di contrapporre Dio al tempo, che è cosa umana e terrestre. Ed è una contraddizione in termini definire l'eternità come durata infinita nel tempo, intemporalità come con-

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temporaneità. È comunque benaccetto - a parer mio - il senso dell'eterno di chi crede alla vita eterna, quale premio del paradiso, nel paradiso. E altresì, il senso iperbolico del lasso di tempo interminabile, come durata senza fine, e parimenti il senso dell'eterno, dell'infinito. Davvero piacevole a me pare questo periodo di Lorenzo Viani (1930) tratto da Il figlio del pastore. XXI.: "Dai campi veniva l'incenso dei polloni; un vigneto, a perdita d'occhio, abbagliava di tenero verde, qua e là zirlando esplodevano branchi di passere, dei canneti segnavano il corso di un fiumicello, il fogliame sotto il vento metteva del celeste in quell'ebbrezza d'oro. Il cielo aveva del plenilunio, i monti erano un tono solo caldo come cenere; i toni rossi delle carra e il bianco dei buoi, sotto le cupole roventi dei pagliai, rinfrescavano le aie calcinate dal sole; le case dei contadini, pentagoni d'ombre da cui si levavano tubando i piccioni, e la boscaglia davano un senso di elevazione e di eternità." (p. 65) Spiace non aver controllato appieno il mio io metafisicheggiante che talvolta mi prende con forza e m'impone di dare esistenza e sostanzialità all'eternità, pur negandola razionalmente. La domanda da rivolgere non è se essa sia reale o no, ma bensì se sia una cosa buona e giusta. Ciò, da valere per tutti i concetti astratti che l'uomo nel suo farsi inventa e crea mentalmente, circa i quali a noi non è dato conoscerne l'intima natura, proprio perché questa non c'è. Ergo, tacitando il metafisicheggiare in noi presente e latente, dobbiamo formulare una domanda che sia significativa: una norma morale, scrive Dario Antiseri, potrà essere giusta o ingiusta; una preghiera, più o meno sincera; un comando giuridico, valido o invalido, più o meno efficace (in Nuovo dizionario di Pedagogica (1982), voce LOGICA, p.748}; noi diciamo in più che l'eternità non è né reale né irreale, né materiale né ideale, né vera né falsa, ma bensì bella, edificante, portatrice di sensi di elevazione spirituale. Guardando così le mie nipoti, Clara e Rebecca, mi strugge il cuore pensando che non potrà esserci per loro né l'Aldilà, né Dio cogli Angeli, né Gesù e la Madonna; ma, segnando il passo alla maniera dei soldati, ci rifletto sopra e grido ai quattro venti che, se per Manzoni il tempo è una gran bella cosa, per me l'eternità ha da essere una bellissima grande cosa, e bene ha fatto l'uomo a inventarla, crearla culturalmente e porla accanto al tempo. Tito Lucrezio Caro, ne La natura delle cose (Libro I), dice che il tempo non può capirsi separato dal moto delle cose e dalla quiete, ma questo non implica che possa essere una determinazione oggettivamente attaccata alle cose. Sarebbe davvero singolare, o piuttosto un circolo vizioso, che il pensatore, esercitando le facoltà della mente, astraesse il tempo dalle cose e dal movimento, e, una volta astratto, lo riapplicasse agli stessi, determinandoli oggettivamente temporali. Nel corso degli anni, il tempo ha assunto una multiformità eccezionale in tutti i campi della cultura, come nella retorica dove primeggia, e i cui danni, guasti e ingiurie prodotti sulle cose sono all'ordine del giorno; il suo fluire, il suo scorrere, il suo passare; il suo incalzare inesorabilmente, il suo stringere; la cui nozione si ha e/o si perde; il non esserci più, allorché la dilazione concessa ha esaurito la sua funzione; il cui felice ricordo, addolora nella miseria{<<Nessun maggior dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria>> (Inferno, Canto V, vv. 121-123}; quand'è di carestia, è buono anche il pane di veccia; uno dei mezzi principali di istruzione; le stesse facoltà intellettive si sviluppano anche in ragione del tempo che si impiega; ecc. ecc.. Oltre che contenitore di avvenimenti, fatti, enti viventi e no, io l'ho inteso come accompagnatore degli stessi, dal nascere all'estinguersi, cioè come coestensivo al reale che viene a essere. Il momento primigenio dell'essere di cui trattasi, è quello iniziale del tempo (t0) che lo accompagna in veste di fattore che porta con sé in modo ineluttabile il suo essere diveniente.

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Nonostante sia di grande importanza e valore, il tempo non conta nulla allorché viene giudicato elemento essenziale e imprescindibile del vita, p.e., del lavoratore (-trice), il quale, assunto dal datore di lavoro, dà a questo non solo un determinato lasso del suo tempo carne della sua carne e osso delle sua ossa, ma anche le sue competenze lavorative e la marxiana forza lavoro. Il datore di lavoro, alla fine della giornata, corrisponde al lavoratore unicamente la mercede per la prestazione d'opera, ma nulla per quanto concerne il tempo detrattogli dalla vita personale. Se si aggiunge poi all'orario di lavoro, i tempi per raggiungere la sede ove svolge l'attività lavorativa, e i tempi per tornare a casa, il tempo, valore esistenziale e sostanziale del proprio io essere persona, viene al contempo annichilito, e soprattutto umiliato. È mia convinzione che il tempo debba sancirsi per legge {ex lege} come diritto inalienabile e inviolabile della persona. "L'unica cosa che ci appartiene è il tempo", scrive Lucio Anneo Seneca. Nel linguaggio ordinario, lo si coglie come soggetto e complemento oggetto, p.e.: - il tempo passa {veloce, lento o non passa mai, quando ci si annoia, perché si sta in ozio o in attesa), è passato il tempo della spensieratezza; - far passare il tempo più rapidamente, in modo illusorio, intrattenendosi in letture e altri svaghi. A. Manzoni, Pr. Sp., Capitolo XXIX: "Signor curato, se mai desiderasse di portar lassù qualche libro, per passare il tempo, da pover'uomo posso servirla." {p. 486 ==> 492/678}; Fra Domenico Cavalca, Disciplina degli Spirituali, Capitolo XIX, Dell'ozio e del perdimento del tempo: "Cade ancora l'uomo ozioso in tedio e accidia, in soverchio parlare e in molte vanitadi e golosità, alle quali dannosi gli oziosi per fuggire e passar tempo."{p. 128 ==> 157/297} E anche come soggetto attivo e passivo: il tempo, ammazzante ammazzato: - Ammazzare il tempo: fare cose che tengano in qualche modo occupato, senza annoiasi (ci siamo messi a giocare a carte, tento per ammazzare il tempo ingannandolo, cercando di farlo trascorrere senza annoiare), "Ma c'è un'uccisione, quella del tempo, che non sembra possa dare frutto. Ammazzare il tempo è il problema sempre più preoccupante che si presenta all'uomo d'oggi e di domani. [...] Ammazzare il tempo non si può senza riempirlo di occupazioni che colmino quel vuoto. " [Montale, Ammazzare il tempo (1966)] - "Gli uomini parlano di ammazzare il tempo, mentre il tempo li ammazza in silenzio." Dion Boucicault https://www.paoloborsoni.net/tempo.htm In questa carrellata di antitesi temporali, ben si trova questa: Il tempo è un grande medico. Benjamin Disraeli. Il tempo, lo si rinviene anche nei dizionari e vocabolari di Lingua Italiana; ma, quando ci penso, me lo immagino primariamente nella Sintassi Latina, in particolare nella sintassi dei casi: complemento di tempo, e nella sintassi del periodo: proposizioni temporali. Queste le domande: - Quando?: Allorché trattasi di nomi che: a) esprimono un'idea di tempo (ora, giorno, notte, mese, anno, inverno, primavera, estate, autunno, secolo, ecc. b) non esprimono un'idea di tempo, ma solo una circostanza di tempo (pace, guerra, venuta, convegno, ecc. ), o un periodo della vita umana (puerizia, adolescenza, gioventù, vecchiaia, ecc.), o una carica pubblica (pretura, questura, consolato, ecc.), o approssimativamente l'epoca di un avvenimento (sul far del giorno o della sera o della notte, verso mezzanotte, ecc.) - Quanto tempo? Per quanto tempo? Durante quanto tempo? - Da quanto tempo? Quanto tempo fa? - In (o entro) quanto tempo? - Quanto tempo prima o dopo? - Per quanto tempo?

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- Ogni quanto tempo? - Quante volte in un dato tempo? - Per qual tempo? Per quanto? - Fino a quanto? Fin da quando? - Di che età? Relativamente alle proposizioni temporali, introdotte dalle congiunzioni e locuzioni: quando, mentre, allorché, nel tempo in cui, dacché, dal momento che, quand'ecco, ogni volta che, tostoché, non appena che, dopo che, finché, prima che, ecc. (e anche dal gerundio presente o passato); e di certo non possiamo dimenticare la consecutio temporum. Da rimarcare in particolare che il corpus di questa ricerca, di certo non esaustiva, è formato da il concetto di tempo, formulato da 36 filosofi, dal più antico al più moderno, che io ho corredato di riflessioni personali, critiche e no. Rappresento che il mio punto di vista è prettamente operazionistico, volto a sapere quali reali operazioni abbiano compiuto i filosofi in argomento per giungere alla determinazione del loro concetto di tempo. In altre parole, non ho fatto altro che rivolgere ai filosofi storici le canoniche domande del chi-che cosa-dovecome {in che modo, con che cosa}-quando-perché {causale, finale}. E in più cerco di rilevare e distinguere ciò che è proprio della retorica da ciò che è - stricto sensu - della filosofia. Conclusivamente, la struttura complessiva del lavoro è così composta: Premessa. Introduzione. Cap. I. Dizionari e Vocabolari. I. 1. GDLI Grande Dizionario della Lingua Italiana I. 2. Dizionario della Lingua Italiana di A. Gabrielli I. 3. Treccani. Vocabolario on line I. 4. Dizionario dei modi di dire della Lingua Italiana I. 5. Dizionario ragionato dei sinonimi e contrari Cap. II. Letteratura. II. 1. Dante ALIGHIERI, Il Tempo nella Divina Commedia II. 2. Giovanni BOCCACCIO, Senso Allegorico (Canto III, Inferno) II. 3. Giacomo LEOPARDI, Il tempo non è una cosa II. 4. Alessandro MANZONI, Il tempo, personificato e materializzato II. 5. Gabriele D'ANNUNZIO, La sabbia del tempo II. 6. Ada NEGRI, Il senso del tempo II. 7. Lewis CARROLL, Il tempo come persona Cap. III. Iconologia, Iconografia, Santificazione, Simbolismo III. 1. Immagine universale III. 2. Il Trionfo del Tempo III. 3. Santificazione: Le Quattro Tempora III. 4. Simbolismo di Giano Cap. IV. Corpus filosofico: § Aristotele § .... Conclusione. Biblio-sitografia. Indice.

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Cap. I. Dizionari e Vocabolari. I.1. GDLI Grande Dizionario della Lingua Italiana I.2. Dizionario della Lingua Italiana di A. Gabrielli I.3. Treccani. Vocabolario on line I.4. Dizionario dei modi di dire della Lingua Italiana I.5. Dizionario ragionato dei sinonimi e contrari *§* I.1. GDLI Grande Dizionario della Lingua Italiana - Prototipo edizione digitale https://www.gdli.it/JPG/GDLI20/00000852.jpg

Tèmpo (ant. tèmppo, tèmpu, tièmpo), sm. (plur. ant. anche -e e, latin., le, li tèmpora, li tèmpori). La durata dei fenomeni e delle vicende umane e naturali, intesa come successione continua di istanti in cui tali fenomeni e tali vicende si svolgono, e misurata secondo un ordine che implica un passato, un presente e un futuro; il pensiero galileiano e l'affermarsi dello spirito scientifico moderno favoriscono lo sviluppo di una concezione puramente fisica e meccanicistica come strumento per ridurre il movimento a leggi quantitative-matematiche; di qui la distinzione di Newton fra tempo assoluto, dimensione oggettiva che contiene le cose nel loro fluire, e tempo relativo, che ne è la misura sensibile; a Newton si oppongono gli empiristi (Locke, Berkeley, Hume) ribadendo il carattere di pura astrazione psicologia degli schemi temporali, mentre per Kant, che tenta di conciliare la prospettiva psicologistica con quella fisica, è una forma a priori della intuizione empirica, in quanto condizione universale e necessaria che rende possibile e oggettiva la conoscenza e l'esperibilità dei fenomeni; la filosofia contemporanea, con Bergson, Husserl e Heidegger, ha messo in crisi sia il concetto classico sia il concetto scientifico, demolendone la rappresentazione come entità misurabile in serie omogenee e definendolo viceversa come esperienza interiore, come forma esistenziale legata essenzialmente alla coscienza che ne ha l'individuo. [...] Petrarca, 128-97: Signor, mirate come 'l tempo vola, / e sì come la vita / fugge, e la morte n'è sovra le spalle. [...] Tasso, ii-II-296: Il tempo, che è mobile imagine de l'eternità, misurò i vari moti del cielo e de le stelle, che a la luce del sole chiarissima facevano quasi una danza. Marchetti, 5-20: Il tempo ancor non è per sé in natura; / ma dalle sole cose il senso cava / il passato, il presente ed il futuro; / né può capirsi separato il tempo / dal moto delle cose e dalla quiete. [...] D'Annunzio, IV-2-590: Entrambi palpitavano tenuti da un'ansietà crescente, ascoltando la fuga del tempo, come se l'acqua su cui navigavano scorresse in una clessidra spaventosa. [...] Montale, 4-II: Il tempo cronologico non sempre coincide col tempo psicologico. [...] Del Giudice, 2-135: C'è una specie di linea di demarcazione che attraversa tutte le cose, e questa linea è il tempo, cioè la memoria. - Come divinità mitologica o come personificazione. [...] D'Annunzio, I-II-562: Alla sabbia del Tempo urna la mano /era, clessidra il cor mio palpitante, l'ombra crescente d'ogni stelo vano / quasi ombra d'ago in tacito quadrante. - La vicenda terrena, l'esistenza mondana contrapposta all'eternità. [...] Dante, Par., 31 {vv. 37-40}: Io, che al divino da l'umano, / a l'etterno dal tempo ero venuto, / e di Fiorenza in popol giusto e sano, / di che stupor dovea esser compiuto! Landino, 3: La nostra vita non è posta nella eternità, dove ogni cosa è stabile e in eterna quiete, ma nel tempo, che non è altro che assiduo fluxo e corso. - Il beneficio, i benefici del tempo: il vantaggio che si ottiene o che si pensa si possa ottenere attendendo e temporeggiando. [...] 2. La successione degli istanti, intesa come grandezza misurabile o misurata, riferita a un sistema di misurazione o a un'unità di misura, spesso specificata; il sistema universale di misurazione si fonda sulla rotazione apparente della volta celeste intorno all'asse della Terra

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(tempo siderale), o sul corso apparente del Sole che produce l'alternanza del giorno e della notte e regola ogni attività (tempo solare); su questa base si distinguono le principali unità di misura del tempo del calendario (la data) e del tempo dell'orologio (l'ora), cioè l'anno, il giorno, il secondo; a seconda che si faccia riferimento all'osservazione del Sole reale oppure a quella di un Sole Fittizio, il cosiddetto Sole medio, il quale percorra l'equatore celeste con velocità costante, si definiscono il tempo solare vero e il tempo solare medio; la differenza fra tempo solare vero e tempo solare medio è detta equazione del tempo; le osservazioni astronomiche si riferiscono a una determinata località e perciò definiscono il tempo locale; per gli scopi pratici si fa tuttavia uso del tempo civile, corrispondente al tempo solare medio del meridiano centrale di un fuso orario, e si è assunto come tempo universale, il tempo civile del fuso centrato sul meridiano fondamentale di Greenwich; la difficoltà di definizione dell'unità di misura fondamentale, il secondo, dovuta a lievi variazioni del moto di rotazione della Terra sul proprio asse, ha portato all'introduzione di un riferimento teorico, il cosiddetto tempo delle effemeridi, che risulta immutabile perché fondato su astrazioni matematiche e su parametri convenzionali, confrontati con le misurazioni di orologi o campioni atomici. [...] - In partic. Misura di un moto astrale. [...] 3. Intervallo più o meno ampio, compreso entro termini più o meno precisi, caratterizzato da particolarità che lo isolano in una successione cronologica e corrispondente alla durata di un fatto, al verificarsi di un avvenimento, allo svolgersi di un'azione, al protrarsi di una situazione. [...] - Durata esatta di un fenomeno fisico dal momento del suo inizio a quello della sua fine. [...] - Ora, momento, fase della giornata. - Oscuro tempo: la notte. [...] - Data. [...] - L'ora della morte. [...] 4. Arco compreso dalle vicende narrate in un'opera letteraria; scansione cronologica dei fatti compresi in un racconto. - Unità di tempo. V. UNITA'. [...] 5. Lasso che occorre portare a termine un'operazione, a realizzare un progetto, a compiere un lavoro o un'azione; periodo che si destina o si assegna a un'attività, a un'occupazione, a un impiego, soprattutto richiesto o imposto (anche al plur. nelle locuz. Affrettare, stringere, serrare i tempi). [...] - Sport. Periodo impiegato da un atleta per concludere una gara di corsa o per percorrere una data distanza. [...] 6. Periodo necessario a svolgere una determinata attività lavorativa o un ciclo di lavoro, sulla base di un modello medio prefissato e secondo un preciso piano di produzione; arco in cui si compie un processo di produzione o una sua fase (anche nell'espressione Tempo di produzione); intervallo che intercorre fra l'inizio e la fine di una lavorazione, calcolato dal momento in cui i materiali e gli utensili sono approntati al momento in cui il prodotto è ultimato (anche nell'espressione Tempo di lavorazione). [...] - Taglio dei tempi: v. Taglio, n. 35. - A tempo (con valore aggett.): vincolato e determinato dalla durata del lavoro o della prestazione fornita (il salario, un compenso). [...] Tempo morto: momenti della giornata, in partic. lavorativa caratterizzato da un notevole rallentamento dell'attività. - Per estens.: sequenza di un'opera letteraria o cinematografica contraddistinta dal rallentamento del ritmo narrativo. [...] - Durata della parte della giornata dedicata dal lavoratore dipendente (pubblico o privato) a prestare la propria attività a favore del datore di lavoro (solo nelle espressioni tempo pieno e tempo parziale o definito, a seconda che tale durata comprenda l'intero orario lavorativo giornaliero oppure solo una parte; mentre in altri ambiti lavorativi, in partic. in quello del lavoro privato, si tende a istituzionalizzare il lavoro a tempo parziale, nei settori del pubblico impiego, dei docenti universitari e dei medici specialistici la tendenza attuale è invece quella di in

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coraggiare o addirittura di imporre per legge il lavoro a tempo pieno, comportante una forte riduzione dell'attività della libera professione o addirittura il divieto di svolgere tale attività al di fuori della sede propria del lavoro prestato per l'ente pubblico). [...] - Tempo libero: quello che non viene dedicato all'attività lavorativa o ad altri obblighi sociali ritenuti primari, ed è normalmente impiegato in svaghi e in occupazioni gratificanti volte a far dimenticare le tensioni del lavoro. [...] - Durata di un contratto di lavoro o di altro contratto di collaborazione (e si distinguono contratti a tempo determinato o a tempo indeterminato a seconda che essi prestabiliscano o no la durata del rapporto). [...] 7. Durata di una carica pubblica di un impiego, di un servizio, per lo più prefissata e stabilita per legge. - In partic.: durata del servizio di leva. - Con meton.: il servizio stesso. [...] - Durata di una pena comportante privazione della libertà personale, esclusione da pubblici uffici, ecc. [...] 8. Momento prestabilito o prefissato convenzionalmente nell'arco dell'anno, che è consacrato a celebrazioni religiose (e in questo caso può essere caratterizzato dall'entrata in vigore di vincoli, obblighi e restrizioni di natura rituale), o che è riservato a ricorrenze festive civili o tradizionali. [...] - Tempo ordinario: nel calendario liturgico cattolico, il periodo che va dall'Epifania alla Quaresima e dalla Pentecoste all'Avvento (e si distingue dal tempo dell'Avvento, dal tempo quaresimale e dal tempo pasquale). - Al figur., nell'espressione Tempo di quaresima: periodo di crisi, di scarsa vivacità spirituale, di involuzione di una forma d'arte. [...] - Tempo di o del pianto: periodo di osservanza del lutto. - In partic.: quello dopo la morte del marito, durante il quale alla vedova non era consentito contrarre un nuovo matrimonio. [...] 9. Ciascuna delle fasi in cui avviene o si svolge un movimento, un fenomeno fisico, fisiologico o storico, un programma economico; stadio del decorso di una malattia. Il libro della cura della febbre, 1-15: [...] - Ciclo mestruale, mestruazione. [...] - Ciascuno dei movimenti necessari a compiere un'operazione o un'azione complessa, un esercizio ginnico, un passo di danza, un gesto atletico. [...] - Nell'andatura del cavallo, intervallo fra una battuta e la successiva. [...] 10. Ciascuna delle parti in cui sono suddivisi uno spettacolo teatrale o una proiezione cinematografica. [...] - Negli sport a squadre, ciascuno dei periodi di uguale durata, separati da alcuni minuti di riposo, nei quali è suddivisa una partita. - Tempo regolamentare: [...] - Tempo supplementare: [...] 11. Lasso che intercorre fra due termini prefissati, vincolati e inderogabili; scadenza, momento ultimo entro cui si può o si deve compiere un atto, adempiere a una disposizione contrattuale, provvedere a un pagamento, portare a termine un'opera per cui ci si è impegnati, soddisfare a una condizione o a un'incombenza concordata precedentemente (e in diritto il decorso del tempo può prefigurare un fatto omissivo o portare come conseguenza vuoi la perdita o la modificazione di un diritto, nelle forme della decadenza, della prescrizione o della creazione, se si verifica un'astensione prolungata dall'esercizio di tale diritto, vuoi l'acquisto di un diritto, per esempio nella forma dell'usucapione). [...] - Tempo utile: quello durante il quale è possibile compiere un atto giuridico. [...] - Tempo massimo: in sport che si svolgono come gare su una certa distanza, e in partic. nel ciclismo, termine ultimo, fissato per regolamento o stabilito in base alla prestazione del vincitore, entro cui bisogna coprire tale distanza, pena l'eliminazione dalla competizione o l'esclusione dalla graduatoria d'arrivo. - Per estens.: termine estremo, scadenza ultima e improrogabile (in partic. in espressioni come In, fuori tempo massimo). [...]

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- Il tempo stringe: v. Stringere, n. 39. - Termine della gestazione. [...] 12. Dilazione (in partic. nell'espressione Fare tempo a qualcuno). [...] 13. Momento prestabilito o concordato per compiere un'azione o per eseguire un determinato atto politico, giuridico o amministrativo; periodo che si reputa adatto per mettere in opera un progetto. [...] 14. Periodo svincolato da una specifica collocazione storica o cronologica, che corrisponde agli sviluppi e alle manifestazioni di una particolare situazione o di una particolare congiuntura in cui si è trovato o può venire a trovarsi uno Stato, una società, una persona. M. Adriani, V-231: A' tempi di guerra era così sbrio come i temperanti per natura. Benvenga, 3-107: Ciò fu in tempo di guerra, nell'esaltazione dell'armi e nella comparsa fino delle regine, sotto all'insegne. Cesarotti, I-XXIV-291: Essendo due i tempi in cui è divisa la vita; dico la guerra e la pace, le azioni di questa per la maggior parte da noi dipendono. [...] 15. Stagione (per lo più con un agg. che ne specifica la condizione). - Mezzo tempo: mezza stagione (in partic. nell'indicazione di particolari indumenti o stoffe adatti a tali condizioni climatiche). [...] - Parte dell'anno, contraddistinta da specifici caratteri climatici o dal ricorrere di un dato fenomeno naturale, durante la quale la terra produce determinati frutti o che è particolarmente adatta per svolgere certi lavori del ciclo agricolo, o, anche, per dedicarsi proficuamente alla caccia o alla pesca. [...] 16. Età della via umana. [...] - Di animali. [...] - Di tempo (con valore aggett.): anziano, attempato. [...] 17. La vita nel suo arco e nella sua durata. [...] - Stato, situazione, condizione esistenziale che caratterizza un determinato periodo della vita. [...] - Stato di salute. M. Savonarola, 36: De la tiriaca dice: a quelli che l'usa in tempo di sanità, mai ge nuoce alcuno veneno. - Tempi d'oro: periodo della vita o della carriera in cui si sono ottenuti i risultati più brillanti o in cui si sono raggiunte un'abilità, una perizia e un'efficienza mai più uguagliate. [...] 18. Età storica; periodo circoscritto e collocato in una precisa dimensione cronologica, considerato negli aspetti storici, sociali, culturali o economici che lo caratterizzano o che si ritengono precipui e distintivi (e spesso è usato al plur., mentre in espressioni come Di questi tempi, indica il presente con una connotazione di deprecazione). [...] - Come il titolo di alcune riviste e di alcuni giornali (e fra questi ricordiamo <<Il Tempo>>, quotidiano romano fondato nel 1944 da Renato Angiolillo). [...] - Tempi di mezzo, medi: il Medioevo. [...] - D'altri tempi (con valore aggett.): antico, passato. - Per estens.: antiquato, superato. [...] - Ant. Per i tempi, per i tempi esistenti (con valore aggett.): che è in carica nel periodo a cui fa riferimento chi parla o chi scrive (un magistrato, un pubblico ufficiale). - Tempo dei tempi: età remota e poco conosciuta; periodo che appare lontanissimo e di cui si è persa la memoria. [...] - Notte dei tempi: v. Notte, n. 8. - Al tempo, ai tempi di qualcuno: nella sua gioventù (contrapposta al presente con connotazione di nostalgia e per lo più con uso enfatico). [...] 19. Occasione propizia, opportunità; circostanza favorevole a un'impresa, a un intento, a un progetto; momento in cui è opportuno o necessario svolgere un'attività, comportarsi in un certo modo, intraprendere o portare a termine un'opera (per lo più in una costruzione perifrastica o in relazione con una prop. subordinata) [...]

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- Tempo e luogo: v. Luogo, n. 17. - In sport come la scherma e il pugilato, circostanza favorevole per compiere una certa mossa, e in partic. per portare un attacco all'avversario. [...] -Ant. Tempismo, prontezza nell'agire. [...] 20. Insieme delle condizioni climatiche e atmosferiche di un determinato momento o in un determinato luogo. [...] 21. Econ. Interesse che è maturato alla scadenza di un debito. [...] - A tempo: a credito. [...] 22. Gramm. Il momento (presente, passato o futuro) in cui si colloca l'azione espressa dal verbo. - Anche: ciascuna delle categorie di marche morfologiche e grammaticali, appartenenti al sistema flessivo, che, in ciascuna lingua, servono a indicare il momento e il modo in cui si svolge l'azione espressa dal verbo; e si dicono tempi assoluti quelli che designano il momento dell'azione esclusivamente in rapporto a chi parla (presente, passato, futuro), tempi relativi quelli che si riferiscono al tempo di un altro verbo dello stesso periodo (futuro anteriore, piuccheperfetto). - Tempo semplice: v. Semplice, n. 22 - Tempo composto: v. Composto, n. 2. [...] - Avverbio di tempo: avverbio che indica il momento in cui avviene un'azione o che ne specifica la durata. [...] Complemento di tempo: complemento che esprime una nozione cronologica (e nella classificazione tradizionale si distinguono il complemento di tempo determinato, che indica il momento preciso, e il complemento di tempo continuato, che esprima la durata). 23. Inforni. Tempo reale: elaborazione dei dati introdotti in un sistema pressoché contemporanea al momento della loro acquisizione. [...] -Tempo di moltiplicazione: quello impiegato da un calcolatore per svolgere un'operazione di moltiplicazione, passando da un sistema binario al sistema decimale. - Tempo di risposta, di accesso: quello entro cui si rende disponibile un'informazione richiesta alla memoria di un calcolatore, compreso fra l'istante della richiesta e l'istante della risposta. 24. Meccan. Ant. Insieme degli ingranaggi di un orologio che, funzionando, permettono di misurare i indicare lo scorrere degli istanti. [...] - Dispositivo di attrito o di ritegno per regolare il movimento di un meccanismo o di una macchina. [...] 25. Metr. Nella prosodia classica, misura di una sillaba breve; nelle metriche romanze, durata di una sillaba commisurata all'apertura o alla chiusura della vocale. [...] - Andamento di un testo poetico secondo la cadenza degli accenti o la disposizione delle parole, o secondo la successione di sillabe brevi e di sillabe forti all'interno del piede; ritmo, schema metrico. [...] 26. Mus. Struttura ritmica di una battura e, per estens., di un qualsiasi brano musicale (in partic. in espressioni come Battere, segnare, seguire il tempo). - Andare a tempo: eseguire un brano musicale osservando la giusta scansione ritmica; danzare in perfetta sintonia con il ritmo della musica. - A tempo!: per esortare uno o più suonatori a osservare la giusta misura ritmica in un'esecuzione musicale. [...] - Durata di una nota. [...] - Velocità di esecuzione di un brano musicale, segnalata sullo spartito con particolari didascalie, come 'Presto, Vivace, Mosso, Accelerando, lento', ecc. [...] - Parte di una sonata o di una composizione sinfonica, caratterizzata da una velocità di esecuzione particolare; movimento. [...] 27. Avv. presto, di buon mattino. [...] 28. Inter. Al tempo: come comando di sospendere l'esecuzione di un esercizio ginnico o militare, e, per estens., come esortazione a interrompere un discorso o un ragionamento, come invito a riflettere per non cadere in errore o per evitare conclusioni affrettate. [...]

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-Tempo al tempo: come invito a rimandare qualcosa al momento più opportuno e favorevole. 29. Locuz. A far tempo da: a partire da una certa data o periodo. [...] - A, da mal tempo (con valore aggett.): che parla o agisce a sproposito, incapace, dappoco. [...] - A fuori del tempo: eternamente, per sempre. [...] - Al tempo che Berta filava: v. Berta. - Ammazzare il tempo: v. Ammazzare, n. 10. - Anzi tempo: v. Anzitempo. - A poco tempo: dopo poco. [...] - A suo tempo, a tempo debito, al tempo: al momento giusto; quando è l'ora, quando è opportuno. [...] - A suo tempo: in una certa occasione, in una data circostanza passata. [...] - Al tempo, al tempo: al momento giusto, nell'ora opportuna; nell'occasione più adatta e conveniente; con prontezza e opportunità. [...] - Nella forma superl. {tempissimo}. [...] - A tempo: temporaneamente, a termina; per un certo periodo. [...] - Talvolta. [...] - A intervalli regolari; con movimenti cadenzati. [...] - Con valore aggett.: che dura un periodo limitato; che è corrisposto per una prestazione di lavoro cronologicamente limitata ed è commisurato alla durata di tale prestazione (un salario). [...] - Che agisce, che ha effetto dopo un certo intervallo. {... con un veleno a tempo...} [...] - A tempo di record: con straordinaria rapidità. [...] - A tempo perso, avanzato: nei momenti liberi dal lavoro o da occupazioni più serie; in modo occasionale e saltuario. [...] A, in un tempo, nello, allo stesso tempo, a un tempo stesso, al tempo stesso, nel medesimo tempo, in pari tempo: contemporaneamente, simultaneamente; nel contempo. [...] Avanti, innanzi tempo, prima del tempo: in anticipo, prima, dell'ora stabilita; prematuramente. [...] - Avere buon tempo: averne da perdere, sia in attività sia in discorsi inutili (e ha valore iron.). [...] - Avere avuto il proprio tempo e volere l'altrui: desiderare più di quanto già si possiede. [...] - Avere fatto il proprio tempo: essere superato, inattuale, sorpassato (una consuetudine, un'istituzione, una teoria). [...] - Col tempo, con l'andare del tempo: dopo un certo periodo; a lungo andare, con il passare degli anni. [...] - Dare tempo, dare il tempo: concedere il lasso necessario o sufficiente per realizzare un progetto, portare a termine un lavoro, compiere un gesto (anche come richiesta o preghiera di non essere incalzante, di indugiare, di essere paziente). [...] - Dare tempo al tempo: indugiare, temporeggiare; attendere che il corso degli eventi produca i suoi effetti o porti naturalmente a una soluzione. [...] - Darsi, fare, pigliare, prendere, trarre buon tempo, il miglior tempo del mondo, vita e buon tempo, vita e tempo, avere buon tempo: divertirsi, spassarsela; vivere allegramente; perdersi in frivolezze o in occupazioni vane, trascurando impegni e attività più serie. [...] - Darsi al piacere carnale, intrattenere una relazione. [...] - Di buon tempo (con valore aggett.): dedito ai piaceri e ai divertimenti, allegro. [...] - Di tempo in tempo: di quando in quando, ogni tanto; di volta in volta. [...] - Di un tempo (con valore aggett.): del passato, antico; che appartiene a un periodo precedente e ormai superato. [...]

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- Esserci tempo: rimanere molto da trascorrere, mancare molto a una data scadenza (anche per indicare ironicamente e scherzosamente l'assoluto disponibilità al protrarsi di qualcosa, in partic. della vita). [...] - Essere del proprio tempo, un uomo del proprio tempo: seguire in ogni particolare gli usi e le mode dell'età in cui si vive; adeguarsi perfettamente alle consuetudini, alla mentalità, alle ideologie della propria epoca. [...] - Essere tempo perso: essere vano, inutile. [...] - Fare il bello e il cattivo tempo, il buono e il brutto tempo: fare ciò che si vuole imponendo le proprie decisione. [...] - Fare in tempo: riuscire a compiere, a concludere qualcosa entro la scadenza prefissata, in partic. dovendo dedicarsi ad altre incombenze. [...] - Fare la pioggia e il bel tempo: v. Pioggia, n. 17. - Fra il tempo: frattanto [...] - Fuori tempo: in ritardo, al momento sbagliato. [...] - Già tempo, già gran tempo: da molto. [...] - Gran, lungo, buon tempo, a un gran tempo: a lungo, lungamente. [...] - In breve tempo: rapidamente. [...] - Ingannare il tempo: v. Ingannare, n. 12 - In, a tempo: entro un dato termine o entro il termine ultimo per fare qualcosa; al momento giusto e opportuno. [...] - In ogni tempo: in continuazione. [...] - In quel, in questo mezzo tempo: in quel, in questo frangente; nel frattempo. [...] - In un tempo: in un attimo. [...] - Lasciare il tempo che si trova, il tempo com'è: non produrre effetto, essere inutile o inconcludente. [...] - Non aspettare tempo: essere urgente, incalzare. [...] - Notte tempo: v. Nottetempo. - Ogni tempo, tutto tempo: sempre. [...] - Perdere tempo: v. Perdere, n. 19. - Per, in alcun tempo: mai. [...] - Per tempo: tempestivamente, presto, sollecitamente; precocemente. - In partic.: di buon mattino. [...] - Nella forma superl. [...] - Perdere il tempo e l'opera: fare grandi sforzi invano; non ottenere alcun risultato dalle fatiche profuse in un'opera. [...] - Per tempora: da molto tempo, tempo addietro. [...] - Pigliare il proprio tempo: agire con calma e prudenza, attendendo l'occasione propizia. [...] - Prendere, aspettare, pigliare, togliere, guadagnare, mettere tempo, mettere tempo in mezzo: temporeggiare, soprassedere a una decisione, ritardare un'iniziativa; indugiare in attesa di nuove circostanze o dell'occasione favorevole per agire. [...] - Rompere, rubare il tempo a qualcuno: prevenirlo, anticiparlo nelle sue iniziative o nelle sue mosse. [...] - Rubare il tempo al tempo: lavorare incessantemente, senza intervallo e senza pause. [...] - Senza porre tempo in mezzo: senza indugio, immediatamente. [...] - Senza tempo: subito, immediatamente. [...] - Tempo fa, tempo fu, di lungo tempo: anni or sono, da molto, per l'addietro. [...] - Tempo perduto: il passato. [...] - Tempo per tempo: di volta in volta, giorno per giorno; via via, gradualmente. [...] - Tenere in tempo: tenere in sospeso, in attesa di una risposta o di una decisione. [...] - Toccare il tempo a qualcuno: sollecitarlo, incalzarlo. [...]

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- Tutto a, in un tempo: a un tratto, all'improvviso. [...] - Un tempo: una volta, in passato; anticamente. [...] - Un tempo fa, un tempo prima: anticamente, nel passato; in precedenza. [...] - Un tempo, qualche tempo: per un certo periodo. [...] 30. Prov. ... omissis... 31. Dimin. Tempètto. [...] - Tempicèllo. [...] - Tempicciòlo. [...] - Tempùscolo. [...] - Accr. Tempone (v.) - Peggior. Tempàccio (v.) = Lat. tempus - ŏris, di origine incerta. *§* I.2. GRANDE DIZIONARIO ITALIANO di GABRIELLI ALDO. Dizionario della Lingua Italiana. Editore: HOEPLI https://www.grandidizionari.it/Dizionario_Italiano/parola/t/tempo.aspx?query=tempo

tempo [tèm-po] s.m. 1 Il continuo fluire di istanti successivi che fa da sfondo all'evolversi di cose e persone e al succedersi di eventi umani e materiali: il passare, il fluire, il trascorrere del t.; quanto t. è passato!; non ho più la nozione del t. ǁ‖ Il tempo vola, passa in fretta, spec. quando si è molto occupati o quando ci si diverte ǁ‖ Dare tempo al tempo, attendere pazientemente; lasciare che le cose si evolvano spontaneamente, senza forzarne l'andamentoǁ‖ fig. Ammazzare il tempo, ingannarlo, cercare di farlo trascorrere senza annoiarsi 2 Il trascorrere degli anni e dell'evolversi di cose e persone, spesso personificato in varie locuz.: soffrire le ingiurie del t.; il t. vola ǁ‖ Con il tempo, a poco a poco, con il passare del tempo: con il t. maturerà ǁ‖ Il tempo è galantuomo, prima o poi giustizia e verità trionfano ǁ‖ Il tempo è un grande medico, con il passare del tempo tutte le ferite guariscono 3 Frazione della sequenza temporale, di durata indeterminata ǁ‖ C'è sempre tempo, non c'è fretta ǁ‖ Ci vuole il suo tempo, è una cosa che richiede pazienza ǁ‖ Nello stesso tempo, al tempo stesso, a un tempo, nello stesso istante o contesto: non può pretendere di fare i compiti e nello stesso t. ascoltare la radio; fig. insieme, contemporaneamente, è il più bravo e al t. stesso il più simpatico della classe ǁ‖ Non c'è tempo da perdere, formula usata per sollecitare un'azione particolarmente impellente ǁ‖ Perdere tempo, dedicarsi a un'attività che sottrae tempo prezioso a occupazioni più importanti; oziare, gingillarsi ǁ‖ Prendere tempo, indugiare attendendo circostanze più favorevoli per fare qualcosa, temporeggiare ǁ‖ Senza porre tempo in mezzo, con la massima rapidità e decisione, senza indugi 4 Frazione della vita di un individuo: il t. della fanciullezza; ai tempi del liceo ǁ‖ Ai miei tempi, quando ero giovane 5 Momento opportuno, favorevole o prestabilito per qualcosa: è ormai t. di svegliarsi ǁ‖ Appena in tempo, all'ultimo momento: arrivò appena in t. per la cerimonia ǁ‖ A suo tempo, a tempo debito, quando sarà opportuno ǁ‖ A tempo, in tempo, entro il termine, entro la scadenza prevista: non ho consegnato il compito in t. ǁ‖ Darsi al bel, al buon tempo, spassarsela, divertirsi; oziare ǁ‖ Per tempo, presto, con il necessario anticipo: cerca di fare tutte le cose per t.

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ǁ‖ Rimandare a tempi migliori, attendere un'occasione più propizia 6 Periodo, estensione di tempo compresa tra un inizio e una fine: ci vuole t. a fare queste cose; è tanto t. che siamo qui ad aspettarvi; poco t. dopo accadde ciò che ti ho detto; da quanto t. lo conosci?; quanto t. starai via? ǁ‖ Spazio di tempo necessario per compiere una determinata operazione o perché abbia luogo un determinato fenomeno: qual è il t. di cottura?; i tempi di lavorazione di queste macchine sono molto lunghi ǁ‖ Tempo libero, quello non impiegato in attività lavorative ǁ‖ Tempi morti, periodi di inattività che intervengono a rallentare l'esecuzione di un lavoro; fig. momenti di un film, di un'opera teatrale e sim., che si caratterizzano per una caduta dell'efficacia, dell'interesse, della presa sul pubblico 7 Epoca, fase storica; periodo che si colloca nella successione temporale con caratteristiche che lo definiscono rispetto a ciò che precede e a ciò che segue: t. di guerra, di pestilenza, di carestia ǁ‖ Era, evo: al t., ai tempi di Carlo Magno, dei Romani ǁ‖ Adeguarsi ai tempi, conformarsi alla situazione della vita presente ǁ‖ Avere fatto il proprio tempo, di cosa, essere caduta in disuso, essere fuori moda; di persona, aver perduto di autorità o d'importanza ǁ‖ Bei tempi, altri tempi, esclam. che richiama nostalgicamente un periodo passato ǁ‖ Coi tempi che corrono, considerate le difficoltà della vita odierna, del momento attuale ǁ‖ Del tempo, contemporaneo a una data o a un evento storico ǁ‖ Essere all'altezza dei tempi, al passo con i tempi, adeguato all'epoca presente ǁ‖ Essere figlio del proprio tempo, rispecchiare le caratteristiche e i valori propri dell'epoca in cui si vive ǁ‖ Il nostro tempo, la nostra epoca, il presente ǁ‖ In ogni tempo, sempre ǁ‖ Nella notte dei tempi, in un'epoca lontanissima, inaccessibile alla memoria umana ǁ‖ Un tempo, in passato ǁ‖ scherz. Al tempo che Berta filava, in un passato molto remoto, a cui appartengono persone, cose, sistemi decisamente antiquati 8 Il succedersi degli istanti, considerato come evento misurabile in un determinato sistema di riferimento: il t. può essere diviso in ore, minuti, secondi; hai due mesi di t.; misurare il t. con l'orologio 9 Orario, spec. di lavoro o di attività strutturate ǁ‖ A tempo parziale, di attività che non occupa l'intero orario lavorativo, più com. all'ingl. parttime. *§* I.3. TRECCANI Vocabolario on line https://www.treccani.it/vocabolario/tempo/

Tèmpo tèmpo s. m. [lat. tĕmpus -pŏris, voce d’incerta origine, che aveva solo il sign. cronologico, mentre quello atmosferico (cfr. al n. 8) era significato da tempestas -atis]. – 1. L’intuizione e la rappresentazione della modalità secondo la quale i singoli eventi si susseguono e sono in rapporto l’uno con l’altro (per cui essi avvengono prima, dopo, o durante altri eventi), vista volta a volta come fattore che trascina ineluttabilmente l’evoluzione delle cose (lo scorrere del t.) o come scansione ciclica e periodica dell’eternità, a seconda che vengano enfatizzate l’irreversibilità e caducità delle vicende umane, o l’eterna ricorrenza degli eventi astronomici; tale intuizione fondamentale è peraltro condizionata da fattori ambientali (i cicli biologici, il succedersi del giorno e della notte, il ciclo delle stagioni, ecc.) e psicologici (i varî stati della coscienza e della percezione, la memoria) e diversificata storicamente da cultura a cultura: l’idea, il concetto, la nozione del t.; il fluire, lo scorrere, il trascorrere del

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t.; il decorso del t. (anche come espressione giur., il tempo utile in relazione a determinati effetti: il decorso del t. per la prescrizione; essere rimesso in libertà per decorso del t., per avere raggiunto il limite di tempo massimo previsto per la detenzione preventiva); il t. corre, fugge, vola; come passa (o come passa presto) il t.!; il t. non passa mai, non mi passava mai il t. (assistendo a cosa noiosa, o stando in ozio, in attesa, ecc.); avere, perdere la nozione del t., essere o no consapevole del suo rapido trascorrere (e quindi dell’ora, del giorno in cui ci si trova); per andar di tempo, Per varïar d’affetti e di pensieri, Obbliarvi non so (Leopardi); il t. è denaro (o è moneta), traduz. del motto ingl. time is money (v.). Più espressamente, il fluire, il passare del tempo: nessuno può fermare il t.; col t., forse, dimenticherai; letter., in processo di t., in progresso di t., col passare o nel succedersi degli anni: come si vede che seguì in Roma in tanto processo di tempo (Machiavelli); spec. con riguardo agli effetti che il passare degli anni produce: e l’uomo e le sue tombe E l’estreme sembianze e le reliquie Della terra e del ciel traveste il t. (Foscolo); il t. risana ogni piaga, il t. è un gran medico, il t. è galantuomo (perché rende giustizia), frasi prov.; i danni, i guasti, le ingiurie, le offese del t., che l’età produce sulle cose (spec. sui monumenti, sulle opere d’arte) e sugli uomini; il colore, la patina del t. (v. patina); libri, tendaggi rosi o corrosi dal t.; dare t. al t. (o lasciare t. al t.), permettere che le cose si risolvano da sé, a poco a poco, pazientare e non pretendere di avere o di ottenere tutto subito. Spesso in contrapposizione all’eternità, in quanto si consideri il tempo come avente un principio e una fine: paragonare il t. all’eternità; Io, che al divino da l’umano, A l’etterno dal t. era venuto (Dante); quindi, senza tempo, eternamente: Facevano un tumulto, il qual s’aggira Sempre in quell’aura sanza t. tinta (Dante). In partic. nel pensiero filosofico e scientifico tale nozione ha costituito un problema costante e basilare della riflessione fin dalle trattazioni mitologiche (Crono come padre di tutte le cose): così nel pensiero antico il tempo, dapprima collegato al movimento del Sole e del cielo in generale, viene considerato, spec. dai pitagorici, sia un continuo divenire, per lo più ciclico (il ritmo del cambiamento cosmico), sia la misura della durata; per Parmenide, invece, non è che un’illusione e, per Zenone, un assurdo, come il movimento stesso, essendo l’Essere, considerato la vera essenza delle cose, immutabile; il concetto del tempo come gerarchicamente inferiore all’eternità ritorna in Platone per cui solo nel mondo materiale corruttibile hanno senso il passato e il futuro, mentre alla sostanza eterna compete un eterno presente immobile; il pensiero aristotelico riconcilia queste concezioni, da un lato assumendo il movimento perfetto dei cieli come riferimento per la misura del tempo, dall’altro ponendo il primo motore immobile fuori dal tempo e quindi eternamente presente. Con il pensiero cristiano, spec. in Agostino, abbandonata la concezione ciclica, si ha una decisa interiorizzazione del tempo e una sua riduzione a «estensione dell’anima», successione di stati di coscienza in quanto ricordo del passato («presente del passato»), aspettazione del futuro («presente del futuro»), ma anche il presente come passaggio, come tensione lineare e progressiva verso la perfezione e la liberazione, una volta dissolto il tempo nell’eternità spirituale (tale concezione del tempo come concreta esperienza interiore, come durata, verrà ripresa dal filosofo fr. H. Bergson verso la fine dell’Ottocento, in polemica con il tempo spazializzato – v. spazializzare – della fisica). Con la rivoluzione scientifica del ’600 (e, in partic., in Galileo) il tempo diviene parametro misurabile del movimento e, da Newton in poi, prende corpo la distinzione tra il t. assoluto, che forma, insieme allo spazio assoluto, lo scenario metafisico (definito come Sensorium Dei) di ogni evento naturale, e il t. relativo, riferito cioè a particolari sistemi di misurazione in determinati sistemi di riferimento. Con Kant, lo spazio e il tempo assoluti divengono le forme a priori di ogni esperienza possibile, e il carattere irreversibile della successione temporale degli eventi viene connesso alla relazione, anch’essa irreversibile, tra causa ed effetto. Il concetto di tempo della fisica classica viene profondamente rivisto nella teoria della relatività einsteiniana, che non solo nega l’esistenza dell’etere, ossia dell’unico ente capace di costituire un sistema di riferimento assoluto sia per lo spazio sia per il tempo, ma asserisce anche il carattere relativo della simultaneità (due eventi che avvengono contemporaneamente in punti diversi di un sistema di riferimen

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to non sono simultanei in un altro sistema di riferimento in moto rispetto al primo) e il fenomeno della dilatazione del t., per cui la durata di un qualsiasi processo fisico è minima nel sistema di riferimento in cui il corpo che subisce tale processo è in quiete (il tempo misurato in tale sistema è definito come t. proprio, o t. locale, o meglio, t. proprio del sistema di riferimento); non ha più senso quindi parlare di tempo assoluto, ma solo di tempo relativo e la misura del tempo risulta correlata alle coordinate spaziali, per cui si parla di coordinata temporale nello spazio-tempo a quattro dimensioni (v. la voce spaziotempo). L’altro aspetto intuitivo del concetto di tempo – il suo scorrere sempre in una direzione – è stato affrontato nella fisica moderna come problema della reversibilità del t., considerando il comportamento delle equazioni che esprimono l’evoluzione temporale di un determinato fenomeno sotto l’operazione di inversione del t., ossia del cambiamento di segno della variabile temporale; in partic., mentre le leggi della meccanica sono invarianti per inversione del t., i processi termodinamici reali non godono di questa proprietà, ossia sono fondamentalmente irreversibili, come espresso per altro dal fatto che l’entropia di un sistema isolato tende sempre ad aumentare (freccia del t.: v. entropia), donde il problema centrale della meccanica statistica di ricondurre l’irreversibilità dei fenomeni macroscopici alle leggi reversibili valide per i processi microscopici; in tempi moderni sono stati osservati fenomeni di non invarianza per inversione temporale anche alla scala microscopica delle interazioni delle particelle elementari (violazione dell’invarianza temporale: v. violazione), che non risulterebbero quindi completamente reversibili. 2. a. Successione di istanti, intesa sempre come una estensione illimitata, ma tuttavia capace di essere suddivisa, misurata, e distinta, in ogni sua frazione o momento; è in genere in questa accezione di grandezza misurabile che viene considerato il tempo in fisica: esso può essere assunto come coordinata per lo studio dell’evoluzione temporale dei fenomeni solo quando ne sia stata definita l’unità di misura, scelta riferendosi a fenomeni naturali periodici che siano al massimo grado riproducibili e invariabili: dal primitivo riferimento al moto apparente del Sole, poi precisato nel t. solare, che ha come unità di misura l’anno (di cui il secondo è un sottomultiplo), all’attuale, definizione del t. fisico, che assume il secondo come unità fondamentale del Sistema Internazionale (SI), legandolo alla frequenza di una particolare radiazione dell’atomo di cesio (per cui è detto anche t. atomico, e si indica ufficialmente come IAT, sigla dell’ingl. International Atomic Time, in Italia e in Francia anche TAI, sigla rispettivamente di Tempo Atomico Internazionale e Temps Atomique International; v. anche unità, n. 2 b). Il t. solare è definito in base all’anno solare o tropico, ossia all’intervallo di tempo che intercorre tra due successivi passaggi del Sole all’equinozio di primavera, e si distingue in t. solare vero, per il quale la lunghezza del giorno è quella scandita dal passaggio del sole al meridiano superiore del luogo di osservazione, variabile nel corso dell’anno, e t. solare medio, nel quale la lunghezza del giorno è assunta costante; è detta equazione del t. la differenza ad ogni istante tra l’ascensione retta del Sole medio e quella del Sole vero che corrisponde alla differenza tra il tempo solare vero e il tempo solare medio (il cui valore massimo è di circa 16 minuti); t. siderale è quello riferito a un astro o altro punto della sfera celeste anziché al Sole; tutti questi tempi sono detti t. locali, in quanto dipendono dalla longitudine del punto di osservazione; per uniformare il valore del tempo in una stessa regione si utilizza quindi il t. civile, ossia il tempo solare medio del meridiano centrale di ognuno dei 24 fusi orarî in cui si considera divisa la superficie terrestre; t. legale, quello, adottato in alcune nazioni, che differisce per ragioni pratiche dal tempo civile; per potersi riferire a una medesima determinazione di tempo, sia per fini pratici sia per fini scientifici, si conviene di assumere come t. universale (indicato con le sigle TU, dal fr. Temps Universel, o UT, dall’ingl. Universal Time) il tempo solare medio di Greenwich (GMT, sigla dell’ingl. Greenwich Mean Time), cioè il tempo civile del fuso orario centrato sul meridiano fondamentale; per ridurre le piccole irregolarità del tempo UT dovute a irregolarità della rotazione terrestre, divenute rapidamente insopportabili per le crescenti necessità di precisione delle scienze e della tecnica, furono introdotte altre scale di tempo: il tempo UT1, con cui si teneva contro delle piccole oscillazioni dell’asse ter

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restre (il precedente tempo UT fu allora indicato con la sigla UT0) e il tempo UT2, con cui si teneva conto anche della piccola influenza dei moti dell’atmosfera sul periodo della rotazione terrestre; migliore apparve l’introduzione del t. delle effemeridi (indicato come ET, dall’ingl. ephemeris time), scala del tempo universale nella quale il secondo è dato dalla frazione 1/31556925,9747 della lunghezza dell’anno tropico del 1900, costituendo dal 1954 al 1967 l’unità di misura del tempo assunta dal Comitato internazionale dei pesi e delle misure, prima di essere sostituito dal secondo atomico: poiché la vita civile è necessariamente ritmata sui cicli solari del giorno e dell’anno, si è posta l’esigenza di conservare la scala UT e di raccordarla a quella basata sul tempo atomico per mezzo di un sistema denominato t. universale coordinato (UTC) che è una scala di tempo atomico corretta ad epoche prefissate (generalmente alla fine di giugno e alla fine di dicembre) mediante integrazione di secondi, detti secondi intercalari, al fine di mantenere la differenza tra UT e UTC minore di un secondo: tale scala è stata adottata ovunque a partire dal 1° gennaio 1972 ed è quella che attualmente regola la vita civile. Con accezioni più specifiche: costante di t., per fenomeni caratterizzati dalla variazione esponenziale di una certa grandezza (carica elettrica durante la carica di un condensatore, temperatura misurata da un termometro, ecc.) rispetto al tempo, il tempo nel quale la grandezza varia di un fattore 1/e (dove e è il numero di Nepero), ossia di circa 2,718 volte, che quantifica univocamente la rapidità di variazione della grandezza; t. di rilassamento (v. rilassamento, n. 2 b), locuz. analoga a costante di t., utilizzata soprattutto nella fisica degli stati aggregati e nella teoria della elasticità; per t. di volo, v. volo, n. 1 e; t. di coerenza, in ottica, il periodo, necessariamente finito, nel quale un singolo treno d’onda emesso da una sorgente incoerente si può considerare monocromatico. b. Serie più o meno ampia di istanti, compresa entro limiti definiti o vaghi, corrispondente alla durata di qualche cosa: un anno, un mese, un giorno di t.; in espressioni generiche: periodo, spazio, intervallo di t.; per molto o per lungo t., per poco o per breve t.; per qualche t.; per un t. limitato, illimitato, indefinito; per lungo lasso di t.; letter., gran t., per molto tempo: ben veggio or sì come al popol tutto Favola fui gran tempo (Petrarca); dopo poco t., dopo molto t.; molto o poco t. prima; da molto t.; è da lungo t. che aspetto; è da tanto t. che te lo volevo dire (con l’avv. molto o tanto sottinteso: è da tempo che lo so); da t. immemorabile (v. anche ab immemorabili); in domande: quanto t. è vissuto?; quanto t. ti trattieni qui?; che cos’hai fatto in tutto questo tempo? c. Con riferimento all’età della vita: quanto t. ha il bambino?; è un vitellino che ha ancora poco t. (nell’uno e nell’altro caso, è adoperato tempo trattandosi di bambino e di animale giovane la cui età non si può ancora valutare in anni); è del mio t., ha pressappoco la mia età; il fanciullo ... con una fanciulla del tempo suo, figliuola d’un sarto, si dimesticò (Boccaccio); era del mio t. e, da bambini, facevamo i giochi insieme (Panzini). Meno com., o ant., in altre frasi: avea più figliuoli, de’ quali tre n’erano femine e eran di tempo maggiori che gli altri che maschi erano (Boccaccio); non com., uomo, donna di t., attempati, anziani; di mezzo t., di mezza età. d. Sinon. generico di periodo (di tempo): durante il t. del noviziato; nel t. della sua permanenza all’estero. Con agg. possessivo: il mio t., il suo t., il nostro t., il tempo che è stato assegnato a me, a lui, a noi per essere in una determinata condizione; per es., parlando di servizio militare, di una pena da scontare, del periodo della gestazione: ha appena terminato il suo t.; fra un mese compirà il suo t.; ha già fatto metà del suo t.; con altro senso, ha finito il suo t., o più com. ha fatto il suo t. (espressione, quest’ultima, modellata sul fr. il a fait son temps), di persona che non gode più favore, che ha perso ormai autorità, oppure di cosa passata di moda, uscita d’uso, divenuta inservibile e ormai superata: un attore, un uomo politico che ha fatto il suo t.; è stato un motore (o un tipo di autovettura, un aereo) ottimo, ma ormai ha fatto il suo t. e non lo costruiscono più. e. Durata di un’operazione, di un’attività o di un processo; intervallo di tempo stabilito o previsto per il compimento di un’azione: t. di lavorazione, nell’organizzazione del lavoro, soprattutto industriale, l’intervallo di tempo ritenuto necessario, e ottimale, per l’esecuzione di una lavorazione e di ciascuna delle sue fasi (t. di preparazione, t. per le operazioni accessorie, ecc.); t. di coagulazione, t. di emorragia, t. di latenza, in medicina; t. di reazione, in psi

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cologia sperimentale, l’intervallo di tempo necessario perché un soggetto risponda a uno stimolo. Con accezione specifica in informatica, operazioni in t. reale, ottenere un’informazione o una risposta in t. reale, e sim., v. reale2, n. 1 g (l’espressione si sente oggi spesso adoperata con uso estens., per significare «con grande rapidità»; con altro senso, invece, in cinematografia, si dice che una sequenza si svolge in t. reale se l’azione ha la stessa durata che avrebbe nella realtà); per tempo di accesso, sempre in informatica, v. accesso, n. 1 c. Nell’uso com.: t. di cottura di un cibo; t. di posa, in fotografia; tempi di marcia, stabiliti, per spostamenti di persone e mezzi, da una apposita tabella (tabella di marcia, v. tabella). Nel linguaggio sport., tempo, o t. regolamentare, la durata complessiva dello svolgimento di una partita, di una gara o competizione; in varî giochi con la palla, t. (di gioco), ciascuna delle fasi, di eguale durata e intervallate da alcuni minuti di riposo, in cui è suddivisa la partita: segnare una rete allo scadere del t., o del primo t., del secondo t.; t. supplementare, negli sport a squadre, il supplemento di partita che viene giocato in determinate occasioni oltre il tempo regolamentare (per es., nelle eliminatorie di un torneo, in caso di pareggio); t. sospeso, il periodo di tempo per cui nella pallacanestro in particolari circostanze, viene interrotto il gioco e fermato il cronometro che segna il tempo; t. massimo, nelle corse, il limite massimo di tempo entro il quale i partecipanti devono raggiungere il traguardo per essere inclusi nella classifica: è stato eliminato perché è arrivato fuori t. massimo. In alcune espressioni è usato il plur. tempi (prob. per influsso di termini) con sign. sostanzialmente identico a quello del sing. («periodo, intervallo di tempo stabilito o previsto per determinati fatti e adempimenti»): t. lunghi e t. brevi, soprattutto come scadenza a lungo o breve termine (un progetto, un piano, un intervento da realizzare a t. lunghi o brevi; programmare a t. lunghi o brevi); allungare, accorciare i t., il periodo di tempo normalmente necessario o opportuno per un adempimento: cercare di allungare, o accorciare, i t. di un processo, di un’inchiesta; t. morti, i momenti di pausa o di attesa, e perciò infruttuosi, in un’attività produttiva (nella produzione di un film, sono detti t. morti quelli in cui non c’è azione significativa ai fini dello svolgimento della narrazione); in un processo tecnologico, in un dispositivo di misura, ecc., è detto t. morto il rapporto, espresso generalm. in percentuale, fra il tempo di attesa e il tempo totale di funzionamento; t. tecnici, il periodo di tempo minimo richiesto per il compimento delle varie operazioni che concorrono a una determinata produzione o al disbrigo di una pratica, che non può quindi essere abbreviato con un’intensificazione dell’attività umana (nel linguaggio corrente, è espressione cui spesso si ricorre per giustificare ritardi che, in realtà, potevano essere evitati). f. In senso ampio, in geologia, t. geologico, l’intervallo cronologico della storia della Terra entro il quale sono possibili datazioni, o di tipo relativo (sulla scorta di fossili, di avvenimenti geologici particolari) o di tipo assoluto (di solito in base a metodi isotopici). L’unità di t. geologico è di regola il milione di anni, ma per l’era quaternaria si può scendere anche al migliaio di anni. g. Con uso più generico, intervallo di una certa durata entro il quale un’attività viene espletata o qualche fatto si estende: ci metti tanto t. a vestirti?; come mai hai impiegato tanto t. a tornare?; quanto t. ci vuole per ... (cucire un abito, riparare un motore, fabbricare uno strumento, costruire un palazzo, ecc.)?; il t. minimo che ci vuole per questo lavoro è di otto giorni; quanto t. dura lo spettacolo?; l’importanza del fattore t., per il compimento di un qualsiasi lavoro, ecc.; datemi il t. necessario per preparare i documenti; non m’ha dato neanche t. di riflettere; senza dargli t. di dire né sì né no; non c’è neppure il t. materiale per mangiare un boccone. Usato assol., indica spesso spazio di tempo non breve: ci vuole t. a farlo, ci mette t. a bollire, ecc.; anche con l’agg. possessivo: sono esercizî difficili, e richiedono il loro t. a impararli (più pop., e ci vuole il suo t. a impararli); lo stampato lo sapeva leggere, mettendoci il suo t. (Manzoni). Con valore pleonastico: partì subito, e nel t. di una settimana era già di ritorno; si misero a lavorare di lena, e in t. di tre giorni la casa era tutta rimessa a nuovo. h. Riferendosi a intervalli chiusi entro limiti assegnati: la consegna dev’essere fatta entro questi termini di t.; il debito deve essere saldato nel t. di un mese; è finito il t., è scaduto il termine assegnato; t. legale, quello fissato o consentito dalla legge. Per l’unità di t. nella tragedia classica, v. unità, n. 1

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a. Indicando l’intervallo di tempo che manca a un termine fissato: quanto t. c’è (o manca) alla partenza del treno, al termine della lezione?; eh, c’è t., c’è ancora t.; non c’è più t.; affrettiamoci, non abbiamo molto t.!; il t. incalza, il t. stringe, si avvicina rapidamente il momento entro il quale una cosa dev’essere compiuta. Con implicita l’idea dell’indugio, della dilazione concessa: abbiamo ancora un giorno di t. prima di ...; hai t. tre giorni per cambiare idea; datemi otto giorni di t. e vi consegnerò un lavoro perfetto; prese t. prima di rispondere (o a rispondere); ora pensa a guarire, per il lavoro c’è sempre t. (o sei sempre in t.); ma c’era t., non occorreva che si disturbasse a venire apposta!; pensavo che il t. davanti a me fosse sterminato, che tutto fosse ancora da venire, che c’era t., c’era sempre t. e ogni cosa doveva arrivare col t. e dunque potevo aspettare, potevo rimandare (Raffaele La Capria); senza perdere t., senza por t. in mezzo, senza indugiare; sono i rimedi loro pericolosissimi, quando egli hanno a rimediare a una cosa che non aspetti t. (Machiavelli), che non ammette indugio; acquistare, guadagnare t., fare le cose con un certo anticipo o più rapidamente, perché rimanga poi più tempo libero; con altro senso, tu cerchi solo di guadagnar t., di tirare le cose in lungo nella speranza o nell’attesa che la cosa si risolva da sé, che arrivi l’aiuto desiderato. i. Parte della giornata assegnata a un determinato impiego: il t. dello studio, del lavoro, della ricreazione; aumentare, allungare, diminuire, abbreviare il t. del riposo; rubare il t. al sonno, accorciarlo per poter lavorare di più o per impiegarlo diversamente; parte della giornata (o anche di più lungo periodo) che si assegna o sia disponibile per qualche attività: far buon uso, cattivo uso del t.; saper distribuire, sfruttare il proprio t.; hai un po’ di t. libero?; hai un po’ di t. per me?; puoi dedicarmi un po’ del tuo t.?; bisogna trovare t. a tante cose; è una donna attivissima, e sa trovar t. a tutto; non ho mai un minuto, un briciolo di t. (s’intende libero, disponibile); e chi ce l’ha, e dove lo trovo, e chi me lo dà il t.? (per fare qualche cosa che viene richiesta o imposta); sono lavoretti da farsi nei ritagli di t., a t. avanzato, a t. perso, nei momenti liberi da lavori più impegnativi; sprecare, buttare via il t., facendo cose inutili o giocherellando; se tenti di convincermi, sprechi il tuo t.; hai proprio tanto t. da buttare?, a chi si perde in inezie; buttar via t. e quattrini, fare qualcosa di completamente inutile, senza effetto o senza pro alcuno; perder t., perdere il t., farlo passare senza concludere nulla: suvvia, mettiti a studiare e non perder t.; tu mi fai perder il t. con le tue chiacchiere; Ché perder t. a chi più sa più spiace (Dante); sta’ pur sicuro che non ho perso t., che ho agito con prontezza e in modo efficace; ha fatto una rapida carriera, non ha perso t., di chi ha saputo sfruttare ogni possibile situazione favorevole per trarne immediati vantaggi; a volerlo educare, è t. perso; per conto mio, è tutto t. perso!, modo fam. con cui si giudica opera inconcludente ciò che qualcuno fa o che si è in qualche modo obbligati a fare o che anche si fa di propria iniziativa ma senza convinzione; riguadagnare il t. perduto. Con riferimento a intervalli liberi, le locuz. fam. passare, ingannare, ammazzare il t. (chiacchierando, giocando o facendo altra cosa che impedisca di annoiarsi): sono andato al cinema tanto per ingannare il t.; si fanno due chiacchiere, così, per ammazzare il t.; com. il prov. chi ha t. non aspetti t., invito a operare subito, a non dilazionare, a cogliere l’occasione quando si presenta. Con particolare sign. le locuz. avere e più com. darsi bel t. o buon t., spassarsela allegramente e spensieratamente: si danno buon t. e non si preoccupano di nulla; cominciò di lui a avere il più bel t. del mondo (Boccaccio), a sollazzarsi con lui; v. anche buontempo, e cfr. buontempone. l. In sociologia, t. libero, la parte della giornata che resta libera dagli impegni di lavoro e disponibile per il lavoratore: il t. libero è diventato un complesso problema nelle società moderne; l’organizzazione sociale del t. libero, l’intervento degli enti locali per organizzare il t. libero (con attività artistiche e culturali, sportive e turistiche, con corsi varî, ecc.). Nell’organizzazione dell’insegnamento, scuola a t. pieno o integrata, scuola dell’obbligo o media superiore che viene frequentata dagli alunni per l’intera giornata o per gran parte di essa, e che ha la funzione di integrare l’insegnamento normale, con la guida degli stessi docenti (e in questo caso si è parlato anche di t. prolungato) e di altri appositi, di assistenti e di esperti, e di promuovere altre attività e interessi varî. Nel rapporto di lavoro dipendente, impiego a t. pieno (meno com. a pieno t.), o a

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t. parziale o definito o determinato (e assol.: fare il t. pieno, lavorare a t. definito, scegliere il t. determinato), a seconda che la prestazione d’opera venga svolta per l’intero orario giornaliero o settimanale di lavoro previsto per la categoria, o solo per una parte di esso, non inferiore normalmente alla metà (v. anche le equivalenti locuz. ingl. full time e part time, di cui quelle ital. sono il calco). 3. a. Intervallo di tempo più o meno prolungato, che per motivi o caratteri particolari si distingua con una fisionomia propria, senza collocarsi in un determinato momento presente, passato o futuro: in t. di pace, di guerra, di carestia, di fame; nessun maggior dolore Che ricordarsi del t. felice Ne la miseria (Dante); periodo o età della vita: e intanto vola Il caro t. giovanil (Leopardi); è passato quel t., non è più quel t. in cui ..., tornerà ancora quel tempo. b. Spazio dell’anno (o comunque ricorrente), di una certa durata (che può essere fissa o no), dotato di proprie caratteristiche: t. d’estate; in t. di vacanze, di carnevale; in t. di luna piena; nel t. dei bagni; nell’anno liturgico, t. quaresimale o di quaresima; t. pasquale; il t. d’avvento; t. ordinario (v. ordinario, alla fine del n. 1); con accezione partic., nella locuz. proprio del tempo (traduz. del lat. liturgico proprium de tempore), riferita a quelle preghiere o letture della messa o dell’ufficio che non rientrano nelle parti ordinarie e comuni ma sono legate alle ricorrenze cristologiche del Natale e della Pasqua (e della Pentecoste), escluse quindi le feste dei santi (v. proprio, n. 2 b). Anche, spazio dell’anno in cui si ripete periodicamente qualche fatto naturale o attività: il t. della mietitura, della vendemmia; al t. dell’uva, dei fichi, delle ciliegie (e anche: questo non è ancora il t. delle fragole; frutta maturata fuori tempo, ecc.); al t. dei colombacci, delle starne, e sim. Più raram. riferito a un momento o a una parte del giorno: Temp’era dal principio del mattino (Dante); Tempo era quando l’alba s’avicina, E divien fosca l’aria ove era bruna (Poliziano); (di) notte t. (più com. in grafia unita, nottetempo), nel corso della notte. c. Intervallo di tempo, anche di brevissima durata, nel quale qualche cosa va fatta o accade; quindi, momento stabilito, o proprio, adatto, opportuno: rinviare a t. indeterminato, contratto a t. indeterminato, di cui non è prefissato il termine; t. utile, per la presentazione di documenti, di una domanda, di un ricorso, ecc., e, in diritto, quello durante il quale possono essere compiuti alcuni atti giuridici; ogni cosa va fatta a t. debito, al momento adatto e dovuto (per la locuz. t. debito, nei contratti di compravendita, v. debito, n. 21); a suo t., al momento giusto: ogni cosa va fatta a suo t. (o, più brevemente, ogni cosa a suo t.); lo saprai a suo t., te lo dirò a suo t., quando sarà giunto il momento; prima del t., prima dei termini stabiliti o normali: sei venuto prima del t.; è nato prima del t. (e precisando: 15 giorni, due mesi prima del t.); è invecchiato prima del t.; letter., anzi t., innanzi t., con lo stesso senso: el vive, e lunga vita ancor aspetta Se ’nnanzi tempo grazia a sé nol chiama (Dante); del Pelide Achille L’ira funesta ... molte anzi t. all’Orco Generose travolse alme d’eroi (V. Monti). È t. di ..., è t. che ... (seguito da un verbo), è il momento giusto o adatto per ...: parve allora a Tedaldo t. di palesarsi (Boccaccio); È t. ormai che i tuoi valletti al dorso Con lieve man ti adattino le vesti (Parini); è t. di agire; sarà t. di metterci in cammino; non è ancora t. di parlare; ora è t. di far vedere quello che vali; è giunto il t. che anche lui renda i conti (o, con un sost. verbale, il t. della resa dei conti); spesso con riferimento a cosa che si ritiene avrebbe dovuto essere già fatta o che comunque si pensa di non dover ritardare: è t. ormai che tu lo sappia; è t. di farla finita!; non ti pare che sia t. di metter giudizio?; anche in espressioni ellittiche: era t.!; sarebbe t., mi pare! Nel pugilato e nella scherma, il momento opportuno per lo svolgimento di un’azione: saper approfittare del t., uscire in t., rientrare in tempo. Con uso generico, in tempo, meno com. a tempo, in tempo utile (contrapp. a tardi, troppo tardi): se n’è accorto, si è ritirato, si è pentito in t.; spec. con i verbi essere, arrivare, fare: se vuoi rescindere il contratto, sei ancora in t.; sono in t. a presentare la domanda?; a farlo, siamo sempre in t., non c’è fretta; arrivi proprio in t., a t. (anche nella forma del superl.: sei arrivato in tempissimo); farò in t. a prendere il treno?; facciamo in t. a prendere un caffè prima che cominci lo spettacolo?; feci appena in t. a scendere, che la vettura si rimise in moto. Per indicare più efficacemente l’opportunità, è frequente la locuz. t. e luogo (meno com. luogo e t.): ogni cosa va fatta a t. e luogo; Poi che la fiamma fu venuta quivi Dove parve al mio duca t. e loco, In

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questa forma lui parlare audivi (Dante); Come uom ch’a nocer luogo e t. aspetta (Petrarca); poi a luogo e a t. manifesteremo il fatto (Boccaccio). In qualche contesto, occasione favorevole, momento propizio: il t. viene sempre per chi lo sa aspettare; anticam. anche senza l’articolo: pensò di non palesare a alcuna persona chi fossero, se tempo di ciò non vedesse (Boccaccio); cogliere il t., e ant. coglier t., prendere t., cogliere il momento adatto, sfruttare l’occasione: Lo Navarrese ben suo t. colse; Fermò le piante a terra, e in un punto Saltò e dal proposto lor si sciolse (Dante); la duchessa, preso t., ... con lagrime assai e con parole molte tutta la istoria narrò (Boccaccio); con altro sign., prendere t., indugiare, cercare di differire una scadenza, di ritardare una risposta o un’azione che non si vuole o non si può ancora fornire, ecc.: cercò in tutti i modi di prendere t. per eludere la promessa; è inutile provare a prendere t.; anche prendersi del tempo: il lavoro è lungo e impegnativo, mi prenderò del tempo. Per l’espressione di s. Paolo pienezza dei t., v. pienezza. 4. a. Periodo o momento della progressione temporale, concepita non nel suo movimento ma staticamente, per determinare cioè non il quanto, la durata, ma il quando (alcuni esempî di quest’uso si trovano però anche nel numero che precede): il t. presente, passato, futuro (anche nomi di forme grammaticali: v. oltre); nel t. attuale; gli uomini del t. antico (e spesso del buon t. antico); T. futuro m’è già nel cospetto, Cui non sarà quest’ora molto antica (Dante); ci fu un t. in cui, verrà un t. in cui ... Con riferimento al passato: fu pressappoco in quel t. che ci conoscemmo; in quel t. io ero ..., in quel t. ci trovavamo ... (dove in quel t. equivale a allora); al plur., in quei t., a quei t., alludendo a tempo e ad avvenimenti lontani (invece tempo fa, t. addietro, indica un passato più prossimo); al t. della mia infanzia; al t. mio, ai miei t., ai t. nostri, espressioni con cui si è soliti richiamare, con un senso di nostalgia e spesso con esaltazione non sempre giustificata, tempi trascorsi (della propria giovinezza, della propria carriera, e sim.), soprattutto con riferimento a presunti valori allora particolarmente avvertiti: Quante lagrime, lasso, e quanti versi Ho già sparti al mio t. (Petrarca); al t. dei nostri padri; al t. d’i dolci sospiri, A che e come concedette amore Che conosceste i dubbiosi disiri? (Dante); ant., in quel mezzo t., in quel frattempo, intanto: con la cavriuola la quale in quel mezzo t. era tornata (Boccaccio). Con valore avv., un tempo, nel passato, in un’epoca più o meno remota: un t. si credeva ..., un t. si faceva così ...; Fu forse un t. dolce cosa amore (Petrarca); Quante immagini un t., e quante fole Creommi nel pensier l’aspetto vostro (Leopardi). Come inizio di narrazioni: vi fu un t. in cui ..., e letter. t. già fu che ...: T. già fu, che il pargoletto Amore Dato era in guardia al suo fratello Imene (Parini). Con riferimento al futuro: T. verrà ancor forse Ch’a l’usato soggiorno Torni la fera bella e mansüeta (Petrarca); rinviare a t. indeterminato (e col sign. di occasione, circostanza: rimandare ad altro t., a miglior t.); Ogni diletto e gioco Indugio in altro t. (Leopardi). In ogni t., sempre; d’ogni t., in qualsiasi momento o circostanza (le due espressioni differiscono in quanto la prima indica per lo più continuità nel tempo, valore che la seconda non ha necessariamente); in nessun t., mai. b. In linguistica e grammatica, tempo, il momento in cui si svolge o sussiste l’azione e la situazione espressa dal verbo: la categoria del t., categoria verbale realizzata nelle diverse lingue con mezzi e procedimenti formali diversi; t. semplici (per es., in ital., io vedo, essi verranno) e t. composti (con un altro verbo ausiliare: per es. io ho visto, essi sono venuti); t. assoluti, riferiti al momento in cui il soggetto parla o scrive (t. presente, passato, futuro), e t. relativi, riferiti al tempo di un altro verbo dello stesso periodo (t. futuro anteriore, piuccheperfetto). Complementi di tempo, i complementi che esprimono una nozione temporale: complemento di t. determinato, che risponde alla domanda «quando?» (per es.: «Sono arrivato giovedì scorso»); complemento di t. continuato, che risponde alla domanda «(per) quanto tempo?» (per es.: «Il viaggio è durato tre giorni»); altri complementi esprimono rapporti temporali diversi, come l’anteriorità (otto giorni prima), la posteriorità (sei mesi dopo), l’intervallo di tempo (di qui a qualche anno). c. Con più preciso riferimento a epoche storiche: al t. dei Romani, al t. delle crociate; nel t. della prima guerra mondiale; vissi a Roma sotto ’l buono Augusto Nel t. de li dèi falsi e bugiardi (Dante); con nomi di regnanti o di uomini eminenti, per indicare il periodo storico dominato dalla loro figura: al t. di Carlo

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Magno, di Sisto V, del Cavour, ecc.; scherz., al t. di re Pipino, al t. che Berta filava, in tempi assai lontani e in condizioni storiche o sociali assai diverse da quelle odierne (anche: non è più il t. che Berta filava, per intendere che certe usanze o mentalità sono ormai cambiate). Come locuz. agg., del t., contemporaneo a un avvenimento, appartenente alla stessa epoca: nelle fonti, nei documenti, negli autori del t.; copia del t. (copia di un quadro fatta nella medesima epoca, o pressappoco, in cui fu dipinto l’originale); tela con cornice del t., libro con legatura del t., ecc. Frequente al plur., per designare un’epoca dai limiti definiti solo vagamente, o per riferirsi, più che all’epoca in sé, alle condizioni storiche e ambientali, ai costumi, ai modi di vita: nei t. antichi; in t. remoti; t. favolosi, eroici, barbarici; i t. moderni; dai più lontani t.; negli ultimi t. della repubblica; al t. dei t., in età assai remota; fatti che si perdono nella notte dei t.; in tempi di lotte civili, di corruzione, di dissoluzione; t. torbidi, duri, difficili; che tempi erano quelli!; beati quei t.!; altri t.! (per significare che le condizioni sono molto cambiate da allora); speriamo in t. migliori; con i t. che corrono, c’è poco da stare allegri; bisogna adattarsi ai t.; essere all’altezza dei t., sapersi conformare alle esigenze di un’epoca eccezionale o a situazioni particolarmente delicate. Più espressamente (sempre al plur.), circostanza: Papa Iulio II procedé in ogni sua cosa impetuosamente; e trovò tanto e’ [= i] t. e le cose conforme a quello suo modo di procedere, che sempre sortì felice fine (Machiavelli); E me che i t. ed il desio d’onore Fan per diversa gente ir fuggitivo (Foscolo). 5. In musica: a. Indicazione agogica che prescrive un movimento più o meno rapido cui attenersi nell’esecuzione di un pezzo: t. lento, veloce, largo, ecc., in genere indicato con didascalie di preciso valore (Adagio, Andante, Presto, Allegro, Vivace, ecc.); allargare, stringere, rallentare, affrettare il t.; a tempo, o tempo I°, didascalia apposta nel punto dove il movimento deve, dopo una qualsiasi variante (accelerazione o rallentamento), riprendere il passo iniziale. b. Pezzo che fa parte di una composizione sinfonica, analogo a ciò che è l’atto nelle produzioni teatrali (il nome deriva dal fatto che ogni parte ha un tempo, cioè un andamento agogico diverso): il 1°, il 2° t. del concerto, di una suite, ecc. Nella sinfonia classica, i tempi o movimenti sono quattro, e generalmente si susseguono nella scansione: Allegro, Adagio, Minuetto (o Scherzo), Finale (o Presto); l’ordine, a volte, può essere diverso: la IX sinfonia di Beethoven, per es., ha lo Scherzo al secondo posto e l’Adagio al terzo; oppure l’ultimo è un Adagio, come nella VI sinfonia di Čajkovskij. c. Unità di durata nel sistema ritmico-metrico di un pezzo (che anche si dice unità di tempo). Esistono t. pari e t. dispari, t. forti e t. deboli: t. forte (o in battere) è quello che riceve nella misura l’accento più forte; t. debole (o in levare) quello non o poco accentato; si ha inoltre il t. mezzo forte. Per es., nella misura di 4/4 il primo tempo è forte, il secondo debole, il terzo mezzo forte, il quarto debole. d. Il termine è talora usato anche come sinon. meno com. di metro o misura o battuta (t. in 4/4, in 3/8, ecc.) o di ritmo (t. binario, ternario, quinario, ecc.). e. In alcune frasi, si fondono insieme i sign. a e d; per es.: battere il t.; a t. di valzer, di marcia, di minuetto; andare a t., seguire esattamente il movimento e il ritmo dovuti (e così, cantare, ballare a t.); al contr., non andare a t., andare fuori t., accelerando o rallentando rispetto agli altri esecutori o rispetto al movimento esatto. Per il t. rubato, v. rubato. 6. Con sign. affini a quelli musicali (o a taluno di essi), e in genere derivati per estens. da quelli: a. Nella metrica classica, misura equivalente al valore di una vocale breve: la sillaba lunga ha due tempi; t. forte e t. debole, le parti del piede corrispondenti rispettivam. all’arsi e alla tesi (in cui cioè cade o non cade l’ictus). b. Ciascuna delle parti in cui è suddivisa un’opera teatrale o una proiezione cinematografica (suddivisione che oggi ha per lo più sostituito quella tradizionale in atti): commedia in due t. e sette quadri; film in due t.; una volta, al cinema, si poteva entrare anche all’inizio del secondo tempo. c. Ciascuno dei movimenti di cui è formata un’azione complessa: passo di danza eseguito in tre t.; azione schermistica in quattro t.; il caricamento del fucile va eseguito in tre, quattro, sei t., ecc. Nella ginnastica, ciascuna delle due suddivisioni di una misura di un esercizio, ognuna, a sua volta, comprendente un t. di azione e un t. di fermata; al t.!, comando di sospendere l’esecuzione dell’esercizio per effettuare una ripetizione (con uso estens., l’espressione al t. serve spesso ad

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annullare un ordine, o anche una frase qualsiasi pronunciata e che s’intenda correggere, o sim.). Genericam., fare qualcosa in più tempi, a intervalli, con interruzioni. d. Nel ciclo di funzionamento di un motore termico, ciascuna delle trasformazioni che subisce il fluido motore: motore a due t., a quattro t. (v. motore2, n. 1 b). e. Nelle gare sportive di velocità, la punta massima di velocità raggiunta da un corridore: il miglior t. è stato ...; o più genericam. una media alta di velocità: tenere un buon tempo. f. Nell’ippica, categoria a tempo, una delle categorie di salto nei concorsi ippici; il percorso, che comprende in genere 12 ostacoli (in caso di parità viene ripetuto, in tutto o in parte, riducendo il numero degli ostacoli), deve essere coperto a una velocità non inferiore a 350 m al minuto. g. Nell’andatura degli animali domestici, l’intervallo fra una battuta e l’altra. 7. ant. Stagione, spec. nell’espressione primo t., o nuovo t., la primavera (cfr. il fr. printemps); In guisa di pastor ch’al nuovo tempo Faccia zampogne a risonar le valli (L. Alamanni). 8. Per estens., l’insieme delle condizioni fisiche atmosferiche (cioè quello che più propriam. dovrebbe chiamarsi stato meteorologico, e che viene anche detto stato del tempo o tempo meteorologico), caratterizzato dalle condizioni meteorologiche (temperatura, stato del cielo, umidità, pressione atmosferica, vento, ecc.): t. locale o t. in grande, a seconda che le condizioni stesse siano relative a una regione piuttosto ristretta o abbraccino invece una superficie piuttosto vasta, per es. tutto un continente; previsioni del t., previsioni sulle condizioni meteorologiche relative a una zona più o meno ampia e a un limitato numero di ore o di giorni. Nell’uso corrente: t. sereno, variabile, nuvoloso, piovoso; è bel t., brutto t., t. pessimo (come predicato: è bel t., fa bel t., ecc.); t. orribile, infernale; un t. da lupi, da cani, molto brutto; un t. primaverile, un t. meraviglioso (con riguardo a singole condizioni meteorologiche: t. umido; t. chiaro, scuro, grigio, nero; t. pesante; t. freddo, rigido, ecc.); com’è il t. oggi?; il t. regge, si mantiene, resiste o cambia, si guasta, migliora, si è rimesso, tende al bello; esce sempre senza soprabito, con qualunque t.; domattina, t. permettendo, andremo in barca, se il tempo lo permetterà, se farà bel tempo. Frasi speciali: sentire il t., avvertire in base a dolori, a uno stato insolito di irritabilità o ad altri disturbi, il peggioramento imminente del tempo; la nebbia lascia il t. che trova, in quanto normalmente non porta modificazioni notevoli alle condizioni atmosferiche generali (fig., lascia il t. che trova, di azione o intervento che non produce alcun effetto); parlare del t., conversare di cose indifferenti, di un argomento neutro (soprattutto in caso di imbarazzo, o di noia); fare la pioggia e il bel t., fare il bello e il brutto (o il buono e il cattivo) t., di persona che ha, in un ambiente determinato, autorità piena e indiscussa. 9. Locuzioni avv. e agg.: a. A tempo, lo stesso che in tempo, nelle espressioni essere a t., fare a t., per indicare che c’è ancora possibilità, che non è tardi per fare qualche cosa: di cotesto saremo a t. a discorrere quando sarà venuta l’usanza che non si muoia (Leopardi); al momento opportuno o, con sign. più partic., ogni tanto, di quando in quando (che anche si dice di tempo in tempo): Ordinò general ministra e duce Che permutasse a tempo li ben vani Di gente in gente e d’uno in altro sangue (Dante); per un periodo di tempo determinato: condannato a t. (non a vita); il Dittatore era fatto a t., e non in perpetuo (Machiavelli); salario a t., con retribuzione a giornata, a settimana, a quindicina (in contrapp. al salario a cottimo). Per il valore della locuz. a tempo in musica, v. sopra, al n. 5 e. b. Al t. stesso, contemporaneamente, insieme: è al t. stesso giusto e sbagliato; può essere al t. stesso utile e dilettevole. c. A un t., contemporaneamente, insieme, nello stesso momento (anche col sign. della locuz. prec.): fra le acute Voci di dame cicalanti a un t. (Parini); si sentiva a un t. triste e felice. d. Per tempo, presto, sollecitamente, di buon’ora: alzarsi, mettersi in cammino per t.; dovevi pensarci per t., ora è troppo tardi; E s’io non fossi sì per t. morto, ... Dato t’avrei a l’opera conforto (Dante); perché non venne Ella più tardi, over io più per tempo? (Petrarca). Si usa anche il superl. per tempissimo, in quanto per tempo è sentito come una locuz. avv.: Pietro una mattina per tempissimo levatosi con lei insieme montò a cavallo (Boccaccio); domattina devo alzarmi per tempissimo. e. Nel linguaggio comm. e burocr., a far tempo da, a partire da, cominciando da: per un periodo di tre mesi, a far t. dal 1° gennaio. 10. Con iniziale maiuscola, il Tempo, personificazione del tempo, rappresentato di solito come un

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vecchio dalla lunga barba bianca. ◆ Dim. tempétto, tempino, rari e per lo più in usi scherz. o iron.; spreg., non com., tempùccio; molto frequente il pegg. tempàccio (riferiti tutti prevalentemente alle condizioni atmosferiche). *§* I.4. DIZIONARIO DEI MODI DI DIRE DELLA LINGUA ITALIANA {B. M. QUARTU (1993)}

TEMPO - a tempo perso Nei ritagli di tempo, nei momenti liberi da altri impegni, riferito in genere ad attività collaterali a quella principale oppure a passatempi o a divertimenti vari. - ai tempi di Noè Figurato: in tempi remotissimi, come quelli in cui visse Noè, il patriarca al quale secondo la Bibbia Dio impose di costruire l'Arca per salvare le specie viventi dal Diluvio Universale. - al tempo! Esclamazione: è un invito a fare le cose con calma, senza forzare i ritmi naturali di un'azione o simili, senza tentare di precedere gli eventi e così via. Invita anche a non agitarsi, ad avere pazienza, ad attendere serenamente qualcosa che prima o poi si verificherà di sicuro. È originariamente un comando militare. Nell'esercito, durante i movimenti in ordine chiuso, annulla il comando precedente; in marina è il comando di ripetere dall'inizio l'esecuzione di una manovra. - al tempo dei tempi In un passato remotissimo, in un'epoca lontana e in qualche misura leggendaria o favolosa. - ammazzare il tempo (pop) Figurato: dedicarsi a un passatempo, tenersi occupati per allontanare la noia. Dedicarsi a un'attività qualsiasi, di solito banale o inutile, soltanto per non annoiarsi durante un'attesa o simili. Var.: ingannare il tempo; ammazzare la noia. - avere fatto il proprio tempo Esser fuori moda, essere superato, sorpassato, aver perso valore o validità. È detto di un oggetto, di una teoria, di un'ideologia e altro. Riferito a una persona, anche avere perso credito o credibilità, influenza e simili. - aver tempo da perdere vedi avere buon tempo - aver tempo da vendere Figurato: non avere fretta, disporre di molto tempo, tanto che ne avanzerebbe anche per venderlo ad altri. - aver buon tempo Disporre di molto tempo libero, essere spensierati, senza problemi o preoccupazioni, soprattutto in contrapposizione a chi invece ne è assillato. Nello stesso senso, anche aver sempre voglia di scherzare e quindi far perdere tempo agli altri, e per estensione, essere superficiali, evitare qualsiasi tipo d'impegno interiore. var.: aver tempo da perdere - avere i tempi impiccati Avere un tempo ridottissimo per fare qualcosa - dar tempo al tempo Attendere con fiducia e pazienza che si verifichi un determinato evento: aspettare il momento opportuno per fare qualcosa e così via. var.: lasciare tempo al tempo - darsi al bel tempo Divertirsi, spassarsela; darsi a una vita di piaceri più o meno sregolati. - far fruttare il tempo Non sprecare il tempo, impiegarlo in un'attività produttiva di qualsiasi genere. - fare la pioggia e il bel tempo Imporre la propria volontà avendo il potere o la forza per farlo; obbligare gli altri a fare quello che si vuole; avere in pugno una situazione, detenere un potere dispotico, come se si potesse addirittura comandare un clima. Potrebbe alludere a Zeus, il re degli Dei nella mitologia greca, che aveva il potere di colpire la Terra con i suoi fulmini. Zeus fu accolto nella mitologia romana con il nome di Giove, e uno dei suoi appellativi era "Giove Pluvio". var.: fare il bello e il cattivo tempo. - guadagnar tempo Tergiversare, riuscire a rimandare una decisione, l'assolvimento di un impegno e simili.

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- il tempo è denaro Figurato: il tempo è un bene prezioso, che non va sprecato e di cui bisogna fare un buon uso. Il detto è ripreso da una sentenza di Teofrasto riportata da Diogene Laerzio (V, 2,40). Divenuto proverbio, è molto usato in Inghilterra. - il tempo stringe! Esclamazione: usata per ricordare che manca poco a un dato evento, allo scadere del tempo previsto o concesso e simili. È un invito ad affrettarsi. - ingannare il tempo vedi ammazzare il tempo - lasciare il tempo che si trova Non produrre alcun effetto, non avere nessuna influenza su qualcosa, essere completamente indifferente. È detto di fatti o persone che intervengono in una situazione setta tuttavia modificarla. - lasciare tempo al tempo Non avere fretta, lasciare che le cose si risolvano da sole con il passar del tempo. var.: dar tempo al tempo - nei ritagli di tempo Figurato: nel tempo libero, in quello che avanza dopo aver svolto le proprie normali e doverose attività; nei momenti liberi o di pausa tra un lavoro e l'altro. Sottintende che questo tempo sia poco, come se fosse letteralmente ritagliato da un pezzo di tessuto. - senza por tempo in mezzo Letterale: senza indugio, subito, immediatamente, senza far passare del tempo, in genere tra una decisione presa, un ordine e simili, e la relativa esecuzione. - stringere i tempi Affrettarsi, cercare di ridurre il tempo che si impiega per fare qualcosa. - tempi bui Epoche barbare, tempi lontani e soprattutto non ancora illuminati dalla luce della civiltà, in cui la vita era dura, violenta, difficile. Fino a non molto tempo fa, la cultura ufficiale riservava questa definizione ai secoli del Medio Evo. var.: epoche buie; tempi oscuri; epoche oscure. - tempo da cani Cattivo tempo, in genere molto freddo e con vento, pioggia, neve, temporali e così via, che rendendo tutto più difficile, provoca disagi e sofferenze che si ritiene possano o debbano essere sopportati soltanto dalle bestie, e in particolare dai cani. var.: tempo cane. - tempo da ladri Cattivo tempo, in genere molto freddo e con vento, pioggia, neve, temporali e così via, che si ritiene venga affrontato solo dai ladri motivati dalle loro losche imprese. var.: tempo ladro. - tempo da lupi Tempo bruttissimo, tempestoso, burrascoso, freddissimo, con pioggia o neve, che si ritiene adatto soltanto ai lupi che vivono in un ambiente simile. - venire a tempo come un'acqua d'agosto Capitare a proposito: essere provvidenziale; arrivare al momento giusto magari insperatamente, come un acquazzone estivo che rinfresca piacevolmente la temperatura. var.: benedetto come un'acqua d'agosto. [pp. 520-522]

*§* I.5. DIZIONARIO RAGIONATO DEI SINONIMI E DEI CONTRARI {G. Cesana (1982)}

Tempo Durata, era età, evo. Tempo è la quantità non determinata di momenti in cui durano, si svolgono, avvengono cose, fatti e fenomeni: tempo passato, presente, futuro, il tempo si misura in minuti, ore, giorni, mesi, anni, secoli, è molto tempo che non ci vediamo, non abbiamo tempo da perdere, tempo di guerra, tempo di pace, al tempo di Giulio Cesare. Durata è la quantità di tempo che una cosa prende per svolgersi: lo spettacolo ha la durata di tre ore, ogni stagione ha la durata di tre mesi, un fenomeno di breve durata. Era si dice il punto della storia da cui inizia un periodo di tempo: l'era cristiana, l'era maomettana, con il lancio dei satelliti artificiali ha inizio una nuova era; e anche ciascun periodo di tempo in cui è suddivisa la storia della terra: era paleozoica, mesozoica, neozoica. Età è il tempo misurato nelle unità convenzionali: quella chiesa ha un'e

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tà di quattro secoli, quell'uomo ha un'età di trent'anni, il neonato viene allattato fino all'età di sei mesi; e anche ciascuno dei periodi di tempo in cui è suddivisa la preistoria: età della pietra, del bronzo, del ferro. Evo si dice ciascuno dei grandi periodi storici: evo antico, evo moderno. Si vedano anche le voci momento e periodo. [pp. 510-511]

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Cap. II- Letteratura. II.1. Dante ALIGHIERI, Il Tempo nella Divina Commedia II.2. Giovanni BOCCACCIO, Senso Allegorico (Canto III, Inferno) II. 3. Giacomo LEOPARDI, Il tempo non è una cosa II. 4. Alessandro MANZONI, Il tempo, personificato e materializzato II. 5. Gabriele D'ANNUNZIO, La sabbia del tempo II. 6. Ada NEGRI, Il senso del tempo II. 7. Lewis CARROLL, Il tempo come persona *§* II.1. Dante ALIGHIERI, Il Tempo nella Divina Commedia Il trascorrere delle ore. INFERNO. CANTO X, vv. 97-99. El par che voi veggiate, se ben odo dinanzi quel che 'l tempo seco adduce, e nel presente tenete altro modo." Mi sembra che voi dannati vediate {preveggiate}, se ho capito bene, gli eventi futuri, mentre abbiate altra conoscenza del presente {e non abbiate cioè cognizione di quelli presenti}. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-x.html *§* IL TEMPO: l'azione del tempo e il modo INFERNO. CANTO XI, vv. 13-15. Così ’l maestro; e io "Alcun compenso", dissi lui, "trova che ’l tempo non passi perduto". Ed elli: "Vedi ch’a ciò penso". Così disse il Maestro (cioè Virgilio), e io a lui: "Trova il modo di non passare inutilmente il tempo>>. E lui: "Penso proprio a questo." https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-xi.html *§* PURGATORIO. CANTO IV, vv. 7-9. E però, quando s’ode cosa o vede che tegna forte a sé l’anima volta, vassene ‘l tempo e l’uom non se n’avvede; ch’altra potenza è quella che l’ascolta, e altra è quella c’ha l’anima intera: questa è quasi legata, e quella è sciolta. E perciò, quando si ascolta o si vede una cosa che assorbe tutta l'attenzione dell'anima, il tempo corre e l'uomo non se ne accorge; infatti, la potenza che percepisce lo scorrere del tempo è una, mentre quella che possiede l'anima intera è un'altra: quest'ultima è quasi legata, mentre la prima è libera. https://divinacommedia.weebly.com/purgatorio-canto-iv.html *§* IL TEMPO: l'ora del giorno in cui un fatto si svolge (v. 37), e ancora più determinato (v. 43) INFERNO. CANTO I, vv. 37-45. Temp’era dal principio del mattino, e ’l sol montava ’n sù con quelle stelle ch’eran con lui quando l’amor divino mosse di prima quelle cose belle;

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sì ch’a bene sperar m’era cagione di quella fiera a la gaetta pelle l’ora del tempo e la dolce stagione; ma non sì che paura non mi desse la vista che m’apparve d’un leone. Erano le prime ore del mattino, e il sole stava sorgendo insieme con la costellazione (l'Ariete) che era con lui il giorno della Creazione, quando l'amore divino impresse per la prima volta il movimento a quelle cose belle (cioè celesti); così l'ora del giorno e la stagione primaverile mi davano buoni motivi per sperare bene a proposito di quella belva dalla pelle chiazzata; ma non al punto che non mi desse paura la vista, che mi apparve subito dopo, di un leone. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-i.html *§* IL TEMPO: determinato, cioè la stagione INFERNO. CANTO V, vv. 40-45 E come li stornei ne portan l’ali nel freddo tempo, a schiera larga e piena, così quel fiato li spiriti mali; di qua, di là, di giù, di sù li mena; nulla speranza li conforta mai, non che di posa, ma di minor pena. E come d'inverno gli stornelli sono trasportati in volo dalle loro ali, formando una larga schiera, così quel vento trasporta gli spiriti malvagi; li trascina qua e là, su e giù; non hanno alcuna speranza che li conforti, né di riposo né di una diminuzione della pena. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-v.html *§* IL TEMPO: genericamente, l'epoca, il periodo di tempo INFERNO. CANTO III, vv. 118-123 Ma dimmi: al tempo d’i dolci sospiri, a che e come concedette Amore che conosceste i dubbiosi disiri?». E quella a me: «Nessun maggior dolore che ricordarsi del tempo felice ne la miseria; e ciò sa ’l tuo dottore. Ma dimmi: al tempo della vostra relazione, in che modo e in quali circostanze Amore vi concesse di conoscere i dubbiosi desideri?» E lei mi disse: «Non c'è nessun dolore più grande che ricordare il tempo felice quando si è miseri; e questo lo sa bene il tuo maestro. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-v.html *§* IL TEMPO: L'epoca in cui nacquero INFERNO. CANTO III, vv. 100-105 Ma quell’anime, ch’eran lasse e nude, cangiar colore e dibattero i denti, ratto che ’nteser le parole crude. Bestemmiavano Dio e lor parenti, l’umana spezie e ’l loco e ’l tempo e ’l seme di lor semenza e di lor nascimenti.

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Ma quelle anime, che erano nude e prostrate, cambiarono colore e batterono i denti, appena udirono le sue parole crude. Bestemmiavano Dio e i loro genitori, la specie umana, il luogo, il momento {l'epoca in cui nacquero} e il seme del loro concepimento e della loro nascita. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-iii.html *§* IL TEMPO: Venire l'epoca in cui... PURGATORIO. CANTO XXXIII, vv. 37-45. Non sarà tutto tempo sanza reda l’aguglia che lasciò le penne al carro, per che divenne mostro e poscia preda; ch’io veggio certamente, e però il narro, a darne tempo già stelle propinque, secure d’ogn’intoppo e d’ogni sbarro, nel quale un cinquecento diece e cinque, messo di Dio, anciderà la fuia con quel gigante che con lei delinque. L'aquila che ha lasciato le penne nel carro, che per questo è diventato un mostro e poi preda del gigante, non sarà sempre senza eredi; infatti io vedo sicuramente, e perciò lo racconto, che è vicina una costellazione, al riparo da ogni ostacolo e da ogni sbarramento, che darà al mondo un'epoca in cui un cinquecento dieci e cinque (DXV), inviato di Dio, ucciderà la meretrice e quel gigante che traffica con lei. https://divinacommedia.weebly.com/purgatorio-canto-xxxiii.html *§* IL TEMPO: l'epoca in cui il Cristianesimo sorge e si diffonde PARADISO. CANTO X. vv. 118-120. Ne l’altra piccioletta luce ride quello avvocato de’ tempi cristiani del cui latino Augustin si provide. Nell'altra luce più piccola ride quell'avvocato dei tempi cristiani (Paolo Orosio) della cui opera in latino si avvalse sant'Agostino. https://divinacommedia.weebly.com/paradiso-canto-x.html *§* IL TEMPO: il momento preciso INFERNO. CANTO I, vv. 55-60. E qual è quei che volentieri acquista, e giugne ’l tempo che perder lo face, che ’n tutti i suoi pensier piange e s’attrista, tal mi fece la bestia sanza pace, che venendomi ’ncontro a poco a poco mi ripigneva là dove ’l sol tace. E come colui che acquista volentieri, e poi arriva il tempo in cui perde ogni cosa, per cui piange e si rattrista in ogni pensiero, così mi rese la belva senza pace, che venendo contro di me mi sospingeva poco a poco verso il basso, dove non c'era il sole. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-i.html *§* IL TEMPO: l momento opportuno INFERNO. CANTO XXII, vv. 121-123

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Lo Navarrese ben suo tempo colse; fermò le piante a terra, e in un punto saltò e dal proposto lor si sciolse. Il Navarrese {: Ciampolo} colse prontamente l'occasione; puntò i piedi sulla roccia e in un istante saltò e si divincolò dal loro capo (Barbariccia). https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-xxii.html *§* IL TEMPO: opportuno di maritare la figlia PARADISO. CANTO XV. vv. 103-105 Non faceva, nascendo, ancor paura la figlia al padre, che ‘l tempo e la dote non fuggien quinci e quindi la misura. La figlia, nascendo, non faceva ancora paura al padre, poiché l'età delle nozze e l'entità della dote non erano ancora sproporzionate (oggi le ragazze si sposano presto e con dote eccessiva). https://divinacommedia.weebly.com/paradiso-canto-xv.html *§* IL TEMPO: determinato tratto di tempo, durata della vita assegnatogli INFERNO. CANTO XXXIII, vv. 127-132 E perché tu più volentier mi rade le ’nvetriate lagrime dal volto, sappie che, tosto che l’anima trade come fec’io, il corpo suo l’è tolto da un demonio, che poscia il governa mentre che ’l tempo suo tutto sia vòlto. E affinché tu mi tolga più volentieri le lacrime gelate dal volto, sappi che non appena l'anima compie il tradimento come feci io, il suo corpo è preso da un demone che in seguito lo governa finché il tempo della sua vita non è concluso. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-xxxiii.html *§* IL TEMPO: per 30 giorni = PURGATORIO. CANTO III, vv. 136-141 Vero è che quale in contumacia more di Santa Chiesa, ancor ch’al fin si penta, star li convien da questa ripa in fore, per ognun tempo ch’elli è stato, trenta, in sua presunzion, se tal decreto più corto per buon prieghi non diventa. È pur vero che chi muore in contumacia della Santa Chiesa, anche se si pente in punto di morte, deve stare nell'Antipurgatorio trenta volte il tempo che ha trascorso nella sua ribellione, se questo decreto non viene abbreviato grazie a delle buone preghiere. https://divinacommedia.weebly.com/purgatorio-canto-iii.html *§* IL TEMPO: temporale, tempesta o sim., aria fosca per l'eternità INFERNO. CANTO III, vv. 25-30 Diverse lingue, orribili favelle, parole di dolore, accenti d’ira, voci alte e fioche, e suon di man con elle facevano un tumulto, il qual s’aggira

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sempre in quell’aura sanza tempo tinta, come la rena quando turbo spira. Lingue strane, pronunce orribili, parole di dolore, imprecazioni d'ira, voci acute e flebili, e un suono di mani insieme ad esse creavano un frastuono, che rimbomba di continuo in quell'aria eternamente oscura, proprio come la sabbia quando soffia la tempesta. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-iii.html *§* IL TEMPO: espressioni varie All'epoca di .... INFERNO. CANTO I, vv. 70-72 Nacqui sub Iulio, ancor che fosse tardi, e vissi a Roma sotto ’l buono Augusto al tempo de li dei falsi e bugiardi. Nacqui sotto il governo di Giulio Cesare, anche se negli ultimi anni, e vissi a Roma sotto il governo del buon imperatore Augusto, al tempo degli dei pagani. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-i.html *§* Di tempo in tempo INFERNO. CANTO VII, vv. 77-84 Similemente a li splendor mondani ordinò general ministra e duce che permutasse a tempo li ben vani di gente in gente e d’uno in altro sangue, oltre la difension d’i senni umani; per ch’una gente impera e l’altra langue, seguendo lo giudicio di costei, che è occulto come in erba l’angue. Allo stesso modo, dispose un'intelligenza per governare e amministrare i beni terreni, che li trasmutasse al momento opportuno tra le varie famiglie e le varie stirpi, al di là dell'opposizione del senno degli uomini; perciò una famiglia prospera e un'altra decade, in base al giudizio della fortuna che è nascosto, come il serpente che si annida tra l'erba. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-vii.html *§* In tempo utile PARADISO. CANTO II, vv. 10-15 Voialtri pochi che drizzaste il collo per tempo al pan de li angeli, del quale vivesi qui ma non sen vien satollo, metter potete ben per l’alto sale vostro navigio, servando mio solco dinanzi a l’acqua che ritorna equale. Voi pochi, che vi siete nutriti per tempo del pane degli angeli (la teologia) di cui qui sulla Terra si vive ma non ci si sazia mai, voi vi potete inoltrare in alto mare con la vostra barca, seguendo la mia scia davanti all'acqua che ritorna uguale (là dove la scia si perde). https://divinacommedia.weebly.com/paradiso-canto-ii.html *§* Troppo presto INFERNO. CANTO XXVI, vv. 10-12

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E se già fosse, non saria per tempo. Così foss’ei, da che pur esser dee! ché più mi graverà, com’più m’attempo. E se anche accadesse già, sarebbe comunque tardi. Potesse allora succedere, dal momento che è inevitabile! Quanto più invecchierò, tanto più questo castigo mi sarà insopportabile. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-xxvi.html *§* Prematuramente INFERNO. CANTO XV, vv. 55-60 Ed elli a me: «Se tu segui tua stella, non puoi fallire a glorioso porto, se ben m’accorsi ne la vita bella; e s’io non fossi sì per tempo morto, veggendo il cielo a te così benigno, dato t’avrei a l’opera conforto. E lui a me: «Se tu segui la tua stella, non puoi non raggiungere i tuoi obiettivi letterari e politici, se ho inteso bene quando ero in vita; e se non fossi morto precocemente, vedendo che il cielo era così ben disposto verso di te ti avrei aiutato a compiere la tua opera. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-xv.html *§* IL TEMPO: la vicenda terrena, l'esistenza mondana contrapposta all'eternità PARADISO. CANTO XXXI, vv. 37-44: Ïo, che al divino da l’umano, a l’etterno dal tempo era venuto, e di Fiorenza in popol giusto e sano, di che stupor dovea esser compiuto! Certo tra esso e ‘l gaudio mi facea libito non udire e starmi muto. Io, che ero giunto alla dimensione divina dal mondo terreno, alla dimensione dell'eterno dal tempo e da Firenze {piena di uomini ingiusti e maliziosi} a quel popolo giusto e retto {che è in vita eterna}, di quale stupore dovevo essere RIpieno! Certo quella meraviglia e la gioia mi facevano desiderare di non udir nulla e di restare in silenzio. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-canto-xxxi.html *§* IL TEMPO: la vita nel suo arco e durata. INFERNO. CANTO XXXIII, vv. 127-132 E perché tu più volentier mi rade le ’nvetriate lagrime dal volto, sappie che, tosto che l’anima trade come fec’io, il corpo suo l’è tolto da un demonio, che poscia il governa mentre che ’l tempo suo tutto sia vòlto. E affinché tu mi tolga più volentieri le lacrime gelate dal volto, sappi che non appena l'anima compie il tradimento come feci io, il suo corpo è preso da un demone che in seguito lo governa finché il tempo della sua vita non è concluso. *§* IL TEMPO: innanzi tempo, prima del tempo {prima dell'ora stabilita; prematuramente} INFERNO. CANTO XXXI, vv. 127-129

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Ancor ti può nel mondo render fama, ch’el vive, e lunga vita ancor aspetta se ’nnanzi tempo grazia a sé nol chiama». Egli ti può ancora dare fama nel mondo, poiché egli è vivo e lo attende ancora una lunga vita, se la grazia divina non lo chiama a sé anzitempo». ***** IL TEMPO: impiegarlo PURGATORIO. CANTO, XVIII, vv. 103-105 «Ratto, ratto, che ‘l tempo non si perda per poco amor», gridavan li altri appresso, «che studio di ben far grazia rinverda». Gli altri dietro di loro gridavano: «In fretta, in fretta, non perdiamo tempo per scarso amore, facciamo rinverdire la grazia con l'impegno a far bene». *§* IL TEMPO: il perderlo PURGATORIO. CANTO III, vv. 73-78 O ben finiti, o già spiriti eletti», Virgilio incominciò, «per quella pace ch’i’ credo che per voi tutti s’aspetti, ditene dove la montagna giace sì che possibil sia l’andare in suso; ché perder tempo a chi più sa più spiace». Virgilio iniziò: «O spiriti morti in grazia di Dio e scelti per la salvezza, in nome di quella pace che credo tutti voi attendiate, diteci dove la montagna è meno ripida, così che sia possibile salire; infatti, quanto più uno sa tanto più gli spiace attardarsi». *§* II. 2. G. BOCCACCIO, Senso Allegorico (Canto III, Inferno) Giovanni Boccaccio (Certaldo o forse Firenze, giugno o luglio 1313 - † Certaldo, 21 dicembre 1375) è stato uno scrittore e poeta italiano. Conosciuto anche come "il Certaldese", fu una delle figure più importanti nel panorama letterario europeo del XIV secolo. La sua opera più celebre è il Decameron, raccolta di novelle che nei secoli successivi fu elemento determinante per la tradizione letteraria italiana. Boccaccio, insieme a Dante Alighieri e Francesco Petrarca, fa parte delle cosiddette <<Tre corone>> della letteratura italiana. È inoltre ricordato per essere uno dei precursori dell'umanesimo, del quale contribuì a gettare le basi presso la città di Firenze, in concomitanza con l'attività del suo contemporaneo amico e maestro Petrarca. Fu anche colui che diede inizio alla critica e filologia dantesca, dedicandosi a ricopiare codici della Divina Commedia e fu anche un promotore dell'opera e della figura di Dante. https://it.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Boccaccio De Il commento alla Divina Commedia e gli altri scritti intorno a Dante (1918), qui il Canto III dell'INFERNO. I. SENSO LETTERALE {p. 116/423} [...] {p. 122/423} <<Allor con gli occhi vergognosi e bassi, Temendo no 'l mio dir gli fosse grave>>, cioè noioso, <<Infino al fiume>>, d'Acheronte, <<di parlar mi trassi>>, cioè senza parlare mi condussi. <<Ed ecco verso noi>>. Questa è la quinta parte della suddivisione del presente canto, nella quale l'autore mostra un dimonio venire verso loro in una nave e passar gli altri, e lui non aver voluto passare. Ed è questa parte presa da Virgilio, dove nel sesto dell'Eneida scrive: Portitor has horrendus aquas et flumina servat terribili squalore Charon, ecc.

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{Orrendo nocchiero, custodisce queste acque e fiumi di terribile squallore, Caronte cui una larga canizia incolta invade il mento .....}

per ben ventun verso. Dice adunque: <<Ed ecco verso noi venir per nave Un vecchio bianco per antico pelo>>, [il quale per altro sarebbe paruto nero, se gli anni non l'avessero fatto divenir canuto, percioché la gente volgare stimano che il diavolo sia nero, percioché i dipintori dipingono Domeneddio bianco; ma questa è sciocchezza a credere, percioché lo spirito essendo cosa incorporea, non può d'alcun colore esser colorato;] <<Gridando: - Guai a voi, anime prave!>>, cioè malvage. <<Non isperate mai veder lo cielo>>: il che vuole che elle intendano, in perpetuo quindi non dovere uscire. <<Io vegno per menarvi all'altra riva>>, di questo fiume, <<Nelle tenebre eterne, in caldo e 'n gielo. E tu, che se' costí, anima viva>>, volgendo il suo parlare all'autore, <<Pártiti da cotesti, che son morti>>; - quasi voglia dire: percioché con loro tu non déi né puoi passare. <<Ma, poi ch'e' vide ch'io non mi partiva>>, per suo comandamento, <<Disse: - per altra via>>, che per questa, <<per altri porti, Verrai a piaggia, non qui>>, donde io levo l'altre, <<per passare>>, dall'altra parte. <<Piú lieve legno>>, cioè nave; è <<legno>> tra' marinai general nome di qualunque spezie di navilio, e massimamente de' grossi, come che qui per la sua barca, o per un'altra, lo 'ntenda Carone; <<convien che ti porti>>, - cioè ti valichi. <<E 'l duca>>, cioè Virgilio, <<a lui: - Carón>>. Questo Carón, secondo che Crisippo scrisse, fu figliuolo d'Erebo e della Notte (di questa favola sará il significato nella esposizione allegorica) ed è posto a questo uficio di passare l'anime dannate dall'una riva all'altra d'Acheronte, come qui appare. <<Non ti crucciare», e incontanente soggiunge la cagione per la quale gli mostra non doversi crucciare, dicendo: <<Vuolsi cosí>>, cioè che costui vivo vada per questo regno de' morti, e dov'e' si vuole, <<colá, dove si puote Ciò che si vuole>>, cioè nella divina mente, percioché Iddio può ciò che vuole; <<e piú non dimandare>>; - quasi voglia per questo dirgli: non è convenevole che a te si dimostri la cagione della volontá di Dio. <<Quinci>>, cioè dalle parole da Virgilio dette, <<fûr quete>>, cioè quetate, senza alcuna cosa piú dire, <<le lanute gote>>, cioè barbute, <<Del nocchier della livida {p. 123/423} palude», cioè di Carone. E chiama ora <<palude>> quello che di sopra chiama <<fiume>>, e questo fa di licenza poetica, per la quale spessissimamente si pone un nome per un altro, sí veramente che quel cotal nome abbia alcuna convenienza con la cosa nominata, come è qui, che il fiume è acqua e la palude è acqua, e talvolta in alcuna parte corre il fiume sí piano, che egli par non men tosto palude che fiume. <<Livida>> la chiama, a dimostrazione che l'acqua sia torbida, e quella torbidezza sia nera ed oscura. <<Che 'ntorno agli occhi avea di fiamma rote>>, a dimostrare la sua ferocitá e il suo furore. <<Ma quelle anime, ch'eran lasse>>, per dolore, non per lunghezza di cammino, <<e nude>>, di consiglio e d'aiuto; <<Cangiár colore>>, mostrando l'angoscia di fuori, la quale dentro sentivano, <<e dibattéro i denti<<, come coloro fanno li quali la febbre piglia, che innanzi lo 'ncendio di quella tremano e battono i denti; <<Tosto che 'nteser le parole crude>>, dette da Carón di sopra (<<Io vegno per menarvi all'altra riva>> ecc.). <<Bestemmiavano Iddio>>. Fa qui l'autore imitare a quelle anime il bestiale costume di molti uomini che, quando attendono o hanno alcuna cosa la quale loro a grado non sia, disperatamente cominciano a bestemmiare, quasi per quello non altramenti che se Dio spaventassono, si debba diminuire o mitigare la fatica, la quale aspettano o la quale hanno: <<e' lor parenti>>, cioè i padri e le madri, li quali principio e cagione dierono all'esser loro; <<L'umana spezie>>, quasi volessero piú tosto essere animali bruti, accioché col corpo si fosse morta l'anima; <<il luogo», (supple) bestemmiavano dove nacquero, <<il tempo>>, nel qual nacquero, <<e 'l seme>>, del quale nacquero, <<di lor semenza>>, cioè bestemmiavano il seme di lor semenza, cioè della quale seminati furono, <<e di lor nascimenti>>, cioè bestemmiavano il luogo e 'l tempo di lor nascimenti. <<Poi si ritrasser tutte quante insieme>>; quinci appare loro quivi esser venute sparte; <<Forte piangendo alla riva malvagia>>, d'Acheronte, <<Ch'attende ciascun uom, che Dio non teme>>, percioché tutti dichinan quivi coloro che, vivendo, non ebbono temor di Dio, <<Carón dimonio, con occhi di bragia>>, cioè ardenti e focosi;

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<<loro accennando, tutte le raccoglie>>, in su la sua nave; <<batte con remo>>, cioè con quel bastone col quale mena la sua nave, il quale i marinai chiamano <<remo>>, <<qualunque>>, di quelle anime, <<s'adagia>>, a sedere o in altra guisa. <<Come d'autunno>> cioè in quella stagione la quale noi chiamiamo <<autunno>>, da mezzo settembre infino a mezzo dicembre, <<si levan le foglie, L'una appresso dell'altra», cadendo, <<infin che 'l ramo>>, sopra il quale erano, <<Vede alla terra tutte le sue spoglie>>, cioè i vestimenti, li quali, la stagione gli ha fatti cadere da dosso. Ed è questa comparazione presa da Virgilio in quella parte del sesto libro dell'Eneida, che di sopra dicemmo. <<Similemente il mal seme d'Adamo>>, il quale fu il primo nostro padre, e del quale noi siamo tutti seme: ma parte di questo seme è buono, sí come sono i santi uomini e i servanti i comandamenti di Dio, e parte n'è malvagio, sí come sono i peccatori, li quali ostinati nelle loro colpe muoiono nell'ira di Dio: e questa è quella parte che si raccoglie nella nave di Carone. <<Gittansi in quel lito>>, cioè d'in su quella riva, <<ad una ad una>>, quelle anime dannate, <<Per cenni>>, da Carón fatti, <<com'augel>> fa <<per suo richiamo>>, cioè per lo pasto mostratogli. <<Cosí>>, raccolte, <<sen vanno su per l'onda bruna>>, d'Acheronte, <<E avanti che sien>>, queste che pur mò salirono, <<di lá>>, cioè dall'altra riva, <<discese, Anche di qua>>, da quest'altra parte, <<nuova schiera>>, cioè quantitá d'anime non ancora statavi, <<s'aduna>>. E in questo dimostra l'autore continuamente molti morirne sopra il circuito della terra, de' quali la maggior parte muoiono nell'ira di Dio, <<quia multi sunt vocati, pauci vero electi>>. - <<Figliuol mio, - disse>> In questa sesta parte della suddivisione gli apre Virgilio la cagione perché Caron non l'ha voluto passare, e perché quelle anime son pronte a voler passare il fiume. E dice: - <<Figliuol mio>>; - mostra in questa parola Virgilio paterna affezione all'autore; <<disse il maestro cortese>>. Ben dice <<maestro>>, percioché, come qui appare, Virgilio gli solve il dubbio della domanda fattagli da lui di sopra, dove dice: <<Maestro, or mi concedi, Ch'io sappia>> ecc., e coloro che solvono bene i dubbi meritamente si possono e debbon esser chiamati <<maestri>>. <<Cortese>> il chiama, percioché continuo in quello che al suo uficio appartenesse, gli fu liberale. - <<Quegli>>, uomini, o le loro anime a dir meglio, <<che muoion nell'ira di Dio>>, li quali son quegli che [senza contrizione, senza confessione, veggendosi nel caso della morte,] consistono pertinaci {p. 124/423} nelle loro nequizie, e cosí, senza riconciliarsi a Dio de' peccati commessi, si muoiono; [e diconsi morire nell'ira di Dio, in quanto la sua grazia racquistar non hanno voluto, seguendo gl'instituti della cattolica Chiesa;] <<Tutti convengon>>, cioè insiememente vengono, <<qui>>, a questo fiume, <<d'ogni paese>>, di levante e d'occidente e di ciascuna altra plaga del mondo, <<e pronti sono a trapassar lo rio>>, cioè il fiume, il quale qui chiama <<rio>>, tirato dalla consonanza del verso. E séguita la ragione perché a questo son pronti: <<Ché la divina giustizia gli sprona>>, cioè gli costringe, <<Sí che la téma>>, la quale hanno delle pene eternali, <<si converte in disio>>, di andar tosto a quelle. <<Quinci>>, cioè per la nave di Carone, <<non passò mai anima buona>>, cioè che al cielo dovesse ritornare, come déi tu, che non vieni per rimanere. <<E però, se Carón di te si lagna>>, cioè si duole, e non ti vuol passare, <<Ben puoi sapere omai che il suo dir suona>>, - avendo intesa la cagione del suo rammarichio. II. SENSO ALLEGORICO {p. 125/423} <<Per me si va nella cittá dolente>>. Nel principio del presente canto si continua l'autore alle cose dette nella fine del precedente, lá dove disse, per le vere dimostrazioni fattegli dalla ragione, sé avere la viltá dell'anima posta giuso e essersi ritornato nel proponimento primo, e cosí, dietro alla ragione, essere rientrato nel cammino da dovere poter pervenire allo stato della grazia, e quindi ad eterna salute, come disiderava; e camminando mostra sé alla porta dello inferno essere pervenuto. E sono intorno al senso allegorico di questo canto da considerare tre cose: la prima è quello che l'autore voglia intendere per questa porta; la seconda, come si

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conformi il supplicio dato a' cattivi con la colpa loro; la terza, quello che l'autore voglia sentire per lo fiume d'Acheronte e per lo nocchiere, ed, oltre a ciò, per lo accidente a lui avvenuto: e, queste vedute, assai convenientemente s'avrá il senso allegorico veduto del presente canto. Avendo adunque riguardo a parte delle parole scritte sopra la porta, la quale l'autor discrive, e alla ampiezza di quella, e similmente all'averla senza alcun serrame trovata, possiam comprendere quella essere la via della morte; conciosiacosaché il Nostro Signore dica nell'Evangelio: <<Intrate per angustam portam, quia lata et spatiosa via est quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam>>; e cosí per questa via il peccato ne mena a dannazione eterna. Ed è questa via ampia, a farne chiari agevol cosa essere il peccare, e quello essere assoluto da ogni strettezza di regola; il che delle virtú non avviene, le quali sono ristrette e limitate dalli loro estremi. L'essere senza alcun serrame, ne mostra assai chiaro in ogni ora, in ogni tempo essere a ciascuno, volendo, possibile d'entrare nella via della morte, ed andare ad eterna perdizione. Ed ancora si può per l'ampiezza di questa porta comprendere, essa in tanta larghezza distendersi, che, in qualunque parte del mondo l'uomo pecca, trovi di questa porta la larga entrata. E fu aperta questa dalla superbia dell'angiolo malvagio, il quale primieramente ardí di levare la fronte contro a Colui che creato l'avea, né mai piú si richiuse. Dentro alla quale, entrata l'umana considerazione, dietro a' passi della ragione, nel vestibulo della perdizione eterna vede i cattivi e inerti, come nella lettera è dimostrato, correre dietro ad una insegna aggirandosi; e questi essere agramente stimolati da mosconi e da vespe, e il sangue di questi dolenti esser ricevuto da putridi vermini. Li quali perciò all'entrata della perduta vita dimostrati ne sono, accioché da essi prendiamo quanto abbominevole colpa sia quella della inerzia, veggendo essa non solamente alla divina giustizia, ma ancora a' diavoli dispiacere: e per questo siamo ammaestrati a guardarci da quella, accioché in tanta miseria non divegnamo, che igualmente a' buoni e a' malvagi siamo odiosi. Pare adunque questo vizio consistere in una freddezza d'animo, la quale, occupate non solamente le potenze intellettive, ma eziandio le sensitive, tiene coloro, ne' quali esso dimora, del tutto oziosi, intanto che, brievemente, niuna opportunitá pare che muover gli possa ad alcuno atto operativo; e per questo non come uomini, ma come bruti animali, anzi come vermini pútridi e fastidiosi, menano la vita loro. Ed in questo pare loro, per quel che comprender si {p. 126/423} possa, sentire alcun diletto, il quale, percioché da viziosa cagione è preso, senza colpa esser non puote. E però, spenta la loro sensual vita e tolta via la gravezza del misero corpo consenziente alla viltá dell'animo, avendo quel conoscimento assoluti che perduto avevan legati, dal vermine della coscienza morsi, e per quello conoscendo sé niuno onesto segno nella lor misera vita aver seguito, ora senza pro seco dicendo: - Cosí dovremmo aver fatto; - non tardi né lenti, ma correndo, seguitano quel segno che seco estimano dover vivendo aver seguito. E percioché questo lor vermine non muore, il seguono in giro, a dimostrare che, come nel cerchio non è alcun principio né fine, cosí questa lor fatica non debba giammai avere requie né riposo. E a questo atto gli solletica il vermine della coscienza con due stimoli, con mosconi e con vespe, li quali continuamente li trafiggono. Li quali mosconi e vespe sono da intendere per la memoria di due loro singulari miserie, nelle quali nella loro dolorosa vita presero alcun piacere: le quali furono l'una nel brutto e sporcinoso modo di vivere che tennero, l'altra nell'oziosamente vivere. [E queste si deono intendere, percioché i mosconi sono generati da putredine d'acqua e di terra corrotte, e questi intender si deono la rimembranza della loro fastidiosa vita, la quale ora conoscono e dispiace loro e, dispiacendo, senza pro gli affligge e infesta; sí che assai bene dimostrano confarsi in questo la pena con la colpa. Le vespe s'ingenerano dell'interiora dell'asino similmente corrotte, e l'asino essere inerte, ozioso e torpente animale, assai chiaro si conosce per tutti; e però per le punture delle vespe, amarissime, assai bene si dee comprendere, per quelle, il morso doloroso della rimembranza della loro oziositá, dalla quale sono dolorosamente trafitti, come apparir può per lo sangue il quale cade dalle punture.] Il loro sangue essere da puzzolenti vermini raccolto, ha a rammemorare a questi dolenti che il sangue generato dalla digestione de' cibi, li quali usarono vivendo, non nutricò e sostenne in vita corpi

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umani, anzi putridi e sozzi vermini: per le quali cose assai bene pare si conformi con la colpa la pena di costoro. E questo basti de' cattivi aver detto. Resta a vedere la terza parte, cioè quello che l'autore per lo fiume e per lo nocchiere e per lo caso, che a lui addivenne, voglia sentire. [E, secondo che io possa comprendere, la sua intenzione è di mostrare come in inferno, oltre al fiume d'Acheronte, si discenda: e questo mostra convenirsi fare passando il fiume, il quale in due maniere trapassarsi, qui, sotto assai artificiosa fizione, discrive. Delle quali dice esser la prima per la nave di Carón, nella quale, come detto è, esso trapassa l'anime di quegli che in peccato mortale morti sono. E però, avanti che della seconda maniera tocchiamo, è da vedere quello che l'autore sente per questo fiume, che per lo nocchiere, che per la nave e che per lo remo col qual dice che batte qualunque s'adagia.] Vuole adunque per questo fiume l'autore disegnare la vita presente, la quale ottimamente dir si può simile ad un fiume; percioché, sí come il fiume corre continuo, sempre declinando, senza mai in su ritornare; cosí la nostra vita, dal dí del nostro nascimento, sempre e con velocissimo corso declina verso la morte, senza mai indietro rivolgersi. Il che ci è, oltre alla continua esperienza, per la divina Scrittura mostrato, nella quale leggiamo: <<Omnes morimur et quasi aquae dilabimur in terram, quae non revertuntur>> {Tutti noi moriamo, e lo stesso che acque, cadiamo giù nella terra, le quali non ritornano}. Sono, oltre a ciò, i fiumi, quando per abbondanza d'acque e quando per forza di venti, tempestosi. Il che similemente della nostra vita addiviene: percioché alcuna volta addiviene, per troppa mondana felicitá, che noi gonfiamo e divegnamo superbi, e non ricappiendo in noi, e non essendo a' nostri termini contenti, esondiamo, e, come i fiumi in danno de' campi vicini talvolta traboccano, cosí noi in danno del prossimo e di noi medesimi trabocchiamo, e similemente siamo da diversi impeti della fortuna fieramente afflitti e infestati negli animi nostri. E, come il fiume volge grandissime pietre nel suo fondo, cosí noi nel segreto del nostro petto continuamente rivolgiamo gravissime e noiose sollecitudini; e né altrimenti che i fiumi con le loro circunvoluzioni talvolta trangugian le navi e' naviganti, cosí noi tranghiottisce la circunvoluzione de' peccati e della bocca infernale. E, accioché io faccia fine alle comparazioni, come i fiumi molte afflizioni porgono, cosí la nostra vita è piena di tribolazioni infinite: per la qual cosa, per quel medesimo nome chiamar la possiamo che questo fiume si chiama, il quale è Acheronte, che tanto suona in latino, quanto <<cosa senza allegrezza>>: la quale per certo è del tutto rimossa dalla presente vita, veggendo non essere alcuno, quantunque vecchio, che con veritá possa dire sé avere avuto giammai un dí intero senza mille angosce piú cocenti che 'l fuoco. E sopra questo fiume è una nave, {p. 127/423} nella quale dall'una riva all'altra sono l'anime trasportate. [È manifesta cosa di legni leggieri comporsi le navi, e quelle, senza molta acqua prendere, sopra essa dimorare]; per la qual mi pare si possa sentire le nostre concupiscenze, le quali, leggieri e mutabili, non altrimenti per la presente vita trasvolano, che facciano sopra l'onde le navi, e seco d'uno appetito in un altro trasportano coloro, li quali miseramente disiderano, né prima a riva gli pongono, che in perpetua perdizione gli conducono: come per essa dice l'autore, che Carón trasportava l'anime in perpetua doglia. È, appresso, di questa nave nocchiere un demonio chiamato Carón, bianco per antico pelo, il quale nella lettera dicemmo essere stato figliuolo d'Erebo e della Notte. Per lo quale assai apertamente veder si puote intendersi il tempo, percioché il Tempo fu figliuolo d'Erebo, cioè del profondo consiglio di Dio, il quale creò lui come l'altre cose, e non essendo avanti la creazione del mondo alcuna luce sensibile nel mezzo delle tenebre, le quali avanti la creazion del mondo erano, produsse lui come cominciò a distinguer quelle in dí distinti, come nel principio del Genesi si legge; e quinci, perché nelle tenebre prodotto fu, sentirono i poeti lui essere figliuolo della Notte, cioè delle tenebre. Il nome del quale Servio, Sopra l'<<Eneida>> di Virgilio, dice esser <<'Charon' quasi 'chronos'>>; e questo vocabolo in latino viene a dire tempo. Il quale l'autore dice esser <<bianco per antico pelo>>, discrivendolo dall'accidente della vecchiezza degli uomini, nella quale noi divegnamo canuti: e per questo

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vuol dimostrare il Tempo essere vecchio, cioè giá è lungo spazio stato prodotto. E nel vero assai è vecchio, percioché, secondo si comprende in libro Temporum d'Eusebio, egli è, dalla creazione del mondo infino a questo anno, perseverato 6572 anni o in quel torno. E perciò si pone nocchiere sopra questo fiume, percioché dir si puote il tempo esser quello che in sé il dí della nostra nativitá ne riceve, e con le sue revoluzioni, avendone dalla riva del nostro nascimento levati, ne mena per la presente vita, qual piú e qual meno, e trasportalo all'altra riva, cioè al dí della morte. È vero che egli è qui posto dall'autore a trapassare l'anime che muoiono nell'ira di Dio, e ciò non è senza cagione; percioché quelle, che questa mortal vita finiscono nella grazia di Dio, non si dicono, secondo che i santi dicono, morire, ma d'una vita trapassare in altra, e quella essere eterna, nella quale il tempo non ha alcuna cosa a fare; percioché l'eternitá non patisce alcuna dimensione di tempo. De' dannati non si può dir cosí, percioché di questa vita vanno in morte perpetua: e perciò pare che il tempo abbia a determinare con certo numero d'anni o di dí lo spazio della presente vita, la quale per rispetto della morte perpetua fu a' dannati morte, in quanto finirono questa vita, la quale, quantunque piena d'afflizioni e di fatiche sia, è nondimeno beata stata a' dannati, per rispetto di quella alla quale in morte perpetua son trapassati. [Ma da vedere è quello che intender voglia l'autore per lo remo di questo nocchiere. È il remo un bastone lungo, col quale il nocchiere fa muovere la sua nave, e con esso la mena e dirizza d'un luogo ad un altro. Col quale remo l'autor dice questo dimonio battere l'anime, le quali s'adagiano nella sua nave, intendendo per questo la sollecitudine di coloro li quali all'acquisto delle cose temporali son tutti dati; percioché questa sollecitudine, dalla varietá del tempo e dalla qualitá delle cose imprese stimolata, non lascia alcun cupido sentire alcun riposo, ma igualmente il dí e la notte o in pensieri o in opera gli tiene occupati, e sempre con nuove dimostrazioni a varie operazioni gli sospigne, molesta e affligge, in guisa che, non che riposo prendere possano, ma elle non lasciano altrui avere spazio di respirare. E, se di ciò per avventura alcuno esemplo aspettaste, lasciando stare la sollecitudine pastorale de' sommi pontefici e le grandi imprese de' re, de' principi e de' signori, riguardate con l'occhio della mente quelle de' mercatanti, co' quali noi continuamente siamo: ogni piccolo movimento, ora in Inghilterra, ora in Fiandra, ora in Ispagna, ora in Cipri, ora in una parte e ora in un 'altra, sollecitando, ricordando, avvisando, li fa scrivere, non lettere, ma volumi a' lor compagni; e innanzi tratto sempre con sospetto l'apportate ricevono; ogni vento gli tien sospesi a' lor navili; né sí piccolo romore di guerra nasce, che essi incontanente non temano delle merca-* *tanzie messe in cammino, e quanti sensali parlan loro, tanti fan loro mutare animi e consigli. Chi potrebbe esplicare quante sieno le cose, che agli avviluppati nelle cose temporali rompano, turbino, guastino, impediscano i desiderati riposi? Niuna scrittura è che appieno gli potesse mostrare. E cosí i dolenti, che hanno torto il disiderio della eterna beatitudine alle cose che perir debbono, sono nella presente vita in continua afflizione, e di qui trapassati alla perpetua.] {p. 128/423} La cagione perché questo dimonio niega di passare l'autore, puote esser questa: percioché egli non potrebbe ancora conducer l'autore alla riva opposita, conciosiacosaché ancora venuto non sia l'ultimo dí dell'autore, il quale ancora vivea; e appresso sentiva il dimonio l'autore non essere in disposizione ch'egli volesse passare per dover di lá dimorare, e perciò non apparteneva al ministro della divina giustizia, al quale è commesso di trapassare i malvagi, di trapassar similmente quegli che malvagi non sono e vanno per esser buoni, sí come l'autore andava. E però gli dice: - <<Piú lieve legno convien che ti porti>>; - volendo per questo mostrare che, quando la colpa è piú lieve, piú lievemente trapassi Acheronte. E quelle sono da dir piú lievi, le quali talvolta si posson por giuso (come puote l'uomo, che vive, por giú le sue colpe per la penitenza), che quelle che in eterno non si posson metter giú, come quelle sono nelle quali l'uomo si muore. E non è da credere che attualmente l'autore in inferno andasse, o che questo fiume o questo nocchiere e l'altre cose, che qui e altrove si pongono, vi sieno; ma conviensi a' nostri ingegni in questa maniera parlare, accioché essi con minore difficultá possano dalle cose attualmente discritte comprendere le spirituali, le quali per opera

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d'immaginazione o di meditazione s'intendono. Non ha la divina volontá bisogno d'alcuno uficiale: basta in lei semplicemente il volere, e quello incontanente è mandato ad esecuzione, sí come dice il salmista: <<Dixit, et facta sunt; mandavit, et creata sunt>>. Ma questo noi non comprenderemmo, se in alcuni termini dimostrativi non ne fosse posto dinanzi quello che Iddio dispone e adopera, sí come nelle cose dette si può comprendere, cioè noi vivere ed essere dal tempo menati alla morte, e dopo quella, se male vivuti siamo, dannati. [E cosí possiam questa maniera, del passare in inferno, dire che sia per sentenza diffinitiva data da Dio, sí come da giudice il quale esser non può in alcuna cosa ingannato: e come quegli cotali, che da questa sentenza dannati sono, hanno il fiume valicato, in rem iudicatam sono trapassati, senza dovere sperare che mai per alcuna cagione cotal sentenza si debba o possa rivocare: quantunque scioccamente Origene, per altro prudentissimo e grandissimo letterato uomo, mostrasse di credere Iddio alla fine del mondo dovere, non che d'altrui, ma eziandio de' demòni, aver misericordia, e perdonar loro e menarnegli in vita eterna.] [...] *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Boccaccio, del 3° Canto dell'Inferno di Dante, dapprima ci dà il senso letterale, e poi l'allegorico, in merito al quale precisa da considerare 3 parti: la prima riguarda cosa sia per l'autore la porta dell'inferno; la seconda, come il supplizio dato ai cattivi si conformi con la loro colpa; la terza, cosa senta l'autore per il fiume Acheronte e per il nocchiere: 3 punti di vista, quindi, configurano il senso allegorico del canto. Con il fiume Acheronte l'autore designa la vita presente, che può benissimamente dirsi simile a un fiume, che scorre ininterrottamente, declinando sempre in giù, e senza mai tornare in su, non diversamente dalla nostra vita: dal giorno del nostro venire al mondo, sempre e velocissimamente declinante verso la morte, senza mai voltarsi indietro. Se i fiumi con le loro circonvoluzioni {mulinelli, vortici} inghiottono talvolta navi e naviganti, noi inghiottiamo avidamente la circonvoluzione dei peccati e della bocca infernale. Praticamente, i fiumi causano molte afflizioni, come la nostra vita è piena di infinite tribolazioni; ragion per la quale il fiume è chiamato Acheronte, che significa, alla latina, cosa senza allegrezza. Acheronte {: fiume del dolore} è il fiume principale dell'Inferno; in senso figurato, l'inferno; in senso allegorico, la vita umana e la sua dolorosa esistenza. {GDLI: Acheron, fluvius inferorum, interpretatur tristitia; nam a - sine et chaerein - gaudere, unde significat dicti vel facti penitere quem usque ad tristitiam.} Boccaccio prosegue rilevando che su questo fiume vi è una nave, con la quale e dalla quale le anime vengono trasportate da una riva all'altra. Il nocchiere della nave è un demonio, di nome Caronte, il traghettatore delle anime dei morti, per l'appunto, da una riva all'altra dell'Acheronte. Caronte è presentato come vecchio canuto, con barba e occhi infuocati, e come demonio severo, ordinato e sistematico. Egli è figlio di Erebo e della Notte, può perciò significare il tempo, poiché il tempo fu figlio d'Erebo, figlio del profondo consiglio di Dio, il quale creò lui e le altre cose, e non essendovi prima della creazione del mondo luce sensibile tra le tenebre, le quali erano prima della creazione del mondo, creò il tempo quando distinse quelle in giorni distinti, come si legge nella Genesi, e di qui, in quanto prodotto nelle tenebre, i poeti lo riconobbero come figlio della Notte, cioè delle tenebre. {GDLI. Erebo: il mondo sotterraneo (ora parte, ora sinonimo dell'Ade), la profonda oscurità della terra, dimora dei defunti (e nella personificazione esiodea, era figlio del Caos e fratello della Notte). Voce dotta, lat. Erebus, dal gr. "Ερεβος (la divinità delle tenebre, Erebo, figlio del Caos): dal sostant. ερεβος 'oscurità, tenebre', poi 'l'abisso infernale, la voragine sotterranea'.} Riguardo al nome Caronte, Servio {Grammatico latino (4°-5° sec. d. C), famoso interprete di Virgilio}

nel suo commento all'Eneide, scrive esser Charon quasi chronos, e questo vocabolo in latino

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vuol dire tempo. E altresì, essere bianco per antico pelo, volendo dimostrare essere il tempo vecchio, nel senso che molto spazio è stato prodotto. Ecco perché vien posto come nocchiere su questo fiume; ergo, può quindi dirsi essere il tempo ciò che il giorno del nostra nascita riceve in sé, e con le sue rivoluzioni conduce per la presente via e, chiunque sia, lo trasporta all'altra riva, cioè alla morte. Ovviamente, le anime che la vita mortale finiscono in grazia di Dio, non può dirsi che muoiano, perché da una vita trapassano nella vita eterna, che col tempo non ha nulla a che fare: ergo, l'eternità non patisce alcuna dimensione di tempo. Il tempo, secondo Dante e l'interpretazione allegorica di Boccaccio, è una creazione di Dio: ci si chiede allora in che forma (sostanziale, accidentale, verbale, materiale, flatus vocis), come e in che lingua, Dio l'ha data all'uomo; e soprattutto se - nel dare - ha specificato avere il tempo, nato dalle tenebre, un omonimo, il tempo meteo, nato dal celeste cielo. Che il tempo sia figlio della notte, è inaccettabile, perché quando l'uomo dei primordi impose il nome tempo, lo impose a un ritaglio di luce e di certo non a un ritaglio di buio. Inoltre, il tempo non è qualcosa che si riceve, come si riceve un dono, perché esso, se c'è, scorre e fluisce di per sé, lungo la sua ideale linea, con velocità costante, che - sia detto per inciso - è la stessa del pianeta Terra in rotazione intorno al proprio asse e in rivoluzione intorno al Sole. Accettabile è invece l'idea che l'eternità non abbia nulla in comune col tempo, essendo qualora esistenti - entità incommensurabili. Per cui, se il tempo ha tre dimensioni, l'eternità ne avrebbe al limite una, quella dell'eterno presente. Confesso di considerare una cosa buona e giusta credere all'eternità, e più di tutto pensare di poter esserne partecipe. *§* II. 3. G. LEOPARDI, Il tempo non è una cosa. Giacomo Leopardi (Recanati, 29 giugno 1798 - † Napoli, 14 giugno 1837) è stato un poeta, filosofo, scrittore e filologo italiano. È ritenuto tra i maggiori poeti italiani dell'Ottocento e una delle più importanti figure della letteratura mondiale, nonché uno dei principali esponenti del romanticismo letterario, sebbene abbia sempre criticato la corrente romantica di cui rifiutò quello che definiva "l'arido vero", ritenendosi vicino al classicismo. La profondità della sua riflessione sull'esistenza e sulla condizione umana - di ispirazione sensista e materialista - ne fa anche un filosofo di spessore. La qualità lirica della sua poesia lo ha reso un protagonista centrale nel panorama letterario e culturale internazionale, con ricadute che vanno molto oltre la sua epoca. https://it.wikipedia.org/wiki/Giacomo_Leopardi Delle opere, qui i brani sul tempo, tratti da Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura: A) Volume VII e Ultimo (1900) (B) Volume III (1899) *§* A) Nel Volume Settimo ed Ultimo, Leopardi mette anzitutto in rilievo che il tempo non è una cosa. (4233) {pp. 167-168 ==> 173-174/497} "Il tempo non è una cosa. Esso è uno accidente delle cose, e indipendentemente dalla esistenza delle cose è nulla; è uno accidente di questa esistenza; o piuttosto è una nostra idea, una parola. La durazione delle cose che sono, è il tempo: come 7200 battute di un pendolo da oriuolo sono un’ora; la quale ora però è un parto della nostra mente, e non esiste, né da se medesima, né nel tempo, come membro di esso, non piú di quel che ella esistesse prima dell’invenzione dell’oriuolo. In somma l’esser del tempo non è altro che un modo, un lato, per dir così, del considerar che noi facciamo la esistenza delle cose che sono, o che possono o si suppongono poter essere. Medesimamente dello spazio. Il nulla non impedisce che una cosa che è, sia, stia, dimori. Dove nulla è, quivi niuno im

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pedimento è che una cosa non vi stia o non vi venga. Però il nulla è necessariamente luogo. È dunque una proprietà del nulla l’esser luogo: proprietà negativa, giacché anche l’esser di luogo è negativo puramente e non altro. Sicchè, come il tempo è un modo o un lato del considerar la esistenza delle cose, così lo spazio non è altro che un modo, un lato, del considerar che noi facciamo il nulla. Dove è nulla quivi è spazio, e il nulla senza spazio non si può dare. Per tanto è manifesto che eziandio fuori degli ultimissimi confini dell’universo esistente, v’è spazio, poiché nulla v’è. E se qualche cosa potesse essere o creata o spinta di là da quegli estremi confini, troverebbe luogo; che è quanto dire non troverebbe nulla che la impedisse di andarvi o di starvi. La conclusione si è che tempo e spazio non sono in sostanza altro che idee, anzi nomi. E quelle innumerabili e immense quistioni agitate dalla origine della metafisica in qua, dai primi metafisici d’ogni secolo, circa il tempo e lo spazio, non sono che logomachie, nate da malintesi, e da poca chiarezza d’idee e poca facoltà di analizzare il nostro intelletto, che è il solo luogo dove il tempo e lo spazio, come tante altre cose astratte, esistano indipendentemente e per se medesimi, e sian qualche cosa (Recanati, 14 dicembre 1826)." *§* {p. 111 ==> p. 116/497} L'ipotesi dell'eternità della materia non sarebbe un'obiezione a queste proposizioni. L'eternità, il tempo, cose sulle quali tanto disputarono gli antichi, non sono, come hanno osservato i metafisici moderni, non altrimenti che lo spazio, altro che un'espressione di nostra idea, relativa al modo di essere delle cose, e non già cose né enti, come parvero stimare gli antichi, anzi i filosofi fino ai nostri giorni. [...] *§* {pp. 180-181 ==> 187/497} Alla p. 4156. A noi non pare che cosi fatti sfoghi, questo gridare, questo pianger forte, strapparsi i capelli, gittarsi in terra, voltolarsi, dar del capo nelle pareti, cose osato nelle sventure dagli antichi, usato dai selvaggi, usato tra noi oggidì dalle genti del volgo, possano essere di niun conforto al dolore; e (4244) veramente a noi non sarebbero, perché non ci siamo più inclinati e portati dalla natura in niun modo; e quando anche le facessimo, le faremmo forzatamente, sarebbe studio, e non natura, e però cosa inutile: tanto è mutata, vinta, cancellata in noi la natura dall'assuefazione. Ma egli è però certo che questi atti, insegnati dalla natura medesima (il che non si può volgere in dubbio), sono, a chi li pratica naturalmente, un conforto grandissimo ed un compenso molto opportuno nelle calamità. Quella resistenza che l'animo fa naturalmente alla sciagura e al dolore, è il più penoso che abbiano le disavventure, è il maggior dolore che prova l'uomo. Quando l'animo è domato, ogni calamità, per grave che sia, è tollerabile. Questo domar l'animo, questo ridurlo a cedere alla necessità o conformarsi allo andamento e alla condizion delle cose, lo fa in noi il tempo, il quale però il Voltaire chiama consolatore. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Che il tempo non sia una cosa, intendendosi la cosa fatta di materia, è - a parer mio - lapalissiano. Nondimeno, non si può negligere che il tempo esista, onnipresente e onnipotente, rintracciabile in ogni campo dello scibile umano, siccome un fatto di cultura, concepito, e tra l'altro personificato e reificato, dall'uomo-ens culturale. Di certo non è materiale, anche se scorre come un fiume, avente una propria velocità, che poi è la stessa della Terra in rotazione intorno al proprio asse e in rivoluzione intorno al Sole. Di notte, la sua velocità è la stessa della linea immaginaria, congiungente le stelle Merak e Dubhe (la parte posteriore del Carro) con la Stella Polare, in rotazione intorno a quest'ultima. Se ci trovassimo a vivere su Marte o Mercurio, sarebbe ovviamente diversa. Il che significa che la velocità del tempo è relativa e non assoluta, ed è continua, indissolubilmente in continuità con la vita del nostro pianeta e del nostro sistema solare. Leopardi dice che il tempo è un accidente delle cose, e senza alcuna dipendenza dall'esistenza delle cose stesse è niente. Giova sapere che se le cose esistono, sono quelle che sono,

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né esistenti né inesistenti, né cose né idee, perché è l'uomo che le sussume nel suo mondo, dove sono - culturalmente - in esistenza e in essenza. Perciò è da rigettare la tesi del Leopardi secondo cui il tempo, sostanzialmente, altro non è che una idea, un nome. In realtà, il tempo è idea, nome, e tantissime altre cose, di natura linguistica, letteraria, retorica, filosofica ecc. ecc. Riguardo all'eternità, secondo il Nostro, altro non è che l'espressione di una nostra idea, e non è perciò né cosa nè ente. Il Recanatese trascura di dire che l'eternità, quale che sia, è sempre e comunque una cosa buona e giusta, ed essere partecipe di essa, è un arricchimento stra-ordinario della nostra esistenza terrena. A mo' di conclusione, Leopardi, dopo tanto dire, ci presenta il tempo all'atto pratico in veste di agente consolatore. *§* B) Nel Vol. III dei PENSIERI di varia filosofia e di bella letteratura (1899) {p. 265 ==> 270/491} Le cose non sono quali sono, se non perch'elle son tali. Ragione preesistente, o dell'esistenza o del suo modo, ragione anteriore e indipendente dall'essere e dal modo di essere delle cose, questa ragione non v'è, né si può immaginare. Quindi nessuna necessità né di veruna esistenza, né di tale o tale, e così o così fatta esistenza. Come dunque immaginiamo noi un Essere necessario? Che ragione v'è fuori di lui e prima di lui perch'egli esista, ed esista in quel modo, ed esista ab eterno? - La ragione (1614) è in lui stesso, cioè l'infinita sua perfezione. - Che ragione assoluta vi è {p. 266 ==> 272/491} perché quel modo di essere che gli ascriviamo sia perfezione? perché sia più perfetto degli altri possibili? più perfetto delle stesse altre cose esistenti e degli altri modi di essere? Questa ragione dev'essere assoluta e indipendente dal modo in cui le cose sono, altrimenti il detto Ente non sarà assolutamente necessario. Or nessuna se ne può trovare. - Il suo modo di essere è perfezione perch'egli esiste così. - La stessa ragione milita per tutte le altre cose e modi di essere. Tutte saran dunque egualmente perfette e tutte assolutamente necessarie. Quest'è un giuoco di parole. Bisogna trovare una ragione perché il suo modo di essere sia, astrattamente e indipendentemente da qualunque cosa di fatto, più perfetto di tutti gli altri possibili o esistenti, perché non sia possibile una maggior perfezione; ovvero un tutt'altro ordine di cose dove quel modo di essere non sia neppur buono. Bisogna insomma porsi al di fuori dell'ordine esistente e di tutti gli ordini possibili, e così trovare una (1615) ragione per cui le qualità che ascriviamo a quell'Essere sieno assolutamente e necessariamente perfette, non possano esser diverse né più perfette, non possano esser tali e non esser ottime, e sieno migliori di tutte le altre possibili. L'aseità insomma è un sogno, o compete a tutte le cose esistenti e possibili. Tutte hanno o non hanno egualmente in se stesse la ragione di essere e di essere in quel tal modo, e tutte sono egualmente perfette. Ma lo spirito è più perfetto della materia. - 1°, Che cosa è lo spirito? Come sapete ch'esiste, non sapendo che cosa sia? non potendo concepire al di là della materia una menoma forma di essere? 2°, Perchè è più perfetto della materia? - Perché non si può distruggere, e perché non ha parti ec. - Il non aver parti chi vi ha detto che sia maggior perfezione dell'averne? Chi vi ha detto che lo spirito non ha parti? che avendone o no, non si possa distruggere ec. ec.? Come potete {p. 267 ==> 272/491} affermare o negar nulla intorno alle qualità di ciò che neppur concepite e quasi non sapete se sia possibile? Tutto è dunque un romanzo arbitrario della vostra fantasia, che può figurarsi un essere come vuole. Vedi un altro mio pensiero in tal proposito (2 settembre 1821). (1616) Niente preesiste alle cose. Né forme o idee, né necessità né ragione di essere, e di essere così o così ec. ec. Tutto è posteriore all'esistenza (3 settembre 1821). {pp. 104-105 ==> 110/491} Io non avendo mai letto scrittori metafisici, e occupandomi di tutt' altri studi, e null'avendo imparato di queste materie alle scuole (che non ho mai vedute), aveva già ritrovata la falsità delle idee innate, indovinato l'ottimismo (1348) del Leibnizio

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e scoperto il principio, che tutto il progresso delle cognizioni consiste in concepire che un'idea ne contiene un' altra; il quale è la somma della tutta nuova scienza ideologica. Or come ho potuto io, povero ingegno, senza verun soccorso e con poche riflessioni, trovar da me solo queste profondissime e quasi ultime verità, che, ignorate per sessanta secoli, hanno poi mutato faccia alla metafisica e quasi al sapere umano? Com'è possibile che di tanti sommi geni, in tutto il detto tempo, nessuno abbia saputo veder quello, ch'io, piccolo spirito, ho veduto da me ed anche con minori cognizioni in queste materie, di quelle che molti di essi avranno avuto? Non è dunque vero in se stesso, che lo spirito umano progredisce graduatamente e, giovandosi principalmente dei lumi procuratigli dal tempo e delle verità già scoperte da altri, e deducendone nuove conseguenze, e seguitando la fabbrica già cominciata e adoprando i materiali già preparati. {p. 106 ==> 112/491} Per questa parte il tempo ha giovato certo alla scoperta delle nuove verità, perché le cognizioni influiscono sulla lingua, come questa su (1351) quella. Ma ha giovato mediatamente, e io vengo a dire che i moderni inventori non si sono tanto giovati immediatamente delle cognizioni già preparate, quanto di quella lingua che avevano, la quale, a differenza delle antiche, era sufficiente a fissare e determinare nella loro mente le idee nuove che concepivano, a dichiararle, cioè renderle chiare, costanti e non isfuggevoli ad essi stessi ec. ec. {pp. 109-110 ==> 115-116/491} È cosa già nota che la letteratura e poesia vanno a ritroso delle scienze. Quelle ridotte ad arte isteriliscono, queste prosperano; quelle giunte a un certo segno decadono, queste più s'avanzano, più crescono; quelle sono sempre più grandi più belle più maravigliose presso gli antichi, queste presso i moderni; quelle più s'allontanano dai loro principii, più deteriorano finché si corrompono; queste più son vicine ai loro principii più sono imperfette, deboli, povere, e spesso stolte. La cagione è che il principal fondamento di quelle è la natura, la quale non si perfeziona (fuorché ad un certo punto) ma si corrompe; di queste la ragione la quale ha bisogno del tempo per crescere ed avanza in proporzione de' secoli e dell'esperienza; la qual esperienza è maestra della ragione, nutrice, educatrice della ragione e omicida della natura. Cosi dunque accade rispetto alle lingue. (1357). {p. 160 ==> 167/491} Bellissima istituzione è quella del cristianesimo di consacrare ciascun giorno alla memoria di qualcuno de' suoi eroi o di qualcuno de' suoi fasti, celebrando con solennità o universalmente quei giorni che appartengono alla memoria de' fasti più importanti alla chiesa universale e particolarmente quei giorni che spettano ad un eroe la cui memoria interessa questo o quel luogo m particolare ec ec. Dal che risultano le uniche feste popolari che questo tempo conservi. {p. 186 ==> 192/491} I cattivi parlatori o i trascurati scrittori sono dunque, secondo me, le prime e principali origini dei sinonimi in qualunque lingua. Possiamo anche dire il tempo, il quale non permette che le cose umane conservino una stessa condizione. Anche gli scrittori eleganti, e massime i poeti, furono in causa di questo effetto; perché l'eleganza consiste nel pellegrino e diviso dal volgo; e quindi gli usi metaforici, quindi gli ardiri, le inversioni di significato ec. ec., che, messe in uso dagli scrittori eleganti, passarono poi col tempo a prender luogo di proprietà, scacciando le proprietà primitive e confondendo il significato delle parole proprie con quello delle parole usate metaforicamente o in qualunque altro modo nello (1482) stesso senso. {p. 188 ==> 194/491} Tutte lo lingue moderne cólte, generalmente parlando, hanno assai più sinonimi veri e perfetti che le lingue antiche: effetto del tempo che distrugge a poco a poco le piccole e sfuggevoli differenze fra i significati di parole, che tuttavia non furono inventate per lusso, ma per vera utilità. {p. 190 ==> 196/491} Vero è che il tempo abolisce molte parole, ma infinite pur ne introduce. (1489) La causa, secondo me, o una delle cause di questo che veramente è fenomeno, sta in ciò, che le parole destinate talora a simili, talora anche a diversissimi significati, divengono col tempo sinonime, e laddove da prima, o nelle antiche lingue ch'erano più vicine

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all'origine delle parole, esprimevano più o più cose o accidenti e modificazioni di cose, oggi esprimono una cosa sola. {p. 191 ==> 197/491} Quelli che hanno preso cura, scrivendo partitamente dei sinonimi, di precisare (1490) il valore di ciascun vocabolo partecipante al significato di altri vocaboli, hanno piuttosto servito e servono alla filosofia, alla storia delle lingue e a molte altre cose utilissime, di quello che all'uso e alla conservazione de' significati ed alla osservanza dell'etimologie ec., insomma ad impedire la confusione de' significati e l'abolizione successiva delle loro piccole differenze, che l'abuso e il tempo non può non cagionare e non cagionerà niente meno. Forze di questa fatta non ponno esser vinte da un'opera o da un dizionario ec. {pp. 194-195 ==> 200/491} Consideriamo però le lingue antiche, consideriamo i primi scrittori di ciascuna lingua moderna, e vedremo che la sinonimia è assolutamente scarsissima rispetto alle lingue e alle scritture moderne. Dal che si conforma ch'ella non è primitiva, ma prodotta e continuamente accresciuta dal tempo, con danno grande della proprietà, della forza ec. e della vera ricchezza. Danno irreparabile per se stesso, e al quale poco sufficiente ostacolo può porre la determinazione (1497) del valor preciso delle parole, i vocabolari, i dizionari de' sinonimi ec. Danno pertanto che obbliga assolutamente alla novità delle parole, solo mezzo di riparare all'impoverimento che il tempo arreca alle lingue per questo verso e che è tanto inimpedibile quanto quello che arreca loro colla soppressione delle parole; e maggiore, secondo me, non poco. {p. 197 ==> 202/491} Il tempo dopo aver soppresso le differenze de' significati (sia prima della diffusione e presso la nazione originariamente partecipe di quella lingua, sia molto più dopo, e presso lo nazioni che sempre corrottamente la ricevono e sempre mancante e povera, per la ignoranza e la difficoltà d'imparare una lingua nuova e l'impossibilità di ricevere e praticar tutta intera una tal lingua ricca ec. ec), il tempo, dico, sopprime quindi naturalmente una buona parte de' sinonimi, conservandone solo uno o due per significato, che, prevalendo a poco a poco nell'uso, fanno dimenticar gli altri ec. Così le lingue perdono (1501) a poco a poco necessariamente di ricchezza e di proprietà a causa della sinonimia. Oltre che le lingue figlie, nascendo da corruzione o dagli stessi danni che il tempo reca alla sostanza materna, non la possono mai di gran lunga ereditar tutta intera. {p. 200 ==> 206/491} La sinonimia, dico, si dee riconoscere per causa immediata di gran parte di tutto ciò, riconoscendo per cause prime o mediate ec. altre cose più materiali, conio la diffusione ec. ec. Or come la sinonimia? Eccolo. Non solo i significati simili o poco differenti delle diverse parole, ma anche i più distinti e lontani sono confusi dal tempo, dalla negligenza, dall'ignoranza di coloro a' quali trasmigra una nuova lingua ec. dallo stesso uso di parlare o scrivere elegante, e metaforico ec,; così che delle parole disparatissime divengono sinonime. {p. 253 ==> 259/491} E se i costumi greci, e quindi la lingua, sono cambiati da quelli di prima, questo cambiamento deriva piuttosto dal tempo e da altre circostanze inevitabilmente alteranti, che dal commercio giornaliero con una nazione straniera. La presente modificazione de' costumi e dell'indole greca è quasi affatto indipendente da' costumi e dall'indole turca; e il tempo le ha piuttosto levato che aggiunto nulla. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Leopardi scrive che l'aseità o è un sogno o compete a tutte le cose possibili esistenti, aventi o no in sé la ragione d'essere e d'essere in quel modo, e tutte egualmente perfette. Domanda spontanea: come fanno le cose esistenti e possibili ad avere in sé la qualità dell'aseità? Ne hanno forse coscienza per incanto? Se è il percipiente a predicare di esse siffatta qualità, quali operazioni ha compiuto, e con quali mezzi e metodi, per coglierla e predicarla? Le cose, in realtà, sono quelle che sono, prive del tutto di qualificazioni aggettivali, perché è l'uomo in quanto essere culturale, che gliele attribuisce. E soprattutto non sono tutte

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egualmente perfette, perché la natura è atelologica, i cui effetti, generati dalle cause in essa attive, sono quelli che sono e, a parer mio, di per sé brutti, cattivi e dannosi. Del resto, come può essere perfetto, p.e., chi viene naturalmente al mondo con la coda, con le corna, con 3 gambe, senza braccia ecc. ecc. Asserisce il Nostro che tutto è posteriore all'esistenza, nel senso che niente preesiste alle cose: il che è palesemente falso, perché all'esistente, hic et nunc, preesistono miliardi e miliardi di storia evolutiva del nostro pianeta; e per di più alla natura, delle forme o idee, della necessità o ragione d'essere, e d'essere così e così ecc., non gliene cale punto. Per quanto concerne il tempo, stricto sensu, Leopardi asserisce che lo spirito umano progredisce per gradi, giovandosi soprattutto dei lumi che gli procura per l'appunto il tempo. Questo tempo leopardiano è retoricamente personificato in veste di agente procuratore di lumi, e giovante ai moderni innovatori con la scoperta di nuove verità. Reificato, è ciò di cui abbisogna la ragione per crescere, e di fatto essa avanza proporzionalmente ai secoli e all'esperienza. Lo si rinviene pure conservatore di determinate feste popolari, e particolarmente contrario a che le cose umane conservino una stessa condizione. Leopardi parla poi del tempo che distrugge a poco a poco le piccole e sfuggevoli differenze fra i significati delle parole, tra l'altro, inventate per vera utilità. E che abolisce molte parole, e infinite ne introduce. Lo si presenta insieme con l'abuso, come una forza di tal fatta che non può non cagionare la confusione dei significati dei vocaboli e l'abolizione delle loro piccole differenze. In ordine alla sinonimia, Leopardi precisa che essa è prodotta e continuamente accresciuta dal tempo, con grave danno della proprietà, della forza, della vera ricchezza della lingua. Il tempo è qui nocente, perché causa l'impoverimento linguistico, anche mediante la soppressione delle parole. In particolare esso è soppressore naturale di una buona parte dei sinonimi, e procuratore di danni notevoli alla lingua materna. Infine, è agente confonditore dei significiati delle parole, unitamente alla negligenza e ignoranza di coloro che son soliti parlare e scrivere in modo elegante e metaforico, e agente alterante la lingua. *§* II. 4. A. MANZONI, Il tempo personificato e materializzato Alessandro Manzoni, nel Cap. XXI de I promessi sposi, tratta la conversione dell'innominato e il voto di Lucia. I periodi qui riportati mirano a mettere in luce, per quanto concerne la conversione de quo, la voce "tempo" che lo scrittore dapprima personifica e poi materializza nel suo scorrere. Capitolo Ventesimoprimo. "E per farla passare, andò cercando col pensiero qualche cosa importante, qualcheduna di quelle che solevano occuparlo fortemente, onde applicarvelo tutto; ma non ne trovò nessuna. Tutto gli appariva cambiato: ciò che altre volte stimolava più fortemente i suoi desidèri, ora non aveva più nulla di desiderabile: la passione, come un cavallo divenuto tutt’a un tratto restìo per un’ombra, non voleva più andare avanti. Pensando all’imprese avviate e non finite, in vece d’animarsi al compimento, in vece d’irritarsi degli ostacoli (ché l’ira in quel momento gli sarebbe parsa soave), sentiva una tristezza, quasi uno spavento de’ passi già fatti. Il tempo gli s’affacciò davanti vòto d’ogni intento, d’ogni occupazione, d’ogni volere, pieno soltanto di memorie intollerabili; tutte l’ore somiglianti a quella che gli passava così lenta, così pesante sul capo. Si schierava nella fantasia tutti i suoi malandrini, e non trovava da comandare a nessuno di loro una cosa che gl’importasse; anzi l’idea di rivederli, di trovarsi tra loro, era un nuovo peso, un’idea di schifo e d’impiccio. E se volle trovare un’occupazione per l’in

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domani, un’opera fattibile, dovette pensare che all’indomani poteva lasciare in libertà quella poverina. - La libererò, sì; appena spunta il giorno, correrò da lei, e le dirò: andate, andate. La farò accompagnare... E la promessa? e l’impegno? e don Rodrigo?... Chi è don Rodrigo? A guisa di chi è colto da una interrogazione inaspettata e imbarazzante d’un superiore, l’innominato pensò subito a rispondere a questa che s’era fatta lui stesso, o piuttosto quel nuovo lui, che cresciuto terribilmente a un tratto, sorgeva come a giudicare l’antico. Andava dunque cercando le ragioni per cui, prima quasi d’esser pregato, s’era potuto risolvere a prender l’impegno di far tanto patire, senz’odio, senza timore, un’infelice sconosciuta, per servire colui; ma, non che riuscisse a trovar ragioni che in quel momento gli paressero buone a scusare il fatto, non sapeva quasi spiegare a se stesso come ci si fosse indotto. Quel volere, piuttosto che una deliberazione, era stato un movimento istantaneo dell’animo ubbidiente a sentimenti antichi, abituali, una conseguenza di mille fatti antecedenti; e il tormentato esaminator di sé stesso, per rendersi ragione d’un sol fatto, si trovò ingolfato nell’esame di tutta la sua vita. Indietro, indietro, d’anno in anno, d’impegno in impegno, di sangue in sangue, di scelleratezza in scelleratezza: ognuna ricompariva all’animo consapevole e nuovo, separata da’ sentimenti che l’avevan fatta volere e commettere; ricompariva con una mostruosità che que’ sentimenti non avevano allora lasciato scorgere in essa. Eran tutte sue, eran lui: l’orrore di questo pensiero, rinascente a ognuna di quell’immagini, attaccato a tutte, crebbe fino alla disperazione. S’alzò in furia a sedere, gettò in furia le mani alla parete accanto al letto, afferrò una pistola, la staccò, e... al momento di finire una vita divenuta insopportabile, il suo pensiero sorpreso da un terrore, da un’inquietudine, per dir così, superstite, si slanciò nel tempo che pure continuerebbe a scorrere dopo la sua fine. S’immaginava con raccapriccio il suo cadavere sformato, immobile, in balìa del più vile sopravvissuto; la sorpresa, la confusione nel castello, il giorno dopo: ogni cosa sottosopra; lui, senza forza, senza voce, buttato chi sa dove. Immaginava i discorsi che se ne sarebber fatti lì, d’intorno, lontano; la gioia de’ suoi nemici. Anche le tenebre, anche il silenzio, gli facevan veder nella morte qualcosa di più tristo, di spaventevole; gli pareva che non avrebbe esitato, se fosse stato di giorno, all’aperto, in faccia alla gente: buttarsi in un fiume e sparire." [pp. 350-351 ==> 356-357/678] [N.B.: Tempo: 323 occorrenze] *§* II. 5. G. D'ANNUNZIO, La sabbia del tempo Gabriele D'Annunzio (Pescara, 12 marzo 1863 - † Gardone Riviera, 1º marzo 1938): scrittore, poeta, drammaturgo, militare, politico, giornalista e patriota italiano, simbolo del decadentismo e celebre figura della prima guerra mondiale, dal 1924 insignito dal re Vittorio Emanuele III del titolo di Principe di Montenevoso. Soprannominato il Vate (allo stesso modo di Giosuè Carducci), cioè "poeta sacro, profeta", cantore dell'Italia umbertina, o anche "l'Immaginifico", occupò una posizione preminente nella letteratura italiana dal 1889 al 1910 circa e nella vita politica dal 1914 al 1924. È stato definito <<eccezionale e ultimo interprete della più duratura tradizione poetica italiana>>. Come figura politica, lasciò un segno nella sua epoca ed ebbe un'influenza notevole sugli eventi che gli sarebbero succeduti. La sua arte fu così determinante per la cultura di massa, che influenzò usi e costumi nell'Italia - e non solo - del suo tempo: un periodo che più tardi sarebbe stato definito, appunto, dannunzianesimo. https://it.wikipedia.org/wiki/Gabriele_D%27Annunzio

Delle sue opere, tratta da Alcione {raccolta di liriche, pubblicata nel 1903}, la poesia: LA SABBIA DEL TEMPO Come scorrea la calda sabbia lieve per entro il cavo della mano in ozio,

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il cor sentì che il giorno era più breve. E un'ansia repentina il cor m'assale per l'appressar dell'umido equinozio che offusca l'oro delle piagge salse. Alla sabbia del Tempo urna la mano era, clessidra il cor mio palpitante, l'ombra crescente d'ogni stelo vano quasi ombra d'ago in tacito quadrante. {pp. 191-192/288} *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il titolo richiama alla mente la clessidra, orologio a sabbia, la quale defluisce lentamente nel cavo della mano, significando così il corso del tempo. In breve, il poeta pone sotto i nostri occhi la rapida velocità del tempo. Quindi scorre la sabbia, e scorre il tempo. Metafora e metafore: - la calda sabbia che scorre lieve nel cavo della mano - la mano = urna, la sabbia = cenere - il cuore palpitante = clessidra - la crescente ombra delle piante (= steli) = l'ombra dello gnomone della meridiana Il tutto confluisce poi nella metafora del poeta, corpo e anima, quale clessidra vivente, il cui cuore percepisce il giorno più breve, l'assalto repentino dell'ansia, l'appressarsi dell'autunno {p.e., l'equinozio d'autunno, il 23 settembre alle ore 08:50}, che offusca l'oro della sabbia salata. Unitamente alle metafore, le antitesi: - lo scorrere della sabbia <=> l'ozio della mano {in quiete} - l'ombra che cresce <==> il calore dell'estate che finisce - il tacito quadrante <=> l'ombra d'ago {filo d'erba} - {l'umido equinozio} offusca <=> l'oro delle piagge salse Parallelismi: - il cuore che palpita ==> l'ombra che cresce - l'ansia che assale il cuore ==> l'equinozio d'autunno che s'appressa Metonimie: - l'appressar dell'equinozio = autunno - oro = luce dorata Ma la cosa più rilevante è quanto dice il Poeta riguardo alla scorrevolezza del tempo, per cui la clessidra, più che mero strumento di misura, è lo stesso scorrere del tempo reso fluidezza spirituale interiore. Scrive infatti D'Annunzio che nella clessidra ripugna a considerar la misura; non considera se non la fluidezza, che nel suo spirito è indicibilmente più celere e più ampia. {Clepsydra mentitur, da Il secondo amante di Lucrezia Buti [1907]} Posta tra parentesi la complessità dei versi dannunziani, mi preme rilevare soprattutto la personificazione e reificazione del tempo, per il cui tramite il poeta assegna a una entità ideale, il tempo, proprietà e natura materiali, a mio avviso, al fine di renderlo visibile, tangibile, e palpitante, nel senso dello scorrere del sangue, non dissimile dallo scorrere della sabbia nel cavo della mano. Intendo evidenzare che la clessidra, la meridiana e tutto quanto creato dall'uomo per misurare il tempo, sono anzitutto e soprattutto - secondo me - strumenti finalizzati alla visualità del tempo: in altre parole, il tempo, una volta posto come mera astrazione, lo si vuole prima

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di tutto percepire con la vista e l'udito, vederlo cioè de visu e sentirlo scorrere, e .... poi misurare. *§* II. 6. A. NEGRI, Il senso del tempo. Ada Negri (Lodi, 3 febbraio 1870 - † Milano, 11 gennaio 1945) è stata una poetessa, scrittrice e insegnante italiana. È ricordata anche per essere stata la prima e unica donna a essere ammessa all'Accademia d'Italia. Delle opere dell'autrice, qui in esame: A) Stella mattutina (1921) B) Di giorno in giorno (1932) *§* A) Nella enciclopediadelledonne.it a cura di Mariateresa Fumagalli, si legge che "in Stella mattutina (1921) ritornano ancor più vivi - e sovente dolorosi - i ricordi: narrando l’infanzia di Dinin, Ada rivive con struggente melanconia la propria “misera” vita nell’alloggio affollato e triste di palazzo Barni, le umiliazioni e la fatica per uscire all’aperto, nel mondo. Ma insieme ritorna vivida, forse per la prima volta, la gioia delle giornate di sole, della campagna, degli alberi e dei fiori, dei giorni vissuti nella natura che circondava la città." {https://www.enciclopediadelledonne.it/biografie/ada-negri}, Stella mattutina {p. 8/125} {pp. 29-30/125} "Con la partenza della nonna è stata, naturalmente, lasciata libera la portineria; e madre e figliuola han potuto ritirarsi in due microscopiche stanzette sotto i tegoli, nello stesso palazzo. Un peso insopportabile è tolto dal cuore della fanciulla. Le due stanzette guardano il giardino: ella non vi scorrazza piú con le tre padroncine, non lo possiede piú da signora dispotica, come prima, nei mesi delle vacanze. Ma ora le par piú suo: perché lo vede dall'alto. Non è soggetta a nessuno, adesso. L'indipendenza di cui può godere, anche per la quotidiana assenza della madre, viene a sviluppare in lei, fino a quel grado di pienezza che diventa gioia, un senso in lei già vivo: il senso del tempo. Ella ascolta, nella cara solitudine della propria giornata, il tempo fluire. È come se sgranasse un rosario composto di quei chicchi d'antica ambra, che pare condensino nella loro sostanza il sole. Se ne distrae soltanto nelle ore di scuola; per essa, in fondo, ore perdute. Non è felice se non quando, lontana dalla gente che per necessità deve frequentare, può riprendere intera la coscienza di sé, immedesimandosi nel giro perfetto delle ore solari, nel graduale dilatarsi, intensificarsi e decrescere della luce. [...] Non possiede mai la croce d'un soldo. - Sei in fondi, Dinin?... Oh, sì: ella ha sempre in serbo qualche moneta: ella, che a quattordici anni lavora già, dando alla meglio ripetizione a qualche bambina delle scuole elementari, che stenta a portarsi avanti nella classe. Tutto costa così caro!... La carta a mano e le matite a carboncino per i disegni; e poi i quaderni, gli atlanti, i libri di testo. Ci sono anche le tasse; e la mamma, poveretta, si sa quel che guadagna. Pensieri, miserie; mentre sarebbe tanto bello abbandonarsi, in ozio, come a lei piace, al fluire del tempo. {p. 49/125} Dinin non ha mai sopportare lo speciale odore di quella casa. Odor misto d'inchio-

stro e di muffa, di ossame marcio, di vecchi cenci e di rifritto andato a male: che sta fra la pensione a buon mercato e la scuoletta di carità. Pure, lo zio è persona istruita e con una cert'aria d'autorità nel secco modo di parlare, nel piccolo corpo diritto, nel lungo naso tagliente. E la zia ha l'aspetto d'una badessa tisica, sempre striminzita in un abito nero che il tempo ha reso lustro e verdiccio, con penduli orecchini di mosaico raffiguranti due colonne tronche, spillone di mosaico raffigurante il Pantheon.

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{p. 56/125} Molta carta stampata divorò sin dall'infanzia; ma non era Poesia. Molte pagine di versi studiò alla scuola; ma ancóra non li sentiva come Poesia. Adesso vede: adesso comprende: tutto è trasfigurato. I vènti azzurri dell'Odissea, portanti dal largo echi di cori eroici: la bellezza di Elena, sola femmina nel mondo fra gli uomini e la morte: l'irruente cavalcata notturna degli endecasillabi dei Sepolcri, e sovra tutto certe immobili e portentose serenità del Leopardi la mantengono in quello stato di grazia, di dolcezza gaudiosa che prima le fu rivelato dall'ascoltare, attraverso l'invisibile e l'inafferrabile, il fluire del tempo.

Storia di Donna Augusta {p. 67/125}[...] Stella Mattutina {78/125} [...+ Storia di Donna Teodosia {p. 82/125} {p. 85/125} Ce n'è altri, che sospirano dietro Vittoria-terremoto: sempre allegra: piena di coraggio: pronta alla piú dolorosa medicazione come al piú gaio conversare: occhio furbo, cuor leggero, spumeggiante riso, balzati vivi vivi da una commedia del Goldoni. <<Italia, Italia>> pronunziano le bocche con fervore. <<Oh, signorina, se mi permetteste d'amarvi!...>> pensano i cuori con tremore. E qualche bigliettino, e qualche stretta di mano, e qualche labile promessa, e l'illusione eterna... Ma duran poco, i convalescenti, nella villa-ospedale. Ecco, partono, sono partiti, non torneranno piú... ...Anche donna Teodosia è partita, recando con sé il tempo dei fiori, il tempo che non torna piú. [...] Stella Mattutina {p. 86/125} {pp. 102-103/125} Il Giardino del Tempo la guarda come se le sue fronde fossero occhi, nel sole di quell'estate senza un soffio e senza una nuvola: anche di notte la guarda, intridendo nei vapori azzurrognoli della luna le sue masse d'ombra. Le chiede: - Te ne andrai?... Proprio te ne andrai?... I loro colloqui son sempre piú lunghi, da anima ad anima. Lo ha chiamato ella stessa <<il Giardino del Tempo>>, per le ore che vi sentì fluire, in continuità di silenzio; e perché un vespro di domenica, ascoltando le campane della vicina chiesa del Carmine, ella vi ebbe la sensazione d'aver sempre udito e di dover sempre udire suonar quelle campane. Sensazione d'eternità: abolito il nascere, abolito il morire. - Nel tempo. Porterà con sé il suo giardino. E le campane della chiesa del Carmine. E il tempo. E anche un nascosto prezioso bene, da poco in sé riconosciuto, ch'ella confonde spesso con il battito del cuore, la necessità del respiro, del passo, del lavoro quotidiano; ma non è la stessa cosa; anzi, meravigliosamente diversa. Piú che un bene: una forza: se stessa: non quella che la madre adora, la vita allinea con gli altri, e una rustica scoletta d villaggio attende per maestra. L'Altra: la Vera: che nessuno vedrà nel viso, nemmeno la mamma: inviolabile, inviolata: senza principio, senza fine: ricca d'inestinguibile calore al pari delle correnti sotterranee. Disgrazie, umiliazioni d'ogni sorta possono accadere alla pallida, povera Dinin; ma l'Altra, la Vera, è al disopra di tutto e di tutti, è la Regina in incognito, che nulla può ledere. La sente, a volte, rivelarsi e sovrapporsi alla persona circoscritta respirante camminante, con la potenza d'un getto di lava; e ciò accade generalmente quand'ella, vagabondando sola, segue, lungo oscure straducole urbane, il suono degli organetti. Pérdono allora le viuzze la loro sudicia tristezza per tramutarsi, d'incanto, in vaste e superbe piazze, formicolanti di gente: e sempre piú s'infittisce la gente, riempiendo l'aria del proprio anelito, con innumerevoli volti protesi alla musica dell'organetto; ma non è piú quella musica: è armonia di parole uscenti dalla bocca dell'Altra. Parole che lei ancóra non sa: ne sente soltanto la sonorità melodiosa, la struggente e consolatrice dolcezza, che cerca i cuori degli uomini, e li fascia li bacia li penetra li sommerge. [...]

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{pp. 108-109/125} Tanti anni passeranno!.. Tante vicende con essi. Nani lascerà Daria, an-

drà peregrinando per città e paesi muterà impieghi: muterà mestieri. Tempo, lavoro, proponimenti, affetti, tutto gli si sbriciolerà fra le mani. [...] Inetto a vivere; ma pauroso della morte. La sorella non lo potrà rivedere che ogni tanto, a distanza di mesi e di anni. Appesantito dal tempo: d'una pesantezza floscia, rivelante le molle fruste. Sempre di sghembo a sedere, sempre di scatto a ridere fra il boccaccesco e il funebre, con la stortura del sogghigno fissa sulle labbra pronte allo scherzo greve o a masticar l'eterna citazione latina fra i denti anneriti dal troppo fumare. Un naufrago. Il suo bacio saprà d'amaro, e di fiato corrotto: egli non parlerà mai di Daria; ma penserà a lei senza tregua. B) Di giorno in giorno, pubblicata nel 1932, è una raccolta di brevi storie e istantanee, che ci prospettano l'immagine di una realtà, che per quanto in prosa, è pur sempre poesia. Trattasi delle impressioni che l'autrice coglie dalla vita che ha trascorso soggiornando in Assisi e Pavia. Ecco i brani per me significativi tratti da: Primavera urbana: {pp. 24-25/247} Ritroverò sull'angolo il cieco del violino, seduto suuna cassetta d'arance vuota, a ridosso del muro. Lo pregherò (riconosce la mia voce) di suonarmi l'aria della <<Lucia>>: <<Verranno a te sull'aure...>>. Mia madre la cantava sempre. Nel marzo, poi, cantava da mattina a sera, come i canarini. Aveva due vasi di gerani, mia madre, che fiorivano in primavera. La finestra, sul cui davanzale stavano i gerani, guardava in un giardino ch'era tutto fiorito in primavera. Nessun piccone ha abbattuto i muri di quel giardino: alla finestra v'è sempre l'ombra di mia madre che inaffia i gerani e canta. Nulla ha potuto il tempo sulle antiche musiche nostre; ed è bene che il cieco del violino non veda se non esse, dietro gli occhi spenti. Si svolgono dal suo buio cuore: gomitoli di melodia, che donano filo e filo d'oro ai passanti, e li aiutano a continuare la strada. La Maddalena {p. 106/247} "Quella Maddalena che urla, che urla sempre, con le braccia levate in alto, nella Crocifissione del Cimabue! [...] Ella è in piedi accanto alla croce. Nella dissoluzione delle figure, è rimasta la meno colpita. Si direbbe che il tempo non abbia avuto coraggio di deturparla. Alta, ampia di forme, con le dure e lunghe braccia protese in alto, spalanca possentemente la bocca per chiamare il mondo a testimonio dell'assassinio del Figlio di Dio, commesso dagli uomini. Il suo ululo si ode dovunque, mi rintrona nel cuore. Anche via di qui, anche lontana, l'avrò sempre dentro di me, non me ne potrò mai liberare. Quando l'intero affresco sarà ridotto null'altro che una parete sporca, e nemmeno la croce vi si scorgerà, rimarrà pur sempre l'ombra della Maddalena ad attestare, con le braccia protese e la bocca urlante, che Gesú Cristo è stato crocifisso." Gente di fiume. {p. 136-137/247} "Mamma Marietta non vuole nessuno che l'aiuti nelle faccende. A guardia della casa, mentre gli uomini badano al difuori, in silenzio risciacqua maglie e costumi, li stende su corde, s'industria in cento modi, va, viene sui piedi scalzi, non rifiata un momento. A spizzico ritornano i bagnanti: consegna della roba, bimbi da rivestire, signore a cui dare una mano. [...] S'alza alle quattro: va alla riva, ché biancheria da lavare non ne manca mai: quando rientra in casa a preparare il caffè ai suoi uomini, ha già compiuto due ore di lavoro. Per gli uomini tutto ha da essere in ordine, pulito, rammendato e stirato. E la casa? Rifare i letti, rassettare, pranzo e cena, rigovernare: tutto fra l'andirivieni dei clienti. - <<Mamma Marietta e un giorno di riposo non ve lo piglierete mai?>> - <<La stanchezza non la sente che chi si ferma. Allora

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sí che le ossa dolgono! Non gliene lascio il tempo. Non prendo fiato che per dormire.>> <<Mamma Marietta, e i premii? Vogliamo vedere i premii.>> *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Nel romanzo autobiografico, Stella mattutina, la scrittrice dice che l'indipendenza di cui si trovò a godere nell'adolescenza, sviluppò in lei con la pienezza della gioia il senso del tempo, già vivo in lei. Il che mi richiama alla mente la pienezza del tempo, e l'eternità. Il tempo che fluisce, lei lo ascolta nella solitudine del giorno e, ascoltandolo, è come sgranare il rosario, facendo scorrere tra le mani, uno a uno, i chicchi di ambra antica, quali condensati di sole. Il tempo, quindi, si sente e si tocca, è cioè udibile e tangibile. Non solo, ma anche visibile, perché i grani della corona del rosario condensano in sé il sole, la luce naturale per antonomasia. Alla esteriorità dei sensi, l'autrice lega l'interiorità della presa di coscienza di sé, quando lontana dalla gente, si immedesima nel giro perfetto delle ore solari, nel graduale dilatarsi, intensificarsi e decrescere della luce. Inoltre, al godimento della indipendenza e alla pienezza della gioia, l'autrice aggiunge la bellezza dell'abbandonarsi, stando in ozio, al fluire del tempo. Non tutto però è così semplice e lineare, perché il tempo si presenta anche come agente mutativo, in grado di cambiare il nero dell'abito della zia in un colore verde pallido, e luccicante. Ciononostante, grazie ai versi omerici dell'Odissea, agli endecasillabi dei Sepolcri del Foscolo, e ai versi del Leopardi, la Nostra dice di permanere nello stato di grazia, di gaudiosa dolcezza, rivelatole dall'ascoltare, attraverso l'invisibile e l'inafferrabile, il fluire del tempo. La morte della persona cara porta con sé il tempo dei fiori, della giovinezza e del massimo splendore, tempo che non torna più. Il tempo fluente, invisibile e inafferrabile, ma anche inesorabile, e purtuttavia foriero di eternità. Il Giardino del Tempo, Donna Teodosia lo chiamò così non solo per le ore che vi sentì fluire, in continuità di silenzio, ma anche per la sensazione d'eternità che provò, un vespro di domenica, ascoltando le campane della vicina Chiesa del Carmine. Quindi, fluisce il tempo, e fluiscono pure le ore. La morte porterà seco il suo giardino, le campane della chiesa del Carmine, e il tempo. Ma soprattutto l'Altra vita, la Vera vita, che è al di sopra di tutto e di tutti. In questa vita, invece, gli anni passano, e con essi tante umane vicende, e tutto si sbriciola fra le mani: il tempo, il lavoro, i proponimenti, gli affetti. Rileviamo la reificazione del tempo, che diventa cosa sbriciolabile. Infine, l'appesantimento operato dal tempo, che rende il soggetto de quo d'una pesantezza floscia, rivelante le molte fruste. In Di giorno in giorno, si coglie la impotenza del tempo, che nulla ha potuto sulle antiche musiche, ma anche la sua clemenza nel non deturpare la Maddalena che urla con le braccia levate in alto, nella Crocifissione del Cimabue. E infine la sua gestione, quando alla fine di una giornata di lavoro estenuante, senza un attimo di requie, non si dà alle ossa il tempo di dolersi, perché il tempo, lo si spende per andare a dormire. A mo' di conclusione, rileviamo l'essere il tempo della scrittrice un ens sensibilis (cioè visibile, udibile, tangibile) e un agente mutativo. Rileviamo altresì il legame tra il senso del

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tempo e la sensazione d'eternità, e le qualificazioni aggettivali (invisibile, inafferrabile, inesorabile). *§* II. 7. Lewis CARROLL, Il tempo come persona. Lewis CARROLL [Pseudonimo di Charles Lutwidge Dodgson (Daresbury, 27 gennaio 1832 † Guildford, 14 gennaio 1898). Scrittore, poeta, fotografo, logico, matematico e prete anglicanico britannico dell'età vittoriana. Celebre soprattutto per i due romanzi Le avventure di Alice nel Paese delle Meraviglie e Attraverso lo specchio e quel che Alice vi trovò, opere che sono state apprezzate da una straordinaria varietà di lettori, dai bambini ai grandi scienziati e pensatori. https://it.wikipedia.org/wiki/Lewis_Carroll] Lewis Carroll (1872), nel Capitolo VII. Un tè di matti, ci dà una personificazione del tempo. In sintesi: - Personaggi: Lepre-marzolina, Cappellaio, Ghiro, Alice. - Il Tempo, il tempo - Fermare il tempo - Conoscere il Tempo - Passare meglio il tempo, che perderne - Parlare col tempo - Battere il tempo (musica) - Bisticciarsi col tempo - Assassinare il tempo - Non avere mai tempo - Girare intorno, nei frattempi - (Il Tempo) girare la lancetta dell'orologio - Bisbigliare una parolina al tempo

[p. 74 ==> 74/136] Sotto un albero in faccia alla casa c'era una tavola apparecchiata, e vi prendevano il tè la Lepre-marzolina e il Cappellaio: un Ghiro che dormiva profondamente stava fra loro, ed essi se ne servivano come se fosse un guanciale, appoggiando i gomiti su lui e discorrendo sopra il suo capo. "Che disturbo pel Ghiro," pensò Alice, "ma siccome dorme, m'immagino che non ci farà attenzione." La tavola era spaziosa, pure i tre stavano aggruppati insieme a un angolo: "Non c'è posto! Non c'è posto!" gridarono, quando videro che Alice si avvicinava. "C'è molto posto!" disse Alice, sdegnosa, e si mise a sedere in un comodissimo seggiolone che stava ad una delle estremità della tavola. "Vuole del vino?" disse la Lepre-marzolina con modo attraente. Alice guardò sulla tavola, e vide che non c'era altro che tè. "Non vedo vino," osservò essa. "Non ce n'è punto," replicò la Lepre-marzolina. "Ma allora non è cortese, invitandomi a bere quel che non ha," disse Alice sdegnosamente. "Come non fu punto civile da parte sua di sedersi quì senz'essere invitata," osservò la Lepre-marzolina. "Non sapea che la tavola appartenesse a lei" rispose Alice,"è apparecchiata per più di tre." "Dovrebbe farsi tagliare i capelli," disse il Cappellaio. Egli aveva osservato Alice per qualche istante, e con molta curiosità, e furon quelle le prime parole che profferì. [p. 75] "Ella non dovrebbe fare osservazioni che sanno di personalità," disse Alice un po' severa: "ciò è molto sconvenevole."

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Il Cappellaio spalancò enormemente gli occhi udendo quelle parole; ma disse soltanto, "Perchè un corvo è simile a un coccodrillo?" "Via! Ora sì che ci divertiremo!" pensò Alice. "Sono contenta che hanno cominciato a proporre degl'indovinelli - credo di potere indovinarlo," soggiunse ad alta voce. "Intende dire che potrà trovare la risposta?" domandò la Lepre-marzolina. "Sicuramente," rispose Alice. "Ebbene dica quel che intende," disse la Lepre-marzolina. [p. 76] "Ecco," riprese Alice, in fretta; "almeno - almeno intendo quel che dico - e ciò vale lo stesso, capite." "Niente affatto lo stesso!" disse il Cappellaio. Sarebbe come dire, "'Veggo quel che mangio' è lo stesso di 'Mangio quel che veggo?'" "Sarebbe come dire," soggiunse la Lepre-marzolina. "'Mi piace ciò che prendo,' è lo stesso che 'Prendo quel che mi piace?'" "Sarebbe come dire," aggiunse il Ghiro che parea parlasse nel sonno, "'respiro quando dormo' è lo stesso che 'dormo quando respiro?'" "E lo stesso per voi," disse il Cappellaio, e quì la conversazione cadde, e tutti sedettero muti per poco tempo, mentre Alice cercò di ricordarsi tutto quel che sapea su' corvi e su' coccodrilli, ma non era molto. Il Cappellaio fu il primo a rompere il silenzio. "Che giorno del mese abbiamo?" disse, volgendosi ad Alice, mentre prendeva l'oriuolo dal taschino, e lo guardava con un certo turbamento, scuotendolo di tempo in tempo, e appoggiandolo all'orecchio. Alice pensò un poco, e rispose, "Li quattro del mese." "Ritarda di due giorni!" osservò sospirando il Cappellaio."Te lo dissi che il burro non avrebbe giovato al movimento!"soggiunse, guardando rabbiosamente la Lepre-marzolina. "Era del miglior burro," rispose sommessamente la Lepre-marzolina. "Sì, ma devono esserci entrate anche delle miche di pane," borbottò il Cappellaio: "non dovevi metterlo dentro col coltello del pane." La Lepre-marzolina prese l'oriuolo e lo guardò mestamente: poi lo tuffò nella sua tazza di tè e lo guardò di nuovo: ma non potette far altro che ripetere l'osservazione fatta pur dianzi: "Era del miglior burro che si potesse avere, sapete." Alice intanto lo guardava, con un poco di curiosità, di [p. 77] sopra le spalle, e disse, "Che curioso oriuolo! Indica i giorni del mese, e non già le ore del giorno!" "Perchè no?" sclamò il Cappellaio. "Che forse il suo oriuolo le dice in che anno viviamo?" "No davvero," si affrettò a rispondere Alice, "perchè l'oriuolo segna lo stesso anno per molto tempo." "Ciò che appunto accade al mio," rispose il Cappellaio. Alice provò un momento di grave imbarazzo. Le parea che l'osservazione del Cappellaio non avesse senso di sorta, eppure parlava correttamente. "Non la comprendo bene," disse con molta delicatezza. "Il Ghiro è tornato a dormire," disse il Cappellaio, e gli versò un poco di tè scottante sul naso. Il Ghiro scosse il capo con un moto d'impazienza, e senza aprir gli occhi, disse, "Già! Già! Appunto quello che stavo per dire." "Ha ancora indovinato l'indovinello?" disse il Cappellaio, rivolgendosi ad Alice. "Mi dò per vinta," rispose Alice: "Quale è la risposta?" "Non ne ho la minima idea," rispose il Cappellaio. "Neppure io," disse la Lepre-marzolina. Alice sospirò dalla noia e disse: "Ma credo che sarebbe bene di passar meglio il tempo, che perderne, proponendo indovinelli che non hanno senso."

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"Se lei conoscesse il Tempo come lo conosco io," rispose il Cappellaio, "non direbbe che noi ne perdiamo. Non si tratta di me, ma di lui." "Non so che ella si dica," osservò Alice. "Sicuro, nol sa!" disse il Cappellaio, scuotendo il capo conun'aria di di sprezzo. "Scommetto che lei non ha mai parlato col tempo!" "Forse no," rispose prudentemente Alice; "ma so che debbo battere il tempo quando imparo la musica." [p. 78] "Ah! e questo spiega tutto," disse il Cappellaio. "Ei non vuol essere battuto. Se lei non si bisticciasse con lui, egli farebbe dell'oriuolo ciò che ella vuole. Per esempio, supponga che sieno le nove della mattina, ch'è l'ora per le lezioni: basterebbe ch'ella bisbigliasse una parolina al Tempo, e subito girerebbe la lancetta! Il tocco e mezzo, l'ora del desinare!" ("Vorrei che fosse," bisbigliò la Lepre-marzolina.) "Sarebbe magnifica, davvero," disse Alice, pensierosa: "ma non avrei fame a quell'ora, capisce." "Da principio forse, nò," riprese il Cappellaio: "ma lei potrebbe fermarlo sul tocco e mezzo, quando vorrebbe." "Ed ella fa così?" domandò Alice. Il Cappellaio scosse la testa mestamente e rispose. "Io no! Ci siamo bisticciati nello scorso marzo - proprio quando egli divenne matto - " (ed indicò col cucchiaino la Lepremarzolina), "- già, fu al gran concerto dato dalla Regina di Cuori: - ivi dovetti cantare: [p. 79] "Tu che al ciel spiegasti l'ale O mia testa Soppressata!" "Conosce lei quest'aria?" "Ho sentito qualche cosa che le rassomiglia," rispose Alice. "La va di questo verso," continuò il Cappellaio: "Ti rivolgi a me, fettata, Teco il pane aggiungerò!' "Giunto quì, il Ghiro si dette una scossetta, e cominciò a cantare in mezzo al sonno "Teco il pane; teco il pane aggiungerò -" [p. 80] e via, via - " e via, via andò innanzi, sino a che gli si dovettero dare de' pizzicotti per farlo tacere. "Ebbene, aveva appena finito di cantare la prima quartina," disse il Cappellaio, "che la Regina proruppe furiosa, 'Egli sta assassinando il tempo! Tagliategli il capo!'" "Terribilmente feroce!" sclamò Alice. "D'allora in poi," continuò mestamente il Cappellaio, "non ha voluto più far quel che io gli chiedo! Segna sempre le sei." Un'idea luminosa colpì Alice, e domandò: "È questa forse la ragione per cui vi sono tante tazze apparecchiate?" "Proprio così," rispose il Cappellaio, con un sospiro: "è sempre l'ora del tè, e non abbiamo mai tempo di risciaquare le tazze." "E così, andate girando sempre intorno, nei frattempi?" disse Alice. "Proprio così," replicò il Cappellaio: "a misura che le tazze hanno servito." "Ma come fate quando venite a ricominciare da capo?" Alice ardì domandare. "Se mutassimo il discorso," disse, sbadigliando, la Lepre-marzolina. "Cotesto costì mi secca mortalmente. Vorrei che la Signorina ci raccontasse una storiella." "Temo di non saper contarne alcuna," rispose Alice unpoco intimorita. "Allora il Ghiro ce ne dirà una!" gridarono entrambi."Risvegliati, Ghiro!" E lo punzecchiarono da' due lati. Il Ghiro aprì lentamente gli occhi, e disse con voce debole e rauca, "Non dormiva, io! Non m'è scappata neppure una parola di quello che dicevate." "Raccontaci una novella!" disse la Lepre-marzolina. "Di grazia, ce ne dica una!" supplicò Alice.

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"E fa' presto," soggiunse il Cappellaio, "se no ti raddormenterai prima di finirla." [p. 81] "C'erano una volta tre sorelle," cominciò in gran fretta il Ghiro, "e si chiamavano Elce, Clelia e Tilla; e dimoravano nel fondo d'un pozzo - " "Che cosa mangiavano?" domandò Alice, la quale prendeva sempre un vivo interesse nelle quistioni di mangiare e bere. "Mangiavano melazzo," rispose il Ghiro, dopo d'averci pensato su qualche istante. "Ma non lo potevano," osservò Alice, con garbo; "sarebbero cadute ammalate." "Lo erano, di fatto," rispose il Ghiro, "molto ammalate." Alice cercò di figurarsi quella strana maniera di vivere, ma ne restò confusa, e continuò: "Ma perchè vivevano nel fondo d'un pozzo?" "Prenda un po' più di tè," disse la Lepre-marzolina, con molta premura. "Non ho preso ancora nulla," rispose Alice, tutta offesa, "così non posso prenderne di più." "Vuoi dire che non ne può prender meno," disse il Cappellaio: "è molto più facile prendere più che nulla." "Niuno ha domandato il suo parere," soggiunse Alice. "Chi è che fa ora delle questioni personali?" domandò il Cappellaio con aria di trionfo. Alice non seppe bene che rispondere, ma preso una tazza di tè con pane e burro, e rivolgendosi al Ghiro, gli domandò di nuovo: "Perchè vivevano nel fondo del pozzo?" Il Ghiro si mise a riflettere un poco, e rispose, "Era un pozzo di melazzo." "Ma non s'è udito mai una cosa simile!" interruppe Alice con voce sdegnosa; ma la Lepre-marzolina e il Cappellaio vociarono "St! st!" e il Ghiro continuò con voce burbera, "Se non ha creanza, finisca la novelletta da sè." "Nò, la prego di continuare!" disse Alice molto [p. 82] umilmente: "Non la interromperò più. Forse ce ne sarà uno di quei pozzi." "Uno, eh via!" rispose il Ghiro sdegnosamente. Ciò non di meno, pregato, continuò: "E quelle tre sorelle - imparavano a trarne - " "Che cosa traevano?" domandò Alice, dimenticando che avea promesso di zittire. "Del melazzo," rispose il Ghiro, senza riflettere punto questa volta. "Ho bisogno d'una tazza pulita," interruppe il Cappellaio; "avanziamo tutti d'un posto avanti!" E mentre parlava, si mosse, e il Ghiro lo seguì: la Lepre-marzolina occupò il posto del Ghiro, e Alice prese, contro voglia, il posto della Lepre-marzolina. Il solo Cappellaio profittò di quel mutamento: e Alice si trovò peggio di prima, perchè la Lepre-marzolina avea rovesciato il bricco del latte nel suo tondo. Alice non voleva offender di nuovo il Ghiro, e disse con molta delicatezza: "Non capisco bene. Da dove traevano il melazzo?" "Ella sa trarre l'acqua dal pozzo d'acqua, non è vero?" disse il Cappellaio; "ebbene si può così trarre melazzo da un pozzo di melazzo - eh! stupidina!" Questa risposta accrebbe talmente la confusione d'Alice, che ella permise al Ghiro di continuare, senza interromperlo più. "Imparavano a trarre," continuò il Ghiro, sbadigliando e stropicciandosi gli occhi, perchè moriva di sonno; "e traevano cose d'ogni genere - tutto quel che comincia con una T - " "Perchè con una T?" domandò Alice. "Perchè no?" gridò la Lepre-marzolina. Alice zittì. Il Ghiro intanto avea chiusi gli occhi, e cominciava un sonnellino; ma punzecchiato dal Cappellaio, si risvegliò con un gemito, e continuò: " - che comincia con una T, come una [p. 83] Trappola, un Topo, una Topaja, un Troppo - già, ella dice 'il troppo stroppia ' - oh, non ha mai veduto il ritratto d'un 'troppo stroppia'?" "Veramente, ora che lei mi domanda," disse Alice, molto confusa, "non so - "

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"Allora non parli," disse il Cappellaio. Questa sgarbatezza urtò la sensibilità di Alice: si alzò assai sdegnata e uscì fuori; il Ghiro si addormentò in un attimo e niuno degli altri due notò che Alice era uscita, benchè ella si fosse rivoltata indietro una o due volte, con una mezza speranza che la richiamassero: però l'ultima volta vide che le due birbe cercavano di tuffare il Ghiro nel vaso da tè. "Mai più ci tornerò," disse Alice internandosi nella foresta. "È la più stupida società in mezzo a cui io mi sia trovata!" https://www.ultimavoce.it/fermare-il-tempo/ *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il tempo viene qui presentato in forma di persona alla quale si può parlare o bisbiglire una parolina, con cui ci si può bisticciare, che si può ammazzare o conoscere, che gira le lancette dell'orologio. Praticamente, una persona in carne e ossa, con la quale si ha a che fare, dotata di libertà di scelta, che può decidere se scorrere o no, e a beneficio di chi. In altre parole, una mera figura retorica.

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Cap. III. Il Punto di vista: iconologico, iconografico, santifico, simbolico. III. 1. Immagine universale III. 2. Il Trionfo del Tempo III. 3. Santificazione: Le Quattro Tempora III. 4. Simbolismo di Giano *§* III. 1. IMMAGINE UNIVERSALE Iconologia Cesare Ripa Perugino (1625) {(Perugia, 1555 circa - †Roma, 22 gennaio 1622), Cavaliere dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro (30/03/1598). Studioso accademico e scrittore italiano}, nella sua nuovissima iconologia, rappresenta e descrive l'immagine del tempo così: Iconologia overo descrittione dell'imagini universali cavate dall'antichità et da altri luoghi da Cesare Ripa Perugino, opera non meno utile, che Gigliotti, MDXCIII, con Privilegio et con Licentia de' Superiori Della_novissima_iconologia_di_Cesare_Rip.pdf {pp. 662-663 ==> 734-35}

TEMPO. Huomo vecchio, vestito di cangiante color vario, & diverso, sarà il detto vestimento riccamente fatto a stelle, perche di tempo, in tempo esse sono dominatrici alle cose corrottibili, sarà coronato di rose, di spighe, di frutti, e di tronchi secchi come Re, e signore dell'anno, e delle stagioni; starà sopra il circolo del Zodiaco, perche la sua virtù è la sù nel Cielo altamente collocata, & misurando a noi moti del Sole, & de gli altri pianeti, ci distingue, & estigue i mesi, gli anni, & l'età; terrà un specchio in mano, il quale ci fa conoscere, che del tempo solo il presente si vede, & hà l'essere, il quale per ancora è tanto breve, & incerto, che non avanza la falsa imagine dello specchio. A canto haverà un fanciullo magro, & macilente, da una banda; & dall'altro un'altro bello, & grasso, ambidue con lo specchio, & sono il tempo passato, che si va consumando nelle memorie degli huomini, & il futuro, che accresce le speranze tuttavia. A' piedi sarà un libro grande nel quale due altri fanciulli scrivano, tenendo l'uno significato per lo giorno, il Sole in testa, & l'altro per la notte, la Luna. Tempo. Vecchio vestito di vari colori, nella destra mano terrà una serpe rivolta in circolo, mostrerà di andare con la tardità, & lentezza, haverà il capo coperto di un velo di color verde, sopra alla chioma canuta, perche il freddo, & le nevi significati nella canutezza sono cagione, che la terra si veste di herbe, & di fiori. La Serpe, nel modo sopradetto, significa l'anno, secondo l'opinione degli antichi, il quale si misura, & si distingue col tempo, & è immediatamente congiunto con se stesso, Tempo. Huomo vecchio alato, il quale tiene un cerchio in mano: & stà in mezo d'una ruina, hà la bocca aperta; mostrando i denti, li quali sieno del colore del ferro. Si fà alato, secondo il detto Volat irreparabile tempus, il che è tanto chiaro per esperienza, che per non disacerbar le piaghe della nostra miseria, non occorre farvi lungo discorso. Il cerhio, è segno, che il tempo sempre gira, ne hà per sua natura principio, ne fine, mà è principio, e fine di se solo alle cose terrene, & a gli elementi, che sono sferici. La ruina, e la bocca aperta, & i denti di ferro, mostrano, che il tempo strugge, guasta, consuma, & manda per terra tutte le cose senza spesa, & senza fatica. Tempo. Huomo vecchio, alato col piede destro sopra d'una ruota: & con le bilancie, overo col peso geometrico in mano.

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Il piè destro sopra alla ruota; la quale con la sua circonferenza non tocca; se non in un punto, che non stà mai fermo, ci fà comprendere, che il tempo non hà se non il preterito, & il futuro, essendo il presente un momento indivisibile. Le bilancie, overo peso Geometrico dimostrano, che il tempo, è quello, che agguaglia, & aggiusta tutte le cose. *§* III. 2. IL TRIONFO DEL TEMPO. Per gentile concessione della Dott.ssa Sig.ra Silvia Borsotti, Direttrice dei Musei di Fiesole - Comune di Fiesole. https://www.museidifiesole.it/blog/trionfo-del-tempo-jacopo-delsellaio ICONOGRAFIA de Il Trionfo del Tempo. "Trattasi del Trionfo del Tempo, realizzato dal pittore fiorentino Jacopo del Sellaio, circa 1485-1890, unitamente al Trionfo di Amore, di Pudicizia e dell'Eternità. Ispirate ai Trionfi di Francesco Petrarca, le quattro tavole sono state create presumibilmente come spalliere (cioè pannelli dipinti solitamente destinate alle camere nuziali delle abitazioni signorili) che, accostate a sue a due, offrivano una lettura in sequenza. L'opera nel suo complesso esprime un messaggio strettamente legato alla morale cristiana: ricordandoci la caducità della vita umana, fatta di passioni e virtù, ci richiama al valore incontrastato della fede, unico capace di renderci partecipe dell'eternità. Lo stemma della famiglia Strozzi, presente sui finimenti dei cavalli che trainano il carro di Amore, e quello della famiglia Medici, sui finimenti dei cervi che tirano il carro del Tempo, hanno spinto alcuni studiosi a ipotizzare che si tratti di un'opera commissionata in occasione di un matrimonio tra membri delle due famiglie. L'iconografia del "nostro" Trionfo del Tempo è una delle più significative tra quelle risalenti alla seconda metà del Quattrocento. Il Tempo è raffigurato come un vecchio alato, che si mantiene in precario equilibrio su uno svegliatore monastico (un particolare orologio a ventiquattro ore, nato nel XII secolo per chiamare i monaci alla preghiera a intervalli regolari e ancora in uso nel XV secolo), appoggiandosi su due grucce, una delle quali ha il manico decorato con un serpente drago. Nella mano destra tiene una clessidra. Alla base dello svegliatore, due cani simboli del giorno e della notte, addentano l'asta che lo regge e, come i due putti nudi e alati intenti a segarla, sembrano volerla spezzare, per fermare il Tempo e farlo diventare tutt'uno con l'Eternità. Il carro, raffigurato frontalmente, è trainato da due cervi e fiancheggiato da uomini e donne in abiti contemporanei. A terra, in primo piano, si vedono rovine architettoniche e stralci di manoscritti, mentre sullo sfondo si staglia un porto marittimo, distrutto e abbandonato. Il dipinto si rivela ricco di elementi che simboleggiano diverse concezioni del tempo. Il drago serpente, retaggio dell'antichità, è un rimando alla concezione ciclica del tempo e all'eterno rinnovamento della natura. Già in epoca ellenistica e romana il draco serpens era spesso associato ad Aion, personificazione del Tempo infinito, contrapposto a Chronos, personificazione dello scorrere del tempo e della temporizzazione degli eventi. Ma il serpente era spesso associato anche a Demetra, Serapide e Mitra, i cui culti misterici collegavano il ciclo di morte e rinascita della natura a quello dell'uomo.

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La clessidra, attributo del tempo nelle raffigurazioni dei Trionfi del Petrarca dal 1440, simboleggia, invece, il trascorrere veloce e lineare del Tempo, trasmettendo l'idea della brevità della vita umana e dell'ineluttabilità della morte. Le rovine architettoniche e il porto distrutto e abbandonato sullo sfondo sottolineano, infine, l'aspetto distruttore del Tempo. Nella cultura romana dell'età augustea la concezione del tempo come forza distruttrice trova un riferimento importante nell'ultimo capitolo delle Metamorfosi di Ovidio, nel famoso passaggio in cui il tempo è definito <<edax rerum>> (letteralmente: divoratore di tutte le cose). Siamo dunque davanti, non tanto a un semplice episodio di revival della classicità, quanto a un ammirevole tentativo di sintesi tra passato profano e presente cristiano. Fondendo in un'unica immagine molteplici concezioni del tempo, questa rappresentazione si rivela un esempio significativo dell'aspirazione, tutta umanistica, a conciliare gli opposti. È infatti in seno alla filosofia rinascimentale italian(e alla cultura neoplatonica fiorentina) che si diffuse il concetto di concordia discors, l'armonia discorde delle cose, ripresa dalle parole di Orazio (Epistole I, 12, 19) e divenuta un'espressione quasi proverbiale per significare un'armonia che risulta da una discordanza di pareri, da un positivo contrasto di idee o sentimenti. Silvia Borsotti. [Pubblicato: 30 Gennaio 2024] " *§* III. 3. SANTIFICAZIONE: LE QUATTRO TEMPORA. LE QUATTRO TEMPORA: la santificazione del tempo nelle 4 stagioni. "La tradizione delle Quattro Tempora, legata in origine alla santificazione del tempo nelle quattro stagioni, può essere opportunamente ravvivata con momenti di preghiera e di riflessione. Mettendo in rilievo il mistero di Cristo nel tempo, la comunità cristiana invoca e ringrazia la provvidenza del Padre per i frutti della terra e del lavoro dell'uomo." https://it.cathopedia.org/wiki/Quattro_Tempora PROPRIO DELLA S. MESSA tratto dal Missale Romanum a.D. 1962 promulgatum e versione italiana secondo la traduzione proposta dalle CEI LE QUATTRO TEMPORA Nel calendario liturgico della Forma Straordinaria del Rito Romano, le Quattro Tempora sono quattro distinti periodi di tre giorni - mercoledì, venerdì e sabato - di una stessa settimana approssimativamente equidistanti nel ciclo dell'anno, destinati al digiuno e alla preghiera. Le quattro tempora cadono fra la terza e la quarta domenica di Avvento {inverno}, fra la prima e la seconda domenica di Quaresima {primavera}, fra Pentecoste e la festa della Santissima Trinità {estate} e generalmente la settimana seguente l'Esaltazione della Santa Croce, (14 settembre) {autunno}. La Chiesa Cattolica prescriveva il digiuno in tutti i giorni delle Quattro Tempora e l'astinenza in ogni venerdì, e i fedeli sono invitati a confessarsi. Questa regola è tutt'ora seguita dai fedeli Cattolici che lo desiderano, ed in particolare per coloro che osservano il calendario liturgico del 1962. LA STORIA DELLE QUATTRO TEMPORA. 1. Origine delle quattro tempora.

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Nessuno pensa più a farle risalire agli Apostoli, ma certamente sorgono come ispirazione già dall’età apostolica stessa. La loro origine si deve cercare a Roma. In origine erano tre tempora, la quarta si è aggiunta successivamente. Le tempora sarebbero state create dal papa Silicio (384-399), per opporsi agli attacchi dell’eretico Gioviniano che nei suoi scritti e nella dottrina era contrario al digiuno (sarà condannato nel 390), ma anche per non imporre al popolo cristiano il digiuno continuo proprio degli asceti che san Girolamo difendeva e raccomandava tutto l’anno. D'origine romana quindi, le quattro tempora si sono diffuse con la diffusione della liturgia romana (Napoli, VII secolo; Inghilterra, VII-VIII; Gallia, Vili; Spagna, XI; Milano, con carattere penitenziale e non liturgico, XII secolo). 2. I FORMULARI: FORMAZIONE E SENSO. Preghiera, digiuno ed elemosina sono gli esercizi principali di questo tempo di penitenza: perciò preghiera e digiuno sono i due temi principali dei formulari delle quattro tempora. Vi si aggiungono altri temi che variano da un tempo all'altro con il variare del momento dell'anno liturgico. Ma, all'epoca di san Leone, si sottolineava soprattutto il legame esistente tra ciascuno delle tre tempora e il momento dell'annata agricola con la quale essi coincidevano. Questo legame è il solo rilevato nel Liber-pontificalis. Questo riferimento alla stagione agricola è totalmente assente dalle quattro tempora di quaresima, le ultime create. È scomparso da quelle di dicembre i cui testi sono stati tutti cambiati in funzione dell'avvento. Si è parzialmente conservato nella quattro tempora di pentecoste, malgrado i ritocchi provocati dalla creazione della settimana di pentecoste. Solo le quattro tempora di settembre hanno conservato integralmente il loro antico ordinamento. Le quattro tempora sono tutte, tempi di preghiera e di digiuno che devono essere accuratamente distinti dai digiuni e dalle preghiere private, come san Leone esige espressamente. Sono, egli dice, atti ufficiali della Chiesa, che fanno appello al <<popolo cristiano>> come popolo. Per questa ragione esse partecipano della <<presenza speciale>> di Cristo mediatore e godono, per questo, di una fecondità spirituale propria. Struttura generale dei formulari 1. I tre giorni di digiuno. La scelta del mercoledì e del venerdì non fu una novità; si trattava dei giorni antichi di stazione e di digiuno. La novità riguarda il sabato, oggetto, secondo il Liber Pontificalis, dell'intervento pontificio che ha dato origine alle tre tempora. 2. Le celebrazioni liturgiche. Al mercoledì e al venerdì, c'era la stazione (sinassi eucaristica). Nella notte dal sabato alla domenica si celebrava la veglia seguita dall'Eucaristia: era in realtà la messa della domenica e questa era dunque impropriamente chiamata dominica vacat. Quando vigilie ed eucaristia furono anticipate nella giornata di sabato, una messa fu celebrata nella mattina della domenica; i testi furono presi dalle ferie delle quattro tempora. Al mercoledì, la messa ha conservato due letture, arcaismo che risale all'epoca in cui la sinassi comportava due letture. Al sabato, le vigilie non hanno mai avuto più di sei letture, ivi compresa l'epistola. 3. Parti comuni. Secondo i documenti superstiti, ciascuna delle quattro tempore possedeva e possiede ancora i suoi formulari propri. Vi si rilevano tuttavia delle parti comuni che non si trovano altrove. La lettura comune è un centone tolto da Dan. 3. Manca ancora nel più antico epistolario romano ed appare nel VII secolo prendendo il posto della V lettura delle vigilie. L'orazione

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che l'accompagna (Deus qui tribus fiueris) è già in questo stesso luogo nei sacramentari gelasiano e gregoriano. A parte le quattro tempora d'Avvento, i cui formulari sono stati interamente rifatti, le antifone d'offertorio del mercoledì, del venerdì e del sabato si ripetono nelle quattro tempora di quaresima, di pentecoste e di settembre. Al sabato, il medesimo tratto (Sal. 116) ritorna in tre luoghi come canto di lode. LE QUATTRO TEMPORA DI SETTEMBRE Sono le sole che hanno conservato la loro antica struttura, perché chiudono una parte dell'anno liturgico che presenta i loro stessi caratteri. Questo periodo, consacrato alle feste delle messi e della vendemmia, comprendeva le sette domeniche post s. Laurenti (dal 10 agosto al 29 settembre): i graduali e le antifone di comunione dalla 9a alla I5a domenica dopo pentecoste lo mostrano ancora. Era naturale che le quattro tempora di settembre, prolungamento di questo gruppo, conservassero i loro riferimenti agricoli. Questi riferimenti appaiono soprattutto nelle letture tratte dallo Antico Testamento. Alcune di queste letture ricordano anche le feste giudaiche del « settimo » mese. Due antifone alla comunione e la lettura tolta dall'epistola agli Ebrei sono in rapporto con esse In accordo ai testi precedenti, alcune parti in canto esprimono l'allegrezza dell'uomo così ricolmo dei beni terrestri. Le altre parti riprendono i temi abituali del tempo di digiuno; preghiera e digiuno perdono dei peccati. LE QUATTRO TEMPORA DI PENTECOSTE Malgrado qualche cambiamento, le quattro tempora di pentecoste hanno conservato dei legami indiscutibili con la liturgia delle stagioni. Quando si organizzò la settimana di pentecoste (fine del VI secolo), si conservarono infatti alcuni elementi degli antichi formulari delle quattro tempora: gli offertori del mercoledì (Sal., 118) e del sabato (Sal. 87) e il tratto del sabato (Sal. 116); i vangeli del venerdì (Lc, 5, 17-26) e del sabato (Mt., 20, 29-34, oggi scomparso); infine quattro delle antiche letture veterotestamentarie, le sole che conservano allusioni alle primizie della messe. Questo è evidente per Deut., 26, 1-11 e, grazie a un taglio intenzionale del testo, Lev., 23, si prescrive (21) l'offerta della primizia del grano (9-11) per la pentecoste (15-17). Riferimenti alla prosperità agricola si trovano, al venerdì, nella lettura di Gioele, 2, e al sabato in quella di Levitico, 26. Le altre letture e parti in canto sono state adottate per conformare i formulari alla settimana di pentecoste. LE QUATTRO TEMPORA DI AVVENTO I sermoni di san Leone sottolineano i riferimenti agricoli di questo digiuno. Questo riferimento appare ancora nei formulari del leoniano, ma in essi è accompagnato già da un'allusione alla prossima venuta di Cristo. Benché qualche orazione sia stata ritoccata a questo scopo, i formulari gelasiani non sono ancora sistematicamente conformati al nuovo tempo dell'avvento. La cosa è compiuta nella nuova scelta di orazioni che appare con il gregoriano e che è riprodotta nel messale romano. L'assimilazione è totale per le letture e i canti, tutti fissati già nei più antichi documenti. Le letture sono tolte da Isaia. Alle sette pericopi che si leggono ancora, si aggiungeva una volta Is., 42, 1-9 che è stato poi sostituito da Dan., 3. La lettura del sabato (II Tess., 2, 1-8), che tratta della parusia non è stata scelta forse per questo motivo, ma per il versetto 8 che cita Is., 11, 4. Come le letture di Isaia, i vangeli si riferiscono alla venuta di Cristo nella carne: Lc, 1, 26-38 (annunciazione: confrontare il veretto 31 con Is., 7, I4b); Lc, 1, 39-47; Lc, 3, 1-6 (che cita Is., 40, 3-5a). Alcune parti in canto sono tolte dalle letture di Isaia oppure da Zaccaria. Le altre sono tolte dal salterio. Accanto ad estratti isolati dei Sal., 23,118 e 144, alcuni salmi sono stati usati

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sistematicamente per le loro allusioni alla venuta di Dio, e la parte comune di questi estratti indica il passo sul quale è messo l'accento. Il Sal., 18, salmo d'introito del mercoledì, ha fornito tre antifone al sabato (parte comune, il versetto 7a). Il Sol., 84 ha dato due antifone al venerdì (parte comune, il versetto 8). Il Sal. 79, salmo d'introito del sabato, ha dato a questo giorno quattro antifone (parte comune, il versetto 3). LE QUATTRO TEMPORA DI QUARESIMA Al momento della sua creazione, il digiuno del primo mese era distinto dalla quaresima. Non è rimasto alcun formulario corrispondente a questa prima situazione, salvo le sei orazioni del gelasiano. I formulari attuali sono in realtà i formulari della prima settimana di quaresima. I ritocchi che essi hanno subito, diventando formulari delle quattro tempora, sono molto limitati. Le orazioni non sono cambiate. A parte i quattro graduali del sabato, che qui come nelle quattro tempora di settembre erano ad libitum, le parti in canto sono per la maggior parte quelle di quaresima. Da notare il Sal. 24 che ha dato tre antifone al mercoledì e una al venerdì. Da notare soprattutto le antifone di comunione (Sal. 5, 6, 7) che appartengono alla serie delle ventisei antifone salmodiche di comunione proprie della quaresima. A queste parti della quaresima sono state aggiunte le antifone proprie delle quattro tempora di cui abbiamo parlato (Sal. 87, 102, 116, 118). Le letture, esclusa la lettura aggiunta di Dan., 3, sono tutte di quaresima, anche quelle delle vigilie. Nulla che ricordi i riferimenti alla stagione agricola propri delle quattro tempora. Così pure nulla nelle letture delle vigilie, che abbia, come si è preteso, l'apparenza di un'allusione alle ordinazioni. Sono letture quaresimali che accostano due temi, strettamente legati l'uno all'altro, quello della osservanza dei comandamenti e quello della santificazione che Dio accorda al suo popolo. https://www.maranatha.it/Feriale/tempora/temp.htm *§* III. 4. SIMBOLISMO DI GIANO. Simbolismo di Giano: Signore del Triplice Tempo, Signore dell'Eternità. René-Jean-Marie-Joseph Guénon, (Blois, 15 novembre 1886 - † Il Cairo, 7 gennaio 1951), è stato uno scrittore, filosofo, esoterista, intellettuale francese. Delle sue opere, qui in esame: A) La Grande Triade B) Simboli della Scienza sacra * A) La Grande Triade. {p. 115 ==> 116/137} XXII. Il triplice tempo. [...] {p. 116 ==> 117/137} Per quanto riguarda il tempo, il problema può sembrare più difficile da risolvere, eppure anche qui c’è un ternario, poiché si parla del triplice tempo (in sanscrito trikâla), ossia il tempo è considerato sotto tre modalità: il passato, il presente e il futuro; ma possono queste tre modalità essere messe in relazione con i tre termini di ternari come quelli che stiamo esaminando? Bisogna innanzitutto notare che il presente può essere rappresentato come un punto che divide in due parti la linea secondo cui scorre il tempo, determinando così, ad ogni istante, la separazione (ma anche la congiunzione) fra il passato e il futuro dei quali è il limite comune, allo stesso modo in cui il piano mediano sopra menzionato è quello tra le due metà superiore e inferiore dello spazio. Come abbiamo spiegato in altra occasione, la rappresentazione rettilinea del tempo è insufficiente e inesatta, perché in realtà il tempo è ciclico e tale carattere si ritrova fin nelle sue più piccole suddivisioni; ma qui non dobbiamo specificare la forma della linea rappresentativa, poiché, qualunque essa sia, all’essere situato in un punto di questa linea le due parti in cui è divisa appaiono sempre situate rispettivamente pri

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ma e dopo di tale punto, così come le due metà dello spazio appaiono situate in alto e in basso, cioè sopra e sotto il piano assunto quale livello di riferimento. Per completare, al riguardo, il parallelismo fra le determinazioni spaziali e temporali, il punto rappresentativo del presente può sempre essere assunto in un certo senso come punto di mezzo del tempo, perché, a partire da esso, il tempo non può apparire che come ugualmente indefinito nelle due opposte direzioni corrispondenti al passato e al futuro. Ma c’è qualcosa di più: l’uomo vero occupa il centro dello stato umano, cioè un punto che dev’essere veramente centrale rispetto a tutte le condizioni di questo stato, compresa la condizione temporale; si può dire perciò che egli si situi effettivamente nel mezzo del tempo, che del resto egli stesso determina in quanto domina in {p. 117 ==> 118/137} certo modo le condizioni individuali, così come nella tradizione cinese l’Imperatore, ponendosi nel punto centrale del Mīng-tang, determina il punto di mezzo del ciclo annuale; sicché il punto di mezzo del tempo è propriamente, se possiamo esprimerci così, il luogo temporale dell’uomo vero e, per lui, questo punto è davvero sempre il presente. Se dunque il presente può essere messo in corrispondenza con l’Uomo (e del resto, anche semplicemente per quanto riguarda il comune essere umano, è ovvio che soltanto nel presente egli può esercitare la propria azione, almeno in modo diretto e immediato), resta da vedere se non ci sia anche una qualche corrispondenza del passato e del futuro con gli altri due termini della Triade, e ancora una volta è il raffronto tra le determinazioni spaziali e temporali a fornircene l’indicazione. Infatti, gli stati di manifestazione inferiori e superiori rispetto allo stato umano, che, in base al simbolismo spaziale, vengono situati rispettivamente sopra e sotto di lui, sono d’altra parte descritti, secondo il simbolismo temporale, come costitutivi di cicli rispettivamente anteriori e posteriori al ciclo attuale. L’insieme di questi stati forma così due ambiti la cui azione, nella misura in cui è avvertibile nello stato umano, vi si esprime mediante influssi che possiamo definire terrestri da una parte e celesti dall’altra, nel senso da noi costantemente attribuito a questi termini, e vi appare come la rispettiva manifestazione del Destino e della Provvidenza; è quanto la tradizione indù indica con molta chiarezza attribuendo uno di questi ambiti agli Asura e l’altro ai Dêva. Infatti, forse proprio considerando i due termini estremi della Triade sotto l’aspetto del Destino e della Provvidenza, risulta più chiaramente visibile la corrispondenza; e proprio per questo il passato appare necessitato e il futuro libero, caratteri che sono esattamente quelli propri a queste due potenze. È vero che, in realtà, si tratta ancora di una questione di prospettiva e che, per un essere che si trovi al di fuori della condizione temporale, non c’è più né passato né futuro né, conseguentemente, alcuna differenza fra di loro, dato che tutto gli appare in perfetta simultaneità; ma, è chiaro, qui noi parliamo dal punto di vista di un essere che, trovandosi nel tempo, risulta necessariamente posto, per tale motivo, fra il passato e il futuro. {p. 118 ==> 119/137} <<Il Destino, dice in proposito Fabre d’Olivet, non dà principio a nessuna cosa, ma se ne impossessa non appena è dato, per dominarne le conseguenze. Solo con la necessità di queste conseguenze esso influisce sul futuro e si fa sentire nel presente, perché tutto ciò che possiede di suo è nel passato. Si può dunque intendere per Destino quella potenza in base alla quale noi pensiamo che le cose fatte sono fatte, che sono così e non altrimenti, e che, una volta poste secondo la loro natura, hanno degli esiti stabiliti che si sviluppano successivamente e necessariamente.>> Occorre dire che egli si esprime in modo assai meno chiaro per quanto riguarda la corrispondenza temporale delle altre due potenze, e che anzi, in uno scritto anteriore a quello da noi citato, gli è capitato di invertirla in un modo davvero difficilmente spiegabile. <<La Volontà dell’uomo, dispiegando la sua attività, modifica le cose coesistenti (quindi presenti), ne crea di nuove, che subito diventano proprietà del Destino, e prepara per il futuro mutazioni in ciò ch’era fatto, e conseguenze necessarie in ciò che lo è appena stato [...]. Lo scopo della Provvidenza è la perfezione di tutti gli esseri, e di tale perfezione essa riceve da Dio stesso il modello irrefragabile. Il mezzo che ha per pervenire a questo scopo si chiama tempo. Ma per essa il tempo non esiste secondo l’idea che ne abbiamo noi; lo concepisce invece come un movimento di eternità>>. Tutto ciò non è proprio chiarissimo, ma

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possiamo supplire facilmente a questa lacuna; del resto, l’abbiamo appena fatto per quanto riguarda l’Uomo, e di conseguenza la Volontà. In quanto alla Provvidenza, una nozione corrente dal punto di vista tradizionale è che, per usare l’espressione coranica, <<Dio ha le chiavi delle cose nascoste>> [Qorân, VI, 59] e quindi in particolare di quelle che, nel nostro mondo, non sono ancora manifestate; il futuro è infatti nascosto agli uomini, almeno nelle condizioni abituali; ora è evidente che un essere, qualunque esso sia, non può avere assolutamente presa su ciò che non conosce, e di conseguenza all’uomo è impossibile agire direttamente sul futuro che, peraltro, nella sua prospettiva temporale, è per lui solo ciò che ancora non esiste. Del resto, di questa idea è rimasta traccia anche nella mentalità comune che la esprime, forse senza averne una chiara coscienza, con affermazioni proverbiali come, per esempio, l’uomo propone e Dio dispone: ossia, benché l’uomo si sforzi, nella misura dei suoi mezzi, di preparare il futuro, questo però, in definitiva, sarà solo come Dio vorrà che sia, o come lo farà essere con l’azione della sua Provvidenza (donde risulta peraltro che la Volontà agirà tanto più efficacemente in vista del futuro quanto più strettamente essa sarà unita alla Provvidenza); e si dice anche, in modo ancora più esplicito, che il presente è degli uomini, ma il futuro è di Dio. Non può esserci quindi alcun dubbio in proposito, ed è proprio il futuro a costituire, fra le modalità del triplice tempo, l’ambito specifico della Provvidenza: così del resto esige la simmetria di quest’ultima con il Destino che ha come ambito specifico il passato, poiché tale simmetria deve necessariamente risultare dal fatto che queste due potenze rappresentano rispettivamente i due termini estremi del ternario universale. * B) Simboli della Scienza sacra 18. Alcuni aspetti del simbolismo di Giano. [...] {p. 118 ==> 114/398} L'interpretazione più comune dei due volti di Giano vede in essi la rappresentazione rispettivamente del passato e del futuro; questa interpretazione, pur essendo molto incompleta, da un certo punto di vista è comunque esatta. Per questo, in un numero abbastanza grande di rappresentazioni, i due volti sono quelli di un uomo anziano e di un uomo giovane; non è però il caso dell'emblema di Luchon, un esame attento del quale non permette di dubitare che si tratti del Giano androgino, o Janus-Jana; ed è quasi superfluo far notare lo stretto rapporto di questa forma di Giano con certi simboli ermetici come il Rebis.5 [5 La sola differenza p che questi simboli sono generalmente Sol-Luna, sotto varie forme, mentre sembra che Janus-Jana sia piuttosto Lunus-Luna, essendo la sua testa spesso sormontata dalla mezzaluna.] Considerando il simbolismo di Giano come riferito al tempo, è il caso di fare un'osservazione molto importante: fra il passato che non è più e il futuro che non è ancora, il vero volto di Giano, quello che guarda il presente, non è, si dice, né l'uno né l'altro di quelli visibili. Questo terzo volto, infatti, è invisibile perché il presente, nella manifestazione temporale, non è che un istante inafferrabile; ma, quando ci si innalza al di sopra delle condizioni di questa manifestazione transitoria e contingente, il presente contiene al contrario ogni realtà. Il terzo volto {p. 119 ==> 115/398} di Giano corrisponde, in un altro simbolismo, a quello della tradizione indù, all'occhio frontale di Shiva, anch'esso invisibile, poiché non è rappresentato da nessun organo corporeo, e che raffigura il senso dell'eternità. È detto che uno sguardo di questo terzo occhio riduce tutto in cenere, cioè distrugge ogni manifestazione; ma quando la successione è tramutata in simultaneità, tutte le cose rimangono nell'eterno presente, di modo che l'apparente distruzione non è in verità che una trasformazione, nel senso più rigorosamente etimologico della parola. Da queste poche considerazioni, è già facile capire che Giano rappresenta veramente colui che è, non soltanto il Signore del triplice tempo (designazione applicata nella dottrina indù pure a Shiva)7, ma anche e soprattutto il Signore dell'eternità. Cristo, scriveva ancora a questo proposito Charbonneau-Lassay, domina il passato e il futuro; coeterno al Padre, egli è come lui l'Antico dei Giorni: in principio era il verbo, dice san Giovanni. È anche il padre e il

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signore dei secoli a venire: Jesus pater futuri saeculi, ripete ogni giorno la Chiesa romana, ed Egli stesso si è proclamato l'inizio e la fine di tutte le cose: <<Io sono l'alpha e l'omega, il principio e la fine.>>. << È il Signore dell'Eternità>>. [7. Il tridente (trishûla), attribuito di Shiva, è il simbolo del triplice tempo (trikâla). È del tutto evidente, infatti, che il Signore dei tempi non può essere soggetto da parte sua al tempo, che ha in lui il suo principio, allo stesso modo che, secondo l'insegnamento di Aristotele, il primo motore di tutte le cose, o il principio del moto universale, è necessariamente immobile. È proprio il Verbo eterno che i testi sacri designano spesso come l'Antico dei Giorni, il Padre delle ère o dei cicli dell'esistenza (che è il senso proprio e primitivo della parola latina saeculum, come dal greco aiôn e dell'ebraico ôlam che essa traduce); e convien notare che la tradizione indù gli dà anche il titolo di Purâna-Purusha, il cui significato è strettamente equivalente. * RIFLESSIONI PERSONALI. Guénon parla del triplice tempo, cioè del tempo considerato sotto tre modalità: il passato, il presente, il futuro. Precisa che il presente si può rappresentare come un punto che divide in due parti la linea secondo cui scorre il Tempo, determinando così, a ogni istante, la separazione, e ovviamente la congiunzione, tra il passato e il futuro dei quali è il limite. E infine che la rappresentazione rettilinea del tempo non è insufficiente e inesatta, perché in realtà il tempo è ciclico. Il punto rappresentativo del presente, lo si può assumere come punto di mezzo del tempo, in quanto, a partire da esso, il tempo appare come ugualmente indefinito nelle opposte direzioni, cioè del passato e del futuro. Così parlando del tempo, l'autore lascia intendere surrettiziamente che il tempo è di per sé triplice, mentre invece lo sarebbe unicamente per scelta culturale dell'uomo nel suo farsi. Quindi continua la sua analisi, per così dire, filosofico-religiosa, con similitudini retoriche, ponendo l'equazione: "il passato : il futuro = il Destino : la Provvidenza". Ciò posto, dice che così appare più visibile: " il passato : necessitato = il futuro : libero". Ora, che il passato sia necessitato, non è cosa né chiara né evidente, perché bisognerebbe sapere, esplicitamente, la causa efficiente e/o il soggetto agente; e parimenti che il futuro sia libero, libero di e/o libero da, comunque determinato dalle condizioni passate e presenti. Riguardo alla rappresentazione del tempo non rettilinea, ma ciclica, secondo me è solo surrettizia, perché di per sé non è né rettilinea né ciclica, e se lo fosse, sarebbe - ripeto - per scelta culturale, assolutamente d'ordine pragmatico. Del resto, la ciclicità temporale è un assurdo, basti pensare al tempo del nostro sistema solare, avente origine circa 4,6 miliardi di anni fa, e fra circa 6 o 7 miliardi di anni finirà la sua vita. Ha senso la ciclicità solo limitatamente alla temporalità del giorno e della notte, delle stagioni, degli anni, intesi questi unicamente come mezzi di misura del tempo. In ordine poi alla rettilinea del tempo, si osserva che bisognerebbe parlare della semirettilinea del tempo, perché questo ha in ogni caso un incominciamento, una fine e un intermedio tra le due estremità temporali. Relativamente alla concezione guénoniana del futuro, della Provvidenza e di Dio: no comment. In ordine al simbolismo di Giano, riferito al tempo, il Nostro osserva che fra il passato che non è più e il futuro che non è ancora, il vero volto di Giano, quello che guarda il presente non è praticamente né l'uno né l'altro di quelli visibili. Il terzo volto è infatti invisibile perché il presente, temporalmente, non è che un istante inafferrabile, ma che in realtà contiene ogni realtà.

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Ma come è possibile, se il presente è un istante inafferrabile, e come può l'inafferrabile contenere in sé ogni realtà? Qui, domandiamo al filosofo quali operazioni e strategie abbia messo in campo - operazionisticamente - per affermare quanto affermato. Ma ciò più indispone è l'aver definito il presente come un istante, per giunta inafferrabile e infine come contenitore di ogni realtà. Il presente, che noi tutti viviamo direttamente e immediatamente, non può che essere un lasso di tempo ben determinato, giammai un istante, che vale temporalmente quanto un battito di ciglia.

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CAP. V. CORPUS FILOSOFICO. V. 1. ERACLITO. V. 2. PLATONE. V. 3. ARISTOTELE. V. 4. LUCREZIO. V. 5. SENECA. V. 6. SESTO EMPIRICO. V. 7. PLOTINO. V. 8. SANT'AGOSTINO. V. 9. SAN TOMMASO. V. 10. OCKHAM. V. 11. LEONARDO DA VINCI. V. 12. TELESIO. V. 13. BRUNO. V. 14. CAMPANELLA. V. 15. HOBBES. V. 16. CARTESIO. V. 17. LOCKE. V. 18. SPINOZA. V. 19. LEIBNIZ. V. 20. BERKELEY. V. 21. HUME. V. 22. KANT. V. 23. HEGEL. V. 24. SCHOPENHAUER. V. 25. ROSMINI. V. 26. SPIR. V. 27. MEYERSON. V. 28. HUSSERL. V. 29. BERGSON. V. 30. McTAGGART. V. 31. BRIDGMAN. V. 32. HEIDEGGER. V. 33. REICHENBACH. V. 34. HAVEMANN. Ai fini della scelta dei filosofi, ho preso lo spunto dal Dizionario di Filosofia di Nicola Abbagnano (1971), dal saggio che cos'è il tempo? di Rodolfo Di Chio (1966), da l'Uomo e il Tempo di J. B. Priestley (1974) e infine dai filosofi già in esame. I filosofi sono qui in ordine temporale (mese-anno di nascita). *§* V. 1. Eraclito. Il tempo: il regno di un bimbo; il principio primo della realtà. ERACLITO di Efeso (Efeso, 535 ca. a.C. - † 475 ca. / (?) 550-480 ca. a.C. / (?) 520-460 ca. a.C.), detto Skateinos, l’Oscuro; discendente dai re di Efeso. Filosofo greco antico, uno dei maggiori pensatori presocratici. Aristotele lo definisce, per l'appunto, <<l'oscuro>>, e Socrate

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aveva difficoltà a comprendere i suoi aforismi, sostenendo che erano profondi quanto le profondità raggiunte dai tuffatori di Delo. {https://it.wikipedia.org/wiki/Efeso Efeso (in greco antico: Ἔφεσος?, Éphesos; in latino: Ephesus; in turco Efes, inoltre, potrebbe derivare dall'ittita Apasa) fu una delle più grandi città ioniche in Anatolia, alla foce del fiume Caistro, sulla costa dell'odierna Turchia. La città si trovava nell'attuale Turchia approssimativamente fra le città di Smirne e Aydın.}

Dante, nel 4° Canto dell'Inferno e precisamente nel primo cerchio (Limbo), trattando la pena dei non battezzati e degli uomini valenti, menziona, tra gli spiriti magni, anche Eraclito (vv. 130-138) Poi ch’innalzai un poco più le ciglia, vidi ’l maestro di color che sanno seder tra filosofica famiglia. Tutti lo miran, tutti onor li fanno: quivi vid’ïo Socrate e Platone, che ’nnanzi a li altri più presso li stanno; Democrito che ’l mondo a caso pone, Dïogenès, Anassagora e Tale, Empedoclès, Eraclito e Zenone; Poiché alzai un po' più lo sguardo, vidi il maestro di tutti i sapienti (Aristotele) che sedeva in mezzo ad altri filosofi. Tutti lo ammirano, tutti gli rendono onore: qui vidi Socrate e Platone, che gli stanno più vicini degli altri; Democrito, che dice esser il mondo governato dal caso (o fatto a caso per il cieco concorso degli atomi), Diogene, Anassagora e Talete, Empedocle, Eraclito e Zenone. https://divinacommedia.weebly.com/inferno-cantoiv.html

È importante per noi il frammento 48, riportato da Carlo Diano (1993): Il tempo è un bimbo che gioca, con le tessere di una scacchiera: di un bimbo è il regno. (p. 25) Altre versioni: Cataudella (1958): 52. Il tempo è un pargolo che pargoleggia, che giuoca ai dadi: di pargolo è il suo regno. (p. 151) Patrick (1889) LXXIX - Time is a child playing at draughts, a child's kingdom. {LXXIX - Il tempo è un bambino che gioca a dama, il regno di un bambino} {p. 103 ==> 121/156} G. Reale (2006) Fr. 52. Il tempo è come un bambino, un bambino che gioca lanciando i dadi: il suo regno è regno di un bambino. {p. 353 ==> 416/2065} - Fr. 30. Questo ordine, che è identico per tutte le cose, non lo fece nessuno degli dèi nè degli uomini, ma era sempre, è e sarà fuoco eternamente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne. {p. 349 ==> 412/2065} - Fr. 124. A coloro che pongono solo princìpi materiali dovrebbe parere assurdo che, se il cielo tutto e ciascuna delle sue parti sono disposti in ordine e proporzione e rispetto alle forme e rispetto alle potenze e rispetto ai periodi del tempo, non ci sia invece nulla di tutto questo nei princìpi, ma che, come dice Eraclito, il bellissimo ordine dell'universo sia come un mucchio di cose sparse alla ventura. {pp. 369-371 == 432-434 /2065} [N.B.: Vd. anche, Teofrasto, La metafisica, p. 37} Bodrero (1905) - Fr. 52. Il tempo è un fanciullo che gioca alle pietruzze: la (sua) sovranità (è quella) di un fanciullo [ --.- Il governo del modo deve apparire come un gioco fanciullesco per colui che

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non possiede la teoria del logoς. In aiωn il Diels non vede nulla di Orfico.] {p. 167-168 ==> 166168/252}

- 2. [Stobeo] ... il tempo, di tutto ultima cosa è e prima, raccoglie in se stesso ogni cosa ed è e non è uno; chè sempre a pena si mostra già fugge, e si presenta lo stesso a se stesso da strada contraria. Per noi domani è ieri in fatto e ogni ieri è domani. [STOB. ecl. I 8, 43 p. 108, 6 W.] {p. 211-212 ==> 210/252}

- 5. [Luciano] "- E tu che hai che piangi, buon uomo? Io credo che ti farebbe bene chiacchierare un po'. - Eraclito: (Io piango) perché stimo, o straniero, che le cose umane sian tutte miserande e lamentevoli e che non ve ne sia alcuna che non sia soggetta alla morte; perciò io li compiango e mi lamento. E le cose del presente non le stimo grandi, e quelle che accadranno nel tempo futuro (le reputo) del tutto dolorose, intendo dire le conflagrazioni e la fine del mondo: questo mi duole e che non vi sia nulla di durevole e che ogni cosa s'aggiri come in una miscela e tornin lo stesso letizia tristezza, conoscenza ignoranza, grande piccolo, il su e il giù quanto gira e si scambia nel gioco del tempo {o secolo}. - E che è il tempo {o secolo}? - Er.: Un fanciullo che scherza, gioca a dadi <vincendo e> perdendo. - E che cosa sono gli uomini? - Er.: Dèi mortali. - E che gli Dei? - Er.: Uomini immortali. - Ma, bello mio, dici tu enigmi o componi indovinelli? Poiché da vero come il Loxia nulla spieghi semplicemente. - Er.: Poichè non m'importa nulla di voi. - Per ciò dunque non ti pronrerà nessun che pensi rettamente. - Er.: Ed io mando tutti in massa alla malora, e quelli che comprano e quelli che non comprano. - Questo guaio non è lontano dalla pazzia. [LUCIANO. Vit. auct. 14.]" {Vd. Opere di Luciano a cura di L. Settembrini, Vol. II, p. 363} [Nota. Eraclito credeva il tempo finito, e lo chiamava Aiωn, secolo. Egli poi parlava molto scuro, e lo chiamavano il tenebroso.] {pp. 212-213 ==> 212/252} - Fr. 30. questo universo, lo stesso per tutti, non fu creato da alcuno né degli dèi né degli uomini, ma fu sempre ed è e sarà fuoco eternamente vivo che a misura s'accende e a misura si spegne. [--.- 105 p. 711 [Plut. de anim. 5 p. 1014 A.] (p. 161 ==> 160/252) Adolfo Levi (1919), trattando del concetto del tempo nei suoi rapporti con i problemi del divenire e dell'essere, relativamente alla concezione eraclitea del divenire delle cose, mette in evidenza, quale aspetto particolare da ricordare, la regolarità e l'ordine. Nel citato fr. 30, si ha infatti che l'universo è fuoco eterno che si accende e si spegne secondo misura. Alla domanda, quale concetto del tempo sia attribuibile all'efesino, Levi dice che non è agevole rispondere, anche perché le questioni vi s'intrecciano. Precisa che nei frammenti non si riscontra la parola tempo, cronoς; tuttavia, la contrapposizione del logoς eterno e dell'aion nel fr. 50, induce a pensare che sia da interpretare come ordine temporale, tempo: ergo, il fr. 52, aiωn pais esti paizωn, pepteuωn paidoς η basilηiη, conformemente alla intepretazione di Diels e di Bodrero, è da intendersi in questo modo: "Il tempo è un fanciullo che giuoca a pietruzze: sovanità di fanciullo". Secondo il Nostro, il tempo è qualcosa che si oppone alla legge eterna delle cose, come il mondo dei contrasti, alla sostanza prima e una dalla quale proviene. In altre parole, "l'opera del tempo che crea e distrugge appare un giuoco a chi la considera solo in una delle sue fasi; ma essa assume un aspetto diverso all'occhio di chi la segua nella sua ripetizione regolare ed eterna, che esprime una legge universale e necessaria." Giova sapere, stando al nostro filosofo, che una eco di tale concezione riapparirà nei rapporti platonici tra il tempo e l'eternità, fermo restando la differenza fondamentale tra l'eternità del Logos eracliteo, un tempo infinito, e l'eternità platonica, un eterno pesente. {p. 62 ==> 64/108}

C'è da dire questo però: in Platone, il tempo è un'immagine mobile dell'eternità che procede secondo il numero, in Eraclito è molto importante il concetto della misura che regola il divenire dell'universo: per cui - prosegue Levi - "dall'affermazione che questo, nelle sue diverse fasi, sottostà a rapporti temporali invariabilmente determinati, all'altra che il tempo procede secondo il numero, il passo non era grande: così nelle sue linee essenziali, la dottrina

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platonica del tempo appare preannunziata dall'oscuro pensatore efesio." {pp. 62-63 ==> 64-65/ 108}

Levi solleva poi un'altra questione, quella concernente il tempo non-finito, ma infinito. A tale riguardo, porta la testimonianza di Sesto Empirico, il quale dichiara che Enesidemo, secondo Eraclito, affermò essere, il tempo, corpo, in quanto non differente dall'essere e dal primo corpo, e, in altro luogo, essere l'aria. Levi quindi spiega che probabilmente Enesidemo fu a ciò indotto dalle dal pensiero eracliteo sull'aiωn. {p. 63 ==> 65/108} E menziona Schuster per il quale, in Eraclito, "il tempo, il fuoco, l'aria e l' ειµαρµενη sono identificati". {ειµαρµενη = destino, fato, sorte. Con il termine destino ci si riferisce a un insieme d'inevitabili eventi che accadono secondo una linea temporale soggetta alla necessità e che portano a una conseguenza finale prestabilita}

Esaminando i testi, Levi riscontra effettivamente che "il logoς e l'eimarmenη si identificano e che questa è la misura del periodo ordinato, cioè, in altre parole, di quella regolare successione nelle fasi del divenire del mondo che è affermata tanto energicamente da Eraclito." Riguardo alla testimonianza di Teofrasto (conservata da Simplicio), secondo cui c'è in Eraclito "un certo ordine e un movmento determinato del mutamento del mondo secondo una necessità fatale", Levi osserva che sebbene ci sia una differenza, "tra la legge della successione temporale e la successione stessa", non dovremmo sorprenderci se Eraclito, assumendo come principio l'unione dei contrari, "identificava quei due termini, la necessità fatale dell'ordine del tempo e la serie stessa". Per cui, "il tempo forma una cosa sola con l'ειµαρµενη. Ora, questa è il corpo etereo (το αιθεριον σϖµα) che può, pur designando originariamente qualche cosa di igneo, essere scambiato con l'aria." {pp. 64 ==> 66/108} Levi, sintetizzando quanto detto, pone questi rapporti: λογος = ειµαρµενη ειµαρµενη = tempo ειµαρµενη = αιθεριον σϖµα (fuoco). tempo = fuoco. Ciò stante, egli precisa, se il fuoco si identifica con il logos, allora è giusta l'interpetazione data del corpo etereo; e parimenti giusta l'affermazione di Sesto Empirico. {Ibidem} Insomma, "la concezione eraclitea doveva consistere nella identificazione della sostanza primordale, che per sua natura si trasforma di continuo, con la legge temporale che governa le fasi periodiche del suo divenire: e l'identificazione appare già nelle parole: το περιοδιχον πυρ αιδιον, che designano insieme la sostanza che si trasforma periodicamente e la legge periodica della sua eterna trasformazione: così si comprende perché Sesto Empirico affermasse che per Eraclito il tempo è corpo." {p. 65 ==> 67/108} Dopo aver parlato del tempo per esporre il pensiero di Sesto Empirico, Levi osserva che per Eraclito trattasi esattamente della eternità, da intedersi come tempo infinito, "perché essa sola può appartenere al λογος e al πυρ αιδιον non non già al tempo finito che in contrapposizione con l'eternità caratterizza il mondo dei contrasti" {chiamato da Eraclito αιων). {p. 66 ==> 68/108}

In sostanza, prosegue Levi, "chi come Eraclito poneva al centro delle sue intuizioni il perenne divenire delle cose e considerava come primo principio il fuoco per le sue continue trasformazioni, doveva facilmente identificarlo col tempo ed esaltare nella successione temporale il perenne fluire dell'essere. L'affermazione : tutto scorre si trasforma facilmente nell'altra: il tempo (in cui si manifesta il divenire) è la prima sostanza." {Ibidem} Alla fine, Levi confessa che non si sorprenderebbe affatto qualora leggesse che "il teorista del divenire considerava il tempo come primo principio della realtà." {Ibidem} {Incidentalmente si rappresenta che - scrive Levi conclusivamente - "un'eco di pensieri eraclitei può trovarsi nei frammenti di Skitino, che nel IV secolo mise in versi l'opera dell'Efesio. In un frammento conservato da Stobeo, Skitino parlando del tempo dice che esso è la prima e l'ultima di tutte le cose: tutto rinchiude in sé, è uno

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e non lo è. Si allontana ed è presente per l'opposta via. Nel fatto il domani per noi è ieri, e ieri è domani. In questo frammento protrebbero trovarsi accenni alle contraddizioni implicate dalla natura del tempo: ma, quando si considera lo sforzo dello scrittore di collegare e identificare termini contradditori, si pensa che Skitino debba aver cercato di applicare anche al tempo la concezione eraclitea dell'unione dei contrari."} {p. 68 ==> 70/108}

*§* PRIME RIFLESSIONI PERSONALI. Per Eraclito, il gioco è metaforicamente ateleologico ed esprime una concezione del mondo e della vita edificata sulla negazione della finalità dei fenomeni. Teofrasto, ne La Metafisica (2012), scrive: "Coloro che sostengono unicamente principi di ordine materiale troverebbero assurdo il fatto che, se il cielo nella sua totalità e ciascuna parte che lo compone sono disposti in ordine e proporzione, sia rispetto alle forme, sia alle potenze, sia rispetto ai periodi di tempo, non ci sia invece nulla di tutto ciò nei principi e invece, come dice Eraclto, <<la splendida armonia dell'universo non sia che un mucchio di residui sparsi alla rinfusa>> {Fr. 124 Diels}". (p. 37) *§* Alla concezione eraclitea del mondo come di un bambino che gioca a dadi, si rifà Eugen Fink {Costanza, 11 dicembre 1905 - † Friburgo, 25 giugno 1975); filosofo e fenomenologo tedesco} per affermare il valore del gioco come simbolo del mondo, ossia simbolo dell'essenza ludica del mondo, quale gioco senza giocatore. Fink (1969), in Il gioco come simbolo del mondo, dice che per essenza l'uomo esiste proprio nel rapporto con il tutto universale, al quale si apre mediante l'intelligenza; ma, in pari tempo, lamenta che non ci siano, né nel pensare della vita quotidiana e né in quello stricto sensu filosofico, concetti idonei per caratterizzare tale rapporto. Ciò è dovuto, spiega Fink, al particolare processo storico della filosofia occidentale, al carattere cioè teologico della metafisica, che ha concepito il rapporto “esistenza umana-universo” come rapporto “esistenza umana-divinità”. {pp. 24-25} Al fine di pervenire al pensiero originale dell'universo, Fink si richiama alla filosofia occidentale dei primordi, in particolare alla sentenza eraclitea di cui al frammento 30 della raccolta di Diels dei Frammenti dei presocratici: "Quest'ordine universale, identico per tutti, non l'ha creato né un dio, né gli uomini, ma è sempre stato, è [e] sarà fuoco eternamente vivo che si accende con misura e si spegne con misura". {p. 25} Il Kosmos è "la bella disposizione delle cose e degli eventi" che non è stata creata né dagli dei, né dagli uomini. Questa dichiarazione - scrive il filosofo - è davvero stupefacente per il fatto che annette al concetto greco di divinità l’idea di un creatore del mondo. Non solo, ma anche per altro: non tanto perché dei e uomini non vengano riconosciuti come creatori dell'armonia universale, quanto piuttosto perché essi siano menzionati in relazione alla creazione del KOSMOS. E per di più, la doppia negazione, che né gli uni né gli altri hanno creato l’universale complesso organico di tutte le cose, "designa proprio gli dei e gli uomini come essenze creatrici, vicine al mondo. Dei e uomini sono innalzati rispetto a tutte le altre cose del mondo dal fatto che essi non solo sono nel mondo, ma si rapportano al loro essere-nelmondo". {Il gioco come simbolo ..., p. 184} Gli dei, come gli uomini, sono quindi tutti enti nel mondo, i quali non possono ovviamente modificare l'ordine universale, che è sempre stato. "Gli dei abitano nel cielo, nei campi delle stelle e dei fuochi celesti; di tutte le cose nel mondo essi sono i più simili al fuoco. Gli dei, dall'alto dei loro seggi siderali reggono il mondo, dirigono e guidano le sorti dei mortali, inviano loro segni del proprio favore e della propria disapprovazione. Gli uomini abitano giù sulla dura e buia terra e sono ancora vicini al regno

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animale. Faticosamente imparano dai loro maestri a vivere giustamente secondo i buoni costumi. Malgrado la grande differenza fra dei immortali e uomini mortali, entrambi concordano nel possesso della facoltà produttiva. Gli dei producono, dirigendo gli avvenimenti sulla terra abitata dagli uomini, gli uomini producono costruendo case, dissodando le foreste, ammansendo e addomesticando gli animali, lavorando il ferro e fabbricando oggetti di mille specie. Come tecnico, l'uomo crea cose, che senza di lui non esisterebbero affatto nella natura: egli ha una possibilità di creazione limitata e finita. E questa si esplica non solo nei prodotti che l'uomo fabbrica con le sue mani, ma anche nei prodotti della sua volontà sociale, quando forma stati, fonda città e regni. La politica è una specie di TECNE". {Ivi, p. 26} Tale peculiare caratteristica che gli dei e gli uomini hanno in comune, è la facoltà della POIESIS. Il che non vuol dire che questa facoltà creativa e forza produttiva sia costitutiva del loro essere come una loro dotazione propria, quanto piuttosto che tra tutti gli enti nel mondo essi sono gli unici a essere creatori e produttori, in quanto determinati dal rapporto con l'onnipotenza creatrice. Infatti, scrive Fink, se ha un senso, dire che la forza ordinatrice, illuminante e creativa degli dei e degli uomini non ha creato l'ordine complessivo di tutto ciò che esiste, non può che significare che gli dei e gli uomini sono in un certo modo vicini alla POIESIS che dà ordine al mondo e lo sistema. “Ciò che nel detto di Eraclito – scrive Fink - suona al principio come in netto diniego è in fondo una definizione”. {Ivi, p. 27} La negazione iniziale dell'aforisma è in altre parole una definizione, che "il creatore ultimo è la luce universale del fuoco", il quale (PYR), ultima "sostanza universale", non è ciò di cui le cose sono fatte, una specie di sostanza originaria, ma è la forza, la potenza che forgia, sistema e ordina tutto l'ente individualizzato in una costruzione bella e splendente. E la forza e la potenza degli dei e degli uomini deriva proprio dal loro essere costitutivamente in rapporto con il fuoco originario. {Ivi} Eraclito impiega allo stesso modo nomi che indicano varie forme di fuoco: KERAUNOS (fulmine), HELIOS (sole), o, come similitudine: “Nella notte e nell’oscurità è tutto indistinguibile, ogni articolazione scompare. Ma nella scarica del fulmine si illumina di nuovo improvvisamente la formazione ottenebrata. E se dopo la notte e l’oscurità riappare il sole, tutto risplende di nuovo nel suo contorno definito e nel suo rapporto con l’altro ente. Illuminare è un modo di lasciar emergere un ordine composto delle cose. La luce del sole è anche però movimento del tempo, è contemporaneamente l’orologio del mondo, che misura ore e giorni, anni degli individui e dei popoli. Illuminazione e tempo devono essere pensati insieme nel concetto fondamentale eracliteo del PYR, del fuoco. Ciò emerge anche quando di questo fuoco cosmico si dice che c’è sempre stato, c’è e ci sarà”. {Ivi}

Ora, in ordine alla questione se il fuoco cosmico sia continuamente presente nel tempo, oppure è (esso stesso) il tempo con le sue dimensioni (passato, presente, futuro), per Fink “un’interpretazione più penetrante, che approfondisse la relazione tra fuoco cosmico, Helios, Horem e Aion, potrebbe mettere in evidenza come è pensato il rapporto fra essere e tempo nelle dottrine del fuoco”. {Ivi, p. 28} In ogni modo, ciò che davvero riveste grande rilevanza nel frammento di cui trattasi (30) è "la rapportabilità cosmica degli dei e degli uomini nel mondo". Il loro modo d'essere, appunto, nel mondo è diverso non solo da quello degli altri esseri naturali (minerali, vegetali, animali), ma anche da quello delle cose artificiali che l'uomo edifica, e infine dalle cifre e dalle figure. {Ivi}

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Essi sono invece nel mondo in un rapporto di comprensione verso la potenza fondamentale "che tutto produce e tutto riprende, che organizza il KOSMOS e regola il corso e il mutarsi delle cose. E da tale rapporto di comprensione riescono essi stessi in modo derivato ad essere ancora creativi, gli dei più degli uomini - ma sempre meno del fuoco cosmico, che infuoca tutte le cose individuali, le sospinge, le innalza e le lascia ricadere, le fa nascere e perire. Il fuoco cosmico è lo stesso corso del mondo. Il temine greco AION in un primo significato pre-filosofico è il corso della vita di un uomo, il tempo della vita con tutto il suo contenuto. Eraclito riprende il termine AION e l'adopera per dare un altro nome al fuoco, lo chiama corso del mondo". {Ivi} Fr. 52: "Il corso del mondo è un bambino che gioca a dadi, è il regno di un bambino". {Ivi} In altre parole, l'ente governante è simbolicamente “’un bambino che gioca’, PAIS PAIZON”. {Ivi} Il gioco caratterizza quindi non solo la più originale delle creazioni, ma anche il governo dell'universo (“L’universo governa come gioco”). Così, dei e uomini sono quel che sono non per una costituzione propria del loro essere, ma perché sono in aperto estatico rapporto con il PYR e l'AION. La loro forza produttrice, essi la traggono proprio dal gioco universale, che non è né in qualche luogo e né in qualche momento, per il fatto che tali luoghi e tali momenti sono già occupati dalle cose nel mondo. In realtà, in nessun tempo e in nessun luogo, il gioco universale può essere presente in ciò che è dato, dal momento che, quale onnipotenza che porta a compimento tutto l'ente, cui conferisce spazio e tempo, si risolve nel dare. {Ivi, pp. 28-29} Sorge allora spontanea la domanda: “Eraclito ha usato più o meno casualmente il gioco umano come metafora cosmica - o avrebbe potuto servirsi altrettanto bene di un'altra similitudine?” {Ivi, p. 29} Fink risponde che il gioco dell'uomo, preso come fenomeno, è determinato da una funzione rappresentativa, per cui rinvia implicitamente al tutto universale. Il che consente di coglierlo con molta chiarezza come modo in cui il rapporto dell'uomo con l'universo è in particolare tensione. Per Eraclito, infatti, “dei e uomini stavano in rapporto al fuoco perpetuo, erano imitatori e creatori subordinati della prima onnipotenza creatrice”. {vi, pp. 29-30} Ragion per cui “la loro forza poietica si fonda sul gioco del mondo. Da allora furono essenzialmente dei giocatori”. E, dal momento che “dei e uomini traevano la loro esistenza dal rapporto cosmico, la diversità che li separava era sì grande, ma non invalicabile, come mostra il frammento 52”. {Ivi, p. 30} Però, se il rapporto col mondo che è comune agli dei e agli uomini non viene più pensato intenzionalmente, allora diventa sempre più pesante e inesorabile la distinzione tra l'essere divino e l'essere mortale, con la conseguenza che l'essenza dell'uomo si correla con la distanza che la separa da Dio. Tale orientamento è stato prevalente all'inizio della metafisica occidentale. Tuttavia ancora lo stesso Platone concepiva il rapporto dei-uomini come un gioco, e l’uomo come "giocattolo di Dio", un PAIGNION THEOU. {Ivi, p. 30} In proposito, giova citare il commento di Heidegger al Frammento 52 eracliteo, così come riferito da Aldo Masullo nell'introduzione all'opera finkiana: "L'essere, per Heidegger, è l'unità che, tutto concatenando in sé, dà ragione di tutto ed è essa stessa senza ragione: il principio dell'essere è il principio di ragione. Come il principio di ragione lega tutti i fatti nell'unica connessione del mondo, cioè la verità di tutti i fatti nell'unica verità del mondo che di fatto è, così il principio dell'essere di ogni esistente non è esso medesimo un fatto incluso nel sistema del mondo, stretto nella necessità del tutto, ma è l'assoluta contingenza che regge il sistema del mondo e la sua interna necessità, quel gioco di fanciullo

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immaginato nel corso celebre di Eraclito: il corso del mondo è un fanciullo che gioca, puntando pedine - una regale signoria del fanciullo. Heidegger commenta: ‘Il perché sparisce nel gioco. Il gioco è senza perché. Esso gioca in quanto gioca. Esso resta soltanto come gioco: quel che è più alto e più profondo. Ma questo soltanto è tutto, l'uno, l'unico. Niente è senza ragione. Essere e ragione: il medesimo. L'essere come fondante non ha fondamento, e come senza-fondo gioca quel gioco che, come destino, ci fa avere l'essere e la ragione’ (“Der Sats vom Grund”, p. 192)’” {Introduzione a Oasi della gioia (1969), pp. 15-16} Nei succitati frammenti (60 e 52), Fink rileva altresì, come di per sé evidenti, sia la collocazione universale dell'uomo che la connessione col gioco. {Ivi, p. 33} "Non in relazione all'ente nel mondo, dei e uomini sono quel che sono - ma in relazione al fuoco perpetuo universale, che illuminando imprime ad ogni cosa individuale il contorno finito del suo sembiante, le dà forma, luogo e tempo, le dà presenza e la sottrae alla stessa - insomma dei e uomini sono come testimoni partecipi del fuoco universale, che, giocando, illumina, matura e crea e in quanto tale acquistano essi stessi in modo derivato caratteri del fuoco universale; sono poeti, svelano e comprendono il tempo". {Ivi, p. 38} Eraclito, spiega Fink, nelle sue oscure sentenze, pensa sempre la stessa cosa, ma in modo sempre diverso. Egli chiama il fuoco anche fulmine e HELIOS. E chiama altresì la vita del fuoco "gioco di AION". Nomi diversi per la stessa cosa: lo si coglie chiaramente nel fatto che Eraclito oppone il PYR al PANTA, cioè il fuoco a tutto l'ente, nella metafora dell' oro e della merce. [Frammento 90: Tutte le cose sono uno scambio del fuoco, e il fuoco uno scambio di tutte le cose, come le merci sono uno scambio dell’oro e l’oro uno scambio delle merci]

"Le cose nella loro molteplicità si comportano di fronte al bagliore dorato della luce del fuoco universale, che tutto abbraccia, come innumerevoli merci di fronte all'oro. L'unità del tutto abbraccia riunendo e sparpagliando la molteplicità dell'ente nel mondo. Eraclito chiama l'unità del mondo anche l'uno, unico saggio, HEN TO SOPHON MOUNON". {Ivi, p. 38} [Frammento 32: L'uno, l'unico saggio, non vuole e vuole anche essere chiamato Zeus]

Perciò, dice Fink, se vogliamo prefigurarci nella mente "l'incandescente luce universale", più dell'immagine di una sostanza elementare originaria, vale l'immagine di una comprensione illuminante, perché fuoco, luce, tempo, gioco e ragione designano lo stesso governo cosmico, e nella misura in cui dei e uomini si rapportano ad esso, partecipano alla ragione dell'universo. Nel frammento 32, "l'uno, l'unico saggio", prima non vuole essere chiamato Zeus, dopo sì. Significativa è la priorità del rifiuto rispetto all'accettazione. "Il gioco cosmico infuocato, temporale, dotato della luce della ragione non vuole essere chiamato col nome del dio supremo. Ma in quanto il dio supremo è il più vicino a lui e nella sua determinazione finita è più dicibile e più pensabile dell'universo, è in certo modo anche volontà del tutto entrare nella dicibilità col nome dell'ente più vicino all'universo e quindi supremo, è sua volontà comparirvi e parimenti scomparire. La storia della filosofia occidentale potrebbe essere scritta come commentario a questo frammento 32 di Eraclito, in quanto l'originaria apertura cosmica del pensiero umano si trasforma sempre più fortemente nell'orientamento teologico della metafisica e mira all'assoluto, al summum ens e si comprende nell'estremo punto culminante, nella filosofia di Hegel, come autoconsapevolezza di dio. Da questa tendenza deriva strettamente che relazioni nell'universo decidano collocazione e rango dell'uomo e che la relazione dell'uomo con l'universo precipiti nell'ombra di una dimenticanza che dura da secoli.

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In Eraclito gli dei e gli uomini non sono determinati dal loro proprio stato, non da ciò che per se stessi già sono, che portano con sé, ma sono compresi per un'apertura, propria e difficilmente avvicinabile, alla ragione del tutto e al gioco incandescente dell'universo". {Ivi, p. 39} *§* SECONDE RIFLESSIONI PERSONALI. In merito alla riletturae/reinterpretazione finkiana di Eraclito. Fink, come egli stesso scrive, si richiama a una sentenza di Eraclito, vale a dire al Frammento 30 (Diels, Frammenti dei presocratici), “quale indicazione di via” per il suo stesso pensiero: "Quest'ordine universale, identico per tutti, non l'ha creato né un dio, né gli uomini, ma è sempre stato, è, e sarà fuoco eternamente vivo che si accende con misura e si spegne con misura". {Fink (1969), Il gioco come simbolo del mondo, p. 25} Il frammento si può così schematizzare: Il Kosmos: non è stato creato: né da alcuno degli dei né degli uomini è lo stesso per tutti è sempre stato, è, e sarà: fuoco eternamente vivo che: si accende con misura e si spegne con misura Anzitutto, per definizione, il Kosmos è “ordine e armonia, ordine armonioso, ordine universale”. Per Fink: la bella disposizione delle cose e degli eventi, [la] bella disposizione del tutto, un ordine e un mirabile splendore [che] governano ciò che esiste. {Ivi, pp. 25-26} Il frammento lo caratterizza mediante negazioni e affermazioni. Il Kosmos non è: non è né il mondo, né l’universo (non è il creato cioè) non è stato creato né da un Dio né dall’uomo non implica nulla di preesistente: né il caos, né la materia, né la materia caotica Si fa rilevare che la creazione di cui trattasi non è “dal nulla”. La voce verbale cui Eraclito ricorre, è èpoíesen (da poiéō, faccio, produco). Per cui “non è stato creato” significa semplicemente “non è stato fatto o prodotto”, o meglio, non è da attribuirsi assolutamente all’azione di nessuno, né degli dei né degli uomini. Il che solleva già alcuni importanti interrogativi. Chi è il soggetto di questo fare e produrre? E su che cosa tale soggetto esercita l’azione del fare e del produrre? Gli elementi costitutivi e caratteristici del Kosmos sono chiari, evidenti. Il Kosmos è ordine, increato, identico per tutti. Ed è identico al Fuoco di eterna vita, sia dal punto di vista temporale che sostanziale. Ora, per quanto concerne l’aspetto temporale, si precisa che l’infinità del tempo, rappresentata dalla formula “è sempre stato, è, e sarà” del Kosmos, è altra dall’idea di eternità, “intemporalità come contemporaneità”, espressa dal filosofo greco Parmenide di Elea {antica città della Magna Grecia, V sec. a.C}. {Abbagnano (1971), p. 90}

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Pertanto, lungi dall’essere semplice e lineare, il rapporto temporalità-eternità si appalesa piuttosto problematico. Parmenide, infatti, in ordine all’Essere Unico che sta immobile “simile alla massa di una sfera ben rotonda, che dal centro preme in ogni sua parte con ugual forza”, dice che: “Non era, né sarà, ma è adesso, tutto insieme, uno e indiviso”. {R. Di Chio, p. 21} In sostanza, l'eleate pone tra parentesi l’era e il sarà, e mette in evidenza solo l’è dell’essere, il quale, dal momento che si esprime appropriatamente e veramente solo nell’è, non può che essere eterno presente. Platone, invece, contrappone in modo estremamente chiaro i due significati. Egli definisce il tempo come l’immagine mobile dell’eternità, nel senso che riproduce nel movimento, mediante le sembianze dei giorni e delle notti, dei mesi e degli anni, ovvero del periodo dei pianeti, del ciclo costante delle stagioni o delle generazioni dei viventi e di ogni specie di mutamento, l’immutabilità che spetta esclusivamente all’essere eterno. “X. Poiché il padre, che l’aveva generato, vide muoversi e vivere questo mondo divenuto immagine degli eterni dèi, se ne compiacque, e pieno di letizia pensò di farlo ancor [d] più somigliante al suo modello. Come dunque questo è un animale eterno, così anche quest’universo egli cercò, secondo il suo potere, di renderlo tale. Ora, la natura dell’anima era eterna, e questa proprietà non era possibile conferirla pienamente a chi fosse stato generato: e però pensa di creare una immagine mobile dell’eternità, e ordinando il cielo crea dell’eternità che rimane nell’unità un’immagine eterna che procede secondo il numero, quella che abbiamo chiamato tempo. E i giorni e le notti e i mesi [e] e gli anni, che non erano prima che il cielo nascesse, fece allora in modo che anch’essi potessero nascere, mentre creava quello.” {Timeo, 37de}

Ora, per quanto attiene al giorno, alla notte, ai mesi, agli anni ecc., Platone definisce che sono parti del tempo; il passato (“era”) e il futuro (“sarà”) sono, al contrario, forme, cioè specie del tempo. E aggiunge che l’era e il sarà, cioè il passato e il futuro, sono, in senso proprio, adeguati a ciò che fluisce, mentre l’è spetta solo alla sostanza eterna. E fa rilevare che erroneamente noi indichiamo l’eterna essenza mediante la formula “era, è, sarà”, in quanto sia l’era che il sarà implicano un fluire, un divenire e non si addicono a ciò che non può diventare né più vecchio né più giovane, poiché è sempre immobile, senza compiere alcun movimento: “Tutte queste sono parti di tempo, e l’era e il sarà sono forme generate di tempo, che noi inconsapevolmente riferiamo a torto all’eterna essenza. Invero noi diciamo ch’essa era, che è e che sarà, e tuttavia solo l’è [a] le conviene veramente, e l’era e il sarà si devono dire della generazione che procede nel tempo: perché sono movimento, mentre quello, che è sempre nello stesso modo immobilmente, non conviene che col tempo diventi né più vecchio né più giovine, né che sia stato mai, né che ora sia, né che abbia ad essere nell’avvenire; niente insomma gli conviene di tutto ciò che la generazione presta alle cose che si muovono nel sensibile, ma sono forme del tempo che imita l’eternità e si muove in giro secondo il numero.” {Timeo, 37e, 38a}

In eguale misura è erroneo, per Platone, l’uso di è per indicare ciò che fluisce: “E inoltre noi diciamo anche che il divenuto è divenuto, e il diveniente è diveniente, e così quello che è per divenire è per divenire, e quello che non è non è; ma nessuna di queste cose noi diciamo esattamente”. {Timeo, 38b} A mio avviso, invece, il Fr. 32 compone, più che contrappone, i due significati di eternità. Il Fuoco, a fondamento di ogni cosa, è sempre vivo, è sempre stato, è adesso, e sempre sarà,

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appunto, fuoco immortale. Ma il Fuoco è altresì, in quanto realtà mutabile, soggetto a cambiamenti, e il suo permanere sempre sé stesso, cioè Fuoco eternamente vivente, configura non già una essenza di natura statica, bensì un processo dinamico. In proposito, giova rifarsi alla concezione eraclitea del tempo del mondo come un gioco da fanciullo: “Tempo del mondo è un fanciullo che gioca spostando i dadi: il regno di un gioco infantile” {Fr. B. 52 – U. Galimberti, p. 105} - [Cfr. Fr. 48 (Diano): “Il tempo è un bimbo che gioca, con le tessere di una scacchiera: di un bimbo è il regno”]

Ecco cosa scrive Heidegger, citato da Galimberti ne Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers: “Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell’aión gioca il gioco del mondo? Gioca perché gioca. Il “poiché (weil)” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza “perché (warum)”. Il gioco gioca mentre e finché (dieweil) gioca. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo. Ma questo “soltanto” è tutto, l’Uno, l’Unico”. {Heidegger (1991), p. 192} Galimberti (2008) spiega che “Il gioco dell’essere è l’eterno ritorno dell’uguale, un gioco increato, assolutamente autonomo, senza inizio e senza fine. La sua vicenda non è eternità senza tempo (aeternitas) come l’eternità del Dio biblico che antecede la creazione, ma è tempo eterno (sempiternitas), tempo cosmico perenne, ciclo eterno del nascere e del perire, in cui si identificano l’immutabilità dell’essere e il continuo mutamento del divenire. La sua vicenda, che si autogenera e in sé ritorna, è senza meta “se non è una meta la felicità del circolo”, senza volontà se non vuole se stesso un circolo che ritorna in sé e in sé si autodetermina”. {p. 520}

Il Fuoco, perciò, è eterno, o meglio, sempre vivente, eternamente vivo, immortale, e mediante l’oppositività, cioè il pólemos, quale sua struttura essenziale, crea il Kosmos che “è stato, è, e sarà”. Ora, l’eternità del Kosmos, il suo “è stato, è, sarà”, è sicuramente altra dall’eternità del Fuoco. In altre parole, l’eternità del Kosmos è strettamente connessa con l’eternità dell’ordine armonioso dell’universo, quale risulta dall’esplicarsi del Fuoco che si realizza in, e realizza una infinita capacità poietica. Praticamente, non di per sé il Kosmos è eterno, bensì per l’eternità del Fuoco che, appunto, lo fa tale. Perciò, solo il Fuoco è eterno di per sé. Il mondo (il creato), lo è secondariamente e in conseguenza della poiesi eterna del Fuoco. In ordine all’essere del Fuoco eterno “che si accende con misura e si spegne con misura”, è significativa la traduzione del frammento che si rileva in B. Russell (1966): “Nessuno degli dei o degli uomini ha fatto questo mondo, che è lo stesso per tutti; ma esso è sempre stato, è ora, e sarà sempre un eterno Fuoco, con delle parti che si accendono e delle parti che si spengono”. {pp. 75-76} Diano e Serra (1993), commentando proprio tale frammento (Fr. 37, Diano), riportano il pensiero di Reinhardt, secondo cui metra ha valore quantitativo. Interpretazione, tra l’altro, non dissimile da quella di Kirk e di Marcovich, il quale così dice: “È chiaro che métra ... métra sono misure quantitative che significano un quantum, o ratio, costante di cambiamenti del fuoco ai quali si pensa in modo peculiare come simultanei nella eternità del mondo”. Per cui – spiegano i due coautori – il frammento non “parlerebbe <<a favore di quella conflagrazione cosmica che è stata attribuita ad Eraclito così nell’antichità come da alcuni studiosi moderni (Zeller, Diels, Gigon, Mondolfo)>>”. Diano e Serra riportano altresì il pensiero di Gigon per il quale i termini “métra ... métra” sono da intendere in senso temporale:

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“La misura temporale non può significare se non quell’avvicendarsi periodico di tempi fatalmente predeterminati, che vi han visto gli interpreti antichi come Alessandro e Simplicio, i quali avevano forse, per la loro interpretazione, altri elementi che a noi mancano”. Secondo Diano e Serra, invece, il frammento in sé non giustifica né la prima né la seconda ipotesi, in quanto “l’accendersi e lo spegnersi del fuoco di eterna vita potrebbe infatti riferirsi sia alle fasi alterne di un processo cosmogonico (e in tal caso l’accensione sarebbe l’ecpurosis, e lo spegnimento la trasformazione del fuoco in tutte le altre cose di cui è fatto il mondo), sia alle <<misurate>> mutazioni che animano la vita di un cosmo costituito una volta per tutte e perenne (ma anche in questo caso le mutazioni implicano il tempo, perché un’accensione e uno spegnimento acronici sarebbero immobili e morti”. {p. 146} Per quanto attiene alla prima osservazione di Diano-Serra, si osserva che se il Fuoco, elemento primigenio dal quale ha avuto origine l’universo, è l’Uno di eterna vita che si svolge mediante contrari, allora non può essere di più nel suo accendersi, e di meno nel suo spegnersi, ma è sempre vivo, ossia fuoco vivente in ciascuno dei due contrari attraverso i quali si attua, come d’altronde recita il Fr. 19 (Diano) “... e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose”. E parimenti, essendo uno, sostanza fondamentale e costituente primario di tutte le cose, i prodotti che conseguono dall’infinita sua poiesi, sono costituiti di, o meglio, sono Fuoco, al contempo acceso e spento. Cioè, a mio avviso, l’accensione e lo spegnimento non avvengono in momenti successivi, ma sono contemporanei. Come scrive B. Russell, “tutto, come la fiamma in un caminetto, nasce dalla morte di qualcos’altro”. {p. 72} Lo stesso Eraclito, nel Fr. 31 (Diano), afferma proprio che “La via in su e la via in giù sono una e la medesima”. Ecco, a questo proposito, la testimonianza di Massimo di Tiro: “Tu vedi la mutazione dei corpi e il loro divenire che altro non è, come diceva Eraclito, se non un andare ora in su e ora in giù, viventi la morte di quelli, morenti la vita di questi. Il fuoco vive la morte della terra, l’aria vive la morte del fuoco, l’acqua vive la morte dell’aria, la terra vive la morte dell’acqua. Tu vedi la successione della vita e la mutazione dei corpi e la continua rinnovazione del mondo” {Eraclito, I frammenti e le testimonianze, p. 77, punto 42} E Plutarco: “La morte del fuoco, come diceva Eraclito, è nascita dell’aria e la morte dell’aria è nascita dell’acqua” {Ivi, p. 77, punto 40} Incidentalmente si fa rilevare che, accendendosi e spegnendosi secondo misura, il Fuoco scandisce per l’eternità il ciclo del tempo. Ora, correlare l’accensione del fuoco con l’idea della conflagrazione cosmica, e lo spegnimento con l’idea della sua trasformazione nelle cose che compongono il mondo, non è congruente con quanto il frammento dice e non dice. L’Uno è causa dell’ordine e dell’armonia, e dell’universo in quanto ordine universale, ma non è affatto causa di sé stesso. l’Uno non viene dall’Uno. L’Uno è, ed è eternamente vivo. Quindi se tale conflagrazione cosmica, insieme con la creazione del mondo, c’è stata, allora non può che essere stata in una parte dell’Uno. Non può, cioè, aver interessato l’Uno nella sua interezza e totalità. Per quanto concerne invece la seconda osservazione di Diano-Serra, secondo cui l’accensione e lo spegnimento del fuoco sarebbero da riferirsi alle “misurate mutazioni che animano la vita di un cosmo costituito una volta per tutte e perenne”, implicando così di conseguenza il tempo, dal momento che se fossero senza tempo (acronici), sarebbero immobili e morti, si obietta che il cosmo così come è, non è, e non è costituito una volta per tutte. Il cosmo, come del resto il Fuoco eterno da cui si origina, non è statico o immobile, ma è mutabile e dinamico, soggetto com’è alla poiesi del Fuoco che si esplica attraverso opposti. Per cui il cosmo, all’istante t=0, è altro dal cosmo dell’istante t=1, e così via. E se il Fuoco è sempre vivo come effettivamente è, allora non può mai acquietarsi, e non può creare i suoi

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prodotti una volta per tutte. Questi prodotti, questo cosmo, non si collocano al di fuori del Fuoco, bensì sono nel Fuoco, dal Fuoco, nel Fuoco hanno fine, e “il fuoco verrà e giudicherà tutte le cose” {Fr. 116, Diano – Cfr. Testimonianze: Punto 32, Aezio}. Perciò il Fuoco, sempre vivo, non opera come Sisifo, condannato negli Inferi a spingere, in eterno, sulla cima di un monte un macigno destinato a rotolare ogni volta giù sino al punto di partenza. In nessun caso il Fuoco esercita la sua poiesi da capo, in quanto la innesta sul già edificato. Per inciso si fa presente che il mondo con tempo finito, come si prefigura nell’espressione “il cosmo all’istante t=0”, si potrebbe trasformare in un mondo con tempo infinito, impiegando come misura il logaritmo del tempo, così come scrive Robert Havemann, in Dialettica senza dogma: “Poiché log 0 = - ∞, nella scala temporale logaritmica il momento t = o ... si trova a – ∞”. {p. 97} L’unicità del mondo è affermata da Eraclito nel Fr. 9 (Diano): “Per i desti il mondo è uno e comune, ma quando prendono sonno si volgono ciascuno al proprio”. {p. 11} Il che vuol dire che il mondo è uno e plurimo, comune e individuale. Uno e comune, per chi è sveglio e non sta dormendo; plurimo e individuale, per chi dorme e che è in stato di sonno. Pertanto ciascun dormiente ha il suo proprio personale mondo. E parimenti chi non considera il mondo nella sua unicità e comunanza, nel suo essere unico e in comune, non è dissimile da chi è in uno stato di sonno. Insomma, se non si interpreta e si vive come unico e comune ciò che è tale, è come se si pensasse e si vivesse dormendo. Assai produttiva risulta essere l’interpretazione data da Heidegger in Dell’essenza del fondamento. Anzitutto, per Heidegger, la filosofia antica, “già nelle decisive origini”, non ha inteso indicare con il termine Kósmos “questo o quell’ente che preme e opprime e neppure tutto l’ente nel suo insieme”, bensì “uno <<stato>>, cioè il come l’ente è ed è nella sua totalità. ... Il mondo in quanto <<come della totalità>> giace già nel fondo di ogni suddivisione dell’ente, suddivisione che non annulla il mondo ma ne ha bensì sempre bisogno“. (p. 36) Riconosce quindi a Eraclito il merito di aver colto “un ulteriore tratto essenziale del cósmos, [Fr. 89 (Diles), 9 (Diano)]: “Agli svegli appartiene un unico e quindi comune mondo, ogni dormiente invece si volge verso un suo proprio mondo. Qui mondo è inteso in riferimento alle maniere fondamentali in cui l’Esserci umano effettivamente esiste. Nello stato di veglia l’ente si manifesta in un come persistente, consonante ed accessibile in generale a tutti. Nel sonno il mondo dell’ente è rotto ed esclusivamente accessibile ai singoli Esserci particolari”. {p. 36} Ora, da tali “cenni fondamentali” Heidegger inferisce che il mondo (cósmos) esprime il come dell’essere dell’ente anziché questo ente stesso che viene determinato nella sua totalità, appunto, da questo come. Pertanto il mondo non significa altro che “l’ente sperimentato entro un siffatto come”. {p. 37} A mio avviso, il mondo non solo configura il come l’ente è ed è nella sua totalità, ma anche l’ente universale stesso, stante l’identità Kosmos così com’è = fuoco eternamente vivente. Ovviamente, è vero anche che questo Kosmos, in questo istante preciso, è come il Fuoco si palesa, esplicante cioè la sua struttura oppositiva proprio in detto istante. Il Fr. 37 (Diano) o (30 (Diels-Kranz) si deve leggere e intendere secondo una struttura circolare, ove ogni punto è principio e fine: “Nel circolo principio e fine fanno uno” [Fr. 30, Diano] Il Fuoco e il Kosmos, cioè principio e fine. In verità, il circolo non si chiude: principiofine-principio-fine e così via. Non il Fuoco, assolutamente preso, bensì nelle due modalità nelle quali e attraverso le quali si attua. Una volta esplicatosi mediante i contrari, il Fuoco si

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palesa come ordine e armonia, ossia come kosmos che, in quanto palesamento del Fuoco, non è solo forma (ordine e armonia) ma anche sostanza (cioè Fuoco). Ecco il creato che noi conosciamo direttamente per esperienza personale e concreta nella quotidianità. Tuttavia il creato che noi sperimentiamo e viviamo nell’ordinaria vita di tutti i giorni, pare essere altro dal Fuoco, che è eternamente vivo. Per cui le cose nella loro individualità e totalità hanno in essenza la natura del Fuoco, ma, prima facie, almeno dal punto di vista logico, sono altre dal Fuoco eternamente vivo, il quale è, esiste, unicamente nel suo accendersi e spegnersi secondo misura. In pratica, il Fuoco non è, non vive fuori dell’esplicarsi per mezzo dei contrari, il che si verifica in modo perenne, continuo, senza interrompersi mai. Ma nell’istante, o meglio, negli istanti in cui, senza soluzione di continuità, il Fuoco si attua, si rivela nel creato. Questo significa che il creato, dal punto di vista ontologico, metafisico, è lo stesso Fuoco. E l’essere eterno del Fuoco non è altro che il suo durare nel tempo in modo indefinito. Così, acquisito che la vicenda del mondo è racchiusa tra un Fuoco iniziale e un Fuoco finale, da cui ha inizio un nuovo ciclo cosmico, si assume questo: Al Tempo t=0, esiste solo il Fuoco. Al Tempo t=1, l’istante successivo, il Fuoco, esplicandosi mediante contrari, si edifica in sé, dando luogo al Kosmos (diciamo, Kosmos0), cioè all’ordine e armonia, e, al contempo, all’universo (il creato). Al Tempo t=2, il Fuoco, che è eternamente vivo, esplica la sua infinita capacità poietica sull’universo così edificato, dando origine al Kosmos1. Praticamente, l’universo non è identico a sé stesso nel corso del tempo, in quanto il Fuoco, suo costituente essenziale, è eternamente vivo. In altre parole, l’essere dell’universo segue l’essere del Fuoco e il suo edificarsi come tale. Il Kosmos, ovvero l’ordine armonioso dell’universo, deriva logicamente, ma non ontologicamente, dal movimento del fuoco eterno, il quale, appunto, si esplica con giusta misura mediante due momenti opposti. Ovviamente il Fuoco Universale non è il fuoco della nostra quotidianità, che noi produciamo bruciando, ad esempio, la legna nel camino, che accendiamo con i fiammiferi e che i pompieri spengono con l’idrante. Il Fuoco è precisamente la metafora della sostanza o energia universale, la quale è eternamente viva, che ha per essenza due caratteri fondamentali, due momenti opposti che si compongono armonicamente nel movimento del Fuoco che è identico a sé stesso, in quanto eternamente vivo, e nell’uno e nell’altro dei contrari. In merito all’idea di concepire il Fuoco come energia, ecco cosa scrive B. Russell: “L’energia, a differenza della materia, non è un’espressione di ciò che comunemente di intende per <<una cosa>>; è unicamente una caratteristica dei processi fisici. La si potrebbe fantasiosamente identificare col Fuoco eracliteo, ma in realtà è ciò che viene bruciato, non ciò che brucia. <<Ciò che brucia>> è scomparso dalla fisica moderna”. {p. 80} A mio avviso, invece, il Fr. 30 configura l’energia eraclitea come una entità sostanziale, assoluta, primigenia, sostrato essenziale di tutte le cose. In breve, il fuoco della nostra quotidianità si accende e si spegne. Il si, impersonale, indica un soggetto indefinito. L’accendersi (il prendere fuoco) e lo spegnersi comunque presuppongono un soggetto che non è il fuoco. Si dice infatti che la legna bagnata si accende male, per esempio, o la paglia si accende facilmente. Il Fuoco universale, al contrario, è soggetto, anzi il Soggetto, che pulsa perennemente di vita, espandendosi e contraendosi, esplodendo e implodendo, creando e dis-creando, facendo e disfacendo ecc.., sempre secondo misura, indistruttibile, immortale, e rimanendo sempre identico a sé stesso come Fuoco sempre vivo.

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“Connessioni: intero e non intero, convergente divergente, consonante dissonante: e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose”. {Fr. 19, Diano} Come spiegano Diano e Serra: “Se tutte le cose, come parti del tutto, sono l’una diversa e separata dall’altra, divergenti e dissonanti, esse si integrano, convergono e consuonano nell’ordinata totalità dell’Uno”. {pp. 126-127} Ora, la dichiarazione eraclitea che il Kosmos non sia stato creato, né da alcuno degli dei né degli uomini, per Fink, è davvero stupefacente, in quanto attribuisce al concetto greco di divinità l’essere creatore del mondo. Per quanto attiene al perché il frammento nomini solo dei e uomini, ciò che è importante per Fink non è che gli dei e gli uomini siano esclusi come creatori dell’armonia universale, quanto piuttosto che essi possano essere nominati a riguardo della creazione del Kosmos. Per di più – prosegue Fink - la doppia negazione definisce gli dei e gli uomini come “essenze creatrici, vicine al mondo”, come enti “vicini alla POIESIS sistematrice del mondo”. {p. 27} Quindi, Dei e uomini sono innalzati rispetto a tutte le altre cose del mondo dal fatto che essi non solo sono nel mondo, ma si rapportano al loro essere-nel-mondo. {p. 184} Per me, al contrario, ciò che maggiormente sorprende non è tanto aver attribuito alla divinità la potenza di creare il mondo, quanto piuttosto aver concepito tale idea, nel senso cioè che è molto più importante sapere come dei o uomini avrebbero potuto creare il mondo. Che un dio possa adempiere un tale compito, essere cioè realmente l’artefice del mondo, ben lo prova il Demiurgo platonico, il quale, in quanto artefice, Dio, fattore, padre dell’universo, “... [e] fece la generazione e quest’universo. Egli era buono, e in uno buono nessuna invidia nasce mai per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose divenissero simili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta questa dagli uomini prudenti come la principale cagione della [a] generazione e dell’universo, l’accetta molto rettamente. Perché dio volendo che tutte le cose fossero buone e, per quant’era possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal disordine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello. Ora né fu mai, né è lecito all’ottimo di far altro se non la [b] cosa più bella. Ragionando dunque trovò che delle cose naturalmente visibili, se si considerano nella loro interezza, nessuna, priva d’intelligenza, sarebbe stata mai più bella di un’altra, che abbia intelligenza, e ch’era impossibile che alcuna cosa avesse intelligenza senz’anima. Per questo ragionamento componendo l’intelligenza nell’anima e l’anima nel corpo, fabbricò l’universo, affinché l’opera da lui compiuta fosse la più bella secondo natura e la più buona che si potesse. Così dunque secondo ragione verosimile si deve dire che questo mondo è veramente un animale animato e intelligente generato dalla provvidenza di dio. {Timeo, 29e, 30ab} Del mondo così creato, Platone sottolinea la unicità: “Affinché dunque questo mondo, per essere solo, fosse simile all’animale perfetto, per questo il fattore non fece né due né infiniti mondi, ma v’è questo solo unigenito e generato cielo, e ancora vi sarà” {Timeo, 31b} Ovviamente il Dio di Platone, differentemente dal Dio biblico, non creò il mondo dal nulla, ma esercitò la sua azione ordinatrice sulla materia preesistente. E non poteva crearne più di uno, dato che, quale copia creata, doveva accordarsi il più possibile con l’originale eterno che era nella mente di Dio. Ora, che l’uomo possa essere giudicato ugualmente potente come Dio, non mi pare tesi sostenibile. Tuttavia, dalla lettura dei frammenti eraclitei, si evince che il Fuoco non ha fatto fatica, e non fa fatica, a creare l’ordine armonioso dell’universo, dal momento che “Un muc

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chio di cose gettate a caso è il più bell’ordine che costituisce il mondo” (Fr. B 124), e che gli eventi del mondo si presentano come un gioco, il gioco di un fanciullo che gioca spostando di qua e di là le tessere di una scacchiera” (fr. B 52). In altre parole, tutto ciò che il Fuoco fa, è ben fatto. “Per la divinità tutte le cose sono belle e buone e giuste ... ” {Fr. 69, Diano} Tra l’altro, se pure “I dormienti sono operatori e cooperatori degli eventi del mondo” (Fr. 11, Diano), a fortiori potrebbero edificare l’ordine universale, gli uomini che esercitano la capacità di pensare (Fr. 10), che son desti e non dormienti (Fr. 9), che operano e parlano non come quando dormono (Fr. 12), che sanno ascoltare e parlare (Fr. 5). che hanno senno e sapienza e che seguono la natura delle cose (Fr. 75) ecc.. Ma anche se dei e uomini possono realizzare tale impresa (l’ordine del mondo), rimane irrisolta la questione che attiene alla materia, ovvero al sostrato, su cui tale capacità creativa deve compiersi. Questione che non si pone, invece, considerando il Fuoco soggetto e Oggetto della poiesi cosmica. Se il Fuoco è uno (l’Uno, l’Unico), e, parimenti, il cosmo è uno e unico, non vi è alcunché che sia altro dal Fuoco e dal cosmo così come è. In altre parole, il Fuoco è, per così dire, anche materia primordiale. Per quanto concerne poi la doppia negazione che qualifica gli dei e gli uomini “vicini alla POIESIS sistematrice del mondo” {p. 27}, l’inferenza finkiana è corretta, corroborata tra l’altro dal Fr. “éthos ánthrōpoi daímon”, tradotto da Heideger “L’uomo abita nelle vicinanze di Dio” {Galimberti, p. 710} {Cfr. Fr. 91, Diano: “Demone a ciascuno è il suo modo di essere”}. Non corretta, a mio avviso, è l’affermazione finkiana che “Il fuoco non è ciò di cui le cose sono composte, ma è la forza sistematrice che forgia tutto l’ente individualizzato in una costruzione bella, splendente” {p. 27}, in quanto implica l’esistenza di un quid altro dal Fuoco, che la forza sistematrice dovrebbe forgiare. Ora, essendo il Fuoco, uno e unico, e poiesi eterna, i suoi prodotti non possono che avere il fuoco come costituente primario. Per cui, tutte le cose sono, e non possono essere altrimenti, Fuoco: “In cambio del fuoco si hanno tutte le cose e di tutte le cose il fuoco ...” {Fr. 38, Diano} *§* A mo' di conclusione, non posso non obiettare l'assurdità del principio eracliteo del tutto scorre, in quanto contraddittorio in sé: le due parole tutto e scorre sono in contrasto fra loro. La seconda scorre necessita, in quanto tale, di un sistema o un punto di riferimento fisso e immobile, proprio ciò che la prima tutto esclude categoricamente. In altre parole, qualcosa è in quiete o in moto se la sua posizione varia o no, per l'appunto, rispetto a un sistema di riferimento, altro da sé. Paragonando le cose alla corrente di un fiume, Eraclito dice che non si potrebbe entrare due volte nel medesimo fiume, perché le acque di un fiume sono sempre nuove. E lo sono, giammai in sé, ma sempre rispetto a... Ciononostante, il fiume è sempre lo stesso, e lo è per definizione: "corso d'acqua a carattere permanente, con portate per lo più costanti, che è costituito da tutte le acque della sorgente e da quelle che vi affluiscono lateralmente, scorre sulla superficie terrestre, in genere con fondo a dolce pendenza e sbocca nel mare o in bacini chiusi." (GDLI, p. 59/1093) Tra l'altro, potrei ipoteticamente farvi il bagno, non nello stesso punto, ma bensì una volta alla sorgente, e, correndo come il fulmine, calcolando la velocità delle acque, alla foce.

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V. 2. Platone. IL TEMPO. Immagine mobile dell'eternità. L'istante, meravigliosa natura. PLATONE: Atene, 428/427 a.C. - † 348/347 a.C.; filosofo, scrittore e politico greco antico. Uno dei personaggi più influenti della storia; insieme al suo maestro Socrate e al suo allievo Aristotele, ha posto le basi del pensiero filosofico occidentale. Delle sue opere, si prendono in considerazione solo il Timeo e il Parmenide: nel Timeo, Platone tematizza, in forma dialogica, 3 questioni: la prima attiene all'origine del cosmo, amorfo e caotico; la seconda, ai fenomeni fisici; la terza, alla natura dell'Iperuranio; nel Parmenide, appartenente ai dialoghi dialettici, riflettendo sulle relazioni: unità-molteplicità, essere-non essere, ragione-intelletto, definisce i principi della dottrina delle idee. https://it.wikipedia.org/wiki/Platone Di queste opere, si tengono presenti solo i capitoli afferenti al problema del tempo. IL TIMEO ovvero DELLA NATURA (I Classici del Pensiero, Vol. I, pp. 549-661) In sintesi: Il tempo è immagine mobile dell'eternità. Il tempo, della eternità immanente nell'unità (o uno), è una immagine eterna che procede secondo il numero. Le parti del tempo: giorni e notti, mesi e anni (non esistenti prima della generazione del cielo). Le forme o specie del tempo: l'era e il sarà (da dirsi solo delle cose generate). All'essenza eterna si addice solo l'è. Gli strumenti del tempo: il moto orbitale dei pianeti. Il tempo generato insieme col cielo Il cielo, generato secondo l'esempio (o modello) della natura eterna. L'esempio (o modello) è ente, per tutta l'eternità Il cielo, per tutto il tempo, perpetualmente fu, è, sarà. Perché fosse generato il tempo, furono generati il sole, la luna, e 5 pianeti. Formati i corpi di ciascuno di essi, i sette corpi sono posti nelle rispettive orbite. Gli astri che sono necessari per la formazione del tempo, giunti nell'orbita loro più adatta e collegati i loro corpi con legami animati, divengono esseri viventi. {p. 574-575} X. Il Padre, come vede muovere e vivere questo suo generato simulacro degli Iddii

eterni, s'allegra; e dalla allegrezza pensò nel cuore suo di farlo tuttavia piú simigliante all'esempio. E perocché questo è eterno animale, egli si fu messo a fare questo universo altresì tale, secondo il potere suo. La natura dunque dell'animale era eterna; ma non potea essere che questa cosa s'adattasse perfettamente a quello che è generato; e pensa fare un cotale mobile simulacro dell'eternità. E così ponendo egli sesto al cielo, della eternità immanente nell'uno fa una immagine eterna, procedente secondo numero, quella che noi addimandiamo tempo. Imperciocché giorni e notti e mesi e anni non erano, avanti che fosse generato il cielo; e mentreché si compone questo, Iddio ordina la generazione di quelli. E tutte sono parti di tempo: ed eziandio l'era e il sarà sono generate forme di tempo, le quali senza avvedimento noi traslatiamo non dirittamente, nella essenza eterna; laddove l'è solo si conviene a lei secondo verace parlare, e l'era e il sarà s'ha a dire delle generate cose, procedenti nel tempo: imperocché sono movimenti; e quello che sempre è immobilmente medesimo, non conviene che divenga, o divenuto sia alcuna volta, o presentemente, o abbia mai a divenire piú giovine o piú vecchio, o universalmente checchessia di tutto quello che generazione presta alle cose che si rivolgono al senso; ma elle sono forme del tempo, il quale imita la eternità, e secondo numero sé rigira. Simigliantemente noi siamo usati di dire: il divenuto è divenuto, il divenente è divenente, quello che è a divenire è a divenire, il non ente è non ente; ma così dicendo, non diciamo diritto. Ma forse non è egli ora il caso di trattare di ciò diligentemente. {p. 575-576} XI. Adunque si generò il tempo insieme con il cielo, acciocché, generati insieme,

si sciolgano ancora insieme, se mai scioglimento alcuno a loro avvenisse. E fu generato il cielo secondo l'esempio della natura eterna, acciocché egli fosse simigliante a lei quanto potesse.

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L'esempio è ente, tutta la eternità; e il cielo, tutto il tempo, perpetualmente fu ed è e sarà generato. Per questo pensamento e intendimento di Dio inverso al tempo affinché egli si generasse, fatto è il sole, e la luna, e cinque altri astri che s'addomandano pianeti, per la custodia e distinzione dei numeri del tempo. Formato Iddio i corpi di quelli, sette di numero, poseli nelle orbite, sette anche esse, nelle quali la circulazione dell'altro fa suo movimento. Egli pose la Luna nel primo cerchio che inghirlanda la Terra; il Sole in quello ch'è secondo, attorno alla Terra; e Lucifero, e il pianeta che sacrato è a Mercurio, in quelli cerchi che si rigirano veloci così come il Sole, ma con avviamento contrario, sí che il Sole e il pianeta di Mercurio e Lucifero, ciascuno giugne l'altro, e giunto è da quello. Se uomo fosse mai vago di sapere per dove messi abbia Iddio gli altri pianeti, e con quale intendimento, bene porgerebbe questa sopraggiunta piú gravezza, che non esso argomento per cagione del quale si è toccato queste cose. Ma ciò si sporrà forse un'altra volta degnamente, a nostro agio. Incontanente che tutt'i pianeti, ch'erano di bisogno per adoperare insieme la comparita del tempo, furono entrati nei cerchi, e legati con animati legamenti i loro corpi, furon divenuti animali; appresi gli ordinamenti, seguitando il moto dell'altro, che è obbliquo e traverso il moto del medesimo dal quale è signoreggiato, quale si fu messa ad andare per maggiore e quale per minore orbita, e quei dall'orbita minore volgersi piú veloci, quei dalla maggiore, piú lenti; ma a cagione del movimento del medesimo quei di loro che si rivolgono velocissimamente e che giungono i piú lenti, parvero a comparazione di questi essere tardi, e da questi essere giunti. La quale cosa però avvenne, che il moto del medesimo rivolge spiralmente tutti i loro cerchi; sicché per lo andare quelli con due indirizzamenti contrarii, quel pianeta che piú tardo si dilunga dal moto del medesimo, il quale è velocissimo, pare tenergli dietro molto da presso. Ma, acciocché alcuna misura chiara ci fosse della lentezza e velocità con la quale per li otto cerchi questi pianeti, gli uni in rispetto agli altri, farebbero loro viaggio, Iddio accese un lume nel secondo de' cerchi che inghirlanda la terra, il quale chiamato è sole, perché egli illuminasse tutto il cielo molto abbondantemente, e tutti quegli animali partecipassero di numero, ai quali si conveniva, apprendendolo dal volgimento del medesimo e simile. E fatto è così dì e notte, per questa ragione; e sono essi il giro della circulazione una e sapientissima. Allora il mese si compie, quando la luna, girata attorno per lo suo cerchio, giugne il sole; e allora l'anno, quando il sole eziandio rigirato ha la sua strada. I giri degli altri pianeti, non avendoli intesi gli uomini, eccetto pochi fra molti, né li addimandano con nomi, né li commisurano fra loro, facendo le ragioni con numeri; in modo che ignorano, per così dire, che tempo sono altresì i loro errori smisuratamente molti e varii maravigliosamente. Ma però malagevole cosa non è a intendere, che allora il perfetto numero compie il perfetto anno, quando compiuto il moto loro tutti gli otto giri, il quale misurato è dal cerchio del medesimo che muovesi d'una medesima forma, al principio sono rivenuti di dove pigliaron le mosse. Così e per questa ragione sono nati tutti quegli astri che viaggiano per lo cielo e fanno loro svolte, acciocché questo mondo, quanto piú poteva, fosse simigliantissimo al perfetto e intelligibile animale, accostandosi alla natura eterna di quello. {p. 577-578} XII. E già in ogni cosa, infino alla generazione del tempo, fatto è il mondo a simi-

litudine del suo esempio: se non che egli non accoglieva ancora in sé tutti gli animali; e da questo lato era dissimigliante. E Iddio effigia la natura dell'esempio medesimo, e compie il difetto. E siccome contempla la mente sua specie, le quali abitano nell'animale che è veramente; così egli pensa che tante e cotali ne abbia ad avere il mondo, quanti e quali son quelle. E son quattro: l'una è celestiale specie d'Iddii; un'altra, che è alata, va per l'aria; la terza è specie acquatica; la quarta poi ella è pedestre e terrena. Fece la specie degl'Iddii in grandissima parte di fuoco, perché ella fosse splendentissima e bella molto a vedere; e la fe' ben ritonda, assimigliandola all'universo, e posela in comunione con l'intelletto di quello che è potentissimo, ordinandola seguace di lui, e distribuendola attorno attorno per tutto il cielo, acciocché egli fos

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se verace mondo, e in tutte le parti sue molto ornato. E due movimenti avvivò in ciascuno di quelli: uno roteante nel medesimo spazio e nella medesima forma, da poi che egli pensano sempre dentro sé medesimamente di ciò che rimane sempre medesimo; l'altro verso avanti, da poi ch'eglino sono donneggiati dalla circulazione del medesimo e simile; e feceli immobili e fermi in rispetto agli altri cinque movimenti, acciocché quanto si poteva ciascuno di loro fosse sommamente bonissimo. Per tal ragione nati sono gli astri non errabondi, animali divini, eterni, i quali roteando in una medesima forma e in uno medesimo luogo, così si rimangono eternalmente: ma quegli altri, rivolventisi, vagabili, generati sono così come detto è di sopra. La terra, nostra nutrice, arrotolata intorno all'asse che è disteso per l'universo, egli ordinò guardiana e artefice della notte e del giorno; la quale è la piú venerabile e antica di quanti Iddii generati fossero in cielo. A dire poi le danze di cotali astri, gli scontramenti loro, il rotare dei cerchi e il loro muovere innanzi; e nei congiugnimenti quali Iddii siano accosto, quali a dirimpetto; e come e quando e dietro o innanzi a quali si celino a noi e infra loro; e come novamente apparendo annunzino futuri danni, mettendo grande paura, a coloro che sono adatti a far le ragioni; a dire ciò, non essendo alcun simulacro di essi astri avanti agli occhi, sarebbe vana fatica. Ma stiamo contenti alle cose che sono dette, e facciamo qua fine al nostro parlare sovra la natura degl'Iddii visibili e generati. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. A Platone si obietta questo, che l'immagine eterna del tempo confligge con la sua tesi secondo cui il tempo è stato generato insieme col cielo, di modo che insieme si dissolvano, qualora avvenga una loro dissoluzione: anzitutto perché il tempo è generato insieme col cielo, e dopo che questo è stato ordinato, e anche perché le parti del tempo (giorno-notte, mesianno) non esistevano prima della generazione del cielo; e poi perché, in quanto immagine eterna, è inconcepibile una sua, seppur eventuale, dissoluzione. Inoltre, se il tempo è, per così dire, palpabile, tangibile, sensorialmente percepibile, qual è invece la nostra esperienza, reale e concreta, della eternità? Se l'eternità e la temporalità sono ovviamente di per sé incommensurabili, come può questa essere immagine di quella? Nondimeno, la dottrina platonica è - secondo me - plausibile, mettendo tra parentesi il Padre (Dio, Demiurgo, Fattore) e trasferendo le sue funzioni all'uomo nel suo farsi storico. Ecco, allora, l'uomo investito del compito, produrre cultura, imporre il nome tempo, articolarlo in forme/specie e ordinare il moto degli astri. E se Dio ha adempiuto alla generazione del tempo, l'uomo culturale adempie terestramente alla sua ordinazione e gestione. Spiace comunque rilevare, nella visione platonica del mondo, la mancanza della infinità. Che valore ha una eternità deprivata della infinitezza di altri mondi? Platone, nel Cap, VI, risponderebbe che, questo mondo, affinché fosse simile al perfettissimo animale, non fece il fattore due né infiniti mondi, ma sì questo uno e unigenito cielo, il quale così è, e sarà. {p. 568) In altre parole, il nostro mondo è platonicamente il migliore dei mondi possibili e, non dissimilmente, è il Dio Componitore che ha fatto la generazione e questo universo: egli era buono, e mai in uno buono non nasce invidia, per niuna cosa; e però egli volle che tutte le cose s'approssimassero a lui quanto potevano. Se alcuno accoglie da sapienti uomini questa, siccome principal ragione della generazione del mondo, adopera {cioè, opera} dirittamente. Imperocché Iddio, volendo che tutte le cose fossero buone, e, quanto poteva, niuna rea, prendendo ciò ch'era a vedere {visibile}, che non istava quieto ma sregolatamente movevasi e inordinatamente, sì dal disordine ridusselo a ordine, giudicando egli questo del tutto essere migliore di quello. Ora, al Bonissimo lecita cosa né fu né è di fare altro, se non ciò ch'è bellissimo, [...]. (Ibidem, p. 567)

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Se Dio ha operato sulla materia informe e caotica, l'uomo ordinatore opera invece sulla natura, la quale è quella che è, né informe né caotica. Dio, generando e operando in vista di un fine, ha ingenerato nel generato il finalismo; l'ordinatore terrestre opera su una natura ateleologica, caratterizzata unicamente da perché causali, e nessun perché finale. In altre parole, è l'uomo, allorché sussume la natura nel suo mondo culturale, che dà uno scopo alle sua prassi storica. A mo' di conclusione, notiamo con Di Chio (1966) che il movimento e il numero sono fondamentalmente impliciti nel concetto di tempo. Scrive infatti Di Chio: Che il movimento sia il presupposto essenziale del tempo Platone lo dice, sia pure in forma mitica, quando fa creare il tempo allorché <<il Padre (= Demiurgo) vede muoversi e vivere questo mondo divenuto immagine degli eterni dei (= idee)>>. Ma il tempo non si identifica senz'altro con il movimento, perché altrimenti ci sarebbe stato il tempo anche prima del suo nascere, quando cioè la materia primordiale si moveva caoticamente. Il tempo sorge invece quando con l'intervento del Demiurgo, il movimento da αλογως χαι αµετρως {alogos chai ametros} assume misura e determinazione e può essere quindi espresso da un numero. (p. 35) Alla fine, e per inciso, sottolineiamo la retorica personificazione non solo di Dio, ma anche del tempo che, unitamente alla morte subitanea degli uomini, oscura - come dice Crizia nel Cap. II (p. 557) - le antiche opere della nostra città; che imita la eternità, e secondo numero sé rigira {moto di rotazione} (X, p. 575); che fa la sua comparsa o apparizione {..., tutt'i pianeti, ch'erano di bisogno per adoperare insieme la comparita del tempo, ... (XI, p. 576)}. Vi è in ultimo, degna di considerazione, la idea platonica circa la vita degli organismi viventi: vale a dire la vita che avviene nel tempo, e il tempo che è costitutivo degli stessi: In vero, non solo tutto l'universal genere degli animali ha in sé, in fino dalla nascita sua, preordinato e fatato i tempi di sua vita, ma ancora ogni singolo animale nascendo reca in sé medesimo il fato suo, salvo ciò che gli possa incontrare per operazion della Necessità. {XLII, p. 637}

Insomma, il tempo è distinto dall'essere nel tempo. *§* IL PARMENIDE ovvero DELLE IDEE {I Classici del Pensiero, Vol. I, pp. 461-548}

Parmenide, al fine di chiarire l'utilità del metodo della dialettica, incentrata sull'esame delle conseguenze di due ipotesi contrapposte, prima negate e poi affermate, si serve dell'esempio dell'idea di UNO, esplicitando ciò che risulterebbe ponendolo dapprima come esistente e poi come inesistente. Quindi, si ha: Se l'Uno è, allora....; Se l'Uno non è, allora.... Conclusivamente, porre l'Uno sia come esistente, sia come inesistente, conduce a insormontabili contraddizioni. Qui di seguito si trascrive il Cap. XXXV. Del momento (o istante). In sintesi: Nesso tra divenire e tempo, e trattazione dell'istante L'uno, in un tempo, partecipa dell'essere, in un altro, no: solo così può e non può partecipare della stessa cosa. Il divenire è il prender dell'essere {il prendere parte a, partecipare di}. Il perire è il lasciare l'essere. In altre parole, l'uno, partecipando dell'essere e lasciandolo, diviene e perisce. L'uno, mossosi, sta fermo, e, stando fermo, poi si muove: non dev'essere in un solo tempo. Stando prima, poi muoversi; e prima muovendosi, poi stare: non può tutto questo essere in lui senza trapassamento {o mutamento}. Nessun tempo vi è, in cui qualcosa né si muova né stia fermo, contemporaneamente. Parimenti, qualcosa neanche trapassa {muta} da un modo a un altro, senza trapassare {mutare}. Quand'è che trapassa? Né mentre sta fermo, né mentre si muove, né mentre è nel tempo. Allora, qual è quella cosa meravigliosa cosa nella quale essa è, quando trapassa {muta}? Risposta: l'istante {o momento}. La natura dell'istante.

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{p. 520} Del momento.

XXXV. L'uno se è, è nel momento schietto; perocché solo da esso può egli mutare dall'un contrario nell'altro, e solo in esso può esser egli l'un contrario e l'altro, e non esser né l'un contrario né l'altro. PARMENIDE Diciamo la terza cosa anche: l'uno se è qual noi lo abbiamo mostrato, non è di necessità che essendo egli uno e molti, e né uno né molti, e participando di tempo; non è di necessità partecipi alcuna volta egli dell'essere, poi che è uno, e alcuna volta non partecipi dell'essere, poiché non è uno? ARISTOTELE Di necessità. PARMENIDE E quando egli partecipa, può non partecipare allora? e partecipare, quando non partecipa? ARISTOTELE No. PARMENIDE E però in un tempo egli partecipa, e in un altro, no; imperocché così solamente può egli partecipare e non partecipare della cosa medesima. ARISTOTELE Dirittamente. PARMENIDE Dunque non c'è quando prende egli dell'essere, e quando lascia? ché come potrebbe essere che si abbia a volte la medesima cosa, e a volte no, se a volte non si pigli quella, e a volte non si lasci? ARISTOTELE In verun modo. PARMENIDE Il prender dell'essere non di' tu che è divenire? ARISTOTELE Io sì. PARMENIDE E il lasciar l'essere non di' tu che è perire? ARISTOTELE Certamente. PARMENIDE Sicché l'uno, come pare, prendendo dell'essere e lasciandolo, diviene e perisce. ARISTOTELE Di necessità. PARMENIDE E, essendo egli uno e molti, e divenendo {p. 521} e perendo, forseché quando ei diviene uno non perisce come ente molti? e quando ei divien molti, non perisce come ente uno? ARISTOTELE Certamente. PARMENIDE E uno e molti divenendo egli, non è necessario che si scerna e si aduni? ARISTOTELE È necessario, sí. PARMENIDE E quando divien simile e dissimile, che si somigli e dissomigli? ARISTOTELE Sí. PARMENIDE E quando maggiore, minore e uguale, s'aumenti e scemi e s'uguagli? ARISTOTELE Sí. PARMENIDE E allorché, essendosi mosso, sta, e, stando, poi si muove, non dee egli essere in un solo tempo. ARISTOTELE E come potrebbe? PARMENIDE E stando prima, poi muoversi; e prima movendosi, poi stare; tutto questo non può essere in lui senza trapassamento. ARISTOTELE No. PARMENIDE Niun tempo poi è, nel quale cosa né si muova né stia, insieme. ARISTOTELE No certamente. PARMENIDE Ma cosa neanche trapassa da un modo a un altro, senza trapassare. ARISTOTELE Par di no. PARMENIDE Or quando trapassa ella? da poi che non trapasserebbe ella mentre che sta, né mentre che si muove, né mentre che è in tempo. ARISTOTELE No certamente. PARMENIDE Forse che è questa maravigliosa cosa nella quale ella è, quando ella trapassa? ARISTOTELE Quale?

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PARMENIDE Il MOMENTO; imperocché esso par che significhi trapassamento d'un che in altro, il qual trapassamento si fa in esso momento. Imperocché né trapassa {p. 522} dallo stato ancora stante, né dal moto ancora moventesi; ma il momento, questa cotale maravigliosa natura che non è in alcun tempo, s'interpone fra il moto e lo stato; e in esso, e da esso, quel che si muove passa nello stare, e quel che sta, nel muoversi. ARISTOTELE Così pare. PARMENIDE L'uno, dunque, se sta e si muove, passa in una o in altra condizione; imperocché solo a questo modo potrebbe egli fare tutte e due le cose. E, passando, sí passerebbe nel momento; e in nessun tempo sarebbe egli, quando egli passa; né si muoverebbe allora, né starebbe. ARISTOTELE No certamente. PARMENIDE Egli è così anche per avventura verso degli altri passamenti? Quando egli dall'essere passi nel perire, o dal non essere nel diventare, allora egli diviene in mezzo a cotali moti e stati; e né è allora, e neanco non è; né diviene, e neanco perisce. ARISTOTELE Così pare. PARMENIDE E per la ragione medesima da uno passando in molti, e da molti in uno, né uno egli è, né molti; né s'aduna, né si scerne: e da simile passando in dissimile, e da dissimile in simile, egli né è simile, né è dissimile; né assimigliantesi, né dissimigliantesi: e passando da piccolo in grande e in uguale, e nei contrarii, egli né è piccolo, né grande, né eguale; né crescente, né diminuente, né uguagliantesi. ARISTOTELE Pare. PARMENIDE Adunque tutte queste passioni patisce l'uno, s'egli è. ARISTOTELE Come no? *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Stando a Platone, il diveniente, passando dalla quiete al moto, non compie tale passaggio né quando è in quiete né quando è in moto, ma lo compie bensì in una meravigliosa natura, la quale non è in alcun tempo: non è nel tempo, ma è in una extra-temporalità. La meravigliosa natura è quella dell'istante, che Platone frappone tra il moto e la quiete, e in esso, e da esso, ciò che si muove muta nella quiete, e ciò che è nella quiete, nel movimento. Sorge spontanea la domanda: quand'è che possiamo cogliere l'istante platonico, se nella quotidianità esperenziale del tempo non ne abbiamo alcuna cognizione; e soprattutto come, in che modo e con quali mezzi sensoriali, dal momento che l'istante non è nel tempo, pur essendo in mezzo tra due distinte condizioni o stati che sono nel tempo. Inoltre, che l'istante platonico sia al di fuori del tempo, mi pare una manifesta contraddizione in termini, perché il rapporto tra il primo e il secondo stato avviene assolutamente nel tempo, mentre il loro anello di congiunzione ne sarebbe fuori. Tuttavia, l'intero diveniente si ha, percepibilmente e riflessivamente, nel tempo. Mi sovviene il punto geometrico adimensionale, esistente nella mente di chi lo ha concepito come elemento fondamentale, unitamente alla linea retta ecc., per la definizione dei postulati e assiomi della geometria euclidea. L'istante platonico, invece, una dimensionalità lineare, ce l'ha in ogni caso, sulla linea del tempo. Mi chiedo, perché l'istante? Forse perché per Platone, il trapasso quiete-movimento, movimento-quiete, è da intendersi assolutamente istantaneo? O perché c'è bisogno di una temporalità extra, alla quale dover rapportare il processo temporale terrestre? Ecco cosa scrive, in merito all'istante, Maurizio Migliori (1990) {(Macerata, 5/10/1943 - † 10/11/2023) Professore ordinario di Storia della filosofia antica presso l'Università di Macerata, al Cap. XIX della Dialettica e Verità:

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"Si delinea allora, con l'istante, un quadro metafisico in cui l'Uno-principio ha senso e dà senso ai processi che avvengono nel divenire. Questo richiede un termine rispetto al quale qualcosa divenga, ad esempio, più vecchio o più giovane: escluso il rapporto reciproco, occorre qualcosa di esterno al processo stesso da cui i due movimenti opposti possano muovere. Ciò che diviene, passando dalla quiete al moto, non può compiere questo passaggio né quando è in quiete, né quando è in moto, ma in una realtà fuori del tempo, l'istante, in cui non si è nel tempo e quindi in nessuno dei modi che sono caratterizzati dall'essere. C'è quindi una dimensione metafisica e protologica per eccellenza, e questa, esterna al tempo, è tuttavia necessaria per capire il processo del divenire nel tempo." (pp. 427-428) Giovanni Reale {(Candia Lomellina, 15/04/1931- † Luino, 15/10/2014) Filosofo, storico della filosofia e traduttore italiano}, nella Introduzione al libro di Migliori, § XI. Il tempo, il divenire e l'istante, alla domanda: Quando avviene il passaggio da uno stato all'altro?, risponde così: "Questo non è possibile quando l'oggetto è in quiete né quando si muove. Ma poiché tutto è in quiete o è in movimento, il momento di passaggio deve essere collocato in una dimensione extratemporale; il divenire nel tempo si spiega solo con qualcosa che è fuori del tempo". (p. 29) Mi chiedo, ora, cosa avrebbero detto i due emeriti professori su questo brano di Giordano Bruno: "I savi vivono per i pazzi, et i pazzi per i savii. Si tutti fussero signori, non sarebbero signori; e se tutti i pazzi, non sarebbero pazzi." {Candelaio, atto II, scena III, pp. 137-39 ==> p. 38/120}

Voglio significare che per avere piena comprensione di qualcosa, e spiegarlo, dobbiamo com-porlo con qualcosa che è a esso contrario. In altre parole, fichtianamente: IO - NON IO. Mi pare perciò davvero incongruo mettere in rapporto il divenire, che per definizione è temporale, con un extra-temporale, che di certo non è il contrario del tempo. Il divenire, per la sua comprensione ed esplicazione, necessita della fissità (immutabilità, invariabilità), giammai della temporalità fluente e scorrente, che sia normale oppure extra.

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V. 3. ARISTOTELE. IL TEMPO: Il numero del movimento secondo il prima e il poi. Aristotele [Stagira - l'odierna Olympiada (antica città della regione greca di Macedonia, nella penisola Calcidica), 384 a.C. o 383 a.C. - † Calcide, 322 a.C.] Filosofo, scienziato e logico greco antico, una delle menti più universali, innovative, prolifiche e influenti di tutti i tempi, per la vastità e profondità dei suoi campi di conoscenza. In particolare, scolaro di Platone; 342-335, precettore di Alessandro Magno; dal 335, ad Atene fondatore e direttore della scuola peripatetica. Morto Alessandro, il 323 a.C., Aristotele, accusato di empietà, si rifugia a Calcide, nell'isola di Eubea, dove muore. In Volume primo de I CLASSICI DEL PENSIERO. Vd. anche https://it.wikipedia.org/wiki/Aristotele

La dottrina aristotelica del tempo, la si rinviene nel Libro IV della Fisica, e precisamente nei Capp. 10-11-12-13-14 (217b-218a >> 224a) In breve: Il tempo non è movimento. Il tempo è numero di un movimento secondo il prima e il poi; è continuo in quanto proprietà di un continuo. Il tempo, misura del movimento, è anche misura della quiete. Il non-ente non è nel tempo. Il tempo, esistenza ed essenza. Definizione dell'istante. Significato di varie espressioni temporali, p.e., "una volta", "un tempo" ecc. Il tempo nella sua autenticità e nelle sue proprietà.

{p. 157} 10. .... dobbiamo ora passare allo studio del tempo, ed è anzitutto opportuno cercar di risolvere tale questione anche per mezzo di discorsi essoterici, per determinare se esso rientri nel numero delle cose esistenti o di quelle non esistenti e, quindi, per definirne la natura. Che esso non esista affatto o che la sua esistenza sia oscura e appena riscontrabile, lo si potrebbe sospettare da quanto segue. Una parte di esso è stata e non è più, una parte sta per essere e non è ancora. E di tali parti si compone sia il tempo nella sua infinità sia quello che di volta in volta viene da noi assunto. E sembrerebbe impossibile che esso, componendosi di non-enti, possegga un'essenza. Oltre a ciò è necessario che, se c'è un tutto divisibile in parti, dal momento che esso c'è, ci siano anche o tutte le parti o alcune. Ma del tempo alcune parti sono state, altre sono per essere, ma nessuna è, sebbene esso sia divisibile in parti. Si tenga anche presente che l'istante non è una parte: infatti la parte ha una misura, e il tutto deve risultare composto di parti, mentre il tempo non sembra essere un insieme di istanti. Inoltre, non è facile vedere se l'istante, che sembra discriminare il passato e il futuro, permanga sempre unico ed identico oppure diventi sempre diverso. Se, pertanto, esso è sempre diverso e se nell'estensione temporale nessuna parte che sia sempre diversa può coesistere con un'altra (a meno che non si trovino per assurdo nella relazione di contenente-contenuto, come un tempo più breve è contenuto da uno più lungo), allo stesso modo che quella parte ora non è più esistente, ma esistente prima, a un certo momento è trapassata, così anche gli istanti non saranno simultanei tra loro, ma risulterà sempre necessario che l'istante precedente sia trapassato. Esso, però, non può essere trapassato in se stesso, per il fatto che esso in tal caso esisterebbe ancora, né è possibile, d'altra parte, che l'istante precedente sia trapassato in un altro istante. In realtà, si deve ritenere impossibile che gli istanti siano continui tra loro, come è impossibile la continuità tra punto e punto. Se, poi, si ammette che un istante non sia trapassato in quello consecutivo ma in un altro, esso, allora, esisterebbe simultaneamente con gli istanti interposti, che sono infiniti: ma questo è impossibile. Ma neppure è possibile che

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esso permanga sempre medesimo: infatti, di nessuna cosa divisibile che sia finita, vi è un solo limite, tanto se essa sia continua rispetto a una sola cosa quanto se lo sia rispetto a più cose: ma l'istante è un limite, ed possibile assumere un tempo finito. Inoltre, poiché la coesistenza temporale, ossia il non essere né prima né dopo, significa l'esser nel medesimo tempo e nell'istante, se si ammettesse la coincidenza di ciò che è prima e di ciò che è nello stesso istante, allora indubbiamente le cose avvenute diecimila anni fa sarebbero simultanee con quelle avvenute oggigiorno, e nessuna cosa sarebbe né prima né dopo in relazione ad un'altra. Circa le proprietà del tempo, basti per ora porre queste difficoltà. Che cosa, poi, sia il tempo e quale la sua natura non ci viene chiaramente indicato dalle soluzioni tramandatici da altri, specialmente se si tengono presenti quelle questioni delle quali poco fa siamo venuti a discorrere. Alcuni, infatti, sostengono che esso è il movimento dell'universo, altri che è la stessa sfera. Orbene, anche la parte del movimento circolare è un certo tempo, ma non lo stesso movimento circolare è tempo, giacché, in quel caso, ciò che è stato assunto è solo parte de movimento circolare e non già vero e proprio movimento circolare. Inoltre, se i cieli fossero di più, anche il tempo sarebbe il movimento di qualsivoglia di essi, sicché più tempi sarebbero simultanei. D'altronde, ai sostenitori di tale dottrina è sembrato che il tempo sia la sfera del tutto, per il fatto che tutte le cose sono nel tempo e nella sfera del tutto: ma questa loro asserzione è troppo semplicistica, perché se ne debbano rilevare le impossibili conseguenze. Ma poiché il tempo par che sia soprattutto un certo movimento e un certo cangiamento, bisognerebbe proprio su questo fermare l'attenzione. Intanto, però, il cangiamento e il movimento di ciascuna cosa sono soltanto nella cosa che cangia, o anche là dove venga a trovarsi la stessa cosa mossa e cangiante: anche là dove venga a trovarsi la stessa cosa mossa e cangiante; il tempo, invece, è parimenti in ogni luogo e presso ogni cosa. Inoltre, ogni cangiamento è più veloce e più lento, mentre il tempo no: infatti il veloce e il lento sono determinati dal tempo; e veloce è ciò che si muove molto in breve tempo, lento è ciò che si muove poco in molto tempo: il tempo, invece, non è determinato dal tempo né nella sua essenza quantitativa né in quella qualitativa. Che, dunque, il tempo non sia movimento, è chiaro; e, almeno per ora, non poniamo alcuna differenza tra il dir 'movimento' e il dir 'cangiamento. [la distinzione tra i due termini è data in 225 a 34 b 9] 11. D'altra parte, però, l'esistenza del tempo non è neppure possibile senza quella del cangiamento; quando, infatti, noi non mutiamo nulla entro il nostro animo o non avvertiamo di mutar nulla, ci pare che il tempo non sia trascorso affatto: la stessa impressione proverebbero quegli uomini addormentati in Sardegna, secondo la leggenda, accanto agli eroi, qualora si destassero: essi, infatti, accosterebbero l'istante in cui si assopirono con l'istante in cui si sono destati e ne farebbero una cosa sola, togliendo via, a causa della loro insensibilità tutto ciò che è intercorso. Come, pertanto, se l'istante non fosse diverso, ma sempre uno e medesimo, non vi sarebbe tempo; così, anche, non pare che sia tempo quello che intercorre tra gli istanti, dal momento che ci sfugge il fatto che esso è sempre diverso. Se, dunque, allorquando noi non notiamo alcun cangiamento, ci capita di credere che il tempo non esista, e che l'anima, da parte sua, permanga in un solo e indivisibile stato, e quando, invece, percepiamo e distinguiamo, allora diciamo che il tempo compie il suo cammino, è chiaro, allora, che non c'è tempo senza movimento e cangiamento. È, quindi, evidente che il tempo non è movimento, ma non è senza movimento; e, d'altra parte, poiché cerchiamo che cosa è il tempo, dobbiamo prendere inizio da qui per stabilire quale proprietà del movimento esso sia. Invero, noi percepiamo simultaneamente movimento e tempo, e se è buio e noi non subiamo alcuna affezione corporea, ma un certo movimento resta presente nell'anima, subito ci sembra che simultaneamente anche un certo tempo stia trascorrendo. E, al contrario, quando sembra che un certo tempo stia trascorrendo, sembra

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che simultaneamente si stia verificando un certo movimento. Sicché il tempo è o movimento o, almeno, una proprietà del movimento. Ma poiché movimento non è, esso è necessariamente una proprietà del movimento. {l'essere movimento nel tempo} Poiché il mosso si muove da un punto verso un altro punto, e ogni grandezza è continua, il movimento segue alla grandezza. Infatti, poiché la grandezza è continua, è continuo anche il movimento; e per il fatto che lo è il movimento, è continuo anche il tempo, giacché la quantità di tempo trascorso è proporzionale a quella del movimento. Anche il prima e il poi sono già anzitutto in un luogo. Ma essi son qui secondo la disposizione delle parti; e poiché nella grandezza ci sono il prima e il poi, è necessario che anche nel movimento ci siano il prima e il poi, e che siano in proporzione con il prima e il poi e che sono nella grandezza. Ma anche nel tempo ci sono un prima e un poi, per il fatto che sempre il tempo segue al movimento. E nel movimento il prima e il poi si identificano pur talvolta con il movimento stesso; ma nella loro essenza autentica sono altro, e non già movimento. Tuttavia, quando abbiamo determinato il movimento mediante la distinzione del prima e del poi, conosciamo anche il tempo, e allora noi diciamo, che il tempo compie il suo percorso, quando abbiamo percezione del prima e del poi nel movimento. E operiamo la distinzione perché sappiamo che questi due termini sono differenti tra loro e che c'è anche in mezzo qualcosa di diverso da loro. Quando, infatti, noi pensiamo le estremità come diverse dal medio e l'anima ci suggerisce che gli istanti sono due, il prima, cioè, e il poi, allora noi diciamo che c'è tra questi due istanti un tempo, giacché il tempo sembra essere ciò che è determinato dall'istante: e questo rimanga come fondamento. Pertanto, quando noi percepiamo l'istante come unità e non già come un prima e un poi nel movimento e neppure come quell'identità che sia la fine del prima e il principio del poi, allora non ci sembra che alcun tempo abbia compiuto il suo corso, in quanto che non vi è neppure movimento. Quando, invece, percepiamo il prima e il poi, allora diciamo che il tempo c'è. Questo, in realtà è il tempo: il numero del movimento secondo il prima e il poi {cioè, la numerazione del prima e del dopo nel movimento}. {p. 161} Il tempo, dunque, non è movimento se non in quanto il movimento ha un numero. Eccone una prova: noi giudichiamo il più e il meno secondo un numero, e il movimento maggiore o minore secondo il tempo: dunque il tempo è un numero. Ma poiché si dice 'numero' in due modi (ché noi chiamiamo numero non solo il numerato e il numerabile, ma anche il mezzo per cui numeriamo), il tempo è il numerato, e non il mezzo per cui numeriamo. E sono cose diverse il mezzo per cui numeriamo e il numerato. E come il movimento è sempre diverso, così anche il tempo (ma il tempo, assunto nella sua totalità, è lo stesso, perché l'istante è lo stesso di quel che era una volta, benché la sua essenza sia diversa; e l'istante misura il tempo determinandolo in un 'prima' e in un 'poi'). L'istante, invece, è in parte identico, in parte non identico. In quanto è sempre in un diverso, esso è un diverso (così, infatti, determinammo l'istante in sé); ma in quanto l'istante è ciò che una sola volta è, esso è identico. Ché, come si disse, alla grandezza segue il movimento, e a questo, aggiungiamo ora, segue il tempo. E, allo stesso modo, al punto segue l'oggetto spostato, che ci permette di riconoscere il movimento e il prima e il poi che sono in quest'ultimo. Ma l'oggetto, una volta che se ne ammetta l'esistenza, è identico (sia esso un punto o una pietra o altra cosa del genere), invece per il pensiero è diverso, come i Sofisti affermano che altro è il Corisco nel Liceo, altro è il Corisco nella piazza. E l'oggetto è diverso per il fatto che ora è qui, ora lì; però all'oggetto spostato segue l'istante, come il tempo al movimento (giacché l'oggetto spostato ci permette di riconoscere il prima e il poi nel movimento; e noi riconosciamo la presenza dell'istante dal fatto che il prima e il poi sono numerabili): sicché, anche sotto questo profilo, l'istante, una vota che se ne ammette l'esistenza, è lo stesso (esso è, infatti, il prima e il poi che sono nel movimento), ma nella sua essenza esso è diverso, perché l'istante esiste solo in quanto il prima e il poi sono numerabili.

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Di tutto questo si può avere la più piena conoscenza, giacché il movimento è conosciuto per mezzo dell'oggetto mosso, e lo spostamento per mezzo dell'oggetto spostato: quest'ultimo, infatti, è un termine particolare, ma il movimento no. Pertanto l'istante è in un senso sempre il medesimo, in un altro senso non è il medesimo, perché è così pure l'oggetto spostato. È ovvio anche che, se il tempo non fosse, l'istante non sarebbe, e se non fosse l'istante, non sarebbe nemmeno il tempo. Come, infatti, sono insieme l'oggetto spostato e lo spostamento, così lo sono anche il numero dell'oggetto spostato e quello dello spostamento. E il tempo è il numero dello spostamento, invece l'istante, allo stesso modo che l'oggetto spostato, è come unità di numero. Dunque, il tempo è continuo a causa dell'istante, ma è anche diviso secondo l'istante, perché anche sotto questo profilo esso si adegua allo spostamento e all'oggetto spostato. Infatti, il movimento e lo spostamento conservano la propria unità in virtù dell'unità dell'oggetto spostato (e se c'è una variazione, questa non dipende dall'oggetto - giacché in tal caso si provocherebbe l'interruzione del movimento -, ma dal concetto di esso); anzi proprio questo determina il movimento anteriore e posteriore e corrisponde, in un certo senso, al punto. Infatti il punto rende continua la lunghezza e la delimita, perché esso è il principio di una cosa e la fine di un'altra. Ma quando lo si assuma in tal modo, servendosi dell'uno come se fosse due, allora sarà inevitabile che l'oggetto si fermi, se il medesimo punto è principio e fine; l'istante, invece, per il fatto che l'oggetto spostato si muore, è sempre diverso. Sicché il tempo è numero, ma non in quanto principio e fine - ossia non nel caso in cui anche il punto si considera numero -, bensì piuttosto in quanto esso è paragonabile alle estremità di una linea, ove si consideri questa linea come un tutto e non la si divida nelle parti, secondo quello che già dicevamo (giacché in quest'ultimo caso noi ci serviremmo del punto intermedio in quanto esso è duplice, e, quindi, si avrebbe per risultato la cessazione del movimento); ma oltre a ciò è chiaro che l'istante non è né una parte del tempo né la divisione del movimento, come i punti non lo sono della linea, bensì le due linee risultanti dalla divisione sono le parti di quella. † Dunque, in quanto l'istante è un limite, esso non è un tempo, ma un accidente di questo; in quanto esso fa da misura, è un numero. † Infatti, i limiti appartengono solo a quelle cose di cui sono limiti, mentre il numero di questi cavalli, sia esso dieci, è anche altrove. Dunque, che il tempo è numero di un movimento secondo il prima e il poi, e che è continuo in quanto è proprietà di un continuo, è ormai chiaro. 12. Numero minimo in senso assoluto è la diade; ma, in relazione a un oggetto, un numero in un senso è minimo, in un altro non lo è; ad esempio: il minimo di una linea per quantità sono l'uno o il due, ma questi due numeri non sono il minimo per grandezza, perché ogni linea si divide sempre. Sicché, in simil modo si deve considerare anche il tempo: il minimo per numero sono l'uno o il due, ma per grandezza no. E questo è evidente anche per il fatto che non si parla di un tempo veloce o lento, ma di molto o poco, di lungo o breve. Difatti, in quanto il tempo è continuo, è lungo o breve; in quanto è numero, è molto o poco. Ma veloce e lento esso non è, perché non vi è nessun numero veloce o lento mediante il quale noi numeriamo. Ed il tempo è identico, simultaneamente, in ogni luogo; ma come anteriore e posteriore non è identico, perchè anche il cangiamento in quanto presente è uno, ma in quanto passato e futuro è diverso. Il tempo, poi, è un numero non mediante cui noi misuriamo, ma che è esso stesso numerato; ed esso, come anteriore e posteriore, è per accidente sempre diverso perché gli istanti sono diversi. Il numero, invece, è uno e medesimo sia quello di cento cavalli sia quello di cento uomini; ma le cose di cui esso è numero, sono diverse: i cavalli sono diversi dagli uomini. Inoltre, come è possibile che un movimento sia uno e medesimo mediante ripetizioni periodiche, così avviene anche per il tempo, come si può vedere nel ripetersi dell'anno o della primavera o dell'autunno.

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D'altra parte, noi misuriamo non solo il movimento mediante il tempo, bensì anche il tempo mediante il movimento, in virtù della loro determinazione reciproca; il tempo, infatti, determina il movimento, essendo numero di esso, e il movimento determina il tempo. E diciamo molto o poco tempo misurandolo col movimento, come anche misuriamo il numero col numerabile, ad esempio con un solo cavallo il numero dei cavalli. Con il numero, infatti, noi conosciamo la moltitudine dei cavalli e, per converso, con un solo cavallo il numero stesso dei cavalli. Similmente, anche riguardo al tempo e al movimento, con il tempo misuriamo il movimento e con il movimento il tempo. E ciò è conforme a ragione: infatti il movimento si adegua alla grandezza e al movimento si adegua il tempo, per il fatto che sono cose quantitativamente determinate e continue e divisibili: infatti, poiché la grandezza ha una tale essenza, il movimento subisce tali affezioni; e di riflesso le subisce anche il tempo a causa del movimento. E noi misuriamo la grandezza con il movimento e il movimento con la grandezza. Molta, infatti, noi diciamo che è la strada, se molto è il cammino; e diciamo che molto è quest'ultimo, se molta è la strada. E così pure diciamo tale il tempo se tale è il movimento, e tale il movimento se tale è il tempo. Poiché il tempo è misura del movimento e del suo attuarsi e poiché esso misura il movimento determinando un certo movimento che misurerà l'intero (come, ad esempio, il cubito misura la lunghezza determinando una grandezza la quale, poi, misurerà l'intero) e poiché anche per il movimento l'essere-nel-tempo significa esser-misurato-col-tempo, sia per quel che riguarda l'essenza del movimento sia per quel che riguarda la sua esistenza (infatti il tempo misura insieme il movimento-in-sé e l'esistenza del movimento, e per il movimento stesso l'essere-in-un-tempo consiste nel fatto che il tempo ne misura l'esistenza), dato, insomma, tutto questo, risulta chiaro che anche per le altre cose l'essere-nel-tempo vuol dire appunto che la loro esistenza è misurata dal tempo. L'essere nel tempo è, infatti, una di queste due cose: o l'essere allorquando il tempo è, o come noi diciamo che alcune cose sono in un numero. In questa seconda eccezione o la cosa è parte ed affezione di un numero e, insomma, è qualcosa del numero, ovvero il numero è parte ed affezione di essa. Poiché il tempo è numero, l'istante e il prima e tutte le altre cose di tal genere sono nel tempo, allo stesso modo che sono nel numero l'unità, il dispari e il pari (ché questi sono un qualcosa del numero, quelli un qualcosa del tempo; ma le cose sono nel tempo, come sono nel numero, anche in un altro senso. E se è così, le cose sono contenute da un numero, come quelle che sono in un luogo sono contenute da un luogo. È anche ovvio che l'essere-nel-tempo non significa essere quando il tempo è, come neppure l'essere nel movimento l'essere nel luogo sono quando il movimento e il luogo sono. Ché se l'essere in un qualche luogo fosse questo, tutte le cose sarebbero in ogni dove, e il cielo in un granello; quando, infatti, il granello è, sarebbe anche il cielo. Ma quest'ultima cosa è solo accidentale; nell'altra, invece, tutto si svolge necessariamente: che, cioè, e per la cosa che è nel tempo, ci sia un tempo, dal momento che la cosa è, e per la cosa che è in movimento, ci sia proprio allora un movimento. Ma poiché ciò che è nel tempo è come se fosse nel numero, si dovrà ammettere un tempo più grande di tutto ciò che è nel tempo. Perciò è necessario che tutte le cose che sono nel tempo, siano contenute dal tempo, allo stesso modo che anche tutte le altre cose che sono in qualcosa, proprio come quelle che sono in un luogo, sono contenute dal luogo. Ed è pur necessario che subiscano qualche affezione da parte del tempo; e anche per questo noi siam soliti dire che il tempo logora e che tutto invecchia a causa del tempo e che a causa del tempo nasce l'oblio, ma non diciamo affatto che a causa del tempo si impari o si diventi giovani e belli; giacché il tempo, di per sé, è piuttosto causa di corruzione: infatti esso è numero del movimento, e il movimento pone fuori di sé ciò che è in sé. E perciò è chiaro che le cose che sono sempre, in quanto sono sempre, non sono nel tempo: non sono, infatti, contenute dal tempo, né la loro essenza è misurata dal tempo: ed è prova di ciò il fatto che non patiscono nulla dal tempo, in quanto che non sono in un tempo.

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Ma poiché il tempo è misura del movimento, esso sarà anche (accidentalmente) misura della quiete, giacché ogni quiete è in un tempo. Infatti, se è necessario che tutto ciò che è in movimento si muova, non è altrettanto necessario che si muovano anche le cose che sono nel tempo, giacché il tempo non è movimento ma numero del movimento, e nel numero del movimento è possibile che esista anche ciò che è in quiete. Non, infatti, tutto ciò che è immobile è in quiete, ma soltanto quello che è privo di movimento, pur essendo naturalmente capace di muoversi, come è stato detto nelle pagine precedenti. L'essere in un numero poi, non è altro che essere un numero della cosa e misurarne l'essenza col numero in essa è: sicché, se essa è nel tempo, è misurata dal tempo. Il tempo, dunque, misurerà il mosso e il quieto, in quanto l'uno sia mosso e l'altro sia in quiete, poiché esso misurerà il loro movimento e la loro quiete nella loro quantità. Sicché il mosso sarà misurabile in senso assoluto da parte del tempo, non per il fatto che esso sia una quantità determinata. Sicché, quante cose non sono né in moto né in quiete, non sono neppure nel tempo: infatti, l'essere nel tempo significa l'essere misurato dal tempo, e il tempo è misura del moto e della quiete. Pertanto, risulta chiaramente che neppure il non-ente, vale a dire ciò che non può essere in nessuna guisa, è nel tempo, come è impossibile che la diagonale sia commensurabile col lato. Insomma: se il tempo è di per sé misura di un movimento e per accidente lo è delle altre cose, è chiaro, allora, che tutte quelle cose di cui esso misura l'esistenza, avranno la loro esistenza nella quiete e nel movimento. Tutte le cose, dunque, che sono suscettibili di generazione e di corruzione e che, insomma, ora sono ed ora non sono, esistono necessariamente nel tempo (difatti, vi è un tempo più grande che supera la loro essenza e ciò che misura la loro essenza); invece, delle cose che non sono, ma che, però, sono contenute dal tempo, alcune furono, come una volta fu Omero, altre saranno, come sarà una qualsivoglia cosa futura, secondo che il tempo le contenga in un senso o nell'altro. E se le contiene in entrambi i sensi, esse furono e, insieme, saranno; quante cose, invece, esso non contiene in nessuna guisa, né furono né sono né saranno. E di tal genere sono quei non-enti i cui opposti sono eterni, come è eterna l'incommensurabilità della diagonale; e questo non sarà nel tempo. E, quindi, neppure vi sarà mai commensurabilità nel caso della diagonale; e questa per sempre non è, perché è il contrario di ciò che è sempre. Quelle cose, invece, il cui contrario non è sempre, possono essere e non essere e sono suscettibili di generazione e corruzione. 13. L'istante è la continuità del tempo, come si disse; difatti, esso collega il tempo trascorso e quello che sarà, ed è limite di tempo, perché esso è principio di un tempo e fine di un altro. Ciò, però, non si nota con la stessa evidenza con cui si notano le proprietà del punto fermo, perché l'istante divide solo in potenza. E in quanto è divisorio, l'istante è sempre diverso; invece, in quanto collega, è sempre lo stesso, come nelle linee matematiche (infatti per il pensiero il punto non è sempre il medesimo perché è sempre diverso per chi opera la divisione; ma in quanto elemento unificatore, esso è il medesimo in ogni guisa); così anche l'istante è, da una parte, la divisione del tempo secondo potenza, dall'altra è il limite e l'unità di ambe le parti. Esso è il medesimo, e in virtù di questa sua identità esistono la divisione e l'unificazione; ma la sua essenza non è la medesima. In tal modo si usa il termine 'istante', ma in altro modo esso viene usato quando il suo tempo è vicino. Diciamo: <<verrà ora>>, perché verrà oggi; <<viene ora>>, perché è venuto oggi. I fatti di Troia, invece, sono accaduti non ora, e neanche il diluvio è accaduto ora; e benché sia continuo il tempo che porta a quelle cose, non si dice 'ora', perché esso non è vicino. L'espressione 'una volta' indica un tempo determinato in relazione ad un istante anteriore, ad esempio <<una volta fu presa Troia>> e <<una volta vi sarà il diluvio>>: infatti l'avvenimento deve essere determinato in relazione all'istante. Vi sarà, quindi, una determinata quantità di tempo da questo istante verso il futuro, come vi fu anche da questo istante verso il passato.

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Ma se non vi è alcun tempo che non sia 'una volta', tutto il tempo sarà finito. E allora esso si estinguerà? Oppure no, se è vero che sempre esiste il movimento? Ed è sempre diverso oppure è sovente lo stesso? Evidentemente, come il movimento, così è anche il tempo. Se, infatti, il moto si produce una volta come medesimo e uno, anche il tempo sarà uno e medesimo; se no, no. Orbene , poiché l'istante è fine e principio di un tempo, ma non del medesimo, bensì fine del passato e principio del futuro, risulterà che, come il cerchio è, in un certo senso, in se medesimo concavo e convesso, così anche il tempo è sempre in principio e in fine. E appunto per questo pare che sia sempre diverso; infatti l'istante non è principio e fine della medesima cosa, altrimenti esisterebbero simultaneamente e in relazione alla medesima cosa anche i contrari. Certamente, però, il tempo non si estinguerà, perché è sempre in principio. L'espressione 'or ora? indica ciò che è vicino al presente istante indivisibile, ma che è parte del futuro (- Quando ti metti a passeggiare? -Or ora! -, in quanto è vicino il tempo nel quale l'azione accadrà), o anche è parte del passato senza, però, essere lontana dall'istante presente (- Quando passeggi? - Or ora ho passeggiato!); ma noi non diciamo che Ilio è stata presa 'or ora', perchè il fatto è troppo lontano dall'istante presente. L'espressione 'poc'anzi' indica la parte del passato vicina all'attuale istante (- Quando venisti? - Poc'anzi!), qualora il tempo sia vicino all'attuale istante. L'espressione 'un tempo' indica, invece, il lontano. E 'all'improvviso' indica ciò che esce fuori in un tempo impercettibile per la sua piccolezza; ed ogni cangiamento ha per natura la capacità di far uscire le cose fuori di sé. Nel tempo, invero, tutte le cose nascono e periscono. Perciò, mentre alcuni lo solevano definire <<il più saggio>>, il pitagorico Parone lo definì <<il più ignorante>>, in quanto che in esso nasce l'oblio: e lo definì meglio! Infatti è chiaro che il tempo potrà essere di per sé più causa di distruzione che di generazione, come è stato detto anche prima (chè il cangiamento è di per sè la capacità di far uscire le cose fuori di sé), mentre solo accidentalmente esso può esser causa della generazione e dell'essere. E ne è prova sufficiente il fatto che nulla nasce senza che in un certo modo si muova ed agisca, mentre, al contrario, tutto perisce quando non si muove affatto: e questa noi siam soliti chiamare distruzione ad opera del tempo. In realtà il tempo non fa né questo né altro, ma per accidente anche questo cangiamento avviene nel tempo. Che, dunque, il tempo esiste e che cosa è, e in quante guise noi definiamo l'istante, e che cosa significano le espressioni 'una volta' e 'poc'anzi' e 'or ora' e 'un tempo' e 'all'improvviso', è stato detto. 14. Anche da queste nostre precisazioni risulta chiaro che ogni cangiamento e ogni cosa mossa sono nel tempo: ché il più veloce e il più lento si riscontrano in relazione ad ogni cangiamento (e ciò si osserva manifestamente in ogni sorta di cangiamento); e dico che più velocemente si muove ciò che va attuando per primo il cangiamento verso il soggetto del mutamento stesso, e si muove lungo lo stesso intervallo e con moto uniforme (come in uno spostamento, se entrambi i movimenti sono circolari o entrambi rettilinei; e similmente anche nelle altre cose). D'altra parte, però, il prima è nel tempo; infatti noi diciamo 'prima' e 'poi' secondo la distanza dall'istante presente, e quest'ultimo è il limite del passato e del futuro: sicché, se l'istante è nel tempo, anche il prima e il poi saranno nel tempo, perché in ciò in cui è l'istante, è anche la distanza dall'istante (In maniera antitetica, poi, si usa l'espressione 'prima' secondo che essa si riferisca al passato o al futuro: in rapporto al passato, noi diciamo 'prima' ciò che è più lontano dall'istante presente, e 'poi' ciò che è più vicino; in rapporto al futuro, invece, chiamiamo 'prima' il più vicino, e 'poi' il più lontano). Sicché, se il prima è nel tempo e se, d'altra parte, il prima segue ad ogni movimento, è chiaro che ogni cangiamento e ogni movimento sono nel tempo.

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Ma meritano pure di essere studiati il rapporto del tempo con l'anima e il motivo per cui il tempo sembra essere presente in ogni cosa, sulla terra e nel mare e nel cielo. E poiché il tempo è un'affezione o uno stato del movimento, essendone esso il numero, e poiché tutte le suddette cose sono mosse (infatti tutte le cose sono in un luogo), noi ci chiediamo se il tempo e il movimento siano simultaneamente secondo potenza e atto. Si potrebbe, però, dubitare se il tempo esista o meno senza l'esistenza dell'anima. Infatti, se non si ammette l'esistenza del numerante, è anche impossibile quella del numerabile, sicché ovviamente neppure il numero ci sarà. Numero, infatti, è o ciò che è stato numerato o il numerabile. Ma se è vero che nella natura delle cose soltanto l'anima o l'intelletto che è nell'anima hanno la capacità di numerare, risulta impossibile l'esistenza del tempo senza quella dell'anima, a meno che non si consideri il tempo nella sua soggettività, allo stesso modo che se, ad esempio, si ammettesse l'esistenza del movimento senza tener conto dell'anima. Ma il prima e il poi esistono in un movimento, appunto essi, in quanto sono numerabili, costituiscono il tempo. Si potrebbe cadere in dubbio anche quando si esamina di qual movimento è misura il tempo. Forse di uno qualsivoglia? E, infatti, nel tempo le cose nascono e periscono e si accrescono, e nel tempo si alterano e sono spostate. Orbene, in quanto c'è un movimento, in tanto c'è anche il numero di ciascun movimento. Perciò il numero è, in senso assoluto, proprietà di un moto continuo, non di uno qualsivoglia. Ma si dà che nello stesso istante anche qualche altra cosa compia il suo movimento; e di ciascun movimento di queste altre cose vi dovrebbe essere un numero. Dunque il tempo è diverso; e due tempi uguali esisterebbero simultaneamente! Questo, però, non è possibile, perché il tempo è uno e medesimo quando lo si consideri uguale e simultaneo; considerati, invece, in quanto specie, i tempi conservano unicità e identità anche quando non coesistono simultaneamente: infatti, se ci fossero da una parte cani, dall'altra cavalli, e gli uni e gli altri fossero sette, il numero sarebbe lo stesso. Così, anche per movimenti che si effettuano simultaneamente, il tempo è lo stesso, quantunque un movimento possa essere veloce, un altro lento, uno possa essere spostamento, un altro alterazione. Il tempo, comunque, è il medesimo, se è vero che anche (il numero) è uguale; ed è simultaneamente, sia come tempo dello spostamento sia come tempo dell'alterazione. E perciò i movimenti sono diversi e separati, mentre il tempo è lo stesso in ogni luogo perché il numero di cose uguali e simultanee è uno, medesimo e simultaneo in ogni luogo. Orbene: poiché tra i movimenti quello fondamentale è lo spostamento e nello spostamento è fondamentale quello circolare e ciascuna cosa si misura con qualcosa di affine (le monadi con le monadi, i cavalli con i cavalli) e così anche il tempo è misura con un certo tempo determinato e, come noi dicevamo, il tempo si misura con il movimento e il movimento con il tempo (e ciò, del resto, avviene perché da un movimento che il tempo ha determinato, viene misurata la quantità del movimento e del tempo); se, riepiloghiamo, la cosa più importante è misura di tutte le cose affini, la conversione circolare uniforme è la misura per eccellenza, perché il suo numero è più noto di tutti gli altri. L'alterazione o l'accrescimento o la generazione non sono uniformi, ma è uniforme solo lo spostamento Perciò, anche, pare che il tempo sia il numero della sfera, perché mediante questo si misurano gli altri movimenti ed il tempo medesimo. Perciò càpita anche che si ripeta un detto consueto, che, cioè, le vicende umane sono un circolo; e ciò vale anche per le altre cose che abbiano movimento naturale e siano soggette al nascere e al perire. E ciò si dice perché tutte queste cose sono discriminate dal tempo e perché assumono una fine e un principio, come se fossero lungo una circonferenza. E, invero, il tempo stesso sembra, in qualche modo, essere un circolo. E ciò sembra, d'altronde, per il fatto che esso stesso è misura di un tale spostamento, e da un tale spostamento è esso stesso misurato. Sicché, dire che gli accadimenti sono un circolo vale come dire che del tempo vi è un circolo; e questo avviene perché esso è misurato

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dalla conversione circolare. Infatti, nel misurato non si manifesta null'altro se non la misura, se è vero che il tutto è una molteplicità di misure. Si dice, poi, giustamente che è identico il numero delle pecore e dei cani, se esso è uguale in tutti e due i casi, ma che la decade non è identica né sono identici dieci oggetti come l'equilatero e lo scaleno non sono triangoli identici, quantunque identica sia la figura per il solo fatto che sono triangoli entrambi: infatti, una cosa si dice identica a un'altra se essa non si distingue da questa per una differenza specifica, ma non si dice affatto identica qualora se ne distingua, come un triangolo si distingue da un altro mediante la differenza di un terzo triangolo; e appunto perciò sono differenti come triangoli: non per la figura, bensì per quella stessa ed unica distinzione. Differenza di figura vi sarebbe, se l'uno fosse cerchio e l'altro triangolo; invece entrambi sono triangoli, ma uno è equilatero, l'altro scaleno. La figura è, dunque, la stessa ed è un triangolo; ma il triangolo non è lo stesso. Perciò anche il numero è lo stesso (giacché il numero di cose identiche non è diverso per differenza numerica), ma la decade non è la stessa, perché gli oggetti di cui essa si predica, sono differenti; difatti gli uni sono cani, gli altri cavalli. E intorno al tempo nella sua autenticità e nelle sue proprietà attinenti alla nostra indagine, è stato detto. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Aristotele si chiede anzitutto se il tempo rientri nel novero delle cose esistenti o delle non esistenti, e poi quale ne sia la natura. Che il tempo non esista affatto o che esista solo in modo oscuro e confuso, lo si apprende da questo, che una sua parte, il passato, è stata e non è più; un'altra, il futuro, sta per essere e non è ancora; di queste parti è composto il tempo, sia quello nella sua infinità, sia quello da noi assunto a seconda delle necessità. Per cui, sembra impossibile che, componendosi di nonenti, abbia una essenza. Si obietta anzitutto l'assunzione acritica del passato e del futuro come parti costitutive del tempo. Avrei voluto vi fosse arrivato mediante un previo inciampo, una riflessione successiva e una finale presa di coscienza. La domanda spontanea è: dove le ha trovate, il Nostro, le parti in questione, e soprattutto perché le ha assunte come essenziali del tempo. Che siano non-enti, è davvero inconcepibile, visto che lo Stagirita le ha nominate e configurate come costitutive del tempo. È parimenti inconcepibile, secondo me, aver immaginato il tempo nella sua infinità, e aver coniugato la temporalità con la infinità, che a me pare proprio una contraddizione in termini. Tra l'altro, comunemente il tempo s'intende implicante un passato, un presente e un futuro. Tuttavia, l'esperienza più immediata che se ne ha, senza cioè la mediazione dello spirito riflessivo, attiene al presente. Per cui trovo insostenibile la logica aristotelica, secondo cui del tempo alcune parti sono state, altre sono per essere, ma nessuna è, sebbene sia {il tempo, un tutto} divisibile in parte. Insomma, secondo il Filosofo per antonomasia, l'istante non è una parte, perché la parte ha una misura, e il tutto deve risultare composto di parte, mentre il tempo non sembra essere un insieme di istanti. Ora, atteso che l'istante è una grandezza infinitesimale di tempo, il cui computo numerico è impossibile, ci si chiede come sia stato possibile percepirlo se, stando all'accademico e scienziato Pietro Cugini (2014), l'istante non va considerato un derivato logico della nostra conoscenza esperienziale del tempo. Ciononostante, Aristotele lo percepisce discriminare il passato e il futuro, in quanto limite. E per giunta, a suo dire, è impossibile che gli istanti siano continui tra loro, e sono addirittura infiniti.

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L'istante, posto perciò come anello di congiunzione, dal punto di vista logico e cronologico, tra il passato e il futuro, è un non-ente. Ma il tempo in sé, cosa è? Dice Aristotele che è il numero del movimento in conformità con un prima e un dopo. E noi domandiamo: perché numero. Semplicemente perché si può enumerare, vale a dire contare. Cioè!? Praticamente, dopo aver contato, o meglio, enumerato, il prima e il poi, dovrei afferrare per incanto, misteriosamente e magicamente, il tempo dalle sue ali e lo avrei, per così dire, in carne ed ossa davanti agli occhi della mia anima intellettiva!? Non so che dire! In breve, il tempo = il percepire un prima e un poi nel movimento, e la correlata operazione numerica. Aristotele dice di dover studiare non solo il rapporto del tempo con l'anima, ma anche il motivo per il quale sembra essere presente in ogni cosa, in terra-mare-cielo. Perché l'anima? Perché, nella natura delle cose c'è solo l'anima o l'intelletto che è in essa ad avere la capacità di numerare. Di conseguenza - precisa lo Stagirita - è impossibile l'esistenza del tempo senza l'esistenza dell'anima. Ciononostante, il movimento esiste di per sé, e non dipende dall'anima. Su questo si potrebbe obiettare che l'unica certezza possibile è quella primitiva dell'essere nel tempo, in un tempo determinato, dopodiché viene coniato il tempo per mezzo d'una astrazione e successiva ipostatizzazione. Si rimarca per inciso che, se per il Filosofo il tempo è un'affezione o uno stato del movimento, per me non è altro che una mera astrazione ipostatica. Sorge allora spontanea la domanda in ordine alla priorità tra l'essere nel tempo e il tempo. Opino che l'uomo, allorché divenuto culturale, ha ritagliato un frammento di luce per risolvere alcuni problemi del quotidiano vivere {legati all'ordine e alla regolarità} e gli ha imposto il nome tempo. Per cui, in origine, è in un questo determinato ritaglio o frammento di luce che si localizzavano temporalmente i fatti, eventi, fenomeni, nonché i viventi e non. Poiché il tempo pare essere soprattutto un certo movimento e un certo cangiamento, Aristotele vi fissa l'attenzione, e pone la domanda di quale specie di movimento sia misura il tempo. Sia detto fra parentesi che ogni cangiamento è più veloce e più lento, mentre il tempo no: infatti il veloce e il lento sono determinati dal tempo; e veloce è ciò che si muove molto in breve tempo, lento è ciò che si muove poco in molto tempo, per cui il cangiamento è non uniforme. Ritornando al movimento, Aristotele spiega che, in quanto c'è un movimento, in tanto c'è anche il numero di ciascun movimento. Perciò il numero è, in senso assoluto, priorità di un moto continuo, non di uno qualsivoglia. Ora, l'alterazione o l'accrescimento o la generazione non sono uniformi, ma è uniforme solo lo spostamento. Inoltre spiega che la cosa più importante è la misura di tutte le cose affini, e più di tutto la conversione circolare uniforme è la misura per eccellenza. Cosa sia codesta conversione, ce lo dice il GDLI: "Conversione: sf. Disus. Rivolgimento, moto di un corpo nello spazio intorno a un centro o a un asse; movimento di rivoluzione della terra, di rotazione dei pianeti (e, nell'astronomia antica, dei cieli)." E spiega infine lo Stagirita che se i cieli fossero di più, anche il tempo sarebbe il movimento di qualsivoglia di essi, sicché più tempi sarebbero simultanei. E io obietto, dover risiederebbe il problema nel caso in cui più tempi fossero simultanei? Se vi fossero più cieli, il moto di ciascuno di essi potrebbe essere tempo: di conseguenza, ci sarebbero più tempi nello stesso tempo.

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In altre parole, posta da noi l'esistenza del tempo e dell'essere nel tempo, ci sarebbero ovviamente non sostanzialmente, ma bensì culturalmente - tanti tempi e tanti esser nel tempo, quanti siano i viventi e non presi in considerazione, e parimenti tante sincronie e tante diacronie, di livello 1°, 2°, 3°... ad libitum. Tra l'altro, lungi dall'essere nella natura delle cose la aristotelica conversione circolare di Aristotele, quale misura del tempo, è bensì nella libera scelta della umanità stabilirla, p.e., per convenzione. Aristotele afferma che l'esistenza del tempo non è neppure possibile senza quella del cangiamento, gli rivolgo allora la domanda: perché? Ed ecco la risposta: quando noi non mutiamo nulla entro il nostro animo e non avvertiamo di mutar nulla, ci pare che il tempo non sia trascorso affatto. Spiace dire avverso il Filosofo che mi sarei aspettato una risposta costruita su un ragionamento logico-metafisico, e invece propina un ci pare che, davvero insignificante. E ripeto ancora una volta che l'avvertire, l'accorgersi, non sono operazioni che la mente o l'intelletto fa in automatico, senza cioè una mediazione critico-riflessiva. Poiché non ci è dato sapere quali siano i perché causali per cui il tempo, in esistenza ed essenza, è intrinsecamente connesso con il cangiamento, opino che questo {nascenza, crescenza, defungenza} non avvenga istantaneamente, ma bensì in un arco di tempo determinato, avente un principio, una fine e un intermedio (tra le due estremità). E ancora, secondo lo Stagirita, noi percepiamo simultaneamente movimento e tempo: ma perché? Forse perché tale simultaneità percettiva è in noi innata? O forse perché l'acquisiamo assorbendo la cultura del contesto socio-storico in cui nasciamo. Di per sé, la percezione simultanea di due entità diverse, non è indice certo di una loro intrinseca connessione. Lo Stagirita pone quindi l'alternativa: il tempo è o movimento o, almeno, una proprietà del movimento. Ma poiché movimento non è, esso è necessariamente una proprietà del movimento. Se così è, il tempo, significato come proprietà del movimento, è sensorialmente percepibile, o necessita di un apprendimento intenzionale e sistematico? Del resto, ammesso che sia una proprietà, questa, in quanto tale, deve essere attribuita (o predicata) da un soggetto, dotato di un'anima e un intelletto, a un oggetto, in movimento o in quiete. Il che vale solo per chi è culturalmente dotato, o anche per il cosiddetto uomo della strada, l'uomo medio, di senso comune cioè? Ci chiediamo perciò: il come (in che modo + con quali mezzi), il perché (causale + finale), il quando (i tempi, le circostanze), della attribuzione o predicazione de quo. Ma mettiamo tra tesi i filosofi e gli uomini medi, e domandiamo al Filosofo per antonomasia, come abbia lui percepito il tempo. Io vorrei sapere, materialmente e concretamente, dove lo ha cercato e trovato. Mi sorge spontaneo il dubbio che o abbia ciò fatto nel linguaggio parlato e scritto, o piuttosto che nella personale intima riflessione, cioè agostinianamente in interiore homine. Opto per la prima. Eccone la prova: a conclusione del Cap. 13, il Filosofo scrive di aver detto tutto riguardo all'esistenza ed essenza del tempo, alle tante guise in cui ha definito l'istante, e al significato delle espressioni: una volta, poc'anzi, ora ora, un tempo, all'improvviso. Mi chiedo cosa c'entrano siffatti costrutti linguistici, propri della grammatica e della sintassi, con l'analisi metafisica del tempo. In precedenza (nello stesso Cap. 13), aveva detto che nel tempo, invero, tutte le cose nascono e periscono. E poi che è chiaro che il tempo potrà essere di per sé più causa di distru-

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zione che di generazione,... mentre solo accidentalmente esso può essere causa della generazione e dell'essere. Quindi, il tempo come causa di per sé, o per accidens. Vero è che tali espressioni sono prese e ammesse ipoteticamente, nondimeno, per il loro tramite, si annette surrettiziamente un quiddità reale al tempo, soprattutto perché, a detta del Filosofo, in realtà il tempo non fa né questo né altro. Balzerà subito agli occhi del lettore che il tempo che fa è una chiara ed esplicita ipostatizzazione, meramente retorica, affatto non metafisica. È in ogni caso condivisibile la tesi aristotelica secondo cui nel tempo tutte le cose nascono e periscono. A questo proposito, giova conoscere il pensiero di Aristotele in merito alla questione della generazione del tempo e il legame indissolubile col movimento. Lo si ha nel 1° Cap. del Libro Ottavo: Riguardo al tempo, fatta eccezione di un solo filosofo, tutti sembran d'accordo nel pensare allo stesso modo, in quanto affermano che esso è ingenerato. E proprio per questo Democrito dimostra l'impossibilità che tutte le cose siano generate, dal momento che è ingenerato il tempo. Soltanto Platone {Timeo, 28b, 38b} lo fa nascere: egli asserisce che esso è nato in uno col cielo, e che il cielo è stato generato. Ma se sono possibili l'esistenza e il pensiero del tempo senza l'istante, e se l'istante è una certa medietà ed ha simultaneamente principio e fine - principio del futuro, fine del passato - è necessario, allora, che ci sia sempre un tempo. Infatti, l'estremità del tempo che venga assunto come ultimo, sarà in un qualche istante (e nel tempo non si può assumere nulla che non sia l'istante), e quindi, poiché l'istante è principio e fine, necessariamente esiste sempre un tempo verso le due direzioni di esso. Ma se c'è un tempo, è ovviamente necessario che ci sia anche un movimento, dato che il tempo è un'affezione del movimento. L'aristotelica conclusione, secondo la quale non ci fu né ci sarà alcun tempo in cui non c'era o non ci sarà movimento, a me pare che confligga con la definizione che il tempo è un'affezione del movimento. Insomma, non dissimilmente dal paradosso dell'uovo e della gallina, incappiamo nell'aristotelico paradosso del tempo e del movimento. A tal proposito, urge problematizzare l'assunzione del tempo = affezione (attributo, proprietà) del movimento: l'affezione, la si ha per astrazione da una realtà fenomenica o per proiezione dell'anima sul fenomeno de quo? Interroghiamo il Filosofo. Questi risponderebbe che noi misuriamo non solo il movimento mediante il tempo, bensì anche il tempo mediante il movimento, in virtù della loro determinazione reciproca; il tempo, infatti, determina il movimento, essendo numero di esso, e il movimento determina il tempo. ... anche riguardo al tempo e al movimento, con il tempo misuriamo il movimento, con il movimento il tempo. Ora, se il tempo è un'affezione del movimento, il movimento è - a sua volta - un'affezione del tempo, stante la loro determinazione reciproca, e stante altresì che con il tempo misuriamo il movimento e con il movimento il tempo, e diciamo tale il tempo se tale è il movimento, e tale il movimento se tale è il tempo? Seguendo Aristotele, poiché il tempo par che sia soprattutto un certo movimento e un certo cangiamento, è doveroso concentrarci su questo. Per intanto appuntiamo l'attenzione sull'assunto che il movimento e il cangiamento di ciascuna cosa sono soltanto nella cosa che cangia, o anche laddove la stessa viene a trovarsi mossa e cangiante; invece, il tempo è ugualmente in ogni luogo e presso ogni cosa. A ciò è da aggiungersi che ogni cangiamento è più veloce o più lento; il tempo, no, perché il veloce e il lento {del cangiamento} sono determinati dal tempo: veloce è ciò che si muove molto in breve tempo, lento è ciò che si muove poco in molto tempo; il tempo, al contrario, non è determinato dal tempo, né nella sua essenza quantitativa, né in quella qualitativa.

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È chiaro e manifesto che il tempo aristotelico ha una essenza, non solo quantitativa, ma anche qualitativa. Il che entra in conflitto, per così dire, con l'assioma aristotelico che il tempo è un numero, e il numero per definizione è una quantità, non una qualità. Ma, assolutamente chiaro e manifesto, non è questo, che il tempo, in quanto affezione, possa determinare la velocità del cangiamento. Mi chiedo come faccia, o potrebbe fare. Tuttavia, non ha asserito, lo Stagirita, che il tempo fluisce e scorre linearmente, cioè né velocemente né lentamente? Lo Stagirita neglige di esplicitare che non il tempo di per sé determina il veloce e il lento; ma è l'umano spirito che sceglie il tempo come fattore determinante della velocità, in un rapporto; non infatti è nella natura del tempo esserlo, perché al tempo, non gliene cale punto, e nemmeno gliene cale di essere veloce o lento, lungo o breve, continuo o discontinuo. Peraltro, Spiace rilevare che il Filosofo tratti il tempo quasi fosse un ente reale, quando invece è un mero prodotto dell'intelletto, per cui non di per sé è in ogni luogo e presso ogni cosa, ma lo è perchè siamo noi che abbiamo edificato questa scelta. Scrive Di Chio (1966) che "la realtà del tempo, quindi, non è una realtà in sé e non è neppure una percezione o funzione del nostro spirito: è invece <<la realtà stessa del moto in quanto dall'intelletto nostro viene numerata, o almeno è capace di ricevere tale numerazione. Ogni sostanza materiale in quanto tale è il soggetto di una continua mutazione attuale o almeno potenziale; il suo essere quindi si svolge necessariamente nel tempo, anzi la sua stessa permanenza nell'essere, in quanto permanenza di un essere soggetto di mutazione successiva, è il tempo stesso nella sua reale ed oggettiva entità ..." (pp. 40-41) Mi è difficile seguire il ragionamento dell'autore del che cosa è il tempo? Da una parte, pone la realtà del tempo = la realtà stessa del moto; dall'altra, individuata la sostanza materiale come soggetto di una continua mutazione, pone la sua stessa permanenza nell'essere (in quanto permanenza di un essere soggetto di mutazione successiva) = il tempo stesso nella sua reale ed oggettiva entità. Mi pare venga esposta una identità, circolarmente viziosa, tra il tempo e il moto/mutazione. Ma, mi chiedo, Aristotele non aveva definito il tempo, una affezione del movimento? Per finire, faccio un passo indietro, e vado da di Di Chio (1966), il quale, dopo aver scritto esser il tempo stesso nella sua reale ed oggettiva entità, prosegue testualmente con: Tenendo presente questo concetto del tempo e ricordando che il divenire è costitutivo del reale ed intimamente fuso con l'essere che ne è il soggetto, ... (p. 41) Sorge spontanea la domanda: il pensiero da me sottolineato e rimarcato in grassetto, l'autore lo ha acquisito per illuminazione divina, per magia o per incanto? E poi, perché il divenire sarebbe costitutivo del reale? Con quali strumenti e operazioni, anche l'uomo comune, lo potrebbe cogliere e fare proprio? In altre parole, è una verità di fede, cui credere ciecamente, o una teoria, astratta e sistematica, da prendere come ipotesi relativa alla spiegazione di determinati fenomeni. Praticamente, sarebbe non di natura sostanziale, ma bensì congetturale. Tuttavia, quantunque congetturale, non potrebbe mai essere costitutivo del reale. Se il divenire viene definito come flusso incessante di mutamenti, implicante un principio, una fine e uno stato intermedio, mi chiedo, e chiedo, perché alcuni bambini nascono morti? E altri si abortiscono, prima che abbiano raggiunto uno sviluppo completo? E altri, altro da quel che dovrebbero essere, p.e., maschi che sono femmine (e viceversa), con le corna o con la coda, con tre gambe o con un braccio solo, imbecilli o idioti (psicologicamente) ecc. ecc. E se, come un passare da un modo d'essere a un altro diverso, mi chiedo perché un vivente (vegetale o animale) non diviene un essere umano? O una pietra, pianta o animale?

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Insomma, la realtà è quella che è, né diveniente né statica, né teleologica né meccanicistica: è l'essere umano che, nella sua prassi, la sussume nel suo mondo culturale, connotandola di una valenza particolare, per l'appunto, storicamente determinata. Avverso chi sostiene essere il divenire costitutivo del reale, rivolgo questa domanda: perché il diveniente talvolta non diviene.

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V. 4. LUCREZIO. IL TEMPO, non esistente in sé, ma inerente all'esistenza delle cose. Tito Lucrezio Caro (Pompei o Ercolano, 98/94 a.C. - † Roma, 15 ottobre 50 a.C.), poeta e filosofo romano, seguace dell'epicureismo. <<Nasce il poeta Tito Lucrezio Caro, il quale, dopo essere impazzito per un filtro d'amore e aver scritto negli intervalli della follia alcuni libri [il De rerum natura?], che Cicerone pubblicò postumi, si suicidò all'età di quarantaquattro anni.>> (Sofronio Eusebio Girolamo, Chronicon, fatti dell'anno 94 a.C.). "Il De rerum natura è un poema didascalico in esametri, di genere scientifico-filosofico,

suddiviso in sei libri (raccolti in diadi), comprendente un totale di 7415 versi che illustrano fenomeni di dimensioni progressivamente più ampie: dagli atomi (I-II) si passa al mondo umano (III-IV) per arrivare ai fenomeni cosmici (V-VI). Riproduce il modello prosastico e filosofico epicureo e la struttura del poema Περὶ φύσεως (perì phýseōs) di Empedocle (anche un'opera di Epicuro aveva il medesimo titolo)." https://it.wikipedia.org/wiki/Tito_Lucrezio_Caro Della succitata opera, si riportano qui unicamente i versi che attengono alla concezione lucreziana del Tempo. Anzitutto i vv. 449-463 del III. CONIUNCTA ET EVENTA. A Lucrezio I. I versi de quo, unitamente alla traduzione, sono tratti da http://www.audacter.it/Giussani.1.pdf {Sec4:21==> 81/463}

Nam quaecumque cluent, aut his coniuncta duabus 450 rebus ea invenies aut harum eventa videbis. coniunctum est id quod nusquam sine permitiali discidio potis est seiungi seque gregari; pondus uti saxis, calor ignist, liquor aquai, tactus corporibus cunctis, intactus inani. 455 servitium contra, paupertas, divitiaeque, libertas, bellum, concordia, cetera quorum adventu manet incolumis natura abituque, haec soliti sumus, ut par est, eventa vocare. tempus item per se non est, sed rebus ab ipsis 460 consequitur sensus, transactum quid sit in aevo, tum quae res instet, quid porro deinde sequatur; nec per se quemquam tempus sentire fatendumst semotum ab rerum motu placidaque quiete Dice dunque Lucrezio: “Per sé non esistono che corpi e vuoto; esistono bensì anche le proprietà, i caratteri, gli accidenti di queste cose; ma questi non hanno esistenza propria, non esistono se non in quanto si predicano (cluent) delle cose, sono un loro modo di essere. E questi accidenti son di due specie. Ci sono quelli che sono caratteri essenziali delle cose, che fanno sì che una cosa è quella cosa, e senza i quali essa cesserebbe d’esser quella cosa, e questi (che chiamansi in greco συµβεβηκότα) noi diremo coniuncta; ci sono invece gli accidenti eventuali, che possono anche mancare senza che per ciò una cosa cessi d’essere quello he è (in greco συµπτώµατα); e la parola con cui, giustamente, si soglion designare in latino è eventa. Tra codeste cose non aventi esistenza propria c’è il tempo. Il tempo non esiste in sé stesso, ma è inerente all’esistenza, mossa o tranquilla, delle cose.” *§* IN PARTICOLARE

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Libro I. De tempore, vv. 459-463 tempus item per se non est, sed rebus ab ipsis consequitur sensus, transactum quid sit in aevo, tum quae res instet, quid porro deinde sequatur; nec per se quemquam tempus sentire fatendumst semotum ab rerum motu placidaque quiete.

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Traduzione a cura di Alessandro Marchetti: {p. 27 ==> 27/250}

Il tempo ancor non è per sé in natura: Ma dalle sole cose il senso cava Il passato il presente ed il futuro; né può capirsi separato il tempo Dal moto delle cose e dalla quiete. https://spazioinwind.libero.it/latinovivo/Testintegrali/lucr1trad.htm

Anche il tempo non esiste per sé, ma dalle cose stesse deriva il senso {= soggetto} di ciò che si è svolto nel tempo, poi di ciò che è presente, infine di ciò che segue più tardi. E bisogna riconoscere che nessuno avverte il tempo per sé, separato dal movimento e dalla placida quiete delle cose. *§*

LIBER V 825-833. http://www.audacter.it/Giussani.2.pdf {Sec4:292 (300/489}

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mutat enim mundi naturam totius aetas, ex alioque alius status excipere omnia debet, nec manet ulla sui similis res: omnia migrant, omnia commutat natura et vertere cogit. namque aliut putrescit et aevo debile languet, porro aliut clarescit et e contemptibus exit. sic igitur mundi naturam totius aetas mutat, et ex alio terram status excipit alter, quod tulit ut nequeat, possit quod non tulit ante.

TRADUZIONE: A cura di Armando Fellin (2013) {p. 350/444} Attuale sterilità della terra. Per questo, ripeto, meritatamente la terra ha ricevuto e conserva il nome di madre, perché essa creò il genere umano e, quasi a un termine fisso, produsse ogni animale che ovunque vaga selvaggio sui grandi monti, e insieme gli alati dell'aria nelle loro forme diverse. Ma poiché deve giungere a un termine del suo partorire, smise, come donna sfinita dalla vecchiaia.

Il tempo trasforma la natura del mondo, a una condizione un'altra succede e informa di sé tutto il cosmo, nessuna cosa rimane eguale a se stessa: tutto si trasforma, tutto la natura altera e costringe a mutarsi. Una cosa va in sfacelo e langue spossata da vecchiezza, un'altra sorge in suo luogo ed esce dal disprezzo. Così dunque, il tempo trasforma la natura del mondo e uno stato dopo l'altro incoglie la terra, sì che non sa più produrre quel che ha creato, e può creare le cose che prima non ha generate. https://spazioinwind.libero.it/latinovivo/Testintegrali/lucr5trad.htm

Il tempo infatti muta la natura di tutto il mondo, e in tutte le cose a uno stato deve subentrarne un altro, né alcunché resta simile a sé stesso: tutte le cose passano, tutte la natura le trasmuta e le costringe a trasformarsi.

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Giacché una imputridisce e fiaccata dal tempo langue, poi un'altra cresce ed esce ‹dalle› condizioni di disprezzo. Così dunque il tempo muta la natura di tutto il mondo, e nella terra a uno stato ne subentra un altro, sicché non può produrre ciò che poté, ma può ciò che non poté in passato. *§* LIBER V 1377-1403 http://www.audacter.it/Giussani.2.pdf {Sec4:339 (347/489}

1386 || sic unum quicquid paulatim protrahit aetas in medium ratioque in luminis erigit oras. || Così gradatamente il tempo rivela ogni cosa, e la ragione la innalza alle plaghe {= volta celeste} della luce.] https://spazioinwind.libero.it/latinovivo/Testintegrali/lucr5trad.htm *§* RIFLESSIONI PERSONALI. I costituenti, cioè gli elementi essenziali, dell'universo lucreziano sono 2: la materia e il vuoto. Per cui, ciò che non è né l'uno né l'altro, o è una sua proprietà o un suo accidente; tertium non datur: non c'è una terza classe di esseri come parte a sé. Avrei incluso tra i costituenti universali: la temporalità e il divenire, a mio avviso consustanziali e imprescindibili, ovviamente non per natura, cioè non di per sé, ma per scelta culturale dell'uomo nel suo farsi. Ora, stando a Lucrezio, il tempo non è {non esiste} di per sé, non è cioè sostanza. Il che è ovvio, anche perché la sostanza, mera invenzione filosofico-metafisica, non esiste nella realtà, non è affatto coglibile, non è palpabile tangibile visibile udibile, e non ha né sapore né odore. Tuttavia ritengo il tempo sostanziale, nel senso che è essenziale, imprescindibile, per tutti gli esseri (viventi e non) divenienti (nel senso del divernire). Praticamente, temporalità = divenire; divenire = temporalità Intendo con ciò significare che nessun essere, sulla Terra, è ab-soluto, non si fa da solo, e oltretutto è il prodotto effettuale di cause endogene e esogene. Insomma, tutto ciò che è, in quanto - per così dire - venuto alla luce, di per sé diviene, e diviene nel tempo e ha ipso facto un tempo suo proprio (nascita, sviluppo, morte), in stretta connnessione con gli effetti generati dalle cause, o meglio, dalle concause che accompagnano e formano l'esistente in itinere, intendo dire nel suo farsi. Avverso la concezione lucreziana secondo cui il tempo non è sostanza, si obietta che è lo stesso autore a ipostatizzarlo {retor. prosopopea}: - qualificandolo con diverse e molteplici aggettivazioni, p.e., come infinito, eterno, certo, incerto, edace {che divora, che distrugge}, grande, lungo-lunghissimo, breve, vario {mutevole, incostante}, prefisso, maturo, fatale, placido, minimo, illimitato, futuro, senza fine, minimo percettibile, primordiale, penoso, primaverile; - rendendolo altresì efficacemente operativo: dà urti, varia l'essenza della natura, dissolve tutto e lo fa ritornare nel cieco caos, vince anche le pietre, arride, scuote (il corpo) con le sue valide forze, fiacca, raccoglie la nostra materia dopo la morte e la dispone di nuovo nell'assetto in cui si trova ora, (a data non meno fissa) ingiunge che cadano i denti e che l'impubere entri nella pubertà ecc., muta la natura di tutto il mondo, rivela gradatamente ogni cosa, consuma tutto ciò che ha un corpo mortale, quanto toglie via per vecchiezza interamente lo annienta consumandone tutta la materia, ciò che (insieme con la natura) aggiunge alle cose a poco a poco, le fa crescere proporzionalmente, il (suo) volgere tramuta le stagioni delle cose; - dotandolo di valide forze, di possenti forze, di possenti leggi non spezzabili; - assoggettandolo alle accuse del coltivatore della vigna vecchia avvizzita, il quale tra l'altro maledice la propria epoca; - parcellizandolo: in un tratto ininterrotto di tempo, per esiguo tratto di tempo, per lungo tratto di tempo, (nel sonno consumi) la parte maggiore del tempo, in poco tempo, (dopo aver vagato) per gran tempo; il gran numero delle minime parti;

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- determinandolo: a tempo fisso (la luna nasce) (e di nuovo a tempo fisso) si dissolve; quando, maturato il tempo, li aveva aperti l'età degli infanti, col mutar del tempo mutano i rauchi canti (cornacchie, corvi); - e per converso, la natura ci presenta il tempo che alfine seguirà la nostra morte, il sole consuma il tempo di un anno, non lo avvertiamo separato dal movimento e dalla placida quiete delle cose, discerniamo che tutte le cose fluiscono nel lungo corso del tempo. A mo' di conclusione, una volta posta tra parentesi la prosopopea temporale, la tesi lucreziana che il tempo non esiste di per sé, ma è inerente all’esistenza delle cose, è pienamente condivisibile.

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V. 5. SENECA. IL TEMPO, più retorico che filosofico. Lucio Anneo Seneca, (in latino Lucius Annaeus Seneca) anche noto come Seneca o Seneca il giovane (Cordoba, 21 maggio 4 a.C. - † Roma, 65), è stato un filosofo, politico e drammaturgo romano. Lucio Annéo Seneca, figlio di Seneca il Vecchio, nacque a Cordova, capitale della Spagna Betica, una delle più antiche colonie romane fuori del territorio italico, in un anno di non certa determinazione; i fratelli erano Novato e Mela, padre del futuro poeta Lucano. Le possibili date attribuite dagli studiosi sono in genere tre: il 3 a.C., il 4 a.C. o l’1 a.C.; sono tutte ipotesi possibili che si fondano su vaghi accenni presenti in alcuni passi delle sue opere Particolare De tranquillitate animi e Epistulae ad Lucilium. La famiglia di Seneca, gli Annei, ha origini antiche ed è Hispaniensis, cioè non originaria della Spagna, ma discendente da immigrati italici, trasferitisi nella Hispania Romana nel II secolo a.C., durante la fase iniziale della colonizzazione della nuova provincia. La città di Cordoba, la più famosa e grande di tutta la provincia, aveva assimilato fin dalle origini l’élite economica e intellettuale della popolazione italica; intensi erano i suoi rapporti con Roma e la cultura latina. https://liberliber.it/autori/autori-s/lucius-annaeus-seneca/

LETTERE A LUCILIO LIBRO PRIMO.{p. 2/152} § 1. - 1. Ma la cosa più vergognosa è perder tempo per negligenza. - 2 Puoi indicarmi qualcuno che dia un giusto valore al suo tempo, e alla sua giornata, che capisca di morire ogni giorno? - 3. Niente ci appartiene, Lucilio, solo il tempo è nostro. La natura ci ha reso padroni di questo solo bene, fuggevole e labile: chiunque voglia può privarcene. Gli uomini sono tanto sciocchi che se ottengono beni insignificanti, di nessun valore e in ogni caso compensabili, accettano che vengano loro messi in conto e, invece, nessuno pensa di dover niente per il tempo che ha ricevuto, quando è proprio l'unica cosa che neppure una persona riconoscente {può rendere} forse come mi comporti io che ti do questi consigli. {p. 5/152} § 7. 5. C'è l'intervallo: "Si scanni qualcuno, intanto, per far passare il tempo." {p. 9/152} § 12. 6. L'intera esistenza è composta di tante parti e ha dei cerchi più grandi che ne

comprendono altri più piccoli; ce n'è uno che li abbraccia e li cinge tutti e va dal giorno della nascita a quello della morte; ce n'è un secondo che isola gli anni dell'adolescenza; c'è quello che comprende nel suo giro tutta la fanciullezza; c'è poi l'anno che racchiude in sé tutti gli attimi la cui somma forma la vita; il mese è compreso in un cerchio più stretto; il giorno ha un corso molto breve, ma anch'esso va da un inizio a una fine, dall'alba al tramonto. LIBRO SECONDO. {p. 10/152} § 13. - 10. Esaminiamo, perciò attentamente, la questione. È verosimile che in futuro accada qualche male: ma non è proprio sicuro. Quanti eventi inaspettati sono accaduti! E quanti, attesi, non si sono mai verificati. E se anche capiterà, a che giova andare incontro al dolore? Ti dorrai a sufficienza quando il male arriverà: frattanto augurati il meglio. - 11. Che ci guadagnerai? Tempo. Possono intervenire molti fattori per cui un pericolo vicino oppure ormai prossimo si ferma o cessa o piomba addosso a un altro; spesso in un incendio si è offerta una possibilità di fuga; qualcuno è uscito illeso da un crollo; a volte la spada è stata ritirata proprio al momento dell'esecuzione; altri è sopravvissuto al suo carnefice. Anche la sfortuna è mutevole. Forse sarà, forse non sarà, nel frattempo non è; tu spera nel meglio. § 15.

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- 4 Ci sono, invece, esercizi facili e brevi che spossano sùbito il corpo e fanno risparmiare quel tempo che va tenuto in gran conto: la corsa, il sollevamento pesi, il salto in alto, in lungo e quello, per così dire, tipico dei Salii o, per usare una definizione più volgare, del "lavandaio": scegli uno qualsiasi di questi semplici e facili esercizi. § 21. 5. Piomberà su noi la sconfinata profondità del tempo, pochi ingegni riusciranno a emergere e, anche se sono egualmente destinati a scomparire prima o poi nel silenzio, resisteranno all'oblio e rivendicheranno la loro parte di gloria per lungo tempo. LIBRO TERZO {p. 18/152} LIBRO QUARTO {p. 25/152} LIBRO QUINTO {p. 32/152} § 49. {p. 37/152} - 2. Mi sembra di averti lasciato poco fa; che cosa non è accaduto "poco fa" se lo si rivive nella memoria? Poco fa sedevo fanciullo alla scuola del filosofo Sozione, poco fa cominciavo a discutere le cause, poco fa decidevo di non discuterle più, poco fa cominciavo a non poterlo più fare. Il tempo scorre velocissimo e ce ne accorgiamo soprattutto quando guardiamo indietro: mentre siamo intenti al presente, passa inosservato, tanto vola via leggero nella sua fuga precipitosa. - 3. Ne chiedi il motivo? Tutto il tempo trascorso si trova in uno stesso luogo; lo vediamo simultaneamente, sta tutto insieme; ogni cosa precipita nello stesso baratro. E, del resto, non possono esserci lunghi intervalli in una cosa che nel complesso è breve. La nostra vita è un attimo, anzi, meno di un attimo; ma la natura ci ha schernito dando un'apparenza di durata a questo spazio di tempo minimo: di una parte ne ha fatto l'infanzia, di un'altra la fanciullezza, poi l'adolescenza, il declino dall'adolescenza alla vecchiaia e la vecchiaia stessa. Quanti gradini ha collocato in una scala così corta! - 4. Poco fa ti ho salutato; e tuttavia questo "poco fa" è una buona parte della nostra esistenza, e la sua breve durata, pensiamoci, un giorno finirà. Non mi sembrava in passato che il tempo scorresse tanto veloce; ora la sua celerità mi appare incredibile, sia perché sento che si avvicina la meta, sia perché ho cominciato a osservare e a fare il conto delle mie perdite. § 49. {p. 38/152} 10. Insegnami come affrontare questa situazione; fa' che io non fugga la morte, che la vita non fugga me. Incoraggiami contro le difficoltà, contro i mali inevitabili; prolunga il poco tempo che ho. Insegnami che il valore della vita non consiste nella sua durata, ma nell'uso che se ne fa; che può accadere, anzi accade spessissimo, che chi è vissuto a lungo è vissuto poco. LIBRO SESTO {41/152} § 53. - 1. Sono pronto a tutto, ora che mi sono lasciato convincere a mettermi in mare. Salpai col mare calmo; veramente il cielo era carico di quei nuvoloni neri che, di solito, portano acqua o vento, ma pensai di farcela a percorrere le poche miglia tra la tua Napoli e Pozzuoli, anche se il tempo era incerto e minacciava tempesta. -7. Metti da parte ogni impedimento e dedicati alla saggezza: nessuno può arrivarvi se ha mille impegni. La filosofia esercita il suo potere; il tempo lo accorda lei, non lo riceve da noi; non è un'attività accessoria, ma fondamentale; è padrona, ci sta dappresso e ci comanda. - 10. [...] Lo stesso dice la filosofia per ogni cosa: "Non ho intenzione di accettare il tempo che vi avanza: voi avrete quello che io stessa rifiuterò."

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{p. 43/152} § 56. 5. un suono intermittente mi dà, però più fastidio di uno continuo. Ma ormai

mi sono così corazzato contro tutti questi rumori, che potrei udire persino il comito dare il tempo ai rematori con voce stridula. LIBRO SETTIMO {p. 49/152} {p. 51/152} § 65. 11 Questa massa di cause enunciate da Platone e Aristotele pecca per eccesso o per difetto. Per difetto, se essi ritengono causa efficiente qualunque elemento senza il quale non può farsi niente. Tra le cause devono mettere il tempo: niente può farsi senza il tempo. {p. 57/152} § 68. 13 Acceleriamo il passo come fanno le persone che si sono messe in cammino

in ritardo e vogliono recuperare il tempo perduto andando veloci. LIBRO OTTAVO {p. 58/152} {p. 62/152} § 72. 3 Alla filosofia non devi dedicarti quando hai tempo libero, ma aver tempo libero per dedicarti alla filosofia; dobbiamo tralasciare tutto il resto e applicarci ad essa: anche se la vita va dalla fanciullezza alla vecchiaia più avanzata, il tempo che le dedichiamo non è mai abbastanza. LIBRO NONO {p. 66/152} LIBRO DECIMO {p. 75/152} § 81. 4. Vuoi la giusta sentenza di un magistrato severo? Giudicherà che le azioni si compensano l'una con l'altra e sentenzierà: "Sebbene le offese siano preponderanti, tuttavia la parte di male in eccesso sia condonata in nome dei beneficî arrecati." Il male è stato maggiore, ma il beneficio è precedente; perciò anche il tempo deve avere il suo peso. LIBRI UNDICESIMO-TREDICESIMO {p. 81/152} {p. 91/152} § 88. 33. La saggezza è cosa grande e vasta; ha bisogno di uno spazio sgombro; si devono acquisire nozioni sull'umano e il divino, sul passato e il futuro, sull'effimero e l'eterno, sul tempo. E su questo solo argomento guarda quanti problemi sorgono: primo, se sia qualcosa di per sé; poi, se ci sia qualcosa prima del tempo e senza tempo; se è cominciato col mondo oppure, visto che dev'essere esistito qualcosa prima del mondo, se anche il tempo sia esistito prima del mondo. LIBRO QUATTORDICESIMO {p. 92/152} {p. 95/152} § 90. 16. Con gli anni non si sono formati molti anfratti che, scavati dalla corrosione del tempo o da qualsiasi altro fenomeno, divennero caverne? {p. 99/152} § 91. - 10 È bruciata una città ricca, fregio delle province di cui faceva parte in posizione di spicco e tuttavia costruita su un solo colle e per giunta non molto grande: il tempo cancellerà anche le tracce di tutte queste città di cui ora senti celebrare la magnificenza e la fama. - 11 Non decade solo quello che costruiamo con le nostre mani, il tempo non distrugge soltanto i frutti dell'arte e dell'operosità umana: le vette dei monti si disfano, intere regioni sprofondano, vengono sommersi dalle onde luoghi che erano lontani persino dalla vista del mare; il fuoco, con la sua enorme violenza, ha eroso i colli sui quali risplendeva, e abbassato cime prima altissime, sollievo dei naviganti e punti di vedetta. Anche le opere della natura vengono devastate e perciò dobbiamo sopportare serenamente la rovina delle città. {p. 102/152} § 92. 35. La natura provvede a non lasciare insepolto nessuno; il tempo ricoprirà

i cadaveri abbandonati dalla crudeltà umana." Dice bene Mecenate: non mi curo della tomba: la natura seppellisce i resti insepolti.

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LIBRO QUINDICESIMO {p. 102/152} {p. 102/152} § 93. 4. Ti scongiuro, Lucilio mio, facciamo in modo che la nostra vita, come tutte

le cose preziose, non conti per la sua estensione, ma per il suo peso; misuriamola dalle azioni, non dal tempo. LIBRO SEDICESIMO {p. 113/152} {p. 116/152} § 99. - 2. "Aspetti un conforto? Riceverai, invece, dei rimproveri. Ti comporti così da debole per la morte di un figlio; che faresti se avessi perso un amico? È morto un figlio di incerte speranze, ancòra piccolo: il tempo perduto è poco. - 7. Considera come il tempo fugga via rapidissimo, pensa alla brevità di questo cammino che percorriamo precipitosamente, di corsa, osserva come l'umanità tutta tenda alla medesima meta, a intervalli brevissimi, anche se sembrano molto lunghi: la persona che secondo te è scomparsa, in realtà ti ha preceduto. - 9. Sia pure in tempi diversi, la fine è uguale per tutti. Il tempo che vivi fra il primo e l'ultimo giorno è vario e indefinito: lungo anche per un bambino, se consideri le pene, breve anche per un vecchio, se ne consideri la rapidità. Tutto è instabile, fallace e più mutevole di ogni burrasca: tutto è sconvolto e muta per i capricci della sorte: fra tanto variare delle vicende umane, la sola cosa certa è la morte; eppure, tutti si lamentano della sola cosa che non inganna nessuno. - 10. "Ma è morto bambino." Non ho ancora detto che sia meglio se uno muore presto; passiamo a chi invecchia: come supera di poco un bambino! Immagina di abbracciare l'immensità del tempo e l'universo, poi paragona all'infinito quella che chiamiamo vita umana: vedrai come è poca cosa questa vita che desideriamo e cerchiamo di prolungare. {p. 118/152} § 99. 31. Se uno è in lacrime e rimpiange il figlio morto nella prima infanzia, di-

ciamogli anche questo: noi tutti, giovani e vecchi, per la brevità della nostra vita, se confrontata con l'universo, siamo nella medesima condizione. Di tutto il tempo a noi tocca meno di quello che uno potrebbe definire il minimo, perché il minimo è pur sempre una parte: la nostra vita è quasi un nulla; e tuttavia, pazzi, facciamo progetti a lungo termine. LIBRO DICIASSETTESIMO-DICIOTTESIMO {p. 119/152} {p. 119/152} § 101. 5. Il tempo passa secondo una legge determinata, ma a noi sconosciuta: e che mi importa se per la natura è certo quello che per me è incerto? {p. 123/152} § 104. 12.

Ogni giorno, ogni ora che passa, ti cambia; ma negli altri questo saccheggio del tempo è più evidente, in noi passa inosservato, perché non è manifesto. {p. 127/152} § 107. 7. L'inverno porta il freddo: avremo freddo. L'estate porta il caldo: avremo

caldo. Il tempo variabile attenta alla nostra salute: rassegniamoci a star male. In qualche posto ci imbatteremo in una belva oppure in un uomo più pericoloso di tutte le belve. Qualcosa ce la toglierà l'acqua, qualcosa il fuoco. Questa situazione non la possiamo cambiaee: possiamo, però, formarci un animo grande e degno di un uomo virtuoso, per sopportare da forti gli imprevisti ed essere in armonia con la natura. {p. 129/152} § 108.

- 24. È molto importante, però, il proposito con cui ci si accosta a una qualunque materia. Se uno studia Virgilio come grammatico, non legge quello straordinario verso: Fugge inesorabi

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le il tempo con questo spirito: "Bisogna stare all'erta; se non ci affrettiamo, rimarremo indietro; i giorni ci incalzano e si incalzano veloci; siamo trascinati via e non ce ne rendiamo conto; rimettiamo tutto al futuro e indugiamo mentre ogni cosa precipita": nota, invece, come ogni volta che parla della celerità del tempo, Virgilio usa questo verbo: "fugge". I giorni migliori della vita sfuggono per primi ai miseri mortali; sopraggiungono le malattie la triste vecchiaia la sofferenza, e ci trascina via la morte spietata e crudele. - 27. Perseguiamo perciò un unico scopo con tutta l'anima e, tralasciato ogni motivo di distrazione, diamoci da fare solo a questo fine: che non ci si debba accorgere, quando ormai siamo rimasti indietro, di questa rovinosissima e irrefrenabile velocità del tempo. Apprezziamo i nostri primi giorni come i migliori e traiamone profitto. Impadroniamoci del tempo che fugge. LIBRO DICIANNOVESIMO {p. 131/152} {p. 137/152} § 114. 19. Scrive Sallustio: "acque invernali." Arrunzio, nel primo libro della guerra punica, dice: "D'improvviso il tempo divenne invernale", e in un altro punto, volendo dire che quell'anno era stato freddo, scrive: "Tutto l'anno fu invernale", e in un altro: .... {p. 142/152} § 117. 32 La natura non ci ha concesso con generosità un'abbondanza tale di tempo che ce ne rimanga un po' da perdere. Vedi quanto ne sciupano anche le persone più attente: un po' ce lo tolgono le malattie nostre, un po' quelle dei familiari; una parte gli affari privati, una parte quelli pubblici; il sonno poi ci sottrae metà della vita. A che serve spendere in sciocchezze la maggior parte di questo tempo così esiguo e veloce, che trascina via anche noi? LIBRO VENTESIMO {p. 142/152} {p. 149/152} § 122. 14. Inoltre, questi uomini dissoluti vogliono che della loro vita si parli mentre sono ancòra in vita; se passano sotto silenzio, pensano di sciupare il proprio tempo. {p. 151/152} § 124. - 16. L'animale percepisce coi sensi la realtà che lo circonda; e del passato si ricorda quando si imbatte in qualcosa che stimola i suoi sensi, così il cavallo ricorda la strada quando lo portano dove comincia. Nella stalla, invece, non ha nessun ricordo della strada anche se l'ha percorsa spesso. La terza dimensione temporale, cioè il futuro, non ha importanza per le bestie. - 17 Come, dunque, può ritenersi perfetta la loro natura se non hanno una perfetta nozione del tempo? Il tempo consta di tre parti, passato, presente, futuro. Gli animali hanno solo la nozione della parte più breve e fugace, il presente: del passato hanno un vago ricordo e solo l'impatto col presente glielo richiama alla memoria. - 18 Quindi il bene che è proprio di una natura perfetta non può sussistere in una natura imperfetta, oppure se una tale natura lo possiede, lo possiedono anche le piante. Non nego che le bestie provino forti e violenti slanci verso ciò che appare secondo natura, ma sono slanci disordinati e confusi; mentre il bene non è mai disordinato e confuso. - 19 "Ma come?" chiedi, "le bestie si muovono in maniera disordinata e confusa?" Potrei dire che si muovono in maniera disordinata e confusa se la loro natura obbedisse a una regola: ma in realtà si muovono secondo la loro natura. È disordinato quello che certe volte può anche seguire un ordine; è turbato quello che può anche essere tranquillo. Vizioso è solo chi può avere la virtù: nelle bestie questi movimenti sono del tutto naturali. - 20 Ma, per non tirarla alla lunga, ci sarà nelle bestie un qualche bene, ci sarà una qualche virtù, ci sarà una qualche perfezione, ma non il bene, né la virtù, né la perfezione in assoluto. Questi toccano solo agli esseri razionali, ai quali è concesso conoscere il perché, i limiti e le modalità dell'agire. Così il bene non è presente in nessun essere che non sia razionale. *§*

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RIFLESSIONI PERSONALI. Da rilevare come cosa vergognosa il perder tempo per negligenza. Per cui è buona cosa dare il giusto valore al tempo che ci appartiene. Solo il tempo infatti è nostro; la natura ci ha dato il possesso di questo bene fuggevole e labile, anche se uno qualunque, se vuole, può privarcene. Tuttavia, nessuno pensa d'essere debitore del tempo ricevuto, quando è proprio l'unica cosa che nessuna persona riconoscente potrebbe rendere. Che c'è da dire? La prima cosa è che il tempo è, è nostro, è un bene, sia pure fuggevole e labile, di cui qualsivoglia individuo potrebbe privarci. Ciononostante, nessuno si sente debitore di ciò che neppure un animo riconoscente potrebbe rendere. Non mi pare affatto edificante il modo di dire secondo cui, per far passare il tempo, occorre scannare qualcuno. Seneca sottolinea poi che il tempo va tenuto in gran conto, principalmente perché piomberebbe su di noi la sua sconfinata profondità. Si riscontra una progressiva sostanzializzazione del tempo, il quale scorre velocissimo e noi ce ne accorgiamo soprattutto quando guardiamo indietro. Perché guardando indietro? Secondo l'autore, perché mentre siamo intenti al presente, passa inosservato, volante via leggero nella sua fuga precipitosa. Ecco il tempo arricchito di metafore. Domanda spontanea, perché passa inosservato il tempo presente? Non dovrebbe essere il contrario? Scrive Seneca che la nostra vita è un attimo, addirittura, meno di un attimo. Inaccettabile idea, perchè la nostra vita, vissuta al presente direttamente e immediatamente, lungi dall'essere un attimo, ha una durata viva, intensa e significativa. E altresì, che nel passato il tempo gli sembrava scorresse veloce, ora la sua celerità gli appare incredibile, anche perché si sente vicino alla meta. Ovviamente, il tempo de quo è da intendersi quello psicologico, colto in interiore homine, perché il tempo in sè non è né veloce né lento, per cui lo scorrere veloce del tempo e la sua celerità incredibile sono solo sensazioni soggettive. Seneca parla anche del tempo meteorologico, incerto che minaccia tempesta. E poi, del tempo reificato, come cosa che viene accordata e ricevuta, come cosa che ci avanza. Trattasi della filosofia che, nell'esercizio del suo potere, è padrona, ci sta dappresso e ci comanda. Insomma, sovrabbondanza prosopopeica! Seneca sentenzia che poiché niente può farsi senza il tempo, bisogna metterlo tra le cause efficienti. Si obietta che il farsi avviene nel tempo, e tra le cause, o meglio, le concause determinanti un dato fenomeno o evento, di certo non può includersi il tempo-causa. Mi è piaciuta la similitudine dell'accelerare il passo di chi si è messo in cammino in ritardo, e vuole recuperare il tempo perduto andando veloci: ma è un modo di dire, perché il tempo non si perde né si acquista. Dice Seneca che il tempo deve avere il suo peso, non solo in giudizio ma anche nella vita quotidiana. Normalmente, non ci facciamo caso, ma è un parametro da tenere in conto, perché il tempo è vita, ed è prezioso quanto la stessa vita. Trattando della saggezza, Seneca articola la riflessione sul tempo in questi punti: - primo, se sia qualcosa di per sé; - poi, se ci sia qualcosa prima del tempo e senza tempo; - se è cominciato col mondo oppure, visto che deve essere esistito qualcosa prima del mondo, se anche il tempo sia esistito prima del mondo.

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Questioni che sottintendono la tesi di un tempo reale, non mentale; concreto, non astratto; e altresì di qualcosa esistente prima del tempo e atemporale; e infine dell'esistenza del tempo prima del mondo. Seneca neglige il fatto che è stato sicuramente l'uomo a imporre il nome tempo a un ritaglio di luce, ossia a qualcosa di visibile e tangibile, a lui familiare. Ovviamente, prima della imposizione del nome, il tempo non c'era; e non c'era nemmeno prima del cominciamento del diveniente, vivente o no; e neppure prima del mondo, prima che questo venisse, per così dire, al mondo. Prosegue il filosofo a rimarcare non solo l'azione corrosiva e distruttiva, cancellativa e seppellente del tempo; ma che la nostra stessa vita, al pari delle cose preziose, non valga per la sua estensione, ma per il suo peso: va cioè misurata dalle azioni e non dal tempo. Davvero incomprensibile, e imperdonabile, è quanto egli dice riguardo alla morte di un figlio, perché a suo dire trattasi di un figlio di incerte speranze, ancora piccolo, per cui il tempo perduto è poco. Non dissimile è l'invito rivolto all'amico a immaginare l'immensità del tempo e dell'universo, e poi a paragonare all'infinito quella che chiamiamo vita umana, per vedere come sia poca cosa questa vita che cerchiamo di prolungare. Vorrei sapere, come e con che cosa, stando all'invito del Nostro, si possa immaginare l'immensità del tempo e dell'universo, e soprattutto quali modi e mezzi abbia - operazionisticamente - messo in atto per paragonare la vita umana all'infinito, essendo questi entità di per sé incommensurabili. Dopo la metafora del saccheggio del tempo, il filosofo ci parla del tempo variabile, meteorologico cioè, che attenta alla nostra salute. Prosopopea tempo-meteo! Dopo di ciò si sofferma sul verso virgiliano: Fugge inesorabile il tempo, e dà rilievo alla celerità del tempo, o meglio, alla rovinosissima e irrefrenabile velocità del tempo, per concludere in modo quasi perentorio che dobbiamo impadronirci del tempo che fugge. Riprende la tesi meteorologica, e, volendo dire che l'anno è stato freddo, esclama che "D'improvviso, il tempo divenne invernale." Entra in scena ora la natura, fatta persona, che non ci ha concesso con generosità una abbondanza tale di tempo che ce ne rimanga un po' da perdere: un po' ce lo tolgono le malattie nostre, un po' quelle dei famigliari; una parte, gli affari privati; una parte, quelli pubblici; metà della vita, il sonno. Ecco infine la retorica domanda: Perché spendere in sciocchezze la maggior parte di questo tempo, esiguo e veloce, che trascina anche noi? Conclusivamente, dopo aver sostenuto che la terza dimensione temporale, il futuro, non ha importanza per le bestie, statuisce che il tempo consta di tre parti, passato, presente, futuro. E puntualizza che gli animali hanno nozione solo del presente, la parte più breve e fugace, del passato un vano ricordo. Il mio convincimento è altro da quello senechiano, perché gli animali vivono il tempo come noi, aventi anch'essi la coscienza {Si veda in proposito il mio libro sulla coscienza una, bina ecc. ecc.}. Ma la domanda fondamentale, il filosofo non l'ha posta, e non se l'è posta e concerne l'essere il tempo trino: passato, presente, futuro. E lo è, a mio avviso, non in quanto tale di per sé, ma in quanto mero fatto di cultura: è l'uomo che nel suo farsi ha scelto e statuito che lo fosse.

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V. 6. SESTO EMPIRICO. Il tempo, il nulla. Sesto Empirico (Σέξτος Ἐµπειρικός, Sextos Empeiricos: 160 circa - † 210 circa) è stato un filosofo scettico greco antico, vissuto nel II secolo. La tradizione antica gli associa l'aggettivo Empirico per segnalare la sua appartenenza alla scuola medica empirica, nonostante Sesto affermi che, fra le correnti mediche, quella più vicina allo scetticismo è la metodica. A fronte delle scarse fonti sulla vita, è giunta fino a noi gran parte delle sue opere, preziosissime non solo perché forniscono una dettagliata esposizione dello scetticismo di Sesto, ma anche di molte altre correnti scettiche precedenti, cui sovente lo stesso si appoggia. Di notevole interesse è l'opera Adversus mathematicos (Contro coloro che insegnano discipline, diviso in 11 libri): i libri VII-XI sono considerati come opera a parte, col il titolo Πρὸς δογµατικούς (Contro i dogmatici). https://it.wikipedia.org/wiki/Sesto_Empirico Del libro Contra los dogmaticos (2012) Contra los Fisicos II si prende in esame esclusivamente il § C. Il tempo, da me tradotto dallo spagnolo. {p. 581 ==> 572/738} In breve: Formulata la domanda sull'esistenza del tempo, Sesto introduce l'argomento evidenziando le difficoltà concettuali. Espone prima di tutto le sue osservazioni contro gli stoici e i platonisti, i quali avevano, rispettivamente, definito il tempo come <<intervallo del movimento del mondo>>, e come <<il movimento proprio del mondo >>. Prosegue con le obiezioni alla definizione aristotelica, <<il numero del prima e il dopo nel movimento>>, e alle correzioni introdotte da Stratone; e quindi alla democriteo-epicurea, <<un'immagine d'aspetto diurno e notturno >>. E poi con gli argomenti diretti contro l'esistenza del tempo, il quale è, a suo dire, inconcepibile come: finito o infinito; composto di cose inesistenti; divisibile o indivisibile; unidimensionale (il presente cioè) o come limite del passato e futuro; incorruttibile o ingenerato, o anche corruttibile e generato; generato o ingenito, o in parte generato o in parte ingenito. E infine, per quanto concerne la sostanza del tempo, con le sue critiche ai dogmatici e agli stoici, a Enesdidemo, a Epicuro (secondo Demetrio Lacone), a Platone, Aristotele e Stratone. Finisce in modo conclusivo col dire che, poiché non sembra credibile che cose incorporee siano attributi di cose incorporee, tampoco il tempo è un accidente degli accidenti menzionati. {p. 581 ==> 572/738} Esiste il tempo?

Dato che il movimento, come dicevo prima, implica tre cose: cioè, il corpo che si muove, lo spazio in cui si muove e il tempo durante il quale avviene il movimento; ora, una volta evidenziate le difficoltà sollevate riguardo al corpo e allo spazio, procureremo di investigare anche il tempo, poiché, verosimilmente, anche a proposito del tempo, si dimostrerà impraticabile sia il ragionamento dei fisici che suppongono esser il mondo eterno, sia quello di chi dice che si formò a partire da un determinato momento. In questo senso, alcuni affermano che il tempo è l'intervallo del movimento del mondo, mentre altri lo identificano col movimento proprio del mondo. Tuttavia, il tempo, né secondo quelli né secondo questi, riesce a esistere, perché se l’intervallo {p. 582 ==> 573/738} del movimento e il movimento non sono nulla se si prescinde dall'oggetto che si muove, in tal caso il tempo, essendo l'intervallo del movimento del mondo o, più precisamente, il movimento del mondo, non sarà niente più che il mondo in movimento; e ancora il tempo finirà per identificarsi con un certo stato del mondo, il che è assurdo. Inoltre è possibile pensare che il movimento del mondo non ci sia durante un deter

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minato tempo, cosicché il tempo non potrebbe essere il movimento del mondo. D’altronde, ogni movimento avviene in un tempo, quindi anche il movimento del mondo avverrà in un tempo. Però il tempo non avviene in un tempo, perché, se così fosse, avverrebbe o in sé stesso o in un altro o in altri. Ma non potrebbe avvenire in sé (dato che lo stesso tempo sarebbe simultaneamente sia uno che due tempi), né tampoco un tempo potrebbe avvenire in un altro, per il fatto che nessuna cosa presente avviene in ciò che non è presente, né tampoco nessuna cosa non presente avviene nel presente. Pertanto, tampoco da questa prospettiva si dovrebbe affermare che il tempo è il movimento del mondo. Ancora più: come in un tempo avviene il movimento, così avviene anche la quiete; ma come nessuno dice che la quiete è tempo, così tampoco nessuno spiega, come si deve, che il movimento del mondo è tempo. Inoltre il movimento del mondo è sempre identico, ma il tempo non è sempre identico, ma una volta si dice che è identico e un'altra disuguale; e quando è disuguale, una volta è maggiore e un'altra è minore. Dunque, una cosa è il movimento del mondo e un'altra è il tempo. In realtà, quelli che hanno eliminato il movimento del mondo, ma hanno mantenuto l'opinione che la terra si muove, come Aristarco, il matematico, e i suoi seguaci, non trovando impedimento nel {p. 583 ==> 574/738} concepire il tempo. Pertanto bisogna dire che il tempo è qualcosa di distinto e non identico al movimento del mondo. Inoltre, coloro che vivono in caverne sotterranee e senza luce e coloro che sono ciechi dalla nascita non hanno alcuna nozione del movimento del mondo, ma, sedendosi, alzandosi e camminando, acquistano una nozione del tempo in cui hanno realizzato queste tre azioni, e sanno che il tempo in cui le hanno realizzate tutte e tre, è maggiore; e il tempo in cui ne hanno realizzate due, è minore; e il tempo in cui ne hanno realizzata una sola, è minimo. Ma se è possibile concepire il tempo senza avere la nozione della rivoluzione del cielo, allora questa è una cosa e il tempo è un'altra. Aristotele affermava che il tempo è <<il numero del prima e del dopo nel movimento>>. Ma se il tempo è questo - una specie di memoria associativa del prima e del dopo nel movimento - allora ciò che è in quiete e immobile non esisterà in un tempo. Oppure, se la cosa immobile esiste in un tempo, e il tempo è il numero del prima e del dopo nel movimento, allora ciò che esiste in un tempo sarà in quiete e in movimento, il che è impossibile. Questo è il motivo per cui Stratone, {p. 584 ==> 575/738} il Fisico, si allontanò da questa idea e disse che il tempo è <<la misura di tutto il movimento e la quiete>>, poiché si estende a tutte le cose che si muovono, quando sono in movimento, e a tutte quelle che non si muovono, quando sono immobili, e perciò tutte le cose che esistono, esistono in un tempo. Non è improbabile che ci siano moltissime cose in conflitto con questa idea, ma per ora è sufficiente menzionare il fatto che ciò che misura il movimento o la quiete esiste in un tempo e non è il tempo. E se così è, il tempo non può identificarsi con ciò che misura il movimento e la quiete, perché il tempo non esiste in un tempo. Inoltre, se il tempo è la misura del movimento e della quiete perché è coestensivo al movimento, in quanto questo è movimento, e alla quiete, in quanto questa è quiete, allora, poiché a sua volta movimento e quiete sono coestensivi al tempo, il tempo sarà misura del movimento e della quiete non più di quanto movimento e quiete non siano misura del tempo. E forse sarebbe stato meglio dirlo in quest’ultimo modo, perché il tempo è di difficile osservazione, mentre il movimento e la quiete sono facilmente captabili {percepibili}, e ciò che si osserva con facilità non potrebbe percepirsi a cominciare dal difficilmente osservabile, ma al contrario. A quanto pare, risale pure ai fisici Epicuro e Democrito e ai loro seguaci una concezione del tempo del tipo: <<il tempo è un'immagine che presenta {p. 585 ==>576/838} l'aspetto del giorno e l'aspetto della notte>>; ma, secondo questa definizione, la natura del tempo pone nuovamente delle difficoltà. Perché, se si dimostra che il giorno e la notte sono inconsistenti, di conseguenza anche <<l'immagine che presenta l'aspetto del giorno>> [non è il tempo o] risulta inconsistente. Effettivamente, un giorno, inteso nella sua accezione più propria come un periodo di dodici ore - cioè quello che va dall'alba fino all'occaso{tramonto} - si presenta a noi inconsistente quando lo esaminiamo. Perché, quando esiste la prima ora, le altre undici non

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esistono ancora; ed è ovvio che, se la maggior parte delle ore non esiste, non può esserci giorno. E di nuovo, quando è presente la seconda ora, la prima non c'è più, e le restanti dieci non ci sono ancora, ragion per cui, siccome la maggior parte delle ore non esistono, tampoco esisterà, in questo caso, il giorno. Pertanto, dato che esiste sempre una sola ora e che il giorno non si identifica con una sola ora, non potrà esistere giorno alcuno. Anzi, neanche codesta ora sola esiste, poiché è concepita per estensione, ed è anche composta di più parti, alcune delle quali non esistono ancora e altre non esistono più, sicché anche ciò che è composto da queste è inconsistente. E se non esiste un'ora né un giorno né, per analogia, una notte, allora il tempo non sarà <<una immagine che presenta l'aspetto del giorno e l'aspetto della notte>>. Inoltre il termine <<giorno>> si utilizza in due sensi: secondo il primo, è il composto di dodici ore e, secondo l'altro, è l'aria illuminata dal sole. Perciò, o Epicuro e i suoi seguaci affermano che il tempo è l'immagine del giorno composto di ore, o quella del giorno inteso come aria illuminata dal sole. Perciò non potevano affermare che {p. 586 ==> 577/738} il tempo è l'immagine del giorno composto di ore, poiché questo stesso giorno - cioè, il giorno di dodici ore - è il tempo, per cui, se l'immagine di questo giorno si concepisce come il tempo, il tempo sarà l'immagine del tempo, il che risulta incongruente. Non si può perciò affermare che l'immagine del giorno di dodici ore si identifichi con il tempo. E naturalmente, tampoco l'immagine del giorno intesa come aria illuminata, poiché questo giorno esiste in un tempo, e quindi, se la nostra immagine di questo giorno si identifica con il tempo, tale giorno esisterà nella nostra immaginazione, il che è molto peggio del primo. Inoltre, una volta distrutto il mondo, secondo Epicuro, non esiste né il giorno né la notte, e di conseguenza nessuna immagine del giorno e della notte. Però è assurdo dire che, una volta distrutto il mondo, non ci sia più il tempo, perché, in realtà, le espressioni <<essere stato distrutto>> ed <<essere distrutto>> sono indicative del tempo [Nota: Sexto mescola nella sua critica, e non solo in questo passaggio, il concetto di tempo fisico con quello di tempo verbale]. E se è così, il tempo è una cosa e l'immagine diurna o notturna, un'altra differente.

Questo serve, dunque, a mettere in rilievo le aporie circa l'esistenza reale del tempo, poste dalla concezione che di questa si ha; però è anche possibile stabilire la questione attraverso un ragionamento diretto. Ed è questo: se esiste un tempo, o è finito o è infinito; ma né è né finito, come andiamo a stabilire, né è infinito, come spiegheremo; dopo non esiste tempo alcuno. In effetti, se il tempo è finito, ci fu una volta il tempo quando il tempo non c’era, e qualche volta il tempo ci sarà quando non ci sia il tempo. Ma è ovviamente assurdo il fatto che il tempo qualche volta sia esistito quando il tempo non c’era, o che ci sarà {p. 587 ==> 578/738} qualche volta il tempo quando non ci sia il tempo, perché, come ho detto prima, tanto l’espressione <<essere esistito>> quanto l’espressione <<esisterà>> sono indicativi di tempi differenti. Pertanto, il tempo non è finito. E certamente tampoco è infinito, perché una sua parte è passato e l'altra, futuro. Di conseguenza, ciascuno di questi due tempi o esiste o non esiste. E se non esistono, il tempo è automaticamente finito e, se è finito, si mantiene l’aporia iniziale: che qualche volta il tempo è esistito quando il tempo non c’era, e che ci sarà qualche volta il tempo quando il tempo non ci sia. Invece, se esistono entrambi - cioè il tempo passato e il tempo futuro - esisteranno nel momento attuale. Ed esistendo realmente nel momento attuale, sia il passato che il futuro avverranno nel tempo presente. Ma è assurdo affermare che passato e futuro si concepiscono secondo il tempo presente. Pertanto, tampoco il tempo è infinito. E se non si può concepire né come finito né come infinito, significa che non esiste in assoluto. D'altra parte, ciò che è composto di cose inesistenti sarà anche inesistente, ma ecco che il tempo si considera composto di cose inesistenti, cioè, del passato, che non è più, e del futuro, che non è ancora; allora il tempo è inesistente. A ciò si aggiunga che, se il tempo è qualcosa, o è indivisibile o è {p. 588 ==> 589/738} divisibile; ma non può essere indivisibile, come noteremo, né divisibile, come andiamo a precisare; allora non esiste tempo alcuno. Ebbene, risulta che il tempo non può essere indivisibile, poiché si riparte tra il passato, il presente e il futuro. Ma tampoco potrebbe essere divisibile, per il fatto che qualunque cosa divisibile si misura con una parte di sé stessa: il gomito, per

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esempio, si misura con la spanna, e la spanna è parte del gomito; e la spanna si misura con il dito, e il dito è parte della spanna. Quindi, se anche il tempo è divisibile, deve essere misurato con qualche parte di sé stesso. Ma gli altri tempi non si possono misurare con il presente. Perché, se il tempo presente misura il passato, allora il tempo presente sarà conforme {come, tale e quale} al passato e, essendo conforme al passato, non sarà più presente, ma passato. E se il presente misura il futuro, essendo conforme a questo, sarà futuro, ma non presente. Motivo per cui tampoco è possibile misurare il presente con altri tempi, perché, essendo ciascuno di essi conforme a questo, sarà presente e non passato né futuro. Ma se non v'è dubbio che il tempo debba concepirsi come divisibile o indivisibile, e abbiamo dimostrato che non è né divisibile né indivisibile, allora si deve affermare che il tempo non è nulla. Oltre a ciò, il tempo è tripartito, giacché una parte di esso è passato, un'altra presente e un'altra futuro. Di queste parti, il passato già non esiste e il futuro non esiste ancora. Resta da dire, quindi, che l'unica parte che esiste è il presente. Tuttavia, il tempo presente o non ha parti oppure è divisibile in parti. Ma non può non {p. 589 ==> 580/738} avere parti, perché, come dice Timone, <<in un tempo senza parti, non nasce naturalmente nulla di divisibile in parti>>, per esempio la generazione, la corruzione e tutte le cose simili a queste. E se non ha parti, non avrà né un principio con cui connettersi al passato, né una fine con cui connettersi al futuro, poiché ciò che ha un principio e una fine non è indivisibile. Ma se non ha né principio né fine, allora tampoco ha un intermedio, poiché l'intermedio si concepisce per comparazione (in relazione a) a quelli. E non avendo né principio né fine né intermedio, non esisterà in assoluto {affatto, per niente}. Invece, se il tempo presente è divisibile in parti, o si divide nei tempi che esistono o in quelli che non esistono. E se si dividesse nei tempi che non esistono, già non esisterebbe il tempo, poiché il diviso in tempi che non esistono, non sarebbe tempo. Però se si divide nei tempi che esistono, già non sarà presente nella sua totalità, ma una parte sarà passato e un'altra futuro. E per questa ragione già non esisterà come presente nella sua interezza, dato che una sua parte già non esiste e un'altra non esiste ancora. Però se di questi tre tempi passato, presente e futuro - si è dimostrato che nessuno di essi esiste, allora non esiste alcun tempo. Quelli che dicono che il tempo presente è la fine del passato e il principio del futuro, facendo di due tempi inesistenti uno solo, non fanno inesistente unicamente un tempo solo, ma qualunque tempo. Inoltre, se il tempo presente è la fine del passato, e la fine del passato è passata insieme con ciò di cui è la fine, il tempo presente già non esisterà, se è subito dopo che è la fine del passato. E a sua volta, se il tempo presente è principio del futuro, e il principio del futuro non esiste ancora, il tempo {p. 590 ==> 581/738} presente ancora non esisterà, e così risulterà avere le proprietà più opposte; infatti, in quanto è presente, esisterà, ma in quanto è passato insieme con il passato, già non esisterà, e in quanto si associa al futuro, ancora non esisterà. Ma è assurdo pensare che lo stesso tempo esiste, e già non esiste, e ancora non esiste. Non è quindi possibile affermare in questo modo che esista alcun tempo. Però dobbiamo introdurre anche il seguente argomento. Se il tempo è qualcosa, o è incorruttibile e ingenito {non generato}, oppure corruttibile e generato; ma non è né incorruttibile né ingenito, come si dirà, né corruttibile e generato, come anche si stabilirà; allora il tempo non è nulla. Ebbene, incorruttibile e ingenito non è, se si tiene conto che una delle sue parti è passato, un'altra è presente e un'altra sta per venire. Effettivamente, il giorno di ieri già non esiste, il {giorno} di oggi esiste e il {giorno) di domani non è ancora arrivato a essere. Quindi anche una parte del tempo, come è il passato, già non esiste, un'altra, come il presente, esiste, e un'altra, verbigrazia {p.e.} il futuro, non esiste ancora. E per questa ragione il tempo non sarà né ingenito né incorruttibile. Invece, se è corruttibile e generato, è difficile dire in quale cosa si decomporrà e da quale cosa nascerà. Perché né il futuro esiste ancora, né il passato esiste già. E da cose che non esistono, come può nascere qualcosa? O come può qualcosa decomporsi in cose che non esistono? Di conseguenza, il tempo non è nulla.

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Però la questione va affrontata anche nel seguente modo. Se il tempo è qualcosa, o è generato, o è ingenito {non generato}, oppure è in parte generato e in parte ingenito; ma il tempo non {p. 591 ==> 582/738} può essere né generato né ingenito, né in parte generato e in parte innato; allora il tempo non è niente. Infatti se fosse generato, dato che tutto ciò che è generato, si genera in un tempo, anche il tempo, essendo generato, sarebbe generato in un tempo. Ma allora o uno stesso tempo si genererà in sé stesso, oppure lo stesso in un tempo diverso. E se lo stesso tempo si genera in sé stesso, sarà qualcosa già generato prima di essere generato, il che è assurdo. Infatti, dato che una cosa nella quale qualcosa si genera deve preesistere a ciò che in essa si genera, anche il tempo, in quanto generato in sé, dovrà essere stato generato prima di sé: così, per esempio, una statua è modellata in un'officina, ma l'officina preesiste alla statua, e una nave si costruisce in un certo luogo, ma anche quel luogo è preesistente alla nave. Se dunque il tempo si genera in sé, preesisterà a sé stesso; e così, se si genera, non esisterà ancora, poiché tutto ciò che si genera, quando si genera, non esiste ancora; ma se si genera in sé, deve preesistere. Il tempo, quindi, esisterà e allo stesso tempo non esisterà. Finché sarà generato non esisterà, e finché sarà generato in sé esisterà. Però è assurdo che la stessa cosa, secondo la stessa impostazione, esista e non esista; allora parimenti assurdo è dire che il tempo si genera in sé. E, naturalmente, tampoco un tempo si genera in un altro tempo distinto, per esempio, il futuro nel presente e il presente nel passato. Perché, se un tempo si genera in altro, ogni tempo per forza lascerà la propria posizione e occuperà la posizione di altro {da sé}. Per esempio, supponendo che il tempo futuro si generi nel tempo presente, il futuro, nel generarsi conforme al presente, sarà presente, ma non futuro; e se il {p. 592 ==> 583/738} presente si genera nel passato, senza dubbio, nel generarsi conforme al passato, non sarà presente, ma passato. E lo stesso argomento è utile anche se invertiamo l’ordine, facendo sì che il passato si generi nel presente e il presente nel futuro, poiché da ciò susseguono di nuovo le stesse aporie. Pertanto, se il tempo non si genera in sé stesso, né tampoco un tempo in altro, il tempo non è generato. Ma se non è né ingenito né generato, e al di fuori di queste alternative è impossibile concepirne una terza, bisogna dire che il tempo in realtà non è nulla. Perché, il fatto che non possa essere ingenito, si spiega abbastanza facilmente. In effetti, se il tempo è ingenito e né si è generato, né si genererà, allora esisterà solo e soltanto il tempo presente, e non il futuro che ancora deve venire, né le cose che saranno in esso, né tampoco il passato, che già è passato, né i fatti {eventi, avvenimenti} che in esso accaddero. Ma ovviamente non è così; pertanto, il tempo tampoco è ingenito. E, naturalmente, tampoco è in parte generato e in parte ingenito, dato che allora si combineranno le difficoltà. In effetti, il generato deve generarsi ugualmente in sé stesso o in altro; ma se si genera in sé stesso, preesisterà a sé stesso, e se si genera in altro, già non sarà codesto tempo, ma quello conforme al quale si genera, perdendo così la propria posizione. E lo stesso ragionamento vale anche per l'ingenito: perché se è ingenito, {p. 593 ==> 584/738} mai sarà il tempo né il futuro né il passato, ma solo e soltanto il presente. Ma tutto ciò è assurdo. Allora non resta che dire questo: poiché il tempo non è né generato né ingenito, né in parte generato e in parte ingenito, il tempo non esiste. Ma le difficoltà poste da siffatta questione si possono evidenziare anche a partire dalla sua sostanza, così come abbiamo fatto in precedenza a partire dal suo concetto. Per il momento, dunque, tra i filosofi dogmatici, alcuni affermano che il tempo è corporeo, altri che è incorporeo, e di quelli che affermano che è incorporeo, alcuni lo intendono come una cosa che si concepisce di per sé, e altri come un attributo di altra cosa. Così, Enesidemo, seguendo Eraclito, disse che il tempo è corporeo, perché non si differenzia dall'essere né dal corpo originario. Da ciò, anche quando nella sua Prima Introduzione dice che le espressioni semplici (che sono le parti del discorso) sono ordinate secondo sei cose, afferma che le denominazioni <<tempo>> e <<unità>> sono ordinate sotto la rubrica della sostanza, la quale è corporea, mentre le dimensioni temporali e le somme numeriche si ottengono interamente per moltiplicazione. Effettivamente, l'ora, che è {p. 594 ==> 585/738} naturalmente una indicazione di

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tempo, e parimenti l'unità non sono altra cosa che la sostanza, mentre <<giorno>>, <<mese>> e <<anno>> sono in realtà multipli dell'ora (cioè del tempo), e <<due>>, <<tre>>, <<dieci>> e <<cento>> sono multipli dell'unità. Cosicché questi fanno del tempo qualcosa di corporeo; invece, i filosofi stoici pensavano che il tempo fosse in realtà incorporeo. Affermano, in effetti, che, tra i <<qualcosa>>, alcuni sono corporei e altri incorporei, e degli incorporei enumerano quattro classi, cioè: l'enunciato, il vuoto, lo spazio e il tempo. Dal che {donde, dalla qual cosa} risulta evidente che, oltre a intendere il tempo come incorporeo, lo considerano anche come una cosa che si concepisce di per sé. Epicuro, da parte sua, come lo interpreta Demetrio di Laconia {o Demetrio Lacone}, dice che il tempo è << accidente di accidenti, che accompagna i giorni, le notti e le ore, le passioni e le impassibilità, i movimenti e le quieti >>. Effettivamente {p. 595 ==> 586/738} tutte queste cose sono accidenti attributivi di certe altre, e il tempo, nell'accompagnarsi con tutte, potrebbe verosimilmente definirsi come <<accidente di accidenti>>. Ed è che, in generale, per seguire la nostra esposizione riprendendo ciò che abbiamo detto poco sopra, tra le cose che esistono, alcune esistono di per sé, mentre altre si considerano in relazione alle cose che esistono di per sé. E le cose come le sostanze esistono di per sé (per esempio, il corpo e il vuoto), mentre quelle che si considerano in relazione alle cose che esistono di per sé, sono quelle che chiamano attributi. Di questi attributi, alcuni sono inseparabili dalle cose di cui sono attributi, mentre altri ne sono separati per natura: sono quindi inseparabili dalle cose delle quali sono attributi, per esempio la resistenza del corpo e l'assenza di resistenza del vuoto, perché né un corpo può mai concepirsi senza resistenza né il vuoto senza assenza di resistenza, ma questi sono attributi eterni di ciascuna di queste cose: dell'una, della resistenza, e dell'altra, l'assenza di resistenza. Non sono invece inseparabili dalle cose di cui sono attributi, p.e., il movimento e la quiete. Quindi, i corpi composti né si muovono continuamente senza interruzione né sono continuamente immobili, ma a volte hanno per attributo il moto e altre volte la quiete, sebbene l'atomo, poiché esiste di per sé, sia in moto perpetuo. In effetti, l'atomo deve entrare in contatto o con il vuoto o con il corpo; e se entra in contatto con il vuoto, si muove attraverso questo, perché il vuoto manca di resistenza, mentre se entra in contatto con il corpo, a causa della sua resistenza, rimbalza e continua il suo movimento allontanandosi {p. 596 ==> 587/738} dal corpo. Perciò, tutte queste cose (cioè, il giorno, la notte, l'ora, le passioni e le impassibilità, i movimenti e le quieti) sono accidenti ai quali è accluso il tempo. In effetti, il giorno e la notte sono accidenti dell'aria circostante, dei quali il giorno deve la sua proprietà all'illuminazione solare, mentre la notte risulta dalla mancanza di illuminazione solare. Anche l'ora, che sia una parte del giorno o della notte, è a sua volta un accidente dell'aria, come lo sono il giorno e la notte. E per tutta la durata di ogni giorno, di ogni notte e di ogni ora, il tempo si estende; ragion per la quale si dice che una notte o un giorno è lungo o breve, perché ci muoviamo nel tempo, che è il suo attributo. Da parte sua, risulta che le passioni e le impassibilità si identificano con il dolore o il piacere, e per questo non costituiscono sostanze di alcun tipo, ma sono accidenti di chi prova piacere o dolore, e accidenti non indipendenti dal tempo. Oltre a questi, anche il movimento, e ugualmente la quiete, come abbiamo già segnalato, sono accidenti dei corpi e inseparabili dal tempo: di fatto, misuriamo col tempo la velocità o la lentezza del movimento, nonché la maggiore o minore durata della quiete. In ogni caso, con questo è chiaro che Epicuro pensa che il tempo sia incorporeo, ma non come lo è per gli Stoici: perché questi, come si è detto, consideravano il tempo come qualcosa di incorporeo che si concepisce di per sé, mentre Epicuro lo considera un attributo di certe cose. Quindi, così pensavano questi filosofi; Platone, invece (o, secondo alcuni, Aristotele), diceva che il tempo è <<il numero {p. 597 ==> 598/738} del prima e del dopo nel movimento>>, e Stratone il Fisico (o, secondo altri, Aristotele), lo definiva come <<la misura del movimento e della quiete>>. Di conseguenza, dato che c'è tale disaccordo anche rispetto alla sostanza del tempo, si può già inferire, a partire dalle difficoltà prima sollevate, che tampoco è possibile riuscire a

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sapere, in maniera certa, nulla di questa; ma, ciò nonostante, dobbiamo ora rivolgere anche contro Platone, Aristotele e Stratone il Fisico le obiezioni che abbiamo fatto all'inizio, quando, partendo dalla concezione del tempo, abbiamo concluso che il tempo è nulla. Da parte loro, contro chi ritiene esser corporea la sostanza del tempo (mi riferisco ai seguaci di Eraclito) si può procedere con un argomento molto alla mano, cioè: se il tempo è un corpo, e ogni corpo si concepisce o in quiete o in movimento, e ciò che è in quiete o in movimento si concepisce in quiete o in movimento in un tempo, (allora il corpo si concepisce in quiete o in movimento in un corpo); ma è ovvio che il corpo non si concepisce in quiete o in movimento in un corpo, quindi il tempo non è un corpo. Allo stesso modo, secondo i sostenitori di {p. 598 ==> 589/838} Eraclito, l'essere, che è precisamente qualcosa di corporeo, esiste in un tempo; ma è ovvio che il tempo non esiste in un tempo; quindi l'essere e il corpo non si identificano con il tempo. Anche l'essere vivente vive in un tempo, come è morto in un tempo ciò che è morto; quindi, il tempo non è un essere vivente o un corpo. Inoltre, coloro che affermano che il corpo originario supposto da Eraclito non esiste, non incontrano alcun impedimento nel concepire il tempo; ma sicuramente, se il corpo originario supposto da Eraclito fosse tempo, incontrerebbero qualche impedimento nel concepire il tempo; quindi l'essere, come inteso da Eraclito, non è tempo. Inoltre, come afferma Enesidemo, l'essere, come lo intende Eraclito, è aria; ma il tempo differisce di gran lunga dall'aria, e come nessuno dice che il fuoco o l'acqua o la terra sia tempo, per la stessa ragione tampoco nessuno affermerà che l'aria è tempo; pertanto, l'essere non è tempo. Valga quanto detto come sintesi delle nostre obiezioni contro queste idee. E contro gli Stoici, i quali sostengono che tra i <<qualcosa>> alcuni sono corporei e altri incorporei, e considerano il tempo come una particolare classe degli incorporei che si concepisce di per sé, anche la nostra argomentazione sarà breve. Effettivamente, il <<qualcosa>>, inteso come genere supremo, non può avere esistenza, in quanto non può essere né un corpo, né un incorporeo, né un corpo e simultaneamente un incorporeo. Perché se è un corpo, risulterà che tutte le sue specie dovranno essere corporee e nessuna sarà incorporea; e come tutte le specie del genere animale sono animali e nessuna è inanimata, e quelle del genere vegetale sono vegetali e nessuna è animata, così si dedurrà anche che {p. 599 ==> 590/738} le specie del genere <<qualcosa>>, dato che è un corpo, saranno corporee e nessuna di esse sarà incorporea. E se è un incorporeo, tutte le sue specie saranno incorporee e nessuna sarà corporea. E allo stesso modo, infine, se fosse un corpo e simultaneamente un incorporeo, tutte le sue determinazioni particolari sarebbero corporee e simultaneamente incorporee, e nessuna sarebbe in particolare o solo corporea o solo incorporea. Perciò, se il <<qualcosa>> non è né corporeo né incorporeo, né corporeo e simultaneamente incorporeo, il <<qualcosa>> è nulla. E se questo viene eliminato, con esso vengono eliminate anche tutte le sue determinazioni specifiche, il che è assurdo. Inoltre, gli scettici hanno evidenziato le aporie poste da ognuna delle classi di incorporei assunte dagli stoici insieme col tempo - cioè, l'enunciato, il vuoto e lo spazio -; e siccome ciascuna di esse pone delle aporie, tampoco si ammetterà che il tempo appartenga allo stesso genere di questi. E sebbene contro Epicuro, che sostiene che il tempo è <<accidente di accidenti>>, molte altre cose si possono dire, per il momento basterà argomentare quanto segue. Mentre gli stati particolari delle sostanze possono essere osservati direttamente ed essere parte delle cose realmente esistenti, tuttavia quelli che si denominano attributi delle sostanze, non essendo una cosa distinta dalle sostanze, sono inconsistenti; in effetti, non c'è resistenza alcuna al {p. 600 ==> 591/738} margine del corpo che resiste, né vi è assenza di resistenza al margine di ciò che cede ed è vuoto, né movimento al margine del corpo che si muove, né quiete al margine di ciò che è in quiete, ma, così come non esiste generalato {dignità e carica del generale di un ordine religioso} al margine della persona che esercita come ginnasiarca {In epoca romana e imperiale il ginnasiarca era un alto funzionario pubblico che si occupava dei giochi atletici e dei ginnasi}, così tampoco esiste ciascuno di questi attributi al margine di quello di cui è attributo. Perciò anche, quando

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Epicuro dice di concepire il corpo in funzione di {con il valore di } una combinazione di grandezza {dimensioni, volume}, forma, resistenza e peso, ci obbliga a concepire il corpo che esiste a partire da cose che non esistono; perché, se non c'è alcuna dimensione al margine dell'oggetto che ha una dimensione, né forma al margine dell'oggetto che ha una forma, né resistenza al margine dell'oggetto che resiste, come sarà possibile concepire un corpo realmente esistente a partire dalle cose senza esistenza reale? Di modo che, affinché il tempo esista, devono esserci degli accidenti, e affinché gli accidenti esistano, deve esserci qualche attributo realmente esistente; ma non c'è nessun attributo che sia realmente esistente; pertanto, neanche il tempo può esistere. Ometto di segnalare che sia le cose di cui si dice che il tempo è un attributo, sia quelle di cui si dice che il tempo è un accidente, sono introvabili: è il caso, per esempio, del giorno, la notte, l'ora, il movimento e la quiete, la passione e l' impassibilità. Così, in {p. 601 ==> 592/738} effetti, il giorno, che si dice essere di dodici ore, come abbiamo precedentemente indicato, non esiste durante le dodici ore, ma solo durante una, la presente, la quale non è un giorno. E lo stesso argomento vale anche nel caso della notte. Parimenti l'ora, concepita nella sua durata e, per così dire, composta di tre parti {perché può dividersi in passato, presente e futuro}, ci appare a sua volta inconsistente quando la esaminiamo. Perché, non ha consistenza in quanto tale, né quando esiste la sua prima parte, poiché le altre non esistono ancora, né quando esiste la seconda, poiché allora la prima già non esiste e la terza non esiste ancora. E se la maggioranza delle sue parti, secondo questo ragionamento, non ha un'esistenza reale, essa stessa tampoco può avere un'esistenza reale. Ebbene, ammettiamo che esistano il giorno e la notte e le ore; in ogni caso, poiché queste cose si compongono nel tempo, ed Epicuro afferma che il tempo è un loro accidente, il tempo stesso sarà, secondo Epicuro, un accidente di sé stesso. E, naturalmente, anche il discorso riferentesi al movimento si è dimostrato irrealizzabile sotto diversi aspetti, per il fatto che una cosa non può muoversi nello spazio nel quale si trova o nel quale non si trova. E con ciò si elimina anche il discorso riferentesi alla quiete, perché, se non c'è movimento, non può esserci neppure quiete. In effetti, l'immobile si concepisce per contrasto con ciò che si muove, e ciò che si muove, per contrasto con ciò che è immobile; di conseguenza, come se non c'è la destra, tampoco c'è la sinistra, così se uno di questi due elementi non esiste, tampoco l'altro può concepirsi. D'altra parte, come affermano gli aporetici, ciò che è in quiete, è forzato per qualche motivo a restare in quiete; ma ciò che è forzato subisce un affezione, e {p. 602 ==> 593/738} ciò che subisce un'affezione si muove; allora ciò che è in quiete si muove. Ma se Epicuro, infine, afferma che il tempo è compreso tra gli accidenti, ed si è dimostrato che questi sono irrealizzabili, si dovrà convenire che il tempo, che è un attributo di questi, è anch'esso irrealizzabile. Si aggiunga che il movimento, l'affezione e ciascuna delle cose cui abbiamo accennato, sono qualcosa di incorporeo, e che anche il tempo è incorporeo. Pertanto, poiché non sembra credibile che le cose incorporee siano attributi delle cose incorporee, diciamo che tampoco il tempo è un accidente degli accidenti menzionati. Ebbene, una volta evidenziate le aporie sollevate riguardo al tempo anche dal punto di vista della sua sostanza, continuiamo poi la nostra indagine con la questione del numero . *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Contro Sesto Empirico per il quale il tempo non può esistere, in quanto inesistente, inconsistente, irrealizzabile e nulla, specificamente perché: - non è né finito né infinito, ciò significante che non esiste in assoluto; - non è né divisibile né indivisibile; - non è né incorruttibile né ingenito, né corruttibile né generato; - non è né generato né ingenito, né in parte generato e in parte ingenito; - non è né corporeo né incorporeo; - non è accidente di accidenti;

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- composto di cose inconsistenti; si obietta che, ciononostante, il tempo c'è, esiste, non come sostanza o corpo, ma bensì, p.e., come tempo verbale nella lingua parlata e scritta, e quindi nella grammatica e sintassi, e poi nella letteratura, nella retorica, nella filosofia, nella mitologia, nelle scienze, nella religione. Si aggiunge che il tempo non è che una invenzione, un'astrazione della mente, praticamente uno strumento che l'uomo ha, per l'appunto, inventato - nel suo farsi - per risolvere i problemi particolari che la quotidianità gli imponeva di affrontare. Ciò stante, il tempo non è infinito, proprio perché associato dall'uomo al divenire dell'esistente (vivente e non), il quale, essendo del e sul pianeta Terra, ne segue le non in-finite sorti. E né è finito, per il fatto che non è di per sé, e poiché è sempre e comunque seguito dalla prep. di (tempo di...), non è perciò disgiungibile dai complementi che lo specificano. Di certo è generato e lo è esattamente dall'uomo mediante l'imposizione del nome, a ciò indotto dalle primitive necessità vitali; ragion per cui ingenito non è. Inoltre non è né incorruttibile né corruttibile, perché è quello che è, un mero artificio intellettuale, storico-culturale; semmai lo è metaforicamente. Il tempo è però divisibile, diviso com'è - concettualmente e operativamente - dall'uomo tralasciando quelle comuni e ordinarie del presente, passato, futuro - in 3 dimensioni, che pongo come isomorfe, in corrispondenza biunivoca cioè con quelle dello spazio (lunghezza, larghezza, altezza): diacronia, sincronia, diasincronia. Mi preme ora sottolineare alcune cose, anzitutto la plausibilità di quanto asserito da Sesto riguardo a questo: che, se è possibile concepire il tempo senza avere nozione alcuna della rivoluzione del cielo, bisogna allora dire che il tempo è qualcosa di distinto e non identico al movimento del mondo. In effetti, il movimento del mondo e la rivoluzione del cielo sono indubitabilmente costitutivi e caratteristici della nostra vita temporalmente vissuta. Tra l'altro, se il tempo, per definizione, fluisce e scorre, come si potrebbe coglierlo senza un elemento fisso di riferimento, qual è per l'appunto il movimento di rotazione e rivoluzione della Terra? Cionondimeno, il tempo resta pur sempre una mentale astrazione. Scrive anche Sesto che il tempo è di difficile osservazione, mentre il movimento e la quiete sono facilmente captabili, cioè percepibili. Che il tempo sia di difficile osservazione, è lapalissiano essendo una mera astrazione, e quindi non percepibile attraverso i sensi; né tantomeno sono di per sé captabili il movimento e la quiete, in quanto lo sono sempre rispetto a un qualcosa immoto, o in moto, e in ogni caso previa riflessione. Sesto dice pure che se il tempo è finito, ci fu una volta il tempo quando il tempo non c'era, e qualche volta il tempo ci sarà quando non ci sia il tempo. Il che fa presupporre che il tempo sia esistente di per sé, quando lo è - solo e unicamente - perché congiunto con i reali (esseri e cose) in divenire. Motivo per cui è assurdo ipotizzare che il tempo fosse stato quando il tempo non c'era: perché il tempo c'è, c'è stato e ci sarà sempre quando c'è, c'è stato e ci sarà sempre qualcosa in divenire, ovviamente, sul nostro pianeta Terra. E che dire del tempo infinito? Vale qui la formula imperativa di Ludwig Wittgenstein: "Su ciò di cui non si può palare, si deve tacere". Dato che non è ab-solsuto, sciolto cioè dai legami col diveniente, il tempo è giocoforza finito, come finito il tempo, o l'età, della terra e del sistema solare.

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V. 7. PLOTINO. TEMPO, la vita dell'anima. Plotino (Licopoli-Egitto, 203/205 - † Suio-Latina, 270) è stato un filosofo greco antico; considerato uno dei più importanti filosofi dell'antichità, erede di Platone e padre del neoplatonismo, a volte identificato in toto col suo pensiero. Le informazioni biografiche provengono per la maggior parte dalla Vita di Plotino, composta da Porfirio come prefazione alle Enneadi, gli unici scritti di Plotino, che hanno ispirato per secoli teologi, mistici e metafisici pagani, cristiani, ebrei, musulmani e gnostici. Allievo di Ammonio Sacca, Plotino elaborò la dottrina dell'emanatismo monistico, un processo necessario ed eterno, non creazionistico, in cui ognuna delle tre ipostasi genera quella di livello inferiore: Uno, Nous {Intelligenza}, e Anima universale, da cui traggono vita le anime particolari, soggette a cicli di reincarnazione, e confinate nella materia che è un semplice non-essere. https://it.wikipedia.org/wiki/Plotino PLOTINO, Enneadi, Libro III, Eternità e Tempo {pp. 116-117 ==> 60/297} In sintesi: Il tempo investe il regno del divenire, cioè il nostro universo. Il tempo sostiene la somiglianza con l'eterno. L'eternità, qualcosa di supremamente venerabile. Ciò che rientra nell'ambito dello Spirito è supremamente venerabile. Spirito e Eternità: entrambi venerabili, ma non identici. Identità con la stabilità? Quello che né era, né sarà; ma è, unicamente: questo è l'eternità. Nelle cose create, l'essere altro non è che il trapasso da un punto di partenza (che è il nascere) fino a che esse giungano al punto estremo del loro tempo. Gli esseri primordiali e beati non conoscono neppure l'aspirazione al futuro. L'essere eterno è sempre. Eternità, stato del soggetto, che da lui sorge e in lui è. L'eternità, Dio che si presenta e si annunzia così come è. Occorre che anche noi partecipiamo della eternità. Che senso abbia essere nel tempo, e quale essere nell'eterno: giova prima scoprire il tempo. Tempo e movimento. Il movimento può cessare ed essere intermittente: il tempo no. Il movimento della sfera più esterna è il più veemente e veloce: son cose diverse il suo movimento e il tempo. Che sia, in sé, il tempo non è stato detto ancora. Il tempo è il numero misurante il movimento. Se il tempo è infinito, e tale è riconosciuto, come può essere in sé un numero? Il tempo non esistente prima della esistenza dell'anima che lo misura. L'intimo senso che noi abbiamo del tempo. Andiamo cercando non già quello che non è, ma quello che è. Cosa mai si deve intendere per tempo. Il tempo, immagine di eternità. L'Anima crea a immagine del superno il mondo sensibile. Fuori dell'anima non si può concepire il tempo, così come non si può concepire l'eterno (lassù) fuori dell'Essere. {pp. 116-117 ==> 60/297} I. - A proposito di eternità e di tempo, la nostra espressione consueta è che si tratta di cose l'una diversa dall'altra, e, precisamente: quella cinge l'essenza che dura in perpetuo; il tempo, per contro, investe il regno del divenire, cioè il nostro universo; così, senz'altro, e quasi per una più rapida intuizione, noi crediamo di possedere direttamente nelle anime nostre un certo qual chiaro senso istintivo di tali concetti e ne parliamo a tutto spiano e in ogni occasione facciamo uso di tali termini. Tuttavia, se noi proviamo a fermare la nostra attenzione su di loro e a farci, per così dire, dappresso, allora, di rimando, cadiamo in difficoltà d'interpretazione, giacché non solo ci appigliamo chi all'una chi all'altra delle varie spiegazioni degli antichi intorno a tali concetti, ma diamo anche, con disinvoltura, interpretazioni diverse della stessa dottrina; fermi, poi,

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in tali pacifiche convinzioni e giudicando di averne ormai abbastanza caso mai, interrogati, siamo in grado di sciorinare quei loro placiti, soddisfatti di noi ci dispensiamo da ulteriore indagine sull'argomento. Ora, si deve ritenere che alcuni degli antichi e beati filosofi hanno scoperto il vero; ma quali propriamente l'abbiano toccato in più alto grado e per qual via possa sorgere anche in noi una comprensione di tali concetti, questo va ben ponderato. L'eternità, anzitutto: si vuol sapere che cosa mai pensano ch'ella sia, in se stessa, quei che la fan diversa dal tempo; poiché, conosciuto che sia ciò che sta lì a far da modello, si farà chiaro d'un tratto anche quel che si riferisce alla sua copia, nella quale propriamente riconoscono il tempo. Ma se, prima ancora di aver contemplato l'eterno, uno voglia rappresentarsi il tempo nel suo essere, basterà solo ch'egli salga, per virtù di ricordo, da questo mondo al supremo, e gli sarà dato di contemplare ciò di cui è immagine il tempo, se è vero peraltro che questo sostiene la somiglianza con l'eterno. II. - Ebbene, che cosa mai dobbiamo dire che sia l'eternità? Forse, l'essere dello Spirito, in sé, né più né meno che se uno identificasse il tempo col complesso del cielo e del mondo? È un fatto, peraltro, che anche questa concezione del tempo, ebbe pure, com'è risaputo, i suoi sostenitori. Giacché noi davvero ci rappresentiamo e pensiamo l'eternità come qualcosa di supremamente venerabile - ma solo ciò che rientra nell'ambito dello Spirito è supremamente venerabile; e non è a dire che, tra Spirito e Eternità, uno dei due sia più venerabile dell'altro; a quanto è al di là, invece, neppur questo è lecito attribuire - così, vien presto fatto d'identificarli. Senza dire, inoltre, che sia il mondo dello Spirito sia l'Eternità sono entrambi di una natura comprensiva e comprendono, di fatto, le stesse cose. Intanto, qualora noi diciamo che le cose stanno diverse nell'ambito del diverso - nell'eterno -; e qualora di queste cose noi predichiamo l'eterno (cioè: l'essenza del tipo ideale, è detto, fu eterna), in questi casi noi veniamo a dire, tutt'al contrario di prima, che l'eternità è una cosa ben differente pur se magari riconosciamo che essa precinge o immane o aderisce all'essenza dello Spirito. Che entrambi sian venerabili, questo però non dimostra l'identità; poiché potrebbe ugualmente darsi che l'uno la derivi dall'altro sì fatta venerabilità. Inoltre, la comprensione va intesa variamente: nello Spirito è comprensione come di parti, mentre nell'eternità il tutto è compreso insieme non partitamente ma in quanto essa vale per tutte le cose che sono di una natura eterna. {pp. 118-119 ==> 61/297} Ma, forse, l'eternità è da concepirsi come la stabilità - quella suprema, beninteso - proprio come, quaggiù, si suol concepire il tempo quale movimento? Sarebbe ovvio chiedere, intanto, se si voglia identificare senz'altro l'eternità con la stabilità, ovvero non con la stabilità assolutamente intesa ma con la stabilità che si trova nell'essere. Identità con la stabilità? Così, anzitutto, non potremo più dire "la stabilità eterna" proprio come non diciamo neppure "l'eternità eterna"; poiché è eterno solo quello che partecipa dell'eternità. In secondo luogo, come potrebbe essere eterno il movimento? Così, certo, esso sarebbe pur fermo! Inoltre, il concetto di stabilità come comporta in se stesso il sempre? Io intendo non già il sempre del tempo, ma quella certa idea che ci facciamo, pronunziando il termine "eterno". Identità con la stabilità dell'essere? Così, noi escluderemo di bel nuovo dall'eternità gli altri generi dell'essere. Inoltre, occorre pensare l'eternità non solo come stabilità ma anche come unità e, via via, come inestensione, a che non sia identica col tempo; ma la stabilità in sé, in quanto stabilità, non include in se stessa né il concetto dell'unità né quello d'inestensione. E poi, all'eternità noi diamo come attributo il perseverare nell'unità; perciò essa può partecipare alla stabilità, ma non essere stabilità in sé. III. - Ebbene, qual è la caratteristica che ci fa riconoscere l'insieme del mondo di lassù eterno e perpetuo e che cosa è il perpetuo durare sia che coincida pur esso con l'eternità, sia che in esso rientri l'eternità? Non lo dobbiamo forse riconoscere in una certa unità; un durare che peraltro s'accumuli dal molteplice: un non so qual pensiero o essere, raccolto o seguace o congiunto o affiorante sul mondo dello Spirito; ma esso nella sua unità è pur questa totalità

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ed ha una diffusa potenza e un diffuso essere? E certo chi osserva questa diffusa potenza la chiama variamente: sostanza, in quanto qui fa da sustrato; movimento, in quanto ne scorge la vita; stabilità, in quanto è assolutamente inalterabile; alterità e identità, in quanto essa aduna a un tempo le cose che abbiam detto. Tant'è: e se egli compone insieme, tutt'al contrario - sino a farne una unità simultanea - l'unica vita ch'è in loro; se egli serra insieme l'alterità e l'instancabile operare e l'identico che non si altera giammai e non trapassa dall'uno all'altro pensiero e vita - ma persevera allo stesso modo e sempre indivisibilmente: veder tutto questo significa già vedere l'eternità, poiché si ha la visione di una vita ch'è ferma nell'identico, sempre; che serba, attualmente presente, il tutto e non ha ora questo e ora quello, ma ha, tutt'insieme, la totalità; che non ha prima una cosa e poi un'altra, ma è compiutezza senza parti, come in un punto ove confluiscano tutte le linee senza che mai ne straripino; senonché quell'eterno persiste nella identità del suo stesso essere e non si muta mai, ma è sempre nell'attualità, poiché nulla di lui trascorse, nulla ancora diverrà; ma ciò che è il contenuto del suo essere, è pure il contenuto dell'Essere; dunque, l'eternità non è il sustrato ma ciò che, per così dire, rifulge dallo stesso sustrato, in armonia dell'identità la quale esso promette in rapporto con quello che non già sarà più tardi ma è sin d'ora; vale a dire in quanto esso è proprio così com'è e non altrimenti. Infatti, che cosa mai potrà accadere a lui in un "più tardi" che non sia già nell' "ora"? Né, del resto, potrà esserci più tardi qualcosa che non sia già esistente. Non c'è proprio un "prima" donde esso potrebbe pervenire nell' "ora"; poiché quel suo esser precedente non era altro che questo attuale; né ci sarà qualcosa di futuro, che esso non contenga ora, necessariamente; né può comportare in rapporto al suo essere la forma "era" (c'è forse qualcosa che era per lui e trascorse?) né la forma "sarà" (che cosa, infatti, potrà esserci per lui?). Così, resta solo ch'esso sia in quell'essere che è appunto il contenuto del suo essere. Dunque, quello che né era né sarà ma è, unicamente; colui che contiene questo essere come cosa ferma, poiché non si muta nel "sarà", né si è peraltro mutato: questo è la eternità. Pertanto, nell'essere, proprio nel cuore dell'essere, sorge {pp. 120-121 ==> 62/297} la vita nella sua simultanea interezza, nella sua non frantumata pienezza, sotto ogni punto di vista; essa è proprio ciò che noi andiamo cercando: eternità! IV. - Non si deve però opinare che questa aderisca, dal di fuori, all'Essere supremo; tutt'al contrario, essa si è proprio quell'Essere o, via, sorge da Lui e se ne sta con Lui. Vogliam dire ch'ella si fa contemplare come una realtà infusa dentro ad opera di Lui; poiché, del resto, tutte le altre determinazioni che, al solo contemplarle, riconosciamo essere innate lassù, noi diciamo pure che esse, senza eccezione alcuna, sorgono dall'Essere e se ne stanno con l'Essere. Gli è che quanto, in un senso primitivo, è essere, esige che sia unito agli esseri primordiali, anzi che sia proprio immanente in tali esseri primi: così, del resto, anche il bello è in loro e da loro; ed anche la verità è in loro. E precisamente: queste determinazioni sotto un certo aspetto son lì come se l'essere fosse tutto in una sua parte; sotto un altro aspetto son lì come se esse, parti, siano nel tutto: ond'è che questo verace tutto non risulta da un agglomerato di parti ma è piuttosto in se stesso un generatore di parti, affinché, anche sotto questo punto di vista, sia davvero rutto. Senza dire, poi, che la verità, lassù, non è concordanza con qualcosa di diverso, ma si appartiene già, volta a volta, a quell'essere di cui è verità. Ora, questo verace Tutto, se vuol essere proprio tutto, in senso reale, non deve esser tutto unicamente in quanto è tutte le cose, ma deve inoltre contenere il tutto in guisa tale che non gli manchi nulla. Se è così, non gli riserva proprio niente il futuro; se gli riservasse qualcosa, egli ne sarebbe mancante; dunque, non era tutto. Ma che cosa gli potrebbe accadere contro il suo essere? Poiché egli non è soggetto a passività alcuna. Ebbene, se non gli accade nulla, nulla sovrasta, nulla sarà, nulla ci fu. Certo, le cose generate, se tu sopprimi loro il "sarà", poiché perennemente acquistano, piombano repente nel nulla; ma quelle che non sono tali, se tu vi aggiungi il "sarà", decadono dal trono dell'essere; ed è persino un segno certo che in loro l'essere non è connaturato "quel semplice trovarsi nell'immanenza e nel divenire e nel dover essere". Per conto mio,

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penso che nelle cose generate l'essere non sia altro che quel trapasso da un punto di partenza ch'è il nascere, fino a che esse giungano al punto estremo del loro tempo - in cui non sono più -; tant'è dire, così, che il loro essere è un "sarà" e, se si sottrare questo "sarà", il vivere s'è abbreviato e, per conseguenza, l'essere. Anche l'universo esige una meta ove, in questo senso, "sarà"; ond'esso s'affretta verso l'essere a lui imminente e non vuole fermarsi; intanto attrae per lui stesso l'essere, in quel suo crear sempre cose novelle e in quel suo moto circolare dovuto a non so qual brama di essere; (implicitamente, abbiamo scoperto, così, finanche la causa del movimento universale, il quale s'affanna per questa via, mentre cioè s'infutura, verso il perpetuo esistere). Invece, gli esseri primordiali e beati non conoscono neppure l'aspirazione al futuro; gli è che essi sono di già il tutto; e quel vivere che, per così dire, è loro dovuto, essi lo posseggono tutto; e così nulla essi cercano, appunto perché di futuro per loro non ce n'è punto e, per conseguenza, non c'è neppure quel processo in cui il futuro si svolge. Dunque, la perfetta e intera essenza dell'essere, non quella che consiste unicamente nella parti, ma finanche quella che consiste nel fatto che non può venir meno mai più e che l'inesistente in nessun modo le si può aggiungere - poiché non solo il Tutto e l'Intero devono attualmente includere la totalità degli esseri ma devono pure escludere qualsiasi cosa che rientri nel non-essere - questo comportamento, dunque, questa proprietà costitutiva dell'essere è ciò che noi potremmo chiamare eternità: "eternità" deriva appunto da "essere sempre" (aīôn = aeī + on). V. - Ecco: qualora, scandagliando con l'anima un oggetto, io sono in grado di dire nei suoi riguardi o, meglio, sono in grado proprio di vedere ch'esso è tale da non {p. 122-123 ==> 63/297} ammettere, in senso assoluto, neppure un accadimento in lui - se questo ci fosse, l'oggetto non sarebbe, sempre, essere, o, via, non sarebbe sempre un essere completo - forse che quest'oggetto è di già eterno, se non sia pure infusa in lui una disposizione nativa così fatta da offrir garanzia nei suoi confronti che cioè la durerà così senza alterarsi mai in appresso, a tal segno che ogni ulteriore scandaglio lo ritrovi lì, fermo, in quella stessa natura? Che dire, allora, se uno non si distacchi neppure dalla visione di lui, ma resti unito nel rapimento della sua essenza e attinga una tal capacità da un sentimento instancabile; ovvero fuggendo col suo vero essere verso l'eterno vi si arresti senza declinare giammai a che sia simile ed eterno, e così, con l'eterno che reca in sé, contempli l'eternità e l'eterno? Ebbene, se ciò che si trova in questo stato è eterno cioè "è sempre"; ciò che non piega, in nulla e per nulla, a un altro tipo di esistenza, e vive di una vita di cui possiede già la compiutezza, senza che abbia ricevuto o riceva o debba ricevere nulla, allora può ben ritenersi eterno ciò che si trovi in tale stato: eternità, allora, non è altro che uno stato del soggetto, quale abbiamo descritto, stato, cioè che da lui sorge e in lui è; ed eterno si è proprio quel soggetto congiunto con quello stato che si rivela in siffatta materia. Per questo, venerabile cosa è l'eternità; anzi l'intimo spirito ci detta ch'ella è addirittura la stessa cosa del dio; ce lo dice, però, proprio in virtù di questo dio. Ed è felice espressione, questa: L'eternità è Dio che si presenta e si annunzia, così com'è, vale a dire come un essere che sta in una dolce quiete e in una identità, anzi in un 'così": uno, cioè, che è saldamente fondato nella sua forma di vita. Che se pure lo facciamo constare di molteplicità, non è il caso di stupircene: poiché ogni singola cosa del mondo di lassù è pluralità in forza del suo potere infinito; anzi, la infinità si è appunto il non venir meno, e nel caso nostro, lo si deve intendere in senso stretto perché l'eterno non spende nulla di se stesso. E se uno volesse indicarla così l'eternità cioè "vita infinita" in quanto è già totalità di vita e non spende nulla di sé perché non ha passato né futuro (altrimenti non sarebbe totalità), costui, ecco, si approssimerebbe alla vera definizione; poiché il seguito "in quanto è totalità e non spende nulla" è unicamente una interpretazione del termine "infinito". VI. - E giacché allora un essere così fatto - di così compiuta bellezza e di durata sempiterna - si trova intorno all'Uno e deriva da Lui e si volge a Lui, senza dipartirsene per nulla ma

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restandogli invece perennemente intorno e nel di dentro sino a regolare il suo vivere secondo la sua norma; giacché, inoltre, questa è, a mio credere, l'opinione di Platone - una opinione bene espressa e profondamente pensata - e non va intesa in altro senso; s'egli dice "perseverando l'eternità nell'Uno", Platone mira a questo: che non si concepisca l'eternità unicamente come qualcosa che di per se stessa si condensi in sé, nell'unità, come qualcosa che sia, in modo fermo, vita dell'essere circolante intorno all'Uno; questo è l'oggetto preciso della nostra ricerca; e ciò che persevera così significa essere eterno! Vogliam dire che quanto persevera tale e proprio come abbiamo descritto, ciò che dura in quel suo "quello che è" - atto di vita ferma di per se stessa, orientata a Lui e in Lui fissata, un atto che non subisce inganno né nell'essere né nel vivere - può ben avere l'essere eterno; poiché essere veramente significa: che non ci sia attimo in cui non si sia; che non ci sia attimo in cui non si sia; che non ci sia attimo in cui si diventi diverso; vale a dire: essere inalterabilmente; vale a dire ancora: non comportare differenza di sorta nell'essere. Non ha, dunque, neppure un tantino di quel che si dice "una cosa dopo l'altra"; e, per conseguenza, tu non puoi interrompere, con intervalli, il suo essere, non puoi squadernarlo, non puoi spingerlo innanzi, non lo puoi distendere; non riesci insomma a riscontrare nulla di anteriore o di posteriore. Ora, se non vi è nulla di anteriore o di posteriore, {pp. 124-125 ==> 64/297} se l' "è" è quanto vi è di più vero nel suo contenuto ed è proprio Lui stesso e, beninteso, nel senso che Egli è per essenza o per il vivere, ecco che di bel nuovo ritorna il concetto di cui appunto facciamo discorso: la eternità. Ma qualora noi usiamo il termine "sempiterno" e l'espressione "non c'è un momento in cui è e un altro momento in cui non è", è necessario tener presente che noi parliamo così solo per amor di chiarezza; giacché, a dir vero, il "sempiterno" non potrebbe giustificarsi in senso stretto; anzi, preso a chiarimento di ciò che è solo incorruttibile, potrebbe trar fuori di strada l'anima ad una estensione di un "più" e di un "ancora", quasi che si trattasse solo di qualcosa che non si esaurisce mai. Più esatto, forse, sarebbe usare il nudo termine "Essente". Ma come se l'essere non riuscisse un bastevole nome per l'essenza (dal momento che si usa tenere per essenza anche il divenire), s'impose, per facilitare l'apprendimento, anche l'aggiunta del "sempre". Per sé, certo, non son cose l'una dall'altra diverse "essere" e "l'essere sempre" né più né meno di quanto non siano diverse fra loro, da una parte "filosofo" e, dall'altra, "il vero filosofo"; ma poiché c'è gente che si veste dei panni della filosofia, così gli si aggiunse l'aggettivo "vero". Parimenti, all'essere si aggiunse il sempre vale a dire ad "on" lo "aei", a tal segno che si finì col dire "aion"; perciò si deve prendere l'espressione "Essente sempre" come se suonasse "veramente Essente"; si deve poi coartare il "sempre" nell'accezione di una ininterrotta potenza, la quale non ha affatto bisogno di cosa alcuna oltre a quello che già possiede: ma ella possiede il tutto. Tutto, sì, ed ente; e sulla scia di questo tutto, non è indigente e non è già qualcosa di colmo per un verso e scolmato per l'altro, questa così grande essenza! Difatti, ciò che è immerso nel tempo, supposto pure che sia perfetto (come sembra, ad esempio, cosa perfetta l'anima nella sua piena sufficienza a un corpo) ha pur sempre bisogno di un "poi"; giacché è mancante di quel tratto di tempo di cui ha bisogno, in quanto che, nella stretta del corpo, se gli è presenta e va di pari passo con lui, è imperfetto; sotto questo aspetto potrebbe giustificare il termine "perfetto" solo nel senso di una semplice omonimia. Un Essere, per contro, cui non tocca neppure aver bisogno di un "poi", un Essere che nn è misurato su un tempo che non è suo né su di un tempo indefinito, un Essere che sarà indeterminatamente ed "ha" precisamente quello che necessariamente "è": ecco quanto brama il nostro intimo sentimento; ecco chi ha l'essere non quale risultato di un tempo di questa o di quella durata, ma l'ha anteriormente al tempo di questa o di quella durata.

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Certo, non rientrando l'eterno in una durata quantitativa, non gli si addice affatto sfiorarla in nessun modo, acciocché la vita dell'eterno non sopprima, frantumata che sia, la sua pura indivisibilità, ma esso resti indivisibile e nella vita e nell'essere. L'espressione "Egli era buono" Platone la solleva alla logica dell'universo: egli vuol significare che in virtù di "Colui che è al di là" non vi è, per il mondo, un cominciamento dal tempo; cosicché neppure il cosmo ha preso un certo inizio temporale, in quanto che la causa del suo essere, per Platone, serra il precedente tutto. Nondimeno, pur avendo ciò detto solo per ragioni di chiarimento, più tardi è malcontento lui stesso finanche di questo termine poiché esso non si giustificava rigorosamente a proposito di cose cui era toccato in sorte ciò che noi esprimiamo e pensiamo con la parola "eternità". VII. - Ora, diciamo noi di tali cose come se fossimo davvero testimoni per conto di altri e ne discutiamo come di cose a noi estranee? E come lo potremmo? Quale intelligenza dell'eterno potrebbe sorgere se noi non abbiamo il contatto? E come potremmo aver tale contato con cose estranee? Occorre dunque che anche noi partecipiamo dell'eternità: Ma in qual modo, se siamo immersi nel tempo? Intanto, {pp. 126-127 ==> 65/297} qual senso abbia "essere nel tempo" e qual senso abbia "esser nell'eterno" sarà noto soltanto discoperto che sia, dapprima, il tempo. E così noi dobbiamo discendere dall'eternità alla ricerca del tempo ed eccoci così piombati nel tempo; là saliva in alto la strada; ora invece noi discendiamo oramai, con nostro discorso, non giù tutt'a un tratto, pia pianamente, così come suol discendere il tempo. Se non fosse stato detto nulla sul tempo dagli antichi e beati pensatori allora noi dovremmo annodare all'eternità, come da un punto di partenza, il seguito, ed esporre la nostra concezione su di esso, studiandoci di armonizzare con l'intimo senso che ne abbiamo la dottrina che noi andremo esponendo; ma adesso urge anzitutto considerare le teorie più degne di menzione, ed esaminare se con qualcuna di esse riuscirà concorde la nostra dottrina. Ma, prima cosa, non sarà forse male porre qui una triplice ripartizione delle dottrine che trattano del tempo; vale a dire: o vorranno prendere per tempo quel che si dice movimento o ciò che si muove o qualcosa che rientri nel movimento, (perché prenderlo come quiete o ciò che sta quieto o qualcosa che rientri nella quiete, significherebbe, sotto ogni riguardo esser fuori di strada rispetto al tempo che non è il medesimo, giammai. Pure, tra i primi che lo considerano come movimento, gli uni lo intendono ogni movimento, gli altri lo limitano al solo movimento dell'universo; i secondi che lo considerano come ciò che si muove, alludono con ciò alla sfera del tutto; i terzi, infine, che lo considerano come qualcosa che rientra nel movimento intendono o la distanza del movimento o la sua misura o, in genere, una sua conseguenza; e, in ciascuno dei tre casi, o di un qualsiasi movimento o solo di quello regolare. VIII. - Movimento? Non è possibile, sia he si prendano, tutti quanti insieme, i movimenti e se ne formi, per così dire, uno solo che risulti da tutti; sia che si prenda il solo movimento regolare: poiché le due specie di movimento considerate sono già nel tempo. Ma, a supporre che vi sia un movimento fuori del tempo, tanto più esso sarebbe lontano dall'essere tempo in quanto che essendo diverso dal tempo ciò in cui è il movimento, quel movimento, anzi, non potrebbe esistere addirittura. E, a prescindere da tutto l'altro che si dice o che fu detto in contrario, questa sola obiezione che abbiam mossa deve bastare. Aggiungi, poi, che il movimento potrebbe o cesare o essere intermittente, ma il tempo, no. Ma se si oppone che il moto dell'universo è intermittente, c'è da rispondere tuttavia anche a proposito di questo movimento (se s'intende peraltro il corso circolare del cielo): in un tempo determinato, cioè, pure questo movimento approda, compiendo il giro, al medesimo punto di prima, non già nel tempo in cui è compiuto solo il mezzo tratto di rivoluzione; così, l'uno sarebbe il mezzo-tempo , l'altro il doppio-tempo, mentre il movimento dell'universo si svolge su una doppia scala: l'uno approda allo stesso punto donde si mosse e l'altro va solo sino alla metà. Ma, venirsene col fatto che il movimento della sfera più esterna è il più veemente e veloce non fa che corroborare la nostra tesi che cioè sono cose diverse il suo movimento e il tempo; poiché essa è la più veloce di

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tutte, evidentemente perché in un tempo minore percorre un maggiore anzi addirittura il massimo intervallo; le altre sfere, invece, sono più lente perché in un tempo maggiore ne percorrono solo una parte. Così, se il tempo non è neppure il movimento della sfera, è proprio tempo perso identificarlo con la sfera stessa, la quale solo per via del suo muoversi suscitò il sospetto che fosse tempo. Qualcosa che rientra nel movimento? Se si tratta di distanza, questa, anzitutto, non è la medesima per ogni movimento, neppure nel caso del moto uniforme; poiché il movimento anche in quanto è nell'ambito di un luogo - può esser più veloce ovvero anche più lento; e l'una e l'altra distanza si fan misurare soltanto per mezzo di un'unità di tutt'altra natura, la quale appunto, ben più esattamente, potrebbe dirsi tempo. Ora, quale di questi due movimenti {p. 128-129 ==> 66/297} (o, piuttosto, quale tra i movimento che sono infiniti) è quello la cui distanza s'identificherà col tempo? Che se si tratta del movimento regolare, bisogna escluderlo sia in genere sia nella fattispecie, perché essi sono tali e tanti che vi sarebbero, a un tempo, molti tempi. Se invece ci si vuol riferire alla distanza nel movimento dell'universo o è intesa la distanza che è nel movimento stesso, e che altro è questa se non il movimento stesso? Movimento quantitativamente determinato in ogni caso! Ma ciò che è quantitativamente determinato o deve venir commisura allo spazio - cioè uno spazio di determinata grandezza che esso percorse - e questa allora sarà la distanza; ma questo non è tempo bensì luogo; o il movimento stesso, in virtù della sua continuità o per il fatto che non cessa d'un tratto ma senza tregua inizia la sua ripresa, deve contenere in sé la distanza. ma questo non sarà altro che moltiplicazione del movimento; tant'è vero che se uno, con l'attenzione rivolta al movimento, riesce a metter in luce questo suo moltiplicarsi (né più né meno che se uno dicesse che il caldo s'è aumentato) anche in questo caso ci si disvela e ci viene incontro non tempo ma movimento e sempre daccapo movimento! Gli è proprio come il caso dell'acqua - che scorre e poi scorre ancora - e della distanza che in essa si riscontra: e, precisamente, questo "nuovo e di nuovo, ancora" non può essere altro che numero - diade o triade, per esempio - mentre la distanza rientra nel concetto di massa. Pertanto, anche una abbondanza di movimento va intesa come una somma di dieci unità, per esempio, rispetto a una unità, ovvero come l'intervallo spaziale che appare su ciò che potrebbe dirsi massa del movimento: la qual espressione però non ci rende il sentimento che noi abbiamo del tempo; ma questa determinata grandezza riuscirà pure come cosa che s'inserisce nel tempo; altrimenti il tempo non sarebbe dappertutto, ma inerirebbe solo al movimento come a sustrato e ci verrebbe fatto di ripetere ancora una volta che il tempo è movimento; poiché la distanza non sarebbe allora fuori di esso, ma sarebbe unicamente moto non subitaneo; ma il caso di un "moto non subitaneo" rientra nel "subitaneo nel tempo, Infatti, il "non subitaneo" in che cosa mai differirà dal "subitaneamente" se non per questo che è disteso nel tempo? Per conseguenza, il movimento che così si estende e la sua distanza non sono già il tempo stesso ma si svolgono nel tempo. Se tuttavia si indica la distanza del movimento come tempo, non del senso della distanza del movimento stesso, ma nel senso del tratto lungo il quale il movimento stesso, accompagnandolo, per così dire nella sua corsa, dispiegherebbe la sua estensione; ma che cosa sia poi questo tratto non è stato spiegato. È evidente, per certo, che questo tratto si è proprio il tempo, in cui il movimento si effettuò. Proprio questo però era sin dal principio l'oggetto della nostra ricerca; che significhi propriamente, nel suo essere, tempo. Qui, vedere, accade qualcosa di simile, per non dire proprio la stesa cosa, al caso di uno che interrogato "che sia tempo" risponda: "intervallo di moto nel tempo"- ; ma che cosa è mai questo intervallo che tu denomini appunto come tempo riponendolo al di fuori dell'intervallo proprio del movimento? D'altronde, anche colui che riponga l'intervallo nel movimento stesso, non saprà dove debba riporre l'intervallo della quiete. Poiché quanto dura il moto di una cosa, altrettanto dura la quiete di un'altra; e tu potresti dire finanche che il tempo dell'una e dell'altra cosa è proprio identico, quando poi esso - è evidente - deve pur distinguersi in entrambe. Ma che è allora e

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quale natura ha tale intervallo? Che si tratti d'intervallo spaziale non è proprio possibile; ché anche questo spazio ne resta al di fuori. IX. - Numero, allora, o misura di movimento - è preferibile dir "misura" poiché si tratta di moto continuo - ? In qual senso? Vediamo. Prima, di certo, anche questa volta dobbiamo districarci dalla difficoltà contenuta in quell'espressione "similmente, di ogni movimento", proprio come anche nel caso dell'intervallo del movimento, ci si domandava se questo qualsiasi numero si riferiva ad ogni {pp. 130-131 ==> 67/297} movimento. Come mai, vogliam dire, si potrà calcolare col numero il movimento irregolare e disuguale, o che specie di numero ci vuole e che specie di misura, o su che cosa si deve determinare la misura? Se la stessa cosa vale per l'uno e per l'altro movimento, anzi, in genere, per ogni movimento - rapido o lento allora, il numero e la misura saranno, a un dipresso, come il dieci che è buono a misurare tanto cavalli che buoi, o come un'identica misura di capacità, buona e per liquidi e per solidi. Ebbene, se la misura dev'essere quale abbiamo descritta, allora di che cosa sia misura il tempo di movimenti, cioè - lo si è detto; ma che sia, in sé, il tempo non è stato detto ancora. Pure, come nel concetto di dieci è dato pensare il numero, anche prescindendo da cavalli; come la misura resta misura, con certi suoi tratti essenziali, anche se non misuri nulla; se, alla stessa maniera, anche al tempo s'addica il carattere di esser misura; se esso, in sé e per sé, è a un dipresso qualcosa come un numero, in che mai il tempo si deve differenziare dal numero corrispondente al dieci o da un altro qualsivoglia numero astratto? Che se poi il tempo è misura continua, esso deve pur presentarsi come una certa quantità, per poter essere misura: la lunghezza di un certo braccio, per esempio. Così, essa è grandezza, quasi una traiettoria che, naturalmente, deve andar di pari passo col movimento, come può misurare ciò con cui serba il passo? Perché solo uno dei due ha il privilegio di misurare l'altro? Inoltre, è meglio e più plausibile applicare questa misura non a ogni movimento ma soltanto a quello con cui serba il passo. Ma questa grandezza misurante dev'essere continua altrimenti si fermerà quella traiettoria che dovrebbe andar di pari passo! Pure, non si deve considerare il misurante dal di fuori e neppure separatamente, ma come se gli fosse congiunto il movimento misurato. Che dev'essere, poi, il misurante? Ecco, il movimento è misurato; ma il misurante dev'essere grandezza. E quale di essi sarà il tempo? Il moto misurato o la grandezza misurante? Difatti, il tempo sarà o il movimento misurato dalla grandezza, o la grandezza misurata, ovvero quella terza cosa che s'avvale della grandezza come di ci un cubito per misurare l'estensione del moto. Peraltro, in tutti questi casi, come già dicemmo esser più plausibile, c'è sempre da supporre il moto uniforme; poiché senza uniformità e, di più, senza la unitarietà del movimento dell'universo, riesce più difficoltosa l'argomentazione per chi tenga, come che sia, il tempo quale misura. Orbene, se il tempo è movimento misurato e, precisamente, misurato da una determinata quantità, a quel modo che il movimento, supposto che debba esser misurato, non potrebbe esser certo misurato dal movimento stesso ma da una misura diversa, così pure s'impone ... (dal momento che il moto troverà una misura diversa da sé e per questo noi ricorriamo alla misura continua per la sua misurazione) con lo stesso criterio, dunque, anche la grandezza stessa edite una misura, a che il movimento - stabilita che sia l'unità secondo la quale lo si misura nella sua vera estensione - risulti infine misurato. Allora, in tale ipotesi, il tempo sarà il numero della grandezza che va di pari passo col movimento. Ma qual altro sarà mai questo numero se non il numero astratto? Ed ecco insorgere, necessariamente, i dubbio: In qual modo esso può misurare? Del resto, anche se si riuscisse a trovare questo "modo" non si troverà, tuttavia, un tempo misurante, ma solo un determinato tratto di tempo: ma questo non è la stessa cosa che il tempo, tant'è vero che una cosa è dire "tempo", una cosa ben diversa è dire "un determinato tratto di tempo"; poiché prima che si parli di "un determinato tratto di tempo"; poiché prima che si parli di "un determinato tratto di tempo" si deve spiegare che sia mai quella cosa, che è quantitativamente determinata.

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Senonché - diranno altri - il tempo è, sì, il numero misurante il movimento, dal di fuori, però, del movimento stesso: per esempio, il dieci davanti ai cavalli, preso però non coi cavalli. Ma così non è detto che sorta di numero {pp. 132-133 ==> 68/297} sia mai questo il quale prima che còmputi è già quello che è, come il dieci di dianzi! Ecco - diranno - è quel numero che secondo un ritmo di movimento che ha un "prima" e un "dopo", affiancandosi, ne fa il còmputo. Ma, pur in funzione di un "prima" e di un "dopo" non si è chiarito ancora che sia questo numero. Comunque, per il solo fatto che misura secondo il "prima" e il "dopo", sia in virtù di un punto di partenza sia in qualsivoglia altra maniera, esso senza via di scampo, non può misurare se non in funzione di tempo. Così, dunque, questo preteso tempo misurante il movimento per via di "prima" e di "dopo", deve già essere vincolato al tempo e in diretto contatto con lui, se vuol misurare! Perché, non c'è via di scampo: "prima" e "dopo" o sono compresi nella spazialità (per esempio: il principio dello stadio) o, necessariamente, son compresi nella temporalità. Certo, in genere, quanto a "prima" e a "dopo", l'uno è tempo che determina nell' "adesso", il "dopo", invece, è tempo che s'inizia dall'"adesso". Tutt'altra cosa, pertanto, da "numero misurante, secondo il <<prima>> e il <<dopo>>, il movimento - non solo qualsiasi movimenti, ma altresì quello regolare -" il tempo! Perché, inoltre, l'aggiunta di un numero... - sia in funzione di misurante che di misurato; poiché può ben darsi che lo stesso sia a un tempo misurante e misurato -, perché, in fin dei conti, l'intervento di questo numero deve costituire il tempo, mentre la presenza del movimento, cui pure spetta, in ogni caso, un "prima" e un "dopo" non vale a costituire il tempo? Gli è proprio come se uno dica che la grandezza non sia quantitativamente determinata se uno non concepisca questa sua quantità. Giacché poi il tempo è infinito ed è riconosciuto come tale, come può essere in lui un numero? A meno che uno ne amputi una certa porzione e con questa lo misuri; nel qual caso, però, il tempo risulta già prima di venir misurato. Perché poi il tempo non dovrebbe essere esistito prima che esista l'anima che lo misura se non perché taluno vuol ricondurre all'anima la nascita del tempo? Se è per via del misurare, questo ricorso all'anima non è affatto necessario, perché il tempo esiste così com'è, anche se nessuno lo misuri. So bene che solo per aver qualcosa che adoperi la grandezza relativa al misurare si è tirata fuori l'anima; ma questo non ha proprio nulla a che fare con l'intimo senso che noi abbiamo del tempo! X. - L'asserire, così, semplicemente, che il tempo è conseguenza del movimento non è degno di uno che voglia insegnare che significhi questo; ma non è neppur lecito fare tale asserzione prima di aver spiegato l'essere della cosa che consèguita. Perché proprio lì forse potrebbe essere il tempo, per loro. Ma si deve esaminare se questa conseguenza sia posteriore o simultanea o anteriore (purché (purché si dia una conseguenza che sia anteriore!); perché, comunque si scelta, non si esce dall'ambito del tempo; cosicché, in tale ipotesi, il tempo sarebbe una conseguenza di movimento, nel tempo! Vero è, intanto, che noi andiamo cercando non già quello che non è ma quello che è; inoltre, s'è già parlato diffusamente, tesi per tesi, dai tanti nostri predecessori (materia che, a volerla passare in rassegna si tradurrebbe piuttosto in una trattazione storica); e poi, sia pure nei limiti di un fuggevole sguardo, qualcosa l'abbiamo pur detta, su questa materia; ed è finanche possibile - contro chi faccia del tempo "una misura del movimento dell'universo" trarre, da quanto è stato già detto, motivi di replica, oltre a tutto il resto che adesso è stato aggiunto circa la misura del movimento - tutte le altre cose, cioè, che a prescindere dalla "variabilità del moto", si prestano a esser dirette anche contro di loro -: ecco quindi il momento buono di dire che cosa mai si deve intendere per tempo. XI. - Così, dobbiamo risalire di bel nuovo, personalmente, a quello stato - che la nostra parola fece affiorare al sommo dell'eternità - a quella vita senza mutamento e tutta intera simultaneamente e che non conosce, ormai, né {pp. 134-135 ==> 69/297} limiti, né ondeggiamenti

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di sorta e sta lì, ferma nell'Uno e verso l'Uno. Il tempo, però, non era ancora; o, via, non era per quegli Esseri superni, ma noi faremo tuttavia sorgere il tempo solo per virtù della forma razionale e per l'essere del "dopo". Ebbene, se questi concetti stavano in silenziosa pace, chiusi tra gli esseri dello Spirito, come, ai primordi, il tempo rampollò - a rivelare questo, non è il caso, forse, d'invocare le Muse ché non ce n'erano punto, allora; o, chissà, eran proprio questo eventualmente anche le Muse, allora! - è preferibile che uno invochi lui stesso, il tempo già nato: come cioè nacque ed apparve; e l'uomo parlerebbe del tempo, a un dipresso, così: Prima, innanzi, naturalmente, di aver generato questo "prima" e di aver avuto bisogno del "dopo" (che è a lui legato) egli riposava in seno all'Essere, poiché non era ancor "tempo", ma in Lui esso ancora stava in silenziosa pace. Ma la natura era azione diffusa e volontà di autonomia, onde elesse di appartenere solo a se stessa e di procurarsi più di quanto aveva: allora essa cadde nel movimento e nel movimento cadde parimenti lui stesso; e noi uomini, tratti in questo movimento, anelammo all'avvenire, sempre, e al "dopo" e al "non identico" ma al "diverso" e poi al "diverso ancora" e come quasi dopo aver superato un buon tratto della strada, abbiamo costruito il tempo "immagine di eternità". Entrò in gioco, allora un potere senza pace, l'Anima, la quale era vogliosa di trasferire "in un diverso" la visione di lassù; essa non era paga che il tutto le fosse presente in blocco, ma come da un chiuso e silenzioso germe il disegno razionale svolgendosi, si apre un varco in ciò che si crede pluralità - mentre prima occultava questa pluralità - per via di frazionamento e, in luogo di una unità in se stessa, ella non è più in se stessa e, man mano che dissipa l'una, avanza in un prolungamento, che s'affievolisce sempre più; proprio alla stessa maniera anch'ella crea, ad immagine del superno, il mondo sensibile, che non esegue il movimento di lassù, ma un movimento simile a quello di lassù e che vorrebbe esserne la copia e così l'anima ha prima d'ogni altra cosa temporalizzato se stessa e ha fatto subentrare il tempo in luogo dell'eterno; ma, poscia, anche alla sua creatura ella impose di servire al tempo, immergendola tutta quanta nel tempo e intanto incastonava tutti i suoi cicli nell'universo; poiché, movendosi questo nell'Anima - che non c'è proprio verun altro spazio per questo universo se non l'Anima! - questo si dovrebbe muovere, alla sua volta, nel tempo dell'Anima. Gli è che il suo proprio atto l'Anima non lo presenta se non in momenti successivi: prima l'uno e poi l'altro e poi un terzo, novellamente, in serie; ond'ella genera di pari passo con la sua operazione il concatenamento temporale e mentre un pensiero s'accende su un altro pensiero, avanza ciò che prima non era, poiché il pensiero non s'è tutto realizzato nell'atto puro e così neppure la vita di ora è simile alla precedente. Così, di pari passo, il vivere si rinnovella e proprio quel suo rinnovellarsi si carica di tempo novello. Vale a dire: questo presentarsi della vita, pezzo per pezzo, separatamente è carico di tempo: e questo ulteriore "sempre" della vita s'addossa sempre un tempo ulteriore: e la vita già trascorsa è carica pure di tempo trascorso. Definire, così, il tempo come vita dell'anima nel suo movimento trascorrente dall'uno all'altro stato di vita, è già qualcosa, m'immagino; se, ecco, eternità è vita che consiste in stabilità e identità e inalterabilità ed è già infinita; se il tempo, invece, dev'essere immagine dell'eterno - nel rapporto che s'istituisce tra universo sensibile e universo ideale -, allora al posto della vita di lassù deve corrispondere un'altra vita che rientra solo per figura di omonimia nella potenza qui considerata dell'anima; e al posto del movimento di natura intelligibile il movimento di una certa parte dell'anima; invece poi di identità e d'inalterabilità e di durata, quello che non dura in ugual stato ma esercita una attività sempre nuova; invece di inseparabilità e di unità, una semplice immagine dell'uno {pp. 136-137 ==> 70/297} cioè l'uno nella continuità; invece poi di "già infinito" e d'intero il "sempre" volgente, infinitamente, a ciò che vien dopo; invece di una già compatta interezza, qualcosa che, frusto a frusto, sarà, in avvenire, e una sempre futura totalità.

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Solo in questi limiti, il tempo può imitare ciò che è attualmente tutto nella sua salda struttura e il già colmo infinito, se pur vuole comprare ad ora ad ora il suo diritto di cittadinanza in seno all'essere; e pure in questi limiti, l'essere sensibile può imitare l'essere superno. Ma fuori dell'anima non si può concepire il tempo: così, proprio così, non si può concepire neppure l'eterno, lassù, fuori dell'Essere; né, d'altro canto, il tempo è conseguenza né posteriorità, né più né meno che lassù (ove l'eterno non è conseguenza né posteriorità dell'essere); il tempo, al contrario, si fa scorgere e immane {essere o restare immanente a qualcosa} e s'associa all'anima sola, come pure lassù l'Eterno (si fa scorgere e immane e s'associa al solo Essere). XII.- Ma un rilievo s'impone anche per quanto s'è detto: questo essere - tempo - questo prolungamento di un vivere - quale si è descritto - in un processo di mutamenti che avanzano uniformi eguali, insensibilmente, possiede la continuità dell'azione. Ora, se noi, pensando, provocassimo un balzo indietro a siffatta potenza; se riuscissimo a sospendere questa vita che attualmente le si addice, instancabile ora e incessabile nell'avvenire, quale atto di un'anima sempiterna che non si appunta su se stesso e in se stesso, ma si svolge in creazione e in divenire -; se, dunque supponessimo ch'ella non agisca più, che, invece, quest'attività s'arresti e questa parte dell'anima si rivolga al superno e all'eterno e se ne stia ferma in silenziosa pace, qual cosa più esisterebbe al di là dell'eterno? Che senso avrebbe il vario seguirsi di cosa a cosa se le cose tutte stan lì ferme nell'uno? A che parlare oltre di "prima", di "dopo", o di "più"? Dove mai ci sarebbe qualcosa su cui, come su un diverso, l'anima potrebbe fissare il suo sguardo, fuori di quello in cui essa dimora? Ché, anzi, neppure su questo; poiché, per poter fissare lo sguardo, ella dovrebbe, in un primo momento, distanziarsi! Del resto, non esisterebbe neppure la stessa sfera celeste la quale non è, nativamente, tempo; poiché appunto nel tempo pur essa esiste e si muove; e se pur ristesse, noi saremmo in grado i misurare la durata del suo indugio solo per via dell'attività esercitata dall'anima, finché quell'indugio sia fuori dell'eterno. Orbene, se il tempo svanisce sol che l'anima desista dall'operare e sia riassorbita nell'unità, allora - è evidente - solo il primo passo dell'anima in questa direzione e questa sua forma di vita genera il tempo. Ond'è pur detto ch'esso sia nato insieme con questo universo appunto perché l'Anima lo generò in compagnia di questo universo. In grazia, cioè, dell'attività ora descritta è nato per questo universo: essa è tempo, il mondo è nel tempo. Chi però obietti che Platone denomina "tempo" anche il vario corso stellare, deve ricordare ch'Egli fa sorgere le stelle ad annuncio e partizione del tempo e al fine che esista una misura ben chiara. Poiché, vogliam dire, non fu dato all'anima di delimitare il tempo come tale né gli uomini riuscivano peraltro a computare, da se stessi, le sue singole parti - invisibili e non afferrabili - specie perché essi non sapevano contare, Dio crea il giorno e la notte e attraverso questi, per via di alterità, fu dato cogliere il "due" donde poi - continua Platone - sorse l'intimo senso del numero. Di poi, assumendo il tratto di tempo che corre dal sorgere del sole al nuovo sorgere del sole, riusciamo a ottenere un intervallo di tempo costante quantitativamente determinato - poiché il tipo di movimento su cui ci basiamo è precisamente uniforme - e così noi ci serviamo di questo mezzo come di una misura. Misura, beninteso, del tempo; poiché il tempo in sé non è misura. Poiché, con qual criterio potrebbe misurare e che cosa dovrebbe dire, misurando? Forse: "Questa cosa è tanto estesa precisamente quanto sono {pp. 138-139 ==> 71/297} esteso io stesso? Ma chi è poi questo "io"? Quello sulla cui norma la misura è computata. Non esiste dunque chi sia adatto a misurare senza essere, tuttavia, misura? In definitiva, è il movimento dell'universo quello che vien misurato in funzione di tempo; e il tempo non dev'essere misura di movimento in ragione della sua essenza, ma solo per una circostanza accessoria; ma, primordialmente, esso è qualcosa di ben diverso ed offre, tra l'altro, anche la possibilità di indicare di quale estensione sia il movimento.

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Ancora: figuratevi di prendere un movimento singolo, che si svolga in certi limiti di tempo, e di noverarlo a più riprese: esso vi addurrà al concetto del "tratto di tempo spirato"; per conseguenza, dire che il movimento e il giro degli astri misuri, in certo senso, il tempo, indicando cioè alla sua maniera, nel quanto del suo essere il quanto del tempo (inafferrabile e incomprensibile per altra via) non è, poi alla fin fine, una stravagante interpretazione. Così, il "misurato" dal giro stellare, vale a dire il "manifestato", il tempo, in una parola, nonché essere, lui, generato dal giro stellare, ne trae semplicemente una sua rivelazione: e solo in questo senso esso può dirsi "la misura del movimento", cioè quello che viene misurato da un movimento determinato e, misurato com'è, da questo n'è peraltro diverso; ché, del resto, se pur fosse "misurante" ne sarebbe diverso e così, dal momento che è "misurato" ne è diverso: "misurato" e "accidentale" per giunta. Di più, la ipotesi esclusa fa il paio con quella di chi definisca la grandezza come ciò che è misurato da un cubito, senza dire, poi, che cosa sia quella in se stessa, ma limitandosi solo a dare una speciale determinazione della grandezza: ovvero con chi non riuscendo a definire il movimento in sé a cagione della sua indeterminatezza, se ne venga fuori con questa definizione: "ciò che è misurato dallo spazio"; chiunque cioè prenda lo spazio che il movimento percorse, potrebbe dire che il moto è precisamente tanto quanto è lo spazio. XIII. - Così il giro stellare indica il tempo nel cui ambito esso stesso si trova. Invece, il tempo, in se stesso, non può più sostenere un ambito in cui trovasi; tutt'al contrario, esso deve, sin dall'inizio, essere colui nel quale le altre cose si muovono e stan ferme nella uniformità e nell'ordine, esso può ben manifestarsi ad opera di qualcosa che rientra in un ordine fisso e presentarsi al nostro intimo senso, ma non può certo nascere da quella cosa - ferma o mossa che sia -; è preferibile, tuttavia, che si tratti di cosa in movimento, appunto perché il movimento provoca, più che la quiete, la cognizione anzi il trapasso nel tempo e risulta più facilmente conoscibile quanto duri il movimento di una cosa in confronto a quanto duri la sua quiete. Per questo, si è giunti persino a farne "misura del movimento" invece di farne "un misurato per mezzo del movimento" e di aggiungere poi che cosa sia propriamente quello che è misurato per mezzo del movimento; si è giunti, dico, a tacere finanche l'aspetto del tutto necessario del movimento limitato solo a una minima parte del tempo e che tutto questo valeva solo in figura di enallage. Ma, chissà, quelli non la intendon così, nel senso inverso dell'enallage; o noi non riusciamo a comprendere; che se, invece, usano chiaramente "misura" nel senso di "misurato" vuol dire che non riuscimmo a cogliere la loro intenzione; la colpa però del fatto che noi non comprendiamo sta in ciò che essi nei loro scritti non chiariscono bene che sia tanto "misurante" che "misurato", perché scrivono solo per dotti i quali hanno pure udito direttamente i loro corsi. Ad ogni modo, Platone non ha voluto determinare l'essenza del tempo né come "misurante" né come "misurato" da qualche altra cosa. Invece, a puro titolo di "indicazione" del tempo, egli ha detto che il giro stellare ha preso una minima sua particella in corrispondenza a una minima frazione di tempo, onde si possa conoscere per questa via il valore e l'immensità del tempo. Volendo nondimeno mostrare la sua essenza, egli afferma che esso è nato insieme col cielo: che vi è da una parte un "ideale di eternità", e, dall'altra la mobile immagine, poiché, non durando la vita, non dura neppure il tempo con cui essa va di pari passo e s'accompagna nello scorrere; lo fa poi nascere "insieme col cielo" perché la Vita, quale abbiamo descritta, crea pure il cielo e, precisamente, un'unica Vita manda a effetto e cielo e tempo. Se quindi una tal vita si rivolgesse all'unità, supposto che lo possa, cesserebbe a un tempo sia il tempo che si trova in questa vita sia il cielo che non avrebbe più questa stessa vita. Ma se uno, attenendosi al criterio del prima e del dopo di questa nostra vita e del movimento terreste, scorgesse ivi il tempo, come se lì vi fosse proprio qualcosa di reale, e non s'attenesse invece a quel più verace moto del cielo - che possiede pure un prima e un dopo -, que

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sti cadrebbe davvero nel più grande controsenso; poiché egli concederebbe così a un movimento inanimato il prima e il dopo e porrebbe il tempo su questa falsariga, e, per converso, lo rifiuterebbe al movimento onde pure il movimento terreno entrò in esistenza, al solo titolo di imitazione, al movimento, dico, donde anche il prima e il dopo, sorsero nativamente, in quanto che si tratta di movimento spontaneo; il quale, a quel modo che genera, ad uno ad uno, i suoi propri atti, così ancora fa scattare la loro successione, a segno che il loro nascere e il loro succedersi van di pari passo. Ora, perché mai riportiamo questo moto dell'universo sensibile a quello superiore che lo cinge e lì collochiamo entrambi nel tempo e non vi collochiamo invece, assolutamente, pure il movimento dell'anima, quel movimento che si consuma proprio in essa in un intimo eterno svolgimento? Gli è, ecco, che quanto sta prima di quest'anima è eterno che non le si affianca in una corsa comune né si estende di pari passo con lei. Ond'è proprio costei, l'Anima, che incappa, al suo primo passo, nel tempo e genera il tempo, e lo possiede insieme colla sua propria azione. Com'è, poi, dappertutto il tempo? In quanto anch'ella non è mai lontana da veruna parte del mondo, né più né meno che l'anima, in noi, non ci sta lontana da nessuna parte. Ove mai taluno asserisca che il tempo consista in una non esistenza o in una non entità, allora - è evidente - egli dice che il tempo è un mentitore, ed anche l'espressione "quel Dio" è una menzogna allorché egli dica di Lui "fu" e "sarà"; poiché Dio "sarà" e "fu", nel senso in cui esiste ciò in cui, secondo la sua espressione "Dio sarà". Intanto, contro chi se ne venga con tali punti di vista, ci sarebbe da replicare in altra guisa. Si consideri, però, oltre a tutte le cose ora dette un'ultima cosa: allorché si stabilisce di quanto un uomo in movimento s'è avvicinato, si stabilisce pure, così, quanto sia quel movimento; e se si scorge il moto, per esempio, per mezzo delle gambe, per ciò stesso si scorge altresì che il cammino di quell'uomo (già antecedente a questo movimento considerato) era di una certa estensione, nel caso almeno che egli abbia contenuto il movimento del suo corpo in un passo costante. Si riferirà, naturalmente, il corpo mosso per un certo tempo al movimento di una determinata estensione (questo si è proprio la causa) e alla durata di questo; ma poi si riporterà questo movimento al movimento dell'anima il quale fissa la uguaglianza degli intervalli. E il movimento dell'anima a chi si dovrà far risalire? Certo, quale che sia l'essere cui lo si vorrà riferire, esso è, ormai, senza intervalli. Questo è, pertanto, il movimento primordiale e in lui si trovano tutti gli altri; ma essi non ha, oltre di lui, uno in cui trovarsi. Anche per l'Anima dell'universo si concluda altrettanto. Tempo, pure in noi uomini? Ecco, esso è nell'Anima universale, così come l'abbiam descritta; ed è, in ugual forma, in ogni anima; ché anzi esse son tutte un'anima sola. Per questo aspetto, il tempo non è peraltro frantumato del resto, neppure l'eternità si frantuma, essa che, in tutt'altra guisa, si partecipa in tutti gli esseri di simil forma. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Al fine di rappresentare cosa intende per il tempo, Plotino risale a quello stato, al sommo dell'eternità cioè, a quella vita senza mutamento, tutta intera simultaneamente, che non conosce né limiti né ondeggiamenti di sorta, e sta lì ferma nell'Uno e verso l'Uno. E il tempo? Il tempo non era ancora; ma non lo era unicamente per gli Esseri Superni (cioè di lassù). Plotino precisa che tutti questi concetti se ne stavano in silenziosa pace, chiusi tra gli esseri dello Spirito, e circa il come il tempo rampollasse, dice che è meglio che uno invochi proprio il tempo già nato, al fine di sapere come nacque e apparve. L'invocatore parlerebbe del tempo proprio così.

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INCIDENTALMENTE, si rileva la natura meramente retorica del filosofeggiare plotiniano, segnato da accadimenti come per incanto e, in primis, dalla personificazione {prosopopea} del tempo. IL TEMPO, prima d'aver generato questo "prima", e di aver avuto bisogno del "dopo" (che è a lui legato), riposava in seno all'Essere, poiché non era ancora "tempo", ma in lui se ne stava in silenziosa pace. Ma LA NATURA {il quaggiù contrapposto al lassù}, qui - magicamente - presente, in quanto azione diffusa e volontà di autonomia, scelse di appartenere solo a sé stessa e di procurarsi più di quanto già avesse. Ergo, cadde essa, per così dire, nel movimento, e nel movimento cadde pure egli stesso: e noi uomini, tratti in questo movimento, anelammo - per incanto - all'avvenire, sempre, al "dopo", al "non identico", ma al "diverso", e poi al "diverso ancora, e come se avessimo superato un buon tratto di strada, abbiamo costruito il tempo "immagine di eternità". Domande spontanee: il cadere della natura nel movimento, significa forse il decadere da uno stato di alta dignità spirituale? come faceva il tempo a sapere del prima e del dopo, e che il dopo era legato al prima; e se riposava in seno all'Essere, ciò in qualità di che cosa, se non era ancora "tempo"? Ma soprattutto ci domandiamo, quali operazioni Plotino abbia - operazionisticamente compiuto per addivenire a questo suo filosofato. Prosopopeica è anche l'entrata in scena dell'Anima, vogliosa addirittura di trasferire "in un diverso" la visione di lassù. E così questa Anima crea, a immagine del mondo di lassù, il mondo sensibile {il mondo di quaggiù}, il quale compie non il movimento di lassù, ma solo un movimento similare, da valere come copia: per cui, prima di tutto l'Anima temporalizza sé stessa, fa entrare il tempo al posto dell'eterno; impone alla sua creatura {il mondo di quaggiù} di servire al tempo, immergendola tutta quanta nel tempo, e intanto incastonava tutti i suoi cicli nell'universo: poiché, muovendosi questo universo nell'Anima - per il fatto che non vi è altro spazio per esso che l'Anima - questo universo dovrebbe muoversi, a sua volta, nel tempo dell'Anima. Ci si chiede se l'atto temporalizzante che l'Anima compie su di sé e in sé, sia intenzionale o avvenga per generazione spontanea. E altresì, come sia possibile far entrare il tempo al posto dell'eterno, quando è lapalissiano che i due termini: il tempo e l'eterno, sono incommensurabili, e impossibilitano de jure e de facto un qualsivoglia rapporto di scambio tra di loro. E infine, come sia possibile che l'Anima prima di ogni altra cosa abbia temporalizzato sé stessa, stante il fatto incontrovertibile che l'entrata in campo del tempo al posto dell'eterno è avvenuta dopo la temporalizzazione di sé. Oppure tutto accade in contemporanea! Inoltre, cosa vuol dire che l'Anima temporalizza sé stessa? Semplicemente questo: che, l'atto, essa lo presenta in momenti successivi: prima l'uno e poi l'altro, e poi un terzo, di nuovo, in serie; cosicché genera di pari passo con la sua operazione il concatenamento temporale; e mentre un pensiero si accende su un altro pensiero, avanza ciò che prima non era, in quanto il pensiero non s'è tutto realizzato nell'atto puro, e così neppure la vita di ora è simile alla precedente. Relativamente al concatenamento temporale, chi è l'impositore che ha attribuito tale nome alla connessione degli atti dell'Anima temporalizzatrice di sé? Alla fine della fine, Plotino definisce il tempo come vita dell'anima nel suo movimento trascorrente dall'uno all'altro stato di vita. Cioè? Praticamente questo: che, in virtù del fatto che l'Anima universale genera l'universo insieme con il tempo, essa è, unitamente alla sua attività, ipso facto tempo, e il mondo è nel tempo. Ergo, l'equazione plotiniana: l'Anima = tempo. Tesi inaccettabile perché se l'uomo, nel suo farsi, non avesse scelto e imposto il nome tempo a un ritaglio o frammento di luce, il tempo non sarebbe stato. Trattasi, perciò, di una scelta d'ordine culturale, armonica con uno specifico contesto socio-storico.

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Plotino domanda infine: tempo, pure in noi uomini? E risponde che il tempo è nell'Anima universale, e, in egual forma, in ogni anima. Atteso ciò, ogni persona, avente l'anima, dovrebbe avere percezione e coscienza della vita della sua anima transitante da uno stato a un altro; ma questo normalmente non accade, né per tutti gli uomini, ivi comprese le donne. In altre parole, intendo dire che l'uomo, - tutti gli uomini indistintamente -, necessiterebbe d'essere all'uopo educato e formato, in modo intenzionale e in modo sistematico, vita natural durante. Plotino prosegue inanellando una serie di antitesi, in merito alle quali ci si chiede se sia egli andato, per così dire, di persona nel mondo di lassù per constatare de visu le caratteristiche specifiche dell' eterno e dell' infinito, distinte e separate dal mondo di quaggiù, cioè dal nostro universo, del sensibile e del divenire. Ovvero se quanto da lui filosofato, non sia che mera immaginazione, mera costruzione intellettuale, fatta a tavolino, inficiata peraltro dalle numerose figure retoriche. A mo' di conclusione, ecco la retorica plotiniana dell'Anima, che incappa, al suo primo passo, nel tempo e genera il tempo, e lo possiede insieme con la sua propria azione, e del movimento, donde anche il prima e il dopo, sorsero nativamente, in quanto che trattasi di movimento spontaneo; il quale, a quel modo che genera, a uno a uno, i suoi propri atti, così ancora fa scattare la loro successione, a segno che il loro nascere e il loro succedersi vanno di pari passo. Retorica, insomma, non disgiunta dal come per incanto.

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V. 8. SANT'AGOSTINO. IL TEMPO: enigma intricatissimo; distensione dell'anima. Aurelio Agostino d'Ippona, in latino Aurelius Augustinus Hipponensis, {[Tagaste-oggi Souk Ahras (Numidia, oggi Algeria), 13/11/354 - † Ippona-oggi Annaba (Numidia, oggi Algeria), 28/08/430)]. Filosofo, Teologo, Vescovo, di origine nordafricana. Padre, dottore e santo della Chiesa Cattolica. Detto anche Doctor Gratiae (Dottore della Grazia). Forse il più grande rappresentate della Patristica.

Confessioni (400 ca.) è la sua opera più celebre; si segnala per importanza, nella vastissima produzione agostiniana, il trattato La città di Dio. https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_d%27Ippona Ai fini di questo mio scritto, faccio riferimento al Libro XI, Capp. 14-28, delle Confessioni. In sintesi: Il concetto di tempo La durata del passato e del futuro La durata del presente La misurazione del tempo L'esistenza del passato e del futuro Presenza del passato e del futuro La predizione del futuro Il mistero della profezia Un’inesattezza del linguaggio corrente Misurazione di spazi di tempo Supplica a Dio Il tempo e il movimento Il tempo misura del movimento Confessione e invocazione Il tempo misurato col tempo Difficoltà nella misurazione del tempo Nello spirito la misura del tempo Attesa, attenzione, memoria

Il concetto di tempo 14. 17. Non ci fu dunque un tempo, durante il quale avresti fatto nulla, poiché il tempo stesso l'hai fatto tu; e non vi è un tempo eterno con te, poiché tu sei stabile, mentre un tempo che fosse stabile non sarebbe tempo. Cos'è il tempo? Chi saprebbe spiegarlo in forma piana e breve? Chi saprebbe formarsene anche solo il concetto nella mente, per poi esprimerlo a parole? Eppure, quale parola più familiare e nota del tempo ritorna nelle nostre conversazioni? Quando siamo noi a parlarne, certo intendiamo, e intendiamo anche quando ne udiamo parlare altri. Cos'è dunque il tempo? Se nessuno m'interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m'interroga, non lo so. Questo però posso dire con fiducia di sapere: senza nulla che passi, non esisterebbe un tempo passato; senza nulla che venga, non esisterebbe un tempo futuro; senza nulla che esista, non esisterebbe un tempo presente. Due, dunque, di questi tempi, il passato e il futuro, come esistono, dal momento che il primo non è più, il secondo non è ancora? E quanto al presente, se fosse sempre presente, senza tradursi in passato, non sarebbe più tempo, ma eternità. Se dunque il presente, per essere tempo, deve tradursi in passato, come possiamo dire anche di esso che esiste, se la ragione per cui esiste è che non esisterà? Quindi non possiamo parlare con verità di esistenza del tempo, se non in quanto tende a non esistere. La durata del passato e del futuro 15. 18. Eppure parliamo di tempi lunghi e tempi brevi riferendosi soltanto al passato o al futuro. Un tempo passato si chiama lungo se è, ad esempio, di cento anni prima; e così uno futuro è lungo se è di cento anni dopo; breve poi è il passato quando è, supponi, di dieci giorni prima, e breve il futuro di dieci giorni dopo. Ma come può essere lungo o breve ciò che non è? Il passato non è più, il futuro non è ancora. Dunque non dovremmo dire di un tempo che è lungo, ma dovremmo dire del passato che fu lungo, del futuro che sarà lungo. Signore mio,

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luce mia, la tua verità non deriderà l'uomo anche qui? Perché, questo tempo passato, che fu lungo, lo fu quando era già passato, o quando era ancora presente? Poteva essere lungo solo nel momento in cui era una cosa che potesse essere lunga. Una volta passato, non era più, e dunque non poteva nemmeno essere lungo, perché non era affatto. Quindi non dovremmo dire del tempo passato che fu lungo: poiché non troveremo nulla, che sia stato lungo, dal momento che non è, in quanto è passato. Diciamo invece che fu lungo quel tempo presente, perché mentre era presente, era lungo. Allora non era già passato, così da non essere; era una cosa, che poteva essere lunga. Appena passato, invece, cessò all'istante di essere lungo, poiché cessò di essere. La durata del presente 15. 19. Consideriamo dunque, anima umana, essendoti dato di percepire e misurare le more del tempo, se il tempo presente può essere lungo. Che mi risponderai? Cento anni presenti sono un tempo lungo? Considera prima se possano essere presenti cento anni. Se è in corso il primo di questi cento anni, esso è presente, ma gli altri novantanove sono futuri, quindi non sono ancora. Se invece è in corso il secondo anno, il primo è ormai passato, il secondo presente, tutti gli altri futuri. Così per qualsiasi anno intermedio nel numero dei cento, che si supponga presente: gli anteriori saranno passati, i posteriori futuri. Perciò cento anni non potranno essere tutti presenti. Considera ora se almeno quell'unico che è in corso sia presente. Se è in corso il primo dei suoi mesi, tutti gli altri sono futuri; se il secondo, il primo è ormai passato, gli altri non sono ancora. Dunque neppure l'anno in corso è presente tutto, e se non è presente tutto, un anno non è presente, perché un anno si compone di dodici mesi, e ciascuno di essi, qualunque sia, è presente quando è in corso, mentre tutti gli altri sono passati o futuri. Ma poi, neppure il mese in corso è presente: è presente un giorno solo, e se il primo, tutti gli altri sono futuri; se l'ultimo, tutti gli altri sono passati; se uno qualunque degli intermedi, sta fra giorni passati e futuri. 15. 20. Ecco cos'è il tempo presente, l'unico che trovavamo possibile chiamare lungo: ridotto stentatamente alla durata di un giorno solo. Ma scrutiamo per bene anche questo giorno, perché neppure un giorno solo è presente tutto. Le ore della notte e del giorno assommano complessivamente a ventiquattro. Per la prima di esse tutte le altre sono future, per l'ultima passate, per qualunque delle intermedie passate le precedenti, future le seguenti. Ma quest'unica ora si svolge essa stessa attraverso fugaci particelle: quanto ne volò via, è passato; quanto le resta, futuro. Solo se si concepisce un periodo di tempo che non sia più possibile suddividere in parti anche minutissime di momenti, lo si può dire presente. Ma esso trapassa così furtivamente dal futuro al passato, che non ha una pur minima durata. Qualunque durata avesse, diventerebbe divisibile in passato e futuro; ma il presente non ha nessuna estensione. Dove trovare allora un tempo che possiamo definire lungo? Il futuro? Non diciamo certamente che è lungo, poiché non è ancora, per poter essere lungo; bensì diciamo che sarà lungo. Quando lo sarà? Se anche allora sarà ancora futuro, non sarà lungo, non essendovi ancora nulla, che possa essere lungo; se sarà lungo allora, quando da futuro ancora inesistente sarà già cominciato ad essere e sarà diventato presente, così da poter essere qualcosa di lungo, con le parole or ora riferite il tempo presente grida di non poter essere lungo. La misurazione del tempo 16. 21. Eppure, Signore, noi percepiamo gli intervalli del tempo, li confrontiamo tra loro, definiamo questi più lunghi, quelli più brevi, misuriamo addirittura quanto l'uno è più lungo o più breve di un altro, rispondendo che questo è doppio o triplo, quello è semplice, oppure questo è lungo quanto quello. Ma si fa tale misurazione durante il passaggio del tempo; essa è legata a una nostra percezione. I tempi passati invece, ormai inesistenti, o i futuri, non ancora esistenti, chi può misurarli? Forse chi osasse dire di poter misurare l'inesistente. Insomma, il tempo può essere percepito e misurato al suo passare; passato, non può, perché non è. L'esistenza del passato e del futuro

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17. 22. Io cerco, Padre, non affermo. Dio mio, vigilami e guidami 78. Chi vorrà dirmi che non sono tre i tempi, come abbiamo imparato da bambini e insegnato ai bambini, ossia il passato, il presente e il futuro, ma che vi è solo il presente, poiché gli altri due non sono? O forse anche gli altri due sono, però il presente esce da un luogo occulto, allorché da futuro diviene presente, così come si ritrae in un luogo occulto, allorché da presente diviene passato? In verità, chi predisse il futuro, dove lo vide, se il futuro non è ancora? Non si può vedere ciò che non è. Così chi narra il passato, non narrerebbe certamente il vero, se non lo vedesse con l'immaginazione. Ma se il passato non fosse affatto, non potrebbe in nessun modo essere visto. Bisogna concludere che tanto il futuro quanto il passato sono. Presenza del passato e del futuro 18. 23. Lasciami estendere, o Signore, la mia ricerca, tu, speranza mia 79. Fa' che nulla disturbi il mio sforzo. Se il futuro e passato sono, desidero sapere dove sono. Se ancora non riesco, so tuttavia che, ovunque siano, là non sono né futuro né passato, ma presente. Futuro anche là, il futuro là non esisterebbe ancora; passato anche là, il passato là non esisterebbe più. Quindi ovunque sono, comunque sono, non sono se non presenti. Nel narrare fatti veri del passato, non si estrae già dalla memoria la realtà dei fatti, che sono passati, ma le parole generate dalle loro immagini, quasi orme da essi impresse nel nostro animo mediante i sensi al loro passaggio. Così la mia infanzia, che non è più, è in un tempo passato, che non è più; ma quando la rievoco e ne parlo, vedo la sua immagine nel tempo presente, poiché sussiste ancora nella mia memoria. Se sia analogo anche il caso dei fatti futuri che vengono predetti, se cioè si presentano come già esistenti le immagini di cose ancora inesistenti, confesso, Dio mio, di non saperlo. So però questo, che sovente premeditiamo i nostri atti futuri, e che tale meditazione è presente, mentre non lo è ancora l'atto premeditato, poiché futuro. Solo quando l'avremo intrapreso, quando avremo incominciato ad attuare il premeditato, allora esisterà l'atto, poiché allora non sarà futuro, ma presente. La predizione del futuro 18. 24. Qualunque sia la natura di questo arcano presentimento del futuro, certo non si può vedere se non ciò che è. Ora, ciò che è, non è futuro, ma presente, e così, allorché si dice di vedere il futuro, non si vedono le cose, ancora inesistenti, cioè future, ma forse le loro cause o i segni, già esistenti. Perciò si vedono non cose future, ma cose già presenti al veggente, che fanno predire le future immaginandole con la mente. Queste immaginazioni a loro volta già esistono, e chi predice le vede presenti innanzi a sé. Mi suggerisca qualche esempio l’innumerevole massa dei fatti. Se osservo l’aurora, preannuncio la levata del sole. L’oggetto della mia osservazione è presente; quello della mia predizione, futuro: non futuro il sole, che esiste già, ma la sua levata, che non esiste ancora. Però non potrei predire nemmeno la levata senza immaginarla dentro di me come ora che ne parlo. Eppure né l’aurora che vedo in cielo è la levata del sole, quantunque la preceda, né lo l’immagine nel mio animo: queste due cose si vedono presenti, per poter definire in anticipo quell’evento futuro. Dunque il futuro non esiste ancora, e se non esiste ancora, non si può per nulla vedere; però si può predire sulla scorta del presente, che già esiste e si può vedere. Il mistero della profezia 19. 25. Quindi tu, che sei il re del tuo creato, in che modo insegni alle anime il futuro? L’hai pure insegnato ai tuoi profeti. In che modo insegni il futuro, se per te nulla è futuro? O meglio, in che modo insegni le cose presenti che riguardano le future? Ciò che non è, non si può evidentemente insegnare. Il tuo procedimento qui è troppo lontano dalla mia vista, ha superato le mie forze, non vi potrò giungere; ma potrò con le tue, quando lo concederai tu, dolce lume dei miei occhi occulti. Un’inesattezza del linguaggio corrente 20. 26. Un fatto è ora limpido e chiaro: né futuro né passato esistono. È inesatto dire che i tempi sono tre: passato, presente e futuro. Forse sarebbe esatto dire che i tempi sono tre: presente del passato, presente dei presente, presente del futuro. Queste tre specie di tempi esisto

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no in qualche modo nell’animo e non le vedo altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente la visione, il presente del futuro l’attesa. Mi si permettano queste espressioni, e allora vedo e ammetto tre tempi, e tre tempi ci sono. Si dica ancora che i tempi sono tre: passato, presente e futuro, secondo l’espressione abusiva entrata nell’uso; si dica pure così: vedete, non vi bado, non contrasto né biasimo nessuno, purché si comprenda ciò che si dice: che il futuro ora non è, né il passato. Di rado noi ci esprimiamo esattamente; per lo più ci esprimiamo inesattamente, ma si riconosce cosa vogliamo dire. Misurazione di spazi di tempo 21. 27. Dissi poc’anzi che misuriamo il tempo al suo passaggio. Così possiamo dire che questa porzione di tempo è doppia di quella, che è semplice, o lunga quanto quella; oppure, misurandola, indicare qualsiasi altro rapporto fra porzioni di tempo. In tal modo, come dicevo, misuriamo il tempo al suo passaggio. Se mi si chiedesse: "Come lo sai?", risponderci: "Lo so perché misuriamo, e non possiamo misurare ciò che non è, e non è né il passato né il futuro". Il tempo presente, poi, come lo misuriamo, se non ha estensione? Lo si misura mentre passa; passato, non lo si misura, perché non vi sarà nulla da misurare. Ma da dove, per dove, verso dove passa il tempo, quando lo si misura? Non può passare che dal futuro, attraverso il presente, verso il passato, ossia da ciò che non è ancora, attraverso ciò che non ha estensione, verso ciò che non è più. Ma noi non misuriamo il tempo in una certa estensione? Infatti non parliamo di tempi semplici, doppi, tripli, uguali, e di altri rapporti del genere, se non riferendoci a estensioni di tempo. In quale estensione dunque misuriamo il tempo al suo passaggio? Nel futuro, da dove passa? Ma ciò che non è ancora, non si misura. Nel presente, per dove passa? Ma una estensione inesistente non si misura. Nel passato, verso dove passa? Ma ciò che non è più, non si misura. Supplica a Dio 22. 28. Il mio spirito si è acceso dal desiderio di penetrare questo enigma intricatissimo. Non voler chiudere, Signore Dio mio, padre buono, te ne scongiuro per Cristo, non voler chiudere al mio desiderio la conoscenza di questi problemi familiari e insieme astrusi. Lascia che vi penetri e s’illuminino al lume della tua misericordia, Signore. Chi interpellare su questi argomenti, a chi confessare la mia ignoranza più vantaggiosamente che a te, cui non è sgradito il mio studio ardente, impetuoso delle tue Scritture? Dammi ciò che amo. Perché io amo, e tu mi hai dato di amare. Dammi, o Padre, che davvero sai dare ai tuoi figli doni buoni; dammi, poiché mi sono proposto di conoscere e mi attende un lavoro faticoso, finché tu mi schiuda la porta. Per Cristo ti supplico, in nome di quel santo dei santi nessuno mi disturbi. Anch’io ho creduto, perciò anche parlo. Questa è la mia speranza, per questa vivo: di contemplare le delizie del Signore. Ecco, tu hai stabilito i miei giorni decrepiti, ed essi passano, e non so come. Noi parliamo di tempo e tempo, di tempi e tempi. "Quanto tempo fa lo disse!", "Quanto tempo fa lo fece!", e: "Da quanto tempo non lo vedo!", e: "Questa sillaba ha una durata di tempo doppia di quell’altra, breve": così diciamo e udiamo, così ci facciamo comprendere e comprendiamo. Sono espressioni chiarissime, usatissime; eppure sono estremamente oscure, e astrusa è la loro spiegazione. Il tempo e il movimento 23. 29. Ho udito dire da una persona istruita che il tempo è, di per sé, il moto del sole, della luna e degli astri; e non assentii. Perché il tempo non sarebbe piuttosto il moto di tutti i corpi? Qualora si arrestassero gli astri del cielo, e si muovesse la ruota del vasaio, non esisterebbe più il tempo per misurarne i giri e poter dire che hanno durate uguali, oppure, se si svolgono ora più lenti, ora più veloci, che gli uni sono più lunghi, gli altri meno? E ciò dicendo, non parleremmo noi stessi nel tempo? e non vi sarebbero nelle nostre parole sillabe lunghe e brevi per la sola ragione che le prime risuonarono per un tempo più lungo, le seconde più breve? O Dio, concedi agli uomini di scorgere in un fatto modesto i concetti comuni delle piccole come delle grandi realtà. Esistono astri e lumi del cielo quali segni delle stagioni, dei giorni e degli anni, esistono, è vero; ma come io non oserei affermare che la rivoluzione di

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quella rotella di legno sia il giorno, neppure quel saggio oserà dire che perciò non sia un tempo. 23. 30. Io desidero conoscere il valore e la natura del tempo, lo strumento con cui misuriamo i movimenti del corpo e diciamo che uno di essi è per esempio lungo il doppio di un altro. Questo cerco di sapere: si dà nome di giorno non solo al periodo in cui il sole permane sopra la terra, secondo il quale si distingue il giorno dalla notte, ma anche all’intera rotazione che il sole compie da oriente a oriente, secondo la quale si dice: "Passarono tanti giorni", designando con i giorni anche le notti rispettive, che non si considerano a parte; ebbene, poiché il giorno si completa col movimento rotatorio del sole da oriente a oriente, io cerco di sapere se il giorno è il movimento stesso, oppure il periodo in cui si compie, oppure l’una cosa e l’altra. Se il giorno fosse il movimento del sole, avremmo un giorno anche quando il sole compisse quel suo corso nello spazio di tempo di un’ora; se fosse il periodo in cui si compie, non vi sarebbe giorno quando l’intervallo fra una levata e l’altra del sole fosse breve come quello di un’ora sola, ma il sole dovrebbe effettuare la sua rotazione ventiquattro volte per colmare un giorno intero; se fosse l’uno e l’altro, non si potrebbe parlare di giorno né quando il sole percorresse tutto il suo giro nello spazio di un’ora, né quando passasse tanto tempo col sole fermo, quanto ne impiega abitualmente il sole a compiere l’intero circuito da mattino a mattino. Quindi ora non cercherò più di sapere cosa sia ciò che chiamiamo giorno, ma cosa sia il tempo, con cui misuriamo la rotazione del sole, per il quale diremmo che la compì nella metà dello spazio di tempo abituale, qualora l’avesse compiuta nello spazio di tempo in cui si compiono dodici ore; e diremmo, confrontando queste due durate, che la seconda è semplice, la prima doppia, anche qualora la rotazione del sole da oriente a oriente avesse talvolta quella durata semplice, talvolta questa doppia. Dunque non mi si dica che il tempo è il movimento dei corpi celesti. Quando il sole si fermò all’appello di un uomo per dargli modo di concludere una battaglia vittoriosa, il sole era fermo, ma il tempo procedeva, tant’è vero che la battaglia fu condotta e finita nello spazio di tempo ad essa sufficiente. Vedo dunque che il tempo è in qualche modo un’estensione. Ma vedo veramente, o mi vedo vedere? Tu me lo chiarirai, o Luce, o Verità. Il tempo misura del movimento 24. 31. Mi comandi di approvare chi dicesse che il tempo è il movimento di un corpo? No certo. Nessun corpo si muove fuori dal tempo; questo lo intendo: tu lo dici. Ma che il movimento stesso del corpo sia il tempo, questo non lo intendo: tu non lo dici. Di un corpo che si muove, misuro col tempo la durata del movimento, da quando inizia a quando finisce. Se non ho visto quando iniziò, e continua a muoversi di modo che non vedo quando finisce, mi è impossibile misurarlo, a meno di misurarlo da quando inizio a quando finisco di vederlo. Vedendolo a lungo, riferisco soltanto che è un tempo lungo, senza riferire quanto, poiché, per dire anche quanto, facciamo un confronto, ad esempio: "Questo è quanto quello", oppure: "Questo è doppio di quello", e così via. Se invece avremo potuto rilevare nello spazio il punto da cui è partito e il punto in cui arriva un corpo in movimento, oppure le sue parti, qualora si muova come un tornio, possiamo dire in quanto tempo si è effettuato il movimento del corpo o di una sua parte da un punto a un altro. Il movimento del corpo è dunque cosa distinta dalla misura della sua durata. E chi non capisce ormai a quale delle due nozioni conviene dare il nome di tempo? Infatti, se anche un corpo alternamente si muove e sta fermo, noi misuriamo col tempo non soltanto il suo movimento, ma anche la stasi. Diciamo: "Stette fermo tanto, quanto si mosse", oppure: "Stette fermo due, tre volte più di quanto si mosse"; oppure indichiamo altri rapporti, misurati con precisione o a stima, più o meno, come si suol dire. Dunque il tempo non è il movimento dei corpi. Confessione e invocazione 25. 32. Ti confesso, Signore, d’ignorare tuttora cosa sia il tempo; d’altra parte ti confesso, Signore, di sapere che pronuncio queste parole nel tempo; che da molto ormai sto parlando del tempo, e che proprio questo molto non lo è per altro, che per la durata del tempo. Ma co

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me faccio a saperlo, se ignoro cosa sia il tempo? O chissà, non so esprimere ciò che so? Ahimè, ignoro persino cosa ignoro. Ecco, Dio mio, davanti a te che non mento: quale la mia parola, tale il mio cuore. Tu, Signore Dio mio, illuminando la mia lucerna illuminerai le mie tenebre. Il tempo misurato col tempo 26. 33. Non è veritiera la confessione della mia anima, quando ti confessa che misuro il tempo? Dunque, Dio mio, io misuro e non so cosa misuro. Misuro il movimento di un corpo per mezzo del tempo, ma non misuro ugualmente anche il tempo? Potrei misurare il movimento di un corpo, la sua durata, la durata del suo spostamento da un luogo all’altro, se non misurassi il tempo in cui si muove? Ma questo tempo con che lo misuro? Si misura un tempo più lungo con un tempo più breve come con la dimensione di un cubito quella di un trave? Così ci vedono misurare la dimensione di una sillaba lunga con quella di una breve, e dirla doppia; così misuriamo la dimensione dei poemi con la dimensione dei versi, e la dimensione dei versi con la dimensione dei piedi, e la dimensione dei piedi con la dimensione delle sillabe, e la dimensione delle sillabe lunghe con quella delle brevi: non sulle pagine, perché così misuriamo spazi e non tempi, ma al passaggio delle parole, mentre vengono pronunciate. Diciamo: "E un poema lungo, infatti si compone di tanti versi; versi lunghi, infatti constano di tanti piedi; piedi lunghi, infatti si estendono per tante sillabe. E una sillaba lunga, infatti è doppia della breve". Ma neppure così si definisce una misura costante di tempo, poiché un verso più breve può essere fatto risuonare, strascicandolo, per uno spazio di tempo maggiore di uno più lungo, che venga affrettato. La stessa cosa può avvenire di un poema, e di un piede, e di una sillaba. Ne ho tratto l’opinione che il tempo non sia se non un’estensione. Di che? Lo ignoro. Però sarebbe sorprendente, se non fosse un’estensione dello spirito stesso. Perché, cosa misuro, di grazia, Dio mio, quando affermo o imprecisamente: "Questo tempo è più lungo di quello", o anche precisamente: è doppio di quello"? Misuro il tempo, lo so; ma non misuro il futuro, perché non è ancora; né misuro il presente, perché non ha estensione alcuna; né misuro il passato, perché non è più. Cosa misuro dunque? Forse i tempi al loro passaggio, non passati? È quanto dissi. Difficoltà nella misurazione del tempo 27. 34. Insisti, spirito mio, e fissa intensamente il tuo sguardo. Dio è il nostro aiuto, egli ci fece, e non noi. Fissa il tuo sguardo dove albeggia la verità. Ecco, immagina che una voce, corporea, cominci a risuonare, risuona, risuona ancora, ed ecco cessa, è già tornato il silenzio, la voce è passata, non c’è più voce ormai. Era futura, prima di risuonare, e non si poteva misurarla, perché non era ancora, come non si può ora, perché non è più. Si poteva misurarla quando risuonava, perché allora era, in modo che si poteva misurare. Ma anche allora non era ferma, perché andava, passava. O proprio per questo invece si poteva? Passando, infatti, si estendeva per un certo spazio di tempo, durante il quale si poteva misurarla, poiché il presente non ha nessuna estensione. Ammesso dunque che in quel frangente poteva essere misurata, eccoti ora una seconda voce, che cominciò a risuonare e risuona tuttavia con tono uniforme, senza alcuna variazione. Misuriamola finché risuona, poiché, appena avrà cessato di risuonare, sarà ormai passata e non sarà più, in modo che si possa misurare! Misuriamola, presto, e indichiamone la durata. Ma sta risuonando ancora: non si può misurarla, se non partendo dall’inizio della sua esistenza, ossia dal momento in cui cominciò a risuonare, e giungendo alla fine, ossia al momento in cui cessa. Gli intervalli si misurano appunto da un certo inizio e a un certo fine, quindi una voce non ancora finita non può essere misurata, non si può dire quanto sia lunga o breve, né dire se sia uguale a un’altra, o semplice o doppia o comunque diversa rispetto a un’altra. Ma una volta finita non sarà più. Come si potrà misurarla allora? Eppure misuriamo il tempo: non quello che non è ancora, né quello che non è più, né quello che non si estende in durata, né quello che non ha limiti; cioè non lo misuriamo né futuro, né passato, né presente, né passante; eppure lo misuriamo, il tempo.

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27. 35. Deus creator ommium: in questo verso si alternano otto sillabe brevi e lunghe: le quattro brevi, cioè la prima, terza, quinta e settima, semplici rispetto alle quattro lunghe, cioè la seconda, quarta, sesta e ottava. Di queste ultime ognuna dura un tempo doppio rispetto a ognuna delle prime, come annuncio mentre le pronuncio, e come è, secondo che ci fanno intendere manifestamente i sensi. Come manifestano i sensi, io misuro la sillaba lunga mediante la breve, sentendo che la lunga ha una durata doppia della breve. Ma una sillaba risuona dopo un’altra; se prima è la breve, la lunga dopo, come trattenere la breve? e come applicarla sulla lunga per misurarla e trovare così che ha una durata doppia, se la lunga comincia a risuonare soltanto quando la breve cessò di risuonare? e la stessa sillaba lunga la misuro quando è presente, mentre non la misuro che finita? Ma quando è finita è passata. Cosa misuro dunque? Dov’è la breve, che uso per misurare? dov’è la lunga, che devo misurare? Entrambe risuonarono, svanirono, passarono, non sono più. Eppure io misuro e rispondo, con tutta la fiducia che si ha in un senso esercitato, che una è semplice, l’altra doppia, in estensione temporale, s’intende: cosa che posso fare solo in quanto sono passate e finite. Dunque non misuro già le sillabe in sé, che non sono più, ma qualcosa nella mia memoria, che resta infisso. Nello spirito la misura del tempo 27. 36. È in te, spirito mio, che misuro il tempo. Non strepitare contro di me: è così; non strepitare contro di te per colpa delle tue impressioni, che ti turbano. È in te, lo ripeto, che misuro il tempo. L’impressione che le cose producono in te al loro passaggio e che perdura dopo il loro passaggio, è quanto io misuro, presente, e non già le cose che passano, per produrla; è quanto misuro, allorché misuro il tempo. E questo è dunque il tempo, o non è il tempo che misuro. Ma quando misuriamo i silenzi e diciamo che tale silenzio durò tanto tempo, quanto durò tale voce, non concentriamo il pensiero a misurare la voce, come se risuonasse affinché noi possiamo riferire qualcosa sugli intervalli di silenzio in termine di estensione temporale? Anche senza impiego della voce e delle labbra noi percorriamo col pensiero poemi e versi e discorsi, riferiamo tutte le dimensioni del loro sviluppo e le proporzioni tra i vari spazi di tempo, esattamente come se li recitassimo parlando. Chi, volendo emettere un suono piuttosto esteso, ne ha prima determinato l’estensione col pensiero, ha certamente riprodotto in silenzio questo spazio di tempo, e affidandolo alla memoria comincia a emettere il suono, che si produce finché sia condotto al termine prestabilito: o meglio, si produsse e si produrrà, poiché la parte già compiuta evidentemente si è prodotta, quella che rimane si produrrà. Così si compie. La tensione presente fa passare il futuro in passato, il passato cresce con la diminuzione del futuro, finché con la consumazione del futuro tutte non è che passato. Attesa, attenzione, memoria 28. 37. Ma come diminuirebbe e si consumerebbe il futuro, che ancora non è, e come crescerebbe il passato, che non è più, se non per l’esistenza nello spirito, autore di questa operazione, dei tre momenti dell’attesa, dell’attenzione e della memoria? Così l’oggetto dell’attesa fatto oggetto dell’attenzione passa nella memoria. Chi nega che il futuro non esiste ancora? Tuttavia esiste già nello spirito l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esiste più? Tuttavia esiste ancora nello spirito la memoria del passato. E chi nega che il tempo presente manca di estensione, essendo un punto che passa? Tuttavia perdura l’attenzione, davanti alla quale corre verso la sua scomparsa ciò che vi appare. Dunque il futuro, inesistente, non è lungo, ma un lungo futuro è l’attesa lunga di un futuro; così non è lungo il passato, inesistente, ma un lungo passato è la memoria lunga di un passato. 28. 38. Accingendomi a cantare una canzone che mi è nota, prima dell’inizio la mia attesa si protende verso l’intera canzone; dopo l’inizio, con i brani che vado consegnando al passato si tende anche la mia memoria. L’energia vitale dell’azione è distesa verso la memoria, per ciò che dissi, e verso l’attesa, per ciò che dirò: presente è però la mia attenzione, per la quale il futuro si traduce in passato. Via via che si compie questa azione, di tanto si abbrevia l’attesa e si prolunga la memoria, finché tutta l’attesa si esaurisce, quando l’azione è finita e passata interamente nella memoria. Ciò che avviene per la canzone intera, avviene anche per ciascuna

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delle sue particelle, per ciascuna delle sue sillabe, come pure per un’azione più lunga, di cui la canzone non fosse che una particella; per l’intera vita dell’uomo, di cui sono parti tutte le azioni dell’uomo; e infine per l’intera storia dei figli degli uomini, di cui sono parti tutte le vite degli uomini. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Le Confessioni. Alla domanda cosa sia il tempo, Sant'Agostino risponde di sapere questo: se nulla passasse, non esisterebbe un tempo passato; se nulla sopraggiungesse, non esisterebbe un tempo futuro; se nulla esistesse, non esisterebbe un tempo presente. E per giunta, il passato non è più, il futuro non è ancora; e, riguardo al presente, se fosse sempre presente, non trasformandosi cioè in passato, non sarebbe più tempo, ma bensì eternità. Insomma, il presente, per essere tempo, deve trasformarsi in passato, e di certo del tempo non possiamo dire che esista, se la causa per cui esso è, è che non esisterà. Ergo, non si può parlare con verità dell'esistenza del tempo, se non in quanto tende a non esistere. Si rileva prima di tutto che si dà per scontato: a) il tempo implica un esistente, un cangiamento e un avveramento; b) poi, la triade temporale, passato-presente-futuro; c) e infine l'eternità, definita l'esser sempre presente. E quindi, il tempo, spiegabile a fatica in forma piana e breve, concettualizzabile con difficoltà, è già bell'e fatto, concreto e reale. A questa immediata constatazione, segue l'obiezione attinente all'eternità: a) paragonabile anche se ipoteticamente, alla temporalità, diveniente così sempre presente; b) definita sempiterna, un nonsenso a mio avviso, perché la mente umana può afferrarne a malapena il significato, essendo essa, per la quasi totalità degli uomini, un flatus vocis. Sarebbe stato più corretto sostituire la cosiddetta eternità con l'infinità del tempo, assumendo come ipotesi e fondamento l'infinità dell'universo, da non intendersi - in ogni caso - come infinità temporale dell'universo nella sua totalità, ma come infinità delle sue parti, e conseguentemente come infinità dei tempi a queste legati. Mi sovviene ora l'assillo degli anni giovanili: se il tempo è - per così dire - una creatura dell'uomo, in quanto soggetto culturale, chi è che ha creato l'eternità? Se l'avesse creata Dio, l'avrebbe creata di certo nel tempo eterno, il che è sfacciata retorica (ossimoro, tra l'altro). Leggiamo invece cosa scrive Sant'Agostino, nel Cap.11.13. Tempo ed eternità, del Libro XI de Le confessioni: Quanti parlano così non ti comprendono ancora, o sapienza di Dio, luce delle menti. Non comprendono ancora come nasce ciò che nasce da te e in te. Vorrebbero conoscere l'eterno, ma la loro mente volteggia ancora vanamente nel flusso del passato e del futuro. Chi la tratterrà e la fisserà, affinché, stabile per un poco, colga per un poco lo splendore dell'eternità sempre stabile, la confronti con il tempo mai stabile, e veda come non si possa istituire un confronto, come il tempo dura per il passaggio di molte brevi durate, che non possono svolgersi simultaneamente, mentre nell'eternità nulla passa, ma tutto è presente, a differenza del tempo, mai tutto presente; come il passato sia sempre sospinto dal futuro, e il futuro segua sempre al passato, e passato e futuro nascano e fluiscano sempre da Colui che è l'eterno presente? Chi tratterrà la mente dell'uomo, affinché si stabilisca e veda come l'eternità stabile, non futura né presente, determini futuro e presente? Sarebbe la mia mano capace di tanto, o la mano della mia bocca produrrebbe con parole un effetto così grande?

È doloroso per me leggere che da Colui che è l'eterno presente nascano e fluiscano sempre passato e futuro. Avverso il Dottore della Grazia non possiamo non gridare ad alta voce l'aforisma conclusivo del Trattato di Wittgenstein: "Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere". Atteso poi che il tempo non è, è spontaneo domandarsi come possa essere lungo o breve. Sarebbe perciò sbagliato - secondo l'Ipponense - dire di un tempo che è lungo, dovrebbe dirsi

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invece: del passato, che fu lungo; del futuro, che sarà lungo. Tuttavia, tale spiegazione non è punto convincente, perché il passato, una volta passato, non era più, e non poteva nemmeno esser lungo, in quanto non era affatto. Perciò non dovemmo dire del tempo passato che fu lungo, poiché non troveremo nulla che sia stato lungo, dal momento che, in quanto passato non è; diciamo, però, che fu lungo quel tempo presente, perché era lungo, mentr'era presente: non era allora già passato, così da non essere, era invece una cosa che poteva esser lunga. Nondimeno, una volta passato, cessò all'istante di essere lungo, poiché cessò di essere. Più che una riflessione filosofico-metafisica, a me pare sia una mera riflessione linguistica oltretutto retoricamente inficiata dalla ipostasi, non solo del tempo, ma anche delle sue componenti. Accantonato il passato, l'Ipponense problematizza il presente, o piuttosto, la possibilità che sia lungo. La conclusione della sua metafisica analisi è che, non solo non sono, né potranno essere, 100 anni tutti presenti, né l'anno in corso, né il mese in corso, né il giorno in corso. E allora? Il Nostro constata alla fine che neppure il giorno è presente tutto, perché, essendo composto di 24 ore, per la prima di queste, tutte le altre sono future, per l'ultima (tutte le altre precedenti sono) passate. Inoltre, riguardo a quest'unica ora, essa stessa si svolge attraverso fugaci particelle: quanto ne volò via, è passato; quanto le resta, futuro. In definitiva, solo concependo un lasso di tempo non suddivisibile in minutissime parti di momenti (o meglio, istanti), lo si può definire presente: questo però trapassa così furtivamente dal futuro al passato, che non ha una pur minima durata, e qualora l'avesse, sarebbe divisibile solo in passato e futuro, perché il presente non ha alcuna estensione. E così, le fugaci particelle temporali volano via: ipostasi, metafora. Il presente non ha estensione, ma esiste come istante: ossimoro. Il presente che trapassa furtivamente: ipostasi, metafora Il tempo, pura astrazione per il concreto (secoli, anni, mesi, ecc.): metonimia L'Ipponense neglige il fatto innegabile che il tempo non è di per sé sostanziale, avente cioè consistenza, materialità, realtà fisica, ma è una immagine del pensiero dell'uomo, che, nel suo farsi, lo inventa e lo crea come uno strumento d'ordine e regolarità per risolvere problemi vitali, e prima di ogni cosa impone il nome tempo al cosiddetto tempo, e una volta imposto il nome, su questo edifica una vera e propria cultura del tempo. Ci si chiede infine perché mai il il tempo, seppur di minima durata, sarebbe divisibile in passato e futuro? Il tempo è - secondo me - quello che è, se sia semplice o composto, divisibile o indivisibile, è la mente umana che lo statuisce. Riguardo alla misurazione del tempo, il Santo precisa che tale operazione può farsi solo durante il passaggio del tempo, essendo legata alla nostra percezione, ed essendo ormai inesistenti i tempi passati, e non ancora esistenti i tempi futuri. Il tempo, quindi, è percepibile e misurabile solo mentre passa. Ciononostante, sia il passato che il futuro sono, in quanto pensabili, presenti. Il che vuol dire, in modo limpido e chiaro, che non esiste né il passato né il futuro, quantunque siano entrambi pensati come presenti. La pensabilità della presenza del passato e del futuro mi pare sia un ottimo espediente per superare le difficoltà legate alla loro esistenza. Per il Santo, perciò, non è esatto dire che esistono 3 tempi: passato, presente, futuro; esatto invece, che i tempi sono 3: presente del passato, presente dei presenti, presente del futuro.

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In altre parole, esistono nell'anima 3 specie di tempi: il presente delle cose passate è la memoria, il presente delle cose presenti è la vista {il vedere, la visione}, il presente delle cose future è l'attesa {l'attendere, l'aspettazione}. Qui, rileviamo con Bertrand Russell (1966) che "il punto essenziale della soluzione che poi {il Nostro} suggerisce[,] è che il tempo sia soggettivo: il tempo risiede nella mente umana che attende, considera e ricorda. Ne consegue che non ci può essere tempo senza un essere creato, e che parlare del tempo prima della creazione è insensato." (p. 471) Dissentiamo comunque dal filosofo inglese quando dice che: "Personalmente non concordo con questa teoria, in quanto fa del tempo qualcosa di intellettuale." (ibidem) E questo, perché è esattamente il mio pensiero: il tempo è qualcosa di intellettuale, o di mentale. Il Santo, dopo aver detto che misuriamo il tempo al suo passaggio, alla domanda: - su come lo sa, risponde semplicemente che lo sa perché lo misuriamo, e non possiamo misurare ciò che non è, non è né il passato né il futuro; - su come lo si misura, visto che, per l'appunto, il presente non ha estensione, la risposta è parimenti semplice, e cioè che lo si misura mentre passa, e una volta passato, non lo si misura, perché non vi sarà nulla da misurare; - su da dove, per dove, verso dove passa il tempo, allorché lo si misura, risponde che non può passare che dal futuro, attraverso il presente, verso il passato, ossia da ciò che non è ancora, attraverso ciò che non ha estensione, verso ciò che non è più. Alla domanda retorica circa la misurazione de quo in una certa estensione, risponde affermativamente, perché non parliamo di tempi semplici, doppi, tripli, uguali e di altri rapporti del genere, se non riferendoci a estensioni di tempo. E infine, in quale estensione, misurare il tempo al suo passaggio: - nel futuro, da dove passa, assolutamente no, perché ciò che non è ancora, non si misura; - nel presente, per dove passa, no, perché una estensione inesistente non si misura; - nel passato, verso dove passa, no, perché ciò che non è più, non si misura. Si rileva ancora una volta la sostanzializzazione, ovvero la oggettivazione del tempo. Rimane però in sospeso la domanda fondamentale su con che cosa, con quali strumenti, effettuarne la misura. Dopo le domande, il Santo prosegue con le esclamazioni, rinvenibili nella quotidianità, parlando appunto di tempo e tempo, di tempi e tempi. "Quanto tempo fa lo disse!", "Quanto tempo fa lo fece!", "Da quanto tempo non lo vedo!", "Questa sillaba ha una durata di tempo doppia di quell'altra, breve". E sottolinea infine che trattasi di espressioni assai chiare e molto usate, quantunque siano - a suo dire - estremamente oscure, e astrusa è la loro spiegazione. Sono di opinione contraria: in primo luogo, perché le espressioni chiarissime e usatissime, sono aggettivazioni culturali che noi assorbiamo, venendo al mondo, dal contesto - per l'appunto - culturale in cui siamo nati; in secondo luogo, tali espressioni confliggono con la qualificazione successiva, estremamente oscure, e astrusa è la loro spiegazione; e di conseguenza con i verbi dallo stesso autore utilizzati: così diciamo e udiamo, così ci facciamo comprendere e comprendiamo. Il Santo dice di aver udito da una persona istruita che il tempo è in sé il moto degli astri, del sole della luna, e di non avergli dato la sua approvazione. È vero - prosegue il Santo - che ci sono astri e lumi del cielo quali segni degli anni, stagioni e giorni, nondimeno non si permetterà di dire che la loro rivoluzione dia il giorno.

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Non possiamo non trovarci d'accordo, ma se cancelliamo l'in sé, e consideriamo il primo uomo che impose il nome tempo a un frammento o ritaglio di luce, allora possiamo dire che il tempo è metonimicamente (astratto per il concreto) la rivoluzione dell'astro prescelto. "Desidero conoscere il valore e la natura del tempo, e lo strumento con cui misuriamo i movimenti dei corpi", dice il Santo, e dopo aver tanto dissertato, conclude che il tempo non è il movimento dei corpi celesti. E motiva ciò, in questo modo: Quando il sole si fermò all'appello di un uomo per dargli modo di concludere una battaglia vittoriosa, il sole era fermo, ma il tempo procedeva, tant'è vero che la battaglia fu condotta e finita nello spazio di tempo a essa sufficiente. Avverso le tesi del Santo, si rileva che si confonde la religione con la metafisica, e poi come può pensarsi che Giosuè {Antico Testamento, Libro di Giosuè, 10:12,13. https://www.meteoweb.eu/2017/11/scienza-bibbia-giosue-sole-eclissi/1000235/}

abbia fermato il sole, quando il fatto de quo è da intendersi o come metafora o, più esattamente, come semplice eclissi solare. Più interessante è invece l'ultimo periodo del paragrafo, quando il Santo dice di vedere che il tempo è in qualche modo un'estensione; ma subito dopo dubita se vede veramente, o si vede dubitare. Che il tempo sia, in un certo senso, una estensione, si può accettare come plausibile e logico. In seguito, il Santo affronta l'argomento del rapporto fra il tempo e il movimento di un corpo: a) il tempo, è il movimento di un corpo? la sua risposta è no, perché nessun corpo si muove fuori dal tempo; b) il movimento stesso del corpo, è il tempo? la risposta è parimenti no, perché di un corpo che si muove noi misuriamo per mezzo del tempo la durata del movimento, da quando inizia fino a quando finisce. Precisa quindi che il movimento del corpo è cosa distinta dalla misura della sua durata. Ciò stante, a quale delle due azioni è appropriato dare il nome di tempo? La risposta è categorica: il tempo non è il movimento dei corpi, perché anche se il corpo, in modo alterno, si muove e sta fermo, noi misuriamo per mezzo del tempo non solo il movimento, ma anche la stasi. La tesi agostiniana mi pare ugualmente logica, perché sia il movimento che la stasi avvengono, indubitabilmente, nel tempo, o meglio, in un determinato lasso di tempo. Dopo aver intensamente meditato e riflettuto, il Santo confessa di ignorare cosa sia il tempo; domande ulteriori, perciò, e impellenti sollecitano risposte: misurando il movimento di un corpo, non si misura ugualmente anche il tempo? misurando il movimento di un corpo, la sua durata, la durata del suo spostamento da un luogo all'altro, non si misura anche il tempo in cui si muove? ma questo tempo, con che cosa si misura? Alla fine, la sua opinione non è dissimile da quella precedentemente espressa, e cioè che il tempo non è se non una estensione. Estensione di che? Il Santo confessa ancora una volta che lo ignora, aggiungendo però un particolare importante: sarebbe sorprendente, egli dice, se non fosse un'estensione dello spirito stesso. Insomma, cosa si misura quando si dice: "Questo tempo è più lungo di quello", o anche, "è doppio di quello". Di certo, si misura il tempo, ma non il futuro, perché non è ancora; né il presente, perché non ha estensione; né il passato, perché non è più. E allora? Si misurano come già detto sopra - i tempi al loro passaggio, non passati. Se il Santo ignora - dopo aver intensamente cogitato - cosa sia il tempo, non ci sorprende affatto, perché è palesemente sbagliato l'approccio, quello cioè di voler conoscere la natura del tempo, stante la ovvietà lapalissiana che a noi terrestri non è dato di conoscere la natura di alcunché, e a maggior ragione del tempo, che è una nostra invenzione mentale.

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Il Doctor Gratiae invita quindi a fissare lo sguardo dove albeggia la verità. Sia per inciso che già incappiamo nella retorica della ipostasi e della metonimia. In questo dove, ci dice di immaginare una voce, corporea, [che] comincia a risuonare, risuona e risuona ancora, ed ecco cessa, e ritorna il silenzio: la voce è passata, e non c'è più ormai. Era futura, prima di risuonare, e non si poteva misurarla, perché non era ancora, come non si può ora, perché non è più. Si poteva misurarla quando risuonava, perché allora era, in modo che si poteva misurare. Ma anche allora non era ferma, perché andava, passava. O proprio per questo invece si poteva? Passando, infatti, si estendeva per un certo spazio di tempo, durante il quale si poteva misurarla, poiché il presente non ha nessuna estensione. Questa specie di immaginazione sa di strano: una voce che comincia a risuonare, è presente; prima di risuonare, era futura. Se io immagino una voce che risuona, è lapalissiano ch'è presente, e risuonando, resta nel tempo: il risuono infatti non è istantaneo. Secondo me, più che una immagine immaginabile, è l'artificiosa applicazione di una triade di fatto inesistente, qual è il passato-presente-futuro. E poi, che il presente non abbia estensione, è una invenzione agostiniana, perché è proprio il presente ad avere una estensione temporale, in quanto sensorialmente e realisticamente vissuto. Il presente, di per sé, è quello che è, né esteso, né inesteso, è la mente umana che lo decide. Il Doctor riprende l'immagine della voce risonante, e rimarca di misurarla finché risuona, poiché, appena avrà cessato di risuonare, sarà ormai passata e non sarà più, in modo che si possa misurare. Misuriamola, presto, e indichiamone la durata. Ma sta risuonando ancora: non si può misurarla, se non partendo dall’inizio della sua esistenza, ossia dal momento in cui cominciò a risuonare, e giungendo alla fine, ossia al momento in cui cessa. Conveniamo che il misurare gli intervalli sottende un principio, una fine e un intermedio, per cui una voce non ancora finita, non può essere misurata, ma una volta finita, non sarà più. Tuttavia, il Doctor ribadisce che, il tempo, lo misuriamo: non quello che non è ancora, né quello che non è più, né quello che non si estende in durata, né quello che non ha limiti; cioè non lo misuriamo né futuro, né passato, né presente, né passante; eppure lo misuriamo, il tempo. Atteso che, il tempo, egli lo misura, sorge spontanea e impellente la domanda riguardo al dov'è che ciò avviene. Il Santo risponde e ripete più volte che lo misura nello spirito suo, dove - diciamo noi habitat veritas, nell'anima cioè. Ed ecco la spiegazione agostiniana: l'impressione che le cose producono... {per l'appunto nell'anima} al loro passaggio e che perdura dopo il loro passaggio, è quanto io misuro, presente, e non già le cose che passano, per produrla; è quanto misuro, allorché misuro il tempo. E questo è dunque il tempo, o non è il tempo che misuro. Ma quando misuriamo i silenzi e diciamo che tale silenzio durò tanto tempo, quanto durò tale voce, non concentriamo il pensiero a misurare la voce, come se risuonasse affinché noi possiamo riferire qualcosa sugli intervalli di silenzio in termine di estensione temporale? Qual è alla fine la conclusione? Eccola: la tensione presente fa passare il futuro in passato, il passato cresce con la diminuzione del futuro, finché con la consumazione del futuro tutte non è che passato. Ciò che a noi sembra essere la conclusione, per il Santo è invece l'inizio di una ulteriore serie di domande, e di una ulteriore triade: attesa, attenzione, memoria. Riallacciandoci alla suddetta conclusione, riportiamo cosa il Santo chiede, o meglio, si chiede: Ma come diminuirebbe e si consumerebbe il futuro, che ancora non è, e come crescerebbe il passato, che non è più, se non per l’esistenza nello spirito, autore di questa operazione, dei tre momenti dell’attesa, dell’attenzione e della memoria? Così l’oggetto dell’attesa fatto oggetto dell’attenzione passa nella memoria. Chi nega che il futuro non esiste ancora? Tuttavia esiste già nello spirito l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esiste più?

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Tuttavia esiste ancora nello spirito la memoria del passato. E chi nega che il tempo presente manca di estensione, essendo un punto che passa? Tuttavia perdura l’attenzione, davanti alla quale corre verso la sua scomparsa ciò che vi appare. Alla fine si viene a sapere che lo spirito (o anima) esiste, ed è l'autore dell'operazione afferente ai 3 momenti: attesa, attenzione, memoria. Ma io chiedo, e mi chiedo, come faccia lo spirito a sapere che, quando effettua le suddette misurazioni, sta effettivamente misurando il tempo. Ha forse in sé impresso il concetto di tempo? E, poi, le complesse operazioni di misurazione, quando-dove-perché le ha imparate? O forse anche queste gli erano in sé impresse? Alla fine della fine, cosa ci resta: la inesistenza del futuro e la inesistenza del passato, e la inestensione del presente. Voglio tuttavia evidenziare qualcosa - secondo me - di estremamente importante e positivo, che traggo da La Città di Dio {Libro XII, Cap. 15.2.}: "Se non esiste una creatura, dal cui divenire nel movimento si svolga il tempo, non è possibile in senso assoluto che si abbia il tempo." A tale proposito, Di Chio (1966) aggiunge questo, ché mancherebbe quella conversione implacabile del futuro in passato attraverso il presente che alimenta l'impetuoso fiume del tempo. È vero che il tempo esiste nell'anima, ma è anche e soprattutto vero che ha bisogno, per esistervi, di una successione di stati, di mutamenti, sia nell'anima, sia fuori dell'anima." (p. 79)

E io, molto più semplicemente, dico che se il tempo scorre e fluisce con il divenire, allora è proprio ciò che l'uomo, in quanto creatore e produttore di cultura, ha deciso e stabilito nel suo farsi.

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V. 9. SAN TOMMASO. Il TEMPO: un accidente, e non esiste senza soggetto. San Tommaso d’Aquino (Roccasecca-Frosinone, 1225 - † Abbazia di Fossanova-Latina, 7 marzo 1274): figlio di Landolfo, conte di Roccasecca. Frate domenicano della Scolastica, alias Doctor Angelicus, dal 1567 dottore della Chiesa, patrono delle scuole cattoliche, venerato come santo dalla Chiesa Cattolica; educato come oblato dai Benedettini di Montecassino, studia all’Università di Napoli; maestro di teologia nel 1256, dedica la sua vita all'insegnamento, alla predicazione e soprattutto alla scrittura; nel 1259, rifiuta l'arcivescovato di Napoli; diviene il teologo ufficiale della curia romana; scrive la Somma Teologica, dove intende dare fondamento scientifico, filosofico e teologico alla dottrina cristiana, cercando di conciliare l'impostazione tradizionale degli studi teologici e il pensiero di Aristotele, sostenendo che non possa esistere contraddizione tra ragione e rivelazione, derivanti ambedue da Dio: tra fede cristiana e ragione sussiste una armonia naturale. https://www.interris.it/spiritualita/san-tommaso-daquino-ecco-perche-veniva-chiamato-dottore-angelico/

Qui, della Somma Teologica, i brani inerenti al tempo. In sintesi: Tempo, Evo, Eternità. Il tempo, misura numerica del moto secondo il prima e il poi. L'essenza del tempo consiste nella enumerazione del prima e del poi nel movimento. Nel tempo, sono da considerare due cose: il tempo stesso, che esiste successivamente, e l'istante, che è qualcosa di incompleto. Il tempo è strettamente correlato con il divenire. Il tempo non misura solo le realtà che attualmente mutano, ma anche le mutevoli. Per cui misura il movimento, ma anche la quiete, capace di movimento ma che attualmente non si muove. Nel tempo c‘è un prima e un poi. L‘eternità è tutta simultaneamente; il tempo ha un inizio e un termine. Il tempo e l'eternità non sono la stessa cosa. Il tempo corrisponde al movimento, l‘istante del tempo corrisponde al soggetto mobile. La unità del tempo è l‘unità del primo moto.

Parte I, Argomento 10 (L'eternità di Dio), Art. 1 (Se l'eternità sia ben definita il possesso intero, perfetto e simultaneo di una vita senza termine: [...] {p. 222/5318} 6. Dimostrazione: Come per arrivare alla conoscenza delle realtà semplici dobbiamo servirci delle realtà composte, così alla conoscenza dell‘eternità è necessario arrivare mediante la conoscenza del tempo: il quale è la <<misura numerica del moto secondo il prima e il poi>>. Siccome infatti in ogni moto vi è una successione, e una parte viene dopo l‘altra, dal fatto che noi enumeriamo un prima e un poi nel movimento percepiamo il tempo, il quale non è altro che l‘enumerazione di ciò che è prima e di ciò che è dopo nel movimento. Ora, dove non c‘è movimento e l‘essere è sempre il medesimo non si può parlare di prima e di poi. Come dunque l‘essenza del tempo consiste nell‘enumerazione del prima e del poi nel movimento, così nella percezione dell‘uniformità di ciò che è completamente fuori del moto consiste l‘essenza dell‘eternità. Ancora. Si dicono misurate dal tempo le cose che hanno un inizio e una fine nel tempo, come osserva Aristotele [Phys. 4, 12]: per il motivo che a tutto ciò che si muove si può sempre assegnare un inizio e un termine. Ciò che invece è del tutto immutabile, come non può avere una successione, così non può avere neppure un inizio e un termine. [...] Analisi delle obiezioni: .... 5. Nel tempo ci sono da considerare due cose: il tempo stesso, che esiste successivamente, e l'istante, che è qualcosa di incompleto. Ora, l'eternità è detta simultanea per escludere il tempo; è detta invece perfetta per escludere l'istante. Parte I, Argomento 10 (L'eternità di Dio), Art. 4 (Se l'eternità differisca dal tempo) {p. 225/5318}1. È impossibile che due misure di durata coesistano, a meno che una non sia parte dell‘altra: infatti due giorni o due ore non esistono simultaneamente, ma un giorno e un‘ora possono essere simultanei perché l‘ora è una parte del giorno. Ora, l‘eternità e il

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tempo sono insieme, e ambedue comportano una certa misura di durata. Non essendo quindi l‘eternità una parte del tempo, poiché l‘eternità lo sopravanza e lo include, pare che il tempo sia una parte dell‘eternità e non una realtà diversa da essa. 2. Secondo Aristotele [Phys. 4, 11] l‘istante resta identico a se stesso in tutto il corso del tempo. Ma il restare indivisibilmente la stessa in tutto il decorso del tempo Pare costituire l‘essenza stessa dell‘eternità. Quindi l‘eternità è l‘istante del tempo. Ma l‘istante non differisce realmente dal tempo. Quindi l‘eternità non differisce realmente dal tempo. 3. Come la misura del primo moto è la misura di tutti i movimenti, come dice Aristotele [Phys. 4, 14], così parrebbe che la misura del primo essere debba essere la misura di ogni essere. Ma la misura del primo essere, che è l‘essere divino, è l‘eternità. Quindi l‘eternità è la misura di ogni essere. Ma l‘essere delle realtà corruttibili è misurato dal tempo. Quindi il tempo o è l‘eternità, o è qualcosa di essa. In contrario: L‘eternità è tutta simultaneamente; nel tempo invece c‘è un prima e un poi. Quindi il tempo e l‘eternità non sono la stessa cosa. Dimostrazione: È manifesto che il tempo e l‘eternità non sono la medesima cosa. Ora, di tale diversità alcuni hanno assegnato questa ragione: che l‘eternità non ha né inizio né termine, mentre il tempo ha inizio e termine. Ma questa differenza è accidentale, non essenziale. Supposto infatti che il tempo sia sempre stato e sempre debba essere, come affermano coloro che attribuiscono al cielo un movimento sempiterno, resterà pur sempre una differenza, al dire di Boezio [De consol. 5, pr. 6], fra eternità e tempo per il motivo che l‘eternità è tutta insieme, il che non compete al tempo: poiché l‘eternità è la misura dell‘essere permanente, il tempo invece è la misura del movimento. Tuttavia, se si considera tale differenza rispetto alle realtà misurate e non alle stesse misure, essa ha un certo valore: poiché col tempo si misura soltanto ciò che ha inizio e termine nel tempo, come dice Aristotele [Phys. 4, 12]. Per cui se il movimento del cielo durasse sempre, il tempo non lo misurerebbe secondo tutta la sua durata, non essendo l‘infinito misurabile, ma ne misurerebbe ogni ciclo, che nel tempo ha inizio e termine. Però tale differenza potrebbe avere un valore anche rispetto a queste misure, se l‘inizio e il termine venissero presi in potenza. Poiché anche supponendo che il tempo durasse sempre, sarebbe possibile, prendendone delle parti, determinare nel tempo un inizio e un termine, come quando parliamo di inizio e di fine del giorno o dell‘anno; il che non si verifica per l‘eternità. Tuttavia queste differenze sono conseguenze di quella che è la prima ed essenziale: cioè che l‘eternità, diversamente dal tempo, esiste tutta simultaneamente. Analisi delle obiezioni: 1. Questa ragione sarebbe valida se il tempo e l‘eternità fossero misure dello stesso genere: il che appare chiaramente falso se si considera di quali cose il tempo e l‘eternità sono misura. 2. L‘istante quanto alla sua realtà è identico a se stesso in tutto il corso del tempo, ma cambiano i suoi rapporti: poiché come il tempo corrisponde al movimento, così l‘istante del tempo corrisponde al soggetto mobile; ora, il soggetto che si muove è in se stesso identico per tutto il corso del tempo, ma cambia nei suoi rapporti, essendo prima qui e poi là. E questa variazione costituisce il movimento. Allo stesso modo lo scorrere di un medesimo istante, in quanto subisce l‘alternarsi dei rapporti, costituisce il tempo. L‘eternità invece rimane identica sia in se stessa che quanto ai rapporti. Quindi l‘eternità non si identifica con l‘istante del tempo. 3. Come l‘eternità è la misura propria dell‘essere, così il tempo è la misura propria del movimento. Per cui quanto più un ente si allontana dalla fissità dell‘essere e si trova soggetto al mutamento, tanto più si allontana dall‘eternità e si assoggetta al tempo. Quindi l‘essere delle realtà corruttibili, in quanto trasmutabile, non è misurato dall‘eternità, ma dal tempo. Il tempo infatti non misura solo le realtà che attualmente mutano, ma

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anche quelle che sono mutevoli. Per cui non soltanto misura il movimento, ma anche la quiete, che è propria di ciò che è capace di movimento, ma attualmente non si muove. {p. 227/5318} Parte I, Argomento 10 (L'eternità di Dio), Art. 5 (Sulla differenza tra evo e tempo.) [...] 4. Dimostrazione: L‘evo differisce dal tempo e dall‘eternità come qualcosa di mezzo tra l‘uno e l‘altra. Ora, alcuni autori determinano tale differenza dicendo che l‘eternità è senza inizio e senza termine, l‘evo ha un inizio ma non un termine, il tempo un inizio e un termine. - Ma questa differenza è puramente accidentale, come si è già notato [a. prec.]: poiché anche se gli esseri eviterni fossero sempre stati e sempre fossero in futuro, come alcuni dicono, o anche se venissero annientati, il che è possibile a Dio, l‘evo si distinguerebbe ancora dall‘eternità e dal tempo. Altri invece assegnano come differenza tra queste tre realtà il fatto che l‘eternità non ha un prima e un poi, il tempo ha un prima e un poi con innovazione e invecchiamento, l‘evo ha un prima e un poi senza innovazione e invecchiamento. [...] Se dunque la stessa realtà eviterna non è soggetta a invecchiare e a rinnovarsi, è perché il suo essere è immutabile. Quindi la sua misura non avrà né un prima né un poi. Si deve dunque dire che, essendo l‘eternità la misura dell‘essere immutabile, un ente si allontana dall‘eternità per il fatto che si allontana dall‘immutabilità nell‘essere. Ora, alcune creature si discostano dall‘immutabilità nell‘essere per il fatto che il loro essere è il soggetto di una trasmutazione, o consiste in una trasmutazione; e questi enti sono misurati dal tempo: come ogni moto e l‘essere di tutte le cose corruttibili. Altre cose invece si scostano meno dall‘immutabilità nell‘essere, dato che il loro essere né consiste in una trasmutazione, né è il soggetto di una trasmutazione: tuttavia hanno congiunta una certa trasmutabilità, o attuale o potenziale. È ciò che avviene nei corpi celesti, il cui essere sostanziale è immutabile, ma congiunto al cambiamento di luogo. E ciò è evidente anche negli angeli, dato che per quanto riguarda la loro natura hanno l‘essere immutabile congiunto a una mutabilità negli atti liberi; e hanno anche mutabilità di pensieri, di affetti e, a loro modo, di luoghi. E per tale motivo essi sono misurati dall‘evo, che sta fra l‘eternità e il tempo. L‘essere invece che è misurato dall‘eternità non è mutevole in se stesso, né associabile a variazioni. - Così dunque il tempo implica un prima e un poi; l‘evo invece non ha in sé né un prima né un poi, ma può averli annessi; l‘eternità infine né ha un prima e un poi, né li comporta in alcun modo. Parte I, Argomento 10 (L'eternità di Dio), Art. 6 (Se vi sia soltanto un evo) {p. 227/5318} Dicono dunque alcuni che per tutte le realtà temporali vi è un solo tempo, poiché una sola è la serie dei numeri per tutte le realtà numerate: infatti, secondo Aristotele [Phys. 4, 11], il tempo non è che un numero. - Ma la ragione è insufficiente, poiché il tempo non è un numero preso come astratto e separato dalle realtà numerate, ma come ad esse inerente, altrimenti non sarebbe continuo: come dieci braccia di panno non sono continue a causa del numero, ma del numerato. Ora, il numero quale si trova in concreto nelle realtà numerate non è identico per tutte, ma diverso per ognuna. [...] La vera ragione dell‘unità del tempo è dunque l‘unità del primo moto il quale, essendo semplicissimo, regola tutti gli altri, come insegna Aristotele [Met. 10, 1]. Così dunque il tempo non sta in relazione a quel moto soltanto come la misura al misurato, ma anche come l‘accidente al soggetto, e così riceve da esso la sua unità. Rispetto agli altri moti invece dice rapporto solo come la misura al misurato. Per cui non si moltiplica col moltiplicarsi di essi, dato che con un‘unica misura separata si possono misurare innumerevoli oggetti. *§* In ordine alla nozione tommasiana del tempo, ritengo importante leggere ciò che riporta Alessandro Ghisalberti https://www.jstor.org/stable/43068730: "1. La definizione di tempo ed i suoi elementi. Il tempo è in stretta relazione col divenire:

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{Traduzione, mia} è che il tempo sia qualcosa del movimento, è da ciò manifesto, che percepiamo nello stesso tempo e il movimento e il tempo. Capita infatti di quando in quando che percepiamo il flusso del tempo, quantunque non sentiamo {avvertiamo} alcun movimento sensibile particolare; come se fossimo al buio, e così a vedersi non sentiamo {avvertiamo} il movimento di alcun corpo esteriore. E se non subiamo alterazione alcuna nel nostro corpo da parte di un agente esterno, non sentiremo nessum movimento del corpo, e tuttavia se avviene qualche movimento nella nostra anima, p.e., secondo la successione di cogitazioni e di immaginazioni, subito ci sembra che qualche tempo sia scorso. E così percependo un qualche movimento, percepiamo il tempo; e similmente d'altra parte quando percepiamo il tempo, allo stesso tempo, percepiamo il movimento. Onde, poiché non c'è movimento in sé come si è dimostrato, non resta che ci sia qualcosa del movimento {che ci sia del movimento}. E del filosofo Michele Fatta, la nota sul tempo: Idealità e realtà del tempo, come tale. https://www.jstor.org/stable/45080947 Come si esprime San Tommaso, <<totalitas motus accipitur per considerationem animae, comparantis priorem dispositionem mobilis ad posteriorem>>.34 (In Phys. lib. 4, lect. 23, n. 5). La totalità del movimento si percepisce attraverso la riflessione dell'anima che compara la prima disposizione del mobile con la successiva. {Traduzione dal latino, mia, e anche le successive}

Il tempo è lo stesso movimento, ricavato tramite supposizione dell'intelletto secondo il metodo della simultaneità, in cui le parti sono numerate: il numero del movimento secondo il prima e il successivo. Quando la misura del continuo permanente (come il metro) esiste stabilmente nella natura delle cose, la misura del continuo fluente (il tempo come misura) così non può esistere, ma si costruisce con l'artificio dell'intelletto. L'intelletto con la sua creazione conferisce al movimento la stabilità di una quantità permanente, cosicché ha una misura stabile da poter applicare alle cose da misurare. Questa simultaneità per cui il tempo (il quale <<non habet esse extra animam, nisi secundum suum indivisibile>>) {il quale non ha esistenza fuori dell'anima, se non secondo il suo essere (la sua natura) indivisibile}, viene anzitutto considerato come un tutto indiviso, continuo e che poscia distinguiamo in una pluralità di parti: il passato, il presente e il futuro, e di indefiniti istanti, è opera del nostro intelletto. <<Il tempo come misura, è estrinseco alle cose; come ogni misura è estrinseca al misurato>>: è nella nostra mente. Il tempo, siffattamente considerato, <<non sarebbe se la nostra anima non fosse>>.35 35

(Arist., IV Fis., tex 131)

Può dirsi che, essendo il tempo il numero del movimento secondo il prima e il successivo, e nei singoli istanti da parte della cosa non si dà il prima e il successivo, ma solo ora secondo questa considerazione non sarà dato dal movimento indivisibile, il tempo, cioè il numero di molte ore, a meno che non ci sia l'intelletto che raccoglie in armonia il prima e il successivo. A prescindere dall'anima umana v'è un tempo materiale ossia la durata (<<existentia rei durantis mobiliter>>) {l'esistenza di una cosa che perduri con mobilità (incostantemente)}, ma non v'è, a prescindere dall'anima, il tempo formale ossia il tempo-misura, poiché la misura importa come già notammo - la <<numerazione del movimento>> ossia una duplice operazione della nostra mente..." *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Nella Introduzione curata da Padre Angelo Zelio Belloni, si legge che San Tommaso ha compreso che il tempo, prima di essere una misura più o meno soggettiva, è una proprietà, un

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accidens, di un determinato soggetto (I, Argomento 10, Art. 6), e che ha saputo distinguere tra tempo fisico (cioè reale), e tempo misura (più o meno convenzionalmente, di ragione [cfr. In 4 Physic., lect. 23, e lect. 18]). {p. 116/5318} Sarà bene già da subito mettere in evidenza che se il tempo è una proprietà o accidens di un determinato soggetto, lo è in virtù del fatto che l'essere umano lo ha prima di tutto concepito mentalmente, e poi attribuito a, o predicato de, le cose in divenire. In altre parole, il tempo è della stessa natura, p.e., del divenire, dell'etere cosmico, del teleologismo. È utile considerare ora ciò che Di Chio (1966) raccomanda, tenere cioè distinte, in quanto essenzialmente diverse, due cose: il tempo nella sua essenza/natura e il tempo come misura. "Quando S. Tommaso parla della prima questione, vede il fondamento oggettivo del tempo nel movimento in generale, perché le sue note essenziali si ritrovano in qualsiasi movimento, in quello dei corpi terrestri e in quello dei cieli; quando invece si tratta di scegliere un movimento che possa costituire la misura comune di tutti i tempi, egli sceglie senz'altro il movimento del primo mobile per la sua regolarità, costanza, semplicità, e rispetto al quale il tempo non si trova soltanto nel rapporto di misura a misurato, ma anche di un accidente al proprio soggetto".7 {p. 90} 7 Summa Theologica, p. I, q. 10, a. 6. Si obietta che il tempo, in essenza e sostanza, altro non è se non quello che l'uomo col suo pensiero riflessivo concepisce in relazione al divenire delle cose. Per cui, non ha fondamento alcuno nel movimento, ma bensì nella cultura prodotta dall'uomo nel suo farsi. In altre parole, il tempo è un prodotto culturale, invenzione e creazione del pensiero che, dopo aver inventato e creato il divenire, vi ha appiccicato come accidens (proprietà ecc. ecc.) anche il tempo. Per di più, il tempo come misura non esiste di per sé, ma viene assunto come tale dall'uomo-culturale per libera sua scelta, o meglio, per convenzione. Lo stesso Di Chio sottolineava in precedenza che San Tommaso "dopo aver affermato che il tempo in generale è il numero del movimento delle cose corporee, precisa che tale numero <<come si trova in concreto nelle cose numerate non è identico per tutte, ma varia da una cosa all'altra>> lasciando pertanto intravedere la possibilità di un tempo diverso per ciascuna realtà in movimento." {Ibidem} La mia opinione è che per ogni essere vivente e non che viene all'essere, viene a innescarsi ipso facto - culturalmente - un proprio specifico scorrere e fluire temporale, che lo accompagna vita natural durante, situandosi contestualmente in un tempo, convenzionalmente prescelto, d'ordine superiore. Motivo per cui, ci sono tanti tempi scorrenti e fluenti quanti sono gli esistenti, presi in considerazione. Ovviamente, il tempo de quo non esiste di per sé, ma è inscindibilmente (o meglio, culturalmente) connesso con il divenire quale carattere intrinseco alla realtà. E che il tempo in generale sia il numero del movimento, non è accettabile, perché è vero il contrario: è il movimento, tra l'altro prescelto dall'uomo, che dà consistenza numerica, cioè quantitativa, al tempo. In breve, il movimento prescelto è lo strumento di misura della grandezza tempo: p.e., il moto di rotazione e di rivoluzione della Terra intorno al sole, o l'intervallo di tempo che contiene 9.192.631.770 periodi della radiazione corrispondente alla transizione tra i due livelli iperfini dello stato fondamentale dell'atomo di cesio 133 (https://el.unifi.it/pluginfile.php/718472/mod_resource/content/1/SISTEMA%20INTERNAZIONALE.pdf)

Lo stesso curatore di cui sopra ha spiegato che "ogni essere corporeo acquista un tempo autonomo, che ne costituisce quasi un accidens proprio, una qualità quasi incomunicabile." {p. 116/5318} Il che è del tutto condivisibile, fermo restando le precisazioni sopra riferite. Non affatto condivisibile è l'affermazione: "Le cose tutte, essendo tese per la loro radicale potenzialità verso un perfezionamento, ed evolvendosi progressivamente, hanno sempre un cominciamento: è l'inizio del tempo." {p. 121/5318}

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Si contesta anzitutto l'idea che le cose tendano di per sé verso un perfezionamento e una evoluzione progressiva, perché esse - a mio avviso - sono quelle che sono, caratterizzate esclusivamente dai loro perché causali, ma prescisive dai loro perché finali. In altre parole, del perfezionamento progressivo, alle cose non gliene cale punto. In secondo luogo, si contesta il porre come l'inizio del tempo, l'essere le cose sul punto di evolversi. Come già sopra detto, tutte le cose, siano esse viventi e non, allorché sono, hanno sempre e comunque il loro cominciamento. Si contesta infine tale manifesto teleologismo. L'Angelico Dottore sostiene che, atteso che in ogni movimento vi è una successione, per cui una parte viene dopo l‘altra, e altresì che vi enumeriamo un prima e un poi, ergo percepiamo il tempo, il quale altro non è che l‘enumerazione di ciò che è prima e di ciò che è dopo nel movimento. Sorge anzitutto spontanea la domanda, come sa il percipiente che sta percependo il tempo? Ha forse già nella mente l'idea del tempo, e dei suoi elementi costitutivi? E se è così, come fa San Tommaso a dire che il tempo ha il suo fondamento nel movimento? E poi siffatto automatismo è inaccettabile, perché il percepire (l'accorgersi di) presuppone, come asseriva G. B. Vico, un animo perturbato e commosso, derivante dalla opposizione (J. G. Fichte) che il non-io (il non acquisito nel quale si inciampa) fa all'Io e al mondo suo esperenziale, già acquisito e fatto proprio, e dalla riflessione dello stesso IO su di essa. San Tommaso ci dice cosa è il tempo, quale la sua essenza, e infine anche le cose che dallo stesso sono misurate, vale a dire quelle che hanno un inizio e una fine nel tempo. Si rileva dapprima la retorica personificazione del tempo che misura le cose, e la pleonastica definizione delle cose aventi un inizio e una fine nel tempo. Tutto il mondo sa che ogni cosa, in essenza e sostanza, ha un inizio e una fine, e dal punto di vista del percipiente anche nel tempo. Per il Dottore Angelico l'essenza del tempo consiste sic et simpliciter nella enumerazione del prima e del dopo nel movimento. E io domando, e la quiete? E domando altresì, come è possibile ciò, se da millenni filosofi trattano la questione del tempo senza risolverla? Il prima e il dopo, e l'intermedio?, il presente? Ripeto, esclamando ancora una volta, che l'essenza di checchessia non è alla portata degli esseri umani. Addirittura spiega, l'Angelico, l'essenza della eternità, in cosa consista e in che cosa no, e soprattutto quali siano i suoi rapporti con il tempo. Eccone l'equazione: "eternità : tempo = misura dell'essere : misura del movimento". E comunque, misura l'una, misura l'altro. E infine, alla maniera di La Palisse (1470-1525), ci informa che l‘essere delle realtà corruttibili, in quanto trasmutabile, non è misurato dall‘eternità, ma dal tempo. Il tempo infatti non misura solo le realtà che attualmente mutano, ma anche quelle che sono mutevoli. Per cui non soltanto misura il movimento, ma anche la quiete, che è propria di ciò che è capace di movimento, ma attualmente non si muove. È lapalissiano che l'eternità, qualora concepibile, non possa misurare le cose corruttibili. Tra l'altro, tutte e indistintamente le cose terrestri sono corruttibili, per cui sono di per sé soggette alla misura temporale. Ed è parimenti ovvio che tutte le cose terrestri sono mutevoli, in essenza e sostanza. E poi ci chiediamo come, in che modo e con quali mezzi, quando e perché, l'eternità misura, e cosa misura. E infine, ci chiediamo come sia possibile l'esistenza della quiete, definita dal Nostro come propria di ciò che è capace di movimento, ma che attualmente non si muove, quando do

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mina e sovrasta il divenire. Ergo, la quiete non esiste, né può esistere, dal momento che le cose sono sempre e comunque in movimento, in divenire cioè. Considerato che, il tempo, lo percepiamo in quanto e quando enumeriamo un prima e un poi nel movimento, gioverebbe conoscere invece le operazioni e i mezzi logicorazionali che occorre mettere in atto per percepire l'eternità, della quale tra l'altro si parla come cosa affatto naturale, ma che non lo è affatto. Ci chiediamo altresì se è - per così dire - agevole pensare una percezione temporale del moto, perché dovrebbe esserlo della quiete. E quali sarebbero i criteri per discernere le cose mutevoli da quelle che mutevoli non sono? Insomma, l'essere mutevole e non delle cose è geneticamente iscritto nella nostra mente, o lo si deve apprendere tramite una formazione educativo-didattica sistematica e intenzionale? Dato che col tempo si misura soltanto ciò che ha un inizio e una fine, posto il mutevole in assoluta quiete e presente alla nostra percezione, come possiamo con cognizione di causa affermare che avrà sicuramente una fine, se noi percipienti, hic et nunc, defungiamo molto prima che il mutevole de quo defunga? Dovremmo forse lasciare ai posteri il compito di verificare la verità della fine del mutevole? Al tempo e all'eternità, San Tommaso aggiunge persino l'evo, intermedio tra le due estremità predette, spiegando che il tempo ha un prima e un poi con innovazione e invecchiamento, l‘evo ha un prima e un poi senza innovazione e invecchiamento. E il Nostro persegue scrivendo che, poiché l'eternità è la misura dell‘essere immutabile, un ente si allontana dall‘eternità per il semplice fatto che si allontana dall‘immutabilità nell‘essere. In altri termini, alcune creature si discostano dall‘immutabilità nell‘essere per il fatto che il loro essere è il soggetto di una trasmutazione, o consiste in una trasmutazione; e questi enti sono misurati dal tempo: come del resto ogni moto e l‘essere di tutte le cose corruttibili. E le le altre cose che si scostano meno dall‘immutabilità nell‘essere, dato che il loro essere né consiste in una trasmutazione, né è il soggetto di una trasmutazione, ma che hanno congiunta una certa trasmutabilità, attuale o potenziale, p.e. i corpi celesti e gli angeli, aventi entrambi l'essere sostanziale immutabile, ma congiunto al cambiamento di luogo (i primi) e a una mutabilità negli atti liberi, oltreché una mutabilità di pensieri, affetti, luoghi (i secondi): gli uni e gli altri sono misurati dall‘evo, che sta fra l‘eternità e il tempo. Che dire? Mettiamo anzitutto tra parentesi l'evo e ciò che lo riguarda, perché - secondo me palesemente nonsenso, e poniamo mente invece alla eternità, definita dall'Angelico Dottore come misura dell'essere, o meglio, misura dell'essere immutabile: come qualificare siffatta definizione? Come una mera congettura, o come gli assiomi e i postulati euclidei, o come una tesi elucubratoria? Varrebbe qui l'aforisma conclusivo del Trattato logico-filosofico di Ludwig Wittgenstein: "Su ciò di cui non si può palare, si deve tacere." Ergo, dall'infinito e dall'eternità, e dai loro annessi e connessi, è bene astenersi. Secondo me, viene negletto il fatto incontrovertibile che l'eternità e la temporalità sono entità incommensurabili, per cui tra l'eternità e il tempo non c'è posto per l'evo, ove concepibile. Se Dio, p.e., avesse creato il cielo e la terra nell'istante X della eternità, si sarebbe ritrovato, nello stesso istante X, a dover giudicare tutte le anime dell'universo comparse al suo tribunale per il giudizio universale. Di Chio (1966) mette in rilievo che il tempo, in San Tommaso, non è una pura creazione dell'intelletto; ha invece una propria realtà fuori dell'anima, nel movimento, che, indipendentemente da qualsiasi atto mentale, possiede una esistenza successiva e continua, e contiene quindi virtualmente tutti gli elementi essenziali della realtà temporale come il numero, il precedente, il susseguente, che l'intelletto poi distinguerà. (p. 88)

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Si obietta che se non ci fosse un'anima e un intelletto, non ci sarebbe né il tempo avente una propria realtà fuori dell'anima, e né ci sarebbero, nel movimento, gli elementi essenziali della temporalità. Dice bene Aristotele che il tempo non sarebbe se la nostra anima non fosse (Fisica, Libro quarto). Basterebbe solo dire che è stato l'uomo con la sua anima e intelletto a imporre il nome tempo alle cose che giudicava temporali, e a fissare gli elementi essenziali della realtà temporale. Semmai volessimo essere giusti e precisi, dovremmo significare che il tempo, una realtà sua propria, distinta dal divenire intrinseco alla realtà, ce l'ha specificamente nella cultura (lingua, letteratura, arte, storia, filosofia ecc.) che l'uomo edifica. Il filosofo Michele Fatta, nella nota sul tempo, sottolinea che il tempo, che non habet esse extra animam, nisi secundum suum indivisibile, si considera per prima cosa come un tutto indiviso, continuo e che poscia distinguiamo in una pluralità di parti: il passato, il presente e il futuro, e di indefiniti istanti, è opera del nostro intelletto. Da ciò risulta chiaramente che il tempo e la pluralità delle sue parti esistono non di per sé, ma per opera dell'intelletto: la triadicità temporale (presente, passato, futuro), quindi, è unicamente d'ordine intellettivo, e non fattuale. Secondo me, immediatamente palpabile, percepibile e tangibile, è il presente; il passato e il futuro, in quanto creazioni dell'intelletto, invece tramite riflessione e presa di coscienza. In altre parole, per me il tempo è anzitutto presente, da non intendere come istante, ma bensì come spazio temporale esperienziale. Relativamente agli indefiniti istanti, c'è da dire che l'istante, essendo una concezione del pensiero, non può essere qualificato con l'aggettivo indefinito. La medesima osservazione è da rivolgersi all'autore allorché scrive che nel tempo ci sono da considerare due cose: cioè il tempo stesso, che esiste successivamente, e l‘istante, che è qualcosa di incompleto." {p. 223/5318} Nella categoria del tempo - precisa altresì l'Angelico - ciò che è indivisibile, cioè l‘istante, è diverso da ciò che perdura, cioè dal tempo. Nell'eternità invece l'istante indivisibile dura sempre, come si è detto [q. 10, a. 2, ad 1; a. 4, ad 2]. {p. 512/5318} Riguardo all'istante, ritengo importante questo periodo tommasiano: per il fatto quindi che tra il primo e l‘ultimo istante del tempo che misura il moto vi sono infiniti istanti è anche necessario che tra il primo luogo, da cui inizia il moto, e l‘ultimo, in cui il moto si arresta, vi siano infiniti luoghi. {p. 599/5318} Non si può non rilevare l'ossimoro del costrutto infiniti istanti, fondato sulla manifesta contraddizione tra infinità e temporalità. C'è da rimarcare l'ovvietà che per gli esseri umani l'infinito non ha luogo alcuno sulla Terra, lo avrebbe di certo nell'Iperuranio. Non di minore importanza è questo periodo, tratto dall'Argomento 53. Il moto locale degli angeli: È infatti proprietà essenziale dello stato di quiete che il soggetto quiescente non abbia a un dato momento una posizione diversa dalla precedente. Quindi in ogni istante del tempo che misura lo stato di quiete il soggetto quiescente è nella stessa posizione tanto nel primo istante che nell‘istante intermedio e nell‘ultimo. Invece è proprio dell‘essenza del moto che quanto si muove abbia una disposizione sempre diversa da quella di prima: perciò in ogni istante del tempo che misura il moto il mobile muta disposizione. Ne segue perciò che nell‘ultimo istante esso ha una forma che prima non aveva. È chiaro allora che rimanere immutato in qualcosa, p. es. nella bianchezza, per tutto un tempo determinato, significa rimanere immutato in qualcosa in ogni istante di quel tempo: non è dunque possibile che una cosa in tutto il tempo precedente permanga in una data disposizione, e che [solo] nell'ultimo istante si trovi ad avere un'altra disposizione. Ciò è invece possibile presupponendo il moto: perché il moto che si svolge per tutto un certo periodo di tempo esclude il permanere in una stessa disposizione in ogni istante di quel tempo. {p. 601/5318}

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Ciò che emergerebbe è che, dato uno specifico lasso {corso, spazio, arco} di tempo, definito dall'istante Xi (principio), dall'istante Xf (fine), dall'istante Xm (intermedio), tale lasso sarebbe costituito da infiniti istanti; ciò stante, due lassi temporali di diversa lunghezza, distinti e separati, aventi ciascuno una infinità di istanti, risulterebbero alla fine di eguale durata. Lo stesso accade con i segmenti della geometria, di diversa lunghezza, composti comunque di infiniti punti, entità adimensionali spaziali. Nel periodo tommasiano di cui sopra, si ha qualcosa di non dissimile assurdità: l'istante primario è, al contempo (vale a dire nello stesso istante, praticamente in sé): principio, intermedio, ultimo. Ecco quindi l'equazione: punto (geometrico), istante (temporale) = entità concettuali adimensionali. Insomma, della dottrina temporale di San Tommaso, l'istante è il nulla, la quiete è temporalmente impossibile. E la triade temporale? Dice testualmente il Dottore Angelico che il tempo implica un prima e un poi {p. 228/5318}, negligendo di fatto il presente. Perciò, il presente, istante che separa il passato dal futuro, non ha alcuna consistenza; il passato non esiste, e il futuro è da venire. Una triade, perciò, deprivata di esistenza e di essenza. Restano comunque le facoltà associate alla triade temporale, e cioè la intelligenza del presente, la memoria del passato, la congettura del futuro {p. 362/5318}, che sarebbe ottima cosa porle come obiettivi didatticoeducativi da perseguire e conseguire in modo intenzionale e sistematico.

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V. 10. OCKHAM. IL TEMPO: ens rationis. Guglielmo di Occam, od Ockham (in latino Guillelmus de Ockham, in inglese William of Ockham; Ockham, 1288 - † Monaco di Baviera, 10 aprile 1347), è stato un teologo, filosofo e religioso francescano inglese; è conosciuto come Venerabilis Inceptor (venerabile iniziatore) e Doctor Invincibilis. Occam è l'autore di quel principio metodologico di filosofia, conosciuto come rasoio di Occam, che prescrive di non postulare o ammettere entità non necessarie quando si cerca di spiegare un fenomeno. https://it.wikipedia.org/wiki/Guglielmo_di_Occam Delle opeea, qui in esame: Summa logicae (c. 1323) Pars I : De terminis. {Mia la traduzione dal latino} {p. 4/125} E come vi sono certi accidenti peculiari dei nomi parlati e scritti, ed altri comuni

a essi e a quelli mentali, così bisogna dirsi degli accidenti delle parole. Comuni sono l'umore, il genere, il numero, il tempo e la persona. È chiaro in questo modo, perché all'orazione vocale di coloro che leggono Sorti corrisponde un'orazione mentale diversa, e un'altra orazione di coloro che desiderano leggere Sorti. {pp. 14-15/125} Ora, non solo una parola equivale talvolta a più parole nel significato, ma anche, aggiunta ad un'altra, l'insieme risultante equivale a un composto di più parole, tra le quali quella a cui è aggiunta talvolta cambia o secondo il caso o secondo modo o tempo; ma a volte deve essere tolto semplicemente nel risolvere e spiegare in definitiva ciò che quel discorso implica. {p. 18/125} Tuttavia, questo comune “nome della seconda imposizione” può essere inteso in due modi. Si sappia, allora, che cosa è il nome della seconda imposizione, che significa le voci istituite secondo il piacere, ma solo quando sono istituite secondo il piacere, se quel nome è comune anche alle intenzioni dell'anima, che sono segni naturali oppure no. E tali nomi sono come 'sostantivo', 'pronome', 'congiunzione', 'parola', 'caso', 'numero', 'modo', 'tempo' e simili, prendendo queste parole nel modo in cui li usa il grammatico. E questi nomi si chiamano "nomi di nomi", perché non vengono imposti se non per significare le parti del discorso, e ciò solo finché queste parti sono significative. {p. 76/125} A prova di ciò è necessario sapere che questi due <<luogo>> e <<tempo>> non appartengono di per sé al genere della quantità proprio come le altre cose, ma per quanto concerne il luogo e il tempo si deve cercare una ragione {spiegazione} diversa. Onde perciò il tempo non si considera di per sé sotto l'aspetto {del genere} della quantità, proprio come le altre, perché il tempo non significa affatto una cosa esistente nella natura delle cose, proprio come le altre. Cosicché la linea, {p. 77/125} la superficie, il corpo e il numero significano proprio le cose esistenti, non significando né connotando altro se non la cosa esistente. Ma il tempo, come il movimento, connota {definisce o caratterizza con una connotazione} o significa qualcosa che non esiste né in atto né in potenza. Cosicché, secondo questa opinione il tempo non è qualcosa realmente distinta dal movimento, né il movimento è qualcosa realmente distinta dalle cose permanenti. Al contrario, l'ignoto non implica altro che una cosa abbia un'altra parte dopo l'altra, o che una cosa sia unita a un'altra cosa dopo l'altra, o che si unirebbe a sé stessa se qualcosa in quiete si fosse a sé avvicinato. E così il movimento non è qualcosa di realmente distinto dalle cose permanenti, e allo stesso modo neanche il tempo. E per questo non si considera il tempo se non come accidente, o come passione {accidente}delle cose permanenti, esistenti nel genere della quantità. E similmente il movimento può essere collocato nella categoria delle quantità, come afferma Aristotele nella Metafisica . {p. 77/125} Da quanto detto è evidente che il luogo non è così un predicabile distinto dalla linea, superficie e corpo come gli stessi sono tra sé distinti.

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Da quanto detto si può anche concludere che la prima e più essenziale divisione e distinzione di quelli che appartengono al genere della quantità, è data dal fatto che ciò con cui rispondiamo alle domande poste da "quanto", prendendo "quanto" in senso lato, è l'espressione dei plurali, e così è il numero, oppure è l'espressione dell'uno composto da molti, e così si prende la grandezza che si divide in qualche modo in linea, superficie e corpo. E così in quella divisione non sono contenuti né la parola, né il luogo, né il tempo, ma piuttosto le loro passioni o accidenti. E il Filosofo usa questo metodo di divisione in Metafisica V, dove, enumerando quelle cose che sono quanti per sé stesse e per prime, mette solo il numero, la linea, la superficie e il corpo. Onde, descrivendo prima il «quanto», dice così: «Veramente si dice che il quanto è divisibile nelle cose che esistono, le quali entrambe, o ciascuna, è un qualcosa, e questo qualcosa è nato». {p.78/125} Dalla prima parte, cioè «divisibile in cose che sono», sono esclusi il tempo, la parola e il movimento, perché ciascuno di questi implica qualcosa che non è, o implica qualcosa che è negativamente, e questo almeno o rispetto a qualcosa o semplicemente. Questa è l'abitudine di Anselmo {d'Aosta} di parlare, De casu diaboli {Del caso del diavolo}, cosa molto necessaria in varie difficoltà. E per questo motivo questi non vengono posti al primo posto. Dalla seconda particella si possono escludere tutti gli accidenti e tutte le forme e materie, perché tali cose non sono nate per essere “questo qualcosa”. Ma allora si prende in senso stretto il «quanto», cioè ciò che esiste di per sé, senza dipendenza da altro, né come parte né come accidente di altro. {p. 78/126} E quindi, secondo questa opinione, prendendo il termine "quanto" {quantità non ulteriormente divisibile} in senso stretto, l'unica sostanza composta da materia e forma o, secondo l'opinione di Aristotele, il corpo celeste - è un quanto. E perciò il Filosofo poi, enumerando quelle cose che vengono così chiamate quanti, dice così: “Una moltitudine perciò quanto qualcosa se sia numerabile, grandezza {magnitudine} invece se sia misurabile. Si dice poi moltitudine un qualcosa divisibile in potenza non continua; grandezza {magnitudine), in continua. Ora, della grandezza, che in effetti è continua con uno, la lunghezza; e quelli riguardanti due, larghezza; ma per quanto riguarda i tre, profondità. La pluralità di questi è finita, il numero; ma la lunghezza, la linea; larghezza, superficie; profondità, corpo. Da ciò è chiaro che questa {la pluralità} enumera esattamente quattro: linea, superficie, corpo e numero, e quindi né tempo, né parola, né luogo, per le ragioni già dette. Dopo quanto detto si deve sapere che alcune cose che si pongono nel genere delle quantità, sono quelle per cui si risponde alla domanda fatta con "quanto", e quindi "due cubiti", "tre cubiti", "due", "tre" e così via, sono nel genere della quantità. Gli altri si dicono nel genere della quantità poiché sono di per sé comuni - nel primo modo - a tali cose, e così la linea, la superficie, il corpo, il numero sono nel genere della quantità. *§* {p. 78/125} [1.47 Sulle proprietà della quantità]

Secondo la predettta opinione, ci dobbiamo occupare delle proprietà della quantità. Inoltre Aristotele suppone esserne 3 appropriate alla quantità. La prima è che nulla è contrario alla quantità, come non è contraria la linea alla superficie, né il bicubito al tricubito. Ma da questa proprietà si vede evidentemente che la quantità non è né sostanza né qualità, perché se la quantità fosse qualità, quando qualcosa è contrario alla qualità, ci sarebbe anche qualcosa contrario alla quantità. A questo proposito va detto ciò che si è detto prima, {e cioè che} questo termine “contrari” si può intendere in molti modi diversi. Tuttavia il Filosofo, nel negare che qualcosa sia contrario alla quantità, intende per "contrario", invece di un termine importante, cose che sono esattamente opposte ad altre, cioè che si dicono contrarie perché non possono esistere contemporaneamente nella stessa cosa, ma successivamente, e contemporaneamente con questo si possono acquisire solo in parte. Nell'intendere così 'i contrari', è manifesto che nulla {è} di per sé contenuto nel genere della quantità tanto quanto i predicabili siano contrariati da altri,

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perché niente per contenuto è in quel genere di cui qualsivoglia significato o consignificato {†} sia contrariato e sia in antitesi con il significato o consignificato di un altro. È chiaro induttivamente. E perciò, pensando così, ammetterebbero che è vero che "qualcosa è contrario a una certa quantità", intendendo per "contrariare" "opporsi a un essere realmente presente {p. 79/125} contemporaneamente, quantunque non successivamente". Questo però è vero: «nessun contenuto nel genere della quantità contraddice se stesso», intendendo «contrario» nel modo in cui è stato detto. Quindi, sebbene il bianco e il nero siano opposti, tuttavia non sono opposti questi termini “bicubito” e “tricubito”, né lo sono questi “due”, “tre”, né questi “linea” e “superficie”, e così via. E così la bianchezza {tricubita} del tricubito si oppone alla nerezza del bicubito, e così una quantità è realmente opposta all'altra quantità. E tuttavia questi termini “bicubito” e “tricubito” non si contraddicono tra loro, perché “bicubito” significa la bianchezza nello stesso modo in cui significa la nerezza, il che, però, la bianchezza contraddice {è in contrasto, in opposizione} alla nerezza. In breve, quindi, va detto che l'intenzione di Aristotele è che è vero che la "quantità contraddice alla quantità" se i termini suppongono personalmente per qualcosa di esterno. Ma è vero questo: «nessun termine di per sé contenuto nel genere della quantità viene contraddetto, cosicché porta dentro sempre cose opposte». E Aristotele comprende questa proposizione quando dice che nulla è contrario alla quantità. {p. 79/125} La seconda proprietà è che la quantità non ammette né il più né il meno, cioè nessun contenuto sotto la categoria della quantità è predicato a volte con questo avverbio "più", a volte con questo avverbio "meno". Come non è detto che questa cosa sia talvolta più bicubitale, talvolta meno bicubitale, nel modo in cui diciamo che questo corpo è talvolta più bianco, talvolta meno bianco; né diciamo che questi tre siano più tre di quelli, come diciamo che questo è più bianco di quello. La terza proprietà è questa, che una quantità dicesi uguale o disuguale a un'altra quantità, così come un corpo dicesi uguale o disuguale a un altro. Lo stesso vale per gli altri. Da questa proprietà è chiaro che non è intenzione del Filosofo negare che la qualità sia una quantità, né che la sostanza sia una quantità, poiché secondo il Filosofo questa proprietà è soprattutto propria della quantità, e di conseguenza è convertibile con la quantità. Pertanto, questa proprietà, di qualunque cosa vien detta, lo stesso dicesi della quantità. Ma questo è semplicemente vero, anche se non è intrinsecamente vero che “un legno è uguale a un altro” e “un bianco è uguale a un altro” e “un nero è uguale a un altro nero o bianco”. Quindi questa è semplicemente vera, "la sostanza è quantità", e similmente questa "qualità è quantità", sebbene sia per accidens. Ed è inutile dire che non ogni cosa uguale o disuguale è una quantità, perché non è correttamente proprio di una quantità l''essere uguale o disuguale, ma è correttamente proprio che secondo essa qualcosa dicesi uguale o disuguale. Poiché che il Filosofo non dice che secondo la quantità qualcosa si dice uguale o disuguale, ma dice che questo è correttamente proprio della quantità, che la quantità è uguale o disuguale. Onde dice così: "Ora, è più proprio della quantità ciò che si dice uguale o disuguale. Infatti ciascuna delle quantità dette si dice uguale e disuguale, come un corpo si dice uguale o disuguale, e un numero si dice uguale o disuguale, così il tempo si dice uguale o disuguale; similmente e in altri singoli, riguardo alle cose dette, dicesi uguale o disuguale." Da queste parole risulta che egli dice che le quantità stesse sono uguali o disuguali, e che nient'altro è uguale o disuguale secondo esse. {p. 79/125} E perciò bisogna dire che come l'albedo {bianchezza} e la sostanza sono uguali o disuguali l'una all'altra, quantunque per accidens, così lo è la sostanza, secondo l'opinione di Aristotele; e similmente la qualità è una quantità, quantunque per accidens. Né a questi osta ciò che in seguito dice il Filosofo, che in altri predicamenti {categorie} non si dice che qualcosa sia uguale o disuguale, perché non intende negare che “uguale” o “disuguale” sia predicato di contenuti in altri predicati, ma intende dire che negli altri non si

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dice che sia di per sé uguale o disuguale, ma solo per accidens. E questo egli insinua quando dice: "In vero, nelle altre cose che non sono quantità", aggiunge di per sé, "non si vede molto che si dica uguale o disuguale", perché di esse non si dice di per sé, ma solo per accidens si dice uguale o disuguale. Con questo però resta che degli altri si dice veramente che sono uguali o disuguali, e allo stesso modo si predica dei medesimi la quantità . {p. 80/125} [1.48. Come devesi rispondere col sostenere che la quantità sia altra cosa assoluta, distinta dalla sostanza e dalla qualità e come Aristotele dovrebbe esporre] Ma per l'opinione che ritiene essere la quantità una cosa assoluta, diversa dalla sostanza e dalla qualità, ed essere un punto, una linea, una superficie e un corpo realmente distinti l'uno dall'altro, si deve dire altrimenti. Quindi secondo tale opinione le dimensioni sono certe cose che informano la sostanza e sostengono le qualità corporee, sicché la sostanza non è una dimensione ma è il soggetto di una dimensione; né la qualità è una dimensione, ma esiste soggettivamente in una dimensione. E allora la quantità o ha parti unite a un termine comune, oppure non ha tali parti unite a un termine comune. Se si dà dapprima, o quelle parti sono tutte permanenti: e allora se sono estese soltanto secondo la lunghezza, e così è la linea; o secondo la lunghezza e la larghezza, e così è la superficie; o secondo la lunghezza, la larghezza e la profondità, e così è il corpo. Ma da molti si ritiene il luogo essere in realtà lo stesso che la superficie. Ma se non tutte le parti sono permanenti, similmente è il tempo. Ma se le parti non sono unite in un termine comune, allora quelle parti sono permanenti, e allora c'è un numero; oppure non sono permanenti, e allora c'è l'orazione {lingua, parola}. E così questi si collocano nel genere delle quantità: linea, superficie, corpo, luogo, tempo, numero e orazione. Ma il punto, l'istante e l'unità non si collocano nel genere della quantità di per sé, ma per riduzione. Ma la quantità si divide in un altro modo, perché è una certa cosa che ha una posizione, e così sono queste specie: linea, superficie, corpo e luogo; ma alcuni non hanno posizione, e tali sono queste specie: tempo, numero e orazione. Ora, la prima proprietà della quantità è che non ha alcuno contrario, perché, sebbene una qualità soggettivamente esistente abbia un contrario nella quantità, tuttavia la quantità stessa non ha alcuno contrario, come risulta per induzione. La seconda proprietà è che la quantità non ammette più e meno, perché una quantità non è più quantità di un'altra. La terza proprietà è che, secondo la quantità, qualcosa si dice uguale o disuguale, {p. 81/125} sicché la quantità stessa è anzitutto uguale o disuguale, e secondariamente e per accidens la sostanza che sostiene la quantità, e la qualità esistente nella quantità è soggettivamente uguale o disuguale.. E per quanto concerne la quantità, queste cose bastano. *§* Per una più immediata e agevole comprensione del pensiero ockhamiano, si riporta l'articolo del filosofo Alessandro Ghilberti: La concezione del tempo in Guglielmo di Ockham. (2000). Alessandro Ghisalberti, già professore ordinario di Filosofia teoretica e di Storia della filosofia medievale nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università Cattolica di Milano, ha diretto la <<Rivista di Filosofia neoScolastica>> (dal 2000 al 2011) e ha pubblicato numerosi studi storico-teoretici relativi ai maggiori maestri della Scolastica e della Neoscolastica, con particolare attenzione all’incontro tra il pensiero filosofico e i grandi temi della teologia e della mistica cristiana. È membro effettivo dell’Istituto Lombardo Accademia di Scienze e Lettere.

Scrive anzitutto Ghisalberti che Ockham, trattando della dottrina del tempo, inizia dalla critica alla concezione del tempo come entità distinta dalle res permanentes (cioè il mobile e il moto); critica, che segue a quella di chi attribuisce al moto una realtà successiva, distinta da quella del corpo mobile, il quale sta prima in luogo, poi in un altro, successivamente e senza quiete intermedia.

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1.La critica di Ockham alla concezione del tempo dei suoi predecessori. [...] {4/17} Fra le argomentazioni contrarie all'attribuzione al tempo di una realtà successiva, di una qualità che si svilupperebbe nel fluire della forma verso il fine del movimento, la più consona alla metodologia ockhamiana è costituita dall'applicazione del principio di economia (il cosiddetto “rasoio di Ockham”), per cui: <<frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora>>, ossia si devono preferire le spiegazioni che ricorrono al minor numero di postulati; siccome per spiegare il moto e il tempo bastano le realtà permanenti, non si deve ipotizzare l'esistenza di altre realtà. La confutazione della possibilità di un'esistenza autonoma del tempo è svolta anche con molti argomenti puntuali; anzitutto non si può dire che sia l'ordine delle parti a costituire la realtà del tempo, perché ciò che non esiste, non può avere un ordine positivo: ora, le parti del tempo, nell'ipotesi che siano distinte dalle realtà permanenti, o sono passate o sono future, ossia non sono attualmente esistenti; di conseguenza non possono nemmeno essere disposte ordinatamente. Ancora: non può costituire la realtà del tempo la continuità fornita dall'istante, perché se le parti del tempo sono un puro nulla, perché sono o passate o future, non possono avere nemmeno continuità alcuna fra loro, fornita da un qualche ente. Se il tempo è un accidente, una successione fluente rilevata dall'anima, come prospetta la tesi degli scotisti, ci si chiede quale sia la sostanza di cui il tempo è accidente; tale sostanza può essere solo il mobile, ma è impossibile che il mobile abbia un accidente avente le caratteristiche prospettate dalla tesi avversaria, perché non si vede dove si trova nella sua costituzione intrinseca tale accidente: o una parte del tempo è in una parte del mobile, e un'altra parte è in una parte diversa; oppure più parti del tempo sono in un'unica parte del mobile. Ma nessuna delle due ipotesi è sostenibile, <<poiché non c'è motivo perché una parte si trovi in una determinata parte e l'altra in una parte diversa, né convince la disposizione {5/17} inversa, come è evidente>>. Se poi tale accidente venisse inteso come accidente di un esteso indivisibile, e perciò venisse esso stesso raffigurato come esteso ed indivisibile, ne seguirebbe che tutto il tempo esisterebbe simultaneamente, perché tutte le parti del tempo sarebbero in tutte le parti del mobile; parti del tempo, e cioè il passato e il futuro, che peraltro sono un puro nulla, e perciò non possono positivamente coesistere con un ente reale, dal momento che il nulla non può né coesistere con ente alcuno, né formare una totalità o una unità. La stringenza logica delle argomentazioni di Ockham, fondata sull'impossibilità in fisica di attribuire consistenza reale a qualcosa di empiricamente non verificabile, lo porta all'affermazione centrale circa il tempo: <<il tempo è un nome relativo o quanto meno connotativo>>; <<il tempo ha solo una definizione che esprime il significato nominale, come accade per i nomi, i verbi, gli avverbi, ecc.; […] il nome tempo significa il moto nel caso retto e l'anima ed il suo atto nel caso obliquo>>. La valenza piena del tempo è svelata dalla rigorosa analisi linguistica, che lo sottrae ad ogni ipostatizzazione, ad ogni superficiale tendenza alla reificazione di un'entità concettuale: <<La proposizione “il tempo esiste” non è da ammettere semplicemente, alla stregua delle proposizioni “l'uomo esiste”, “la bianchezza esiste”; essa deve essere risolta in un'altra proposizione, poiché attraverso la proposizione “il tempo esiste” non si deve intendere se non che qualcosa si muove, per cui l'anima può conoscere quanto un altro mobile si muove>>. L'analisi del tempo si colloca, per Ockham, tutta a livello del linguaggio scientifico: il tempo non possiede una realtà autonoma, ma è un temine che connota, associandole, due realtà oggettive, quella del mobile in movimento e quella del soggetto che misura il movimento secondo la successione di prima e dopo. La proposizione: <<il tempo è>>, è un complexum, una articolazione di termini che ha valore sul piano della proposizione in cui i termini stanno in luogo delle entità naturali che essi significano. Per stabilire {6/17} la portata scientifica di tali proposizioni si deve ricorrere alla virtus sermonis, alla esatta significazione dei termini, alla loro virtus o capacità semantica originaria, in rapporto alla quale i termini stessi sono stati

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istituiti. Così, nel nostro caso, il termine tempo non è stato istituito per significare delle realtà autonome, bensì per esprimere brachilogicamente questa proposizione: <<aliquid movetur, unde potest anima cognoscere quantum aliquod aliud mobile movetur>>. È ora importante sapere se in questa prospettiva, si poteva affermare quanto postulava l'istanza avanzata dal Tempier, ossia che <<tempus est ens>>, che il tempo è un ente. Ockham risponde affermativamente, ma con una spiegazione che va in direzione opposta a quella dei predecessori e dei contemporanei: egli precisa subito che il tempo è un ente nello stesso modo in cui è un ente il moto, e che le proposizioni: <<tempus est>>, <<motus est>>, pur godendo di una veritiera virtus sermonis, non vanno intese come le proposizioni: <<homo est>>, <<albedo est>>, le quali sono immediatamente risolvibili nei loro incomplexa, nelle realtà significate dai termini; le prime sono piuttosto il concentrato, per motivo di brevità, della proposizione più lunga sopra ricordata. In conclusione, equivalendo alla proposizione: <<qualcosa si muove, per cui l'anima può conoscere quanto un altro mobile si muove>>, equivalendo cioè ad un enunciato o complexum, il tempo è sì un ente, ma è un ens rationis. Che cosa Ockham intenda per ens rationis lo stabiliamo sulla base della sua dottrina dei concetti universali, che sono enti (perché qualità) di ragione (perché qualità della mente), allocati nell'atto della intellezione. Rispondendo all'obiezione relativa a come possa essere vera la proposizione <<tempus est ens>>, stante che essa comporta l'ammissione dell'esistenza di realtà composte di non enti (il tempo si compone di passato e di futuro, ossia di enti che non sono, perciò di non enti), Ockham ribadisce che nulla può comporsi di parti non attualmente esistenti; la soluzione viene ancora una volta dalla vigile analisi linguistica, la quale avverte che, allorché si parla del tempo come risultante da enti che non sono, ossia dal passato e dal futuro, si vuole solo dare una definizione nominale del termine tempo, spiegarne il quid nominis. Perciò nella definizione <<il tempo si compone di cose che non sono, ossia del passato e del futuro>>, il termine tempo non è {p. 7/17} preso nella supposizione personale, bensì secondo la supposizione semplice, quella di un concetto, la quale dà luogo alla definizione nominale. In questo senso è vero che la nozione di tempo implica che qualcosa è passato e qualcosa è futuro; ma non per questo le realtà extramentali cui fa riferimento si compongono di passato e futuro. In sintesi, per Ockham il tempo è un ens rationis; come tale esso sta al posto, nel senso della supposizione personale, di un complexum, ossia della proposizione: <<qualcosa si muove, per cui l'anima può conoscere quanto un altro mobile si muove>>; le singole nozioni (incomplexa) in essa presenti hanno riferimenti precisi alle realtà extramentali, e consentono di dare la definizione reale di tempo, secondo il quid rei. Nella proposizione che esprime la realtà del tempo balza subito agli occhi l'inclusione della medesima proposizione che, per Ockham, soggiace al termine moto: <<aliquid movetur>>; il primo problema da affrontare è perciò quello del rapporto tra le proposizioni indicate dai due termini, tempo e moto, per vedere se esse suppongano per le stesse realtà extramentali e dunque, secondo il quid rei, finiscano con l'esprimere la stessa cosa. A questa domanda Ockham risponde senza esitazione in modo affermativo: il tempo infatti è il movimento grazie al quale l'anima conosce quanto dura un altro movimento; perciò il tempo non può supporre per una realtà distinta dalle realtà permanenti significate dal moto. Ciò non significa che i due termini in questione si risolvano nella medesima proposizione, e che perciò abbiano la stessa definizione nominale; il tempo significa di più, rispetto a quanto è significato dal moto, perché fa riferimento all'attività misurante dell'anima, e pertanto i due termini non sono interscambiabili fra loro, né sono sinonimi. I passi in cui Aristotele ed Averroè dicono che il tempo non è il moto, sono esattamente rivolti a spiegare come le due proposizioni in cui si risolvono non hanno la medesima definizione nominale, relativamente a ciò che significano i nomi tempo e moto, mentre la proposizione: <<tempus est motus>> è vera de virtute sermonis, badando cioè alle realtà extramentali significate dai due termini, le quali sono esattamente le stesse.

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*§* {p. 8/17} Ockham sottopone le categorie della temporalità all’analisi logico-linguistica. La ricostruzione puntuale della metodologia esegetica ha offerto un valido ausilio per comprendere le motivazioni che sottostanno alle soluzioni avanzate da Ockham in risposta ai diversi aspetti del problema; intenderei ora procedere ad una presentazione sintetica delle prese di posizione del Venerabilis Inceptor circa le più significative questioni specifiche sulla temporalità, dibattute nella tradizione dell'aristotelismo antico e medievale. 2.1. L'affermazione che il tempo è passio motus non va presa secondo la supposizione personale, la quale rinvia alle realtà extramentali, ma secondo la supposizione semplice o quella materiale, che fanno riferimento al termine mentale, orale o scritto; a livello di definizione nominale, i termini tempo e moto differiscono, perciò il tempo suppone per qualcosa in più del termine moto, e precisamente per l'anima numerante, la quale non è passio del movimento in senso formale. 2.2. Il moto particolarmente idoneo per essere usato dall'anima misurante è il movimento perfetto, uniforme e velocissimo, del primo mobile: la regolarità di questo movimento consente di misurare in modo uniforme la durata degli altri movimenti; la sua estrema velocità permette di misurare qualsiasi movimento, per quanto rapido. Va anche qui precisato, che tempo e moto del primo cielo coincidono de virtute sermonis, cioè secondo la realtà extramentale significata, ma non si tratta di sinonimi, per cui il termine “orbita” e il termine “tempo” non sono convertibili, e se ci fossero più moti nel cielo, non per questo ci sarebbero più tempi, dal momento che il concetto di tempo implica la misurazione, e {p. 9/17} quindi l'assunzione di un unico moto che funga da unità di misura per l'anima misurante. 2.3. È lecito avallare la distinzione tra tempo principale e tempi secondari, facendo riferimento per questi ultimi a movimenti inferiori rispetto a quello del cielo, i quali possono servire come unità di misura della durata dei movimenti particolari. Noi ci serviamo del moto dell'orologio, anch'esso uniforme e regolare, per misurare sia la durata del sole (quando è coperto dalle nubi), sia le nostre operazioni. Anche altri moti possono essere usati come tempi: sapendo quante miglia un cavallo percorre in un giorno, possiamo calcolare quanto tempo è trascorso sulla base dello spazio percorso dal cavallo; lo stesso vale per il moto, ben più regolare, dei pianeti. 2.4. La domanda se possa bastare un “motus imaginatus” per misurare il tempo consente ad Ockham di puntualizzare la consistenza del tempo nell'anima: basta un concetto dell'anima atto a misurare le cose fuori di essa, come è il concetto di numero, a garantire il rapporto tra la quantità immaginata e la quantità (di moto) della cosa extramentale. Nell'anima dunque il tempo possiede un'esistenza particolare, noetica, che consente alle parti del tempo di coesistere simultaneamente: <<Concedo pertanto che il tempo nell'anima possiede le parti tutte insieme; ciò equivale a dire che l'atto di intendere con cui intendo una parte del moto e l'atto con cui intendo un'altra parte coesistono; ripugna tuttavia al tempo fuori dell'anima avere delle parti coesistenti>>. Non sfugge qui al lettore l'esplicita ripresa della difinizione agostiniana di tempo come «distensio animi», come attività della mente che accoglie in sé passato, presente, futuro, suggerita dall'istanza di attenzione fenomenologica che accomuna la ricostruzione del volto del tempo in Agostino e in Ockham. 2.5. Molto lucida è anche la soluzione ockhamiana della vexata quaestio scolastica se il tempo sia numero numerato o numerante: Ockham dice che il tempo ha caratteristiche tali per cui va detto sia numero numerato, sia numero numerante, perché, se si bada all'esatta accezione del termine, si possono mantenere entrambe le tesi. {p. 10/17} Ci sono quattro modi di intendere il numero: a) il numero in quanto coincidente con la cosa numerata fuori dall'anima (dieci cani o dieci cavalli), e questo è il numero numerato; b) il numero col quale numeriamo, determinato in base alla misura di una cosa fuori dall'anima che ci è nota: è il caso dell'ulna (braccio), misura nota, con cui misuriamo la gran

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dezza di altre cose. Tale numero non è inerente (ossia è distinto per sito e luogo) alla cosa numerata; c) il numero come atto dell'anima col quale misuriamo le singole cose numerate; d) il numero inteso come concetto, e come tale comune a molti e predicabile di molti: anch'esso viene detto numero col quale misuriamo le altre cose, poiché è una qualità della mente, è un atto uno e semplice, che può essere usato per misurare una molteplicità di realtà. Ora, osserva Ockham, la discussa esemplificazione di Aristotele col numero dieci cani e dieci cavalli può benissimo essere spiegata assumendo il termine in tutti e quattro i modi di intendere il “numero” sopra riferiti, ed in rapporto alle singole angolature di significato può risultare vera. La conclusione è chiara: Aristotele, allorché esemplifica il numero dal tempo paragonandolo al numero di dieci cani e dieci cavalli, si riferisce alla quarta accezione di numero, ossia al numero dieci (astratto), che è identico nelle due serie, benché nella realtà gli animali numerati siano diversi. Altrimenti detto, per Ockham il tempo è sia numero numerante, sia numero numerato, in base a diverse supposizioni significative del termine numero: è numero numerato, in quanto coincide con il moto diurno del cielo, realmente esistente fuori dall'anima; è numero numerante in quanto è il numero (esistente solo nell'anima), col quale l'anima <<attraverso il moto diurno misura il prima e il poi negli altri moti>>. 2.6. La realtà del tempo, in ultima analisi, sta più nel succedersi del movimento o nell'attività soggettiva dell'anima che misura? La complessità del tempo non consente ad Ockham di dare una risposta semplice ed univoca; egli preferisce perciò rispondere dicendo che il tempo possiede un'accezione propria e un'accezione impropria: nell'accezione propria non si può parlare del tempo come di una cosa composta da un ente nell'anima e un ente extra animam, perché nessuna entità in atto può risultare dalla {p. 11/17} composizione di una forma e di una materia intese in questo modo. Propriamente, il tempo non può essere caratterizzato da una duplice consistenza, oggettivabile in un ente dotato attualmente sia di un carattere mentale, sia di un carattere extramentale. In modo improprio, facendo riferimento quindi alla definizione nominale, descrittiva ed evocativa dei contenuti del tempo, si parla di inclusione nel tempo oltre che del movimento attuale, anche del movimento passato e di quello futuro, dotati solo di esistenza intenzionale, nella mente. La forma del tempo, che è la numeratio attraverso l'anima, impedisce di parlare del tempo nella direzione dell'impossibile monstrum appena prospettato, ma porta a ragionare di un duplice essere del tempo, un essere attuale e un essere potenziale: <<ciò che viene numerato può esistere senza l'anima, e perciò si dice che l'essere del tempo fuori dell'anima è in potenza, mentre il suo essere nell'anima è in atto; ovverossia, quando è numerato dall'anima, allora è numerato attualmente>>. Il tempo è costituito attualmente, e perciò nella sua piena formalità, dall'attività dell'anima misurante, mentre la sua materia è data dal movimento continuo. La stessa definizione del tempo come mensura motus appella alla sua forma, dove l'appellatio è il rinvio semantico proprio e peculiare del termine; è la “forma” semantica del tempo che appellat l'attività del misurare, come nota formale del tempo rispetto all'aliquid movetur, rispetto a ciò cui rinvia il termine moto. 2.7. Una ammissione che Ockham fa sulla scia di Averroè merita di essere ricordata: si tratta della possibilità che esista un tempo discreto, possibilità ignorata da Aristotele, per il quale in tempo è sempre un continuo, data la sua relazione al movimento di traslazione continua del cielo. Affermando le possibilità del tempo discreto, non si vuole concedere che il tempo consti di due realtà distinte, di cui una continua e l'altra discreta, ma solo che «nella definizione del tempo si pone un nome che implica il continuo, cioè il moto, e si pone un altro nome che implica il discreto, cioè il numero»; <<nella definizione del tempo si pongono due nomi, l'uno dei quali, il moto, significa che esiste qualcosa di continuo, e l'altro, il numero, significa che {12/17} esiste qualcosa di discreto>>. La qualifica di discreto non è una nota che viene al tempo dalla condizione oggettiva extramentale, connessa con dei dati frazionati e divisi del mobile, ma semplicemente dal fatto che la discretio deriva al tempo dall'imprescindibile attività numerante dell'anima.

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2.8.La rigorizzazione semantica dei termini guida Ockham anche nello svolgimento dei temi che a Tommaso avevano consentito di incentrare il tempo principalmente sulla nozione di durata, e di trasferirne la trattazione sul piano dell'ontologia. Si tratta delle nozioni di istante e di eternità, con la connessa nozione di evo. Circa l'istante, la tesi aristotelica asseriva che l'istante è il punto fisso che divide il passato dal futuro, punto presente e stabile, fissato in riferimento alla sfera celeste del primo mobile; la tesi di alcuni filosofi contemporanei ad Ockham, assertori dell'esistenza di realtà fluenti e successive, concepiva l'istante come una realtà indivisibile, distinta da qualsiasi cosa permanente, con la caratteristica di essere fluente, ossia di sparire in un batter d'occhio. Ockham respinge quest'ultima tesi, per l'impossibilità di contrassegnarne la natura esatta nell'ambito delle categorie o predicamenti, non potendo l'istante così inteso essere né sostanza né accidente, comportando entrambe le ipotesi delle conseguenze contraddittorie. La posizione aristotelica viene ricondotta ad una esegesi lontana dall'oggettività ipostatizzante l'istante, e guidata da un'analisi semantica di termini: l'avverbio nunc, come i participi instans o praesens, indicano principalmente il primo mobile e nessun'altra realtà prodotta ex novo. La rotazione del primo cielo fa sì che ogni parte della sfera mossa venga successivamente a collocarsi in posizione opposta alle singole parti della terra; questa opposizione delle singole parti del cielo alle singole parti della terra non comporta nulla di oggettivamente nuovo, non comporta cioè la generazione o la corruzione di nuove sostanze; essa significa solo che, per uno spettatore, il primo mobile è ora in un luogo, ora in un altro, ed in questo modo il primo mobile viene detto l'istante, il punto di riferimento discriminante il prima ed il poi, in riferimento al quale l'anima misura il moto. Di conseguenza dire che ora (nunc) un dato oggetto è {p. 13/17} bianco, significa affermare che esso ha tale colore mentre il primo mobile è in una posizione dove non era prima e dove non sarà in seguito. In conclusione, si deve dire che instans è un termine connotativo, il quale designa primariamente il moto del cielo e secondariamente connota l'anima, che misura la quantità del movimento grazie al riferimento alla posizione del cielo, il quale, nel suo spostarsi di luogo, resta in sé identico e muta solo il situs (prima in un sito, poi in un altro). La virtus sermonis attesta che l'istante è un avverbio (nunc) che equivale ad un termine sincategorematico, e perciò non ha in sé significato definito, ma lo assume in rapporto al termine cui viene associato; come termine categorematico, l'instans è il primo cielo, esistente in un sito, ed in riferimento a questo sito non si verificano i contraddittori, perché esso consente di distinguere gli accadimenti secondo il prima ed il poi. Questo uso categorematico del termine risponde alle esigenze linguistiche avanzate dai filosofi, in primo luogo da Aristotele e da Averroè. La lettura di questi autori fatta dagli scolastici latini, in particolare quella di Tommaso d'Aquino, non ha tenuto conto delle istanze semantiche dei termini e della coerenza logica interna alla dottrina di Aristotele, che rifuggiva da ogni ipostatizzazione di entità mentali o linguistiche, ricorrente invece negli esegeti neoplatonici dei sec. II-VI d. C., e da cui occorre liberare il testo dello Stagirita: <<Perciò, propriamente parlando, non si deve concedere che il medesimo istante permanga sempre come una realtà permanente in altri in modo continuo, né si deve concedere che si tratti di due istanti differenti come di cose diverse, di cui l'una sia prima e l'altra dopo>>. Nessuna realtà autonoma va concessa all'istante, né nella prospettiva di una realtà permanente, né in quella di un fluire successivo. 2.9. La dottrina comune agli scolastici circa l'eternità come misura della prima causa, è per Ockham l'occasione per verificare la capacità della sua dottrina della temporalità di sottrarsi ad ogni aggancio ontologico. In primo luogo, scrive, <<mi domando circa l'eternità: o è altra cosa rispetto alla prima causa, oppure coincide con la prima causa stessa>>. La prima ipotesi dà {p. 14/17} luogo ad esiti aporetici: se l'eternità fosse qualcosa di distinto dalla prima causa, si dovrebbe di conseguenza dire che Dio viene misurato da qualcosa di altro da sé, il che è assurdo perché Dio è infinito e non è rapportabile ad alcuna misura diversa dalla propria essenza. Oppure si dovrebbe dire che questo qualcosa di distinto dalla prima causa è il nulla,

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con la conseguenza, parimenti assurda, che Dio sarebbe misurato dal nulla. Non resta allora che la seconda ipotesi, ossia che l'eternità coincide con la prima causa; contro questa ipotesi Ockham solleva obiezioni: non è possibile che la prima causa sia misurata dalla prima causa stessa, e per conseguenza non è possibile che sia misurata dall'eternità, «poiché nulla è misurato primariamente da se stesso, ma qualsiasi ente venga misurato da una cosa o è misurato semplicemente dalla cosa, oppure da un'altra parte di sé». Ora, Dio non ha parti, e perciò non è misurabile dall'eternità intesa come una sua parte; né può essere misurato simpliciter dall'eternità nel caso che questa coincida con la prima causa, sia per la ragione già vista («nihil mensuratur seipso»), sia perché quando una cosa è misurata da un'altra cosa, accade che dalla quantità conosciuta dell'una si certifica la quantità ignota dell'altra: è invece assurdo che dalla quantità nota di una cosa si certifichi la quantità ignota della stessa cosa, poiché è assurdo che un'identica realtà sia contemporaneamente più nota e meno nota. L'obiettivo di Ockham è quello di escludere che la nozione di eternità includa la nozione di misura, partecipi cioè all'idea di un'attività che misuri l'esistenza della causa prima. A parere del Venerabilis Inceptor l'eternità è un reale attributo di Dio, poiché Dio né è misurato né misura in modo alcuno, pur essendo egli realmente eterno: <<ma non è eterno per una eternità che sia la sua misura, come Dio è veramente intelligente, ma non è intelligente per una intellezione che sia la sua misura>>. Il piano della trascendenza divina impedisce un linguaggio di misure: sarebbe un concedere troppo alla prevaricante teologia affermativa, quasi un assoggettare in qualche modo l'essere di Dio ad una misura; Ockham mantiene per Dio la qualifica di eterno, perché questo termine esprime {p. 15/17} esattamente una natura sovranamente trascendente, e perciò del tutto immensa nel senso etimologico di non-metior, incommensurabile. Al linguaggio umano è invero concesso di pensare Dio come coesistente con il tempo, ossia con la misura del movimento degli enti oggetto di esperienza; è perciò accettabile l'affermazione che <<Dio è nel tempo>>, a patto che si intenda l'essere nel tempo nell'accezione molto larga di <<coesistere col tempo>>, e non già in quella ristretta di <<misura attraverso cui veniamo a sapere quanto si estende la durata di qualche cosa>>. Questa risposta introduce l'interrogativo circa l'aevum, o l'eternità partecipata, assunto tradizionalmente come misura della durata degli angeli. Per Ockham parlare di eternità partecipata significa fare in qualche modo riferimento all'eternità di Dio; ma ciò è inaccettabile per gli angeli, poiché significa non l'abisso che separa l'essenza divina, che non può non durare, ossia deve restare identica a se stessa, dall'essenza degli angeli, i quali sono creati da Dio e quindi possono essere distrutti da Dio in qualsiasi momento. L'evo, come un medio tra l'eternità e il tempo, è una nozione spuria, che non esibisce la possibilità di realizzarsi in una natura. Per quanto concerne invece la misurabilità della durata degli angeli, è logicamente o linguisticamente corretto dire che essi sono misurati dal tempo, perché grazie al tempo si può conoscere almeno parte della loro durata: essi coesistono col tempo, per esempio, per cento o per mille anni. Si deve tuttavia essere avvertiti che il tempo non ci permette di dire quanto gli angeli o gli enti sempiterni durino complessivamente, dal momento che essi eccedono la temporalità, cioè perdureranno anche quando il tempo non sarà più. Come bilancio sintetico, si può dire che l'esigenza di verificazione empirica, connessa con la fisica aristotelica, ha portato Ockham ad assegnare un riferimento oggettivo al tempo (il moto del primo mobile), che, per ironia della sorte, sarà destinato a non risultare tale con la rivoluzione scientifica copernicana e galileiana. Resta allora l'istanza metodologica connessa con la virtus sermonis, formidabile esempio dello sforzo di dare coerenza ad una {p. 16/17} dottrina fisicistica del tempo, senza cadere nell'incoerenza dell'ipostatizzazione di entità non empiricamente suffragabili. Una raffinata logica ha regolato l'incontro tra il principio di verificazione empirica ed il principio di verificazione linguistica, con la conseguenza che Ockham ha contribuito ad affinare il linguaggio sull'eternità di Dio e sulla durata delle sostanze sempiterne, oltre che a trasferire sul piano di quel particolare tipo di vissuto umano che è il linguag

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gio, sul piano della consuetudo loquentium, gran parte della dimensione soggettivo-antropologica inclusa nella riflessione agostiniana e neoplatonica sul tempo. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Occam non annette al tempo realtà alcuna, poiché gli istanti di cui si compone, non essendo né sostanze né accidenti, reali non sono. Per il Venerabilis Inceptor reale è solo ciò che è permanente e immutabile. Il tempo, che non dissimilmente dal movimento connota o significa qualcosa non esistente né in atto né in potenza, non è realmente distinto dal movimento, né il movimento, dalle cose permanenti; e così pure il tempo. E allora, che cosa è il tempo? Occam dice che è da considerarsi unicamente come accidente o passione delle cose permanenti; e stranamente dice pure che è passio motus. Come evidenziato da Di Chio (1966), Occam identifica il tempo con il Primo mobile, e l'istante con lo stesso mobile, pensato anteriormente al luogo in cui trovasi.

Philosophia Naturalis sive Summulae in libros Physicorum, part IV, chapter VIII, pg. 91, “Ita istans non est nisi primum mobile existent alicubi secundum suas partes, ubi non erat ante immediate, ut hoc nomen, istans; non dicat nisi primum mobile existens in tali loco, ubi prius non erat immediate ante, nec immediate post erit”. Ibidem, chapter IX, pg. 92, “istans est terminus temporis, et tempus est divisibile, ergo sunt plura istantia”. {in Gabriella Galbiati (2007) p. 32}

Avverso la dottrina ockhamiana si obietta anzitutto che il Primo mobile è quello che è, e del tempo con il quale è da identificarsi, non gliene cale punto. Semmai, è il tempo, in quanto libera creazione della umana immaginazione, e strumento inventato dall'uomo per disciplinare la propria vita esperienziale, che è da rapportarsi al Primo mobile, scientemente preso come unità di misura, per l'appunto, temporale. Si obietta altresì che il tempo non è, né può essere, accidente o passione delle cose permanenti/immutabili, anzitutto perché tali cose non sono umanamente esperibili; e poi perché il tempo non è - a mio avviso - che un prodotto culturale, una mera astrazione dell'umano spirito critico, che riflette sul divenire degli enti terreni, viventi e non. Atteso che l'istante non è né sostanza né accidente, ragion per cui non reale, come può non essere se non il primo mobile ......: praticamente un qualcosa di non reale che vien posto ockhamianamente quale condicio sine qua non dell'esistenza reale dell'universo. Alla fine, il tempo ockhamiano è un ens rationis, asserisce il nostro Venerabilis, secondo chi suppone essere l'intenzione, il concetto o la passione dell'anima una qualità della mente, non perciò dicesi qualcosa ens rationis, non perché sia vera res existens nella natura delle cose, ma dicesi ens rationis poiché non è se non nella ragione, del quale la mente si serve al posto di altro o a causa di altro. {Summa Logicae, p. 76/597} Ora, di certo tale ens rationis è generato da una substantia individua rationalis naturae, e ciò stante trovasi nel cervello della persona che esercita capacità e abilità mentali. Ma il tempo è anche altro, a mio avviso, consustanziale - non per natura o di per sé, ma per scelta dell'uomo nel suo farsi culturale - al divenire delle cose del mondo e della vita.

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V. 11. LEONARDO DA VINCI. Il tempo, separato dalla geometria. Leonardo di ser Piero da Vinci (Anchiano, 15 aprile 1452 - † Amboise, 2 maggio 1519) è stato uno scienziato, inventore e artista italiano. Uomo d'ingegno e talento universale del Rinascimento, considerato uno dei più grandi geni dell'umanità, incarnò in pieno lo spirito della sua epoca, portandolo alle maggiori forme di espressione nei più disparati campi dell'arte e della conoscenza: fu infatti scienziato, filosofo, architetto, pittore, scultore, disegnatore, trattatista, scenografo, matematico, anatomista, botanico, musicista, geologo, ingegnere e progettista. https://it.wikipedia.org/wiki/Leonardo_da_Vinci Delle opere, qui in esame: A) Scritti Letterari B) Frammenti letterari e filosofici. *§* A) Scritti Letterari. PENSIERI {p. 5/82} 19. Col tempo ogni cosa va variando. {p. 6/82} 35. L'acqua che tocchi de' fiumi è l'ultima di quella che andò e la prima di quella che viene. Così il tempo presente. {p. 8/82}73. Chi tempo ha e tempo aspetta, perde l'amico e danari non ha mai. {p. 11/82} 116. La verità sola fu figliola del tempo. {p. 11/82}126. A torto si lamentan li omini della fuga del tempo, incolpando quello di troppa velocità, non s'accorgendo quello esser di bastevole transito; ma bona memoria di che la natura ci ha dotati, ci fa che ogni cosa lungamente passata ci pare essere presente. DUE CAPOLAVORI E UNA SCOPERTA {p. 49/82} 2. Addì 6 di giugno 1505, in venerdì, al tocco delle tredici ore, cominciai a colorire in Palazzo. Nel qual punto del posare il pennello si guastò il tempo, e sonò a Banco richiedendo li omini a ragione. Il cartone si stracciò, l'acqua si versò e ruppesi il vaso dell'acqua che si portava. E subito si guastò il tempo, e piovve insino a sera acqua grandissima, e stette il tempo come notte. CONTRO IL NEGROMANTE E L'ALCHIMISTA {p. 52/82} 2. Considera bene come, mediante il moto della lingua, coll'aiuto delli labbri e denti, la pronunziazione di tutti i nomi delle cose ci son note, e li vocaboli semplici e composti d'un linguaggio pervengano alli nostri orecchi, mediante tale istrumento. Li quali, se tutti li effetti di natura avessino nome, s'astenderebbono inverso lo infinito, insieme colle infinite cose che sono in atto e che sono in potenzia di natura; e queste non isplemerrebbe in un solo linguaggio, anzi in moltissimi, li quali ancora lor s'astendano inverso lo infinito, perché al continuo si variano di secolo in seculo e di paese in paese, mediante le mistion de' popoli che per guerre o altri accidenti al continuo si mistano; e li medesimi linguaggi son sottoposti alla obblivione, e son mortali come l'altre cose create; e se noi concedereno il nosto mondo essere etterno, noi diren tali linguaggi essere stati, e ancora dovere essere, d'infinita varietà, mediante l'infiniti secoli, che nello infinito tempo si contengano ecc. E questo non è in alcuno altro senso, perché sol s'astendano nelle cose che al continuo produce la natura, la qual non varia le ordinarie spezie delle cose da lei create, come si variano di tempo in tempo le cose create dall'omo, massimo strumento di natura, perché la natura sol s'astende alla produzion de' semplici. DISPUTA <<PRO>> E <<CONTRA>> LA LEGGE DI NATURA

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[...] {p. 55/82} PRO. La natura essendo vaga e pigliando piacere del creare e fare continue vite e forme, perché cognosce che sono accrescimento della sua terreste materia, è volonterosa e più presta col suo creare che 'l tempo col suo consumare, e però ha ordinato che molti animali sieno cibo l'uno de l'altro, e non sodisfacendo questo a simile desidero, ispesso manda fuora certi avvelenati e pestilenti vapori e continua peste sopra le gran moltiplicazioni e congregazioni d'animali, e massime sopra gli omini che fanno grande accrescimento, perché altri animali non si cibano di loro, e tolto via le cagioni, mancheranno gli effetti. IL MOSTRO MARINO {p. 64/82} 1. (O potente e già animato strumento dell'arteficiosa natura, a te non valendo le tue gran forze, ti convenne abbandonare la tranquilla vita, obbidire alla legge che Dio e 'l tempo diè alla genitrice natura). A te non valse le ramute e gagliarde ischiene colle quali tu, seguitando la tua pleda, solcavi, col petto aprendo con tempesta, le salse onde. O quante volte furono vedute le impaurite schiere de' delfini e de' gran tonni fuggire da l'impia tua furia! E tu colle veloci e ramute ali e colla forcelluta coda fu[l]minando generavi nel mare subita tempesta con gran busso e sommersione di navili, con grande ondamento empievi gli scoperti liti degli impauriti e sbigottiti pesci. Togliendosi a te, per lasciato mare rimasi in secco, divenivano superchia e abbondante pleda de' vicini popoli. O tempo, consumatore delle cose, in te rivolgendole dài alle tratte vite nuove e varie abitazioni. O tempo, veloce pledatore delle cleate cose, quanti re, quanti popoli hai tu disfatti, e quante mutazioni di stati e vari casi sono seguiti, po' che la maravigliosa forma di questo pesce qui morì! Per le cavernose e ritorte interiora... Ora disfatto dal tempo, paz[i]ente diaci in questo chiuso loco. Colle ispogliate, spolpate e ignude ossa hai fatto armadura e sostegno al sopraposto monte. TRADUZIONI E TRASCRIZIONI {p. 80/82} 2. O tempo, consumatore delle cose, e o invidiosa antichità, tu distruggi tutte le co[se] e consummate tutte le cose da' duri denti della vecchiezza a poco a poco con lenta morte. Elena, quando si specchiava, vedendo le v[i]zze grinze del suo viso fatte per la vecchiezza, piagne e pensa seco perché fu rapita du' volte. {p. 80/82} 7. Chi perde il tempo e virtù non acquista / quanto più pens' e l'animo più s'attrista. *§* Frammenti letterari e filosofici. {p. 89 ==> 131/403} XXI. - I DUE CAMPI DELLA CONOSCENZA. La cognizion del tempo preterito e del sito della terra è ornamento e cibo delle menti umane. {p. 92 ==> 134/403} ANTIQUITAS SAECULI IUVENTUS MUNDI. La verità sola fu figliola del tempo. {p. 132 ==> 174/403} XXIV. LA STESSA. Ogni azione naturale è fatta da essa natura, nel più breve modo e tempo che sia possibile. {p. 155 ==> 197/403} LXXVIII. - SU UNA CONCHIGLIA FOSSILE. O tempo, veloce predatore delle create cose, quanti re, quanti popoli hai tu disfatti, e quante mutazioni di stati e varî casi sono seguìti, dopochè la maravigliosa forma di questo pesce qui morì per le cavernose o ritorte interiora [Sott.: del monte] .... Ora, disfatto dal tempo, paziente giaci in questo chiuso loco; colle spolpate e ignude ossa hai fatto armadura e sostegno al soprapposto monte! {p. 183 ==> 225/403} CXIII. - SUL TEMPO.

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Benchè il tempo sia annumerato in fra le continue quantità, esso, per essere invisibile e sanza corpo, non cade integralmente sotto la geometrica potenza, la quale lo divide per figure e corpi d'infinita varietà, come continuo nelle cose visibili e corporee far si vede; ma sol co' sua primi principî si conviene, cioè col punto e colla linia: il punto nel tempo è da essere equiparato al suo istante, e la linea, ha similitudine colla lunghezza d'una quantità d'un tempo, e, siccome i punti son principio o fine della predetta linea, così li instanti son termine e principio di qualunque dato spazio di tempo, e se la linea è divisibile in infinito, lo spazio d'un tempo di tal divisione non è alieno, e se le parti divise della linea sono proporzionabili infra sè, ancora le parti del tempo saranno proporzionabili infra loro. {p. 184 ==> 226/403} CXIV. - SUL CONCETTO DEL TEMPO. Scrivi la qualità del tempo separata dalla geometrica. {p. 184 ==> 226/403} CXV. - SUL CONCETTO DEL NULLA. [...] Ogni quantità continua intellettualmente è divisibile in infinito. Infra le grandezze delle cose, che sono infra noi, l'essere del Nulla tiene il principato, e 'l suo offizio s'estende infra le cose, che non hanno l'essere, e la sua essenza risiede appresso del tempo, infra 'l preterito e 'l futuro - e nulla possiede del presente. Questo Nulla ha la sua parte eguale al tutto e 'l tutto alla parte e 'l divisibile allo indivisibile, e tal somma produce nella sua partizione come nella multiplicazione e nel suo sommare quanto nel sottrarre, come si dimostra appresso delli aritmetici dello suo decimo carattere, che rappresenta esso Nulla [lo zero]. E la podestà sua non si estende infra le cose di natura. [Quello che è detto Niente si ritrova solo nel tempo e nelle parole: nel tempo si trova infra 'l preterito e 'l futuro, e nulla ritiene del presente, e così, infra le parole, delle cose che si dicono, che non sono o che sono impossibili.] Appresso del tempo il Nulla risiede infra 'l preterito e 'l futuro, e niente possiede del presente, e apresso di natura e' s'accompagna infra le cose impossibili. Onde per quel ch'è detto e' non ha l'essere, imperò che, dove fusse il nulla, sarebbe dato il vacuo. {p. 201 ==> 243/403} XXXIV. - LA BREVITÀ DEL TEMPO È UNA ILLUSIONE DELLA MENTE. A torto si lamentan li omini della fuga del tempo, incolpando quello di troppa velocità, non s'accorgendo quello esser di bastevole transito; ma bona memoria, di che la natura ci ha dotati, ci fa che ogni cosa lungamente passata ci pare esser presente. {p. 239 ==> 281/403} XV. - LA PITTURA SI PRESENTA ALL'OCCHIO NEL SUO TUTTO IN ISTANTE. [...] {p. 240 ==> 282/403} XVI. - SEGUE. [...] {p. 241 ==> 283/403} Ma la bellezza di tale armonia il tempo in pochi anni la distrugge, il che non accade in tal bellezza imitata dal pittore, perchè il tempo lungamente la conserva; e l'occhio, inquanto al suo uffizio, piglia il vero piacere di tal bellezza dipinta, qual si facessi della bellezza viva; mancagli il tatto, il quale si fa maggior fratello nel medesimo tempo, il quale, poichè avrà avuto il suo intento, non impedisce la ragione del considerare la divina bellezza. E in questo caso la pittura, imitata da quella, in gran parte supplisce: il che supplire non potrà la descrizione del poeta, il quale in questo caso si vole equiparare al pittore, ma non s'avvede, che le sue parole, nel far menzione delle membra di tal bellezza, il tempo le divide l'una dall'altra, v'inframmette l'oblivione, e divide le proporzioni, le quali lui, sanza gran prolissità, non può nominare; e non potendole nominare, esso non può comporne l'armonica proporzionalità, la quale è composta di divine proporzioni. E per questo un medesimo tempo, nel quale s'inchiude la speculazione d'una bellezza dipinta, non può dare una bellezza descritta, e fa peccato contro natura quel, che si de' mettere per l'occhio, a volerlo mettere per l'orecchio. {pp. 251-252 ==> 293-294/403} XXIII. - COME LA MUSICA SI DEE CHIAMARE SORELLA E MINORE DELLA PITTURA. [...] O maravigliosa scienza, tu riservi in vita le caduche bellezze de' mortali, le quali hanno più permanenza, che le opere di natura, le quali al continuo sono variate dal tempo, che le

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conduce alla debita vecchiezza! e tale scienza che ha tale proporzione con la divina natura, quale hanno le sue opere con le opere di essa natura, e per questo è adorata. {p. 252 ==> 294/403} XXIV. - PITTURA E MUSICA. [...] Con questa si fa i simulacri alli Dii; dintorno a questa si fa il culto divino, il quale è ornato con la Musica, a questa servente; con questa si dà copia alli amanti della causa de' loro amori; con questa si riserva le bellezze, le quali il tempo e la genitrice natura fa fuggitive; con questa noi riserviamo le similitudini degli omini famosi. {p. 253-254 ==> 295-296/403} XXV. - PARLA IL MUSICO COL PITTORE. [...] Quante pitture hanno conservato il simulacro di una divina bellezza, che il tempo o morte in breve ha distrutto il suo naturale esempio; e è restata più degna l'opera del pittore, che della natura sua maestra! *§* RIFLESSIONI PERSONALI. In merito ai pensieri di cui agli Scritti letterari, nulla di importante da rilevare, in quanto mere ovvietà: p.e., con il tempo, ogni cosa cangia, subisce cioè un cangiamento. Lapalissiano! L'acqua del fiume che tocchiamo, è l'ultima delle passate, e la prima delle avvenire: da intendere come discrimen, esattamente come il tempo presente. Il discrimine tra il passato e il futuro sarebbe un punto temporale, che dura a malapena un battito di ciglia. Al grande scienziato si obietta che il tempo presente, lungi dall'essere un istante o un momento, è bensì una lasso di tempo ben determinato, in quanto vivamente vissuto, dall'attimo del suo sorgere fino all'attimo del suo tramontare. È un modo di dire l'aver tempo e l'aspettarlo, risolventesi praticamente in una perdita di tempo. Un altro modo di dire è l'essere, la verità, l'unica figliola del tempo: il che non è affatto così, in quanto può dirsi lo stesso della falsità, che lo stesso tempo genererebbe. Infine, è del linguaggio comune la locuzione fuga del tempo, e velocità del tempo: nulla di reale! Interessante è l'espressione si guastò il tempo, allorché peggiorarono le condizioni meteo, e la similitudine (metaforica) stette il tempo come notte. Non condivisibile però la tesi dell'essere il nostro mondo eterno, dell'essere stati, i linguaggi, e del dover ancora essere, di infinita varietà, mediante gli infiniti secoli, i quali nell'infinito tempo sono contenuti. Insomma, i nessi mondo eterno, infinita varietà, infiniti secoli, infinito tempo, non sono che metafore iperboliche. Retorica personificazione è la natura che - tra le altre cose- è volenterosa e più presta col suo creare che il tempo col suo consumare. E altresì, quella del mostro marino cui convenne ubbidire alla legge che Dio e il tempo dette alla natura genitrice; del tempo consumatore delle cose, veloce predatore delle cose create, disfattore di conchiglie. Cioè? Il tempo legislatore, retoricamente personificato, è di pari valenza dell'antropomorfico Dio legislatore. Il tempo, annoverato fra le quantità continue, invisibile e senza corpo, non viene a trovarsi del tutto sotto la geometria, che lo scompone in figure e parti di infinita varietà, come si vede fare, esso continuo, nelle cose visibili e corporee; tuttavia, si addice soltanto - coi suoi principi primi - al punto e alla linea: il primo da equiparare al suo istante; la seconda, alla lunghezza di una quantità temporale. Poiché i punti sono principio o fine della linea (geometrica), così gli istanti sono principio e termine di qualsivoglia lasso di tempo: per cui, se la linea geometrica è divisibile all'infinito, lo spazio temporale non rifugge da tale divisione, e se le parti della linea sono proporzionali fra loro, lo sono parimenti le parti del tempo fra loro. Qui, si ha il tempo leonardesco more geometrico demonstrato.

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Tuttavia, nel paragrafo CXIV, vertente sul concetto del tempo, egli dice di scrivere la qualità del tempo separata dalla geometria. Il Nostro sentenzia che ogni quantità continua è intellettualmente divisibile all'infinito. Fra le grandezze che sono fra noi, l'essere del Nulla primeggia, e svolge il suo ufficio anche sulle cose che non hanno l'essere, e la sua essenza risiede appresso al tempo, tra passato e futuro, e nulla possiede del presente. Quindi precisa che il Niente trovasi soltanto nel tempo e nelle parole: nel tempo, tra il passato e il futuro, e nulla ritiene del presente; nelle parole, delle cose che si dicono, le quali o non sono o sono impossibili. Riguardo a quanto sopra detto, si rilevano due peccati filosofici: il primo attiene alla formula quantità intellettualmente divisibile all'infinito, che è inverificabile, e operazionisticamente insussistente; il secondo, alla nullificazione del tempo presente, che avrebbe dovuto invece esaltare, magnificare e ingigantire, siccome im-mediatamente, vivamente, direttamente vissuto e percepito. Riguardo alle brevità del tempo, quale illusione della mente, nulla da ridire, anche se sarebbe importante sapere chi sono - culturalmente - quegli uomini che lamentano la fuga del tempo e la troppa velocità del tempo. E altresì, sapere se l'essere presente della cosa lungamente passata, per il tramite della buona memoria di cui la natura ci ha dotato, abbia o no il valore dell'istante e del nulla. Il Nostro ci appalesa poi l'antitesi tra il tempo distruggitore della bellezza umana e il tempo che conserva lungamente tale bellezza imitata dal pittore. E l'antitesi tra la meravigliosa scienza della pittura che mantiene in vita le caduche bellezze dei mortali, le quali hanno maggiore permanenza delle opere di natura, continuamente variate dal tempo che le conduce alla debita vecchiezza. Leonardo continua a esaltare la grandezza della pittura che conserva le bellezze umane, che il tempo e la natura genitrice rende fuggitive. E conclude con le tante pitture che hanno conservato il simulacro di una bellezza divina, che il tempo o la morte, in breve tempo, ne ha distrutto l'esempio naturale. Pienamente condivisibile il leonardesco concetto!

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V. 12. TELESIO. IL TEMPO: di per sé esistente. Bernardino TELESIO {(Cosenza, 7/11/1509 - † 2/10/1588). Filosofo e Naturalista. Iniziatore della Filosofia della natura (rinascimentale). Ispirò con la sua dottrina G. Bruno, Cartesio, Francesco Bacone, Tommaso Campanella. Opera principale: De rerum natura iuxta propria principia (1565)}, Nel cap. XXIX del Libro I, Telesio (1586) tematizza l'essere del tempo (Quid sit tempus). Che cosa sia tempo. {p. 42 ==> 57/419} Aristotele, cercando di scoprire cosa sia il tempo, ricusando le opinioni degli antichi che pensavano fosse {per l'appunto il tempo} una cosa e l'altra, risponde dichiarando, in

breve, che non è il movimento. Ma non è senza cambiamento; infatti, quando noi stessi non veniamo cambiati dalla cogitazione {riflessione, meditazione}, o se lo siamo, ce ne accorgiamo minimamente, ci sembra che non sia passato tempo alcuno, al pari di quelli che - narrano le favole - dormivano a Sardi {antica città dell'Asia Minore, oggi Turchia}insieme con gli Eroi, quando furono destati dal sonno. Congiungono infatti il primo istante {momento} col successivo, e ne formano uno, ed escludono ciò che si trova in mezzo, per il fatto che non lo afferrano con il senso. Sicché, se non ci fosse l'uno e l'altro istante del tempo, ma uno e lo stesso, non ci sarebbe il tempo, così quando si cela alla nostra mente che l'una e l'altra cosa non ci sono, sembra che non ci sia alcun tempo intermedio {equidistante cioè tra due estremità}. Pertanto se, non avendo distinto alcun cambiamento, accade che non abbiamo alcuna idea del tempo, ma l'anima sembra rimanere una e indivisibile, quando poi mediante i sensi {p. 43 ==> 58/419} afferriamo e separiamo, allora diciamo che il tempo è trascorso, è evidente che senza movimento e cambiamento il tempo non c'è: consta così che il ben noto tempo non è né movimento, né senza movimento. Si deve inoltre assumere (dal momento che ci occupiamo di cosa sia il tempo) cosa sia il movimento stesso: prendendo da questo l'esordio {principio, inizio}, abbiamo, allo stesso tempo appunto, il senso e del tempo e del movimento. Infatti nelle tenebre, sebbene il nostro corpo non soffra alcunché, tuttavia se riflettiamo {pensiamo, consideriamo una qualche cosa}, appare subito che, simultaneamente, qualche tempo c'è stato: ma quando sembra che qualche tempo sia trascorso, simultaneamente appare che qualche movimento ci sia stato; per cui o il movimento o qualcosa del movimento è il tempo; perciò, quando il movimento non c'è, è necessario che ci sia qualcosa di esso. Quando invece ciò che si muove, si muova da qualcosa a qualcos'altra, e ogni grandezza sia continua, dalla grandezza consegue il movimento. Infatti poiché la grandezza è continua, anche il movimento è continuo; per questo, ecco qua il movimento e il tempo, per esempio, quanto il movimento è, tanto il tempo sembra essere sempre stato. Ma in verità il primo e il successivo sono dapprima nel luogo, dal momento che trovansi in quella posizione. Poiché il primo e il successivo sono già contenuti nella grandezza, è necessario che il primo e il successivo nel movimento esistano in quelle cose che sono lì con rispondenza e proporzione. Ma esistono anche nel tempo, perché il secondo di questi segue sempre. Ma il primo e il successivo nel movimento, nella realtà stessa e nel soggetto sono la stessa cosa, poiché i movimenti, ma per diversa ragione, sono, e non sono movimenti. Ebbene conosciamo il tempo, quando distinguiamo il movimento, essendo stati distinti e il primo e il successivo, allora diciamo che il tempo c'era stato quando abbiamo avuto l'idea {concetto, pensiero} del primo e del successivo nel movimento; distinguiamo poi che sono qualcosa e qualcos'altra, e stimiamo che qualcos'altro si trovi in mezzo. Infatti, quando concepiamo nella mente che le estremità sono diverse dall'intermedio, e l'anima afferma che ci sono due momenti del tempo, l'uno senza dubbio il primo e l'altro il successivo, allora diciamo che questo è il tempo stesso. Infatti, ciò che è delimitato da momenti {o istanti}, sembra essere il tempo, e ciò sia stabilito. Quando dunque afferiamo per mezzo dei sensi l'istante del tempo come uno, ma non come il primo e il successivo nel movimento, o addirittura come lo stesso,

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ma non di qualcosa del primo o del successivo, perché è la fine cioè di qualcosa del primo, e il principio di qualcosa del successivo, sembra che non ci sia stato tempo alcuno, giacché neppure il movimento. Quando invece {si ha} il primo e il successivo, allora denominiamo il tempo. Questo infatti è il tempo, numero {elemento fondamentale} del movimento in ragione del primo e del successivo. Ergo, non il tempo è il movimento, tranne che non abbia il numero del movimento. Ora la questione è che giudichiamo il più e il meno dal numero, in verità il movimento maggiore e minore dal tempo. Quindi il tempo è un certo numero. Aristotele rettamente insegna che siamo indotti alla cognizione del tempo dal movimento e dal cambiamento degli enti {esseri}, e che non può essere a noi dato senso alcun del tempo senza il senso di qualche movimento; anzi fisseremmo attentamente un qualsiasi movimento e ci ricorderemmo: ma non correttamente, come sembra, da questi conclude che il tempo non esista senza movimento e cambiamento. Infatti, per quale ragione il tempo, non riuscendo ad essere il movimento e il cambiamento di alcun ente, ma esistendo di per sé, dipendendo dal movimento degli enti, cesserebbe di essere similmente e di scorrere, qualora non si verificasse alcun movimento e alcun cambiamento? Giustamente non similmente {allo stesso modo}, per il fatto che né il tempo separato dal movimento, né mai il movimento separato dal tempo, ma afferriamo con la mente sempre insieme l'uno con l'altro, il tempo, la condizione o una affezione; e il movimento decerne {sceglie, stabilisce, decreta} ciò che è. Infatti, per esempio, se il movimento non abbia assolutamente alcuna affinità o somiglianza col tempo, e assolutamente nulla di esse il tempo sia, ma sia profondamente diverso l'uno dall'altro, poiché ogni movimento e cambiamento avviene nel tempo e il tempo ci manifesta la sua brevità e la sua diuturnità {l'essere protratto nel tempo}, e non passa per noi tempo alcuno nel quale non osserviamo un qualche movimento, o lo ricordiamo, inevitabilmente quando ci accorgiamo del movimento di qualcuno {o qualcosa}, poiché ci accorgiamo similmente della sua durata, similmente ci accorgiamo del tempo in cui è stato fatto. Quindi, non perché qualche volta ci accorgiamo soltanto di uno {o dell'altro}, ma ci accorgiamo sempre di entrambi insieme, per questo deve stabilirsi cosa sia l'uno dell'altro, ma soltanto ciò che sembra accadere: ogni movimento cioè compiersi nel suo tempo, e alla fine dei tempi nessun movimento cioè potersi assolutamente compiere, vale a dire quella che sembra attribuita, è da attribuirsi solo la similitudine e l'affinità all'uno e all'altra. Ancor meno la continuità, e il primo e il successivo {p. 44 ==> 59/419} furono imposti al tempo, perché si trovano nella quantità e di conseguenza nel movimento, che è al di sopra di essa; infatti, poiché il tempo non dipende per nulla dal movimento, ma esiste di per sé (come si è detto), le condizioni che ha, le ha tutte da sé stesso, e nessuna assolutamente dal movimento. Inoltre, c'è da meravigliarsi che Aristotele pensasse che il primo e il successivo si trovassero nel movimento, perché è presente nella grandezza, sopra la quale è. Infatti, il cielo, il cui movimento piace ad Aristotele essere soprattutto tempo, numero e misura, non ha parte alcuna, per altra via il primo e il successivo. Ma per quanto tutte queste cose si attribuiscano ad Aristotele, non certamente può attribuirsi il tempo, il movimento, il numero e la misura, o la passione, qualche affezione; infatti come la cosa di Aristotele che è senza principio e senza fine, la quale in nessuna occasione è difforme da sé stessa, e in qualche cosa distinta da nessuna cosa intermedia, della cosa, che in tutte le direzioni si divide e si muta, a quale in generale un qualche limite, e una qualche distinzione sia lecito assegnare, sia numero o misura? oppure come quella cosa sia passione o affezione della cosa, alla quale nulla mai è connesso e nulla ha in comune, e da qualcosa è completamente diversa? Perciò, se il tempo e il movimento hanno ricevuto in sorte {inter se} l'un l'altro qualche congiunzione, connessione e affinità, quella deve attribuirsi soltanto a essi. Il tempo sia lasso {di tempo, periodo}, durazione {il fatto di durare, di estendersi nel tempo} e spazio {intervallo di tempo}, ma non oltre la qual cosa, o attraverso la quale, ma nella quale ogni movimento e cambiamento si verificano. E il movimento sia misura del tempo, ma non di ogni cosa, ma solo del cielo, che senza dubbio è uno, continuo e uniforme. Riguardo ai principi, e ai primi corpi, quanti e quali siano, in più riguardo all'origine e alla distruzione nell'universo

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fin qui {si è} trattato. Ora, ciò che i filosofi più antichi, principalmente Aristotele, e i suoi seguaci, che senza dubbio, in questo genere, sono di gran lunga superiori a tutti gli altri, abbiano pensato di queste cose, con diligenza si deve esaminare, affinché la nostra opinione sia allo stesso tempo più chiaramente spiegata, e precisamente dimostrata. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il tempo, per Aristotele, non è movimento; ma, per Telesio, non è senza cambiamento. Afferma quindi il Cosentino che senza movimento e senza cambiamento il tempo non c'è. Sappiamo ora il non essere del tempo, ma ci chiediamo soprattutto quando lo conosciamo effettivamente. Telesio dice che lo conosciamo quando distinguiamo il movimento, di cui abbiamo distinto il primo momento e il successivo, e altresì quando distinguiamo che questi sono l'uno diverso dall'altro, e che qualcos'altro trovasi in mezzo. In altre parole, quando concepiamo mentalmente che due estremità siano diverse dall'intermedio, e l'anima afferma esserci due momenti del tempo, l'uno senza dubbio il primo, e l'altro il successivo, allora diciamo che questo è il tempo, da definirsi come numero del movimento in ragione del primo e del successivo. Telesio riporta l'insegnamento di Aristotele secondo il quale siamo indotti alla cognizione del tempo dal movimento e dal cambiamento degli enti, e che non possiamo avere alcun senso del tempo senza avere quello del movimento. Ciò stante, per quale ragione il tempo, non riuscendo a essere il movimento e il cambiamento di un ente, ma esistendo di per sé, dipendendo dal movimento degli enti, dovrebbe cessare di essere similmente e di scorrere, qualora non si verificasse alcun movimento e cambiamento? Domanda cruciale, cruciale risposta telesiana: giustamente non similmente {allo stesso modo}, per il fatto che né il tempo separato dal movimento, né mai il movimento separato dal tempo, ma afferriamo con la mente sempre l'uno insieme con l'altro, il tempo, la condizione o una affezione, e il movimento decerne {sceglie, stabilisce, decreta} ciò che è. Ora, poiché il tempo non dipende per nulla dal movimento, ma esiste di per sé (come si è detto), le condizioni che ha, le ha tutte da sé stesso, e nessuna assolutamente dal movimento. Questa telesiana concezione, più che filosofica, è mera retorica: metafora e prosopopea. Il tempo non è una entità as-soluta, una esistenza indipendente cioè, per il semplice fatto che sottende prima di tutto un soggetto dotato di ragione che lo astragga dagli enti con i quali ha a che fare e, una volta astratto e materializzato neuronalmente nel cervello del soggetto de quo, questi lo attribuisca a viventi e non. Il tempo, poi, è telesianamente personificato, dotato della capacità di trarre da sé tutte le condizioni che lo caratterizzano. È ovvio che il tempo in sé non ha proprio niente, anche perché i suoi elementi costitutivi sono storico-geograficamente determinati. Ed è parimenti ovvio che una qualsivoglia concezione del tempo sia imprescindibile dagli enti naturali (e/o artificiali) e dal loro essere e divenire. Conclusivamente, dice Telesio che se il tempo e il movimento hanno ricevuto in sorte {inter se} l'un l'altro una qualche congiunzione, connessione e affinità, quella deve attribuirsi soltanto a essi. Il tempo sia lasso {di tempo, periodo}, durazione {il fatto di durare, di estendersi nel tempo} e spazio {intervallo di tempo}, ma non oltre la qual cosa, o attraverso la quale, ma nella quale ogni movimento e cambiamento si verificano. E il movimento sia misura del tempo, ma non di tutto, ma solo del cielo, che senza dubbio è uno, continuo e uniforme. Assolutamente condivisibile - dal mio personale punto di vista - è la rappresentazione telesiana del tempo mediante l'immagine di due estremità {distinte e separate}, per l'appunto, temporali, più un intermedio, associabile al divenire: p.e., al venire al mondo di un vivente, alla sua crescita, alla sua defunzione. Il divenire, quindi, dal quale mediante un'astrazione mentale, si ha la creazione e l'invenzione del tempo.

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In verità, la natura primigenia del tempo è da associarsi al bisogno dell'uomo di dare ordine e regolarità alle cose del mondo e, in particolare, della vita di tutti i giorni. In altri termini, l'uomo ha dovuto, o meglio ha scelto di frazionare l'anno solare in stagioni e in giorni, i giorni in ore, le ore in minuti ecc. ecc.. Parimenti condivisibile è l'aver assunto il movimento del cielo come misura del tempo: questo perché - a mio avviso - il sostantivo tempo {e il suo significato} si connota di una valenza relazionale, l'essere cioè sempre in relazione a.... qualcos'altro da sé, per esempio al moto di rotazione della Terra (intorno al proprio asse) e di rivoluzione della Terra (intorno al Sole). Non del tutto condivisibile è la tesi che noi non afferriamo il tempo separato dal movimento, né il movimento dal tempo, perché li afferiamo sempre insieme. Non condivisibile è cioè l'automatismo che vi è sotteso. Vi rilevo infatti, nel pensiero telesiano e in modo surrettizio, il convincimento che il tempo e il movimento siano indisgiungibili, e perdipiù che lo siano per essenza. Secondo me, se si afferrano sempre insieme, ciò non accade perché naturalmente necessitato, ma unicamente perché culturalmente perseguito attraverso un'azione educativo-didattica, edificata intenzionalmente e sistematicamente da una società storicamente determinata.

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V. 13. BRUNO. IL TEMPO, weltanschauung fondata sulla dicotomia. Giordano BRUNO, alla nascita Filippo Bruno (Nola, 1548 - † Roma, 17 febbraio 1600), filosofo, scrittore e predicatore italiano vissuto nel XVI secolo. Il suo pensiero, inquadrabile filosoficamente nella schiera del naturalismo rinascimentale, nasceva dall'originale commistione di diverse discipline teoretiche e tradizioni filosofiche, improntato su un'unica idea: l'infinito, inteso come un universo infinito e composto da infiniti mondi, realizzato da un Dio altrettanto infinito, da amare infinitamente. Per le sue teorie, giudicate eretiche dal tribunale dell'Inquisizione dello Stato Pontificio, Bruno fu condannato e bruciato sul rogo a Roma il 17 febbraio 1600. https://it.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno Opere, prese in esame: Il Candelaio Commedia (1863) De l'infinito, universo e mondi (1584) De la Causa, Principio et Uno (1583) Degli Eroici furori (1585) La Cena de le Ceneri (1584)

Delle suddette opere si riportano solo i brani concernenti la visione bruniana del tempo. Il Candelaio Commedia (1863) {pp. 6-7 ==> 22/172} Il tempo tutto toglie, e tutto dà; ogni cosa si muta, nulla si annichila; è un solo, che non può mutarsi, un solo è eterno, e può perseverare eternamente uno simile, e medesimo. Con questa filosofia l'animo mi s'aggrandisce, e mi si magnifica l'intelletto. Però qualunque sii il punto di questa sera che aspetto, se la mutazione è vera, io, che son ne la notte, aspetto il giorno, e quei, che son nel giorno, aspettano la notte. Tutto quel ch'è, o è qua, o là, o vicino, o lungi, o adesso, o poi, o presto, o tardi. {p. 11 ==> 26/172} ARGUMENTO ED ORDINE DE LA COMEDIA. Fra tanto viene Lucia, II sce., che mostra di non aver perso il tempo e vana la fatica: .... {p. 28 ==> 44/172} ATTO PRIMO - SC. III. BART. Dite, M. Bonifacio, che non siamo, come le bestie, c'hanno il coito servile solamente per l'atto de la generazione; però hanno determinata legge del tempo e loco: come gli asini, ai quali il sole particulare, o principalmente il maggio, scalda la schiena, ed in climi caldi e temperati generano, e non in freddi, come nel settimo clima ed altre parti più vicine al polo; noi altri in ogni tempo e loco. {p. 43 ==> 58/172} ATTO PRIMO - SC. XI. Ogni cosa gli dà noia, ogni altro tempo gli è amaro, e solo il suo paradiso è la fornace. {p. 48 ==> 64/172} ATTO SECONDO - SC. I. OTT. Bellissimo e sottil concetto! Ma ditemi, vi priego, avete speso molto tempo in ordinar questi versi? {p. 52 ==> 68/172} ATTO SECONDO - SC. III. Chi tempo aspetta, tempo perde. S'io aspetto il tempo, il tempo non aspetterà me. {p. 84 ==> 100/172} ATTO QUARTO - SC. V. Luc. Oh. messer Bonifacio dolce, io non ho tempo di salutarvi; per che vi bisogna parlar di soccorrer preso al fato di questa signora infelicissima. {p. 138 ==> 154/172} ATTO QUINDO - SC. XXI. ASC. Ritiriamoci qua, madonna, per che potremo ascoltar quel, che si dice, e scegliere il tempo più comodo per sopraggiungere. *§* De l'infinito, universo e mondi (1584) {p. 12/69} L'etadi, gli anni, i mesi, i giorni e l'ore Figlie ed armi del tempo, e quella corte A cui né ferro, né diamante è forte,

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Assicurato m'han dal suo furore. DIALOGO PRIMO. {p. 13/69} All'intelletto conviene giudicare e render raggione de le cose absenti e divise per distanza di tempo ed intervallo di luoghi {p. 17/69} Ma, per venire alla conclusione e per non portarmi da sofista fissando il più su l'apparente difficoltadi, e spendere il tempo in ciancie, affermo quel che non posso negare: cioè, che nel spacio infinito o potrepono essere infiniti mondi simili a questo, o che questo universo stendesse la sua capacità e comprensione di molti corpi, come son questi, nomati astri; ... {p. 21/69} Rimane, dunque, l'altro principio del moto, il quale è dalla virtù intrinseca, e per conseguenza è in tempo e certa successione; e questo moto è distinto dalla quiete. DIALOGO SECONDO. {p. 31/69} Cossì mille anni non sono parte dell'eternità, perché non hanno proporzione al tutto; ma sì bene son parti di qualche misura di tempo, come di dieci mila anni, di cento mila secoli. DIALOGO TERZO. {p. 35/69} La quale, ascosa sotto il velame di tante sordine e bestiali imaginazioni, sino al presente è stata occolta per l'ingiuria del tempo e vicissitudine de le cose dopo che al giorno de gli antichi sapienti successe la caliginosa notte di temerari sofisti. DIALOGO QUINTO. {p. 59/69} Indi s'inferisce, che fuor di questo corpo non può essere loco né pieno né vacuo, né tempo. .... Non vi è tempo; perché il tempo è numero di moto; il moto non è se non di corpo; però dove non è corpo, non è moto, non v'è numero, né misura di moto; dove non è questa, non è tempo. Poi abbiam provato, che fuor del mondo non è corpo, e per conseguenza per noi è dimostrato non esservi moto, né tempo. Se cossì è, non vi è temporeo né mobile: e per consequenza, il mondo è uno. {p. 62/69} Filoteo. Non bisogna cercare, se estra il cielo sia loco, vacuo o tempo; perché uno è il loco generale, uno il spacio inmenso che chiamar possiamo liberamente vacuo; in cui sono innumerabili ed infiniti globi, come vi è questo in cui vivemo e vegetamo noi. Cotal spacio lo diciamo infinito, perché non è raggione, convenienza, possibilità, senso o natura che debba finirlo: in esso sono infiniti mondi simili a questo, e non differenti in geno {:genere}da questo; perché non è raggione né difetto di facultà naturale, dico tanto potenza passiva quanto attiva, per la quale, come in questo spacio circa noi ne sono, medesimamente non ne sieno in tutto l'altro spacio che di natura non è differente ed altro da questo. Albertino. Se quel ch'avete prima detto, è vero (come sin ora non è men verosimile che 'l suo contradittorio), questo è necessario. Filoteo. Estra, dunque, l'imaginata circonferenza e convesso del mondo è tempo, perché vi è la misura e raggione di moto, perché vi sono de simili corpi mobili. E questo sia parte supposto, parte proposto circa quello ch'avete detto come per prima raggione dell'unità del mondo. *§* De la Causa, Principio et Uno (1583) PROEMIALE EPISTOLA. {p. 9 ==> 8/164} ... contra la protervia de l'ignoranza e voracità del tempo ARGOMENTO DEL QUINTO DIALOGO. {p. 24/164} AL TEMPO Lente senex, idemque celer, claudensque relaxans [:] Vecchio, lento e parimenti celere, che imprigioni e rilasci [:] Anne bonum quis te dixerit, anne malum?

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Chi forse avrà parlato bene o male di te? Largus es, esque tenax: quae munera porrigis, aufers; Tu sei prodigo, e sei tenace {gretto, avaro}: i doni che offri, te li ripigli; Quique parens aderas, ipse peremptor ades [:] Poiché eri presente come genitore, tu stesso sei presente come uccisore [:] Visceribusque educta tuis in viscera condis, E ciò che dalle tue visceri dai alla luce, nelle tue visceri seppellisci, Tu cui prompta sinu carpere fauce licet. Tu, cui è lecito smembrare con le fauci i frutti del tuo seno. Omnia cumque facis cumque omnia destruis, hinc te Ogni cosa fai tu, e ogni cosa distruggi, quindi te, Nonne bonum possem dicere, nonne malum? Non è forse vero che potrei definire {te} buono, non forse {potrei definire te} cattivo? Porro ubi tu diro rabidus frustraberis ictu, Inoltre, quando, tu rabbioso, verrai ingannato da un colpo funesto Falce minax illo tendere parce manus, Astieniti dal tendere, minaccioso con la falce, le mani là Nulla ubi pressa Chaos atri vestigia parent Dove non è percepibile alcuna traccia marcata dell'oscuro Caos Ne videare bonus, ne videare malus[.] {Videare = variante 2^ pers. sing. cong. pr. video} Affinché tu non sia visto né buono, né cattivo. {p. 50/164) ... se non fusse l'ingiuria del tempo, ... Quanto tempo è scorso, .... {p. 102/164} Teofilo. Assai, a chi ha copia di tempo ed ingegno {pp. 129-139/164} Teofilo. Dice molto bene. Oltre che è consueto modo di parlare di peripa-

tetici ancora, che dicono tutto l’atto dimensionale e tutte forme uscire e venir fuori dalla potenza de la materia. Questo intende in parte Averroe, il qual, quantunque arabo e ignorante di lingua greca, nella dottrina peripatetica però intese piú che qualsivoglia greco che abbiamo letto; e arebbe piú inteso, se non fusse stato cossí additto al suo nume Aristotele. Dice lui che la materia ne l’essenzia sua comprende le dimensioni interminate; volendo accennare che quelle pervegnono a terminarsi ora con questa figura e dimensioni, ora con quella e quell’altra, quelle e quell’altri, secondo il cangiar di forme naturali. Per il qual senso si vede che la materia le manda come da sé e non le riceve come di fuora. Questo in parte intese ancor Plotino, prencipe nella setta di Platone. Costui, facendo differenza tra la materia di cose superiori e inferiori, dice che quella è insieme tutto, ed essendo che possiede tutto, non ha in che mutarsi; ma questa, con certa vicissitudine per le parti, si fa tutto, e a tempi e tempi si fa cosa e cosa: però sempre sotto diversità, alterazione e moto. Cossí dunque mai è informe quella materia, come né anco questa, benché differentemente quella e questa; quella ne l’istante de l’eternità, questa negl’istanti del tempo; quella insieme, questa successivamente; quella esplicatamente, questa complicatamente; quella come molti, questa come uno; quella per ciascuno e cosa per cosa, questa come tutto e ogni cosa. *§* Degli Eroici furori (1585) {p. 4/107} ... un che spende il meglior intervallo di tempo. ARGOMENTO DE' CINQUE DIALOGI DELLA SECONDA PARTE {p. 8/107} Ove nel primo sonetto vien descritto il stato di quello sotto la ruota del tempo; nel secondo viene ad iscusarsi dalla stima d'ignobile occupazione ed indegna iattura della angustia e brevità del termpo; [...] nel nono è ispiegata l'etate ed il tempo del corso della vita ordinarii ...

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ARGOMENTO ED ALLEGORIA DEL QUINTO DIALOGO. {p. 10/107} Quindi dicono gli platonici, che per certa conversione accade che quelle, che son sopra il fato, si facciano sotto il fato del tempo e mutazione, e da qua montano altre al luogo di quelle. {p. 24/107} Tansillo. [...] Cossì il sapiente ha tutte le cose mutabili come cose che non sono, ed afferma quelle non esser altro che vanità ed un niente; perché il tempo a l'eternità ha proporzione come il punto a la linea. {tempo : eternità = punto : linea} DIALOGO QUINTO. {p. 46/107} {p. 60/107} XIV. Cicada. Ma che significa quel strale infocato che ha le fiamme in luogo di ferrigna punta, circa il quale è avolto un laccio ed ha il motto: Amor instat ut instans? Dite che ne intendete? Tansillo. Mi par che voglia dire che l'amor mai lo lascia, e che eterno parimente l'affliga. Cicada. Vedo bene laccio, strale e fuoco; intendo quel che sta scritto: Amor instat; ma quel che séguita, non posso capirlo, cioè che l'amor come istante o insistente, inste: che ha medesima penuria di proposito, che se uno dicesse: questa impresa costui la ha finta come finta, la porta come la porta, la intendo come la intendo, la vale come la vale, la stimo come un che la stima. Tansillo. Piú facilmente determina e condanna chi manco considera. Quello instans non significa adiettivamente dal verbo instare; ma è nome sustantivo preso per l'instante del tempo. Cicada. Or che vuol dir che l'amor insta come l'instante? {p. 61/107} Tansillo. Che vuol dire Aristotele nel suo libro D el t e m p o, quando dice che l'eternità è uno instante, e che in tutto il tempo non è che uno instante? Cicada. Come questo può essere, se non è tanto minimo tempo che non abbia piú instanti? Vuol egli forse che in uno instante sia il diluvio, la guerra di Troia e noi che siamo adesso? Vorrei sapere come questo instante se divide in tanti secoli ed anni? e se per medesima proporzione non possiamo dire che la linea sia un punto? Tansillo. Sí come il tempo è uno, ma è in diversi suggetti temporali, cossí l'instante è uno in diverse e tutte le parti del tempo. Come io son medesimo che fui, sono e sarò; io medesimo son qua in casa, nel tempio, nel campo e per tutto dove sono. Cicada. Perché volete che l'instante sia tutto il tempo? Tansillo. Perché se non fusse l'instante, non sarrebe il tempo: però il tempo in essenza e sustanza non è altro che instante. E questo baste, se l'intendi (perché non ho da pedanteggiar sul quarto de la F i s i c a ). Onde comprendi che voglia dire, che l'amor gli assista non meno che il tempo tutto; perché questo instans non significa punto del tempo. Cicada. Bisogna che questa significazione sia specificata in qualche maniera, se non vogliamo far che sia il motto vicioso in equivocazione, onde possiamo liberamente intendere ch'egli voglia dire, che l'amor suo sia d'uno instante, idest d'un atomo di tempo e d'un niente: o che voglia dire che sia, come voi interpretate, sempre. Tansillo. Certo se vi fussero inplicati questi doi sensi contrarii, il motto sarrebe una baia. Ma non è cossí, se ben consideri; atteso che in uno instante, che è atomo o punto, che l'amore inste o insista, non può essere; ma bisogna necessariamente intendere l'instante in altra significazione. E per uscir di scuola, leggasi la stanza: Un tempo sparge, ed un tempo raccoglie; Un edifica, un strugge; un piange, un ride: Un tempo ha triste, un tempo ha liete voglie; Un s'affatica, un posa; un stassi, un side: Un tempo porge, un tempo si ritoglie; Un muove, un ferma; un fa vivo, un occide;

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In tutti gli anni, mesi, giorni ed ore M'attende, fere, accend'e lega amore. Continuo mi disperge, Sempre mi strugg'e mi ritien in pianto, È mio triste languir ogn'or pur tanto, In ogni tempo mi travaglia ed erge, Tropp'in rubbarmi è forte, Mai non mi scuote, mai non mi dà morte. Cicada. Assai bene ho compreso il senso; e confesso che tutte le cose accordano molto bene. Però mi par tempo di procedere a l'altro. *§* {p. 63/107} SECONDAPARTE DE GLI EROICI FURORI. DIALOGO PRIMO. INTERLOCTORI: CESARINO, MARICONDO. I. Cesarino. Cossí dicono che le cose megliori e piú eccellenti sono nel mondo, quando tutto l'universo da ogni parte risponde eccellentemente. E questo stimano allor che tutti gli pianeti ottegnono l'Ariete, essendo che quello de l'ottava sfera ancora ottegna quello del firmamento invisibile e superiore dove è l'altro zodiaco. Le cose peggiori e piú basse vogliono che abbiano loco quando domina la contraria disposizione ed ordine: però per forza di vicissitudine accadeno le eccessive mutazioni dal simile al dissimile, dal contrario a l'altro. La revoluzion dunque, ed anno grande del mondo, è quel spacio di tempo in cui da abiti ed effetti diversissimi per gli oppositi mezzi e contrarii si ritorna al medesimo: come veggiamo ne gli anni particolari, qual è quello del sole, dove il principio d'una disposizione contraria è fine de l'altra, ed il fine di questa è principio di quella. Però ora che siamo stati nella feccia delle scienze, che hanno parturita la feccia delle opinioni, le quali son causa della feccia de gli costumi ed opre, possiamo certo aspettare de ritornare a meglior stati. Maricondo. Sappi, fratel mio, che questa successione ed ordine de le cose è verissima e certissima: ma al nostro riguardo sempre, in qualsivoglia stato ordinario, il presente piú ne afflige che il passato, ed ambi doi insieme manco possono appagarne che il futuro, il quale è sempre in aspettazione e speranza, come ben puoi veder designato in questa figura la quale è tolta dall'antiquità de gli Egizii, che fêrno cotal statua che sopra un busto simile a tutti tre puosero treteste, l'una di lupo che remirava a dietro, l'altra di leone che avea la faccia volta in mezzo, e la terza di cane che guardava innanzi; per significare che le cose passate affligono col pensiero, ma non tanto quanto le cose presenti che in effetto ne tormentano, ma sempre per l'avenire ne prometteno meglio. Però là è il lupo che urla, qua il leon che rugge, appresso il cane che applaude. Cesarino. Che contiene quel motto ch'è sopra scritto? Maricondo. Vedi che sopra il lupo è Iam, sopra il leone Modo, sopra il cane Praeterea, che son dizioni che significano le tre parti del tempo. Cesarino. Or leggete quel ch'è nella tavola. Maricondo. Cossí farò. Un alan, un leon, un can appare A l'auror, al dí chiaro, al vespr'oscuro. Quel che spesi, ritegno e mi procuro, Per quanto mi si dié, si dà, può dare. Per quel che feci, faccio ed ho da fare Al passato, al presente ed al futuro, Mi pento, mi tormento, m'assicuro, Nel perso, nel soffrir, nell'aspettare. Con l'agro, con l'amaro, con il dolce L'esperienza, i frutti, la speranza Mi minacciò, m'affligono, mi molce.

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L'età che vissi, che vivo, ch'avanza Mi fa tremante, mi scuote, mi folce, In absenza, presenza e lontananza. Assai, troppo, a bastanza Quel di già, quel di ora, quel d'appresso M'hanno in timor, martir e spene messo. Cesarino. Questa a punto è la testa d'un furioso amante; quantunque sia de quasi tutti gli mortali, in qualunque maniera e modo siano malamente affetti; perché non doviamo, né possiamo dire che questo quadre a tutti stati in generale, ma a quelli che furono e sono travagliosi: atteso che ad un ch'ha cercato un regno ed ora il possiede, conviene il timor di perderlo; ad un ch'ha lavorato per acquistar gli frutti de l'amore, come è la particular grazia de la cosa amata, conviene il morso della gelosia e suspizione. E quanto a gli stati del mondo, quando ne ritroviamo nelle tenebre e male, possiamo sicuramente profetizar la luce e prosperitade; quando siamo nella felicità e disciplina, senza dubio possiamo aspettar il successo de l'ignoranze e travagli: come avvenne a Mercurio Trimigisto che per veder l'Egitto in tanto splendor de scienze e divinazioni, per le quali egli stimava consorti de gli demoni e dei, e per conseguenza religiosissimi, fece quel profetico lamento ad Asclepio, dicendo che doveano succedere le tenebre de nove religioni e culti, e de cose presenti non dover rimaner altro che favole e materia di condannazione. Cossí gli Ebrei, quando erano schiavi nell'Egitto e banditi nelli deserti, erano confortati da lor profeti con l'aspettazione de libertà ed acquisto di patria; quando furono in stato di domíno e tranquillità, erano minacciati de dispersione e cattività; oggi che non è male né vituperio a cui non siano suggetti, non è bene né onore che non si promettano. Similmente accade a tutte l'altre generazioni e stati: li quali se durano e non sono annichilati a fatto, per forza della vicissitudine delle cose, è necessario dal male vegnano al bene, dal bene al male, dalla bassezza a l'altezza, da l'altezza alla bassezza, da le oscuritadi al splendore, dal splendor alle oscuritadi. Perché questo comporta l'ordine naturale; oltre il qual ordine, se si ritrova altro che lo guaste o corregga, io lo credo, e non ho da disputarne, perché non raggiono con altro spirito che naturale. Maricondo. Sappiamo che non fate il teologo ma filosofo, e che trattate filosofia non teologia. *§* {p. 81/107} Mariconda. Questi non denno in cose leggieri e vane spendere il tempo la cui velocità è infinita; essendo che sí mirabilmente precipitoso scorra il presente, e con la medesima prestezza s'accoste il futuro. Quel che abbiamo vissuto è nulla, quel che viviamo è un punto, quel ch'abbiamo a vivere non è ancora un punto, ma può essere un punto, il quale insieme sarà e sarà stato. E tra tanto questo s'intesse la memoria di genealogie, quello attende a desciferar scritture, quell'altro sta occupato a moltiplicar sofismi da fanciulli. Vedrai, verbi grazia, un volume pieno di: Cor est fons vitae, Il cuore è la fonte della vita, Nix est alba; La neve è bianca; Ergo cornix est fons vitae alba Ergo, la cornacchia è la fonte bianca della vita. {Cornix, īcis: cornacchia considerata dagli antichi come uccello divinatorio, il cui volo a sinistra dell'augure era interpretato come presagio favorevole} {p. 82/107} Cesarino. È gran cosa certo che il tempo, che non può bastarci manco alle cose ne-

cessarie, quantunque diligentissimamente guardato, viene per la maggior parte ad esser speso in cose superflue, anzi cose vili e vergognose.

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{pp. 98-99/107} Severino {a Minutolo}. Voi non distinguete tra la disposizione alla divina luce

e la apprensione di quella. Certo non niego che al disporsi bisogna tempo, discorso, studio e fatica, ma, come diciamo che la alterazione si fa in tempo e la generazione in instante, e come veggiamo che con tempo s'aprono le fenestre ed il sole entra in un momento, cossí accade proporzionalmente al proposito. *§* LA CENA DE LE CENERI (1584) DESCRITTA IN CINQUE DIALOGI, PER QUATTRO INTERLOCUTORI CON TRE CONSIDERAZIONE, CIRCA DOI SUGGETTI {p. 20/53} TEO. ... Oltre, la regola de la odomantia e l'ordinario de gli augurii importuna-

mente ne consegliavano a non seguitar quel viaggio. Li astri, per esserno tutti ricoperti sotto l'oscuro e tenebroso manto, e lasciandoci l'aria caliginoso, ne forzavano al ritorno. Il tempo ne dissuadeva l'andar sì lungi avante, ed essortava a tornar quel pochettino a dietro. {Tempo: insieme delle condizioni meteorologiche; l'aspetto del cielo} {24/53} TEO. ...ed alcuni altri piccoli ceremoni (tra' quali vi fu questo da ridere, che ad un

de' nostri essendo presentato l'ultimo loco, e lui pensando che là fusse il capo, per umiltà voleva andar a seder dove sedeva il primo; e qua si fu un picciol pezzo di tempo in contrasto tra quelli che per cortesia lo voleano far sedere ultimo, e colui che per umiltà volea seder il primo); in conclusione, messer Florio seddé a viso a viso d'un cavalliero, che sedeva al capo de la tavola [...}. {p. 35/53} TEO. ... Però, per gli altissimi {monti} non intendiamo come l'Alpe e gli Pirenei e simili, ma come la Francia tutta, ch'è tra dui mari, settentrionale Oceano ed australe Mediterraneo; da' quai mari verso l'Alvernia sempre si va montando, come anco da le Alpe e gli Pirenei, che son stati altre volte la testa d'un monte altissimo. La qual, venendo tutta via fracassata dal tempo (che ne produce in altra parte per la vicissitudine de la rinovazione de le parti della terra) forma tante montagne particolari, le quale noi chiamiamo monti. {p. 42/53} TEO. ... E questo non sarà poco per rendervi più civili e cortesi, meno ignoranti e temerarii. E voi ancora mi dovete amare, se non come quello che sono al presente più prudente e più vecchio, almeno come quel che fui più ignorante e più giovane, quando ero in parte ne gli miei più teneri anni, come voi sete in vostra vecchiaia. Voglio che, quantunque mai son stato, conversando e disputando, cossì salvatico, malcreato ed incivile, son stato però un tempo ignorante come voi. Cossì, avendo io riguardo al stato vostro presente conforme al mio passato, e voi al stato mio passato conforme al vostro presente, io vi amarò e voi non m'odiarete. {p. 48/53} SMI. Essendo che nella natura non è cosa senza providenza e senza causa finale, vorrei di nuovo saper da voi (perché, per quel ch'avete detto, ciò si può perfettamente comprendere): per qual causa il moto locale della terra? TEO. La caggione di cotal moto è la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione, non può essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetue secondo il numero (per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secondo la spezie, le sustanze che non possono perpetuarsi sotto il medesmo volto, si vanno tutta via cangiando di faccia. Perché, essendo la materia e sustanza delle cose incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti esser soggetto di tutte forme, a fin che secondo tutte le parti, per quanto è capace, si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed instante d'eternità, al meno in diversi tempi, in varii instanti d'eternità successiva e vicissitudinalmente; perché, quantunque tutta la materia sia capace di tutte le forme insieme, non però de tutte quelle insieme può essere capace ogni parte della materia; però a questa massa intiera, della qual consta questo globo, questo astro, non essendo conveniente la morte e la dissoluzione, ed essendo a tutta natura impossibile l'annichilazione, a tempi a tempi, con certo ordine, viene a rinovarsi, alterando, cangiando, le sue parti tutte: il che conviene che sia con certa successione, ognuna prendendo il loco de l'altre tutte; perché altrimente questi corpi, che sono dissolubili, attualmente talvolta si dissolverebbono, come avviene a noi particolari e minori animali. Ma a co

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storo, come crede Platone nel Timeo, e crediamo ancor noi, è stato detto dal primo principio: «Voi siete dissolubili, ma non vi dissolverete». Accade dunque, che non è parte nel centro e mezzo della stella, che non si faccia nella circonferenza e fuor di quella: non è porzione in quella extima ed esterna, che non debba tal volta farsi ed essere intima ed interna. E questo l'esperienza d'ogni giorno ne 'l dimostra; ché nel grembo e viscere della terra altre cose s'accoglieno, ed altre cose da quelle ne si mandan fuori. E noi medesmi e le cose nostre andiamo e vegnamo, passiamo e ritorniamo, e non è cosa nostra che non si faccia aliena e non è cosa aliena che non si faccia nostra. E non è cosa della quale noi siamo, che tal volta non debba esser nostra, come non è cosa la quale è nostra, della quale non doviamo talvolta essere, se una è la materia delle cose, in un geno {: genere}, se due sono le materie, in dui geni: perché ancora non determino, se la sustanza e materia, che chiamiamo spirituale, si cangia in quella che diciamo corporale e per il contrario, o veramente non. Cossì tutte cose nel suo geno {: genere} hanno tutte vicissitudine di dominio e servitù, felicità ed infelicità, de quel stato che si chiama vita e quello che si chiama morte, di luce e tenebre, di bene e male. E non è cosa alla quale naturalmente convegna esser eterna, eccetto che alla sustanza, che è la materia, a cui non meno conviene essere in continua mutazione. Della sustanza soprasustanziale non parlo al presente, ma ritorno a raggionar particularmente di questo grande individuo, ch'è la nostra perpetua nutrice e madre, di cui dimandaste per qual caggione fusse il moto locale. E dico, che la causa del moto locale, tanto del tutto intiero quanto di ciascuna delle parti, è il fine della vicissitudine, non solo perché tutto si ritrove in tutti luoghi, ma ancora perché con tal mezzo tutto abbia tutte disposizioni e forme: per ciò che degnissimamente il moto locale è stato stimato principio d'ogni altra mutazione e forma; e che, tolto questo, non può essere alcun altro. Aristotele s'ha possuto accorgere della mutazione secondo le disposizioni e qualità, che sono nelle parti tutte de la terra; ma non intese quel moto locale, che è principio di quelle. Pure nel fine del primo libro della sua Meteora ha parlato come un che profetiza e divina. Ché, benché lui medesmo tal volta non s'intenda, pure in certo modo zoppigando e meschiando sempre qualche cosa del proprio errore al divino furore, dice per il più e per il principale il vero. Or apportiamo quel che lui dice, e vero e degno d'essere considerato; e poi soggiungeremo le cause di ciò, quali lui non ha possuto conoscere. [...] {p. 51/53} SMI. ... Però, se volete compiacermi, venite presto a specifcarme i moti, che convegnono a questo globo. TEO. [...] Or dunque, per questo fine è cosa conveniente e necessaria, che il moto de la terra sia tale, per quale con certa vicissitudine, dove è il mare, sia il continente, e per il contrario; dove è il caldo, sii il freddo, e per il contrario; dove è l'abitabile e più temprato, sia il meno abitabile e temprato, e per il contrario; in conclusione, ciascuna parte venghi ad aver ogni risguardo, c'hanno tutte l'altre parti al sole: a fin che ogni parte venghi a participar ogni vita, ogni generazione, ogni felicità. Prima, dunque, per la sua vita e delle cose che in quella si contengono, e dar come una respirazione ed inspirazione col diurno caldo e freddo, luce e tenebre, in spacio di vintiquattro ore equali la terra si muove circa il proprio centro, esponendo al suo possibile il dorso tutto al sole. Secondo, per la regenerazione delle cose, che nel suo dorso vivono e si dissolveno, con il centro suo circuisce il lucido corpo del sole in trecento sessantacinque giorni ed un quadrante in circa; ove da quattro punti della ec: liptica {eclittica} fa la crida della generazione, dell'adolescenzia, della consistenzia e della declinazione di sue cose. Terzo, per la rinovazione di secoli participa un altro moto, per il quale quella relazione, c'ha questo emisfero superiore della terra a l'universo, venga ad ottener l'emisfero inferiore, e quello succeda a quella del superiore. Quarto, per la mutazione di volti e complessioni della terra, necessariamente gli conviene un altro moto, per il quale l'abitudine, ch'ha questo vertice de la terra verso il punto circa l'Artico, si cangia con l'abitudine, ch'ha quell'altro verso l'opposito punto de l'Antartico polo. Il primo moto si misura da un punto de l'equinoziale della terra; sin che torna o al medesmo, o circa il medesmo. Il secondo moto si misura da un punto imaginario de l'ecliptica (ch'è la via della terra circa il sole), sin che ritorna al medesmo, o circa

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quello. Il terzo moto si misura da la abitudine, ch'ha una linea emisferica della terra, che vale per l'orizonte, con le sue differenze al'universo, sin che torni la medesima linea, o proporzionale a quella, alla medesma abitudine. Il quarto moto si misura per il progresso d'un punto polare de la terra, che, per il dritto di qualche meridiano passando per l'altro polo, si converta al medesmo, o circa il medesmo aspetto, dove era prima. E circa questo è da considerare, che, quantunque diciamo esser quattro moti, nulla di meno {p. 51/53} tutti concorreno in un moto composto. [...] {p. 53/53} Similmente la terra: prima ha il moto del suo centro, che è annuale, più regolato che tutti, e più che gli altri simile a se stesso; secondo, men regolato, è il diurno; terzo, l'irregolato, chiamiamo l'emisferico; quarto, irregolatissimo, è il polare over colurale. [N.B.: Rivoluzione, Rotazione, Precessione (fenomeno che modifica il movimento della rotazione terrestre attorno al suo asse; causa la precessione, i due semiassi terrestri descrivono dei coni i cui vertici coincidono il il centro della Terra; l'effetto più appariscente sta nel fatto che l'asse terrestte non punta sempre nella stessa direzione, descrivendo circonferenze complete in un periodo di tempo di 25.800 anno; per questa ragione la Stella Polare non indicherà sempre il nord), e Nutazione (poiché il Sole e la Luna cambiano costantemente la loro posizione rispetto alla Terra, le forze di precessione non sono costanti, determinando un'oscillazione dell'asse terrestre, denominata nutazione, che si combina il movimento di precessione.]

*§* RIFLESSIONI PERSONALI. Si rileva nell'idea bruniana del tempo una sorta di ipostasi: una visione, non già filosofica o metafisica, ma bensì retorica. Si presenta infatti il tempo come qualcosa di reale e concreto che si perde, si spende, si sceglie, si aspetta, ed esso stesso aspetta e non aspetterà, o fracassa, dissuade, esorta, e si qualifica come comodo, amaro. Si aggiunge che non solo non può bastarci per le cose necessarie, quantunque venga diligentissimamente guardato, ma viene anche speso in cose superflue, vili e vergognose. Ha inoltre figli e armi (etadi, anni, mesi, giorni, ore), ed è divisibile in parti, in intervalli {per l'appunto, di tempo}, in piccioli pezzi. Si connota di una valenza negativa, quand'è specificazione della ingiuria, protervia, ignoranza, voracità, angustia, brevità; e anche della legge, della ruota, del fato. Ma soprattutto il tempo è brunianamente tutto e il suo contrario, p.e., lento e celere, prodigo e gretto, genitore e uccisore, ecc. ecc. Il Nolano pone quindi l'antitesi: l'istante dell'eternità <=> gli istanti del tempo. E altresì la proporzione "tempo: eternità = punto : linea". Per prima cosa l'istante dell'eternità è palesemente un ossimoro e una iperbole, e gli istanti del tempo configurano una contraddizone in termini, poiché il tempo - provvisto di durata - fluisce e scorre, l'istante invece, in quanto frazione indivisibile di tempo, è sprovvisto di durata e coincide col presente extratemporale. Il Nolano lascia poi intendere di avere egli una conoscenza diretta, personale, de visu cioè, dell'eternità e dell'infinità. in verità, cosa esse siano in sé, non è dato ai terrestri di sapere, e questo perché l'uomo, in quanto essere culturale, ha costruito e costruisce nel suo farsi storico la cultura, comprensiva del nome e concetto di eternità e infinità. Gli strumenti e i mezzi logico-mentali e linguistici di cui necessita per edificare la cultura de quo, se li produce da sé nel corso del tempo, e sono strettamente connessi con i suoi scopi vitali, vale a dire puramente terrestri. Tutto ciò che è altro da questo, può solo congetturarlo mediante una estrapolazione dall'esperienza vissuta. Pertanto, è cosa ovvia e lapalissiana che il rapporto tra il tempo, avente natura terrestre, e l'eternità e l'infinità, avente natura ideale, è incommensurabile: per cui, siamo, per così dire in essenza e sostanza, impossibilitati, avrebbe suggerito Wittgenstein, a parlarne. Tra l'altro, cosa sono il punto e la linea resi sopra proporzionali? Se il punto è una entità geometrica adimensionale, non credo affatto che possa attagliarsi al tempo, che almeno una dimensione ce l'ha. E che dire del nesso linea/eternità? A mio avviso, un assurdo bruniano,

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per il semplice fatto che la linea è - per definizione - unidimensionale, e l'eternità è, o semmai dovrebbe essere, una sfera di raggio infinito, avente - o essente a - infinite dimensioni. In ordine al pensiero bruniano della natura, nella quale ogni cosa non è senza provvidenza e senza causa finale, non posso non obiettare che la natura è quella che è, e l'avere o no in sé tale provvidenziale teleologismo, è da attribuirsi unicamente all'uomo che glielo impone culturalmente. Del resto, come può concepirsi un siffatto finalismo della natura quando i suoi prodotti sono meramente casuali, come p.e. la generazione dei dinosauri, comparsi circa 230 milioni di anni fa, e scomparsi dopo, forse, 30 milioni circa di anni. E così dicasi delle altre specie, generate ed estinte, o in via di estinzione. E che dire, per quanto concerne l'uomo e la donna, degli aborti spontanei, dei parti prematuri e post-mortem, dei nati morti, dei parti plurigemellari, dei parti mostruosi. E altresì dell'infertilità e sterilità maschile e/o femminile. La natura, perciò, è quella che è. E quello che essa è, non è dissimile dalla imposizione del nome al neonato nel battesimo. Stando alle parole del Nostro, al di fuori di questo corpo {o mondo, cioè la Terra}, il tempo non c'è. E spiega che non vi è tempo, perché il tempo è numero di moto; il moto non è se non di corpo; ma dove non vi è corpo, non vi è moto, né numero, né misura di moto; dove non è questa {cioè, misura di moto}, non è tempo. Spiega altresì che fuor del mondo non vi è corpo, e di conseguenza non vi è né moto, né tempo, e ciò stante, non vi è temporalità né mobilità: praticamente il mondo è uno. Ora, come si concilia questa visione del mondo con l'assunto bruniano dell'universo infinito nel tempo e nello spazio. Che l'universo sia infinito nello spazio è scontato, ma che sia infinito nel tempo, secondo me, è un peccato logico-razionale gravissimo. Il tempo non è che una invenzione e una costruzione dell'uomo culturale, il quale al limite potrebbe imporre questa sua invenzione e costruzione - ripeto di natura culturale-, solo vita natural durante, cosa che non potrebbe fare fra 5-7,5 miliardi di anni quando la Terra si estinguerà insieme con il Sole. E lo potrebbe solo se rientrerrà tra i sui scopi vitali. Ciò che più stupisce della suddetta spiegazione bruniana, è il fatto che il Nostro passa per il filosofo dell'universo infinito nel tempo e nello spazio. A mio avviso, riguardo a questo argomento, il filosofo nolano non ha fatto altro che una mera operazione di elevazione a potenza del mondo già esistente, conosciuto e saputo, non immaginando minimamente le incommensurabili potenze insite nell'universo cosiddetto infinito.

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V. 14. CAMPANELLA. IL TEMPO, successione, moto del Sole. Tommaso CAMPANELLA, (Stilo-Reggio Calabria, 5/09/1568 -† Parigi, 21/05/1639), filosofo, teologo, poeta e frate domenicano italiano. Processato, l'a. 1594, dall'Inquisizione romana per eresia, venne confinato agli arresti domiciliari per due anni. Accusato di cospirazione contro i governanti spagnoli della Calabria nel 1599, fu torturato e messo in prigione per 27 anni. Durante questo periodo di reclusione, scrisse le sue opere più significative, p.e., La città del sole, racconto utopico di una società teocratica egualitaria in cui la proprietà è in comune. https://it.wikipedia.org/wiki/Tommaso_Campanella

Ai fini della mia ricerca sul tempo, reputo fondamentali 2 opere: - Phisiologia (1637) - Metaphisica (1638). Campanella tratta la questione del tempo{De tempore) nella Parte Prima della sua Philosophia realis (1637), in particolare in Phisiologia Epilogistica [Phisiologia]. E cioè al Cap. II. Art. III. pag. 10 De Tempore. Art. 3. Quaest. 5. art. I. Questa successione del giorno e della notte, del caldo e del freddo, dell'unità e della moltitudine {gran numero}, del movimento e della quiete, del cambiamento e dello stare fermo {immobilità}, si chiama Tempo, il quale ci vien fatto conoscere dal movimento del manifestissimo Sole. La Mente ha concesso a noi questo metodo di misurare innanzitutto le cose tramite la parte delle stesse a noi notissima. Tuttavia, ogni misura, prescindendo da quella che ha da essere misura, è qualcosa in sé stessa, cui accade che possiamo usarla come misura: così come il palmo {spanna}, oltre a essere misura del panno {pezzo di stoffa}, è di per sé una mano tesa e aperta. *§* Metaphisica (1638). Philosophiae universalis seu metaphysicorum dogmatum pars secunda PARS II. LIB. VI. CAP. XII. ART. III. pp. 95/96 Tempus quid est. Tempus quid est. Il Tempo che cosa è. Il tempo è in verità la stessa successione, la quale è conforme alla parvità {piccolezza, esiguità} e alla paucità {esiguità, scarsezza quantitativa} del potere di permanere nell'essere; e per questo motivo la sostanza dell'Angelo è al di là del tempo, poiché non si distrugge, e si rinnova di continuo, come la nostra, che dispone però della successione nelle operazioni esteriori, poiché non è infinita, ciò che vuole sia da farsi, sia fatto subito {all'istante}. Dio d'altra parte trascende {esiste al di fuori e al di sopra de} il tempo e l'evo, poiché nessuna successione {Gli pertiene}. Il tempo, dunque, non è la misura del movimento, ma è una successione di conati {conato: inclinazione, impulso o atto volontario, cosciente all'azione} nelle passioni delle cose, derivante {scaturente} dalla limitazione del Non-ente {cioè del nulla}; e perciò il cambiamento {o mutazione} è nel tempo più del movimento o della quiete. Infatti, la mutazione è parzialmente flusso e Non-entità della cosa fluente. Ebbene, la cosa è fluente a poco a poco {gradualmente}, e prima che sia tutta intera, in cui risulti essere una cosa nuova, segue a sé stessa in parti distinte {a pezzo a pezzo} a causa della impotenza dell'agente, della ripugnanza {opposizione, contrasto} del resistente {chi oppone resistenza} e dell'efflusso delle particelle medesime verso corpi conformi {affini o simili}. Il movimento in verità è solo parzialmente flusso nella temporalità (vita terrena).

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Poiché il sole muove sé stesso, e non all'istante a causa della limitazione della sua virtù {caratteristica positiva, proprietà, potenza}, e della compiacenza del suo essere, in questo modo per il bene limitato a sé conveniente; nondimeno le sue parti non effluiscono, e quelle che risultano per accrescimento, non sono la sua sostanza, ma porzioni generate nelle nostre sedi fino alla trasmutazione delle cose. Per la qual cosa Aristotele sbaglia nel credere che il tempo sia misura del moto, poiché con lo stesso {moto, per l'appunto} misuriamo il moto. Infatti, ogni misura, fuorché ciò che è misura, è in sé qualcosa: come la palma (della mano) è per noi una misura {= il palmo, unità di misura}, ma di per sé è una mano tesa: e poiché è notissima a noi, ce ne serviamo per conoscere la quantità ignota di altri enti, e per questo motivo il moto del sole, notissimo a noi, è la misura di tutti i moti in Astronomia; eppure per i rustici {contadini} l'orologio {ad acqua o solare} è un misura del moto del sole. Perciò Aristotele non definisce la cosa, ma l'uso. E neppure Telesio arriva giustamente a dire che c'è lo spazio dove ha luogo il movimento; lo spazio infatti è il luogo: ed è lo spazio in cui; il tempo, in cui; ma {Telesio} mutua la definizione di tempo da qualcosa di più noto {conosciuto}. Noi invece la deduciamo dalla cosa stessa, dopo aver trovato che la misura (giusta) della impotenza è nell'agire: stoltamente anche Aristotele pensava che il vacuo {il vuoto, lo spazio vuoto} è niente {nulla, nessuna cosa} quando diventa ricettacolo, base intranea {interna, intima}e sede delle cose corporee, a nessuno contraria, che sostenta ogni cosa, che penetra ogni cosa dalle incorporali {immateriali} dimensioni, e penetrata da tutte le dimensioni corporee grazie all'equazione del contenuto e del contenente {contenitore}, ed essendo la base della loro esistenza e constando del proprio senso, potenza e amore, viene erroneamente annoverato tra i non-enti o accidenti, che constano di alieno {altrui, estraneo} senso, potenza e amore. E le relazioni hanno una entità minima, e molto Non-essere, e forse si avvicinano più al Non-essere che al tempo e al movimento, poiché risultano dalla sola maniera d'essere dell'uno con l'altro in coesistenza, e non sussistono di per sé, e neppure sono qualcos'altro se non il proprio fondamento che rivolge l'attenzione ad altro, come si è dichiarato nella prima parte. Parimenti si riferisce al Non-essere qualunque cosa perisca, essendone cambiato il corpo, di forma; come il cerchio, il triangolo e le forme materiali che rimbalzano dal sito {posizione, luogo} delle parti materiali; ma il sito è una relazione d'ordine; e dalle parti ordinate sotto certi modi e idee produce la figura che non è nulla di per sé, se non una certa forma {costituzione} di parti del figurato, ma quando cambia il figurato, delimita {circoscrive}, e si annienta, sebbene rimangono le parti del figurato, sulle quali era fondato; ma le forme agenti, come il calore, il freddo e il loro genere {tipo}, come la luce, le tenebre, sono in senso proprio, che si fondano sull'amore e sulla potestà {= potere}, e si effondono {spandersi, diffondersi} al di là del soggetto, moltiplicano e producono, tanto quanto gli strumenti del primo Ente, gli enti che seguono, e, corretti dal divino fato, imprimono {nella mente o nell'animo} le idee. Le relazioni della ragione, come il nome, il genere ecc., non sono quasi nulla, benchè {ma, tuttavia} significano esserlo. In verità sono reali, tramite però l'essere dei concetti relativi, come la paternità e la filiazione. La materia invece, che quasi nulla suol porre, è massimamente l'ente che sostenta le forme materiali e attive: e mentre queste tutte periscono, la {materia} stessa permane sempre. Per cui, se {la} dicessero simile al Non-ente formale, come D. Agostino, direbbero rettamente. Se invece il Non-ente {si dicesse} davvero semplicemente, non sembra dirsi rettamente; poiché la stessa è rettamente, o più rettamente delle stesse forme corruttibili, come Platone riconobbe; ma poiché la sua conoscenza dipende secondo noi dalle forme, sembra essere qualcosa di meno delle forme; come per gli Epicurei, Dio sembra appartenere al Non-ente, poiché è loro meno noto, se non per gli effetti che lo rappresentano da lontano, ma non ciò che è minore secondo noi, è minore secondo natura. Infatti, nella nascosta conoscenza del proprio essere, risplende del Primo Ente l'Amore, e la Sapienza; nell'accidentale in verità, poiché siamo altro, perdiamo anche, per così dire, il no

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stro essere, mentre lo celebriamo, non sembra Dio risplendere per noi: poiché chi aggiunge scienza (o meglio, conoscenza), aggiunge fatica (testimone Salomone) e l'appetito dei beni esteriori o materiali affligge l'animo, perché sia l'appetito che il senso trascinano la nostra entità nel suo Non-essere, mentre, celebrandola, fa altro. Accade infatti così che nessuna entità si compari senza la Non-entità. Infine, è noto a tutti che il numero appartiene al Non-essere, l'Unità all'essere. Così accade infatti che due non sono uno; perché l'altro non è l'altro. Ma il Non-essere è l'essenza del Nulla, e se il numero si forma per addizione, senza divisione, il Non-essere sempre si interpone: ma poiché l'unità è anteriore alla divisione, ergo, poiché l'addizione si fa dalle divisioni {o meglio, dai divisi}, anche la divisione precede l'addizione. Ma la divisione è dal non-ente, sottraendo lo stesso essere; per questo motivo, in qualunque modo nasca il numero, è dal Non-essere. Quindi non è eterno, a meno che non sia eterno il Non-essere, e che separi l'essere dall'eterno. Non rettamente perciò Platone e Pitagora dignificano il numero, ma molto più rettamente l'unità. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Campanella scrive che il principio che costituisce l'Essere, dicesi Primalità. Ce ne sono 3 (per l'appunto, principi o primalità): il potere (potentia), il sapere (sapientia) e l'amore (amor), infinite in Dio: Potenza (Padre), Sapienza (Spirito), Amore (Figlio); nelle cose, limitate dai loro contrari: l'impotenza, l'insipienza e l'odio, il non-essere cioè {Metaphyisica (1638), Liber VI, Proemium, p. 001. https://www.iliesi.cnr.it/ATC/testi_sql.php?lk=Met&p=II001] Campanella pone {come assioma} che la successione si chiama tempo, il quale ci vien fatto conoscere dal moto del sole. E rimarca in modo chiaro che il tempo è la stessa successione. Gli si obietta il fatto che, posta l'identità tra tempo e successione, quest'ultima, in quanto susseguirsi nel tempo di fatti, fenomeni, avvenimenti ecc., sarebbe successione nella successione, in sé stessa cioè, configurando in questo modo una singolare stranezza d'ordine logicolinguistico. Tra l'altro, mentre il tempo, inscindibile - a mio avviso - dal divenire, comporta un principio, una fine e uno stato intermedio, e soprattutto un ente o un essere diveniente, la successione {definibile come il venir dopo nel tempo} prescinde dalla natura dell'ente che è e diviene, e dal nesso causale tra il precedente e il seguente. La tesi campanelliana, a me, pare proprio un sofisma non dissimile dalla locuzione latina: post hoc, ergo propter hoc. Campanella precisa che il tempo ci vien fatto conoscere dal moto del sole. Questo non è corretto, perché non è il moto solare che ci fa conoscere il tempo, il che costituirebbe retoricamente una prosopopea, ma è lo stesso moto che avviene nel tempo. Praticamente, ciò che percepiamo è prima di tutto l'alternanza tra il giorno e la notte, tra la luce e la tenebra; prendiamo poi un ritaglio o frammento di luce e lo rapportiamo alle incombenze quotidiane; infine, a siffatto ritaglio/frammento, imponiamo il nome "tempo". Acquisita una familiarità con le cose del giorno, rivolgiamo l'attenzione a quelle delle stagioni e, quindi, dell'anno ecc.ecc. Allorché sorgono impellenze specifiche, frammentiamo per così dire il giorno in ore, le ore in minuti, i minuti in secondi e così via. In altre parole, siamo noi che abbiamo inventato e creato il tempo e, fatto proprio lo strumento temporale, lo utilizziamo per dare ordine e regolarità alle cose della vita e del mondo. Asserisce il Nostro che deduciamo la definizione del tempo dalla cosa stessa dopo aver trovato che la giusta misura dell'impotenza {= non potere} è in agendo {cioè nell'agire, nel fare, operare, mettere in movimento}. Secondo me, invece, dopo l'imposizione del nome, tramite le capacità e abilità del nostro spirito critico, astraiamo il concetto temporale da tutto ciò cui il tempo è stato da noi attribuito.

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Campanella deduce la definizione del tempo - non im-mediatamente - dalla cosa, ma bensì solo dopo aver trovato una giusta misura: ragion per cui, se non l'avesse trovata, o non fosse stata quella giusta, non avrebbe egli potuto dedurre la definizione de quo. In breve, il Nostro lega l'esistenza del tempo a una misura. Sorge allora spontanea la domanda: chi è che stabilisce la giustezza o meno di detta misura? E, una volta stabilita, chi/che cosa/dove/quando/perché la effettua? E per finire, quale sarebbe la relazione tra tempo e impotenza? Al tempo, non gliene cala affatto se c'è o non c'è questa impotenza: esso {metaforicamente} scorre e fluisce di per sé, traendo essenza e sostanza dal diveniente cui è inseparabilmente e strutturalmente legato. Per finire, contrariamente a quanto scritto da Campanella, per il quale il movimento è solo parzialmente flusso nella temporalità, noi sosteniamo che, stante che il movimento/ mutamento/cambiamento non è istantaneo, ma avviene nel tempo, è lapalissiano che il suo flusso debba essere tutto intero nella temporalità.

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V. 15. HOBBES. IL TEMPO, un fantasma del movimento. Thomas HOBBES, {(Westport, 5/04/1588 - † Hardwick. 4/12/1679), Filosofo e matematico britannico. Aurotre del Leviatano (1651), opera di filosofia politica. Rimarchevoli le espressioni hobbesiane: Bellum omnium contra omnes (Guerra di tutti contro tutti, nello stato di natura), Homo homini lupus (Uomo, lupo per l'altro uomo)}, viene menzionato così da C. S. Lewis nel suo Studies in Words (1960)} Testi presi in esame: - Caput VII. De Loco & Tempore. Pars 2. Philosophia Prima. De CORPORE, 1655 {pp. 56 e sgg. ==> 71/347} - Chapter VII. Of place and time. Part II. The First Grounds of Philosophy. 1839 {p. 91==> 119/570} In sintesi: Le cose che non hanno esistenza, possono tuttavia essere comprese e calcolate. Tempo. Parte Divisione Uno. Numero. Composizione. Tutto. Spazi e tempi contigui e continui. Inizio, fine, percorso, finito, infinito. Ciò che è infinito in potenza. Niente di infinito può dirsi veramente tutto o uno; né spazi o tempi infiniti, molti. La divisione non procede al minimo. {p. 91 ==> 119/570} 1. Nell'insegnamento della filosofia naturale, non posso cominciare meglio

(come ho già mostrato) che dalla privazione; cioè dal fingere che il mondo sia annientato {annichilato} {optime à Privatione, id est, à ficta universi sublatione capiemus}. Ma, se si supponesse l'annientamento {annichilazione} di tutte le cose, ci si potrebbe forse chiedere, cosa rimarrebbe per un uomo (che solo io salvo da questo universale annientamento delle cose) da considerare come oggetto di filosofia o su cui ragionare; o quali nomi imporre alle cose al fine del raziocinamento. Dico quindi che a quell'uomo rimarrebbero le idee del mondo e di tutti i corpi come egli aveva visto con i suoi occhi prima del loro annientamento o percepito con qualsiasi altro senso; vale a dire, la memoria e l'immaginazione delle grandezze, dei suono, dei movimenti, dei colori, ecc. come anche del loro ordine e delle loro parti. Tutte queste cose, sebbene non siano altro che idee e fantasmi, accadono internamente, nell'animo cioè di colui che immagina; tuttavia appariranno come se fossero esterni e non dipendessero affatto da alcun potere della mente. E son cose queste cui imporrebbe nomi, li sottrarrebbe e li unirebbe l'uno con l'altro. Infatti, poiché suppongo che dopo la distruzione di tutte le altre cose l'uomo rimanga ancora, e cioè che pensi, immagini e ricordi, non può esserci altro cui pensare se non ciò che è passato; anzi, se osserviamo solo diligentemente ciò che facciamo quando consideriamo e ragioniamo, scopriremo che, sebbene tutte le cose rimangano ancora nel mondo, tuttavia non calcoliamo altro che i nostri fantasmi. Infatti, quando calcoliamo la grandezza e i movimenti del cielo e della terra, non saliamo al cielo per dividerlo in parti o per misurarne i movimenti, ma lo facciamo stando fermi nel nostro studio o al buio. Ora le cose possono essere considerate, cioè messe in conto, sia come accidenti interni della nostra mente, nel modo in cui le consideriamo

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quando si tratta di qualche facoltà della mente; o come specie di cose esterne, non come realmente esistenti, ma che sembrano solo esistere, o avere un essere senza di noi. E così dobbiamo ora considerarli. [...] {p. 94 ==> 122/570} 3. Come un corpo lascia nella mente un fantasma della sua grandezza, così anche un corpo mosso lascia un fantasma del suo movimento, cioè un'idea di quel corpo che passa da uno spazio all'altro con successione continua. E questa idea, o fantasma, è ciò che (senza allontanarsi molto dall'opinione comune, né dalla definizione di Aristotele) chiamo Tempo. Infatti, vedendo tutti gli uomini riconoscere che un anno è tempo, e tuttavia non pensare che un anno sia un accidente o un'affezione di alcuno, è necessario che confessino che esiste, non nelle cose fuori di noi, ma solo nel pensiero della mente. Così, quando parlano dei tempi dei loro predecessori, non pensano, dopo che i loro predecessori se ne sono andati, che i loro tempi possano essere altrove se non nella memoria di coloro che li ricordano. E quanto a quelli che dicono che i giorni, gli anni e i mesi sono i movimenti del sole e della luna, poiché è tutto un dire, movimento passato = movimento perito (morto), e che il movimento futuro è lo stesso del movimento non ancora iniziato, dicono, cosa che non intendono dire, che non c'è, né c'è stato, né ci sarà alcun tempo: poiché di qualunque cosa si possa dire, è stata o sarà, di essa anche avrebbe potuto essere detto finora, o può essere detto in seguito, lo è. Cosa possono essere allora i giorni, i mesi e gli anni, se non i nomi di tali {p. 95==> 123/570} calcoli fatti nella nostra mente ? Il tempo dunque è un fantasma, ma un fantasma del movimento, perché se volessimo sapere in quali momenti il tempo passa (scorre), ci serviremo di questo o quel movimento, come del sole, dell'orologio, della sabbia in una clessidra, oppure segniamo una linea su cui immaginiamo che qualcosa venga spostato, non essendoci altro mezzo con cui possiamo prendere atto del tempo. Eppure, quando dico che il tempo è un fantasma del movimento, non dico che ciò sia sufficiente per definirlo; infatti questa parola tempo comprende la nozione di primo e di secondo, ovvero di successione nel movimento di un corpo, in quanto è prima qui e poi là. Perciò una definizione completa del tempo è questa: IL TEMPO è il fantasma del movimento in quanto nel movimento ci immaginiamo il prima e il dopo, o piuttosto, la successione; che concorda con questa definizione di Aristotele, il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il dopo; poiché quella numerazione è un atto della mente; e quindi è lo stesso dire: il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il dopo e il tempo è il fantasma del movimento numerato. Ma l’altra definizione, il tempo è la misura del movimento, così non si dice correttamente, poiché misuriamo il tempo mediante il movimento e non il movimento mediante il tempo. 4. Uno spazio è chiamato parte di un altro spazio, e un tempo parte di un altro tempo, quando quello in questo, e poi in un altro è contenuto. Dal che si può dedurre che nulla può correttamente chiamarsi PARTE, se non ciò che è paragonato a qualcosa nel quale esso stesso è contenuto. 5. E quindi fare parti, ovvero partire {dividere in parti; separare una pare dal tutto} o DIVIDERE lo spazio o il tempo, altro non è che considerare l'uno e l'altro all'interno dello stesso; in modo che {p. 96 ==> 124/570} se qualcuno divide lo spazio o il tempo, le diverse concezioni che ha sono più di una rispetto alle parti che fa; poiché la sua prima concezione è di ciò che deve essere diviso, poi di una parte di esso, e ancora di un'altra parte di esso, e così via finché continua a dividere. Ma è da notare che qui, per divisione, non intendo la separazione o l'allontanamento di uno spazio o di un tempo da un altro (perché qualcuno pensa forse che un emisfero possa essere separato dall'altro emisfero, o che la prima ora dalla seconda?), ma diversità di considerazione; così che la divisione non è fatta dall'operazione delle mani ma della mente. 6. Quando lo spazio o il tempo si considerano tra altri spazi o tempi, si dice UNO, vale a dire uno di essi; giacché, a meno che uno spazio non si fosse aggiunto a un altro, e sottratto a un altro spazio, e così al tempo, basterebbe dire semplicemente spazio o tempo, e superfluo

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dire uno spazio o un tempo, se non si potesse concepire che ce ne fosse un altro. La definizione comune di uno, cioè, che uno è ciò che è indiviso, è odiosa fino ad avere una conseguenza assurda; infatti da ciò può dedursi che tutto ciò che è diviso è molte cose, cioè che ogni cosa divisa è cose divise, il che è insignificante {o senza senso}. 7. NUMERO è uno e uno, oppure uno uno e uno, e così via; cioè uno e uno fanno il numero due, e uno uno e uno il numero tre; così vengono fatti tutti gli altri numeri; che è tutto uno, come se dovessimo dire che il numero è unità. 8. COMPONERE lo spazio di spazi, o il tempo di tempi, significa considerarli prima uno dopo l'altro, {p. 97 ==> 125/570} e poi nell'insieme come una cosa sola {un tutt'uno}; come se si dovesse computare prima la testa, i piedi, le braccia e il corpo, separatamente, e poi, per conto di tutti loro insieme, porre l'uomo. E ciò che è così posto per tutti i particolari di cui è composto, è chiamato il TUTTO; e quei particolari, quando dalla divisione del tutto tornano a essere considerati singolarmente, sono parti del tutto; e quindi il tutto e tutte le parti prese insieme sono la stessa cosa. E come ho notato sopra, nella divisione non è necessario strappare le parti separatamente; così nella composizione è da intendersi che per comporre un tutto non è necessario mettere insieme le parti in modo da farle toccare l'una con l'altra, ma solo raccoglierle in una somma nella mente. Infatti tutti gli uomini, considerati insieme, costituiscono l'intera umanità, anche se mai così dispersa nel tempo e nello spazio; e dodici ore, sebbene siano ore di giorni diversi, si possono comporre in un unico numero di dodici. 9. Avendo ben compreso questo, è manifesto che nulla si può propriamente chiamare tutto se non si concepisce esser composto di parti, e che non può essere diviso in parti; cosicché se neghiamo che una cosa abbia parti, neghiamo che la stessa sia un tutto. Per esempio, se diciamo che l'anima non può avere parti, affermiamo che nessuna anima può essere un'anima intera. Inoltre è manifesto che nulla ha parti finché non viene diviso; e quando una cosa è divisa, le parti sono tante quante ne fa la divisione. Ancora una volta, che una parte di una parte è una parte del tutto; e quindi qualsiasi parte del numero quattro, come due, è una parte del numero otto; per quattro è {p. 98 ==> 126/570} fatto di due più due; ma otto è composto da due, due e quattro, e quindi due, che è parte della parte quattro, è anche parte dell'intero otto. 10. Due spazi si dicono CONTIGUI, quando non c'è altro spazio in mezzo a loro. Ma due tempi, tra i quali non c'è altro tempo, si dicono immediati, come AB, BC. E due spazi qualunque, A B C, così come i tempi, si dicono CONTINUI, quando hanno una parte comune, come AC, BD, A B C D dove la parte BC è comune; e più spazi e tempi sono continui, quando ogni due che sono uno accanto all'altro sono continui. 11. Quella parte che è tra due altre parti, è chiamata {termine} MEDIO; e ciò che non è compreso tra altre due parti, un ESTREMO. E degli estremi, quello che viene pensato per primo è l'INIZIO {o PRINCIPIO}, e quello per ultimo, la FINE; e tutti i medi presi insieme sono la VIA {percorso}. Inoltre, parti estremi e limiti sono la stessa cosa. E da qui è manifesto che l'inizio e la fine dipendono dall'ordine in cui li contiamo; e che terminare o limitare lo spazio e il tempo è la stessa cosa che immaginarne l'inizio e la fine; come anche che ogni cosa è FINITA o INFINITA, a seconda di come la immaginiamo o non la immaginiamo limitata o terminata, da ogni punto di vista; e che i limiti di qualunque numero sono unità, e di queste, quello che è il primo nella nostra numerazione è l'inizio, e quello che numeriamo per ultimo, è la fine. Quando diciamo che il numero è infinito, intendiamo solo che nessun numero è espresso; perché quando noi {p. 99 ==> 127/570} parliamo dei numeri due, tre, mille, ecc., essi sono sempre finiti. Ma quando non si dice altro che questo, il numero è infinito, è da intendersi come se si dicesse questo nome numero è un nome indefinito. 12. Lo spazio o il tempo dicesi esser finito in potenza, o terminabile, quando può attribuirsi un numero di spazi o tempi finiti, come passi o ore, di cui non può esserci in quello spazio o tempo un numero maggiore della stessa misura; e infinito in potenza è quello spazio o tempo, in cui può attribuirsi un numero maggiore di detti passi o ore, di qualsiasi numero che si possa dare. Ma dobbiamo notare che, sebbene in quello spazio o tempo che è infinito in

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potenza, possano essere numerati più passi o ore di qualsiasi numero che possa attribuirsi, tuttavia il loro numero sarà sempre finito; perché ogni numero è finito. E quindi non era buono il suo ragionamento, quell'impegno a dimostrare che il mondo è finito, così argomentato: Se il mondo fosse infinito, allora si potrebbe prendere in esso qualche parte che sia distante da noi un numero infinito di passi: ma nessuna parte del genere può essere presa; pertanto il mondo non è infinito; perché quella conseguenza della proposizione maggiore è falsa; poiché in uno spazio infinito, qualunque cosa prendiamo o disegniamo nella nostra mente, la distanza della stessa da noi è uno spazio finito; infatti, progettando il luogo stesso, poniamo fine a quello spazio, di cui noi stessi siamo l'inizio; e qualunque uomo con la sua mente separa entrambe le vie dall'infinito, egli determina lo stesso, cioè lo rende finito. Dello spazio o tempo infinito non si può dire che {p. 100 ==> 128/570} è un tutto o uno: perché non composto di parti; infatti le parti, per quanto numerose siano, sono singolarmente finite, e quando saranno tutte messe insieme formeranno un tutto finito: né uno, perché nulla può dirsi uno se non ce n'è un altro con cui confrontarlo; ma non si può concepire che esistano due spazi, o due tempi, infiniti. Infine, quando ci chiediamo se il mondo sia finito o infinito, non abbiamo nulla nella nostra mente che risponda al nome mondo; poiché tutto ciò che immaginiamo è quindi finito, anche se i nostri calcoli raggiungono le stelle fisse, o la nona o decima, anzi, la millesima sfera. Il significato della questione è solo questo: se Dio abbia effettivamente fatto una addizione così grande di corpo a corpo, come noi siamo capaci di fare di spazio a spazio. 13. E quindi ciò che comunemente si dice, che lo spazio e il tempo possono essere divisi all'infinito, non deve essere inteso come se potesse esserci una divisione infinita o eterna; ma piuttosto da intendersi in questo senso: qualunque cosa sia divisa, è divisa in parti che possono essere nuovamente divise; o così, il minimo divisibile non è dato; oppure, come sostengono i geometri, nessuna quantità è così piccola, ma se ne può prendere una inferiore; che può essere facilmente dimostrato in questo modo. Lasciamo che qualsiasi spazio o tempo, quello che si pensava fosse il meno divisibile, sia diviso in due parti uguali, A e B. Dico che l'una o l'altra di esse, come A, può essere divisa nuovamente. Supponiamo infatti che la parte A sia contigua alla parte B di un lato, e dell'altro lato a qualche altro spazio uguale a B. Tutto questo spazio, quindi, essendo maggiore del {p. 101 ==> 129/570} lo spazio dato è divisibile. Perciò se si divide in due parti uguali, anche la parte di mezzo, che è A, sarà divisa in due parti uguali; e quindi A era divisibile. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Di Chio (1966), introducendo il Cap. 3 della Parte Terza di che cos'è il tempo?, scrive che Hobbes, Locke, Berkeley e Hume "non si preoccupano di determinare il tempo in sé, ma cercano solo di spiegare come sorge in noi l'idea del tempo, che acquista così un significato prettamente psicologico, relativo all'esperienza del singolo soggetto." (p. 113) E così, per spiegare il sorgere in noi dell'idea di tempo, Hobbes inzia dalla privazione, ponendo per finta l'annichilire del mondo e delle cose, fatta eccezione per l'uomo che conserva in sé, nella sua mente, le idee del mondo e di tutti i corpi sensorialmente percerpiti ante annichilazione. Vero è - si osserva - che trattasi di una operazione puramente mentale, ma ci si chiede se l'uomo de quo sia uno qualunque o uno acculturato o uno emerito filosofo. E altresì, se tale esperimento, lo si possa fare con un bambino appena nato. Voglio dire che l'esperimento hobbesiano ha senso solo se si esplicita il laboratorio in cui avvenga, se non si fa prescissione dalla cultura che l'uomo edifica nel suo farsi storico, perché le semplici capacità o abilità intellettuali (il raziocinio) senza le conoscenze sono vuote e insignificanti. Hobbes, poi, precisa che nell'animo di tale uomo rimangono solo idee o fantasmi, che gli appaiono quasi fossero cose esterne e indipendenti dai poteri della mente.

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Ma non s'era detto che l'esperimento implicasse l'annichilimento del mondo e delle cose? E perciò coscientemente connotato? Inoltre, il supposto apparimento implicherebbe un'alterità fisica della cosa che si presenta allo sguardo, il suo farsi vedere reale e concreto. Infine, come può questo soggetto raziocinante avvertire l'idea o fantasma di cui trattasi come se fosse esterna e indipendente dai poteri della mente, quando è proprio attraverso questi poteri che pensa e riflette? Quindi Hobbes precisa che alle suddette cose egli impone nomi, e ci ragiona sopra mediante il calcolo che consiste nell'unire insieme più cose per farne la somma o nel sottrarrre una cosa all'altra per sapere il resto. In altre parole, come scrive Nicola Abbagnano (2005): "Ogni procedimento raziocinativo si riduce dunque a due operazioni mentali, l'addizione e la sottrazione (De corp., 1, § 2)."{Vol. 3, Sez. V, Cap. II,§ 404, pp. 58-63}

Ovviamente, secondo la mia opinione, l'addizione e la sottrazione costituenti il raziocinio, non sono innate, ma da acquisirsi, soprattutto, in modo intenzionale e sistematico. Tuttavia il raziocinio hobbesiano non è tutto addizione e sottrazione, perché contempla anche la comparazione: come un corpo lascia nella mente un fantasma della sua grandezza, così anche un corpo mosso lascia un fantasma del suo movimento, cioè l'idea de quel corpo che passa da uno spazio all'altro con successione continua. Si obietta che il corpo, sia esso in quiete o in movimento, non lascia alcunché nella mente umana: perché esso è quello che è, né attivo né passivo, semmai è l'uomo raziociante che lo percepisce tale, prendendone cioè coscienza come realtà esterna. E questa idea (o fantasma), egli la chiama tempo - precisa il Nostro -; il tempo è cioè un fantasma, o meglio, un fantasma del movimento. La definizione hobbesiana completa è la seguente: Il tempo è il fantasma del movimento in quanto nel movimento ci immaginiamo il prima e il dopo, o piuttosto, la successione; che concorda con questa definizione di Aristotele, il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il dopo; poiché quella numerazione è un atto della mente; e quindi è lo stesso dire: il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il dopo e il tempo è il fantasma del movimento numerato. Ma l’altra definizione, il tempo è la misura del movimento, così non si dice correttamente, poiché misuriamo il tempo mediante il movimento e non il movimento mediante il tempo. Quindi, secondo il Nostro, imponiamo il nome tempo all'idea del movimento, perché ci raffiguriamo nel pensiero il prima e il dopo, vale a dire la successione. Praticamente, la successione, in origine a-temporale, diventa temporale a seguito dell'umana imposizione del nome. Faccio anzitutto notare che il tempo, lo si attribuisce anche a corpi non in movimento, in quiete cioè; e secondariamente che non viene affatto spiegato il perché, né il quando, della scelta del nome tempo. L'equazione hobbesiana: il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il dopo = il tempo è il fantasma del movimento numerato, neglige di fatto: a) l'essere in quiete; b) l'essere nel tempo. Pienamente condivisibile è la tesi del Malmesburiano, secondo cui si misura il tempo per mezzo del movimento, e non il movimento per mezzo del tempo. Ma, riguardo alla spiegazione del come sorge in noi l'idea del tempo, rimaniamo del tutto insoddisfatti, perché il tempo è - a mio avviso - da considerarsi come un ritaglio, un frammento di luce, che l'uomo ha ricavato dal moto della luce. {Vd. F. Rendich (2010), p.122}

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In ordine ai giorni, i mesi, gli anni, Hobbes dice che sono solo calcoli mentali, non aventi consistenza oggettiva. Anche se mentali, incidono oggettivamente e fortemente sulla quotidianità di ciascuno di noi. Conclusivamente: a) se il tempo hobbesiano esiste nella mente e non nelle cose, allora perché l'obsolescenza, negli esseri viventi e non, non è un optional, ma una cosa cogente e costitutiva; b) relativamente all'essere finito o infinito del mondo, non credo sia cosa inconcepibile un mondo infinito - nel tempo e nello spazio - composto di parti finite, p.e., galassie o ammassi stellari.

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V. 16. CARTESIO. IL TEMPO, il numero del movimento. CARTESIO {René Descartes (La Haye en Touraine (Oggi Descartes), 31 marzo 1596 - † Stoccolma, 11 febbraio 1650). Filosofo e matematico francese. Fra i principali fondatori della matematica e del pensiero filosofico moderno. Alias il filosofo del "Cogito, ergo sum (Penso, dunque sono)"}, Principia Philosophiae (1722). {p. 13 ==> 49/208} PARTE PRIMA, LVII. Quaedam attributa esse in rebus, alia in cogitatione.

Et quid duratio & tempus. Alia autem sunt in rebus ipsis, quarum attributa vel modi esse dicuntur; alia vero in nostra tantum cogitatione. Ita cum tempus à duratione generaliter sumpta distinguimus, dicimusque esse numerum motus, est tantum modus cogitandi; Neque enim profecto intelligimus in motu aliam durationem quam in rebus non motis: ut patet ex eo, quod si due corpora, unum tarde, aliud celeriter per horam moveatur, non plus temporis in uno quam in alio numeremus, etsi multo plus sit motus. Sed ut rerum omnium durationem metiamur, comparamus illam cum duratione motuum illorum maximorum, & maxime aequabilium, à quibus fiunt anni & dies; hancque durationem tempus vocamur. Quod proinde nihil praeter modum cogitandi, durationi generaliter sumptae superaddit. *§* Renato Cartesio (1722), nei Principia philosophiae - Parte Prima, Sui principi dell'umana cognizione -, tratta il tempo al Cap. LVII: Alcuni attributi esser nelle cose, altri nella cogitazione. {Ant. e letter. L'atto del pensare; pensiero; meditazione, riflessione; contemplazione} Ma altri ce ne sono nelle cose stesse, di cui dicesi siano attributi o modi; altri, invece, soltanto nella nostra cogitazione. Così, quando distinguiamo il tempo dalla durazione {durata}, generalmente presa {Ant. Il durare, il prolungarsi nel tempo// Porzione di tempo occupata dallo svolgimento di un fenomeno, durata. Riferito al tempo stesso: il trascorrere, il passare}, e diciamo che è il numero del movimento, è soltanto un modo di cogitare {pensare, riflettere (con intensità)}.

Infatti, né di certo comprendiamo una durazione diversa nel movimento rispetto a quella delle cose che non si muovono: come è evidente da questo, che se due corpi, uno lentamente, l'altro rapidamente, si muovono per un'ora, non contiamo più tempo nell'uno che nell'altro, sebbene il movimento sia molto maggiore. Ma per misurare la durazione di tutte le cose, la paragoniamo con la durazione di quei movimenti massimi e massimamente uniformi, di cui son fatti gli anni e i giorni; e questa durazione, noi la denominiamo tempo. Per questo perciò nulla aggiunge (sopra), fuorché il modo di cogitare (pensare), alla durazione generalmente presa. Per meglio comprenderne il pensiero, ecco la traduzione della sua opera a cura della traduttrice e filosofa Giuseppa Eleonora BARBAPICCOLA - Tra gli Arcadi MIRISTA. {pp. 25-26 ==> 72-73/417} LVI. Che cosa siano i modi, le qualità, e gli attributi. Allorchè in quì dico Modo o Maniera, non intendo niente diverso da ciò che io chiamo altrove Attributo o Qualità: Ma qualora io considero, che la Sostanza altrimenti n'è disposta o diversificata, particolarmente del nome di modo o di maniera mi servo; e quando da questa disposizione o cangiamento può ella tale esser chiamata, dò il nome di qualità alle diverse maniere, le quali fanno ch'ella sia così nominata: In fine allorquando io più generalmente penso, che questi Modi o Qualità siano nella sostanza, senza altramente considerarli, io gli appello Attributi. E perchè io non debbo in Dio concepire nè varietà, nè mutazione veruna, non dico che vi siano in lui Maniere o Qualità, ma piuttosto Attributi: E così ancora nelle cose

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create, tutto ciò che si ritrova in esse sempre nell'istessa guisa, come è l'Esistenza e la Durazione nella cosa che esiste e dura, Attributi, e non Maniere o Qualità io gli chiamo. LVII. Esservi degli attributi, che appartengono alle cose, alle quali si attribuiscono, ed altri, che derivano dal nostro pensiero. Di queste Qualità, o Attributi alcuni ve n'hanno che sono nelle stesse Cose, ed altri che non sono che nel nostro Pensiero: Così il Tempo, per esempio, che noi distinguiamo dalla Durazione generalmente presa, e che diciamo essere il numero del movimento, niente altro è che una certa maniera per la quale pensiamo alla stessa Durazione: perciocchè da noi non si concepisce altro che la durata delle cose le quali son mosse, esser diversa da quella delle cose che mosse non sono; com'egli è evidente, che se due corpi son mossi per lo spazio di un'ora, l'uno velocemente, e l'altro lentamente, non annoveriamo più tempo nell'uno che nell'altro, ancorchè in uno di loro movimento più grande supponiamo. Ma a fin di comprendere la Durata di tutte le cose sotto una stessa misura, per l'ordinario ci serviamo della durata di alcuni certi regolari movimenti, i quali i Giorni e gli Anni compongono: e dopo averla così paragonata, gli diamo il nome di Tempo; benchè in fatti quel che noi così chiamiamo, non sia niente altro (fuori della vera durata delle cose) eccetto che una maniera del nostro pensare. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Secondo Rodolfo Di Chio (1966) - § 2 della Parte Terza (Il Tempo nella Filosofia e nella Scienza dei secoli XVII e XVIII) -, la soggettivazione del tempo ha inizio con Cartesio, il quale ripropone, deprivata di ogni significato oggettivo, la definizione aristotelica del tempo come numero del movimento. Il Di Chio quindi precisa che: "La soggettività del tempo più che essere espressa quando il filosofo francese afferma che se anche fossero soppressi corpi e movimento rimarrebbe pur sempre nell'anima una successione di pensieri, è decisamente affermata quando il tempo è definito un puro modo di considerare la durata delle cose." (p. 107) In merito alle parole del Prof. Di Chio {tra l'altro, Medaglia d'argento quale benemerito della scuola}, si osserva che, lungi dal trovarsi di fronte al dilemma: oggettivazione o soggettivazione del tempo, la questione è bensì d'ordine genetico, attiene cioè alla origine del tempo: concretamente al chi, come-quando-perché, ha imposto il nome tempo al tempo. Cartesio dice che nelle cose create, nelle cose cioè che esistono e durano, l'esistenza e la durazione sono attributi. Se le cose sono create da Dio, chi è che crea gli attributi, e soprattutto chi è che li predica, ossia chi li attribuisce ai soggetti? Atteso che il tempo altro non è che una maniera del nostro pensare, ciò significa che è innato nei soggetti pensanti? Se così è, lo è anche in chi non è particolarmente dotato (psicologicamente, imbecille o idiota)? In Cartesio, la durata è la stessa sia nel movimento che nella quiete: p.e., due corpi in movimento per un'ora: il primo, lentamente; il secondo, velocemente; la quantità di tempo è la stessa, la quantità di movimento è diversa. Fin qui è lapalissiano. Tuttavia, è bene distinguere il tempo da nel tempo. L'esempio citato ha valore esclusivamente per nel tempo in cui avvengono i due diversi movimenti, o anche prendendo in considerazione il movimento di un corpo e la quiete di un altro, in quanto entrambi pensati nel tempo. Se, invece abbiamo presente il tempo che impiega la tartaruga a percorrere il tragitto di un metro, e il tempo impiegato da Achille a fare lo stesso percorso, i due tempi sono ovviamente diversi. Inoltre, il tempo di maturazione delle patate (dalla semina alla raccolta) è ben diverso da il tempo di maturazione delle ciliegie (da fine maggio a fine luglio), e così via per gli esseri viventi (animali e vegetali). Ma, all'atto pratico cosa è la durata? Per Cartesio è una successione di istanti irrelati, per cui il tempo, per l'appunto, cartesiano è discontinuo, stante la indipendenza degli istanti. {Vd. Antonio Malo (1993), p. 285. Nota 11}

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Incidentamente si evidenzia, come riportato dal citato Antonio Malo, che ciò che separa Cartesio da Kant è lo stesso concetto di tempo: per Kant, l'unica temporalità che esiste è empirica, mentre per Cartesio c'è una temporalità del pensiero {p. 287 ==> 86 (7 di 19)} L'essere discontinuo del tempo, però, confligge a mio avviso con la conoscenza quotidiana che abbiamo del suo scorrere e fluire ininterrotto. Se il tempo cartesiano è discontinuo, lo è a cagione degli istanti di cui viene composta la durata: istanti, aventi la stessa valenza dei punti geometrici adimensionali, puramente mentali, che non possono applicarsi sic et simpliciter alla realtà concreta e materiale. Per misurare la durata delle cose, secondo Cartesio, la si mette a confronto con la durata dei movimenti massimi e massimamente uniformi, dai quali hanno origine i giorni e gli anni. Praticamente, il rapporto tra la durata dei movimenti massimi e uniformi e la durata delle cose = la misura della durata: ergo il tempo è la misura di sé stesso. Neglige il filosofo di esplicitare che tale messa a confronto è storicamente determinata, attribuibile cioè a una libera scelta socio-culturale dell'uomo nel suo farsi: oggi, p.e., si ha a che fa, non con gli anni e i giorni connessi con il moto di rivoluzione e rotazione della Terra, ma bensì con il secondo (multipli e sottomultipli), inteso come la durata di un numero fisso di assorbimenti di energia dell'atomo di Cesio-133.

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V. 17. LOCKE. IL TEMPO, la durata stabilita da misure. John LOCKE: Wrington-Somersetshire, 29/08/1632 - † Oates-Essex, 28/10/1704. È stato un folosofo, pedagogista e medico inflese, considerato il padre del liberalismo, dell'emprismo moderno e uno dei più influenti anticipatori dell'illuminismo e del criticismo. <<Donde [l'intelletto] ha tratto tutti questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall'esperienza. È questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze; da qui esse traggono la loro prima origine.>> https://it.wikipedia.org/wiki/John_Locke John Locke (1690), Saggio sull'intelletto umano (/719). Capitolo XIV. L'idea della Durata e i suoi Modi Semplici. In sintesi: 1. La durata, una estensione fugace {fuggevole, di breve durata}. 2. La sua idea nasce dalla riflessione sulla successione delle nostre idee. 3. Natura e origine dell'idea di durata. 4. Prova che la sua idea è ottenuta dalla riflessione sulla successione delle nostre idee. 5. L'idea di durata applicabile alle cose mentre dormiamo. 6. L'idea di successione non deriva dal movimento. 7. Movimenti molto lenti e non percepiti. 8. Movimenti molto rapidi non percepiti. 9. Il flusso delle idee ha un certo grado di rapidità. 10. Successione reale in movimenti rapidi senza senso di successione. 11. Al rallentatore. 12. Questa successione è la misura di altre successioni. 13. La mente non può fissarsi a lungo su un'idea che non subisce variazioni. 14. Prova. 15. La portata del nostro potere sulla successione delle nostre idee. 16. Le idee, comunque formate, non includono alcun senso di movimento. 17. Il tempo è la durata stabilita dai provvedimenti 18. Una buona misura del tempo deve dividere l'intera sua durata in periodi uguali. 19. Le rivoluzioni del sole e della luna: misure del tempo più vicine per l'umanità. 20. Ma non per loro movimento, ma per apparizioni periodiche. 21. Non si può sapere con certezza se due parti di durata siano uguali. 22. Il tempo non è la misura del movimento. 23. Minuti, ore, giorni e anni non sono misure necessarie di durata. 24. La nostra misura del tempo è applicabile alla durata prima del tempo. 25. Come possiamo misurare lo spazio nei nostri pensieri dove non c'è corpo. 26. L'assunto che il mondo non è né infinito né eterno. 27. Eternità. 28. Le nostre misure di durata dipendono dalle nostre idee. 29. Non è necessario che la durata di qualcosa coesista con il movimento con cui la misuriamo. 30. Infinità nella durata. 31. Origine delle nostre idee di durata e delle sue misure.

1. La durata è un’estensione fugace (o fuggevole). Esiste un altro tipo di distanza o lunghezza, ne traiamo l'idea non dalle parti permanenti dello spazio, ma dalle parti fugaci e perpetuamente morenti della successione. È ciò che chiamiamo durata; i cui Modi semplici sono le diverse lunghezze delle quali abbiamo idee distinte, come le ore, i giorni, gli anni, ecc., il tempo e l'eternità. 2. La sua idea nasce dalla riflessione sulla serie (o successione) delle nostre idee. La risposta di un grande uomo {Sant'Agostino, Confessioni, XI, 14, 17}, a chi gli chiedeva cosa fosse il tempo: Si non rogas, intelligo (che equivale a questo: più mi ci metto a pensare, meno lo capisco), potrebbe forse persuaderci che il tempo, che rivela tutte le altre cose, non è esso stesso da scoprire. Non senza ragione si ritiene che la durata, il tempo e l'eternità abbiano nella lo

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ro natura qualcosa di molto astruso. Ma per quanto possano sembrare lontani dalla nostra comprensione, tuttavia se li facciamo risalire direttamente alla loro origine, non dubito che una di quelle fonti di tutta la nostra conoscenza, vale a dire {videlicet} la sensazione e la riflessione, potranno fornirci queste idee, chiare e distinte come molte altre che credonsi molto meno oscure; e scopriremo che l'idea stessa di eternità deriva dallo stessa origine comune del resto delle nostre idee. 3. Natura e origine dell'idea di durata. Per ben comprendere il tempo e l'eternità, dovremmo considerare con attenzione quale idea abbiamo della durata e come ce l'abbiamo. È evidente a chiunque voglia osservare ciò che accade nella sua mente {o animo, spirito}, che esiste una serie di idee che si susseguono costantemente nella sua mente, finché è sveglio. La riflessione su tale apparire di diverse idee, una dopo l'altra, nella nostra mente, ci fornisce l'idea di {p. 166/719} successione: e la distanza tra parti qualsiasi di quella successione, o tra l'apparizione di due idee qualsiasi nella nostra mente, è quella che chiamiamo durazione (durata). Infatti, mentre pensiamo, o mentre riceviamo successivamente nella nostra mente diverse idee, sappiamo che esistiamo; e così chiamiamo l'esistenza, o la continuazione dell'esistenza di noi stessi, o qualsiasi altra cosa, commisurata alla successione di qualsiasi idea nella nostra mente, la durata di noi stessi, o qualsiasi altra cosa simile coesistente con il nostro pensiero. 4. Prova che la sua idea è ottenuta dalla riflessione sulla successione delle nostre idee. Che abbiamo la nostra nozione di successione e durata da questo originale, cioè dalla riflessione sulla sequenza {serie, successione} delle idee, che troviamo apparire una dopo l'altra nel nostro intelletto, mi sembra chiaro, in quanto non abbiamo percezione della durata se non considerando la sequenza delle idee che si alternano nel nostro intelletto. Quando cessa quella successione di idee, cessa con essa anche la nostra percezione della durata; il che ciascuno sperimenta chiaramente in sé stesso, mentre dorme profondamente per un'ora o un giorno, per un mese o un anno; di tale durata delle cose, mentre dorme o non pensa, non ha alcuna percezione, ma è del tutto perduta per lui; e dal momento in cui smette di pensare, fino al momento in cui ricomincia a pensare, gli sembra che non ci sia distanza. E così non dubito che sarebbe per un uomo sveglio, se gli fosse possibile tenere in mente una sola idea, senza variazione e successione di altre. E vediamo, colui che fissa i suoi pensieri molto intensamente su una cosa, in modo da prestare poca attenzione alla successione delle idee che gli passano per la mente, mentre è preso da quella intensa contemplazione, lascia sfuggire dal suo conto buona parte di quella durata, e pensa che il tempo sia più breve di quello che è. Ma se il sonno unisce comunemente le parti distanti della durata, è perché durante quel tempo non abbiamo nella nostra mente una successione di idee. Perché se un uomo, durante il sonno, sogna, e diverse idee si rendono percepibili una dopo l'altra nella sua mente, allora durante tale sogno ha un senso della durata e della sua lunghezza. Da ciò è fin troppo chiaro che gli uomini derivano le loro idee di durata dalle loro riflessioni sulla successione delle idee che osservano {p. 167/719} succedersi l'una l'altra nel proprio intelletto; senza questa osservazione non possono avere alcuna nozione della durata, qualunque cosa accada nel mondo. 5. L'idea di durata applicabile alle cose mentre dormiamo. Infatti un uomo che, riflettendo sulla successione e sul numero dei propri pensieri, ha acquisito la nozione o idea della durata, può applicare quella nozione alle cose che esistono mentre non pensa; come colui che ha avuto l'idea dell'estensione dei corpi mediante la vista o il tatto, può applicarla a distanze, dove nessun corpo si vede o si sente. E quindi, anche se un uomo non ha la percezione della durata del tempo trascorso mentre dormiva o non aveva pensiero alcuno; tuttavia, avendo osservato la rivoluzione dei giorni e delle notti, e avendo constatato che la lunghezza della loro durata è in apparenza regolare e costante, può, supponendo che questa rivoluzione abbia proceduto nello stesso modo mentre dormiva o pensava ad altro, così come faceva altre volte, può, dico, immaginare e tener conto del tempo trascorso mentre dormiva. Ma se Adamo ed Eva (quando erano soli al mondo), invece del normale sonno notturno, avessero passato tutte

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le ventiquattr'ore in un sonno continuo, la durata di quelle ventiquattr'ore sarebbe stata per loro irrimediabilmente perduta, e sarebbe stata per sempre esclusa dal loro conto del tempo. 6. L'idea di successione non deriva dal movimento. Così, riflettendo sull'apparizione delle varie idee una dopo l'altra nel nostro intelletto, otteniamo la nozione di successione; il che, se qualcuno credesse che noi la deduciamo piuttosto dall'osservazione del movimento mediante i nostri sensi, forse sarà della mia opinione quando considererà che anche il movimento produce nella sua mente un'idea di successione non diversamente da come la produce una serie continua di idee distinguibili. Infatti, un uomo che guarda un corpo realmente in movimento, non percepisce tuttavia alcun movimento a meno che quel movimento non produca un flusso costante di idee successive: cioè un uomo in mare calmo, lontano dalla vista della terra, in una bella giornata, può guardare il sole, il mare, la nave, per un'ora intera, e non percepire alcun movimento in nessuno di essi, anche se è certo che due, e forse tutti e tre, si son mossi parecchio durante quel periodo. Ma non appena si accorge che uno dei due ha cambiato distanza rispetto a {p. 168/719} qualche altro corpo, non appena questo movimento produce in lui qualche nuova idea, allora percepisce che c'è stato movimento. Ma ovunque un uomo si trovi, con tutte le cose in quiete intorno a lui, senza percepire alcun movimento, se durante quest'ora di quiete ha pensato, percepirà nella sua mente le varie idee dei suoi pensieri, che appaiono una dopo l'altra, e così osserverà e troverà una successione dove non poteva osservare alcun movimento. 7. Movimenti molto lenti e non percepiti. E questo, credo, è il motivo per cui i movimenti molto lenti, sebbene costanti, non vengono da noi percepiti: perché, nel loro allontanamento da una parte sensibile verso un'altra, il loro cambiamento di distanza è così lento, che non provoca in noi nuove idee, ma piuttosto una dopo l'altra. E quindi, se non facciamo susseguire immediatamente nella nostra mente un flusso costante di nuove idee, non abbiamo alcuna percezione del movimento, consistente in una successione costante, per cui non possiamo percepire questa successione senza una successione costante delle diverse idee che ne derivano. 8. Movimenti molto rapidi non percepiti. Invece non vengono percepite nemmeno le cose che si muovono così velocemente da non influenzare distintamente i sensi con diverse distanze distinguibili del loro movimento, e quindi non provocano alcuna sequenza di idee nella mente. Infatti, tutto ciò che si muove in circolo, in un tempo minore di quello che le nostre idee son solite succedere l'una all'altra nella nostra mente, non viene percepito esser in movimento; ma sembra essere un intero cerchio perfetto di quella materia o colore, e non una parte di un cerchio in movimento. 9. Il flusso delle idee ha un certo grado di rapidità. Lascio quindi ad altri giudicare se non sia probabile che le nostre idee, mentre siamo svegli, si succedano l'una l'altra nella nostra mente a certe distanze, non tanto dissimilmente dalle immagini all'interno di una lanterna, fatta girare dal calore di una candela. Questa loro apparizione in sequenza, anche se forse a volte può essere più veloce e a volte più lenta, tuttavia, immagino, non varia molto in un uomo sveglio: sembrano esserci certi limiti alla rapidità e alla lentezza della successione di quelle idee, l'una all'altra, nella nostra mente, oltre i quali {limiti} non possono né ritardare né affrettarsi. 10. Successione reale in movimenti rapidi senza senso di successione. Il motivo per cui ho per questa strana congettura, scaturisce {p. 169/719} dall'osservare questo: che, nelle impressioni fatte su uno qualsiasi dei nostri sensi, possiamo percepire solo fino a un certo punto una successione; se è troppo rapida, il senso della successione si perde, anche nei casi in cui è evidente esservi una successione reale. Se una palla {proiettile} di cannone attraversa una stanza, e nel suo passaggio trascina con sé un arto o una parte carnosa di un uomo, è chiaro, come lo può essere qualunque dimostrazione, che essa deve colpire successivamente i due lati della stanza: è anche evidente che deve toccare prima una parte della carne, e poi un'altra, e così di seguito: e tuttavia, credo, nessuno che abbia mai sentito il dolore di un tale colpo, o udito il colpo contro le due pareti lontane, poteva percepire qualsiasi successione sia nel dolo

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re che nel suono di un colpo così rapido. Una parte della durata come questa, nella quale non percepiamo alcuna successione, è quella che chiamiamo istante, ed è quella che occupa nella nostra mente il tempo di una sola idea, senza la successione di un'altra; perciò, non vi percepiamo alcuna successione. 11. Al rallentatore. Ciò accade anche quando il movimento è così lento da non fornire ai sensi un flusso costante di nuove idee, tanto velocemente quanto la mente è capace di riceverne di nuove; e così, altre idee dei nostri pensieri, avendo spazio per venire nella nostra mente tra quelle offerte ai nostri sensi dal corpo in movimento, lì si perde il senso del movimento; e il corpo, sebbene si muova realmente, senza tuttavia cambiare la distanza percettibile rispetto ad altri corpi con la stessa rapidità con cui le idee del nostro spirito si susseguono naturalmente l'una l'altra, sembra che stia fermo: come è evidente nelle lancette degli orologi, nelle ombre delle meridiane e in altri movimenti costanti ma lenti, dove, sebbene, dopo certi intervalli, percepiamo, dal cambiamento della distanza, che si è mosso, tuttavia il movimento stesso non lo percepiamo. 12. Questa successione è la misura di altre successioni. Così a me sembra che la successione costante e regolare delle idee in un uomo sveglio sia, per così dire, la misura e il modello di tutte le altre successioni. Di conseguenza, se qualcuno supera il ritmo delle nostre idee, come nel caso in cui due suoni, due dolori, ecc., occupano nella loro successione la durata di una sola idea; oppure dove ogni movimento o successione è così lento, da non tenere il passo con {p. 170/719} le idee nella nostra mente, o la rapidità con cui si avvicendano, come quando una o più idee nel loro corso ordinario ci vengono in mente, tra quelle che si offrono alla vista dalle diverse distanze sensibili di un corpo in movimento, o tra suoni o odori che si susseguono, - anche lì si perde il senso di una successione costante e continua, e non la percepiamo che con certi intervalli di riposo in mezzo. 13. La mente non può fissarsi a lungo su un'idea che non subisce variazioni. Se fosse così, cioè che le idee della nostra mente, mentre ne abbiamo, cambiano costantemente e si spostano in una successione continua, sarebbe impossibile, potrebbe dirsi, per un uomo pensare a lungo alla stessa cosa. Se con ciò s'intende che un uomo possa avere per lungo tempo nella sua mente un'unica idea, senza alcuna variazione, penso che in realtà ciò non sia possibile. Per cui (non sapendo come sono formate le idee della nostra mente, di quali materiali son fatte, da dove traggono la loro luce, e come vengono a fare le loro apparizioni) non posso dare altra ragione se non l'esperienza: e vorrei che qualcuno provasse, se ci riesce, a mantenere nella sua mente un'unica idea invariata, senza nessun'altra, per un tempo considerevole. 14. Prova. Per prova, {l'uomo di cui sopra} prenda qualsiasi figura, qualsiasi grado di luce o candore, o qualsiasi altra cosa gli piaccia, e, suppongo, troverà difficile tenere tutte le altre idee fuori dalla sua mente; ma che alcune considerazioni, o di altro tipo, o varie considerazioni su quell'idea (ciascuna delle quali considerazioni è un'idea nuova) si succederanno costantemente nei suoi pensieri, per quanto attento possa essere. 15. La portata del nostro potere sulla successione delle nostre idee. In questo caso, credo, tutto ciò che un uomo può fare è pensare e osservare quali siano le idee che si alternano nel suo intelletto, oppure ordinare secondo la specie {genere, tipo, classe, categoria ecc.}, e chiamare dentro quelle che desidera o di cui ha bisogno: ma ostacolare la continua successione di nuove idee, penso che non possa, anche se può comunemente scegliere se osservarle accuratamente e considerarle. 16. Le idee, comunque formate, non includono alcun senso di movimento. Non discuterò qui se queste diverse idee nella mente di un uomo siano formate da certi movimenti; ma di questo sono io {p. 171/719} certo, che non includono alcuna idea di movimento al loro apparire, e se un uomo non avesse altrimenti l'idea del movimento, io penso che non ne avrebbe affatto, il che è sufficiente per il mio presente scopo; e dimostra a sufficienza che l'attenzione che prestiamo alle idee della nostra mente, che vi appaiono una dopo l'altra, è ciò che ci dà l'idea della successione e della durata, senza le quali non avremmo affatto tali idee. Non è quin

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di il movimento, ma il il flusso costante di idee nella nostra mente, durante la veglia, a fornirci l'idea della durata; della quale il movimento non ci dà alcuna percezione se non perché causa nella nostra mente una successione costante di idee, come ho già mostrato: e abbiamo un'idea chiara di successione e durata, per il tramite della sequenza di altre idee che si succedono l'una all'altra, nella nostra mente, senza l'idea di movimento, come per mezzo della sequenza di idee causata dall'ininterrotto cambiamento sensibile della distanza tra due corpi, che abbiamo dal movimento; avremmo perciò altrettanto bene l’idea della durata anche se non ci fosse affatto un senso del movimento. 17. Il tempo è la durata stabilita da misure. Avendo così ottenuto l'idea della durata, la cosa successiva che la mente deve fare è prendere una certa misura della durata comune, in base alla quale possa giudicare le sue diverse lunghezze e considerare l'ordine distinto in cui esistono cose diverse; senza di questo, gran parte della nostra conoscenza rimarrebbe confusa e gran parte della storia sarebbe resa del tutto inutile. Questa considerazione della durata, contraddistinta da certi periodi e contrassegnata da certe misure o epoche, è ciò che, a mio avviso, più propriamente chiamiamo tempo. 18. Una buona misura del tempo deve dividere l'intera sua durata in periodi uguali. Nella misurazione dell'estensione non è richiesto altro che l'applicazione del metro, o della misura di cui ci avvaliamo, alla cosa della cui estensione vogliamo informarci. Ma ciò non è possibile nella misurazione della durata, perché non è possibile mettere insieme due parti diverse della successione per misurarsi a vicenda. E non essendoci alcuna misura di durata se non la durata, come nulla è dell'estensione se non l'estensione, non possiamo avere a portata di mano, a disposizione cioè, alcuna misura di durata permanente e invariabile, che consista in una costante {p. 172/719} successione fugace, come invece lo possiamo di certe lunghezze di estensione, come pollici, piedi, iarde, ecc., segnati in parti permanenti di materia. Niente quindi potrebbe servire bene come misura conveniente del tempo, se non ciò che ha diviso l'intera lunghezza della sua durata in porzioni apparentemente uguali, tramite periodi costantemente ripetuti. Quelle parti di durata che non sono distinte, o non considerate distinte e misurate, da tali periodi, non rientrano propriamente nella nozione del tempo, come appare da queste specie di frasi: “Prima di tutti i tempi” e “Quando il tempo non ci sarà più”. 19. Le rivoluzioni del sole e della luna, quali misure del tempo più proprie per l'umanità. Le rivoluzioni diurne e annuali del sole, in quanto - fin dall'inizio della natura - costanti, regolari e universalmente osservabili da tutta l'umanità, e supposte uguali tra loro, sono state con ragione utilizzate per la misura della durata. Ma la distinzione dei giorni e degli anni, dipendendo dal movimento del sole, ha portato con sé l'errore di credere che il movimento e la durata fossero l'uno la misura dell'altra. Dacché gli uomini, nella misurazione della durata del tempo, abituati com'erano alle idee di minuti, ore, giorni, mesi, anni, ecc. cui si trovavano a pensare ogniqualvolta si menzionava il tempo o la durata; e dato che tutte le porzioni di tempo erano misurate mediante il moto di quei corpi celesti; erano portati {gli uomini} a confondere il tempo e il movimento; o almeno a pensare che avessero un legame necessario tra loro. Mentre qualsiasi comparsa periodica e costante, o alterazione delle idee, in spazi di durata apparentemente equidistanti, se costanti e universalmente osservabili, avrebbero distinto gli intervalli di tempo altrettanto bene quanto quelli di cui si è fatto uso. Supponiamo infatti che il sole, che alcuni hanno scambiato per un fuoco, si accendesse alla stessa distanza di tempo in cui ora ogni giorno si avvicinasse allo stesso meridiano, e poi si spegnesse di nuovo circa dodici ore dopo, e che nello spazio di una rivoluzione annuale aumentasse sensibilmente di luminosità e calore, per poi decrescere di nuovo, - tali comparse regolari non servirebbero altrettanto bene a misurare le distanze di durata a tutti quelli che possono osservarle, sia senza che con {p. 173/719} il movimento? Perché, se queste comparse fossero costanti, universalmente osservabili, in periodi equidistanti, servirebbero all’umanità anche per misurare il tempo, anche se non ci fosse movimento.

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20. Ma non per il loro movimento, ma per le apparizioni periodiche. Infatti il congelamento dell'acqua, o il fiorire di una pianta, che ritornino a periodi equidistanti in tutte le parti della terra, servirebbero agli uomini per contare i loro anni così come i movimenti del sole: vediamo effettivamente che alcuni uomini in America contavano i loro anni in base all'arrivo di certi uccelli in certe stagioni e alla loro partenza in altre. Per un attacco di febbre, il senso della fame o della sete, un odore o un sapore, o qualsiasi altra idea che ritornasse costantemente in periodi equidistanti e si facesse notare universalmente, non mancherebbe di misurare il corso della successione e di distinguere le distanze del tempo. Così vediamo che gli uomini nati ciechi contano abbastanza bene il tempo in anni, di cui tuttavia non riescono a distinguere le rivoluzioni da movimenti che non percepiscono. E chiedo se un cieco, che distinguesse i suoi anni dal caldo dell'estate o dal freddo dell'inverno, dall'odore di qualsiasi fiore primaverile, o dal sapore di qualsiasi frutto autunnale, non avrebbe una misura del tempo migliore di quella che avevano i Romani prima della formazione del loro calendario da parte di Giulio Cesare, o di molti altri popoli i cui anni, nonostante i movimenti del sole, di cui pretendono servirsi, siano molto irregolari. E aggiunge non poca difficoltà alla cronologia il fatto che la durata esatta degli anni in base ai quali hanno contato diverse nazioni è difficile da conoscere: differiscono moltissimo l'uno dall'altro, e penso si possa dire di tutte che differiscono dal movimento preciso del Sole. E se il sole si muovesse dalla creazione fino al diluvio costantemente intorno all'equatore, e così disperdesse equamente la sua luce e il suo calore a tutte le parti abitabili della terra, in giorni tutti della stessa durata, senza le sue variazioni annuali ai tropici, come un autore tardo e ingegnoso suppone, non credo sia molto facile da immaginare, che (nonostante il movimento del sole) gli uomini nel mondo antidiluviano, fin dall'inizio, contassero in anni, o misurassero il loro tempo in periodi che non avevano segni sensibili molto evidenti per distinguerli. {p. 174/719} 21. Non si può sapere con certezza se due parti di durata siano uguali. Ma forse si dirà: senza un movimento regolare, come quello del sole, o qualche altro, come si potrebbe mai sapere che tali periodi siano uguali? Al che rispondo: l'uguaglianza di qualsiasi altra apparizione ricorrente si potrebbe conoscere nello stesso modo in cui era conosciuta, o si supponeva fosse tale, quella dei giorni; e questo solo giudicandoli dal corso delle idee che erano passate nella mente degli uomini negli intervalli; poiché con tale serie d'idee si trovava l'ineguaglianza nei giorni naturali, ma nessuna nei giorni artificiali, si congetturava esser uguali i giorni artificiali o il giorno e la notte, il che bastava per farli servire da misura; sebbene una ricerca più esatta abbia poi scoperto la ineguaglianza delle rivoluzioni diurne del sole, e non sappiamo se anche quelle annuali non siano ineguali. Queste {rivoluzioni} tuttavia, per la loro presunta e apparente uguaglianza, servono anche a calcolare il tempo (anche se non a misurare esattamente le parti della durata) come se si potesse dimostrare che sono esattamente uguali. Quindi dobbiamo distinguere accuratamente tra la durata stessa e le misure di cui ci serviamo per determinarne la lunghezza. La durata in sé dev'essere considerata come se si svolgesse in un unico corso costante, uguale, uniforme: ma nessuna delle misure di essa di cui ci avvaliamo, si può sapere che lo facciano, né possiamo essere sicuri che le parti o i periodi a esse attribuiti hanno la stessa durata; infatti due lunghezze successive di durata, comunque misurate, non si possono mai dimostrare esser uguali. Il movimento del sole, di cui il mondo si è servito così a lungo e con tanta sicurezza per una misura esatta della durata, è stato trovato, come ho detto, disuguale nelle sue diverse {singole} parti. E sebbene negli ultimi tempi gli uomini si siano serviti del pendolo come di un movimento più stabile e regolare di quello del sole o (per parlare più esattamente) della terra; tuttavia, se si chiedesse a qualcuno come fa a sapere con certezza che le due oscillazioni successive di un pendolo sono uguali, sarebbe molto difficile convincerlo che esse lo sono infallibilmente, poiché non possiamo essere sicuri che la causa di quel movimento, che ci è sconosciuta, operi sempre allo stesso modo e siamo sicuri che il mezzo in cui si muove il pendolo non è costantemente lo stesso: e variando l'una o l'altro, può alterarsi l'uguaglianza dei periodi, e {p. 175/719} distrugge così la certezza e l'esattezza della

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misurazione mediante il movimento, nonché eventuali altri periodi di altre apparenze. La nozione della durata rimane ancora chiara, sebbene le nostre misure di essa non possano essere dimostrate esatte (nessuna di esse). Dato che non è possibile giustapporre due porzioni della successione, non è possibile sapere con certezza la loro uguaglianza. Tutto ciò che possiamo fare per una misura del tempo, è prendere quelle parti che hanno apparizioni successive e continue in periodi apparentemente equidistanti, di cui non abbiamo altra misura dell'apparente uguaglianza, se non quella che la successione delle nostre idee ha depositato nella nostra memoria, con la concorrenza di altre ragioni probabili, per persuaderci della loro uguaglianza. 22. Il tempo non è la misura del movimento. Una cosa mi sembra strana, che mentre tutti gli uomini misurano manifestamente il tempo mediante il movimento dei corpi grandi e visibili del mondo, tuttavia il tempo dovrebbe essere definito come la <<misura del movimento>>: mentre è ovvio a chiunque rifletta così poco su di esso, che per misurare il movimento è necessario considerare lo spazio quanto il tempo e coloro che guardano un po' più lontano troveranno anche che la massa della cosa mossa deve essere presa in considerazione da chiunque voglia stimare o misurare il movimento in modo da giudicarlo correttamente. Né infatti il movimento porta alla misurazione della durata in nessun altro modo, se non perché provoca costantemente il ritorno di certe idee sensibili, in periodi apparentemente equidistanti. Infatti, se il movimento del sole fosse così ineguale come quello di una nave spinta da venti instabili, a volte molto lenti, a volte irregolarmente molto veloci, o se, essendo costantemente e ugualmente veloce, non fosse circolare e non producesse le stesse apparenze, non ci aiuterebbe affatto a misurare il tempo, non più di quanto non ci aiuti il movimento apparentemente ineguale di una cometa. 23. Minuti, ore, giorni e anni non sono misure necessarie di durata. I minuti, le ore, i giorni e gli anni non sono, quindi, necessari al tempo o alla durata, più di quanto i pollici, i piedi, le iarde e le miglia, segnati in qualsiasi materia, lo siano per l’estensione. Infatti, sebbene noi in questa parte dell'universo, mediante il loro uso costante, come periodi stabiliti dalle rivoluzioni del sole, o come parti conosciute di tali periodi, abbiamo fissato le idee di tali lunghezze di durata {p. 176/719} nella nostra mente, che applichiamo a tutte le parti del tempo di cui considereremmo la durata; tuttavia potrebbero esserci altre parti dell'universo, dove non usano le nostre misure più di quanto in Giappone usano i nostri pollici, piedi o miglia; e tuttavia dev'esserci qualcosa di analogo a loro. Infatti, senza alcuni ritorni periodici regolari, non potremmo misurare noi stessi, o significare agli altri la lunghezza di una durata qualsiasi; sebbene allo stesso tempo il mondo fosse pieno di movimento come lo è adesso, ma nessuna parte di esso fosse disposta in rivoluzioni regolari e apparentemente equidistanti. Ma le diverse misure di cui si può fare uso per rendere conto del tempo, non alterano affatto la nozione di durata, che è la cosa da misurare; non più di quanto le diverse misure di un piede e di un cubito alterano la nozione di estensione per coloro che si avvalgono di queste diverse misure. 24. La nostra misura del tempo è applicabile alla durata prima del tempo. Una volta ottenuta una misura del tempo come la rivoluzione annuale del sole, la mente può applicare quella misura alla durata in cui quella misura stessa non esisteva e con la quale, nella realtà del suo essere, non aveva nulla a che fare. Infatti, se si dicesse che Abramo nacque nell'anno 2.712 del periodo giuliano, ciò sarebbe del tutto comprensibile come se si calcolasse dall'inizio del mondo, anche se fino a quel momento non vi erano movimenti del sole, né alcun movimento. Infatti, sebbene si supponga che il periodo giuliano abbia inizio diverse centinaia di anni prima che vi fossero effettivamente giorni, notti o anni, scanditi da eventuali rivoluzioni del sole, tuttavia riteniamo giusto, e quindi misuriamo anche le durate, come se realmente a quel tempo il sole fosse esistito e avesse mantenuto lo stesso movimento ordinario che ha adesso. L'idea di durata pari a una rivoluzione annuale del sole, è facilmente applicabile nei nostri pensieri alla durata dove non c'è né sole né movimento, così come l'idea di un piede o di un metro, presa dai corpi che si trovano qui, può essere applicata nei nostri pensieri a distanze oltre i confini del mondo, dove non ci sono affatto corpi.

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25. Come possiamo misurare lo spazio nei nostri pensieri dove non c'è corpo. Supponendo che fossero 5.639 miglia, o {p. 177/719} milioni di miglia, da questo luogo al corpo più remoto dell'universo, (essendo finito, deve trovarsi a una certa distanza); poiché supponiamo che siano 5.639 anni da questo momento alla prima esistenza di qualsiasi corpo all'inizio del mondo, possiamo, nei nostri pensieri, applicare questa misura di un anno alla durata prima della creazione, o al di là della la durata dei corpi o del movimento, così come possiamo applicare la misura di un miglio allo spazio al di là dei corpi più remoti. E da una misura la durata, dove non c'era movimento, così come dall'altra misura lo spazio, nei nostri pensieri, dove non c'è corpo. 26. L'assunto che il mondo non è né infinito né eterno. Se qui mi si obiettasse che, in questo modo di spiegare il tempo, ho postulato ciò che non avrei dovuto, vale a dire che il mondo non è né eterno né infinito; rispondo che ai fini del mio attuale proposito non è necessario, in questa sede, servirsi di argomenti per dimostrare che il mondo è finito sia nella durata che nell'estensione. Ma essendo concepibile almeno quanto il contrario, ho certamente la libertà di supporlo, così come chiunque deve supporre il contrario; e non dubito che chiunque voglia farlo, possa facilmente concepire nella sua mente l'inizio del movimento, anche se non di tutta la durata, e così potrebbe arrivare fino a un certo punto e non oltre nella sua considerazione del movimento. Può dunque forse porre nei suoi pensieri dei limiti a un corpo e all'estensione che a esso appartiene; ma non allo spazio, dove non esiste alcun corpo, poiché gli estremi limiti dello spazio e della durata sono al di là della portata del pensiero, così come gli estremi limiti del numero sono al di là della più ampia comprensione della mente; e tutto ciò per lo stesso motivo, come vedremo in altro luogo. 27. Eternità. Nello stesso modo dunque e dalla stessa origine per cui arriviamo ad avere l'idea del tempo, abbiamo anche quell'idea che chiamiamo Eternità; cioè, avendo ottenuto l'idea della successione e della durata, riflettendo sulla sequenza delle nostre proprie idee, causata in noi o dalle apparenze naturali di quelle idee che entrano costantemente da sole nei nostri pensieri di veglia, oppure causata da oggetti esterni che influenzano successivamente il nostro sensi, e avendo ricavato dalle rivoluzioni del sole l'idea di certe lunghezze di durata, possiamo sommare mentalmente tali lunghezze tra loro, {p. 178/719} tutte le volte che vogliamo, e applicarle, così addizionate, alle durate passate o future. E possiamo continuare a fare questo, senza confini né limiti, e procedere all'infinito, e applicare così la lunghezza del moto annuale del sole alla durata, supposta prima che il movimento del sole o di qualunque altro avesse il suo essere: il che non è più difficile o assurdo che applicare l'idea che ho dello spostamento di un'ombra oggi sulla meridiana per un'ora alla durata di qualcosa ieri sera, p.e. l'accensione di una candela, che ora è assolutamente separata da ogni movimento reale; ed è altrettanto impossibile che la durata di quella fiamma per un'ora, la notte scorsa, coesista con qualsiasi movimento che ora è, o che sarà per sempre, come per qualsiasi parte della durata, che era prima dell'inizio del mondo, coesistere con il movimento del sole ora. Ma ciò non impedisce che, avendo io l'idea della lunghezza del movimento dell'ombra su una meridiana tra i segni di due ore, posso misurare distintamente nei miei pensieri la durata di quella luce di candela ieri sera, come posso con la durata di tutto ciò che esiste ora: e non è altro che pensare che, se il sole avesse brillato allora sulla meridiana e si fosse mosso con la stessa velocità di adesso, l'ombra sulla meridiana sarebbe passata da una linea oraria all'altra finché durava la fiamma della candela. 28. Le nostre misure di durata dipendono dalle nostre idee. La nozione di ora, giorno o anno è solo l'idea che ho della lunghezza di certi movimenti periodici e regolari, nessuno dei quali movimenti esiste mai tutto in una volta, ma solo nelle idee che ne ho nella memoria, derivate dai miei sensi o dalla riflessione. Posso con la stessa facilità e per la stessa ragione applicare questa nozione nei miei pensieri alla durata antecedente a ogni sorta di movimento, così come a tutto ciò che è antecedente solo di un minuto o di un giorno al movimento in cui trovasi il sole in questo preciso momento. Tutte le cose passate sono ugualmente e perfetta

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mente in quiete, e questo è il solo modo di considerarle, sia che fossero prima dell'inizio del mondo, sia che fossero ieri: la misurazione di una durata qualsiasi mediante un movimento non dipende affatto dalla reale coesistenza di quella cosa con quel movimento, o qualsiasi altro periodo di rivoluzione, ma dall'avere nella mia mente un'idea chiara della lunghezza di qualche movimento periodico conosciuto, o di qualche altro intervallo {p. 179/719} di durata, dall' applicarla alla durata della cosa che vorrei misurare. 29. Non è necessario che la durata di qualcosa coesista con il movimento con cui la misuriamo. Quindi vediamo che alcuni uomini immaginano che la durata del mondo, dalla sua prima esistenza fino al presente anno 1.689, sia stata di 5.639 anni, o uguale a 5.639 rivoluzioni annuali del sole, e altri molto di più, come gli antichi Egiziani, che al tempo di Alessandro contavano 23.000 anni dal regno del sole; e i Cinesi di oggi, che calcolano che il mondo abbia 3.269.000 anni o più: durata questa più lunga del mondo, secondo i loro calcoli, anche se non credo sia vero; tuttavia la immagino ugualmente con loro, e la capisco veramente, e dico che una è più lunga dell'altra, a quanto ho capito, che la vita di Matusalemme a era più lunga di quella di Enoch. E se il calcolo comune di 5.639 dovesse essere vero, (come potrebbe essere così come qualsiasi altro assegnato), non mi impedisce affatto di immaginare cosa intendano gli altri, quando invecchiano il mondo di mille anni, dal momento che ognuno può con la stessa facilità immaginare (non dico di credere) che il mondo abbia 50.000 anni, come 5.639; e può anche concepire la durata di 50.000 anni come 5.639. Per cui sembra che, per misurare la durata di qualcosa mediante il tempo, non è necessario che quella cosa sia coesistente al movimento con cui misuriamo, o qualsiasi altra rivoluzione periodica; ma a questo scopo è sufficiente avere l'idea della lunghezza di qualsivoglia apparizione periodica e regolare, che possiamo applicare nella nostra mente alla durata, con la quale il movimento o l'apparizione non è mai coesistita. 30. Infinità nella durata. Infatti, come nella storia della creazione raccontata da Mosè, posso immaginare che la luce esistesse tre giorni prima che ci fosse il sole o che avesse une qualche movimento, pensando semplicemente che la durata della luce prima che il sole fosse creato, fosse lunga quanto (se il sole si era mosso allora come adesso) sarebbe stata pari a tre delle sue rivoluzioni diurne; così allo stesso modo posso avere un'idea del caos, o degli angeli, creati prima che ci fosse la luce o qualsiasi movimento continuo, un minuto, un'ora, un giorno, un anno o mille anni. Infatti, se posso solo considerare la durata pari a un minuto {p. 180/719} prima dell'essere o del movimento di qualunque corpo, posso aggiungere ancora un minuto in più fino ad arrivare ai sessanta; e allo stesso modo, addizionando minuti, ore o anni (cioè queste o quelle parti delle rivoluzioni del sole, o qualsiasi altro periodo di cui ho l'idea), posso procedere in infinitum, e supporre una durata che superi quanti di questi periodi posso calcolare, per quanto continui ad addizionarli. Credo questa sia la nozione che abbiamo dell'eternità, della cui infinità non abbiamo altra nozione che quella dell'infinità del numero, al quale possiamo sempre addizionare qualcosa all'infinito. 31. Origine delle nostre idee di durata e delle sue misure. E quindi penso che sia chiaro che da quelle due fonti di ogni conoscenza prima menzionate, vale a dire: riflessione e sensazione, abbiamo l'idea della durata e le sue misure. Infatti, in primo luogo, osservando ciò che accade nella nostra mente, cioè come nella sequenza costante delle nostre idee, delle quali alcune svaniscono e altre cominciano ad apparire, perveniamo all'idea della successione. In secondo luogo, osservando una distanza nelle parti di questa successione, si ottiene l’idea della durata. In terzo luogo, osservando con la sensazione certe apparenze in certi periodi regolari e apparentemente equidistanti, otteniamo le idee di certe lunghezze o misure di durata, come minuti, ore, giorni, anni, ecc. In quarto luogo, essendo in grado di ripetere nella nostra mente quelle misure di tempo o le idee di una lunghezza stabilita di durata, tutte le volte che vogliamo, possiamo arrivare a immaginare la durata, là dove non c'è nulla che duri o esista realmente; e così immaginiamo il domani, il prossimo anno o sette anni da oggi. In quinto luogo, essendo in grado di ripetere idee di qualsiasi durata di tempo, come di un minuto, di un

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anno o di un'età, tutte le volte che vogliamo nei nostri pensieri, e sommandole l'una all'altra, senza mai arrivare alla fine di tale addizione, più di quanto possiamo alla fine del numero, al quale possiamo sempre aggiungere un altro, otteniamo l'idea dell'eternità, come la futura durata eterna delle nostre anime, nonché l'eternità di quell'Essere infinito che deve necessariamente essere sempre esistito. In sesto luogo, considerando una qualsiasi parte della durata infinita, come stabilito da misure periodiche, otteniamo l'idea di ciò che chiamiamo tempo in generale. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. La durata, per definizione (GDLI), è una porzione di tempo occupata da un fenomeno, dal suo istante iniziale al suo istante finale. Per Locke, invece, è una estensione fugace, la cui idea viene ricavata dalle parti fugaci e perpetuamente morenti della successione; praticamente, è ciò che si chiama durata, i cui modi semplici, vale a dire le diverse lunghezze delle quali si hanno idee distinte, sono le ore, i giorni, gli anni, ecc.., il tempo e l'eternità. In altre parole, se oggi per noi la durata è una porzione di tempo, per Locke è il tempo che è uno dei modi semplici della durata. Con De Ruggiero (1974), precisiamo essere, per l'appunto il tempo lockeiano, modificazione di qualcosa che non è sostanza e che non si sa cosa sia. {L'età dell'illuminismo, Volume Primo, p. 77} Per giunta, secondo Locke, non immotivatamente si ritiene che la durata, il tempo e l'eternità abbiano in sé un non so che di astruso; tuttavia, risalendo a una delle 2 fonti della nostra conoscenza, la sensazione e la riflessione, ne possiamo avere un'idea chiara e distinta, e scoprire addirittura che l'idea di eternità ha la stessa origine delle altre nostre idee. Poiché sappiamo che le idee semplici - scrive il citato De Ruggiero - derivano dalla sensazione o dalla riflessione, esclusa la prima fonte, non resterebbe che la seconda. {ibidem} Stando al pensiero lockeiano, per comprendere il tempo e l'eternità occorre considerare con accuratezza quale idea si ha della durata, e come ce l'abbiamo. Per ciò che concerne quale idea si abbia della durata, lo si è già detto al § 1, ma è molto più importante sapere - a mio avviso - come ce l'abbiamo. A titolo di chiarezza, si premette con Cassirer (1968) che "la rappresentazione del tempo in senso specifico e caratteristico, è un prodotto della <<riflessione>>, poiché non ha bisogno per sorgere della percezione di movimenti esterni, nascendo semplicemente dall'osservazione dei mutamenti interiori della coscienza. Non abbiamo che seguire il corso delle nostre rappresentazioni, per scorgere immediatamente in esse un determinato processo di successione e un intervallo temporale dei singoli elementi. Il tempo viene inteso così nel senso di Hobbes, come un puro atto dello spirito; l'idea della durata si acquista senza alcuna percezione sensibile di avvenimenti e di modificazioni materiali." {Essay, II, 14, § 16} Riassumendo: non sono i movimenti empirici che ci forniscono la vera misura della durata, ma è solo la successione, continua e regolare dei pensieri, che ci permette di scindere e distinguere il corso degli avvenimenti esterni in intervalli omogenei e determinati. E anche se all'atto pratico, per la misura del tempo, ci serviamo di movimenti concreti, quali il moto di rotazione/rivoluzione della Terra o le oscillazioni pendolari, nondimeno ciò non ha in sè alcuna necessità logica: vi ricorriamo in quanto sensibili e percepibili, e soprattutto perché vi rinveniamo, impresse esternamente con la massima purezza possibile, l'uniformità e la continuità che riscontriamo nei nostri pensieri. Atteso che nella mente {animo, spirito} vi è una serie di idee che si susseguono con costanza, la riflessione, nella fattispecie lockeianamente personificata, ci fornisce l'idea di successione, e altresì, tramite la distanza tra parti qualsiasi di questa successione, l'idea di durata. Ci si chiede allora se la riflessione lockeiana operi sua sponte, im-mediatamente, senza la mediazione di alcunché, im-motivatamente, senza alcuno scopo. Sarebbe assurdo che lo spirito imponesse ex abrupto a questa sua facoltà di fissare l'attenzione sulle idee che si succedo

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no, per l'appunto, in sé stesso: deve esserci, previamente, una specifica ed esplicita intenzionalità. Ma c'è di più: secondo il Nostro, mentre pensiamo, o mentre riceviamo successivamente nella nostra mente le idee, sappiamo che esistiamo. In altre parole, non solo sappiamo, nella e con la riflessione, le idee {= cose e pensieri}, ma sappiamo al contempo la nostra esistenza. La tesi lockeiana della riflessione = coscienza è inaccettabile, perché, questa altro non è che avvertimento di una limitazione e riflessione su di essa {Vd.: nella mia opera, La coscienza (2021} Locke aggiunge, relativamente alla durata, che una sua parte, nella quale non si percepisce alcuna successione, è chiamata istante, ed è quella che occupa nella mente il tempo di una sola idea: non vi percepiamo alcuna successione. In altre parole, una idea, una sola idea, che ci assilla di continuo per ore, giorni ecc., ha la durata lockeiana di un istante, ovvero di un momento brevissimo, di un attimo, di uno schiocco di dita o della lingua. C'è da dire però che secondo Locke la mente non può fissarsi a lungo su un'idea che non subisce variazioni. Non ritiene possibile - il Nostro - che si possa avere per lungo tempo nella mente una unica idea senza variazione alcuna. A questo proposito, si considerino le fissazioni, le monomanie, le fisime, le ossessioni. E chi pensa che la durata sia compresa tra due istanti, l'iniziale e il finale, cioè tra due estremità, pensa malamente: la durata lockeiana non ha limiti estremi. E altrettanto malamente pensa chi ritiene essere - l'idea di durata - derivata dal movimento, perché è proprio il flusso costante di idee nella nostra mente che ce la fornisce. Sorge allora spontanea la domanda, parafrasando la prima terzina del Paradiso di Dante, se la gloria di tale flusso costante di idee penetri e risplenda nella mente di tutti gli uomini, oppure in una parte più e meno altrove. Inoltre, "Locke criticava la connessione del Tempo con il movimento, stabilita dalla definizione aristotelica, solo per affermare che il Tempo è connesso a qualsiasi specie di ordine costante e ripetibile: <<Qualsiasi apparizione periodica e costante o mutamento di idee, che accadesse entro spazi di durata apparentemente equidistanti, e fosse costante e universalmente osservabile, avrebbe potuto servire a distinguere tra loro intervalli del Tempo egualmente bene che quelle di cui si è fatto uso in realtà. (Saggio, II, 14, 19)" {Abbagnano (1971, p. 864} Sia detto per inciso che Locke neglige di considerare, unitamente al movimento, la quiete, l'essere in quiete cioè, non caratterizzato né da successione, né da temporalità. Una volta acquisita l'idea della durata, il tempo è definito come la durata stabilita da misure. Il Nostro coinvolge perciò la mente - retoricamente personificata - nel prendere una certa misura della durata comune, affinché possa giudicare le diverse lunghezze e considerare l'ordine in cui esistono cose diverse. Ecco, infine l'equazione lockeiana: la durata contraddistinta da certi periodi e contrassegnata da certe misure = il tempo. Quali misure più proprie per gli uomini, sono indicate le rivoluzione del sole e della luna, in quanto, fin dall'inizio della natura, costanti, regolari e universalmente osservabili. Ciononostante, il tempo non è la misura del movimento: sembra infatti strano - a detta dell'autore - che mentre tutti misurano in modo chiaro e lampante il tempo per mezzo del movimento dei corpi celesti, il tempo però dovrebbe definirsi come misura del movimento, perché è lampante che per misurare il movimento occorre considerare: il tempo, lo spazio, la massa della cosa mossa. Avverso chi gli obietta d'aver postulato, nella spiegazione del tempo, che il mondo non è né eterno né infinito, il Nostro risponde che: a) ai fini dell'attuale suo proposito, non è necessario servirsi di argomenti per dimostrare che il mondo è finito sia nella durata che nell'estensione; b) essendo concepibile almeno quanto il contrario, ha la libertà di supporlo, così come chiunque deve supporre il contrario.

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La risposta lockeiana non è soddisfacente, perché è inimmaginabile che il mondo sia finito nel tempo e nello spazio, quando è invece - per me credibile - spazialmente infinito e temporalmente eterno. E parimente non soddisfacente è la tesi secondo cui come si arriva ad avere l'idea del tempo, si ha anche quella dell'eternità: il tempo, anche se è lockeianamente un mero atto dello spirito, è percepibile, palpabile; l'eternità non è sensorialmente percepibile né concepibile, perché non alla portata delle nostre capacità logico-razionali. E infine, la tesi che, un volta ricavata dalle rivoluzioni siderali l'idea di certe lunghezze, queste si possono mentalmente addizionare tra loro, e procedere così all'infinito. Il che confligge con la temporalità che contraddistingue la vita dei soggetti che compirebbero tale operazione; e per giunta, essendo ad infinitum, giammai questi arriverebbero alla conclusione. Insomma, l'idea della eternità, non la si ha tramite operazioni aritmetiche, e per di più ad infinitum, ma bensì, in interiore homine, tramite una personale e coscienziale assunzione assiomatica. Conclusivamente, la concezione lockeiana del tempo mi si appalesa grandemente deludente: a) il tempo è un puro atto dello spirito, anche per i poveri di spirito? In realtà, l'atto de quo non avviene per generazione spontanea, ma solo perché lo spirito è all'uopo educato, in modo intenzionale e sistematico; b) la domanda fondamentale, chi-come-quando-perché ha imposto il nome "tempo" al tempo, il Nostro l'ha assolutamente negletta; c) e ugualmente negletta è la distinzione tra il tempo e l'essere nel tempo; d) l'uso retorico (ipostasi) del tempo, della riflessione, del flusso delle idee; e) l'identità della riflessione con la coscienza; f) il sapere qualcosa, non disgiunto dal sapere di essere.

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V. 18. SPINOZA. IL TEMPO, un ente di ragione. Baruch Spinoza, italianizzato in Benedetto Spinoza (Amsterdam, 24 novembre 1632 - † L'Aia, 21 febbraio 1677), filosofo olandese, ritenuto uno dei maggiori esponenti del razionalismo del XVII secolo, antesignano dell'Illuminismo e della moderna esegesi biblica. https://it.wikipedia.org/wiki/Baruch_Spinoza

Delle opere di Spinoza, contenute in Tutte le opere (2014) si prendono in esame: § § § § § § § §

Pensieri Metafisici Trattato sull'emendazione dell'intelletto Breve trattato su Dio, l'Uomo, e la sua Felicità Principi della filosofia di Cartesio Trattato teologico-politico Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico, Lettera 12. Lettera 64

In sintesi: Il tempo non è un'affezione delle cose, è solo un modo di pensare, ossia un ente di ragione. Il tempo, una creazione del nostro senso imperfetto. Tempo è comparare una durata con quella di cose aventi moto costante e determinato. La durata non può comprendersi senza le cose create. La durata è affezione dell'esistenza, non dell'essenza delle cose. Il tempo col quale si misura il moto è divisibile, e di conseguenza è divisibile la sua durata, ossia il tempo, e ciò all'infinito Il tempo nasce dalla durata; la misura dalla quantità. Il tempo, il numero e la misura, strumento dell'immaginazione, non sono infiniti.

TUTTE LE OPERE (2014) Appendice contenente PENSIERI METAFISICI Pensieri Metafisici, I, Cap. 1. {p. 531 ==> 532/2838} Con quali modi di pensare spieghiamo le cose Abbiamo anche modi di pensare per spiegare una cosa, ossia determinandola in confronto a un’altra. I modi di pensare con cui otteniamo questo si chiamano tempo, numero, misura e quanti ancora ve ne sono. Di questi, il tempo serve a spiegare la durata, il numero la quantità discreta, la misura la quantità continua. - I, Cap. 1. {p. 531 ==> 532/2838}Con quali modi di pensare immaginiamo le cose Infine, poiché siamo soliti dipingerci nella fantasia una qualche immagine di tutto ciò che conosciamo, accade che immaginiamo positivamente i non enti, come se fossero enti. Infatti, la mente, considerata unicamente in sé, in quanto è cosa pensante, non ha maggior potere di affermare piuttosto che di negare. Ma giacché immaginare non è altro che sentire le tracce lasciate nel cervello dal moto degli spiriti animali eccitato nei sensi dagli oggetti, tale sensazione non può esser altro se non un’affermazione confusa. E accade così che tutti i modi di cui la mente si serve per negare, quali la cecità, il limite estremo o la fine, il termine, le tenebre, ecc., sono immaginati come se fossero enti. - I, Cap. 1. {p. 531 ==> 532/2838} Perché gli enti di ragione non sono idee delle cose e tuttavia vengono considerati tali Da ciò risulta chiaramente che questi modi di pensare non sono idee delle cose né possono in alcun modo esser considerati tali, sicché non hanno nemmeno alcun ideato che esista necessariamente o possa esistere. Ma la causa per cui questi modi di pensare sono considerati come idee è che provengono e nascono così immediatamente dalle idee degli enti reali che assai facilmente sono confusi con essi da coloro che non vi prestano la massima attenzio-

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ne. Perciò, anche, gli sono stati dati dei nomi come se significassero enti esistenti fuori dalla nostra mente e tali enti, o meglio non-enti, sono stati chiamati enti di ragione. -I, Cap. 1. {p. 533 ==> 534/2838} A torto si divide l’ente in reale e di ragione Da ciò si può facilmente osservare quanto sia fuori luogo quella distinzione che divide l’ente in ente reale ed ente di ragione: essa divide infatti l’ente in ente e non-ente, o in ente e modo di pensiero. Tuttavia, non mi meraviglio che coloro che filosofano badando solo alle parole o alla grammatica cadano in simili errori: essi infatti giudicano le cose in base ai nomi e non invece i nomi in base alle cose. - I, Cap. 1. {p. 533 ==> 534/2838} In che senso si può dire che l’ente di ragione è un puro nulla e in che senso si può dire che è un ente reale Né parla meno a sproposito chi dice che l’ente di ragione non è un puro nulla. Infatti, se cerca fuori dall’intelletto ciò che è significato da questi nomi, troverà che l’ente di ragione è un puro nulla, ma se invece intende i modi di pensare, questi sono veri enti reali. Infatti, se chiedo cosa sia la specie, non cerco nient’altro se non la natura di questo modo di pensare, che in realtà è un ente e si distingue da un altro modo di pensare. Però, questi modi di pensare non possono essere chiamati idee, né possono esser detti veri o falsi, così come nemmeno l’amore può esser detto vero o falso ma piuttosto buono o cattivo. In tal modo, quando Platone disse che l’uomo è un animale bipede senza piume, non errò di più di coloro che dissero che l’uomo è un animale razionale. Infatti, Platone sapeva quanto gli altri che l’uomo è un animale razionale, ma egli ricondusse l’uomo ad una certa classe in modo che, quando voleva pensare all’uomo, ricorrendo a quella classe che poteva ricordare più facilmente, ritrovasse subito il pensiero dell’uomo. Anzi, Aristotele commise un gravissimo errore se ritenne di aver adeguatamente spiegato con quella sua definizione l’essenza umana. Si può poi chiedere se Platone abbia proceduto correttamente, ma non è questo il luogo - I, Cap. 1. {p. 533 ==> 534/2838} Nell’indagine sulla realtà, non bisogna confondere gli enti reali con gli enti di ragione Da tutto ciò che è stato detto risulta che non si dà alcuna concordanza tra ente reale ed ente di ragione. Da ciò si può anche rilevare facilmente quanto accuratamente si debba far attenzione, nell’indagine sulla realtà, per non confondere gli enti reali con gli enti di ragione. Altro, infatti, è investigare la natura delle cose, altro è investigare i modi con cui le cose sono percepite: se invece si confondono queste due indagini non potremo comprendere né i modi di percepire né la natura stessa, e anzi il peggio è che ciò sarà la causa per cui cadremo in gravissimi errori, come è accaduto a molti fino ad oggi. - I, Cap. 3. {p. 541 ==> 542/2838} Cosa si deve intendere qui per affezioni Spiegata così la natura nell’ente in quanto ente, passiamo a spiegare alcune sue affezioni. Qui bisogna osservare che per affezioni intendiamo ciò che altrove Cartesio chiama attributi (Cartesio, Principi, I, art. 52). Infatti, l’ente in quanto ente, per sé, soltanto come sostanza, non ci affetta, perciò bisogna spiegarlo tramite qualche attributo, dal quale però non si distingue se non razionalmente. E quindi non finirò mai di meravigliarmi di quegli acuti ingegni che cercarono un termine medio tra l’ente e il nulla, non senza gran danno per la verità. Ma non mi soffermerò a confutare i loro errori, giacché essi stessi, quando si impegnano a fornire una definizione di tali affezioni, si perdono del tutto nella loro vacua sofisticheria. - I, Cap. 3. {p. 543 ==> 544/2838} Definizione delle affezioni Proseguiamo dunque nella nostra trattazione e diciamo che le affezioni dell’ente sono alcuni attributi grazie ai quali conosciamo l’essenza o l’esistenza di ciascuna cosa, dalla quale tuttavia non si distinguono se non razionalmente. Qui cercherò di spiegare qualcuna di queste (non mi propongo infatti di trattarle tutte), distinguendole dalle denominazioni, che non sono affezioni di alcun ente. E in primo luogo tratterò di ciò che è necessario e impossibile. - I, Cap. 4 {p. 549 ==> 550/2838} Sulla durata e sul tempo.

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Dalla divisione dell’ente in ente la cui essenza implica l’esistenza ed ente la cui essenza non implica se non un’esistenza possibile, nasce la distinzione tra eternità e durata. - I, Cap. 4 {p. 551 ==> 552/2838} Cos’è l’eternità e cosa la durata Dell’eternità parleremo diffusamente nel seguito, qui diciamo soltanto che essa è l’attributo sotto il quale concepiamo l’infinita esistenza di Dio. La durata invece è l’attributo sotto il quale concepiamo l’esistenza delle cose create nella misura in cui permangono in atto. Da ciò segue chiaramente che la durata si distingue da tutta l’esistenza di una qualche cosa soltanto razionalmente: quanto si sottrae infatti alla durata di una cosa, altrettanto si sottrae necessariamente alla sua esistenza. Per determinarla, poi, la paragoniamo alla durata di altre cose che hanno un movimento costante e determinato, e questo paragone si chiama tempo. - I, Cap. 4 {p. 551 ==> 552/2838} Che cos’è il tempo Perciò il tempo non è un’affezione delle cose ma soltanto un mero modo di pensare, ossia, come abbiamo già detto, un ente di ragione: è infatti il modo di pensare che serve a spiegare la durata. Circa la durata, qui bisogna osservare una cosa che sarà utile in seguito, quando parleremo dell’eternità: la durata è concepita maggiore o minore, come se fosse composta di parti, ed è unicamente un attributo dell’esistenza e non invece dell’essenza. - II, Cap. 10. {p. 597 ==> 598/2838} Non vi fu alcun tempo o durata prima della creazione 4. Infine, prima della creazione, non possiamo immaginare alcun tempo né durata, ma questi sono iniziati insieme alle cose. Il tempo, infatti, è la misura della durata, ossia è unicamente un modo di pensare. Perciò non soltanto presuppone una qualche cosa creata, ma soprattutto che vi siano degli uomini che pensano. La durata, invece, cessa là dove le cose create cessano di essere, e inizia là dove le cose create iniziano ad esistere. Parlo di cose create: infatti a Dio non compete alcuna durata, ma soltanto l’eternità, come abbiamo già prima mostrato a sufficienza. Perciò, la durata presuppone le cose create, o almeno suppone che vi siano. Chi invece immagina la durata e il tempo prima della creazione, è vittima dello stesso pregiudizio di quelli che fingono uno spazio esterno al di fuori della materia, come è di per sé del tutto evidente. Questo quanto alla definizione della creazione. *§* Trattato sull'emendazione dell'intelletto, §§ 35-40: "Da ciò si comprende facilmente in che modo la mente, aumentando le sue conoscenze, acquisti nello stesso tempo altri strumenti con i quali avanzare più facilmente nella conoscenza. {p. 129 ==> 130/2838} - §§ 55-69: "Anzi, non possiamo fingere, a partire da esse, nessuna azione che non sia vera, giacché siamo costretti allo stesso tempo a osservare come e perché tale cosa avvenga." {p. 147 ==> 148/2838}

- §§ 72-75: "Per esempio, alcuni Stoici udirono per caso il termine anima e anche che essa è immortale, concetti che immaginavano assai confusamente; immaginavano poi, e nello stesso tempo intendevano, che i corpi sottilissimi penetrano tutti gli altri e non vengono penetrati da alcuno." {p. 151 ==> 152/2838} - §§ 83-87: "[...] che l'estensione debba essere in un luogo, che debba essere finita; che le sue parti si distinguano realmente l'una dall'altra; che sia il primo e unico fondamento di tutte le cose; che in un tempo occupi uno spazio maggiore che in un altro molte altre simili, le quali si oppongono totalmente alla verità, come mostreremo a suo luogo."{pp. 159-161 ==> 160162/2838}

*§* Breve trattato su Dio, l'Uomo, e la sua Felicità, I, Cap. 2: "Che cos'è Dio. [1] Dopo aver sopra dimostrato che Dio esiste, è tempo ora di var vedere che cosa è." {p. 199 ==> 200/2838} [...] "E così l'intelletto, come dicono i filosofi, è causa dei suoi concetti; siccome è causa im

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manente, chi potrebbe dire che è imperfetto per tutto il tempo che è causa, esso stesso, del suo patire?" {p. 211 ==> 212/2838} - I, Cap. 4: "Se Dio avesse fatto le cose diversamente da come sono ora, certamente sarebbe stato imperfetto in un qualche tempo, il che è falso." {p. 229 ==> 230/2838} - I, Cap. 6:"[...] ma che una cosa, a un tempo, sia contingente e necessaria, è contraddittorio; dunque..." {p. 231 ==> 232/2838} [...] "Se qualcuno ha costruito un orologio adatto a suonare e a indicare l'ora, e l'opera è ben in armonia col fine che l'artefice si è proposto, una tale opera si chiama buona, altrimenti, la si chiama cattiva; ma essa potrebbe essere buona anche qualora lo scopo dell'artefice fosse stato quello di guastare l'orologio e di farlo muovere fuori tempo." {p. 235 ==> 236/2838} - I, Cap. 7: "È tempo, dunque, di considerare ciò che essi attribuiscono a Dio ma che non gli appartiene, come, per esempio, l'onniscienza, la misericordia, la saggezza, ecc. ecc., tutte cose che non sono che modi particolari della cosa pensante, e che in nessun modo possono esistere né essere comprese senza la sostanza di cui sono modi, e che conseguentemente non devono essere attribuite a Dio, che è un ente sussistente per sé, sente bisogno d'altro." {p. 237 ==> 238/2838}

- I, Cap. 9: "[3} Quanto all'intendere nella cosa pensante, esso è pure, come il moto, figlio, opera, o immediata creazione di Dio, esistente dall'eternità e sussistente senza cambiamenti per tutta l'eternità. La sua unica proprietà è di comprendere tutte le cose in ogni tempo in modo chiaro e distinto, accompagnato da una gioia infinita, perfetta, immutabile, giacché non può agire diversamente da come agisce." {p. 243 ==> 244/2838} - II, Cap. 20: "[5] ...: crediamo di concepire chiaramente la nostra facoltà di causare nel corpo uno stato di quiete: difatti, quando abbiamo per molto tempo messo in movimento i nostri spiriti animali, sentiamo d'essere stanchi, il che non è altro che la coscienza della quiete che abbiamo prodotto negli spiriti animali." {p. 317 ==> 318/2838} - II, Cap. 26: "[2]... E poiché Dio lo {l'intelletto} ha prodotto immediatamente tramite la sua attività di causa interna, ne segue necessariamente che l'intelletto non può perire per tutto il tempo che tale causa permane (per la quarta proposizione); ma questa causa è eterna, quindi lo è anche l'intelletto. {p. 337 ==> 338/2838} *§* Principi della filosofia di Cartesio, I, Prop. 6 "L'esistenza di Dio si dimostra a posteriori unicamente perché la sua idea è in noi. {p. 413==> 414/2838} [...] - Scolio. [...] E giacché è quanto facciamo circa l'idea di Dio, non è il caso di perder tempo con le parole degli uomini che negano di avere un'idea di Dio solo perché non possono formarsene un'immagine nel cervello:" {p. 415==> 416/2838} - II, Prop. 6: "Infatti l'essenza della materia consiste nell'estensione, ossia nello spazio sempre divisibile, come abbiamo dimostrato; e non c'è moto senza spazio. Abbiamo anche dimostrato che una parte di materia non può occupare contemporaneamente due spazi, sarebbe infatti come dire che una parte di materia è uguale al suo doppio, come risulta da quanto dimostrato più sopra. Dunque, se si muove una parte della materia, si muove attraverso un qualche spazio, e per quanto si immagini piccolo tale spazio e quindi anche il tempo col quale si misura quel moto, resterà tuttavia divisibile e, di conseguenza, sarà divisibile la sua durata, ossia il tempo, e ciò all'infinito. C.d.d." {p. 469 ==> 470/2838} - II, Prop. 13 "Dio conserva ancora col suo concorso la stessa quantità di moto e di quiete che un tempo ha impresso alla materia." Dimostrazione. Poiché Dio è causa del moto e della quiete (per P12), li conserva ancora con la stessa potenza con cui li ha creati (per 1, A10), e certo nella stessa quantità che ha inizialmente creato (per 1, P20C). {p. 479 ==> 480/2838}

*§* Trattato teologico-politico, Cap. 2, §§ 1.3: "Sono del tutto fuori strada, dunque, coloro che si ingegnano a ricercare la sapienza e la conoscenza delle cose naturali e spirituali nei libri dei profeti: ecco ciò che ho stabilito di mostrare qui diffusamente, poiché lo richiedono il

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tempo, la filosofia e, infine, la cosa stessa, senza curarmi di ciò che potrebbe aver da ridire la supertizione, la quale per nessuno nutre maggior odio che verso chi coltiva la vera scienza e la vera vita." {p. 681 ==> 682/2838} - Cap. 5, §§ 5-7: "a. Utilità e necessità della società in generale. La società è di grande utilità, anzi assolutamente necessaria, non solo per vivere in sicurezza rispetto ai nemici, ma anche per essere esonerati da molte cose. Se gli uomini non volessero aiutarsi reciprocamente l'un l'altro, mancherebbero loro sia la capacità sia il tempo per fare, nei limiti di quanto è in loro potere, ciò che serve al loro sostentamento e alla loro conservazione. Non tutti sono infatti ugualmente idonei a tutto, né ciascuno sarebbe in grado di procurarsi quelle cose di cui egli, come singolo, ha maggiormente bisogno. Mancherebbero a ciascuno, dico, le forze e il tempo, se da solo dovesse arare, seminare, mietere, macinare, cuocere, tessere, cucire e compiere moltissime altre cose necessarie per vivere, per non dire delle arti e delle scienze, le quali pure sono estremamente necessarie per perfezionare la natura umana e per la sua beatitudine. {pp. 765-767 ==> 766-768/2838}

- Cap. 7, §§ 9-12: "a. Prima difficoltà: La costituzione ambigua della lingua ebraica. [...] quasi tutti i nomi i frutti, di uccelli, di pesci e molti altri sono andati perduti per l'ingiuria del tempo. [...] Con tutto ciò, ci manca specialmente la fraseologia di questa lingua; infatti le sue locuzioni e i suoi modi di dire, peculiari alla nazione ebraica, sono stati quasi tutti cancellati nella memoria degli uomini dal tempo che tutto consuma." {p. 833 ==> 834/2838} - Cap. 7, §§ 14-15: b. Seconda e terza difficoltà: La storia dei libri scritturali ci è in massima parte ignota, e alcuni libri non sono originali. [...] Conoscendo bene queste cose, invece, determiniamo i nostri pensieri in modo tale da non sottostare ad alcun pregiudizio, per non attribuire all'autore, o a colui per il quale l'autore scrisse, più o meno del giusto, e per non pensare a cose diverse da quelle che l'autore poté avere in mente o che fossero state richieste dal tempo e dall'occasione." {p. 839 ==> 840/2838} - Cap. 8, §§ 1: "[1] Nel capitolo precedente abbiamo trattato dei fondamenti e dei principi della conoscenza della Scrittura, e abbiamo mostrato come essi non siano altro che la storia genuina della Scrittura stessa. Ma questa storia, benché sommamente necessaria, fu tuttavia trascurata dagli antichi, o, se pure questi la scrissero e la tramandarono, essa non sopravvisse all'ingiuria del tempo, e conseguentemente gran parte dei fondamenti e dei principi di questa conoscenza è andata perduta." {p. 855 ==> 856/2838} - Cap. 12, §§ 10-11: "[1] [...]Nessuno di questi insegnamenti, dico, ha potuto essere deformato dalla malizia degli uomini o cancellato dal trascorrere del tempo." {p. 957 ==> 958/2838}

*§* Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico. {p. 1207 ==> 1208/2838} Nell'Appendice della Prima Parte dell'Etica, Spinoza, contro i pregiudiziosi che "suppongono comunemente che tutte le cose della natura agiscano, come essi stessi, in vista di un fine e anzi ammettono come cosa certa che Dio stesso diriga tutto verso un fine determinato: (dicono, infatti, che Dio ha fatto tutto in vista dell'uomo, e ha fatto l'uomo affinché lo adorasse)", scrive che considererà "dapprima questo solo pregiudizio, cercando cioè in primo luogo la causa per la quale la maggior parte degli uomini vi rimane attaccata tranquillamente, e tutti per natura sono tanto propensi ad abbracciarlo." In secondo luogo ne dimostrerà la falsità e, infine, "come da esso sono sorti i pregiudizi che si riferiscono al bene e al male, al merito e al peccato, alla lode e al biasimo, all'ordine e alla confusione, alla bellezza e alla bruttezza, e ad altri oggetti della stesse specie." Porrà quindi "come fondamento ciò che tutti devono riconoscere: cioè che tutti gli uomini nascono senz'alcuna conoscenza delle cause delle cose, e che tutti hanno un appetito di ricercare il loro utile, e ne hanno coscienza. Da ciò segue, infatti, {p. 1209 ==> 1210/2838} in primo luogo, che gli uomini credono di essere liberi perché hanno coscienza delle proprie voli

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zioni e del proprio appetito, mentre alle cause dalle quali sono disposti ad appetire e a volere non pensano neanche per sogno, poiché non ne hanno conoscenza. Segue in secondo luogo che gli uomini agiscono sempre in vista di un fine, cioè in vista dell'utile che appetiscono, donde accade che essi bramino sempre di conoscere soltanto le cause finali delle cose compiute, e si acchetino appena le abbiano apprese, perché, cioè, non hanno più nessuna ragione di proporsi altri dubbi. Ma se non possono apprenderle da altri, non resta loro se non di rivolgersi a sé stessi e di riflettere sui fini dai quali essi son soliti essere determinati ad azioni analoghe, e così giudicano necessariamente, dal loro modo di sentire, del modo di sentire degli altri. Poiché, inoltre, in sé e fuori di sé, trovano non pochi mezzi che contribuiscono non poco al raggiungimento del loro utile, come, per esempio, gli occhi per vedere, i denti per masticare, le erbe e gli animali per l'alimentazione, il sole per illuminare, il mare per nutrire pesci, <<e così con tutte le altre cose, delle cui cause naturali non hanno motivo di dubitare>, da ciò è accaduto che gli uomini considerino tutte le cose della natura come mezzi per il conseguimento del loro utile. E poiché sanno d'aver trovato questi mezzi, ma non di averli predisposti, hanno tratto da ciò motivo per credere che ci sia qualche altro che li abbia predisposti per il loro uso. Dopo aver considerato, infatti, le cose come mezzi, non hanno potuto credere che si siano fatte da se stesse; ma, dai mezzi che essi sono soliti predisporsi, hanno dovuto trarre la conclusione che ci sia uno, o più rettori della natura, dotati di libertà umana, che hanno curato tutto in loro favore e hanno fatto tutto per il loro uso. E parimenti, poiché non avevano mai udito nulla della maniera di sentire di questi rettori, essi ne hanno dovuto giudicare in base alla propria; e quindi hanno ammesso che gli Dèi dirigano tutte le cose per l'uso degli uomini allo scopo di legarli a sé e di essere tenuti da essi in sommo onore: dal che è derivato che ciascuno ha escogitato secondo il proprio modo di sentire maniere diverse di prestar culto a Dio affinché Dio lo amasse al di sopra degli altri e dirigesse tutta la natura a profitto della sua cieca cupidigia e della sua insaziabile avidità. E così questo pregiudizio si è cambiato in superstizione ed ha messo profonde radici nelle menti; il che è stato la causa per cui ciascuno si è dedicato col massimo sforzo a conoscere e a spiegar le cause finali di tutte le cose. Ma mentre così cercavano di mostrare che la natura non ha nulla invano (cioè nulla che non sia per l'uso degli uomini), essi non hanno mostrato altro, mi sembra, se non che la natura e gli Dèi sono colpiti dal medesimo delirio che gli uomini. Guarda, ... {p. 1211 ==> 1212/2838}, a qual punto è infine arrivata la cosa! Tra le tante cose utili offerte dalla natura, essi non hanno potuto evitare di trovarne non poche nocive, come le tempeste, i terremoti, le malattie ecc., e allora hanno affermato che esse avvengono perché gli Dèi <(che ritengono abbiano la loro stessa natura)> sarebbero adirati per le offese fatte loro dagli uomini, o per i peccati commessi nel loro culto; e benché l'esperienza protestasse quotidianamente ad alta voce e mostrasse con innumerevoli esempi che i casi utili e i nocivi capitano egualmente senza distinzione ai pii e agli empii, non per caso essi si sono stancati dal loro inveterato pregiudizio: giacché per essi è stato più facile mettere questi eventi nel numero delle altre cose sconosciute di cui ignoravano l'uso, e così conservare il loro presente e innato stato d'ignoranza, anziché distruggere tutta quella costruzione ed escogitarne una nuova. Essi quindi hanno ammesso come cosa certa che i giudizi degli Dèi oltrepassano di gran lunga l'intelligenza umana: e certamente questa causa da sola sarebbe stata sufficiente a tenere nascosta in eterno la verità al genere umano, se la matematica, che tratta non dei fini, ma solo delle essenze e delle proprietà delle figure, non avesse mostrato agli uomini una norma diversa di verità; ed oltre la matematica, si possono assegnare ancora altre cause (che è superfluo enumerare qui), le quali hanno reso possibile che gli uomini <(sebbene molto pochi rispetto all'intero genere umano)> si accorgessero di questi pregiudizi comuni e fossero condotti alla vera conoscenza delle cose. Con questo ho spiegato abbastanza ciò che ho promesso in primo luogo. Ma per mostrare ora che la natura non ha alcun fine che le sia stato prefisso e che tutte le cause finali non sono altro che finzioni umane, non c’è bisogno di molte parole. [...] Tuttavia aggiungerò ancora

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questo: cioè che tale dottrina in merito al fine sovverte totalmente la natura. Essa, infatti, considera come effetto ciò che in realtà è causa, e viceversa <come causa ciò che è effetto>. Rende inoltre posteriore ciò che per natura è anteriore. E infine rende imperfettissimo ciò che è supremo e perfettissimo. Infatti (lasciando da parte i due primi punti, perché sono evidenti di per sé), è perfettissimo, come risulta dalle P21, P22 e P23, quell’effetto che è prodotto immediatamente da Dio, e quanto più una cosa ha bisogno di cause intermedie per essere prodotta, tanto più essa è imperfetta. Ma se le cose che sono state prodotte immediatamente da Dio fossero state fatte affinché Dio raggiungesse {p. 1213 ==> 1214/2838} il suo fine, allora necessariamente le cause ultime, a causa delle quali le prime sono state fatte, sarebbero le più eccellenti di tutte. Inoltre questa dottrina annulla la perfezione di Dio; giacché, se Dio agisce per un fine, egli allora necessariamente appetisce qualche cosa che gli manca. E sebbene i teologi e i metafisici distinguano tra il fine d'indigenza e il fine di assimilazione, confessano tuttavia che Dio ha fatto tutto per se stesso e non per le cose da creare; giacché, prima della creazione, non possono, oltre Dio, assegnare alcuna cosa in vista della quale Dio avrebbe agito; e quindi sono costretti ad ammettere che Dio mancava di ciò per cui ha voluto procurare dei mezzi, e che lo desiderava, com'è chiaro di per sé. Né qui si deve trascurare che i seguaci di questa dottrina, i quali hanno voluto far mostra del loro ingegno nell'assegnare i fini delle cose, hanno apportato, per dimostrare questa loro dottrina, una nuova maniera d'argomentare, la riduzione, cioè, non all'impossibile, ma all'ignoranza: il che mostra che essi non avevano a disposizione alcun altro mezzo di prova per questa dottrina. Se, per esempio, una pietra è caduta da un tetto sul capo di qualcuno e lo ha ucciso, essi dimostreranno nel modo seguente che la pietra è caduta per uccidere quell'uomo. Se essa non è caduta per questo fine per volontà di Dio, come mai tante circostanze (e infatti molte, spesso, vi concorrono) hanno potuto accidentalmente concorrervi? Forse risponderai che ciò è accaduto perché il vento soffiava e perché quell'uomo passava da quella parte. Ma essi insisteranno: e perché il vento soffiava proprio in quel momento? perché l'uomo passava da quella parte in quel medesimo preciso momento? Se rispondi a tua volta che il vento s'era levato allora, perché il mare nel giorno precedente, allorché il il tempo era ancora calmo, aveva incominciato ad agitarsi, e perché l'uomo era stato invitato da un amico, essi insisteranno di nuovo, poiché non c'è mai fine nel porre domande: e perché il mare era agitato? perché l'uomo era stato invitato per quel momento? E così continuamente non cesseranno d'interrogarsi sulle cause delle cause, fino a quando non ti sarai rifugiato nella volontà di Dio, cioè nell'asilo dell'ignoranza. Parimenti, quando essi considerano la struttura del corpo umano, rimangono stupiti e, poiché ignorano le cause di un sì bell'artificio, ne concludono che esso non è formato meccanicamente ma mediante un'arte divina e soprannaturale, e per questo costituito in modo che nessuna parte danneggi l'altra. E così accade che chiunque cerca le cause vere dei prodigi e si preoccupa di conoscere da scienziato le cose naturali e non di ammirarle da sciocco, è ritenuto generalmente eretico ed empio, ed è proclamato tale da quelli che il volgo adora come interpreti della natura e degli Dèi. Essi sanno, infatti, che, {p. 1215 ==> 1216/2838} distrutta l'ignoranza, <o meglio la stupidità>, è distrutto anche lo stupore, cioè l'unico mezzo di argomentare e di salvaguardare la loro autorità. <Che siano loro, tuttavia, a giudicare quale forza abbia questo argomentare> [...] Dopo che gli uomini si sono persuasi che tutto quanto accade, accade per loro, non hanno potuto far a meno di giudicare che in ogni cosa l'elemento principale è ciò che per essi presenta la massima utilità, e di stimare come le più eccellenti tutte le cose da cui sono affetti nel modo più gradevole. In tal modo essi non hanno potuto far a meno di formare quelle nozioni con le quali pretendono di spiegare le nature delle cose, come il Bene, il Male, l'Ordine, la Confusione, il Caldo, il Freddo, la Bellezza e la Bruttezza: e poiché si ritengono liberi, da ciò son sorte queste altre nozione, la Lode, cioè, e il Biasimo, il Peccato e il Merito; [...] Gli uomini, dunque, hanno chiamato Bene tutto ciò che contribuisce alla salute e al culto di Dio, e Male tutto ciò che è contrario a queste cose. E poiché quelli che non conoscono in

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tellettualmente la natura delle cose non affermano nulla intorno ad esse, ma solamente le immaginano e prendono l'immaginazione per l'intelletto, essi perciò credono fermamente che ci sia un ordine nelle cose, ignari come sono della natura tanto delle cose quanto di se stessi. Quando, infatti, le cose sono disperse in modo che noi, appena ce le rappresentiamo mediante i sensi, possiamo facilmente immaginarle e, quindi, facilmente ricordarcele, diciamo allora che esse sono ben ordinate in buon ordine; nel caso contrario, invece, che sono male ordinate e confuse. E poiché per noi sono più ingannevoli le cose che possiamo facilmente immaginare, gli uomini preferiscono l'ordine alla confusione, come se l'ordine fosse qualcosa nella natura, indipendentemente dal rapporto alla nostra immaginazione; e dicono che Dio ha creato tutto con ordine, e in questo modo, senza saperlo, attribuiscono a Dio un'immaginazione, a meno che non ammettano che Dio, provvedendo all'immaginazione umana, abbia disposto tutte le cose in modo che potessero facilissimamente immaginarsi; e probabilmente essi non si faranno trattenere dall'obbiezione che c'è un'infinità di cose che superano di gran lunga la nostra immaginazione, e moltissime altre che la confondono a causa della sua debolezza. [...] Per quel che riguarda poi le altre nozioni, anch'esse non sono altro se non modi d'immaginare, dai quali l'immaginazione è affetta in maniera diversa, e tuttavia sono considerate dagli ignoranti come attributi principali delle cose; per- {p. 1217 ==> 1218/2838} ché, come abbiamo già detto, essi credono che tutte le cose siano state fatte per loro; e così dicono che la natura d'una cosa è buona o cattiva, sana o malsana o corrotta, a seconda del modo in cui ne sono affetti. [...] Vediamo dunque che tutte le nozioni con le quali comunemente si suole spiegare la natura sono soltanto modi d'immaginare e non indicano la natura d'alcuna cosa, ma solo la costituzione dell'immaginazione; e, poiché hanno nomi che suonano come se significassero enti esistenti fuori dell'immaginazione, io li chiamo enti, non di ragione, ma d'immaginazione; e così tutti gli argomenti, che contro di noi si traggono da simili nozioni, si possono facilmente respingere. Molti, {p. 1219 ==> 1220/2838} infatti, sono soliti argomentare così: se tutte le cose sono seguite necessariamente dalla perfettissima natura di Dio, donde derivano, dunque, tante imperfezioni nella natura? Cioè, la corruzione delle cose sino al fetore, la loro bruttezza tale da suscitar nausea, la confusione, il male, il peccato, ecc. Ma, ... tali argomenti si possono facilmente confutare. Giacché la perfezione delle cose si deve stimare soltanto dalla loro natura e dalla loro potenza, né le cose sono più o meno perfette perché dilettano o offendono i sensi degli uomini, perché convengono alla natura umana o perché le ripugnano. A quelli, poi, che domandano: perché Dio non ha creato tutti gli uomini in modo che essi fossero governati dalla sola guida della ragione, non rispondo altro se non questo: perchè a lui non è mancata la materia per creare tutte le cose, dal grado più alto, cioè di perfezione, sino al grado più basso; o, per parlare con maggiore proprietà, perché le leggi della sua natura sono state tanto ampie da bastare a produrre tutte le cose che possono essere concepite da un intelletto infinito". - Parte Seconda, Natura e origine della mente, DEF. 5. La durata è una continuazione indefinita dell'esistenza. {p. 1221 ==> 1222/2838} Ne l'Etica (esposta e commentata da P. Martinetti), Libro Secondo, I. Le Definizioni. DEF. 5, si ha questo commento: "L'essenza dei modi derivati ne pone l'esistenza in Dio, ma non nel tempo. L'esistenza delle cose nel tempo è determinata dalla concatenazione naturale delle cause empiriche, la quale non è (come si è veduto) che una imperfetta apprensione umana della concatenazione divina. Quest'esistenza per il senso, necessariamente limitata e mutevole, costituisce con la sua quantità il tempo." {p. 76/233} Nella stessa Etica, Libro Primo, IV. Le proprietà di Dio, al n. 3 il commento di Martinetti: "L’infinita realtà della sostanza divina si esplica necessariamente in una produzione infinita: essa è come una ragione eterna, che contiene e svolge eternamente da sé tutte le infinite realtà particolari, come conseguenze infinite che un intelletto infinito potrebbe derivarne. Abbiamo veduto essere uno dei principi capitali della filosofia di Spinoza l’identità della ragione e della causa (v. DEF. 5): dall’essere divino le infinite

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realtà derivano eternamente come altrettante conseguenze da un principio e nello stesso tempo come altrettanti prodotti reali dalla loro causa efficiente. Questa identificazione della produzione reale con la deduzione logica è possibile in Spinoza in quanto anche la produzione reale da parte di Dio non è una produzione nel tempo: è un procedere eterno, nel quale l’effetto e la causa sono simultanei. Il tempo, come si vedrà, è solo un modus cogitandi seu potius imaginandi (Lett. 12), vale a dire una creazione del nostro senso imperfetto." {p. 42/233}

- III, Prop. 18: "PROPOSIZIONE 18. L’uomo è affetto dall’immagine d’una cosa passata o futura col medesimo affetto di letizia e di tristezza che dall’immagine d’una cosa presente. DIMOSTRAZIONE: Fino a quando l’uomo è affetto dall’immagine d’una cosa, egli la contempla come presente, anche se essa non esiste; e non la immagina come passata o futura se non in quanto l’immagine di essa è congiunta con l’immagine del tempo passato o futuro. Quindi l’immagine della cosa, considerata in sé sola, è la medesima sia che si riferisca al tempo futuro o passato, sia che si riferisca al presente; cioè lo stato o l’affetto del corpo è il medesimo, sia che l’immagine riguardi una cosa passata o futura, sia una cosa presente; e perciò l’affetto di letizia e di tristezza è il medesimo, sia che l’immagine riguardi una cosa passata o futura, sia una cosa presente." {p. 1343 ==> 1344/2838} - V, Prop. 23: " PROPOSIZIONE 23. La mente umana non può essere assolutamente distrutta insieme col corpo, ma di essa rimane qualche cosa che è eterna. DIMOSTRAZIONE: In Dio è dato necessariamente un concetto, ossia una idea che esprime l’essenza del corpo umano, e quest’idea, perciò, è necessariamente qualche cosa che appartiene all’essenza della mente umana. Ma noi non attribuiamo alla mente umana alcuna durata che possa definirsi mediante il tempo se non in quanto essa esprime l’esistenza attuale del corpo, la quale si spiega mediante la durata e si può definire mediante il tempo; cioè noi non attribuiamo alla mente una durata se non finché dura il corpo. Tuttavia, poiché ciò che è concepito con una certa eterna necessità mediante l’essenza stessa di Dio è, nondimeno, qualche cosa, questo qualche cosa allora, che appartiene all’essenza della mente, sarà necessariamente eterno." {p. 1583 ==> 1584/2838} *§* Lettera 12. B. D. S. al dottissimo ed espertissimo Lodewijk Meyer Dottore in medicina e filosofia <Sulla natura dell'infinito>. {p. 1857 ==> 1858/2838} [...] {p. 1861 ==> 1862/2838} Inoltre, dal fatto che possiamo determinare a piacere la durata e la quantità - laddove cioè concepiamo la quantità astratta dalla sostanza, e separiamo la durata dal modo con cui procede dalle cose eterne - nascono il tempo e la misura: il tempo, cioè, dalla durata, la misura dalla quantità, entrambe determinate in modo tale che, per quanto possibile, sia facile immaginarle. Dal fatto, poi, che separiamo le affezioni della sostanza dalla sostanza stessa e le riconduciamo a una certa classe, per poterle immaginare quanto più facilmente possiamo, nasce il numero con il quale le determiniamo. Da ciò si vede chiaramente che la misura, il tempo e il numero non sono altro che modi di pensare o piuttosto di immaginare. Perciò non fa meraviglia che tutti quelli che, con simili nozioni e per di più mal comprese, hanno voluto comprendere il processo della natura, si siano imbrogliati a tal punto da non poter infine districarsi se non mandando tutto all’aria e ammettendo cose assurde anzi assurdissime. Infatti, poiché ci sono molte cose che possono essere colte soltanto con l’intelletto e mai con l’immaginazione, quali la sostanza, l’eternità e altre, se qualcuno cercasse di spiegarle in questo modo con tali nozioni che sono solamente strumenti dell’immaginazione, non farebbe nient’altro che darsi da fare per vaneggiare con la sua immaginazione. E nemmeno gli stessi modi della sostanza potrebbero mai essere rettamente compresi, se fossero parimenti confusi con tali enti di ragione (ossia strumenti dell’immaginazione). Infatti, facendo ciò, li separiamo dalla sostanza e dal modo in cui procedono dall’eternità, senza le quali, tuttavia, non possono esser intesi rettamente. Per vederlo ancor più chiaramente, prendi questo esempio: laddove qualcuno concepisse astrattamente la durata, e iniziasse a dividerla in parti confondendola con il tempo, non potrà

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mai comprendere perché, per esempio, l’ora possa trascorrere. Infatti, affinché trascorra un’ora, sarà necessario che dapprima ne trascorra metà, e poi metà di quel che resta, e infine la metà che rimane di questo resto; e se sottrai così all’infinito la metà di quel che resta, non potrai mai giungere alla fine dell’ora. Perciò, molti che non sono soliti distinguere gli enti di ragione dagli enti reali, sono soliti invece sostenere che la durata è composta di momenti, e così sono caduti in Scilla volendo evitare Cariddi. È infatti lo stesso comporre la durata di momenti o il numero della sola addizione di zeri. Inoltre, poiché risulta abbastanza chiaro, da quanto detto, che {p. 1863 ==> 1864/2838} non possono essere infiniti né il numero, né la misura, né il tempo, - giacché non sono altro che strumenti dell’immaginazione (altrimenti, infatti, il numero non sarebbe numero, né la misura sarebbe misura, né il tempo sarebbe tempo) -, da ciò si può vedere chiaramente perché molti che confondevano queste tre [nozioni] con le cose stesse (giacché ignoravano la vera natura delle cose), negarono l’infinito in atto. Ma quanto deboli siano questi argomenti lo giudichino i matematici, per i quali argomenti di tal genere non hanno potuto costituire nessun impedimento circa le cose da loro percepite in modo chiaro e distinto. Infatti, non soltanto hanno trovato molte cose che non possono essere spiegate con nessun numero - il che svela abbastanza bene l’incapacità dei numeri a determinare ogni cosa -, ma incontrano anche molte cose che non possono essere eguagliate da nessun numero, superando qualunque numero si possa dare. Né con ciò concludono che tali cose superano ogni numero in virtù della moltitudine delle loro parti, ma piuttosto perché la natura stessa della cosa non sopporta di poter essere quantificata senza con ciò generare un’evidente contraddizione. [...] Così anche, per tornare al nostro tema, se qualcuno volesse determinare tutti i moti della materia che si sono verificati sino ad ora, ossia riducendo la durata di questi a un certo numero e tempo, costui, senza dubbio, nient’altro tenterà di fare che privare la sostanza corporea (che non possiamo concepire se non come esistente) delle sue affezioni, e far sì che non abbia la natura che ha. Potrei dimostrare chiaramente queste cose, come molte altre che ho menzionato in questa lettera, se non lo giudicassi superfluo. Da tutto quanto è stato già detto si evince chiaramente che alcune cose sono infinite per loro natura, e non possono in alcun modo {p. 1865 ==> 1866/2838} esser concepite come finite; alcune invece sono infinite in virtù della causa dalla quale dipendono, ma laddove siano concepite astrattamente, possono essere divise in parti ed esser presentate come fossero finite; altre, infine, si dicono infinite o, meglio, indefinite, poiché non sono capaci di essere eguagliate da nessun numero, sebbene tuttavia possano essere concepite come maggiori o minori - giacché non segue che debbano necessariamente essere uguali le cose che non ammettono di essere eguagliate da nessun numero, come mostra a sufficienza l’esempio dato e molti altri. Infine, ho brevemente esposto le cause degli errori e delle confusioni che sono sorte circa la questione dell’infinito, e, se non erro, le ho spiegate tutte, sicché ritengo non ne resti alcuna che qui non abbia toccato o che non sia facilissimamente risolvibile a partire da quanto detto. Quindi non mi pare serva trattenerti più a lungo sull’argomento. Invece, qui di sfuggita, vorrei ancora notare che gli aristotelici più recenti hanno male inteso, così mi pare, la dimostrazione con cui quelli più antichi si sforzavano di dimostrare l’esistenza di Dio. Infatti, come la trovo in un ebreo chiamato Rab Ghasdaj, suona così: “se si dà una concatenazione di cause all’infinito, tutto ciò che esiste sarà causato: ma a nulla di ciò che è causato compete necessariamente di esistere per sua natura, dunque in natura non c’è nulla alla cui essenza competa necessariamente di esistere. Ma questo è assurdo, e dunque anche quello.” Perché la forza dell’argomento non risiede nel fatto che sia impossibile il darsi di un atto infinito o di un’infinita concatenazione di cause, ma piuttosto nel fatto che si suppone che le cose, che per loro natura non esistono necessariamente, non siano determinate ad esistere da una cosa che esiste necessariamente per sua natura < la quale è causa, non cosa causata>.

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Passerei ora, poiché il tempo mi costringe a sbrigarmi, alla tua seconda lettera; ma a ciò che questa contiene potrò rispondere con maggiore comodità quando vorrai venire a farmi visita. Ti chiedo così, se fosse possibile, di venire quanto prima; infatti il tempo dei viaggi è alle porte. Questo è quanto. Sta’ bene e vivi memore di me che sono, ecc. Rijnsburg, 20 Aprile 1663. *§* Lettera 64. B. D. S. al dottissimo ed espertissimo G. H. Schuller Risposta alla precedente. {pp. 2129-2131 ==> 2132-2130/2838} Valentissimo signore sono felice che finalmente ti sia stata data l’occasione di rallegrarmi con una tua lettera, a me sempre graditissima; ti prego vivamente di farlo più spesso, ecc. Vengo ora ai dubbi e, circa il primo, dico che la mente umana può conoscere soltanto quelle cose che sono implicate dall’idea di un corpo esistente in atto, o che possono essere concluse a partire da questa stessa idea. Infatti, la potenza di ciascuna cosa è definita dalla sua sola essenza (per la proposizione 7, parte terza dell’Etica), mentre l’essenza della mente (per la proposizione 13, parte seconda) consiste unicamente nell’essere idea di un corpo esistente in atto, e quindi il potere di comprensione della mente si estende soltanto a ciò che quest’idea del corpo contiene in sé o che da essa deriva. Ma questa idea di corpo non implica né esprime altri attributi divini che l’estensione e il pensiero. Infatti, il suo ideato, cioè il corpo (per la proposizione 6, parte seconda) ha come causa Dio, benché considerato sotto l’attributo dell’estensione e non sotto un altro attributo, e quindi (per l’assioma 6 della parte prima), questa idea del corpo implica la conoscenza di Dio ma unicamente in quanto è considerato sotto l’attributo dell’estensione. Inoltre, quest’idea, in quanto è un modo di pensare, ha anche Dio come causa (per la stessa proposizione), in quanto egli è cosa pensante e non in quanto è considerato sotto un altro attributo; sicché (per lo stesso assioma) la conoscenza di questa idea implica l’idea di Dio, considerato sotto l’attributo pensiero e non sotto un altro attributo. Risulta quindi che la mente umana, ossia l’idea del corpo umano, non implica né esprime nessun’altro attributo di Dio oltre a questi due. D’altra parte, da questi due attributi o dalle loro affezioni non può essere dedotto né concepito nessun altro attributo di Dio (per la proposizione 10, della prima parte). E quindi ne concludo che la mente umana non può conoscere nessun altro attributo di Dio oltre a questi, come dovevasi dimostrare. Quanto a quel che aggiungi, se dunque esistano tanti mondi quanti sono gli attributi, vedi lo scolio della proposizione 7 della seconda parte dell’Etica. Questa proposizione si potrebbe dimostrare anche più facilmente per assurdo; preferisco questo genere di dimostrazione quando la proposizione è negativa, giacché conviene maggiormente con la natura dei simili. Ma poiché chiedi argomenti soltanto positivi, passo ad altro, cioè se una cosa possa produrne un’altra dalla quale differisca sia per essenza che per esistenza, considerato che le cose le quali differiscono in tal modo tra loro non sembrano avere nulla in comune. Ma giacché tutte le cose singolari, a parte quelle che sono prodotte da loro simili, differiscono dalla loro causa tanto per essenza quanto per esistenza, non vedo qui nessun motivo di dubitare. In che senso, poi, io intenda che Dio è causa efficiente tanto dell’essenza quanto dell’esistenza delle cose, credo di averlo spiegato abbastanza nello scolio della proposizione 25 della prima parte dell’Etica. L’assioma dello scolio della proposizione 10 della prima parte, come ho accennato alla fine dello scolio stesso, lo formiamo dall’idea che abbiamo dell’ente assolutamente infinito, e non dal fatto che si diano o possano darsi enti che abbiano tre, quattro, ecc., attributi. Infine, gli esempi che chiedi del primo genere sono nel pensiero l’intelletto assolutamente infinito, nell’estensione anche il moto e la quiete; del secondo genere, invece,

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l’aspetto di tutto l’universo, che, benché vari in infiniti modi, permane tuttavia sempre lo stesso, e su questo vedi lo scolio del lemma 7 precedente la proposizione 14, seconda parte. Con ciò, egregio signore, credo di aver risposto alle tue obiezioni a quelle del nostro amico, se tuttavia reputi che resti ancora qual-che dubbio, mi auguro che non ti dispiaccia di farmelo sapere, affinché risolva anche quello, se posso. Sta’ bene, ecc. L’Aia, 29 Luglio 1675

*§* RIFLESSIONI PERSONALI. Tra i modi di pensare per spiegare una cosa, Spinoza contempla il tempo insieme al numero e alla misura: il tempo serve per spiegare la durata; il numero, la quantità discreta; la misura, la quantità continua. Concretamente il tempo è un modo di pensare, il modo di cui la mente si serve per spiegare la durata, che è un attributo dell'esistenza, ma non dell'essenza: cioè quello che la mente, in quanto cosa pensante, apprende della cosa come costituente l'esistenza della medesima. Infine, la durata è determinata allorché viene comparata con la durata di altre cose, aventi moto costante e determinato: tale comparazione si chiama, per l'appunto, tempo {haeque comparatio tempus vocatur}.

In definitiva, il tempo = modo di pensare = spiega la durata = la durata comparata con una durata di riferimento = tempo. Ergo, il tutto configurabile come un circolo vizioso. Sorge inoltre la domanda su come possa il tempo, in quanto modo di pensare, spiegare la durata che, per definizione, è "porzione di tempo occupata da un fenomeno dal momento del suo inizio a quello della sua fine; spazio di tempo occupato dall'intero accadere di un fenomeno" (GDLI, p. 1037). Ci si chiede altresì quale sia la durata minima perché possa chiamarsi tempo. Nella fattispecie, la durata di un istante è ancora tempo? La voce istante ricorre più volte nelle opere spinoziane. La prima, p.e., la si rinviene a p. 141 del Trattato sull'emendazione dell'intelletto §§ 57-69: "Quanto meno gli uomini conoscono la natura, tanto più facilmente possono fingere molte cose, per esempio che gli alberi parlino, che gli uomini si mutini all'istante in pietre o in fonti, che negli specchi appaiono spettri, che il niente diventi qualcosa, che anche gli dèi si mutino in bestie e in uomini, e altre infinite assurdità del genere."{ p. 141 ==> 142/2838} E poi, nel Breve trattato su Dio, l'uomo, e la sua felicità, I, Cap. 2. Che cos'è Dio: "[16] Poiché, dunque, sappiamo che tutto è ugualmente nell'infinito intelletto di Dio e che non c'è motivo perché egli avrebbe dovuto creare questa cosa prima o più che quella, e tutto potrebbe aver espresso assieme in un sol istante, vediamo se non potremmo, a nostra volta, servirci contro i nostri avversari delle stesse armi che usano contro di noi". {p. 205 ==> 206/2838} - II, Cap. 3: "[5] ... Pure, se capita, com'è frequente, che egli {cioè l'uomo} incontri un altro bene che gli sembri superiore al precedente, allora il suo amore si volge, sull'istante, dal primo verso il secondo; il che lo chiariremo meglio trattando della liberà dell'uomo." {p. 257 ==> 258/2838}

- II, Cap. 16: "Dio si serve unicamente di una sola e stessa attività per conservare una cosa nell'essere, e per crearle, poiché altrimenti essa non potrebbe sussistere un solo istante. [...] ... dal momento che essa {la mente} non possiede assolutamente alcuna per la quale possa essere o durare il più piccolo istante, essendo continuamente creata."{p. 293 ==> 294/2838} Principi della filosofia di Cartesio, II, Prop. 6: "Se invece la ruota si muove il doppio più velocemente, tornerà al punto di partenza, dopo mezz'ora, e se si muoverà al quadruplo della velocità vi tornerà dopo un quarto d'ora, e se pensiamo di aumentare all'infinito questa velocità e il tempo si riduce ad un solo istante, allora A, a quella somma velocità, sarà in tutti i

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momenti, ossia permarrà nel punto di partenza, e quindi sarà sempre nello stesso luogo." {p. 467 ==> 468/2838} [...] ...; di conseguenza, ogni mezzo istante il punto D sarà nello stesso luogo dal quale ha iniziato a muoversi." {p. 469 ==> 470/2838} - Prop. 6: "Chiederà ancora se abbia potuto mantenere o mutar luogo nello stesso istante di tempo. E risponderemo distinguendo ancora, come prima: se per istante di tempo intende un tempo tale che non se ne possa dare uno minore, allora la sua domanda è priva di senso, come è stato mostrato già abbastanza, e quindi non è degna di risposta." {p. 471 ==> 472/2838} - Prop. 8: "Proposizione 8. Quando un corpo prende il posto di un altro, nello stesso istante il posto da esso lasciato è occupato da un altro corpo che gli è immediatamente adiacente." {p. 473 ==> 474/2838} Pensieri metafisici, I, Capp. 3-4:"... se conoscessimo l'ordine delle cause nel modo in cui è stato stabilito da Dio, dovremmo trovare che il triangolo a un certo istante dovrebbe esistere realmente con la stessa necessità con cui troviamo (esaminando la sua natura) che i suoi tre angoli sono uguali a due retti>. {p. 549 ==> 550/2838} - II, Cap. 3.: "Si prova che Dio è in ogni luogo: Se ora chiedi a partire da cosa, dunque, possiamo dimostrare che Dio è in ogni luogo, rispondo che ciò è già stato dimostrato a sufficienza in precedenza, quando abbiamo mostrato che niente può esistere neanche per un istante se non è generato in ogni singolo istante da Dio." {p. 569 ==> 570/2838} - II Cap. 11: "Sul concorso di Dio. Circa questo attributo poco o niente resta da dire, avendo ormai mostrato che Dio ogni singolo istante continua e quasi ricrea nuovamente le cose." {p. 605 ==> 606/2838}

- II, Cap. 12: "In che senso l'anima umana è mortale. [...] Si aggiunga che abbiamo già abbondantemente mostrato che nessuna cosa creata potrebbe esistere anche solo per un istante se non fosse continuamente ricreata da Dio." {p. 611 ==> 612/2838} - II, Propp. 6: "{Zenone} In secondo luogo, suppone che il tempo sia costituito di istanti, così come alcuni pensano che la quantità sia costituita da punti indivisibili. Ma entrambe le supposizioni sono false." {p. 467 ==> 468/2838} "Dico di concepire chiaramente una velocità indefinitamente più grande di questa e di conseguenza degli istanti minori all'infinito." {p. 469 ==> 470/2838}

La risposta alla domanda sopra formulata, la dà lo stesso Spinoza nei Principi della filosofia di Cartesio: è falso che il tempo sia costituito di istanti, come è falso che la quantità sia costituita di punti indivisibili. Insomma, l'istante non è spinozianamente elemento costitutivo e caratteristico del tempo, quantunque sia per definizione: "frazione minima (o indivisibile) di tempo, momento brevissimo, attimo (e nella considerazione filosofica, affrontata già dalle antiche scuole eleatiche, è inteso come un punto che, nell'ambito dell'estensione temporale, è sprovvisto di durata e coincide col presente extratemporale." (GDLI, p. 597) E che dire ora del tempo? Il tempo, per Spinoza, è una comparazione, un rapporto tra durate: mi riempie perciò di stupore l'uso che ne fa, utilizzando la voce tempo: - nelle locuzioni avverbiali: a tempo debito, a un tempo, allo stesso tempo, fuori tempo, in ogni tempo, in tempo di carestia, in tempo di pace, nello stesso tempo, per lungo tempo, per molto tempo, poco tempo dopo, un tempo: - nelle locuzioni congiuntive: allo stesso tempo che, fin dal tempo in cui, nel tempo in cui, per tutto il tempo che, per tutto il tempo in cui; - nelle locuzioni prepositive: rispetto al tempo di; - locuzioni verbali: perdere tempo; - nelle locuzioni verbali impersonali: è tempo di; - nei nessi correlativi: dal tempo di ... al tempo di; in un tempo..... in un altro.

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Oltre alla avverbializzazione temporale ecc. si rileva la reificazione del tempo, come qualcosa di reale e concreto, cioè: - specificazione della brevità; - misura, misura del movimento; - avente esigenze, una propria eleganza; - che scorre, il cui passare non seda odi e invidie; - che si immagina; - che si computa, che si richiede di più; - assolutamente necessario, mancante; - aggettivamente qualificato: definito, finito, indefinito, limitato, lontano, opportuno, remoto. E soprattutto la ipostasi o personificazione, quando: - richiede cose da pensare o da fare; - cancella la storia o non la lascia sopravvivere; - costringe a sbrigarsi; - le cui reliquie sono amate dal volgo; - tutto consuma. È bene considerare pure il tempo atmosferico o meteorologico: "... il vento s'era levato allora, perché il mare nel giorno precedente, allorché il tempo era ancora calmo, aveva incominciato ad agitarsi, ..." {Etica, Appendice Prima Parte}; e il tempo, sineddoticamente inteso, come stagione: "il tempo dei viaggi è alle porte." {ibidem} E alla fine la tripartizione del tempo: presente, passato, futuro: che non mi pare sia, spinozianamente, costitutiva della natura del tempo. A questo proposito, è bene riflettere su quel che dice Spinoza nell'Etica (III, Prop. 18) riguardo all'affezione prodotta all'uomo dall'immagine di una cosa passata o futura con lo stesso affetto di letizia e tristezza di una cosa presente. Il che fa intendere surrettiziamente che la percezione di una cosa sia naturalmente sempre congiunta con un affetto di letizia o di tristezza. Giova perciò menzionare ancora una volta l'assioma o degnità LIII di Giovan Battista Vico {Scienza nuova (1744)}, secondo cui: Gli uomini prima sentono senz'avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, ecc. ecc. In altre parole, gli uomini assorbono anzitutto la cultura dell'ambiente di vita, cioè sentono senz'avvertire, e poi, allorché inciampano in qualcosa non sussumibile nell'ambito del già acquisito patrimonio esperienziale e culturale, lo avvertono, se ne accorgono cioè con animo perturbato e commosso. Riassumendo: nella percezione non vi è di per sé, strettamente unito, un affetto di letizia o di tristezza. E poiché mi capita sotto la penna come avrebbe scritto il nostro Salvatore Morelli, è bene anche riflettere sulla Proposizione 23 dell'Etica, dove vien detto che la mente umana non può essere assolutamente distrutta insieme col corpo, ma di essa rimane qualcosa che è eterno. Spinoza spiega che ciò che viene concepito con una certa eterna necessità mediante l'essenza stessa di Dio, appartiene all'essenza della mente, ed è necessariamente eterno. Ci si chiede se Spinoza stia filosofeggiando o teologizzando. Si obietta comunque che la mente è tutta intera nella struttura neuronale del cervello; per cui, se il corpo defunge, defunge ipso facto la mente. Sul Dio di Spinoza, non si può che operare il velamento pietoso. Ma vi è, a parer mio, nella filosofia spinoziana una qualità cui è giusto porre mente, e riguarda in particolare: "429. La necessità. Spinoza conclude la prima parte della sua Etica con una negazione recisa della libertà della volontà umana. Nulla c'è al mondo che non derivi da un aspetto necessario di Dio e che perciò non sia intrinsecamente determinato. L'uomo si crede libero perché è consapevole della sua volontà, ma ignora la causa che la determina; ora

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questa causa è Dio stesso, che determina la volontà umana, come ogni altro modo d'essere, necessariamente. Nessuna differenza c'è, sotto questo aspetto, tra l'uomo e la natura. Tutto è necessità nell'uno come nell'altra. Spinoza istituisce a questo proposito una critica radicale del finalismo, critica la cui conclusione è assai semplice: non esistono fini né per l'uomo né per la natura. Ammettere nella natura cause finali è un pregiudizio dovuto alla costituzione dell'intelletto umano." {Abbagnano (2005), Vol. 3, Cap. V, § 429, pp. 170-174)} Si obietta che la natura della natura e dell'uomo è quella che è, di per sé non è né necessità né finalismo: è l'essere umano che nel suo farsi storico culturale impone necessità e finalità alla natura e al mondo, a sé (genere/specie) e all'universo intero. Parimenti inaccettabile è la tesi del Nostro secondo il quale, atteso che la natura non ha alcun fine che le sia stato prefisso, "tutte le cause finali non sono altro che finzioni umane." {Etica, I, Appendice, p. 1211 ==> 1212/2838}. La causa finale, lungi dall'essere una finzione umana, una mera falsità o mera parvenza cioè, è bensì una cosa buona e giusta, perché ci muove a operare, in quanto fine cui tendere nel nostro divenire. Giordano Bruno (1584), in De la causa, principio et uno, e precisamente nel II Dialogo, così scrive: "Il scopo, e la causa finale la qual si propone l'efficiente, è la perfezion dell'universo la quale è che in diverse parti della materia tutte le forme abbiano attuale existenza: nel qual fine tanto si diletta e si compiace l'intelletto, che mai si stanca suscitando tutte sorte di forme da la materia, come par che voglia ancora Empedocle." {p. 65/164} Ora, se Rosmini qualificava nobilissimo lo studio delle cause finali, noi al superlativo del Roveretano aggiungiamo il fine dignifica l'essere umano. Ma vi è una singolare argomentazione di Spinoza, sulla quale fissare cogentemente l'attenzione. Trattasi dell'ultimo periodo dell'Appendice della Prima Parte dell'Etica: "A quelli, poi, che domandano: perché Dio non ha creato tutti gli uomini in modo che essi fossero governati dalla sola guida della ragione, non rispondo altro se non questo: perchè a lui non è mancata la materia per creare tutte le cose, dal grado più alto, cioè di perfezione, sino al grado più basso; o, per parlare con maggiore proprietà, perché le leggi della sua natura sono state tanto ampie da bastare a produrre tutte le cose che possono essere concepite da un intelletto infinito." La domanda al filosofo, la rivolgiamo noi: qual è il significato di tanto argomentare, che, prima facie, appare incomprensibile e inconcludente? Ecco ora l'obiezione alla sua risposta: Dio non ha creato gli uomini come si vuol debbano essere, perché non è Dio il creatore degli uomini; ma bensì l'uomo, di Dio. Si leggano, p.e., i versi della Genesi sul peccato di Adamo ed Eva: "Poi udirono la voce di Dio il Signore, il quale camminava nel giardino sul far della sera; .... Dio il Signore chiamò l'uomo e gli disse: <<Dove sei?>> ecc. ecc. {vv. 7-13} Son queste le parole di Dio, o sono parole umane? Prima di esporre la mia tesi in merito alla visione spinoziana del tempo, devo previamente ricorre a quanto scritto dal filosofo Giuseppe Rensi {(Villafranca di Verona, 31/05/1871 - † Genova, 14/02/1941), filosofo, avvocato e antifascista italiano, naturalizzato svizzero. Tenne la cattedra di filosofia morale all'Università di Genova. https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Rensi}, nel suo libro, Spinoza

(1929), in cui riconsidera il panteismo spinoziano e lo interpreta a modo dei teologi cristiani, e cioè come ateistico, negante il Dio personalizzato dei monoteismi. {p. 39} "Non esiste che l'Essere, le cose, ed esse hanno in sé, per il semplice fatto di essere, la loro ragione: ossia l'unica loro ragione è il loro essere. Cioè, la ragione, come per sé stante, indipendentemente dai fatti, superiore ai fatti, giudicatrice legittima dei fatti, è scomparsa di fronte al fatto, all'Essere, è ridotta al fatto. La spiegazione delle cose, il loro perché o motivo, è semplicemente il loro essere. Non c'è un dover essere che fronteggi e domini l'essere; ma il dover essere si risolve interamente nell'essere, nell'essere delle cose come sono. Dire che l'universo è razionale significa dedurlo dalla ragione, o mostrarlo conforme a questa. Per Spinoza, esso non si può chiamare assurdo (questa è una valutazione umana) ma nemmeno

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raziona-le (anche questa lo è). Esso è interamente al di là di tali categorie. È semplicemente. La dottrina di Spinoza costituisce dunque uno sforzo potente per assoggettare la ragione alle cose, all'Essere com'è, anziché assoggettare o far dipendere le cose dalla ragione o spirito: {p. 40} proprio il contrario di Kant e dell'idealismo. Non vi è una ragione sopra le cose, le cose non sorgono da una ragione, ma da una cieca Sostanza senza intelletto, né volontà, né fini; questa negazione della teleologia è radicale negazione del deismo e insieme del razionalismo. Dire con Schopenhauer che il mondo è originato dalla volontà, ma questa è cieca, non agisce per fini come la nostra, vuole per volere, cioè senza scopo fuori di sé, e dire con Spinoza, da lui tanto avversato, che la natura naturante non ha volontà né intelletto, è la stessa cosa; anche qui il punto essenziale è l'operare del Tutto senza fini, ciecamente, l'esserci perché c'è, l'aver per ragione di essere la non-ragione di esserci (sì perché sì). E come l'irrazionalista Schopenhauer così l'irrazionalista Leopardi illustra Spinoza. <<Di tanto adoprar, di tanti moti, d'ogni celeste, ogni terrena cosa girando senza posa (questa è l'evoluzione, lo sviluppo, il processo, la storia) per tornar sempre là donde son mosse (la faccia dell'universo, benché varii in infiniti modi, rimane sempre la stessa e senza che l'insieme si muti) uso alcuno, alcun frutto (non ci sono fini, scopi, valori) indovinar non so» (Canto notturno d’un pastore). <<Le cose non sono quali sono, se non perché elle son tali. Ragione preesistente, o dell'esistenza o del suo modo, ragione anteriore e indipendente dall'essere e dal modo di essere delle cose, questa ragione non v'è, né si può immaginar>> (Pensieri ecc., III, 265). {pp. 3941}

La prima osservazione da farsi concerne l'uomo, che dell'ESSERE spinoziano è - come sottolinea G. Rensi - parte, piccola parte; e parte della natura, anzi particula e solo per una illusione antropomorfica egli forma un regno a sé superiore o esteriore al resto della natura. {ibidem, p. 41}

Ci si chiede allora il perché dell'enfatica costruzione di una dottrina more geometrico demonstrata se poi l'uomo è reso responsabile di illusione antropomorfica, quando erge un regno a sé superiore o esteriore al resto della natura. E altresì, perché l'uomo, i cui dati sensoriali non sono falsi in sé, commette errori attribuibili alla sua immaginazione, quando riconosce l'esistenza anche a cose inesistenti. E infine, perché l'uomo pecca di disattenzione, se confonde l'esistenza degli oggetti, sensorialmente percepita, con la loro esistenza autentica, intendibile nel suo vero senso solo attraverso lo studio della concatenazione causale che li lega al tutto. {Vd. L. Geymonat (1970), Vol II, p. 338} Praticamente, se per Spinoza l'Essere o Dio è tutto, tutto è in lui e tutto è da lui, allora l'uomo non può ritenersi né reo né responsabile di alcunché: per cui, se vi è reità e/o responsabilità, è da imputare unicamente all'Etica, così come spinozianamente concepita e geometrizzata. A mo' di conclusione, facciamo un passo indietro e tematizziamo il concetto spinoziano del tempo. Se è un modo di pensare, atteso che la mente è cosa pensante, l'uomo deve averlo in sé dalla nascita, a meno che, questa caratteristica, non l'apprenda insieme con la cultura. Resta tuttavia irrisolto il perché della imposizione del nome tempo a tale modo di pensare. Spinoza precisa che il tempo serve per spiegare la durata, così come il numero spiega la quantità discreta. Quindi, per spiegare la durata, l'uomo deve servirsi del tempo, che è un suo modo specifico di pensare. Sorge allora spontanea la domanda: cosa è la durata? in che si distingue dal tempo? e soprattutto vien prima il tempo o la durata? La mia risposta è semplice: il tempo, in origine, significava un "ritaglio", un "frammento" di luce, oltre che "misura del moto della luce". {Vd. F. Rendich (2010), p. 122} E allora? Tempo = durata (da un istante a miliardi di anni). Quindi, uno strumento, una invenzione e creazione della mente dell'uomo, per dare ordine e regolarità, per l'appunto, temporale alle cose della vita quotidiana. Per cui, se modo di pensare è, lo è solo culturalmente.

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V. 19. LEIBNIZ. IL TEMPO, l'ordine delle successioni. Gottfried Wilhelm von Leibniz (Lipsia, 1°/07/1646 - † Hannover, 15/11/ 1716), filosofo, matematico, scienziato, teologo, linguista, glottoteta, diplomatico, giurista, storico e magistrato tedesco. Uno dei massimi esponenti del pensiero occidentale, e una figura di "genio universale", la sua applicazione a pressoché tutte le discipline del sapere, ne rende l'opera vastissima e studiata ancor oggi trasversalmente. https://it.wikipedia.org/wiki/Gottfried_Wilhelm_von_Leibniz In questo scritto, in esame le seguenti opere: A. Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain {p. x ==> y/560} B. Terza lettera scritta da Leibniz, o risposta alla seconda replica di Clarke C. Opuscules et fragments inédits de Leibniz (1903), <<Primae veritates>> {p. x ==> y/707}

D. Opera philosophica omnia (1840) {p. x ==> y/856} *§* A) Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain (1921) In sintesi: La durata risponde all'estensione. Una parte della durata è chiamata istante. Il punto e l'istante non sono parti del tempo e dello spazio, sono estremità. L'idea della durata ci vien data da una serie costante di idee. La successione costante e regolare, corrispondente a quella del tempo, è un continuum uniforme e semplice come la linea retta. Il tempo è la misura del movimento. Il movimento uniforme è la misura del movimento non uniforme. L'idea del tempo e quella dell'eternità provengono dalla stessa fonte. L'dea dell'assoluto è anteriore, nella natura delle cose, a quella dei limiti che noi aggiungiamo.

Capitolo XIV. La durata e le sue modalità semplici. {p. 108 ==> 116/560} § 10. FILALETE. La durata risponde all'estensione; e una parte della durata in cui non notiamo alcuna successione di idee, è ciò che chiamiamo un istante. TEOFILO. Questa definizione dell'istante si deve apprendere, io credo, dall'idea popolare, come quella che il volgare ha del punto. Perché, stricto sensu, il punto e l’istante non sono parti del tempo o dello spazio, e non hanno nemmeno parti. Questi sono solamente estremità. § 16. FILALETE. Non il movimento, ma una serie costante di idee ci dà l’idea della durata. TEOFILO. Una serie di percezioni risveglia in noi l'idea della durata, ma non la crea. Le nostre percezioni non hanno mai una successione abbastanza costante e regolare per corrispondere a quella del tempo, che è un continuum uniforme e semplice come una linea retta. Il cambiamento delle percezioni ci dà l'occasione di pensare al tempo e lo misuriamo tramite cambiamenti uniformi; ma, se nella natura non ci fosse nulla di uniforme, il tempo sarebbe ancora determinato, come lo sarebbe anche il luogo se non esistesse un corpo fisso o immobile. Questo perché, conoscendo le regole dei movimenti non uniformi, possiamo sempre rapportarli ai movimenti uniformi intelligibili e prevedere con questo mezzo cosa accadrà ai movimenti diversi, congiunti insieme. E in questo senso il tempo è la misura del movimento, cioè {o meglio} il movimento uniforme è la misura del movimento non uniforme. § 21. FILALETE. Non possiamo certamente sapere che due parti della durata siano uguali, e bisogna ammettere che le osservazioni non possono che avvicinarsi in modo approssimativo {solo un po'}. Abbiamo scoperto, dopo un'attenta ricerca, che effettivamente vi è una di

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suguaglianza nelle rivoluzioni diurne del sole, e non sappiamo se anche le rivoluzioni annuali non siano del tutto ineguali. TEOFILO. Il pendolo ha reso percepibile e visibile la disuguaglianza dei giorni da un mezzogiorno all'altro: Solem dicere falsum {p. 109} audet {Virgilio, Georgiche I. Chi osa dire mendace il Sole}. È vero che lo si sapeva già e che questa disuguaglianza ha le sue regole. Quanto alla rivoluzione annuale, che compensa le disuguaglianze dei giorni solari, essa potrebbe cambiare col tempo. La rivoluzione della terra attorno al proprio asse, che comunemente viene attribuita al primo mobile {nel sistema tolemaico, la prima delle nove sfere celesti che girano intorno alla terra}, è finora la nostra migliore misurazione, e le meridiane e gli orologi ci servono per dividerla ulteriormente. Ma questa stessa rivoluzione giornaliera della terra può anche cambiare nel corso del tempo; e se qualche piramide potesse durare abbastanza a lungo, o se ne venissero costruite di nuove, potremmo constatarlo incidendo su di essa la longitudine dei pendoli il cui numero noto di oscillazioni avvengono ora durante questa rivoluzione: conosceremmo anche in qualche modo il cambiamento mettendo a confronto questa rivoluzione con altre, come quella dei satelliti di Giove {Io, Europa, Ganimede, Callisto}; perché non vi è nessuna probabilità che se ci fosse un cambiamento nelle une o nelle altre, questo sarebbe sempre proporzionale. FILALETE. La nostra misura del tempo sarebbe più precisa se potessimo conservare un giorno passato per confrontarlo con i giorni a venire, così come conserviamo le misure degli spazi. TEOFILO. Noi, invece, siamo ridotti a custodire e osservare i corpi che compiono i loro movimenti in un tempo approssimativamente uguale. Né possiamo dire che una misura di spazio, come p.e. un'auna {antica misura di lunghezza corrispondente a 1,20 m circa}, che manteniamo in legno o metallo, rimanga perfettamente la stessa. § 22. FILALETE. Ora, poiché tutti gli uomini misurano visibilmente il tempo attraverso il movimento dei corpi celesti, è molto strano che non si lasci di {non si permetta di} definire il tempo: la misura del movimento. TEOFILO. Ho appena detto (§ 16) come ciò debba intendersi. Vero è che Aristotele dice che il tempo è il numero e non la misura del movimento {Aristotele, Fisica IV, XI - 219b1, 219b8} E infatti possiamo dire che la durata si conosce dal numero dei movimenti periodici uguali, uno dei quali inizia quando l'altro finisce; per esempio, da tante rivoluzioni della terra e delle stelle. § 24. FILALETE. Tuttavia facciamo previsioni su queste rivoluzioni; e dire che Abramo nacque nell'anno 2712 del periodo giuliano, significa parlare in modo così intelligibile come se stessimo contando dall'inizio del mondo, anche se supponiamo che il periodo giuliano sia iniziato diverse centinaia di anni prima che esistessero i giorni, le notti o gli anni, designati da nessuna rivoluzione del sole. TEOFILO. Questo vuoto che non può essere concepito nel tempo, mette in risalto, come quello dello spazio, che il tempo e lo spazio stanno benissimo sia per i possibili che per gli esistenti. Inoltre, tra tutte le maniere cronologiche, quello di contare gli anni dall'inizio del mondo è il meno adatto, se non altro per la grande differenza che c'è tra i 70 interpreti e il testo ebraico, senza toccare altre ragioni. § 26. FILALETE. Possiamo concepire il cominciamento del movimento, anche se non possiamo comprendere quello della durata presa in tutta la sua estensione. Allo stesso modo possiamo dare dei limiti al corpo, ma non possiamo farlo riguardo allo spazio. TEOFILO. È, come ho appena detto, che il tempo e lo spazio mettono in risalto possibilità al di là della supposizione delle esistenze. Il tempo e lo spazio hanno la natura delle verità eterne, che riguardano ugualmente il possibile e l'esistente. § 27. FILALETE. In effetti, l'idea del tempo e quella di eternità provengono dalla stessa fonte, perché possiamo aggiungere nella nostra mente alcune durate, l'una all'altra, quante volte vogliamo.

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TEOFILO. Ma per ricavare la nozione di eternità dobbiamo anche concepire qualcosa di più della stessa ragione per andare oltre. È questa considerazione delle ragioni che perfeziona la nozione dell'infinito o dell'indefinito nel progresso possibile. Quindi i sensi da soli non possono bastare a formare queste nozioni. E, in fondo, possiamo dire che l’idea dell’assoluto è anteriore, nella natura delle cose, a quella dei limiti che noi aggiungiamo. Ma del primo ci accorgiamo solo a partire da ciò che è limitato e che colpisce i nostri sensi. *§* Capitolo XV. Sulla durata e sull'espansione considerate insieme. In sintesi: Una durata infinita del tempo, una estensione infinita dello spazio. La durata infinita sta a Dio come l'estensione infinita sta alla materia finita. Dio, la fonte delle possibilità come delle esistenze. Una durata senza cambiamenti, impossibile determinarne la lunghezza. {p. 110-111 ==> 119/520}§ 4. FILALETE. Ammettiamo più facilmente una durata infinita

del tempo che un'espansione infinita dello spazio perché concepiamo una durata infinita in Dio, e attribuiamo l'estensione solo alla materia che è finita, e chiamiamo gli spazi al di là dell'universo immaginari. Ma (§ 2) Salomone sembra avere altri pensieri quando dice di Dio: I cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti; e credo da parte mia che abbia un’idea troppo alta della capacità del proprio intelletto chi immagina di poter estendere i suoi pensieri oltre il luogo dove Dio esiste. TEOFILO. Se Dio fosse esteso avrebbe delle parti, ma la durata non dà altro che parti alle sue operazioni. Tuttavia, in rapporto allo spazio, dobbiamo attribuirgli l'immensità, che dà parti e ordine anche alle operazioni immediate di Dio. È la fonte delle possibilità come delle esistenze, alcune per la sua essenza, altre per la sua volontà. Così, solo da lui lo spazio e il tempo hanno la loro realtà, e lui può riempire il vuoto quando gli sembra giusto. A questo proposito è così ovunque. § 11. FILALETE. Non sappiamo quali rapporti abbiano gli spiriti con lo spazio, né come vi partecipino; ma sappiamo che partecipano (sono partecipi) della durata. TEOFILO. Tutti gli spiriti finiti sono sempre unite a qualche corpo organico e si raffigurano gli altri corpi in relazione al proprio. Quindi il loro rapporto con lo spazio è altrettanto ovvio quanto quello dei corpi. Inoltre, prima di lasciare questo argomento, aggiungerò una comparazione del tempo e del luogo a quelli che hai dato; questo perché se nello spazio vi fosse un vuoto (come ad esempio se una sfera fosse vuota al suo interno) potremmo determinarne la grandezza; ma se nel tempo ci fosse un vuoto, cioè una durata senza cambiamenti, sarebbe impossibile determinarne la lunghezza. Donde si può confutare chiunque dica che due corpi tra i quali c'è il vuoto si toccano; poiché due poli opposti di una sfera vuota non possono toccarsi, la geometria lo vieta, ma non potremmo confutare nessuno che dica che due mondi, uno dei quali è successivo all'altro, si toccano rispetto alla durata, in modo che l'uno comincia necessariamente quando l'altro finisce, senza che vi sia alcun intervallo. Non potremmo confutarlo, dico, perché questo intervallo è indeterminabile. Se lo spazio fosse solo una linea e il corpo fosse immobile, non sarebbe possibile determinare nemmeno la lunghezza del vuoto tra due corpi. *§* B) Terza lettera scritta da Leibniz, o risposta alla seconda replica di Clarke In sintesi: Il tempo e lo spazio sono considerati come qualcosa di puramente relativo. Il tempo è l'ordine delle successioni; lo spazio, l'ordine delle coesistenze. L'assioma della ragione sufficiente e il principio degli indiscernibili. Lo spazio non è una sostanza, né un essere assoluto, ma unicamente siffatto ordine o rapporto. Lo spazio non è è assolutamente nulla senza i corpi. Il tempo non è qualcosa al di fuori delle cose temporali. Gli istanti fuori delle cose non sono nulla, e consistono solo nel loro ordine successivo.

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§ 4 In quanto a me, più di una volta ho rimarcato che considero lo spazio come qualcosa di puramente relativo, come il tempo: per un ordine delle coesistenze, come il tempo è un ordine delle successioni. Perché lo spazio rimarca in termini di possibilità un ordine delle cose che esistono contemporaneamente, in quanto esistono insieme, senza entrare nel loro modo di esistere. E quando vediamo più cose insieme, ci accorgiamo di quest'ordine delle cose tra loro. 5. Per confutare l'immaginazione di coloro che prendono spazio per una sostanza, o almeno per qualche essere assoluto, ho diverse dimostrazioni, ma voglio servirmi per ora soltanto di quella della mi vien qui fornita l'occasione. Dico quindi che, se lo spazio fosse un essere assoluto, accadrebbe qualcosa per cui sarebbe impossibile che ci fosse una ragione sufficiente, che è tuttora il nostro assioma. Ecco come lo dimostro. Lo spazio è qualcosa di assolutamente uniforme; e senza le cose ivi poste, un punto dello spazio non differisce assolutamente in alcun modo da qualunque altro punto dello spazio. Ora da ciò consegue (supposto che lo spazio sia qualcosa in sé oltre l'ordine dei corpi tra loro) che non può esserci una ragione per cui Dio, mantenendo tra loro le stesse situazioni dei corpi, abbia collocato i corpi nello spazio così e non altrimenti; e perché tutto non è stato ribaltato (ad esempio), da uno scambio tra Oriente e Occidente: Ma se lo spazio non è altro che quest'ordine o rapporto, e non è assolutamente nulla senza i corpi, solo la possibilità di metterli in ...; questi due stati, uno così com'è, l'altro assunto al contrario, non differirebbero l'uno dall'altro. La loro differenza si trova quindi solo nella nostra chimerica supposizione della realtà dello spazio stesso. Ma in verità l'uno sarebbe esattamente la stessa cosa dell'altro, poiché sono assolutamente indistinguibili; e di conseguenza non c'è motivo di chiedersi il motivo della preferenza dell'uno rispetto all'altro. 6. Lo stesso vale per il tempo. Supposto che qualcuno chieda perché Dio non abbia creato tutto un anno prima, e lo stesso personaggio voglia inferire da ciò che Dio ha fatto qualcosa di cui non è possibile che vi sia una ragione per la quale l'abbia fatto così, piuttosto che altrimenti, noi gli risponderemmo che la sua illazione sarebbe vera se il tempo fosse qualcosa al di fuori delle cose temporali; perché sarebbe impossibile che vi fossero delle ragioni per le quali le cose fossero state applicate in tali istanti piuttosto che in altri, restando la loro successione la stessa. Ma questo stesso prova che gli istanti {i momenti} fuori delle cose non sono nulla, e che consistono solo nel loro ordine successivo; il quale, restando lo stesso, uno dei due stati, come quello dell'anticipazione immaginata, non differirebbe in nulla, e non potrebbe essere discernuto {visto, scorto} dall'altro qual è ora. *§* C) Opuscules et fragments inédits de Leibniz (1903), <<Primae veritates>> In sintesi: Il tempo e lo spazio non sono cose, ma modi considerandi. L'estensione e il movimento non sono sostanze, ma fenomeni veri. I corpi, intesi come sola estensione, non sono una sostanza, ma più. {pp. 522-523 ==> 545-546/707} Spazio Tempo Estensione e Movimento non sono cose, ma

modi di considerar(li) aventi un fondamento. L'estensione e il movimento e gli stessi corpi [sono fenomeni veri come gli arcobaleni] in quanto sono collocati in questi {fenomeni} del sole, non sono sostanze, ma veri fenomeni, come gli arcobaleni e i pareli {parelio: ciascuno dei dischi luminosi a destra e a sinistra del sole; sono prodotti dalla rifrazione di raggi luninosi entro nubi formate da cristalli di ghiaccio}. Infatti le figure non sono date da parte della cosa, e i corpi, se si considerano come sola estensione, non sono una sostanza, ma più {sostanze}. *§* D) Opera philosophica omnia (1840) {/856} Parte Prima. Lettere tra Leibniz e Clarke. In sintesi; Il tempo assoluto non ci è dato, è solo l'ordine delle successioni.

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L'estensione{cioè lo spazio} è l'ordine delle coesistenze possibili. Il tempo, l'ordine delle possibilità incostanti.

XCVI. Lettera da darsi ai capi. {p. 740 ==> 782/856} Epistola XXX Padre reverendissimo, onoratissimo sostenitore [...] Pertanto, se qualcuno immagina che il mondo sia stato creato più velocemente, scoprirà che non è stato creato più velocemente, perché il tempo assoluto non è dato, ma altro non è che un ordine di successioni. {p. 189 ==> 231/856} LVII. Replica alle riflessioni di Bayle: [...] Riconosco che il tempo, l'estensione, il movimento, e il continuum in generale nel modo in cui li si prende in Matematica, non sono che cose ideali; vale a dire, che esprimono possibilità, proprio come i numeri. Lo stesso Hobbes ha definito lo spazio Phantasma existentis {Rappresentazione immaginaria dell'esistente}. Ma per essere più precisi, l'estensione è l'ordine delle coesistenze possibili, come il tempo è l'ordine delle possibilità incostanti {destinate a mutare o a venir meno; non durature, alterabili}, ma che tuttavia hanno connessioni; sicché questi ordini riguardano non solo ciò che esiste attualmente, ma anche ciò che potrebbe essere messo in atto, come i numeri sono indifferenti a tutto ciò che può essere res numerata. *§* XCIX. Lettere tra Leibniz e Clarke. 3° scritto di Leibniz. In sintesi: Il tempo e lo spazio: qualcosa di puramente relativo. Il tempo, un ordine di succsssioni; lo spazio, un ordine di coesistenze. {p. 752 ==> 794/856} 4. Quanto a me, ho più volte rimarcato che considero lo Spazio come

qualcosa di puramente relativo, come il Tempo: un ordine di coesistenze, come il Tempo è un ordine di Successioni. Infatti lo spazio rimarca {mette in evidenza}, in termini di possibilità, l'ordine delle cose che esistono contemporaneamente, in quanto esistono insieme; senza entrare nei loro modi di esistere. E quando vediamo più cose insieme, ci accorgiamo di quest'ordine delle cose tra loro. 3a replica di Clarke. {p. 754 ==> 796/856} 4. Se lo spazio non fosse che l'ordine delle cose che coesistono, ne conseguirebbe che se Dio facesse muovere il mondo intero in linea retta, qualunque fosse il grado di velocità, si troverebbe sempre nello stesso posto; e che niente avrebbe ricevuto alcuna scossa, anche se questo movimento venisse subitamente arrestato. E se il Tempo non fosse che un ordine di Successioni nelle creature, ne conseguirebbe che se Dio avesse creato il mondo qualche milione di anni prima, esso non sarebbe stato tuttavia creato prima. Inoltre, lo spazio e il tempo sono delle quantità; cosa che non può dirsi della situazione e dell'ordine. 4a replica di Clarke {p. 762 ==> 804/856} 41. [...] Non è meno evidente che il tempo non è l'ordine delle cose che si succedono l'una all'altra, perché la quantità del tempo può essere più grande o più piccola; eppure quest'ordine non cessa d'essere lo stesso. L'ordine delle cose che si succedono l'una all'altra nel tempo, non è il tempo stesso: perché possono succedersi l'una all'altra più velocemente o più lentamente nello stesso ordine di successione; ma non nello stesso tempo {cioè contemporaneamente}. Supposto che non ci siano affatto creature, l'ubiquità di Dio e la continuazione della sua esistenza farebbero sì che lo spazio e la durata fossero esattamente gli stessi del presente.

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5° scritto di Leibniz, ovvero Risposta alla 4a Replica di Clarke In sintesi: Le parti del tempo o dello spazio di per sé sono cose ideali. Non è lo stesso per due tempi effettivi o due spazi pieni, cioè veramente attuali Un tempo più grande implica più stati successivi interposti della stessa natura. Un tempo più piccolo implica meno stati interposti. {p. 766 ==> 808/856} 27. Le parti del tempo o dello spazio, prese in sé stesse, sono delle co-

se ideali; quindi si assomigliano perfettamente, come due unità astratte. Ma non è lo stesso per due concreti, o due tempi effettivi, o due spazi pieni, cioè veramente attuali. {p. 776 ==> 818/856} 105. Si obietta qui che il tempo non potrebbe essere l'ordine delle cose successive, perché la quantità del tempo può diventare più grande o più piccola, l'ordine delle successioni restando il medesimo. Io rispondo che non è così: perché, se il tempo è più grande, vi saranno interposti più stati successivi della stessa natura; e se è più piccolo, ve ne saranno meno, non essendovi vuoto, né condensazione, né penetrazione, per così dire, nei tempi, non più che nei luoghi. *§* Relativamente ai § 13-14-15 del 4° scritto, e al § 105 del 5° scritto di Leibniz, si riporta la lettura che ne dà il De Ruggiero (1974) nel cap. 5° del Volume II, L'età dell'illuminismo, e precisamente nel § 7. Le monadi e il mondo: <<Del pari impossibile è la supposizione che Dio abbia creato il mondo alcuni milioni di anni prima. Coloro che cadono in siffatte finzioni non potrebbero nulla rispondere a quelli che sostenessero l'eternità del mondo. Infatti, siccome Dio non fa niente senza ragione, e nessuna ragione si può dare del perché egli non abbia creato il mondo più presto, ne segue, o ch'egli non ha creato niente del tutto, o ch'egli ha creato il mondo prima d'ogni tempo determinabile, cioè che il modo è eterno. Ma quando si mostra che, quale che sia il cominciamento, è sempre la stessa cosa, si elimina la quistione stessa del perché esso non sia stato diverso>> [4° scritto di L., nn. 13 a 15.] Insomma tutte le diferenze temporali non son fatte dal tempo che, per sé stesso, oggettivamente non è nulla, e soggettivamente è una mera possibilità ideale di successioni, ma dalle differenze stesse delle coe che si collocano nel tempo. Così è vana l'altra obiezione del Clarke, che il tempo non potrebbe essere un ordine delle cose successive, perché la quantità di tempo può diventare più grande o più piccola, senza che muti l'ordine delle successioni. Questo non è possibile, replica il Leibniz: se il tempo è più grande, vuol dire che vi saranno più stati successivi interposti [5° scritto di L. n. 105] E all'altra obiezione del Clarke, che lo spazio e il tempo sono quantità, ciò che non può dirsi dell'ordine, egli risponde egualmente, che anche l'ordine ha la sua quantità, perché v'è in esso distinzione o intervallo. [...] Se noi prendiamo una porzione qualunque dello spazio, possiamo dividerla in parti sempre più piccole, senza che vi sia limite irriducibile al frazionamento. Ora, se questa divisibilità all'infinito dello spazio fosse qualcosa di reale noi andremmo incontro all'impossibilità, tanto di esaurire l'analisi, quanto di ricostruire il tutto mediante l'addizione delle aprti, peché richiederebbe un procedimento infinito. Lo stesso vale per il tempo, per la serie numerica, per l'estensione, per il movimento, che è una natura composta di spazio e tempo. Gli argomenti zenoniani si fondano appunto sull'assunzione dello spazio e del tempo come realtà attualmente composte di parti infinite e sull'impossibilità di esaurire la serie infinita dei passaggi da un momento o da un elemento all'altro. Ma la difficoltà scompare se noi consideriamo lo spazio, il tempo, il numero, il movimento, non come enti reali, bensì come enti mentali. dove non le parti precedono il tutto, ma il tutto precede le parti, e queste ultime non hanno valore attuale, ma soltanto potenziale. Così, se io considero l'unità come effettivamente composta di una infinità di frazioni la cui somma si approssima indefinitamente ad essa, finisco per inoltrarmi in un dedalo senza fine; ma se invece considero quella unità come una creazione della mente, la sua divisibilità all'infinito non mi crera nessuna difficoltà, perché in un ente ideale le parti non

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sono costitutive del tutto, ma sono posteriori ad esso e non esprimono che una mera possibilità indefinita di analisi. {pp. 315-316} *§* XCVI. Due lettere da consegnarsi al reverendissimo padre dei capi. 1716 Epistola XXIX. Reverendissimo padre, fautore onoratissimo [...] {p. 739 ==> 781/856} P.S. [...] La tua obiezione circa l'indifferenza del tempo è elegante, perché in questo modo verrà spiegato il motivo per cui il mondo fu allora creato per primo. Ammetto che nulla è, ma rispondo anche che non c'è alcuna differenza reale, se sia adesso o si immagini che sia stato creato mille anni fa, essendo il tempo non altro che l'ordine delle cose, non qualcosa di assoluto. E per quanto riguarda lo spazio, penso lo stesso. Sono la stessa cosa, il cui discrimine non può essere assegnato da nessuno, neppure dall'onnisciente {o meglio, da chi ritiene di avere una scienza vastissima}. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Leibniz, nel Cap. XIV (La durata e i suoi modi semplici) del Nuovo saggio sull'umano intelletto, dopo aver definito l'istante come una parte della durata, e posta l'equazione istante : punto = tempo : spazio scrive che l'istante e il punto non sono, rispettivamente, parti del tempo e dello spazio, in quanto sono unicamente estremità. Perciò, l'istante, lungi dall'essere una parte del tempo, ne è solo un'estremità. Perciò, dato un lasso di tempo entro cui si svolge o si attua qualcosa, all'estremità iniziale trovasi un istante, e parimenti all'estremità finale. Un lasso di tempo minimale, p.e., di un secondo, si trova comunque tra due istanti, adimensionali. E allorché devo misurarlo, si deve considerare, apertis verbis e a priori, l'istante dell'incominciamento, oppure lo si aggiungerà a posteriori? In altre parole, l'istante che non è una parte del tempo, ne è invece un elemento costitutivo e caratteristico. Certo è che il tempo non si compone di istanti, e né è divisibile all'infinito. Cosa è allora il tempo e la durata? Leibniz precisa anzitutto che l'idea della durata viene svegliata in noi, ma non creata, da una serie di percezioni, le quali non hanno mai una successione regolare e costante corrispondente alla successione temporale, che è un continuum uniforme e regolare come la retta. Il cambiamento delle percezioni ci induce a pensare al tempo, che misuriamo tramite i cambiamenti uniformi. E noi - spiega il Nostro - conoscendo le regole dei movimenti non uniformi, possiamo sempre rapportarli ai movimenti uniformi intelligibili {: agevolmente percepibili}. E infine definisce il tempo come la misura del movimento, o meglio, il movimento uniforme è la misura del movimento non uniforme. Domande spontanee: l'idea della durata che è in noi dormiente, chi l'ha creata? comequando-perché, una serie di percezioni la sveglia? una idea di tal fatta, ce l'ha solo il filosofo o anche l'uomo di senso comune {l'uomo della strada}? e parimenti, le regole dei movimenti non uniformi, le conoscono tutti indistintamente, im-meditamente {ovvero senza alcuna mediazione} o previa adeguata e intenzionale formazione? infine, chi-come-quando-perché (causale e finale) ha stabilito l'essere il tempo un continuum uniforme e semplice, ossia una linea retta? Ma la domanda essenziale e primaria è come sia possibile che il cambiamento delle percezioni faccia pensare al tempo. Leibniz sopra ha parlato dell'idea della durata, e ora ci dice che, la durata, la si conosce dal numero dei movimenti periodici uguali, p.e., dalle rivoluzioni della terra o delle stelle. È bene sottolineare l'importanza che Leibniz annette alla misura del tempo che dev'essere sempre più precisa e costante, pur consapevole che, riferendosi a una misura dello spazio, qual è un'aunia conservata in legno o metallo, non possa dirsi che rimanga perfettamente la stessa.

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E altresì, alla misurazione del tempo mediante la messa a confronto della rivoluzione terrestre con altre rivoluzioni, come quelle dei satelliti di Giove. E allora? Perché non risolvere il problema de quo definendo una data misura del moto di rivoluzione/rotazione della Terra, accettata e condivisa, come misura dell'anno/del giorno? Leibniz ripete che il tempo e lo spazio evidenziano possibilità al di là della supposizione delle esistenze: il tempo e lo spazio, cioè, hanno la natura delle verità eterne, che riguardano ugualmente il possibile e l'esistente. Che il tempo abbia la natura delle verità eterne, è un ossimoro: le voci tempo e eterne sono tra loro confliggenti. E, per di più, il filosofo sembra avere cognizione non solo della natura del tempo e dello spazio, ma anche della natura delle verità eterne. E antitetiche sono infine le voci possibile ed esistente, contemplate nelle verità eterne. Il Nostro spiega inoltre che per ricavare la nozione di eternità, occorre concepire qualcosa di più della stessa ragione per andare oltre. È questa considerazione delle ragioni che perfeziona la nozione dell'infinito o dell'indefinito nel progresso possibile. I sensi, da soli, non bastano a formare tali nozioni. In definita, l'idea dell'assoluto è anteriore, nella natura delle cose, a quella dei limiti che noi aggiungiamo, la nozione dell'infinito e dell'indefinito. In estrema sintesi, spiccano, leibnizianamente: l'idea dell'assoluto, la nozione di eternità, la natura delle verità eterne, la natura delle cose, la stessa fonte dell'idea del tempo e dell'eternità, l'anteriorità dell'idea dell'assoluto. E quali sono le facoltà mentali messe in campo? La ragione più qualcosa di più della stessa per andare oltre, che perfezionano la nozione dell'infinito e dell'indefinito. E la ragione, tutto ciò, lo ricava da sé, in sè stessa? E se sì, come-quando-perché (causale, finale)? Ciò che maggiormente sconcerta del pensiero di Leibniz è il suo dare per scontato. Nel successivo Cap. XV vertente sulla durata e l'espansione considerate insieme, Leibniz sembra che tratti il tempo quasi fosse una cosa reale, e non una cosa mentale; stabilisce poi che esso è infinto per il fatto che noi concepiamo una durata infinita in Dio. Allora ci si chiede: a) se è infinito com'è infinito Dio, il tempo e Dio sono coeterni? b) una concezione di tal fatta, su cosa la si fonda? E ovviamente, chi-come-quando-perché l'ha concepita? Atteso che l'estensione infinita dello spazio, l'attribuiamo unicamente alla materia che è finita, lo spazio infinito risulta così essere per lo più vuoto, appunto perché la materia è finita. Se così è, non appare ciò uno spreco immenso di risorse e una depauperazione della potenza di Dio creativa? Secondo il Nostro, una durata senza cambiamenti impossibilita la determinazione della sua lunghezza. Si obietta e si osserva che la durata, la determina l'uomo, e per uno scopo preciso: in essa vi sono cose che cambiano, alcune velocemente e altre lentamente, e cose che paiono non cambiare affatto. La durata è comunque la stessa e identica, e non varia in funzione del cambiamento o meno dei fenomeni, eventi, avvenimenti che in essa accadono. *§* a Nel § 4 della 3 lettera, o risposta alla 2a replica di Clarke, Leibniz rimarca ancora una volta che considera lo spazio come qualcosa di meramente relativo, come il tempo, e pone qui l'equazione <<tempo : spazio = l'ordine delle successioni : l'ordine delle coesistenze>>. Quindi precisa che quando vediamo più cose insieme, ci accorgiamo di quest'ordine delle cose tra loro. Si obietta che l'accorgersi di un dato ordine delle cose, non credo assolutamente possa succedere al solo vederle insieme, perché, come scriveva Giovan Battista VICO nell'assioma LIII della Scienza Nuova (1744), gli uomini "avvertiscono con animo perturbato e commosso"; ergo, dev'esserci una perturbazione e una commozione dell'animo, che alterano la norma-

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lità della coscienza. In sostanza, per avvertire l'ordine di cui trattasi, l'uomo dovrebbe essere prima, intenzionalmente e sistematicamente, formato. Poi, al fine di confutare l'immaginazione di coloro che prendono lo spazio per una sostanza, o per qualche essere assoluto, Leibniz afferma che se lo spazio fosse un essere assoluto, accadrebbe qualcosa per cui sarebbe impossibile che ci fosse una ragione sufficiente (assunta come assioma). Il ragionamento di Leibniz è davvero inconcepibile, poiché ha a che fare con l'assoluto: potrebbe semmai valere sulla Terra, ma non nello spazio infinito. Del resto, se lo spazio è - come io penso - infinito al pari del tempo, e ciò stante del divenire della Terra e dell'Universo, tutto nello spazio-tempo infinito è concepibile come essere e non essere, essere così e altrimenti. Tra l'altro, supposto essere l'ordine delle coesistenze, allo spazio, non gliene cale punto se è assoluto o no, distinguibile o no, ecc. ecc.. L'inconcepibile ragionamento suesposto, è da riferirsi parimenti al tempo. Leibniz mette in evidenza che il tempo non è qualcosa al di fuori delle cose temporali, perché sarebbe impossibile che vi fossero delle ragioni per le quali le cose fossero state applicate in tali istanti piuttosto che in altri, restando la loro successione la stessa. La prova sta in questo, che gli istanti fuori delle cose non sono nulla, e che consistono solo nel loro ordine successivo. Ma non aveva detto, il nostro filosofo, che l'istante altro non è che estremità del lasso di tempo? Poiché chiama in causa Dio, ci si chiede quale potere abbia il Nostro di sindacarne l'opera creativa. Giova qui menzionare, unitamente alla celebre proposizione del Tractatus logicophilosophicus di Wittgenstein {7. Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere}, il 2° Comandamento della Religione Cattolica che prescrive di rispettare il nome del Signore. *§* Negli opuscoli e frammenti inediti (1903), Leibniz dice che "Lo spazio, il tempo e il movimento non sono cose, ma modi di considerar(li) aventi un fondamento {oggettivo}". {p. 522 ==> 545/707}

E aggiunge che "l'estensione e il movimento e gli stessi corpi [sono fenomeni veri come l'arcobaleno] nella misura in cui si collocano in questi {fenomeni} del sole, non sono sostanze, ma fenomeni veri, come l'arcobaleno e i pareli {parelio: ciascuno dei dischi luminosi a destra e a sinistra del sole; sono prodotti dalla rifrazione di raggi luminosi entro nubi formate da cristalli di ghiaccio}. Infatti le figure non son date da parte della cosa, e i corpi, se si considerano come sola estensione, non sono una sostanza, ma più (sostanze)." {p. 523 ==> 546/707} A questo proposito, giova leggere in Cassirer (1968): "Per Leibniz, ..., spazio e tempo non sono altro che ordinamenti ideali dei fenomeni, non sono quindi per nulla realtà assolute, ma si risolvono nella verità dei rapporti." "Spazio e tempo, estensione e movimento, com'egli dice in una frase significativa, - non sono cose, ma modi di considerare (<<modi considerandi>>)". Cassirer prosegue col dire che "i concetti stessi sono <<reali>> e hanno un fondamento oggettivo, sebbene non si riferiscano in alcun modo a oggetti trascendenti" {pp. 218-219}

È bene anche sapere cosa dice il citato filosofo tedesco, naturalizzato svedese, riguardo ai corpi e movimento e al tempo: "Ogni corpo è quello che è, solo in quanto, all'infuori della sua momentanea forma di esistenza, esso contiene in sé un'indeterminabile serie di configurazioni future, che dovranno tradursi in realtà in un tempo determinato e sicuramente prescritto. Le diverse situazioni momentanee del reale assumono una differenziazione e un'interna distinguibilità solo attraverso tale relazione e tale tendenza a ciò che deve venire. Il movimento (allo stesso modo del tempo) <<non ha mai, per essere precisi, una vera e propria esistenza, poiché non possiede in alcun modo delle parti coesistenti, e di conseguenza non esiste mai come un tutto. In esso quindi non si trova alcunché di reale, all'infuori della realtà della situa

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zione momentanea, determinabile attraverso la forza e la tendenza al mutamenteo>>." {Ibidem, pp. 192-193}

*§* Opera philosophica omnia (1840) {/856} Samuel Clarke, (Norwick, 11/10/1675 - † Leicester, 17/05/1729), filosofo, teologo e moralista inglese. Con A Demonstration of the Being and Attributes of God (1705), dimostra, tramite la prova cosmologica, l'esistenza di Dio, la sua eternità, indipendenza e infinità. https://www.sapere.it/enciclopedia/Clarke,+Samuel.html Pierre Bayle (Carla-le-Comte, 18/11/1647 - † Rotterdam, 28/12/1706), filosofo, scrittore e storico francese. Contemporaneo di Locke e Spinoza, visse come questi nei Paesi Bassi (a Rotterdam), dove trovavano rifugio i seguaci delle fedi riformate e i perseguitati per motivi di fede. Il suo pensiero, ispirato al razionalismo, speso nel sostegno della tolleranza religiosa fino a comprendere in essa l'ateismo - che egli tratta nelle Pensées diverses sur la comète e su cui egli meditava considerando la morale come indipendente dalla fede - influenzò profondamente quello di Voltaire nel Trattato sulla tolleranza. Di diverso avviso era Locke, ritenendo gli atei i pochi non destinatari della tolleranza. https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre_Bayle

*§* Nell'Epistola XXX, Leibniz, rivolgendosi al Molto Rev. Padre e Molto On. Fautore, contro chi immagina l'essere stato il mondo creato più presto, dice che il mondo non è stato creato più presto perché il tempo assoluto non è dato, non essendo altro che l'ordine delle successioni. {p. 740 ==> 782/856} Praticamente, se il tempo è l'ordine delle successioni, allora esso fa la sua esistenziale apparizione non l'istante della creazione del mondo, ma bensì dopo, allorché viene ad attivarsi la successività dell'ordine cronologico. Ma se, come vien detto dopo, il tempo è cosa ideale, e quindi un prodotto della mente dell'uomo, allora unitamente alla creazione del mondo deve essere stato creato l'uomo, già dotato di capacità mentali. Il che confligge con la storia della storia del nostro mondo terrestre e della nostra umanità. Nella replica alle riflessioni di Bayle, Leibniz ribadisce il concetto che il tempo, l'estensione, il movimento e il continuum non sono che cose ideali, esprimenti cioè possibilità al pari dei numeri. Cita quindi Hobbes che definì lo spazio come la Rappresentazione immaginaria dell'esistente {Phantasma existentis}. Più precisamente ripete che l'estensione è l'ordine delle coesistenze possibili, il tempo è l'ordine delle possibilità incostanti; aventi però delle connessioni. Per cui, i detti ordini concernono sia ciò che esiste attualmente, sia ciò che può essere messo in atto, al pari dei numeri, indifferenti a tutto ciò che può essere res numerata. {p. 189 ==> 231/856} In altre parole, il tempo è cosa ideale, e attiene non solo all'esistente attuale ma altresì al possibile incostante. Rimane da spiegare chi abbia creato ordini di tal fatta, e se questi siano di per sé nella natura delle cose, da cui astratti poi dall'uomo <<substantia rationalis>>. Nel 3° scritto a Clarke, Leibniz rimarca quanto precedentemente detto, e cioè che lo spazio e il tempo sono qualcosa di puramente relativo, e altresì che il primo è un ordine di coesistenze, e il secondo un ordine di successioni. {p. 752 ==> 794/856} Ci si chiede dove collocare l'ordine temporale delle sincronie. Nella 3a replica, Clarke afferma che se lo spazio non fosse l'ordine delle cose coesistenti, ne conseguirebbe che se Dio facesse muovere il mondo in linea retta, qualunque fosse il grado di velocità, si troverebbe sempre nello stesso posto senza subire scosse di alcun genere, anche se questo movimento venisse subitaneamente arrestato. E se il tempo non fosse un ordine di successioni nelle creature, ne conseguirebbe che se Dio avesse creato il mondo qualche milioni di anni prima, esso non sarebbe stato tuttavia creato prima. {p. 754 ==> 796/856} Spiace replicare al teologo inglese che le sue parole: se Dio facesse..., se Dio avesse..., sanno di blasfemia, perché Dio è - per definizione - assoluto, e imperscrutabili sono i suoi disegni: ciò che fa o dovrebbe fare, e ciò che crea o dovrebbe creare, sono assolutamente insindacabili da parte dell'uomo, sia questi teologo o filosofo o l'uomo della strada.

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Nella 4a replica, Clarke evidenzia, tra l'altro, che il tempo non è l'ordine delle cose che si succedono l'una all'altra, perché la quantità di tempo può essere più grande o più piccola; ciononostante questo ordine non cessa d'essere lo stesso: possono cioè succedersi, l'una all'altra, più velocemente o più lentamente nello stesso ordine di successione, ma non nello stesso tempo. Nel caso in cui non ci siano più creature, l'ubiquità e l'eternità di Dio farebbero sì che lo spazio e la durata (il tempo) fossero esattamente gli stessi del presente. {p. 762 ==> 804/856} Riguardo alle parole del nostro teologo, devo riconoscere che ha detto una cosa davvero condivisibile, cioè che il tempo è da tenere distinto e separato dall'essere nel tempo. P.e.: il tempo personale del bambino "NN" che viene al mondo, che viene a innescarsi col primo vagito, e che lo accompagna vita natural durante, esprimendo così nel tempo il suo specifico ritmo temporale, che è ben diverso dagli altri tempi - più veloci o più lenti - caratterizzanti eventi, fenomeni, avvenimenti di tutt'altra specie verificantesi nello lasso di tempo in questione. Riguardo alla tesi clarkiana che l'ubiquità e l'eternità di Dio farebbero sì che .... è giocoforza operare il velamento pietoso. Nel 5° scritto, Leibniz, alla 4a replica clarkiana, risponde (§ 27) che le parti del tempo o dello spazio prese in sé, sono cose ideali, perfettamente somiglianti, per l'appunto, come due unità astratte. Ben diverso è se trattasi di due concreti, due tempi effettivi, due spazi pieni, veramente attuali. {p. 766 ==> 808/856} Leibniz pone qui la distinzione e la separazione tra l'ideale e il concreto, tra il possibile e l'attuale. E così operando, prende il tempo e lo spazio in sé, nella loro intima natura, ipostatizzandoli così come cose ideali che si assomigliano perfettamente. Sorge spontanea la canonica domanda: tale perfetta somiglianza, su cosa-come-quando-perché la fonda? E soprattutto: cos'è il tempo, o le sue parti, in sé? Nello stessa replica, Leibniz ribadisce il concetto che se la quantità di tempo varia (più grande o più piccola), l'ordine delle successioni non resta il medesimo, perché se il tempo è più grande vi saranno interposti più stati successivi della stessa natura; se più piccolo, ne saranno di meno. {p. 776 ==> 818/856} Per la comprensione del pensiero clarkiano, bisogna procedere operativamente: a) atteso che il tempo è un continuum uniforme e semplice, ossia una linea retta, la quantità di tempo, è l'uomo, a ciò interessato, che la ritaglia (praticamente non si ritaglia da sé); b) l'ordine delle successioni che si verificano in questo ritaglio, è l'uomo che lo individua e le numera; c) lo stesso uomo, poi, deve individuare gli stati successivi, deve accertarsi che siano della stessa natura, e soprattutto che siano interposti; d) infine, dopo aver comparato i risultati dell'accertamento finale con i risultati dell'accertamento iniziale, l'uomo statuisce che variando la quantità di tempo, varia ugualmente la quantità degli stati interposti. Ciò che manca nella suddetta analisi operativa, riguarda non solo i mezzi, le strategie e le modalità di verifica messe in atto, ma soprattutto il tipo di formazione che deve avere l'operatore per siffatto adempimento. In definitiva, il tempo da cosa ideale diventa cosa quantificabile, subendo di conseguenza una sorta di reificazione. Relativamente ai § 13-14-15 del 4° scritto, e al § 105 del 5° scritto di Leibniz, riportati nell'analisi del De Ruggiero (1974), mi preme evidenziare alcune cose che rincrescono: in

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sopportabile davvero è l'antropomorfizzazione di Dio, trattato quasi fosse uno qualunque, e non l'assoluto, l'eterno, l'infinito. Ci si chiede soprattutto chi abbia investito il Nostro della facoltà di esprimere giudizi su Dio, come Dio non fa nulla senza ragione. Dio è, punto! E parimenti come sia concepibile la divisibilità ad infinitum dello spazio o del tempo, dimostrando così che non si è affatto compreso il vero senso dell'infinità e dell'eternità. Spiace rilevare anche la definizione del movimento come una natura composta di spazio e tempo, negligendo il fatto che è l'uomo che ha posto e definito, nel suo farsi storicoculturale, il movimento come rapporto spazio/tempo. Rientra forse nelle umane facoltà conoscere l'intima natura dell'esistente, nella fattispecie, del movimento? Ci si chiede poi come si possa superare la difficoltà di scomporre il tutto nella infinità delle sue parti, attribuendo al tutto e alla scomposizione unicamente una valenza ideale e non reale. Non si comprende che è impossibile in ogni caso, a nulla valendo se sia ideale o reale. Le operazioni da farsi sono infinite, nel primo e nel secondo caso. E ciò è operativamente inconcepibile. E, parafrasando Wittgenstein, diciamo che sull'infinito ideale e/o reale, è meglio tacere. La mera possibilità di analisi, indicata da Leibniz, si configura - a mio avviso - come mera chimera logico-filosofica. Ci si chiede infine: se il tempo, oggettivamente, non è nulla e, soggettivamente, una mera possibilità ideale, ce l'hanno allora tutti indistintamente o soltanto chi è culturalmente dotato come il nostro filosofo? Insomma, il tempo, oggettivo/soggettivo, è innato o acquisito? *§* Nel P.S. dell'epistola XXIX, circa il motivo per cui il mondo fu creato per primo, Leibniz scrive che non c'è alcuna differenza reale se sia adesso o sia stato creato mille anni fa, poiché il tempo è soltanto l'ordine delle cose, non qualcosa di assoluto. E ciò vale similmente per lo spazio. Spazio e tempo sono la stessa cosa, il cui discrimine, non lo può assegnare nessuno, nemmeno l'onnisciente. {p. 739 ==> 781/856} Si contesta la tesi secondo la quale non vi è alcuna differenza reale nell'essere, il mondo, creato ora o mille anni fa: la differenza c'è ed è enorme, perché se viene creato adesso, non porta con sé e in sé 1000 anni di divenire: nel male, p.e., cataclismi, catastrofi, sconvolgimenti naturali ecc. ecc.; nel bene, la cultura, le opere d'arte, la scoperta di nuovi mondi, l'utilizzo di nuovi strumenti e materiali, nuove tecniche ecc. ecc. Inoltre, se si afferma che il tempo è solo l'ordine delle cose, non si deve dimenticare che ogni cosa - nel bene e nel male - avviene nel tempo, per cui anche se il tempo non è oggettivamente qualcosa di assoluto, può tuttavia - ipostatizzandolo coscientemente, intenzionalmente e sistematicamente - esserlo, e divenire ipso facto assoluto. P.e., il nostro Rosmini lo definiva come uno dei mezzi principali d'istruzione, e affermava che le facoltà intellettive si svolgono anche in ragione del tempo impiegatovi. E mia figlia Domenica ha raccomandato alla figlia Rebecca di ottimizzare il tempo, riferendosi ai compiti scolastici quotidiani. Si contesta infine la tesi secondo cui il tempo e lo spazio sono la stessa cosa, il cui discrimine, nessuno lo può assegnare. Ovviamente, Leibniz si riferiva al tempo e allo spazio nell'atto creativo di Dio. Ma pur ammettendo la creazione divina, è l'uomo che ha a che fare quotidianamente con il tempo e con lo spazio; è l'uomo, in particolare, che ha imposto il nome tempo al tempo, il nome spazio allo spazio. Se l'onnisciente menzionato dal Nostro è da intendersi Dio, riteniamo sia stato commesso, filosoficamente e religiosamente, un peccato mortale; se invece è da riferirsi all'essere umano che ha una scienza vastissima, il peccato è lo stesso, perché il discrimine in questione non ha da essere, in quanto già posto di per sé dall'uomo allorché ha inventato e creato il tempo come avente una dimensione (quella della linea retta), e lo spazio, avente 3 dimensioni (lunghezza, larghezza, altezza).

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V. 20. BERKELEY. IL TEMPO, la successione delle idee George Berkeley {(Contea di Kilkenny, 12/03/1685 - † Oxford, 14/01/1753) Filosofo, teologo e vescovo anglicano irlandese, uno dei tre grandi empiristi britannici assieme a J. Locke e D. Hume. Oggi, ampiamente rivalutato, tanto da essere considerato come un precursore indiretto di Ernst Mach, Albert Einstein e Niels Bohr per la sua tesi sull'inesistenza della materia e sull'impossibilità di un tempo e uno spazio assoluto. https://it.wikipedia.org/wiki/George_Berkeley Dell'opera del 1710, Of the Principles of Human Knowledge {Il Trattato sui Principii dellla Conoscenza Umana (1935), giova leggere, per questa mia ricerca, i paragrafi 11, 96, 97, 98 e 99, qui di seguito riportati. In sintesi: La dottrina dell'astratto Difficoltà derivanti dalle astrazioni. Problemi inutili. Immaterialismo: la materia, espulsa dalla natura, non esiste; il tutto si risolve in idee. Dilemma. Il tempo reale è la successione delle idee. Idea semplice di tempo: uno scorrere sempre identico e comune a tutti gli oggetti. Prescindendo dalla successione delle idee nella nostra mente, il tempo non è nulla. L'estensione è quella che percepiamo insieme con le altre qualità. Spazio e tempo non sono realtà, ma rapporti.

Critica al Locke. {p. 52-54/205) (11) Procediamo ad esaminare che cosa si può addurre per difendere la dottrina dell’astratto, per cercar di scoprire qual ragione spinga i filosofi ad abbracciare un’opinione tanto remota dal senso comune qual è questa. Vi è stato un filosofo, ora morto, e giustamente stimato, che, senza dubbio, la sostenne fortemente, mostrando di credere che il possedere idee generali astratte è quel che stabilisce la più gran differenza fra l’uomo e gli animali rispetto all’intelligenza. <<L’aver idee generali, disse egli, è ciò che stabilisce una netta distinzione fra l’uomo e i bruti, ed è un privilegio che le facoltà degli animali non posson raggiungere. È infatti evidente che in essi non troviamo vestigia dell'uso di segni generali di idee universali; dal che abbiamo ragione di pensare che essi non hanno la facoltà di astrarre, ossia di formare idee generali, perché non hanno l’uso del linguaggio o di altro segno generale>>. E poco più sotto : <<Per la qual cosa io penso che si possa ammettere che le specie animali si distinguono in ciò dall'uomo: questa è la differenza caratteristica che le divide assolutamente e che alla fine scava un abisso cosi grande. Infatti, se gli animali anch’essi hanno qualche idea e non son pure macchine, come alcuno le credeva [Cartesio], noi dobbiamo ammettere che una certa intelligenza pur l’abbiano. A me pare evidente che alcuni animali, in certe circostanze, ragionino così come hanno i sensi; ma soltanto con idee particolari, proprio come le ricevono dai sensi. I più intelligenti rimangono costretti in questi angusti confini e non credo abbiano la facoltà di allargarli con alcun genere di astrazione>> {Sono parole del Locke, Saggio su l'Intelletto umano, Libro 2°, Capo XI, § 10 e segg. (I ediz. 1690)}. Io convengo con questo eccellente autore che le facoltà dei bruti non possan raggiungere l’astrazione. Ma se di ciò si fa la caratteristica che ci distingue da loro, temo che si dovrebbero noverare fra le bestie moltissimi che passano per uomini. La ragione addotta del non poter ammettere che i bruti hanno idee generali, è che non vediamo in essi l’uso della parola o di altro segno generale; e questo poggia sull’ipotesi che usare le parole implichi aver idee generali. Dal che consegue che gli uomini che usano il linguaggio son capaci di astrarre o generalizzare le loro idee. Che

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questo sia il concetto e l’argomento dell’autore appare più tardi dalla risposta alla questione posta in altro luogo: <<Poiché ogni cosa esiste solo particolarmente, come arriviamo noi ai termini generali?>> Egli risponde : <<Le parole divengono generali facendone i segni d’idee generali>> {Saggio, 3°, III, 6}. Ma a me sembra che una parola diventi generale col farne il segno, non di un’idea generale astratta, ma di parecchie idee particolari, ognuna delle quali è indifferentemente suggerita al pensiero. Per esempio, quando si dice: <<II mutamento di un movimento è proporzionale alla forza impressa>>, o <<Tutto ciò ch’è esteso è divisibile>>, queste proposizioni vanno intese del moto e dell’estensione in genere; ma nondimeno non ne segue che suggeriscano al mio pensiero un’idea di moto senza un corpo che si muove e in una data direzione e velocità: o che io debba concepire un’idea astratta generale di estensione che non sia né una linea, né una superfìcie, né un solido; e non sia né larga né stretta, né nera bianca o rossa né d’altro determinato colore. Il solo concetto quivi implicato è che, qualsiasi particolare moto io consideri, sia esso veloce o lento, perpendicolare verticale od obliquo, e per qualunque oggetto, l’assioma in questione è da ritenersi ugualmente vero. E cosi nell’altro caso, di ogni particolare estensione, si tratti di linea o superficie o volume, di questa o quella grandezza o figura. Problemi inutili! {p. 136/205} (96) Una volta espulsa la materia dalla natura, essa trascina seco una quantità di concetti scettici e antireligiosi, e insieme un numero incredibile di dispute e di questioni problematiche, che assillaron i fianchi dei teologi come dei filosofi e generaron tante opere così inutili agli uomini che, anche se gli argomenti nostri in contrario non reggessero alla dimostrazione - mentre a me sembrano palmari - è tuttavia certo cbe tutti gli amici del sapere, della concordia e della religione avrebber ragione di sperarli tali. Le difficoltà derivanti dalle astrazioni. {p. 137/205} (97) Oltre l’esistenza esterna degli oggetti percepiti, l’altra grande sorgente di errori e di difficoltà rispetto al sapere teoretico è la dottrina delle idee astratte, di cui dissi a principio. Le cose più semplici del mondo, le più nostre e familiari come le più perfettamente note, quando le prendiamo in astratto appariscono stranamente difficili e incomprensibili. Tempo, spazio e movimento, presi in particolare ossia in concreto, sono ciò che ognuno sa benissimo; ma passando fra le mani dei metafìsici, diventano troppo astratti e sottili per esser comprensibili col senso comune. Ordinate al vostro servo di venirvi incontro nel tale tempo e nel tale luogo, ed egli non si fermerà a rimuginare il significato di quelle parole, ché non troverà la minima difficoltà nel concepire un tempo e un luogo particolari, oppure quel [concreto] movimento che deve fare per giungervi. Ma se il <<tempo>> vien preso in sé, escludendone tutte quelle particolari azioni e idee in cui si mostra il variar di una giornata: vale a dire, se [viene inteso] come un’esistenza continua o una durata in astratto, allora diverrà forse difficile anche per un filosofo il comprenderslo. Il tempo reale è la successione delle idee. {p. 137-138/205} (98) Per conto mio, se tento di formare un’idea semplice di tempo astraendo dal succedersi delle mie idee, come uno scorrere sempre identico e comune a tutti gli oggetti, mi smarrisco e m’impiglio fra difficoltà inestricabili. Io non ne ho affatto nozione: però, sento dire dagli altri, che è divisibile all'infinito, e ne parlano in modo da indurmi a fantastici pensieri sulla mia esistenza: perché quella dottrina obbliga necessariamente a pensare che si passano secoli infiniti senza un pensiero, oppure che si è annichiliti a ogni istante della vita, il che è ugualmente assurdo. Il tempo dunque non è nulla se si astrae dalla successione delle idee nella nostra mente, e di conseguenza la durata di uno spirito finito deve esser giudicata sulla quantità d’idee o di atti che si succedono l’uno all’altro nello stesso spirito o pensiero. Pertanto ne consegue chiaramente, che l’anima pensa sempre. E invero, chi

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vuol dividere i pensieri o astrarre l’esistenza di uno spirito dal suo pensiero, credo che si troverà in una non facile impresa. L’estensione è quella che percepiamo insieme con le altre qualità. {p. 138/205} (99) Allo stesso modo, se tentiamo di astrarre l’estensione e il movimento dalle altre qualità e considerarli per sé stessi, immediatamente noi li perdiamo di vista e cadiamo in grandi stravaganze. Tutto ciò dipende da una doppia astrazione; primo, il supporre che, per esempio, l’estensione possa venir astratta da tutte le altre qualità sensibili; secondo, che l’essere esteso possa venir astratto dal suo esser percepito. Ma chiunque rifletta e cerchi di comprendere le mie parole riconoscerà, se non erro, che tutte le qualità sensibili sono ugualmente reali; che, dov’è l’estensione, quivi è anche il colore ecc., ossia nella mente; e che i loro archetipi posson solo esistere in qualche altro spirito; mentre che gli oggetti dei sensi non sono che sensazioni combinate, unificate e, per così dire, concretate insieme; per cui nulla di tutto ciò si può supporre che esista senza esser percepito. Anche in Morale, le astrazioni hanno reso difficile ed inutile il suo studio. {p. 139/205} (l00) [Anche nel campo morale] che cosa sia per un uomo esser felice, o che cosa sia un oggetto buono, ognuno crede di poterlo sapere. Ma costruirsi l'idea astratta di felicità prescindendo da ogni piacere particolare, o di bontà prescindendo da ogni cosa buona, ecco una pretesa non facile! Analogamente, un uomo può esser giusto e virtuoso senza aver punto idee precise di giustizia e virtù. Il credere che queste e altre simili parole stiano a indicare concetti generali, astratti da ogni persona o azione particolare, sembrami aver reso difficile la moralità e inutile agli uomini il suo studio. In effetto, la dottrina dell’astratto ha contribuito non poco a sciupare le parti più utili del sapere. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Adelchi BARATONO {(Firenze, 8/04/1875 - † Genova, 28/09/1947), Insegnante di liceo a Genova, professore universitario a Cagliari (dal 1924), a Milano (dal 1932, al posto di Martinetti che non giurò fedeltà al fascismo; filosofo e politico italiano, tra i maggiori esponenti del Partito Socialista italiano nel periodo fre le due guerre mondiali. wikipedia.org/wiki/Adelchi_Baratono}, nell'introduzione al trattato sui principi della

conoscenza umana (1935), scrive che secondo Berkeley la scienza, per trovare verità universali, è obbligata a creare entità astratte, come spazio e tempo, forza e materia ecc., assumendole poi come realtà o cose esistenti in sé unicamente perché usa i rispettivi vocaboli in senso generale. {p. 8/212} E sottolinea conclusivamente che la fisica è scienza di leggi, ma non di cause, perché può definire in generale come si comportano i sensibili nei loro costanti e regolari rapporti di spazio e di tempo - ché spazio e tempo non sono realtà ma rapporti -, ma non ne può dare il perché, la causa e la ragione. {p, 29/212} Adolfo Levi (1922) {(Modena, 20/08/1878 - † Roma, 9/08/1948), docente di storia della filosofia all'Università di Pavia dal 1922 al 1938, quando, in seguito alle leggi razziali fasciste, fu costretto a lasciare l'insegnamento; filosofo italiano. wikipedia.org/wiki/Adolfo_Levi}, ne La filosofia di Giorgio Berkeley, riporta, come causa fecondissima di errori e di difficoltà, la teoria delle idee astratte, la quale rende oscure e incomprensibili le cose che ci son familiari e che conosciamo meglio, quali il tempo, lo spazio e il moto, considerati in senso particolare e concreto. "Così, quando si cerca di fare astrazione dalla successione delle idee nella mente per pensare un tempo che scorre uniformemente ed è partecipato da tutti gli esseri, si cade in difficoltà insormontabili; infatti, io debbo ammettere che percorro spazi lunghissimi dell'esistenza senza pensare, oppure che sono distrutto in ogni momento della vita. Ma se il tempo si riduce alla successione delle idee, allora il numero di quelle che si succedono nello stesso spirito misura la sua durata; e da ciò segue che lo spirito pensa sempre." {p. 46/112}

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Secondo Abbagnano (1971), Berkeley, per definire il tempo, "sostituiva l'ordine delle idee all'ordine del movimento; o meglio dire l'ordine del movimento interno all'ordine del movimento esterno." (p. 864) Praticamente, è quello che riporta A. Levi nel brano virgolettato del § 98 berkeliano. Atteso che il tempo è la successione delle idee, ci si chiede se questa successione sia temporale o extratemporale, ovvero se avvenga nel tempo o fuori tel tempo. Inoltre, se il tempo sia anteriore o posteriore alla percezione della successione delle idee. Secondo me, dapprima l'uomo inventa e crea il tempo come frammento o ritaglio di luce e poi impone il nome tempo alla successione. Il tempo berkeliano non è nulla se si prescinde dalla successione delle idee nella nostra mente: il che confligge che la tesi secondo cui quando non percepisco qualcosa, p.e. la successione, quando cioè faccio astrazione dalla successione, c'è sempre Dio che la percepisce. Sul Dio percipiente, surrogatore dell'uomo, operiamo il velamente pietoso. Ora, dato che il tempo non è realtà, ma rapporto, e che il tempo reale è la successione delle idee, allora perché lo si rinviene spesso come voce o vocabolo del discorso: - nelle locuzioni avverbiali: al tempo stesso, nel tempo stesso, un tempo, in ogni tempo, con l'andare del tempo, da tempo, a gran distanza di tempo; - nelle locuzioni verbali impersonali: è tempo di, ci fu un tempo in cui; - nelle locuzioni congiuntive: nel tempo che; - nelle locuziooni aggettivali: (uomini di scienza) d'ogni tempo; - nei nessi correlativi: al tempo delle semine ... al tempo della mietitura. Il tempo, non solo come parola nelle locuzioni, ma anche, reificato, come qualcosa di reale e concreto, cioè cosa sostantiva che si perde, si prende, si spende; - e, ipostatizzato o personificato, allorché lascia incerte orme; - e come specificazione della locuzione in connessione costante con.., e della locuzione in condizioni..... Il tempo, unitamente allo spazio e al moto, lo si rinviene infine qualificato con l'aggettivo assoluto (vero, matematico) e relativo (apparente, empirico). In senso assoluto, cioè astratto, il tempo, lo si prende per la durata o persistenza di una esistenza in sé delle cose. A questo proposito, è opportuno citare Karl Popper (1972) che in Congetture e Confutazioni, Cap. 6. Nota su Berkeley quale precursore di Mach e Einstein, espone, in 21 tesi, alcune concezioni berkeliane nel campo della filosofia della fisica, avente a suo dire un carattere sorprendentemente moderno. Nella 2a tesi, scrive: "Le parole <<spazio assoluto>> e <<tempo assoluto>> sono dunque prive di qualsiasi significato empirico (o operativo)". {p. 288} Conclusivamente, il tempo assoluto è da rigettarsi, ma da sostituirsi con il tempo infinito, o meglio, con la infinità del tempo connessa cone la infinità spaziale dell'universo: tali infinità sono da intendersi non come verità di fede, ma come concezioni personali: il mio proprio credo.

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V. 21. HUME. IL TEMPO, idee, impressioni e oggetti che si succedono l'uno all'altro. David HUME: (Edimburgo, 7/05/1711 - † 25/08/1776) Filosofo, Economista e Storico scozzese. Considerato uno dei più importanti pensatori dell'Illuminismo scozzese, e forse il più radicali dei British Empiricists, dopo l'inglese John Locke e l'anglo-irlandese George Berkeley.}, qualificato come "il maggior filosofo del Settecento inglese e uno dei più lucidi ingegni della storia del pensiero", {Cap. V - Vol. III. L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico (1971)}, e altresì come "uno dei filosofi più importanti, perché sviluppò fino alla sua conclusione logica la filosofia empirica di Locke e Berkeley" {Cap. XVII, Vol. III. B. Russell, Storia della Filosofia Occidentale (1967)}, scrisse la sua principale opera filosofica, Treatise of Human Nature, tra il 1734 e il 1737, mentre si trovava in Francia; opera, successivamente abbreviata in An Enquiry Concerning Human Understanding {Indagine sull'intelletto umano}. In sintesi: Il tempo: una delle relazione più universali e comprensive. La successività ne è una delle proprietà inseparabili, e per un verso ne costituisce l'essenza. L'idea del tempo è derivata dalla successione delle nostre percezioni. Il tempo o la durata consistono di parti differenti: le quali parti non sono co-esistenti. Nella sua prima apparizione, il tempo è inseparabile dalla successione di oggetti mutevoli. L'idea di tempo non deriva da un'impressione particolare, ma dal come le impressioni appaiono alla mente. La concezione del tempo, che non appare come impressione primaria, non è altro che idee diverse, impressioni, oggetti disposti in un certo modo, che si succedono l'uno all'altro. L'idea di durata deriva sempre da una successione di oggetti mutevoli. Le idee rappresentano sempre gli oggetti o le impressione da cui derivano. Le idee di spazio e tempo sono composte di parti, che sono indivisibili. L'infinita divisibilità del tempo e dello spazio è affatto impossibile e contraddittoria. Le idee di spazio e di tempo non sono idee separate/distinte, ma solo quelle del modo o dell'ordine in cui esistono gli oggetti. L'applicazione dell'idea di tempo a un oggetto immobile, è solo per una finzione immaginativa.

LIBRO I del Trattato sulla natura umana (1739). SULL'INTELLETTO Parte I. Sezione V. Delle relazioni. {p. 14 ==> 38/744} Dopo l'identità, le relazioni più universali e comprensive sono quelle di Spazio e Tempo, che sono fonte di un'infinità di confronti, come distanti, contigui, sopra, sotto, prima, dopo, ecc. Parte II. Sezione. II. Della infinita divisibilità dello spazio e del tempo. {p. 31 ==> 55/744} È una proprietà inseparabile dal tempo, e che in un certo senso ne costituisce l'essenza, che ciascuna delle sue parti succeda all'altra, e che nessuna di esse, per quanto contigua, possa mai essere coesistente. Per la stessa ragione, che l'anno 1737, non può coincidere con l'attuale 1738, ogni momento deve essere distinto da, e posteriore o antecedente a un altro. È certo allora che il tempo, così come esiste, deve essere composto di momenti indivisibili. Infatti, se nel tempo non potessimo mai arrivare al termine della divisione, e se ogni momento, succedendo a un altro, non fosse perfettamente unico e indivisibile, ci sarebbero un numero infinito di momenti coesistenti, o parti di tempo; il che, a mio avviso, potrà essere considerato una palese contraddizione. L'infinita divisibilità dello spazio implica quella del tempo, come risulta dalla natura del movimento. Se quest’ultima, quindi, è impossibile, anche la prima deve esserlo. Parte II. Sezione III. Delle altre qualità o della nostra idea di spazio e tempo. {p. 33 ==> 57/744}

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Nessuna scoperta avrebbe potuto essere fatta più felicemente per risolvere tutte le controversie riguardanti le idee, di quella sopra menzionata, che le impressioni hanno sempre la precedenza su di esse, e che ogni idea, di cui è fornita l'immaginazione, appare prima in un'impressione corrispondente. Queste ultime percezioni sono tutte così chiare ed evidenti, che non ammettono alcuna controversia; sebbene molte delle nostre idee siano così oscure, che è quasi impossibile anche per la mente che le forma, dirne esattamente la natura e la composizione. Applichiamo questo principio per scoprire più a fondo la natura delle nostre idee di spazio e di tempo. Aprendo gli occhi e rivolgendoli agli oggetti circostanti, percepisco molti corpi visibili; e richiudendoli di nuovo, e considerando la distanza tra questi corpi, acquisisco l'idea dell'estensione. Poiché ogni idea deriva da un'impressione che le è esattamente simile, le impressioni simili a questa idea di estensione devono essere o delle sensazioni derivate dalla vista, oppure delle impressioni interne derivanti da queste sensazioni. Le nostre impressioni interne sono le nostre passioni, emozioni, desideri e avversioni; nessuno dei quali, credo, potrà mai essere affermato come il modello da cui deriva l'idea di spazio. Non ci restano quindi altro che i sensi che possono trasmetterci questa impressione originaria. Ora, quale impressione ci trasmettono i nostri sensi qui? Questa è la {p. 34 ==> 58/744} questione principale, e decide senza appello riguardo alla natura dell'idea. Il tavolo davanti a me è da solo sufficiente a darmi l'idea di estensione. Quest'idea dunque è presa in prestito e rappresenta un'impressione che in questo momento appare ai sensi. Ma i miei sensi non mi trasmettono che l'impressione di punti colorati, disposti in un certo modo. Se l'occhio è sensibile a qualche cosa più lontana, desidero che me la faccia notare. Ma se non è possibile dimostrare altro, possiamo concludere con certezza che l'idea di estensione non è altro che una copia di questi punti colorati e del modo in cui appaiono. Supponiamo che nell'oggetto esteso, o composizione di punti colorati, da cui abbiamo ricevuto per la prima volta l'idea di estensione, i punti fossero di colore viola; ne consegue che in ogni ripetizione di quell'idea non solo collocheremmo i punti nello stesso ordine gli uni rispetto agli altri, ma daremmo loro anche quel colore preciso, che solo noi conosciamo. Ma poi avendo esperienza degli altri colori di viola, verde, rosso, bianco, nero e di tutte le diverse composizioni di questi, e trovando una somiglianza nella disposizione dei punti colorati, di cui sono composti, omettiamo le peculiarità di colore, per quanto possibile, e fondiamo un'idea astratta semplicemente su quella disposizione di punti, o modo di apparire, in cui concordano. Anzi, anche quando la somiglianza va oltre gli oggetti di un senso, e le impressioni del tatto si trovano simili a quelle della vista nella disposizione delle loro parti; ciò non impedisce all'idea astratta di rappresentarli entrambi, a causa della loro somiglianza. Tutte le idee astratte non sono in realtà altro che idee particolari, considerate sotto una certa luce; ma essendo annessi a termini generali, sono in grado di rappresentare una vasta varietà e di comprendere oggetti che, come sono simili in alcuni particolari, sono in altri immensamente dissimili l'uno dall'altro. {p. 34 ==> 58/744} L'idea del tempo, essendo derivata dalla successione delle nostre perce-

zioni d'ogni specie, le idee così come le impressioni, e le impressioni della riflessione così come della sensazione, ci offrirà un esempio di un'idea astratta, che comprende una varietà ancora maggiore di quella di spazio, e tuttavia è rappresentato nella fantasia da qualche particolare idea individuale di una determinata quantità e qualità. {p. 35 ==> 59/744} Come dalla disposizione degli oggetti visibili e tangibili riceviamo l'idea di spazio, così dalla successione delle idee e delle impressioni formiamo l'idea di tempo, né è possibile che il tempo solo faccia la sua comparsa o che la mente vi presti attenzione. Un uomo che dorme profondamente, o fortemente occupato da un pensiero, è insensibile al tempo; e secondo che le sue percezioni si susseguono con maggiore o minore rapidità, la stessa durata appare alla sua immaginazione più lunga o più breve. È stato osservato da un grande filosofo {Locke} che le nostre percezioni hanno certi limiti in questo particolare, che sono fissati dalla natura originaria e dalla costituzione della mente, e oltre i quali nessuna influenza degli oggetti esterni sui sensi può mai affrettare o ritardare il nostro pensiero. Se giri rapidamente un carbone ardente, presenterà ai sensi l'immagine di un cerchio di fuoco; né sembrerà esserci alcun intervallo di tempo tra le sue rivoluzioni; semplicemente perché è impossibile che le nostre percezioni si succedano con la stessa rapidità, affinché il movimento possa essere comunicato agli oggetti esterni. Dovunque non abbiamo percezioni successive, non abbiamo la nozione del tempo, anche se esiste una successione reale negli oggetti. Da questi fenomeni, così

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come da molti altri, possiamo concludere che il tempo non può apparire alla mente, né da solo, né accompagnato da un oggetto stabile e immutabile, ma viene sempre scoperto da una successione percepibile di oggetti mutevoli. A conferma di ciò possiamo aggiungere il seguente argomento, che mi sembra assolutamente decisivo e convincente. È evidente che il tempo o la durata consistono di parti differenti: altrimenti non potremmo concepire una durata più lunga o più breve. {p. 36 ==> 60/744} È altresì evidente che queste parti non sono co-esistenti: infatti la qualità della co-esistenza delle parti appartiene all'estensione, ed è ciò che la distingue dalla durata. Ora, come il tempo è composto di parti che non sono co-esistenti; un oggetto immutabile, poiché non produce altro che impressioni co-esistenti, non ne produce alcuna che possa darci l'idea del tempo; e di conseguenza quell'idea deve derivare da una successione di oggetti mutevoli, e il tempo nella sua prima apparizione non può mai essere separato da tale successione. Avendo perciò constatato che il tempo, nel suo primo apparire alla mente, è sempre congiunto con una successione di oggetti mutevoli, e che altrimenti non potrebbe mai cadere sotto la nostra attenzione, dobbiamo ora esaminare se esso possa essere concepito senza che noi concepiamo alcuna successione di oggetti, e se esso solo possa formare un'idea distinta nell'immaginazione. Per sapere se degli oggetti uniti nell'impressione siano separabili nell'idea, basta considerare se sono diversi l'uno dall'altro; nel qual caso è chiaro che possono essere concepiti separatamente. Ogni cosa che è differente, è distinguibile; e ogni cosa che è distinguibile può essere separata, secondo le massime sopra esposte. Se invece non sono differenti, non sono distinguibili: e se non sono distinguibili, non possono essere separate. Ma è proprio così rispetto al tempo, rispetto alle nostre percezioni successive. L'idea di tempo non deriva da un'impressione particolare mescolata ad altre e chiaramente distinguibile da esse; ma deriva interamente dal modo in cui le impressioni appaiono alla mente, senza farne una del numero. Cinque note suonate su un flauto ci danno l'impressione e l'idea del tempo, quantunque non sia il tempo una sesta impressione, che si presenta all'udito o a qualsiasi altro senso. Né è una sesta impressione, che la mente trova in sé stessa attraverso la riflessione. Questi cinque suoni che appaiono in questo modo particolare, non suscitano alcuna emozione nella mente, né producono un' {p. 37 ==> 61/744} affezione di qualsiasi specie, che, osservato da essa, possa far sorgere una nuova idea. Poiché questo è necessario per produrre una nuova idea di riflessione, né la mente, ponderando mille volte tutte le sue idee di sensazione, potrà mai cavare da esse qualche nuova idea originale, a meno che la natura non abbia strutturato le sue facoltà in modo che da tale contemplazione nascessero nuove impressioni originali. Ma qui si nota soltanto il modo in cui compaiono i diversi suoni; e che può poi considerare, senza considerare questi suoni particolari, ma può congiungerli con qualsiasi altro oggetto. Certamente deve avere le idee di alcuni oggetti, né è possibile che senza queste idee arrivi mai a una qualche concezione del tempo; la quale, poiché non appare come un'impressione primaria e distinta, non può esser altro che idee diverse, o impressioni, o oggetti disposti in un certo modo, succedentisi cioè l'uno all'altro. So che ci sono alcuni che pretendono che l'idea di durata sia applicabile in senso proprio agli oggetti, che sono perfettamente immutabili; e questa ritengo sia l'opinione comune sia dei filosofi che del volgare. Ma per convincerci della sua falsità basta riflettere sulla conclusione precedente, che l'idea di durata deriva sempre da una successione di oggetti mutevoli, e non può mai essere data alla mente da qualcosa di stabile e immutabile. Ne consegue infatti inevitabilmente che, poiché l'idea di durata non può essere derivata da un oggetto siffatto, non la si può mai applicare {per l'appunto} a siffatto oggetto con proprietà ed esattezza, né si può mai dire che qualcosa di immutabile abbia durata. Le idee rappresentano sempre gli oggetti o le impressioni da cui derivano, e non possono mai rappresentare o essere applicate a nessun altro senza finzioni. Con la quale finzione applichiamo l'idea di tempo anche a ciò che è

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immutabile, e supponiamo, come è comune, che la durata sia una misura e della quiete e del movimento, lo vedremo in seguito. {Sezione V (p. 65)} {p. 38 ==> 62/744} C'è un altro argomento molto decisivo, che stabilisce l'attuale dottrina riguardo alle nostre idee di spazio e tempo, e si fonda solo su quel semplice principio, che le nostre idee su di essi sono composte di parti, che sono indivisibili. Potrebbe valere la pena esaminare questo argomento. Ogni idea che sia distinguibile, essendo anche separabile: prendiamo una di quelle idee semplici indivisibili, di cui è formata quella composta di estensione, e separandola da tutte le altre, e considerandola a parte, formiamo un giudizio della sua natura e delle sue qualità. È chiaro che non trattasi dell'idea di estensione. Perché l'idea di estensione consiste di parti; e questa idea, secondo la supposizione, è perfettamente semplice e indivisibile. Non è quindi nulla? Questo è assolutamente impossibile. Infatti, come la composta idea di estensione, che è reale, è composta da tali idee; se queste non-entità fossero così tante, ci sarebbe un'esistenza reale composta di non-entità; il che è assurdo. Qui perciò devo chiedermi: Qual è la nostra idea di punto semplice e indivisibile? Non c'è da stupirsi se la mia risposta sembra un po' nuova, dal momento che la questione stessa non è stata ancora pensata. Siamo soliti discutere sulla natura dei punti matematici, ma raramente sulla natura delle loro idee. L'idea di spazio vien data alla mente da due sensi, la vista e il tatto; né appare mai esteso ciò che non è né visibile né tangibile. Quell'impressione composta, che rappresenta l'estensione, consiste di parecchie impressioni minori, che sono indivisibili all'occhio o al sentimento, e possono essere chiamate impressioni di atomi o corpuscoli dotati di colore e solidità. Ma questo non è tutto. Non è solo necessario che questi atomi siano colorati o tangibili per rivelarsi ai nostri sensi; è anche necessario che conserviamo l'idea del loro colore o tangibilità per comprenderli con la nostra immaginazione. Non c'è che l'idea del loro colore o della loro tangibilità, che possa renderli concepibili dalla mente. Con la {p. 39 ==> 63/744} rimozione dalle idee di queste qualità sensibili, esse vengono completamente annichilate dal pensiero o dall'immaginazione. Ora, così sono le parti, come è il tutto. Se un punto non è considerato colorato o tangibile, non può darci alcuna idea; e di conseguenza l'idea di estensione, che è composta dalle idee di questi punti, non potrà mai esistere. Ma se l'idea di estensione può realmente esistere, così come siamo coscienti, devono esistere anche le sue parti; e per questo devono essere considerati colorati o tangibili. Non abbiamo quindi alcuna idea di spazio o estensione, se non quando lo consideriamo come oggetto della nostra vista o del nostro sentimento. Lo stesso ragionamento dimostrerà che gli istanti indivisibili del tempo devono essere riempiti da qualche oggetto o esistenza reale, la cui successione forma la durata e la rende concepibile dalla mente. *§* Parte II. Sezione IV. Risposte alle obiezioni. {p. 39 ==> 63/744} Il nostro sistema, concernente lo spazio e il tempo, si compone di due parti, che sono intimamente connesse tra loro. La prima dipende da questa catena di ragionamenti. La capacità della mente non è infinita; di conseguenza nessuna idea di estensione o durata consiste di un numero infinito di parti o idee inferiori, ma di un numero finito, e queste sono semplici e indivisibili. È quindi possibile che esistano spazio e tempo conformi a questa idea. E se è possibile, è certo che esistano effettivamente conformi ad esso; poiché la loro infinita divisibilità è completamente impossibile e contraddittoria. L'altra parte del nostro sistema è una conseguenza di questo. Le parti in cui si risolvono le idee di spazio e di tempo diventano finalmente indivisibili; e queste parti indivisibili, non essendo nulla in sé, sono inconcepibili quando non sono piene di qualcosa di reale ed esistente. Le idee di spazio e di tempo non sono quindi idee separate o distinte, {p. 40} ma semplicemente quelle del modo o dell'ordine in cui esistono gli oggetti: o in altre parole, è impossibile concepire o un vuoto e un'estensione senza materia, o un tempo, quando non c'era succes

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sione o cambiamento in alcuna esistenza reale. L'intima connessione tra queste parti del nostro sistema è la ragione per cui esamineremo insieme le obiezioni che sono state mosse contro entrambe, a cominciare da quelle contro la divisibilità finita dell'estensione. [...] {p. 48 ==> 72/744} Ciò appare in modo molto evidente per quanto riguarda il tempo; dove, sebbene sia evidente che non abbiamo un metodo esatto per determinare le proporzioni delle parti, nemmeno così esatto come in estensione, tuttavia le varie correzioni delle nostre misure, e i loro diversi gradi di esattezza, hanno dato come nozione oscura e implicita di una perfetta e totale uguaglianza. Il caso è lo stesso in molti altri argomenti. Un musicista, vedendo che il suo orecchio diventa ogni giorno più delicato, e correggendosi con la riflessione e l'attenzione, procede con lo stesso atto della mente, anche quando {p. 49 ==> 73/744} l'argomento gli viene meno, e intrattiene la nozione di una TERZA o di un'OTTAVA completa, senza essere in grado di farlo. dire da dove trae il suo standard. Un pittore forma la stessa finzione riguardo ai colori. Un meccanico per quanto riguarda il movimento. A quello luce e ombra; dall'altro si suppone che il veloce e il lento siano capaci di un esatto confronto e di un'uguaglianza al di là dei giudizi dei sensi. *§* Parte II. Sezione V. Continuazione dello stesso soggetto. {p. 53 ==> 77/744} [...] {p. 56 ==> 80/744} Supponiamo ancora che un uomo sia sostenuto nell'aria e trasportato dolcemente da una forza invisibile; è evidente che non sente nulla e non riceve mai l'idea dell'estensione, né alcuna idea, da questo movimento invariabile. Anche supponendo che muova le sue membra avanti e indietro, questo non può trasmettergli questa idea. Egli sente in tal caso una certa sensazione o impressione, le cui parti sono successive l'una all'altra, e possono dargli l'idea del tempo: ma certamente non sono disposte nel modo necessario per trasmettere l'idea dello spazio o l’idea di spazio o estensione. [...] {p. 64 ==> 88/744} Quanto alla dottrina, che il tempo non è altro che il modo in cui esistono alcuni oggetti reali; possiamo osservare che è passibile delle stesse obiezioni della dottrina simile riguardo all'estensione. Se è prova sufficiente che noi abbiamo l'idea del vuoto, perché disputiamo e ragioniamo su di esso; dobbiamo per lo stesso motivo avere l'idea del tempo senza alcuna esistenza mutevole; poiché non esiste argomento di controversia più frequente e comune. Ma che in realtà non ne abbiamo alcuna idea, è certo. Da dove dovrebbe derivare? Nasce da un'impressione di sensazione o di riflessione? Indicacelo chiaramente, affinché possiamo conoscerne la natura e le qualità. Ma se non riesci a indicare alcuna impressione del genere, puoi essere certo di sbagliarti, quando immagini di avere un'idea del genere. Ma sebbene sia impossibile mostrare l'impressione da cui deriva l'idea del tempo senza un'esistenza mutevole; tuttavia possiamo facilmente evidenziare quelle apparenze che ci fanno credere di avere quell'idea. Infatti possiamo osservare che nella nostra mente c'è una successione continua di percezioni; così che l'idea del tempo sia sempre presente con noi; quando consideriamo un oggetto fermo alle cinque del mattino e consideriamo lo stesso alle sei; siamo disposti ad applicargli quell'idea nello stesso modo come se ogni momento fosse contraddistinto da una posizione diversa, o da un'alterazione dell'oggetto. La prima e la seconda apparizione dell'oggetto, confrontate con il succedersi delle nostre percezioni, sembrano ugualmente rimosse come se l'oggetto fosse realmente cambiato. A ciò possiamo aggiungere ciò che l'esperienza ci mostra, che l'oggetto era suscettibile di un tale numero di cambiamenti tra queste apparenze; come anche che la durata immutabile, o piuttosto fittizia, ha su ogni qualità, aumentandola o diminuendola, lo stesso effetto di quella successione evidente ai sensi. Da queste tre relazioni siamo inclini a confondere le nostre idee e immaginiamo di poter formare l'idea di un tempo e di una durata, senza alcun cambiamento o successione. *§* Parte IV. Sezione II.. Lo scetticismo riguardo ai sensi. {pp. 200-201 ==> 224-225/744} Ho già osservato che il tempo {Parte II, Sezione 5.}, in senso stretto, implica successione, e che quando applichiamo la sua idea a un oggetto immutabile, è solo per una finzione imma

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ginativa {che deriva dall'immaginazione), per cui si suppone che l'oggetto immutabile partecipi dei cambiamenti degli oggetti co-esistenti, e in particolare di quello delle nostre percezioni. Questa finzione dell'immaginazione avviene quasi universalmente; ed è per mezzo di essa che un unico oggetto, posto davanti a noi e osservato per tutto il tempo senza che noi scopriamo in esso alcuna variazione o interruzione, può darci la nozione di identità. Infatti, quando consideriamo due punti qualsiasi di questo tempo, possiamo collocarli sotto luci diverse: possiamo osservarli nello stesso istante; nel qual caso ci danno l'idea del numero, sia per se stessi che per l'oggetto; che deve essere moltiplicato per essere concepito immediatamente come esistente in questi due diversi punti del tempo. Oppure, d'altro canto, possiamo tracciare la successione del tempo mediante un'analoga successione di idee, e concepirne prima un momento, insieme all'oggetto allora esistente, immaginare poi un cambiamento nel tempo senza alcuna variazione o interruzione nell'oggetto; nel qual caso ci dà l’idea di unità. Ecco dunque un'idea, che è un medio tra l'unità e il numero; o, più propriamente parlando, chiamiamo l'uno o l'altro quello di Identità. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il menzionato Bertrand Russel (1967) scrive che Hume divide il Trattato sulla natura umana in tre libri: il primo concerne l'intelletto; il secondo, le passioni; il terzo, la morale. Il Trattato ha inizio con la distinzione tra impressioni e idee, che sono due specie di percezione: a) le impressioni, aventi più forza e violenza; b) le idee, quali immagini più deboli tra quelle del pensiero e del raziocinio. Le idee semplici sono come le impressioni, ma più deboli. Le impressioni hanno sempre la precedenza sulle idee, e ogni idea di cui si serve l'immaginazione, appare prima nella corrispondente impressione. Tutte le impressioni sono chiare ed evidenti, anche se molte idee sono così oscure che è quasi impossibile per la mente che le forma, dire la loro esatta natura e composizione. Applicando questo principio, Hume si volge a scoprire più a fondo la natura delle idee di spazio e di tempo. Come rileva Di Chio (1966), il tempo humiano, inteso come successione, non è neppure un'idea, perché non ha una impressione che sia ad esso corrispondente: derivanti le idee dalle impressioni di cui sono una immagine sbiadita e illanguidita. (p. 118) L'idea di tempo, che trae la sua origine dalla successione di ogni specie di percezioni (le idee così come le impressioni, e le impressioni della riflessione come della sensazione), ci dà l'esempio di un'idea astratta, comprendente una varietà molto maggiore di quella dello spazio. Hume colloca anzitutto il tempo, unitamente allo spazio, tra le relazioni più universali e comprensive, in quanto fonte di una infinità di confronti (p.e., distanti, contigui, sopra, sotto, prima, dopo ecc.), e poi significa, come proprietà inseparabile dal tempo che, per un verso, ne costituisce l'essenza, l'essere ciascuna delle sue parti succedente all'altra, e nessuna di esse, quantunque continua, l'essere giammai coesistente. E infine, che il tempo, così come esiste, dev'essere composto di momenti indivisibili. Per cui, è assurdo sostenerne la infinita divisibilità. A ciò si aggiunge che i momenti o istanti indivisibili del tempo devono comunque riempirsi di qualche oggetto o esistenza reale, la cui successione forma la durata, rendendola concepibile dalla mente. Riguardo alla tesi secondo cui l'idea del tempo è derivata dalla successione delle nostre percezioni, ci si domanda se siffatta operazione avvenga ex abrupto, per incanto, oppure mediante una particolare capacità astrattiva dell'intelletto, e altresì se tempo e durata sono sinonimi, e infine qual è la ragione per la quale l'umano intelletto trae l'idea del tempo dalla successione. E soprattutto se la successione, da cui è tratta l'idea di tempo, ha luogo nel tempo, oppure extratemporalmente, stante il fatto che il tempo non può esistere prima della successione.

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Il tempo, alla fine, viene humianamente reificato, composto di parti differenti e non coesistenti, e nella sua prima apparizione non può essere mai separato dalla successione. Ciò vuol dire che il tempo appare di per sé e, nella sua prima apparizione, giammai è disgiunto dalla successione. Allora, se il tempo risulta essere indissolubilmente legato alla successione, perché imporre il nome tempo al tempo così concepito. Ma sorge spontanea e impellente la domanda: chi, come-quando-perché, ha imposto il nome tempo al primo apparire di sé? Ma vi è una ulteriore domanda molto importante: se la successione è sempre di oggetti mutevoli, qual è la relazione del tempo con gli oggetti in quiete, ed esistenti nel tempo? Il Nostro risponde di aver già notato che il tempo, stricto sensu, implica successione, e quando si applica la sua idea a un oggetto immutabile, è solo per una finzione immaginativa, derivante cioè dall'immaginazione, per cui si suppone che questo oggetto immutabile partecipi dei cambiamenti degli oggetti coesistenti. La finzione immaginativa è la prova lampante che Hume non ha immaginato una possibile distinzione tra il tempo ed essere nel tempo. È bene ora riporta le parole di Cassirer (1980) riguardo all'analisi condotta da Hume sui concetti di spazio e tempo, il cui schema generale è il seguente: "Noi possiamo scoprire quel che sono lo spazio e il tempo solo individuando e indicando le sensazioni, onde essi si compongono. Se seguiamo tale norma, l'estensione continua si ridurrà per noi a una somma di punti cromatici e tattili, e la durata uniforme in una successione di percezioni interne o esterne. Entrambi non sono affatto dei contenuti particolari della rappresentazione, che in qualche modo possiamo trovare accanto alle sensazioni, da noi connesse spazialmente e temporalmente, ma indicano soltanto <<un atteggiamento e un modo>> caratteristico, secondo cui tali sensazioni si presentano allo spirito." Dopo l'esemplificazione delle cinque note, suonate su di un flauto ecc., Cassirer aggiunge il seguente periodo, tradotto dal Treatise parte II, sez. III.: "Se il tempo non si manifesta così come un'impressione primaria e isolata, esso non potrà evidentemente risultare null'altro se non una pluralità di idee, di impressioni o di oggetti diversi, che sono ordinati in un determinato modo, cioè che si succedono l'un l'altro." {pp. 386-387} Quindi, spiega, "anche se si approva del tutto questa spiegazione e se con Hume si trae la conclusione che l'idea del tempo o dello spazio, spogliata da qualsiasi contenuto sensoriale, è in sé stessa impossibile, sussisterà pur sempre il fatto che le sensazioni non si presentano in noi le une accanto alle altre, in modo indifferenziato, ma piuttosto assumono certi collegamenti specifici. Vi sarebbero allora in noi delle rappresentazioni che, pur senza avere come termine corrispondente un'impressione immediata della percezione sensibile o della percezione di sé, non sarebbero tuttavia prive di un qualche contenuto, portandoci anzi alla coscienza il mondo e l'ordine, secondo cui esistono le impressioni (the manner or order, in which objects exist) {il modo o l'ordine in cui gli oggetti esistono}. Tale ordine, pur non possedendo un'esistenza assoluta e autosufficiente all'infuori di tutti i contenuti della percezione, non si ridurrebbe tuttavia alla semplice somma di tali contenuti, ma vi aggiungerebbe un modo nuovo e particolare di relazione. ... Il tentativo intrapreso da Hume di dimostrare come le relazioni della coesistenza spaziale e della successione temporale siano una parte costitutiva immediata delle nostre <<percezioni>> deve infatti fallire necessariamente." {pp. 387-388} Praticamente, secondo Hume l'idea di tempo non deriva da un'impressione particolare mescolata ad altre e chiaramente distinguibile da esse; ma deriva interamente dal modo in cui le impressioni appaiono alla mente. Al che, sorge spontanea la domanda su come possano, appunto le impressioni, risultare ordinate in un determinato modo, nell'ordine cioè della successività. Spiace così rilevare nella dottrina humiana: a) la concezione che la natura strutturi le facoltà dell'essere umano, che la mente trovi in sé attraverso la riflessione una qualche impres

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sione; che il tempo si manifesti, appaia; b) un operare spontaneo, quasi automatico, sia della riflessione che della coscienza. Giunti qui alla fine, ci domandiamo, insieme con Di Chio: "Ma abbiamo veramente l'idea di tempo?" Hume risponderebbe: "Crediamo di averla. Chiusi, infatti nell'ambito dell'esperienza immediata, nessun valore possiamo annettere a ciò che la oltrepassa. Non solo quindi non possiamo fare alcuna affermazione universale e necessaria, non solo non possiamo dare alcun valore oggettivo al tempo, allo spazio, alla causalità, a una realtà materiale indipendente dalle percezioni, ma dobbiamo anche riconoscere che la stessa coscienza percipiente si risolve in un insieme di fatti psichici: anch'essa è un fenomeno. E dietro al fenomeno non c'è alcuna realtà, sì che può dirsi che esso è la apparizione di un non si sa che cosa a non si sa chi o, se si vuole, è l'apparire di nulla a nessuno." (pp. 119-120)

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V. 22. KANT. IL TEMPO, forma a priori della intuizione sensibile. TEMPORALITÀ = CAUSALITÀ. Cioè l'ordine della successione temporale è causale. Immanuel KANT (Königsberg, 22/04/1724 - † Königsberg, 12/02/1804), filosofo tedesco, il più importante esponente dell’illuminismo tedesco, anticipatore degli elementi fondanti della filosofia idealistica e della modernità. Autore di una vera e propria rivoluzione filosofica (“rivoluzione copernicana”), con lui la filosofia perde l’aspetto dogmatico metafisico tradizionale e assume i caratteri di una ricerca critica sulle condizioni del conoscere. Morì nel 1804, afflitto, a partire dal 1798, da un decadimento delle funzioni cognitive e altri disturbi (si ipotizza fosse affetto da Alzheimer o comunque da altra malattia degenerativa. La sua ultima frase fu:“Es ist gut” (“Va bene”).https://it.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant Delle opere kantiane, qui in esame: A) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et pricipiis B) Critica della ragion pura. Estetica Trascendentale. C) Critica della ragion pura. Analitica dei principi. *§* A) DE MUNDI SENSIBILIS PARTE III DEI PRINCIPII FORMALI DEL MONDO SENSIBILE {p. 87/160} In sintesi: L'idea del tempo non sorge dai sensi, ma ne è supposta. L'idea del tempo è singolare, non generale. L'idea di tempo è un'intuizione. Il tempo è una quantità continua. Il tempo non è qualche cosa di oggettivo e di reale. Il concetto di tempo non è un'intuizione innata. Il tempo, il primo principio formale del mondo sensibile. La possibilità di mutamenti, pensabile solo nel tempo: non è il tempo pensabile per mezzo dei mutamenti, ma viceversa.

§ 14. DEL TEMPO. {p. 88 ==> 90/160} 1. - L'idea del tempo non sorge dai sensi, ma ne è supposta. Tutti gli oggetti, infatti, che cadono sotto i sensi, non si può distinguere se siano {p. 89 ==> 91/160} simultanei o successivi se non per mezzo dell'idea del tempo: la successione non genera il concetto del tempo, ma ad esso si richiama. Perciò, la nozione del tempo, come acquisita per mezzo dell'esperienza, mal si definisce come una serie di attuali che esistono l'un dopo l'altro: poiché non capisco che cosa significhi la parola dopo, se non ho già prima il concetto di tempo. Infatti esistono l'una dopo l'altra le cose che esistono in tempi diversi, così come esistonto simultaneamente le cose che esistono nello stesso tempo. 2. - L'idea del tempo è singolare, non generale. Un certo tempo, infatti, non lo sipensa che come una parte di un solo tempo medesimo e immenso. Se si pensa a due anni, non ce li possiamo rappresentare se non in una posizione determinata vicendevolmente, e, se non si susseguono immediatamemnte, non si possono pensare altro che uniti fra loro da un tempo intermedio. Quale di tempi diversi sia prima, quale sia dopo, non sipuò determinare in nessun modo con delle note concepibili con l'intelletto a meno che {p. 90 ==> 92/160} non ci si voglia chiudere in un circolo vizioso, e la mente non lo concepisce se non per mezzo di una intuizione singolare. Inoltre tutti gli attuali si concepiscono come posti nel tempo, e non come contenuti sotto la nozione generale del tempo stesso, come se fosse una nota comune.

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3. - Pertanto l'idea di tempo è un'intuizione, e, poiché è concepita prima di ogni sensazione, come una condizione dei rapporti che si incontrano nei sensibili, è una intuizione non sensimile ma pura. 4. - Il tempo è una quantità continua, ed è il principio delle leggi della continuità nei mutamenti dell'universo. Continua è infatti una quantità che non consta di [elementi] semplici. Poiché per mezzo del tempo non si pensano che delle relazioni, e senza che sian dati degli enti in relazione fra loro, nel tempo, considerato come quantità, c'è una composizione la quale, se si immagina di toglierla completamente, non lascia sussistere nulla. Ora, quel composto di cui, se si toglie ogni composizione, non rimane nulla, non consta di elementi semplici. Dunque... ecc. Qualunque {p. 91 ==> 93/160} parte del tempoè a sua volta tempo, e gli elementi semplici che sono nel tempo, cioè i momenti, non ne sono parti, ma termini, fra l'uno e l'altro dei quali c'è sempre del tempo. Dati, infatti, due momenti, non è dato un tempo, se non in quanto in essi si succedono degli attuali; perciò, oltre un momento dato, è necessario che sia dato un tempo, al termine del quale sia un altro momento. La legge metafisica della continuità è questa: tutti i mutamenti sono continui, o si susseguono, cioè non si succedono degli stati opporti, se non per una serie intermedia di stati diversi. Poiché infatti vi sono due stati opporti nei diversi momenti del tempo, fra due momenti sempre deve essere interposto un certo tempo, nella cua serie infinita di momenti la sostanza non è nell'uno degli stati né nell'altro, né in nessuno: sarà nei diversi stati, e così all'infinito. Il celebre Kästner, prima di esaminare questa legge del Leibniz, invita i suoi difensori a dimostrare che il movimento continuo di un punto {p. 92 ==> 94/160} sui lati di un triangolo è impossibile, cosa che bisognerenne certamente dimostrare, ammessa la legge di continuità. Ecco la dimostrazione richiesta. Le lettere a, b, c, indichino i tre vertici di un triangolo rettilineo. Se un mobile si muove con moto continuo seguendo le linee ab, bc, ca, cioè tutto il perimetro della figura, è necessario che il mobile si muova per il punto b in direzione ab, e per lo stesso punto b anche in direzione bc. Ma siccome questi movimenti sono diversi, non possono essere simultanei. Perciò il momento in cui il punto mobile è presente nel vertice b inquanto si muove nella direzione ab, è diverso dal momento in cui il punto mobile è presente nello stesso vertice b, ma in quanto si muove secondo la direzione bc. Ma fra questi due momenti c'è un tempo, dunque il mobile è presente nel medesimo punto per un certo tempo, cioè è in quiete, è perciò non si muove di moto continuo, cosa che è contraria all'ipotesi. La stessa dimostrazione vale per il moto su quali si vogliano rette, che formino un angolo fissabile. Il corpo adunque non muta direzione nel moto continuo, {p. 93 ==> 95/160} se non secondo una linea, di cui nessuna parte è retta, cioè una curva, come affermava il Leibniz. 5. - Il tempo non è qualche cosa di oggettivo e di reale, né una sostanza, né un accidente, né una relazione, ma è la condizione soggettiva necessaria per la natura propria della mente umana di coordinare a sé con una certa legge tutti i sensibili, e intuizione pura. Noi infatti coordiniamo ugualmente le sostanze e gli accidenti sia secondo la simultaneità sia secondo la successione, solamente per mezzo del contetto di tempo; e pericò la nozione del tempo, come principio formale, è antecedente ai contenuti di quelle [= simultaneità e successione]. E poiché il tempo riguarda le relazioni, cioè i rapporti tutti, in quanto sono presenti ai sensi, se cioè siano simultanei o successivi, non traggon seco altro che la determinazione della loro posizione nel tempo, nel medesimo punto o in punti diversi. Coloro che sostengono la realtà obbiettiva del tempo, lo concepiscono o come una continua trasformazione delle cose esistenti, e ciò, tuttavia, {p. 94 ==> 96/160} senza che alcuna cosa esista (invenzione quanto mai assurda!), come soprattutto fanno i filosofi inglesi, o come una entità reale astratta dalla successione degli stati interni, come vogliono Leibniz e seguaci. La falsità della seconda concezione, chiudendosi evidentemente in un circolo vizioso nella facile definizione del tempo, e trascuando inoltre la simultaneità (*) che è la maggiore conseguenza del tempo, viene così a sconvolgere ogni uso della retta ragione, poiché pretende che siano determinate non le leggi del

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(*) Tali cosi non sono simultanee poiché non si succedono. Togliendo infatti la successione, viene a mancare una unione, che vi era per mezzo della serie del tempo, ma da ciò non sorge immediatamente, un'altra vera relazione, qual è l'unione del tutto nel medesimo istante. Infatti i simultanei si uniscono nel medesimo istante del tempo, così come i successivi inistanti divdersi. Perciò, sebbene il tempo sia monodimensionale, tuttavia l'ubiquità del tempo (per usare l'espressione di Newton) (13) per la quale tutti i pensabili sensitivamente sono in un qualche tempo, aggiunge alla quantità degli attuali un'altra dimensione, in quanto dipendono quasi dal medesimo istante del tempo. Se infatti si indica il tempo con una linea retta prolungata all'infinito e i simultanei in ogni istante del tempo con linee aggiunte ordinatamente, la superficie che così si genera rappresenterà il mondo dei fenomeni, sia inquanto sotanze che in quanto accidenti. {p. 95 ==> 97/160} movimento secondo la misura del tempo, ma il tempo medesimo, secondo la

sua natura, con osservazioni sul movimento o su qualsiasi serie di mutamenti interni; col che si viene ad abolire ogni certezza delle regole. Che la quantità del tempo non si possa determinare che in concreto, cioè o con un movimento o con una serie di pensieri, ciò avviene perché il concetto di tempo si fonda solo sopra una legge interna della mente, e non è un'intuizione innata, e perciò solo coll'aiuto dei sensi si produce quell'atto dell'anima che coordina le sue sensazioni. Si è tanto lontani dal poter dedurre e spiegare ancora da altra parte il concetto di tempo coll'aiuto della ragione, che piuttostolo stesso principio di contraddizione premette quello, e se lo pone come condizione. Infatti, A e non-A non repgunano, se non sono pensati insiem (cioè nel medesimo empo) del medesimo oggetto, ma possono successivamente (cioè in tempi diversi) competere al medesimo oggetto. Perciò la possibilità di mutamenti è pensabile solo nel tempo, e non è il tempo pensabile per mezzo dei mutamenti, ma viceversa. {p. 96 ==> 98/160} 6. - Sebbene il tempo in sé e posto assolutamente sia un ente immaginario, tuttavia, in quanto si riferisce alla legge immuabile dei sensibili, come tali, è un concetto verissimo e condizion della rappresentazione intuitiva attraverso tutti i possibili oggetti del senso aperta all'infinito. Siccome, infatti, i simultanei, in quanto tali, non si possono presentare ai sensi che coll'aiuto del tempo, e i mutamenti non sono pensabili se non nel tempo: è evidente che questo concetto contiene la forma universale dei fenomeni e perciò tutti gli avvenimenti che si possono osservare nelmondo, tutti i movimenti e tutte le vicende interne necessariamente si accordano con gli assioni che intorno al tempo si debbono conoscere, e che in parte abbiamo esposto, poiché solo a queste condizioni gli oggetti dei sensi sono, e si possono coordinare. È perciò assurdo, contrariamente ai primi postulati del tempo puro, come quello della continuità, ecc., voler armare la ragione, poiché esi sono conseguenze di leggi di cui nulla si può trovare di più antico o di antecedente, e la stess ragione nell'uso del principio di contraddizione {p. 98 ==> 99/160} non può fare a meno dell'appoggio di questo concetto, tanto esso è primitivo e originario. 7. - Il tempo è pertanto assolutamente il primo principio formale del mondo sensibile. Tutti i sensibili di qualunque specie, infatti, non si possono pensare che o come contemporanei o come successivi, e perciò quasi circondati dalla sfera di un unico tempo, e riguardanti sé stessi in una unica determinata posizione, di modo che, per mezzo di tal concetto primatio di ogni elemento sensitivo, necessariametne sorge un tutto formale, che non è parte di un altro, cioè il mondo dei fenomeni. [...] {p. 107 ==> 109/160} Infine, quasi spontanea ad ognuno si presenta la domanda, se questi due concetti {lo spazio, il tempo} siano innati od acquisiti. Che siano acquisiti, mi sembra già confutato con la dimostrazione; l'ipotesi che siano innati, poiché spiana la via alla filosofia dei pigri, a chi dichiara inutile ogni ulteriore indagine col chiamare in campo la causa prima, non è da accettarsi così senz'altro. Ma ambedue i concetti sono senza dubbio acquisiti, non in quanto astratti dalla sensazione degli oggetti (poiché la sensazione {p. 108 ==> 110/160} ci dà la materia, non la forma della conoscenza umana) ma dalla attività stessa della mente che coordina le sensazioni secondo le leggi perpetue, come un tipo immutabile, e perciò conoscibile intuitivamente. Le sensazioni infatti risvegliano questo atto della mente, ma entrano nell'intui

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zione, e qui di innati non c'è altro che la legge dell'animo, secondo la quale esso riunisce le sue sensazioni date dalla presenza dell'oggetto secondo una certa norma (14). (14) Nella discussione, se i principi generali formali della conoscenza siano innati o acquisiti - discussione che discende da Cartesio al Locke al Leibniz - Kant tiene la via di mezzo (che è del resto, la più vicina a Cartesio): ritiene cioè che gli elementi spazio e tempo siano ricavati dalla natura intrinseca e dalla azione della mene, non dai sensi.

*§* RIFLESSIONI PERSONALI. Secondo Kant, in merito agli oggetti cadenti sotto i nostri sensi, non è possibile discernere se siano simultanei o successivi, senza aver già l'idea del tempo: la successione non genera il concetto del tempo, ma ad esso si richiama. In altri termini, non si capirebbe il significato della parola dopo, senza il possesso del concetto di tempo: così, esistono l'una dopo l'altra le cose esistenti in tempi diversi, ed esistono simultaneamente, se esistenti nello stesso tempo. In realtà, la simultaneità e la successività sono caratteristiche che l'essere pensante costituisce per il tramite di una riflessione e presa di coscienza. E che siano costitutive del concetto di tempo, ciò avviene sempre per la determinata decisione dello stesso pensante. Inoltre, l'umana imposizione del nome tempo al tempo, prescinde da qualsivoglia altro elemento che non sia quello del ritaglio o frammento di luce. Infine, l'idea del dopo, l'idea dell'essere in tempi diversi, nello stesso tempo o simultaneamente, vengono da noi apprese im-mediatamente allorché assorbiamo la cultura del contesto in cui siamo nati. Scrive anche Kant che l'idea del tempo non è generale, ma bensì singolare: si pensa un certo tempo, infatti, come una parte di un solo tempo, medesimo e immenso. Credo che ciò capiti soltanto a chi filosofeggia, a chi cioè si dedica a studi filosofici, di certo non all'uomo comune. Che ci sia poi un solo tempo, e per giunta medesimo e immenso, non lo ritengo concepibile, sia perché il tempo e la temporalità sono di per sé limitati e determinati {si pensi p.e. ai mesi, alle stagioni, agli anni ecc. ecc.}, e per di più strettamente connessi con la sopravvivenza del pianeta Terra e della stella Sole; e infine poiché mai disgiunti dalla specificazione di..... L'idea di tempo, stando al Nostro, è intuizione pura, vale a dire non sensibile, in quanto concepita prima di ogni sensazione. Che ciò sia possibile, è difficile a credersi, perché, atteso che il concepimento occorre prima della sensazione, come fa il soggetto a sapere che sta per subire una modificazione psico-sensoriale per poter - all'istante - porre in atto l'intuizione pura? Il tempo è kantianamente una quantità continua, ed è anche il principio delle leggi della continuità nei mutamenti dell'universo. Che i mutamenti terrestri siano tali e quali quelli dell'universo, non mi pare plausibile, perché l'universo è infinito e, nella infinità, sono possibili infinite varietà di mutamenti. Kant definisce la continuità una quantità che non consta di elementi semplici. E soggiunge che tramite il tempo si pensano soltanto relazioni, e senza che ci siano enti in relazione tra di loro, nel tempo, quale mera quantità, vi è una composizione che, supponendo di toglierla del tutto, non lascia sussistere nulla. Insomma, quel composto del quale, togliendo ogni composizione, non rimane nulla, non è costituito da (o di) elementi semplici. Penso Kant voglia dire che il tempo c'è, se, e solo se, ci sono enti in relazione tra di loro; per cui, eliminando questa composizione, si cassa ipso facto quello: e questo - a mio avviso non è assolutamente vero, né possibile, perché rimane in ogni caso il tempo nel quale verrebbe compiuta l'operazione di togliere la composizione suddetta. Aggiunge ancora che qualunque parte del tempo è a sua volta tempo, e gli elementi semplici che sono nel tempo, cioè i momenti, non sono parti, ma termini, fra l'uno e l'altro dei

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quali c'è sempre del tempo. Infine, esemplificando: dati due momenti, non è dato un tempo, a meno che non si succedano in essi degli attuali {ciò che è in atto, reale}; ergo, oltre un momento dato, è necessario che sia dato anche un tempo, al termine del quale sia un altro momento. Alla fine, ci chiediamo se il tempo kantiano sia o no composto di elementi semplici? Kant vuole dire che un tempo dev'essere così composto: un momento (= principio), un momento (= fine), un intermedio (= attuali temporali). Qual è la differenza sostanziale tra momenti e termini? Perché i momenti non sono parti del tempo, ma termini? E questi, sono o no parti del tempo? Se, dato un momento, occorre che sia dato anche un tempo, allora il momento non è nulla di per sé, in quanto che abbisogna, appunto per essere, d'essere seguito da un tempo. Quindi, il tempo kantiano non è qualcosa che fluisce, scorre di per sé, ma per essere deve avere un principio, una fine e un intermedio: ma ciò può aversi solo a posteriori, giammai a priori. Di positivo vi è questo, che il tempo kantiano non pare composto di infiniti momenti (o istanti). In ultimo, a Kant, per il quale gli elementi semplici che sono nel tempo, cioè i momenti, non sono sue parti parti, ma bensì termini, rivolgiamo questa domanda: gli elementi semplici che sono nel tempo, sono cioè nel tempo, o sono termini del tempo? E se sono termini del tempo, sono anche nel tempo? Voglio mettere in evidenza che bisogna sempre tenere distinti: il tempo dall'essere nel tempo. Kant espone anche la legge metafisica della continuità, o meglio, la legge di continuità e gradualità nei mutamenti: i mutamenti sono tutti continui, o si susseguono, non vengono cioè uno dopo l'altro degli stati opposti, tranne che per il tramite di una serie intermedia di stati diversi. Ecco la spiegazione: vi sono due stati opposti nei diversi momenti del tempo, fra due momenti dev'essere sempre interposto un certo tempo, nella cui serie infinita di momenti la sostanza non è né nell'uno degli stati dati, né nell'altro, né in nessuno, perché sarà nei diversi stati, e così all'infinito. Ciò che non quadra nella spiegazione kantiana è che fra due momenti ci deve essere sempre un certo tempo, nella cui serie infinita di momenti .... Intendeva il Nostro far capire che un certo tempo è composto di una serie infinita di momenti? Se così è, allora confligge con quanto precedentemente affermato, che cioè una quantità continua, qual è il tempo, non costa di elementi semplici. Ma probabilmente intendeva significare che l'entità momento+intermedio+momento è una serie infinita, e in questa serie infinita la sostanza non è in nessuno degli stati, ma lo sarà nei diversi stati, e così all'infinito. In definitiva, i mutamenti ci sono, ma la sostanza permane. Mi domando, e domando, come sia possibile ciò, stante il fatto che la sostanza {o la cosa in sé o noumeno} non è alla portata della conoscenza umana, essendo questa unicamente conoscenza di fenomeni. Pertanto, secondo me, Kant, la parola sostanza, non dovrebbe nominarla e né negarla. È da rigettare comunque il ricorso al termine infinito, che mal s'accorda con la temporalità e la la legge della continuità. Kant, tematizzando l'oggettività e la realtà del tempo, stabilisce che il tempo, appunto, non è né una sostanza, né un accidente, né una relazione, ma è la condizione soggettiva necessaria, stante la natura della mente umana, di coordinare a sé i sensibili: praticamente, è intuizione pura. Noi, a suo dire, coordiniamo ugualmente sostanze e accidenti sia secondo la simultaneità che secondo la successione solo tramite il concetto di tempo: e perciò la nozione del tempo, come principio formale, è antecedente sia al concetto della simultaneità che a quello della successione. E poiché il tempo concerne tutti le relazioni, vale a dire tutti i rapporti, in quanto presenti ai sensi, se siano simultanei o successivi, portano con sé solo la determinazione della loro posizione nel tempo, nel medesimo punto o in punti diversi.

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Al filosofo si ribatte che noi, normalmente, nella quotidianità cioè, sentiamo la simultaneità e la successione, senza neanche avvertirle, perché le assorbiamo come dati puramente culturali. E avvertiamo il concetto del tempo esclusivamente per mezzo della riflessione, la quale, lungi dall'essere spontanea, è bensì intenzionale. Riguardo alla realtà oggettiva del tempo, c'è - dice Kant - chi la concepisce come una continua trasformazione delle cose esistenti {e ciò senza che alcuna cosa esista}, e chi come una entità reale astratta dalla successione degli stati interni. Si potrebbe anzitutto obiettare al filosofo che se qualcosa esiste, esiste subendo - volente o nolente - incessanti trasformazioni. Circa la concezione di un'astrarre dalla successione, per Kant si neglige di fatto la simultaneità che è la maggiore conseguenza del tempo. Si viene quindi a sconvolgere il corretto uso della ragione, perchè si pretende siano determinate non le leggi del movimento secondo la misura del tempo, ma il tempo sesso, secondo la sua natura, con osservazioni sul movimento o su qualsiasi serie di mutamenti interni. In realtà, noi viviamo spontaneamente sia il tempo che il movimento, e se li concettualizziamo, è perché inciampiamo in una difficoltà vitale, che richiede l'intervento del nostro pensiero riflessivo. Giova leggere ciò che scrive in proposito Di Chio (1966): Kant comincia con l'esaminare i possibili casi della oggettività del tempo: sostanzialità, proprietà, relazione. Tutti e tre vengono respinti. Non è possibile, infatti, considerare il tempo, come avevano fatto i filosofi inglesi Newton e Clarke, <<un continuo fluire delle cose esistenti senza che tuttavia alcuna cosa esista>>, in quanto <<verrebbe ad essere qualcosa che senza un oggetto reale sarebbe tuttavia reale>> e si cadrebbe quindi nell'assurdo di un tempo che scorre ugualmente, pur svuotato di ogni evento che in esso accada. {...} D'altro canto non può neppure pensarsi come proprietà delle cose, sia perché le proprietà seguono la stessa sorte delle cose, mentre invece il tempo non può ad esempio essere soppresso, pur nell'ipotesi che le cose siano annientate, sia perché le proprietà non possono essere intuite prima della esistenza delle cose stesse, cioè a priori, mentre il tempo è intuito proprio in questa maniera. {p. 131-132} Anche in questo scritto, non vi è traccia alcuna della differenza sostanziale tra il tempo e nel tempo. Cosa significa che il tempo non può, p.e., essere soppresso, pur nella ipotesi che le cose siano annientate? Si rimarca ancora una volta che se le cose vengono annientate, questo non può che avvenire nel tempo, per cui il tempo non si può sopprimere, anche perché non è sopprimibile, in quanto strumento, ovvero immaginazione, invenzione, creazione, della nostra mente. Conclusivamente, che il tempo sia kantianamente il primo principio formale del mondo sensibile, è idea accettabile solo, e solo se, la si consideri come obiettivo didattico di apprendimento. *§* B) Critica della ragion pura. Parte Prima ESTETICA TRASCENDENTALE Sezione Seconda DEL TEMPO § 4. ESPOSIZIONE METAFISICA DEL CONCETTO DEL TEMPO. {p. 75 ==> 97/372} 1. Il tempo non è un concetto empirico, ricavato da una esperienza.

La simultaneità o la successione non cadrebbe neppure nella percezione, se non vi fosse a priori a fondamento la rappresentazione del tempo. Solo se presupponiamo il tempo, è possibile rappresentarsi che qualcosa sia nello stesso tempo (simultaneamente), o in tempi diversi (successivamente).

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2. I l tempo è una rappresentazione necessaria, che sta a base di tutte le intuizioni. Non si può, rispetto ai fenomeni in generale, sopprimere il tempo, quantunque sia del tutto possibile toglier via dal tempo tutti i fenomeni. Il tempo dunque è dato a priori. Soltanto in esso è possibile la realtà dei fenomeni. Questi possono sparir tutti, ma il tempo stesso (come condizione universale della loro possibilità) non può esser soppresso. {p. 76 ==> 98/372} 3. Su questa necessità a priori si fonda anche la possibilità di principii apodittici dei rapporti di tempo, o assiomi del tempo in generale. Esso ha una sola dimensione; diversi tempi non sono insieme, ma successivi (come diversi spazi non sono successivi, ma insieme). Questi principii non possono esser desunti dall’esperienza, perchè questa non potrebbe darci nè universalità rigorosa, nè certezza apodittica. Potremmo dire soltanto: così ci dice la percezione comune, ma non: così deve essere. Questi principii valgono come leggi per le quali è possibile l’esperienza in generale, e ci istruiscono prima, non per mezzo di essa. - "4. Il tempo non è un concetto discorsivo o, come si dice, universale, ma una forma pura dell’intuizione sensibile. I diversi tempi non sono se non parti appunto dello stesso tempo. Ma la rappresentazione, che non può esser data se non per un solo oggetto, si chiama intuizione. Inoltre, la proposizione, che tempi diversi non possono essere insieme, non si può dedurre da un concetto generale. Questa proposizione è sintetica, e non può essere dedotta solo da concetti. È dunque immediatamente contenuta nell’ intuizione e rappresentazione del tempo. 5. L’infinità del tempo non significa se non che tutte le quantità determinate di tempo sono possibili solo come limitazioni di un tempo unico, che stia a loro fondamento. Quindi la rappresentazione originaria tempo dev’essere data senza limitazioni. Ma quando le parti stesse e ogni grandezza di un oggetto non si possono rappresentare determinate se non con una limitazione, allora la rappresentazione totale non può esser data mediante concetti (perchè essi non contengono se non rappresentazioni parziali), ma a fondamento di esse dev’esserci un’intuizione immediata. § 5. ESPOSIZIONE TRASCENDENTALE DEL CONCETTO DEL TEMPO. {p. 77 ==> 99/372} Posso perciò rinviare al n. 3°, dove io, per esser breve, ho detto che cosa

sia propriamente trascendentale, dopo l’articolo della esposizione metafìsica. Qui soggiungo ancora, che il concetto del cangiamento, e con esso il concetto del movimento (come cangiamento di luogo), è possibile solo nella rappresentazione di tempo; che, se questa rappresentazione non fosse intuizione (interna) a priori, nessun concetto, quale che sia, potrebbe rendere intelligibile la possibilità d’un cangiamento, cioè dell’unione in uno e medesimo oggetto di predicati opposti contradittori (per es., l’essere e il non essere appunto della stessa cosa nello stesso luogo). Solo nel tempo, ossia una dopo l’altra, possono incontrarsi insieme in una cosa due determinazioni opposte contradittorie. Il nostro concetto del tempo ci spiega dunque la possibilità di tante conoscenze sintetiche a priori, quante ce ne propone la teoria generale del moto, che non ne è poco feconda. § 6. COROLLARI DI QUESTI CONCETTI.

a) Il tempo non è qualcosa che sussista per se stesso, o aderisca alle cose, come determinazione oggettiva, e che perciò resti, anche astrazion fatta da tutte le condizioni soggettive della intuizione di quelle: perchè nel primo caso sarebbe qualcosa che senza un soggetto reale sarebbe tuttavia reale. Per quanto riguarda il secondo caso, come determinazione {p. 78 ==> 100/372} o ordine inerente alle cose stesse, non potrebbe precedere gli oggetti come loro condizione, ed esser conosciuto e intuito a priori per mezzo di proposizioni sintetiche. Ciò che invece ha luogo, se il tempo non è altro che la condizione soggettiva, per cui tutte le intuizioni possono accadere in noi. Giacché allora questa forma delle intuizioni interne può essere rappresentata a priori, cioè prima degli oggetti. b) Il tempo non è altro che la forma del senso interno, cioè dell’intuizione di noi stessi e del nostro stato interno. Infatti, il tempo non può essere una determinazione di fenomeni esterni: non appartiene nè alla figura, nè al luogo, ecc.; determina, al contrario, il rapporto del

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le rappresentazioni nel nostro stato interno. E appunto perchè questa intuizione interna non ha nessuna figura, noi cerchiamo di supplire a questo difetto con analogie, e rappresentiamo la serie temporale con una linea che si prolunghi all’infinito, nella quale il molteplice forma una serie avente una sola dimensione; e dalle proprietà di questa linea derivano tutte quelle del tempo, fuorché questa sola: che le parti della linea sono simultanee, laddove le parti del tempo sempre successive. Da ciò risulta che la rappresentazione del tempo stesso è una intuizione, poiché tutti i suoi rapporti possono essere espressi per mezzo di una intuizione esterna. c) Il tempo è la condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale. Lo spazio, essendo la forma pura di tutte le intuizioni esterne, è limitato (come condizione a priori) ai soli fenomeni esterni. Invece, poiché tutte le rappresentazioni - abbiano o no oggetti esterni - pure in se stesse, quali modificazioni dello spirito, appartengono allo stato interno; e poiché questo stato interno rientra sotto la condizione formale dell’intuizione interna, e però del tempo; così il tempo è condizione a priori di ogni fenomeno in generale; condizione, invero, immediata dei fenomeni interni (dell’anima nostra), e però mediatamente anche degli esterni. Se posso dire a priori: tutti i fenomeni {p. 79 ==> 101/372} esterni sono determinati a priori nello spazio e secondo relazioni spaziali; posso anche, movendo dal principio del senso interno, dire universalmente: tutti i fenomeni in generale, cioè tutti gli oggetti dei sensi, sono nel tempo, e stanno fra di loro necessariamente in rapporti di tempo. Se noi facciamo astrazione dalla nostra maniera di intuire internamente noi stessi e di cogliere mediante codesta intuizione anche le intuizioni esterne nella facoltà rappresentativa, e consideriamo quindi gli oggetti come qualcosa per sè stante, il tempo non è più nulla. Esso ha validità oggettiva soltanto rispetto ai fenomeni, poiché fenomeni sono le cose che noi apprendiamo come oggetti del nostro senso; ma non è più oggettivo, se si astrae dalla sensibilità della nostra intuizione, e perciò dal modo di rappresentare che ci è proprio, e si parla di cose in generale. Il tempo è dunque unicamente condizione soggettiva della nostra (umana) intuizione (che è sempre sensibile, cioè in quanto noi veniamo modificati da oggetti), e non è nulla in se stesso, fuori del soggetto. Ciò non ostante, rispetto a tutti i fenomeni, quindi anche a tutte le cose, che ci si possono presentare nell’esperienza, esso è necessariamente oggettivo. Non possiamo dire: tutte le cose sono nel tempo, perchè, nel concetto delle cose in generale, si fa astrazione da ogni specie di intuizione delle medesime, laddove questa è la condizione speciale per cui il tempo entra nella rappresentazione degli oggetti. Ma, aggiungendo a quel concetto la condizione, e dicendo: <<tutte le cose, in quanto fenomeni (oggetti dell’intuizione sensibile), sono nel tempo>>, il principio acquista la sua oggettiva legittimità e universalità a priori. Le nostre osservazioni dimostrano quindi la realtà empirica del tempo, cioè la sua validità obbiettiva rispetto a tutti gli oggetti, che possano mai esser dati ai nostri sensi. E poiché la nostra intuizione è sempre sensibile, così non può esserci dato mai nell’esperienza un oggetto, che non sia soggetto alla condizione del tempo. D’altra parte, noi contestiamo al tempo ogni pretesa a realtà assoluta, {p. 80 ==> 102/372} nel senso che, anche indipendentemente dalla forma della nostra intuizione sensibile, inerisca assolutamente alle cose come loro condizione o qualità. Tali proprietà, spettanti alle cose in sè, non potranno mai esserci date mediante i sensi. In ciò dunque consiste l’idealità trascendentale del tempo, secondo la quale esso non è niente, ove si prescinda dalle condizioni soggettive dell’intuizione sensibile, e non può esser considerato nè come sussistente nè come inerente agli oggetti in se stessi (senza rapporto alla nostra intuizione). Tuttavia questa idealità, al pari di quella dello spazio, non può essere paragonata ai dati surrettizi delle sensazioni, poiché lì il fenomeno stesso, cui tali predicati ineriscono, si suppone sempre che abbia quella realtà oggettiva, che qui vien del tutto a mancare; salvo che essa è soltanto empirica, cioè riguarda l’oggetto stesso come semplice fenomeno: di che è da rivedere sopra la nota alla sezione precedente. § 7.

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CHIARIMENTO.

Contro questa teoria, che ammette la realtà empirica del tempo, ma ne contesta la realtà assoluta e trascendentale, ho ricevuto, da parte di uomini intelligenti, una obbiezione talmente concorde, da farmi argomentare che si dovrebbe naturalmente presentare ad ogni lettore, a cui queste questioni non siano familiari. Essa dunque suona: i cangiamenti esistono realmente (lo prova l'interno mutarsi delle nostre proprie rappresentazioni, quand’anche si volesse negare tutti i fenomeni esterni unitamente ai loro cangiamenti). Ora i cangiamenti delle rappresentazioni non sono possibili se non nel tempo; dunque il tempo è qualcosa di reale. La risposta non presenta nessuna difficoltà. Accetto tutto l’argomento. Il tempo, non v’ha dubbio, è qualcosa di reale, cioè la forma reale dell’intuizione {p. 81 ==> 103/372} interna. Ha dunque realtà soggettiva rispetto all’esperienza interna, cioè: io ho realmente la rappresentazione del tempo e delle mie determinazioni in esso. Esso è dunque da considerare reale non come oggetto, ma come modo di rappresentazione di me stesso come oggetto. Ma, se io stesso o un altro ente mi potesse percepire senza questa condizione della sensibilità, quelle stesse determinazioni appunto, che noi ora ci raffiguriamo come cangiamenti, darebbero una conoscenza, nella quale la rappresentazione del tempo e con essa quella del cangiamento, non avrebbe più luogo. Resta dunque la sua realtà empirica come condizione di tutte le nostre esperienze. Solo la realtà assoluta, dopo ciò che abbiamo detto, non può essergli riconosciuta. Esso non è se non la forma delle nostre intuizioni interne1. [1 Certo, io posso dire: le mie rappresentazioni si susseguono; ma ciò significa solamente: noi abbiamo coscienza di esse, come in una serie temporale, cioè secondo la forma del senso interno. Il tempo perciò non è considerato come qualcosa in sè, e nemmeno come una determinazione inerente oggettivamente alle cose.(N. di K.)

Se si toglie da esso la condizione speciale della nostra sensibilità, sparisce anche il concetto di tempo, ed essa non appartiene agli oggetti stessi, ma semplicemente al soggetto che li intuisce. Ma la causa, per cui tale obbiezione è fatta così concordemente, e da coloro che pur non trovano nulla da obbiettare contro la dottrina della idealità dello spazio, è questa. La realtà assoluta dello spazio essi non speravano di poterla dimostrare apoditticamente, poiché contro di essi sta l’idealismo, secondo il quale la realtà degli oggetti esterni non ò suscettibile di prova rigorosa: laddove quella dell’oggetto del nostro senso interno (di me stesso e del mio stato) è chiara immediatamente per coscienza. Quelli potrebbero esser semplice apparenza; ma questo, a giudizio loro, è innegabilmente qualcosa di reale. Ma essi non han riflettuto che ambedue gli oggetti, senza che la loro realtà come rappresentazione possa esser contestata, non appartengono tuttavia se non al fenomeno, che ha sempre {p. 82 ==> 104/372} due lati: uno, se si considera l’oggetto in se stesso (astrazion fatta dal modo di intuirlo, ma la cui natura resta perciò sempre problematica); l’altro, se si guarda alla forma dell’intuizione di questo oggetto; che non va cercata nell’oggetto in se stesso, ma nel soggetto al quale l’oggetto appare, e che, nondimeno, conviene realmente e necessariamente all’apparenza dell’oggetto. Tempo e spazio sono pertanto due fonti del conoscere, dalle quali possono essere attinte a priori varie conoscenze sintetiche, come segnatamente ce ne dà uno splendido esempio la matematica pura, rispetto alla conoscenza dello spazio e de’ suoi rapporti. Essi cioè sono, tutti due, forme pure di tutte le intuizioni sensibili; e così rendono possibili proposizioni sintetiche a priori. Ma queste fonti a priori della conoscenza, si determinano da sè i loro confini (che sono semplicemente condizioni della sensibilità), pel fatto che si riferiscono agli oggetti, solo in quanto questi son considerati come fenomeni, ma non rappresentano cose in sè. Solo quelli sono il campo della loro validità, fuori dei quale, ove se n’esca, non c’ è più uso oggettivo di essi. Questa realtà dello spazio e del tempo, del resto, ci lascia intatta la sicurezza della conoscenza sperimentale; perchè noi siamo ugualmente certi, o che queste forme appartengano alle cose in sè, o solo alla nostra intuizione di queste cose in un modo necessario. Al contrario, coloro che affermano la realtà assoluta dello spazio e del tempo, la considerino come sussistente o soltanto come inerente, vengono di necessità a contraddire ai principii dell’esperienza.

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Giacchè, se si risolvono per la prima ipotesi (ch’è comunemente il partito dei fisici matematici), devono ammettere due non-enti {Undinge = non-cose} (spazio e tempo) come eterni ed infiniti, aventi una realtà per sè; che (pur non essendo niente di reale) esistono solo per contenere in sé tutto il reale. Se prendono il secondo partito (che è quello di alcuni fisici metafisici {p. 83 ==> 105/372}, e spazio e tempo valgono per loro come rapporti dei fenomeni (giustapposizione o successione), astratti dall’esperienza, benché confusamente rappresentanti per tale astrazione: essi debbono negare alle teorie a priori della matematica rispetto alle cose reali (per es. nello spazio) la loro validità o almeno la certezza apodittica, poiché certezza matematica non è punto a posteriori, e i concetti a priori di spazio e di tempo, secondo questa opinione, vengono ad essere solo creature dell’immaginazione; la fonte della quale in realtà va cercata nell’esperienza, dai cui rapporti astratti l’immaginazione ha composto qualcosa, che contiene ciò che in essa v’è di generale, ma che non può esistere senza le limitazioni che la natura ha con essi congiunte. I primi ci fanno il guadagno di rendersi libero il terreno dei fenomeni per le affermazioni matematiche. Al contrario, si smarriscono per causa di queste stesse condizioni, quando l’intelletto vuol andare al di là di cotesto terreno. I secondi in confronto ci guadagnano di più, cioè non capitano loro incontro le rappresentazioni di spazio e tempo se vogliono giudicare degli oggetti non come fenomeni, ma solo in rapporto coll’intelletto; ma essi non possono nè giustificare (poiché loro manca una intuizione a priori, vera ed oggettivamente valida) la possibilità di conoscenze matematiche a priori, e nè anche mettere le proposizioni sperimentali in un accordo necessario con quelle affermazioni. Nella nostra teoria la vera natura di quelle due forme originarie del senso toglie di mezzo entrambe le difficoltà. Infine, che l’estetica trascendentale non possa contenere più di questi due elementi, spazio e tempo, è chiaro dal fatto che tutti gli altri concetti appartenenti alla sensibilità - anche quello del movimento, che implica l’uno e l’altro, - suppongono qualcosa di empirico. Questo infatti presuppone la percezione di qualcosa mobile. Ma nello spazio, considerato in se stesso, non c’è mobile; perciò il mobile dev’essere qualcosa che nello spazio si ha solo per mezzo dell’esperienza; e perciò un dato empirico. {p. 84 ==> 106/372} Parimenti, l’estetica trascendentale non può contare fra i suoi dati a priori il concetto del cangiamento; perchè non il tempo stesso cangia, ma qualcosa che è nel tempo. A ciò dunque occorre la percezione di un qualunque esistente, e la successione delle sue determinazioni; quindi l’esperienza. § 8. OSSERVAZIONI GENERALI SULL’ESTETICA TRASCENDENTALE.

I. Sarà necessario prima di tutto spiegare, più chiaramente che ci sia possibile, quale sia il nostro pensiero sulla natura fondamentale della conoscenza sensibile in generale, per evitare intorno ad esso ogni equivoco. Noi dunque abbiamo voluto dire, che ogni nostra intuizione non è se non la rappresentazione di un fenomeno; che le cose, che noi intuiamo, non sono in se stesse quello per cui noi le intuiamo, nè i loro rapporti sono cosiffatti come ci appariscono, e che se sopprimessimo il nostro soggetto, o anche solo la natura subbiettiva dei sensi in generale, tutta la natura, tutti i rapporti degli oggetti, nello spazio e nel tempo, anzi lo spazio stesso e il tempo sparirebbero, e come fenomeni non possono esistere n sè, ma soltanto in noi. Quel che ci possa essere negli oggetti in sè e separati dalla recettività dei nostri sensi ci rimane interamente ignoto. Noi non conosciamo se non il nostro modo di percepirli, che ci è peculiare, e che non è nè anche necessario che appartenga ad ogni essere, sebbene appartenga a tutti gli uomini. Noi abbiamo da fare solamente con esso. Spazio e tempo sono le forme pure di esso; la sensazione, in generale, la materia. Quelli possiamo conoscere solo a priori, ossia prima di ogni reale percezione, e perciò li chiamiamo intuizione pura: questa invece è nella nostra conoscenza ciò che fa che si dica conoscenza a posteriori, {p. 85 ==> 107/372} cioè intuizione empirica. Quelli appartengono assolutamente alla nostra sensibilità, qualunque sia la specie delle nostre sensazioni; queste possono essere molto diverse. Anche se portassimo questa nostra intuizione al più alto grado della chiarezza, non ci accosteremmo perciò di più alla natura degli oggetti in sè. Giacché in

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ogni caso noi non potremmo conoscere compiutamente se non il nostro modo di intuizione, cioè la nostra sensibilità, e questa sempre nelle condizioni originarie inerenti al soggetto, di spazio e tempo; ma che cosa possano essere gli oggetti, in se stessi, per illuminata che sia la conoscenza dei loro fenomeni, che soltanto ce n’è data, non ci sarebbe mai noto. L’idea quindi che tutta la nostra sensibilità non sia altro che una rappresentazione confusa delle cose, la quale contenga unicamente ciò che appartiene ad esse in se stesse, ma soltanto in un ammasso di note e di rappresentazioni parziali, che noi non distinguiamo con la coscienza, è una falsificazione del concetto di sensibilità e di fenomeno, che ne rende tutta la dottrina inutile e vana. La differenza tra rappresentazione chiara ed oscura è semplicemente logica, e non concerne il contenuto. Senza dubbio, il concetto del diritto, di cui si serve il buon senso, contiene appunto quello che da esso può sviluppare la più sottile speculazione, salvo che nell’uso comune e pratico non si ha coscienza di queste molteplici rappresentazioni contenute in questo pensiero. Ma non per ciò si può dire che il concetto comune sia sensibile, e contenga un semplice fenomeno, perocché il diritto non può esser punto un fenomeno {Erscheinen, apparire (= essere Erscheinung, cioè fenomeno)}, ma il suo concetto sta nell’ intelletto, e rappresenta una natura (morale) delle azioni, appartenente ad esse, in se stesse. Al contrario, la rappresentazione di un corpo non contiene nulla, nell’intuizione, che possa appartenere a un oggetto in se stesso, ma semplicemente il fenomeno di qualche cosa, e il modo onde noi ne siamo modificati, e {p. 86 ==> 108/372} questa recettività della nostra capacità conoscitiva si chiama sensibilità, e rimane quindi toto coelo distinta dalla conoscenza dell’oggetto in se stesso, per quanto quello (il fenomeno) possa scrutare in fondo. La filosofìa di Leibniz e di Wolff dunque ha assegnato a tutte le sue ricerche sulla natura e sull’origine delle nostre conoscenze un punto di vista affatto erroneo, in quanto considerava come puramente logica la differenza fra senso e intelletto, laddove essa invece è manifestamente trascendentale, e non riguarda semplicemente la forma della chiarezza o non chiarezza, ma l’origine e il contenuto di essi; così che noi mediante il primo non già che semplicemente conosciamo oscuramente la natura delle cose in sè, ma non la conosciamo punto; e, appena prescindiamo dalla nostra natura soggettiva, non si trova più, nè può trovarsi, l’oggetto rappresentato con le proprietà, che gli attribuiva l’intuizione sensibile, poiché appunto questa natura soggettiva determina la forma di esso come fenomeno. Noi distinguiamo sempre bene nei fenomeni ciò che essenzialmente appartiene alla loro intuizione, e vale per ogni senso umano in generale, da ciò che appartiene ad essa solo in modo accidentale; in quanto vale non in rapporto alla sensibilità in generale, ma per una particolare posizione od organizzazione di questo o di quel senso. E allora si dice che la prima conoscenza è quella che rappresenta l’oggetto in se stesso, la seconda invece quella che rappresenta solo il fenomeno. La distinzione è però soltanto empirica. Se ci si ferma ad essa (come comunemente accade) e non si considera da capo, come si dovrebbe, quella intuizione empirica come semplice fenomeno, in modo che non vi si trovi nulla che in qualche modo riguardi una cosa in se stessa, allora la nostra distinzione trascendentale va tutta perduta, e noi abbiamo quindi l’illusione di conoscere cose in sè, quantunque dappertutto (nel mondo sensibile), malgrado le più profonde investigazioni dei loro oggetti, non troviamo altro che fenomeni. {p. 87 ==> 109/372} Così noi chiameremo bensì l’arcobaleno semplice fenomeno della pioggia col sole, e questa pioggia cosa in sè; ciò che è anche esatto dal punto di vista fìsico, in quanto intendiamo fisicamente l'ultimo concetto, come quello che nell’universale esperienza, in tutte le posizioni differenti verso i sensi, è tuttavia determinato nell’intuizione così e non altrimenti. Ma se prendiamo questo fatto empirico in generale e, senza curarci dell’aecordo di esso con ogni senso umano, domandiamo se questo anche rappresenti un oggetto in se stesso (non le gocce di pioggia, perchè allora esse sono già come fenomeni oggetti empirici), la questione del rapporto della rappresentazione con l’oggetto è trascendentale, e non soltanto queste gocce sono semplici fenomeni, ma la loro stessa forma rotonda, e anzi lo spazio in cui cadono,

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ecc., non sono nulla in sè, bensì semplici modificazioni o fondamenti della nostra intuizione sensibile: ma l’oggetto trascendentale ci resta ignoto. La seconda cosa importante della nostra Estetica trascendentale è, che essa non merita d’essere accolta semplicemente come un’ipotesi verosimile, ma è tanto sicura e indubitabile, quanto mai si può richiedere che sia una teoria che deve servire di organo. Per rendere pienamente evidente questa sua certezza, scegliamo qualche caso, in cui il suo valore può saltare quasi agli occhi, e per la cui maggior chiarezza può servire ciò che fu detto al § 3. Supposto pertanto che spazio e tempo sieno in se stessi oggettivi, e condizioni della possibilità delle cose in sè, ne deriva prima di tutto, che da entrambi possono scaturire a priori in gran numero proposizioni apodittiche, sintetiche: in specie dallo spazio, al quale convien qui limitare il nostro esempio. Poiché le proposizioni della geometria sono conosciute sinteticamente a priori e con apodittica certezza, io domando: donde la geometria prende tali proposizioni, e su che si appoggia il nostro intelletto, per giungere a tali verità assolutamente necessarie e valevoli universalmente? Non c’ è altra via che o da concetti, o da intuizioni: ma queste e quelli o son dati a priori, o a {p. 88 ==> 110/372} posteriori. Gli ultimi, cioè i concetti empirici, al pari di ciò su cui si fondano, ossia dell’intuizione empirica, non possono darci nessuna proposizione sintetica che non sia anche semplicemente empirica, cioè proposizione sperimentale, che quindi non può mai contenere nè quella necessità, nè quella universalità assoluta, che costituiscono il carattere di tutte le proposizioni della geometria. Ma, per quel che sarebbe il primo e unico mezzo, ossia per semplici concetti o per intuizioni a priori, di giungere a conoscenze di questo genere, è chiaro, che da semplici concetti non c’è modo assolutamente di ottenere nessuna conoscenza sintetica, ma soltanto analitica. Prendete la proposizione: due linee rette non possono chiudere uno spazio, e con esse non è possibile nessuna figura; e cercate di dedurla dai concetti di retta e dal numero due. O anche: con tre linee rette è possibile una figura; e provatevi a far altrettanto semplicemente da questi concetti. Ogni vostro sforzo è vano, e vi vedrete obbligati a ricorrere all’intuizione, come fa sempre la geometria. Datevi dunque un oggetto nell’ intuizione; di che specie è questa, intuizione pura a priori, o empirica? Se fosse empirica, non potrebbe mai uscirne una proposizione valida universalmente, e tanto meno una proposizione apodittica: perchè l’esperienza non può mai produrne di questa specie. Dovete dunque dare a priori il vostro oggetto nella intuizione, e su di esso fondare la vostra proposizione sintetica. Ora, se non fosse in voi una facoltà di intuire a priori; se questa soggettiva condizione per la forma non fosse a un tempo la universale condizione a priori, a cui soltanto è possibile l’oggetto di questa intuizione stessa (esterna); se l’oggetto (il triangolo) fosse qualcosa in sè, senza rapporto col vostro soggetto, come potreste dire che ciò che è necessario nelle vostre condizioni soggettive per costruire un triangolo, debba necessariamente convenire anche al triangolo in se stesso? Giacché ai vostri concetti (delle tre linee) non potreste aggiungere più nulla di nuovo (la figura), che dovesse trovarsi necessariamente nell’oggetto, poiché questo è dato {p. 89 ==> 111/372} prima della vostra conoscenza, e non in forza di essa. Se lo spazio dunque (e così pure il tempo) non fosse una semplice forma della vostra intuizione, contenente a priori le condizioni in cui soltanto le cose possono essere per voi oggetti esterni, che senza coteste condizioni soggettive in sè non sono niente; voi non potreste, nel modo più assoluto, affermar nulla sinteticamente intorno agli oggetti esterni. È dunque incontestabilmente certo, e non soltanto possibile o verosimile, che lo spazio e il tempo, come condizioni necessarie di ogni esperienza (esterna o interna), sono semplicemente condizioni soggettive di ogni nostra intuizione, in rapporto alla quale quindi tutti gli oggetti sono semplicemente fenomeni, e non cose date per sè in questo modo; di cui anche perciò, quanto alla forma, si può dir molto a priori, ma non mai il minimo che della cosa in sè, che può essere in fondo a questi fenomeni. II. A conferma di questa teoria dell’idealità così del senso esterno, come dell’interno, e perciò di tutti gli oggetti dei sensi in quanto semplici fenomeni, si può principalmente osservare, che tutto ciò che nella nostra conoscenza appartiene all’intuizione (esclusi, dunque, il

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piacere e il dolore e il volere, che non sono punto conoscenze) non contiene altro che semplici rapporti: luogo di una intuizione (estensione), cangiamento di luogo (movimento), e leggi secondo le quali questo cangiamento è determinato (forze motrici). Ma che cosa ci sia nel luogo, o che cosa operi nelle cose stesse, oltre il cangiamento di luogo, non può esserci dato per questo mezzo. Ora con semplici rapporti non si conosce una cosa in sè; è dunque da ritenere che, dal momento che mediante il senso esterno non possono esserci date so non semplici rappresentazioni di rapporti, anch’esso nella sua rappresentazione non possa contenere altro che il rapporto di un oggetto col soggetto, e non l’interno dell’oggetto in se stesso. Altrettanto si dica {p. 90 ==> 112/372} dell’intuizione interna. Non soltanto le rappresentazioni del senso esterno costituiscono la materia propria, onde noi arricchiamo il nostro spirito, ma il tempo, in cui collochiamo queste rappresentazioni, che precede nella esperienza alla coscienza di queste e, come condizione formale, sta a fondamento del modo in cui noi le poniamo nello spirito, contiene già i rapporti della successione, della simultaneità e di ciò che è simultaneo con la successione (il permanente). Ora ciò che come rappresentazione può precedere ad ogni atto di pensar checchessia è l’intuizione; e se non contiene altro che rapporti, la forma dell’ intuizione, la quale, non rappresentando nulla se non in quanto qualcosa è posto nello spirito, non può dunque esser altro che la maniera colla quale lo spirito viene modificato dalla propria attività, o meglio dall’attività della sua rappresentazione, cioè da se stesso; insomma, un senso interno, quanto alla sua forma. Tutto ciò che è rappresentato per mezzo d’un senso, è perciò stesso sempre fenomeno; e un senso interno, dunque, o non dovrebbe punto essere ammesso, o il soggetto, che è oggetto di esso, non potrebbe esser rappresentato per esso se non come fenomeno, non come esso giudicherebbe di se stesso, se la sua intuizione fosse semplice spontaneità, cioè intellettuale. Qui tutta la difficoltà consiste in questo: come un soggetto possa inituire internamente se stesso; ma questa difficoltà è comune a tutte le teorie. La coscienza di se stesso (appercezione) è la semplice rappresentazione dell’Io; e, se tutto il molteplice nel soggetto ci fosse dato da essa spontaneamente, l’intuizione interna sarebbe intellettuale. Nell’uomo, questa coscienza richiede una percezione interna del molteplice datoci già nel soggetto; e la maniera, con la quale questo vario è dato nello spirito senza spontaneità, deve chiamarsi, in grazia di questa differenza, sensibilità. Se poi la facoltà della coscienza deve cercare (apprendere) ciò che è nello spirito, questo deve modificarla; e soltanto in questo modo essa può produrre un'intuizione di se stessa, la cui forma, posta già a fondamento nello {p. 91 ==> 113/372} spirito, determina nella rappresentazione di tempo la maniera, onde il molteplice è riunito nello spirito; poiché lo spirito intuisce se stesso, non come si rappresenterebbe immediatamente e spontaneamente, ma come internamente vien modificato; perciò come appare a sé, non come è. III. Quando io dico: nello spazio e nel tempo così l’intuizione degli oggetti esterni, come anche l’intuizione che lo spirito ha di se stesso rappresenta l’uno e l’altro oggetto così come essa modifica i nostri sensi, cioè come esso pare, ciò non vuol dire che questi oggetti siano una semplice parvenza. Giacché nel fenomeno gli oggetti, anzi le stesse loro qualità, che ascriviamo a loro, sono considerate come qualcosa di effettivamente dato; e solo in quanto queste qualità dipendono esclusivamente dal modo d’intuizione del soggetto nella relazione dell’oggetto dato con esso, quest’oggetto come fenomeno è distinto dallo stesso come oggetto in sé. Perciò io non dico che i corpi paiono semplicemente essermi esterni, o che l’anima mia pare semplicemente data nella mia autocoscienza, quando affermo che le qualità dello spazio e del tempo, secondo le quali, come condizione della loro esistenza, pongo e quelli e questa, sono nel mio modo di intuire, e non in questi oggetti. Sarebbe un errore il mio, se io facessi una pura parvenza di ciò che devo considerare come fenomeno1. 1

I predicati del fenomeno possono essere attribuiti all'oggetto stesso in rapporto al nostro senso, per es.: alla rosa il color rosso o l'odore; ma all'oggetto non può mai esser dato il predicato della parvenza, appunto perchè si verrebbe ad attribuire all’oggetto per sè, ciò che gli può convenire solo in rapporto ai sensi o in generale al soggetto, per es.: i due anelli attribuiti una volta a Saturno. Fenomeno è ciò che non appartiene all’oggetto in se stesso, ma si trova sempre nel rapporto di esso col soggetto, ed è inseparabile dalla rappre-

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sentazione di questo; giustamente perciò i predicati dello spazio e del tempo sono attribuiti agli oggetti dei sensi come tali, e in ciò non v’è parvenza. Al contrario, se io attribuisco alla rosa in sè il color rosso, a Saturno gli anelli o a tutti gli oggetti esterni in sè l’estensione, senza guardare a un determinato rapporto di questi oggetti col soggetto e senza limitare ad esso il mio giudizio, allora nasce la parvenza. (N. di K.) Ma ciò non avviene secondo il nostro principio {p. 92 ==> 114/372} dell’idealità di tutte le no-

stre intuizioni sensibili; piuttosto, se a quelle forme rappresentative si attribuisse realtà oggettiva, allora potrebbe essere inevitabile che tutto per questa via si convertisse in semplice parvenza. Giacché, se si considera lo spazio e il tempo come qualità che devono trovarsi, per la loro possibilità, nelle cose stesse, e si rifletta un po’ alle assurdità, in cui si resterebbe impigliati, poiché due cose infinite, non sostanze, e nemmeno inerenti a sostanze, dovrebbero tuttavia essere un che di esistente, anzi condizione necessaria dell’esistenza di tutte le cose, e restare, quand’anche tutte le cose esistenti fossero soppresse; allora non si può fare un aggravio al buon Berkeley, se egli ridusse i corpi a una pura parvenza: anzi la nostra stessa esistenza, che in tal modo verrebbe a dipendere dalla realtà per sé stante di un non-ente, quale il tempo, così diventerebbe una vana parvenza: assurdità, che finora nessuno s’è voluta addossare. IV. Nella teologia naturale, nella quale si pensa un oggetto, che non solo non può essere punto per noi oggetto d’intuizione, ma nemmeno a se stesso oggetto d’intuizione sensibile, si è badato con gran cura a togliere da ogni sua intuizione (giacché tale deve essere tutta la sua conoscenza, e non pensiero, che dimostra sempre dei limiti) le condizioni del tempo e dello spazio. Ma con qual diritto ciò si può fare, se l’uno e l’altro si son fatti forme delle cose in se stesse, e tali da rimanere a priori quali condizioni dell’esistenza delle cose, anche quando si fossero soppresse le cose? perchè come condizioni di ogni esistenza in generale essi devono esserlo anche dell’esistenza di Dio. Se non si vogliano prendere per forme oggettive di tutte le cose, non resta che considerarli come forme soggettive della nostra intuizione, così esterna come interna, la quale è sensibile perchè non è originaria, ossia non è tale che già con essa sia data 1’esistenza dell’oggetto della intuizione (e quale, per quanto noi arriviamo a intendere, può appartenere soltanto all’Essere supremo), ma è dipendente {p. 93 ==> 115/372} dall’esistenza dell’oggetto; ed è perciò possibile solo ad un patto: che la facoltà rappresentativa del soggetto sia modificata da esso. Non è nè pur necessario che noi limitiamo il modo di intuire nello spazio e nel tempo alla sensibilità dell’uomo: può darsi che ogni essere pensante finito debba trovarsi nelle identiche condizioni dell’uomo (sebbene non possiamo decider nulla di questo); ma non per questa sua universale validità tal modo d’intuire cesserebbe di appartenere alla sensibilità; che appunto perchè derivato (intuitus derivativus), non è un’intuizione originaria (intuitus originarius), e quindi non è intellettuale, come quella che, per la ragione addotta, par convenire soltanto all’Ente primo, ma non mai ad un essere che è dipendente, e rispetto alla sua esistenza, e rispetto alla sua intuizione (la sua esistenza è determinata in rapporto ad oggetti dati); sebbene l’ultima osservazione sulla nostra teoria estetica debba soltanto essere tenuta in conto di chiarimento, e non di dimostrazione. CONCLUSIONE DELL’ESTETICA TRASCENDENTALE

Ormai noi abbiamo uno dei punti necessari alla soluzione del problema generale della filosofia trascendentale: come sono possibili giudizi sintetici a priori? cioè intuizioni pure a priori, in cui noi, se nel giudizio vogliamo oltrepassare il concetto dato, troviamo quello, che non nel concetto, ma nella intuizione corrispondente può essere scoperto a priori e congiunto con esso sinteticamente. Ma tali giudizi, su questa base, non vanno più in là degli oggetti dei sensi, e possono valere soltanto per oggetti di un’esperienza possibile. *§*

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RIFLESSIONI PERSONALI. Kant dà inizio all'esposizione metafisica de il concetto del tempo, sostenendo anzitutto che il tempo, lungi dall'essere un concetto empirico ricavato dall'esperienza, è bensì una rappresentazione necessaria, che è alla base di tutte le intuizioni. Qual è la giustificazione? Semplicemente questa, che la simultaneità o la successione non si percepirebbero se non vi fosse a priori la rappresentazione del tempo. E perché mai la rappresentazione del tempo le implicherebbe? Forse perché sono costitutive del tempo? E se sì, chi-come-quando-perché lo avrebbe stabilito? Forse un congresso universale di filosofi? Il Nostro direbbe che il tempo ci è dato a priori, e soltanto in esso è possibile la realtà dei fenomeni. Se è così, allora l'uomo, allorché viene alla luce, ha in sé questa dote apriorica unitamente ai suoi attributi, e poi, egli stesso, impone il nome tempo, avendone il concetto? Sorge spontanea la domanda: le cose de quo sono già di per sé gestibili da tutti, anche da soggetti non mediamente acculturati, oppure si ricavano dall'esperienza solo tramite una lunga e approfondita riflessione? Per Kant quindi il tempo è dato a priori, perché solo in esso è possibile la realtà dei fenomeni. Si obietta che il tempo e nel tempo non sono da intendersi sinonimicamente. E sulla suddetta necessità a priori, Kant fonda la possibilità degli assiomi (o principi apodittici) del tempo in generale: a) il tempo è monodimensionale. Ma è anche mono- o bi-direzionale? b) il tempo non è un concetto discorsivo (ovvero, universale), ma una forma pura dell'intuizione sensibile. E che dire del tempo onnipresente e onnipotente nella retorica, nella letteratura, nella lingua c) l'infinità del tempo significa che tutte le quantità determinate di tempo sono possibile unicamente come limitazioni di un tempo unico, che è a loro fondamento. L'infinità del tempo mi pare sia una mera contraddizione in termini. Nella successiva esposizione trascendentale, Kant aggiunge a quanto già detto al § 3 (Esposizione trascendentale del concetto di spazio) che il concetto del cangiamento e il concetto del movimento (cangiamento di luogo) sono possibili soltanto per il tramite della rappresentazione del tempo. In altre parole, se questa rappresentazione non fosse intuizione (interna) a priori, sarebbe inintelligibile - a suo avviso - la possibilità del cangiamento, cioè l'unione in un unico e medesimo oggetto di predicati opposti contraddittori (p.e., l'essere e il non-essere una stessa cosa nello stesso luogo). In sostanza, solo nel tempo, una dopo l'altra, possono incontrarsi insieme, in una cosa, due determinazioni opposte e contraddittorie. Si osserva in primo luogo che al cangiamento, non gliene cale punto del tempo, e della sua intuizione a priori: è quello che è, e quanto il Nostro vi sovrappone, è solo l'esito di una sua elucubrazione: sostanzialmente, una sovrastruttura. In secondo luogo, la temporalità, e la non istantaneità, del cangiamento si configura unicamente come una questione in cui incappa il filosofo allorché filosofeggia sopra, per l'appunto, il cangiamento. Tra l'altro, il cangiamento avviene nel tempo, a meno che non si congetturi l'equazione: cangiamento = tempo, significante quest'ultimo un elemento costitutivo del primo. Seguono i corollari kantiani dei concetti suesposti. Il cangiamento, scrive Kant, non è qualcosa che esista di per sé, o che si attacchi alle cose come determinazione oggettiva, e a causa di ciò resti, non considerando le condizioni soggettive della loro intuizione. In merito al primo caso, spiega che sarebbe reale senza un soggetto reale. In merito al secondo, la determinazione o l'ordine inerente alle cose stesse, non potrebbe precedere gli oggetti come loro condizione. Si obietta: a) che il cangiamento, pur non essendo una realtà in sé, vale a dire una sostanza, è assolutamente reale, sensorialmente percepibile e universalmente presente e operante; b)

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di per sé, non deve precedere alcunché, in quanto consussistente con gli oggetti reali, viventi e non. Non si può dire - precisa il Nostro - che tutte le cose sono nel tempo, perché nel concetto delle cose in generale non si considera la intuizione, quale che sia, delle stesse, quando essa è la condizione speciale per cui il tempo entra nella rappresentazione degli oggetti. E altresì, aggiungendo al quel concetto la condizione, può dirsi che tutte le cose, in quanto fenomeni (: oggetti dell'intuizione sensibile), sono nel tempo. Ergo, il principio acquista così oggettività, legittimità e universalità apriori. Che le cose siano o meno nel tempo, non attiene al loro essere cosa, è da riferirsi alle scelte, quale quella di dare ordine e regolarità a ciò che avviene nella quotidianità, che l'uomo edifica nel suo farsi storico-culturale. Conclusivamente, Kant evidenzia che le sue osservazioni dimostrano la realtà empirica del tempo, vale a dire la sua validità obbiettiva rispetto a tutti gli oggetti che possano mai darsi ai nostri sensi. E, poiché l'intuizione è sempre sensibile, non può esserci dato esperienzialmente un oggetto che non sia soggetto alla condizione del tempo. Si rimarca quanto già detto sopra: la realtà empirica del tempo, certamente sì, ma a condizione di intenderla non metafisicamente, ma bensì culturalmente; e se esperienzialmente percepiamo un qualcosa soggetto alla condizione del tempo, ciò non è di natura metafisica, ma bensì dovuto alla libera scelta dell'uomo, quale essere culturale. Avverso la teoria della realtà empirica del tempo, e della connessa non-realtà assoluta e trascendentale, Kant riporta, nei chiarimenti del § 7., la obiezione di uomini intelligenti, che è una sorta di sillogismo: Premessa maggiore: i cangiamenti esistono realmente Premessa minore: i cangiamenti delle rappresentazioni sono possibili solo nel tempo Conclusione: dunque il tempo è qualcosa di reale. Ecco la kantiana risposta: è indubbio che il tempo sia qualcosa di reale, è infatti la forma reale dell'intuizione interna; ha cioè realtà soggettiva relativamente all'esperienza interna. In altre parole, il cangiamento sottintende non una realtà oggettiva, ma unicamente la rappresentazione di sé come oggetto. Sinteticamente: viene confermata la realtà empirica del tempo come condizione di tutte le nostre esperienze; e altresì la sua non-realtà assoluta; e, infine, la forma delle nostre intuizioni interne. E noi, puntualmente, avverso Kant, ribadiamo che i cangiamenti non sono entità metafisiche, cioè sostanziali, ma bensì entità sensorialmente percepibili e percepiti; e se sono possibili solo nel tempo, è perché cosa che l'uomo ha stabilito esser tale; per cui, prima del decreto dell'uomo, il cangiamento non era né nel tempo, né extra-tempo: era sic et simpliciter; e infine se il tempo è qualcosa di reale, non si può non riaffermare che è reale sì, per il fatto che lo si coglie, per così dire, in ogni angolo dell'universo culturale. Conclusivamente, Kant rimarca che l'estetica trascendentale, tra i suoi dati a priori, non annovera il concetto del cangiamento, in quanto non il tempo stesso cangia, ma qualcosa che è nel tempo, cui occorre la percezione di un esistente qualunque e la successione delle sue determinazioni: vale a dire, l'esperienza. Lapalissiano certamente, però dopo aver previamente messo tra parentesi ogni specie di a priori kantiano. Riassumendo, si può dire che kantianamente il tempo e il suo essere a priori non sono né reali in sé, né indipendenti da noi; e, per converso, in quanto condizione del nostro percepire gli oggetti, è indipendente da questi, ai quali precede; e infine, facendo astrazione dall'essere forma della sensibilità, il tempo non è nulla. Ora, per operare tale astrazione, già si presuppone che il tempo sia un non so che di inessenziale, e ciò stante nullificabile, e oltretutto una operazione di tal fatta dovrebbe verificarsi giocoforza nel tempo.

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È bene comunque sapere che l'a priori in questione non va confuso con l'innato, che si ha dalla nascita, e che viene prima nel tempo per quanto concerne l'esperienza. L'a priori, invece, secondo l'ordine cronologico, non viene prima dell'esperienza, perché prodotto dal soggetto nel momento stesso in cui sente una cosa. A questo riguardo, Di Chio (1966) spiega che non si tratta di forme preesistenti (lo spazio, il tempo), di idee innate, ma di attività della facoltà conoscitiva, di funzioni che ordinano e coordinano il molteplice sensibile, senza nostra consapevolezza. Ragion per cui, se trattasi di attività della facoltà conoscitiva, di funzioni che ordinano e coordinano, allora si dovrà sapere che abbisognano d'essere educate, formate, promosse, acquisite e sviluppate, vita natural durante. Il che confligge con quanto asserito da Kant nel § 1 della 1a Parte dell'Estetica Trascendentale, riguardo alla sensazione: la materia di ogni fenomeno deve bene esser data solo a posteriori, ma la forma di esso dev'essere del tutto a priori, bella e pronta nello spirito; e però potersi considerare separata da ogni sensazione. {p. 66 ==> 88/372} E parimenti nei Prolegomeni (1873), e precisamente nella Parte Prima del problema trascendentale, §. 10: ... il tempo e lo spazio, che sono pertanto da considerarsi come intuizioni pure, le quali stanno a priori a fondamento delle intuizioni empiriche e quindi non possono mancare mai, ma appunto per ciò, che sono intuizioni pure a priori, provano che sono pure forme della nostra sensibilità, antecedenti necessariamente ogni intuizione empirica, ossia ogni percezione di oggetti reali. {p. 50 ==> 52/313} E confligge altresì col buon senso: se questo a priori non è innato, chi percepisce il fenomeno, come fa ad averlo bell'e pronto nello spirito? Quand'è che avviene la sua messa in atto, e soprattutto chi o cosa la innesca? Accade tutto quanto forse per incanto, per magia? L'enigma - secondo me - si risolve solo ponendo l'a priori kantiano come obiettivo educativo-didattico da perseguire e conseguire, intenzionalmente e sistematicamente, dalla scuola e dalle agenzie formative (ivi compresa la famiglia). *§* Secondo Abbagnano (1971), il principale contributo di Kant rrelativamente al concetto di Tempo, non sta nella Estetica trascendentale, ma nella Analitica dei principi, allorché tratta la seconda analogia, ovvero il principio della serie temporale secondo la legge della causalità. In sintesi: - Il principio della temporalità secondo il principio della causalità. - La semplice percezione dà una indeterminata relazione oggettiva dei fenomeni. - Il concetto intellettuale puro, con il principio di causalità, determina di necessità la successività dei fenomeni. - L'esperienza, quale conoscenza empirica dei fenomeni, è possibile a patto di sottoporre il loro succedersi, e quindi ogni cangiamento, alla legge di causalità. - La legge di continuità di ogni cangiamento. - Il cangiamento è possibile solo mediante una azione continua della causalità. - La verità, come coincidenza della conoscenza con l'oggetto. {p. 206 ===> 228/372}

B) - Seconda analogia. Principio della serie temporale secondo la legge della causalità. Tutti i cangiamenti avvengono secondo la legge del nesso di causa ed effetto. DIMOSTRAZIONE.

(Che i fenomeni della successione temporale tutti quanti non sono se non cangiamenti, cioè un successivo essere e non essere delle determinazioni della sostanza che permane, e perciò l’essere della sostanza stessa che segue al suo non essere, o il non essere che segue al suo essere, o, in altre parole, che non abbia luogo il sorgere e cessare della sostanza stessa, lo ha dimostrato il principio precedente. Il quale avrebbe potuto essere espresso anche così:

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Ogni vicenda (successione) dei fenomeni non è se non cangiamento; giacché il sorgere o il cessare della sostanza non sono cangiamenti di essa, in quanto il concetto del cangiamento presuppone appunto un medesimo soggetto con due opposte determinazioni come esistente, e però come permanente. Dopo questo avvertimento, passiamo alla dimostrazione.) Io percepisco che i fenomeni seguono l’uno all’altro, cioè che uno stato della cosa è in un tempo, e il suo opposto {p. 207 ==> 220/372} era nello stato precedente. Io dunque propriamente unifico due percezioni nel tempo. Ora la unificazione non è opera del semplice senso e della intuizione, ma qui il prodotto di un potere sintetico della immaginazione, che determina il senso interno rispetto al rapporto temporale. Ma questa immaginazione può unire in due modi diversi i due detti stati, in guisa che o l’uno o l’altro preceda nel tempo; perchè il tempo in se stesso non si può percepire, e in rapporto ad esso può essere determinato nell’oggetto, per così dire, empiricamente ciò che precede e ciò che segue. Io dunque ho coscienza solo di questo, che la mia immaginazione mette uno stato prima e l’altro dopo, ma non che nell’oggetto uno stato preceda l’altro, o in altre parole: con la semplice percezione resta indeterminata la relazione oggettiva dei fenomeni successivi. Ora, affinchè possa essere conosciuta come determinata, la relazione fra i due stati dev’essere pensata in modo che ne venga determinato necessariamente qual di essi va posto prima e quale dopo, e non inversamente. Ma il concetto, che rechi in sè la necessità dell’unità sintetica, non può essere se non concetto intellettuale puro, che non si trovi nella percezione; e in questo caso è il concetto del rapporto di causa ed effetto, di cui la prima determina nel tempo l’ultimo come conseguente, e non come qualcosa che potrebbe precedere semplicemente nell’immaginazione (o, in generale non essere punto percepita). Dunque, l’esperienza stessa, cioè la conoscenza empirica dei fenomeni è possibile solo a patto che sottoponiamo il loro succedersi, e quindi ogni cangiamento, alla legge di causalità; quindi i fenomeni stessi, in quanto oggetti dell’esperienza, sono possibili soltanto secondo questa legge. L'apprensione del molteplice del fenomeno è sempre successiva. Le rappresentazioni delle parti seguono l’una all’altra. Se seguano anche nell’oggetto, è un secondo punto della riflessione, che non è contenuto nel primo. Ora in verità si può chiamare oggetto tutto, ed anche ogni rappresentazione, in quanto se ne ha coscienza; salvo che ciò {p. 208 ==> 230/372} che questa parola può significare nei fenomeni, non in quanto essi sono oggetti (rappresentazioni), ma in quanto indicano solo un oggetto, è materia di un esame più profondo. In quanto essi, soltanto come rappresentazioni, sono a un tempo oggetto immediato della coscienza, non si distinguono punto dall’apprensione, cioè dalla loro inclusione nella sintesi dell’immaginazione, e quindi devesi dire che il molteplice dei fenomeni è prodotto sempre successivamente nello spirito. Se i fenomeni fossero cose in sè, nessuno potrebbe mai, dalla successione delle rappresentazioni del loro molteplice, comprendere come questo sia collegato insieme nell’oggetto. Noi infatti abbiamo a che fare soltanto con nostre rappresentazioni; e come possono essere in se stesse le cose (senza riguardo alle rappresentazioni, ond'esse ci impressionano) è assolutamente fuori della nostra sfera conoscitiva. Ora, benché i fenomeni non sieno cose in se, poiché pure sono l’unica cosa che possa esser data alla nostra conoscenza, io perciò debbo indicare che cosa ci dev’èssere nel molteplice dei fenomeni, affinchè sia unificato nel tempo, mentre la rappresentazione di esso nell'apprensione è sempre successiva. Così ad es., l'apprensione del molteplice, che è nel fenomeno di una casa che mi sta davanti, è successiva. Ora se si domanda, se il molteplice di questa casa sia in sè successivo, certo nessuno risponderà di sì. Ma, appena io elevo i miei concetti da un oggetto fino al valore trascendentale, la casa non è cosa in sè, ma soltanto un fenomeno, cioè una rappresentazione, il cui oggetto trascendentale rimane sconosciuto; che cosa dunque voglio dire domandando come possa esser collegato il molteplice nel fenomeno stesso (che pure non è una cosa in sè)? Qui ciò che sta nell’apprensione successiva, vale come rappresentazione; ma il fenomeno che m’è dato, malgrado non sia altro che l’insieme di queste rappresentazioni, è considerato come il loro oggetto, col quale il concetto che io ricavo dalle rappresentazioni dell’apprensione deve coin

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cidere. Poiché la coincidenza della conoscenza coll'oggetto è la verità, si {p. 209 ==> 231/372} vede subito che qui si può parlare soltanto delle condizioni formali della verità empirica, e il fenomeno quindi, a differenza delle rappresentazioni dell’apprensione, solo così può essere rappresentato come l’oggetto dell’apprensione, distinto da essa, se l’apprensione sottostà ad una regola, che la distingua da ogni altra e renda necessario un modo di unificazione del molteplice. Ciò che nel fenomeno contiene la condizione di questa regola necessaria dell'apprensione è l’oggetto. Veniamo ora alla nostra questione. Non si può percepire empiricamente che qualcosa accada, cioè che sorga qualcosa o uno stato che prima non era, se non preceda un fenomeno che contenga in sè questo stato; giacche una realtà che segua a un tempo vuoto, quindi un sorgere, prima del quale non ci sia nessuno stato delle cose, non può essere appreso, più che non possa lo stesso tempo vuoto. Ogni apprensione d’un accadimento è dunque una percezione, che segue ad un’altra. Ma, poichè in ogni sintesi dell'apprensione ha luogo quello stesso che sopra ho accennato pel fenomeno della casa, per ciò una sintesi non si distingue ancora dall’altra. Se non che osservo ancora, che, chiamando in un fenomeno, che importi un accadere: A lo stato precedente della percezione, e B il seguente; B non può se non seguire A nell'apprensione, laddove la percezione A non può seguire B, ma soltanto precedere. Io vedo, per es., una nave scendere la orrente. La mia percezione della sua posizione più in giù segue alla percezione del posto che occupava più su, e non è possibile che nell’apprensione di questo fenomeno la nave possa essere percepita prima giù poi su. L’ordine nella successione delle percezioni nell’apprensione qui dunque è determinato, e l'apprensione è legata ad esso. Nell’esempio dianzi riferito di una casa, le mie percezioni potevano nell’apprensione cominciare dal comignolo e finire al suolo, ma anche cominciare dal basso e finire in alto, e così parimente apprendere il molteplice dell’intuizione empirica da destra o da sinistra. Nella serie di queste percezioni non {p. 210 ==> 232/372} c'era dunque nessun ordine determinato che rendesse necessario donde io dovessi nell’apprensione cominciare, per unificare empiricamente il molteplice. Questa regola invece s’incontrerà sempre nella percezione di ciò che accade ed essa rende necessario l’ordine delle percezioni successive (nell’apprensione di questo fenomeno). Nel nostro caso io dovrò ricavare la successione soggettiva dell’apprensione dalla successione oggettiva dei fenomeni; poiché altrimenti la prima è affatto indeterminata, e non distingue un fenomeno dall’altro. Essa sola non prova nulla della unificazione del molteplice nell'oggetto, poiché è del tutto arbitraria. La seconda dunque consisterà nell’ordine del molteplice fenomenico, secondo il quale l’apprensione di una cosa (che succede) segue conforme a una regola a quella dell’altra (che precede). Soltanto così io posso essere autorizzato a dire del fenomeno stesso, e non solamente della mia apprensione, che c’è una successione; il che significa che io non posso stabilire l'apprensione se non precisamente in questa successione. Secondo una tale regola, dunque, in ciò che precede in generale un avvenimento deve trovarsi la condizione d’una regola, per la quale esso avvenimento segue sempre e necessariamente; ma, viceversa, io non posso retrocedere, movendo da ciò che accade, per determinare (con l’apprensione) ciò che precede. Perocchè non c’è fenomeno che ritorni dal momento seguente al precedente, ma si riferisce tuttavia a qualche momento precedente; da un tempo dato, invece, il passaggio a un determinato tempo successivo è necessario. Quindi, poiché c’è qualche cosa che segue, io debbo di necessità riferirla a qualche altra, in generale, che precede, e a cui essa segue secondo una regola, cioè in modo necessario; per modo che l’avvenimento, in quanto condizionato richiama sicuramente a una condizione, ma questa determina ciò che accade. Si supponga che a un avvenimento non preceda nulla cui esso debba seguire secondo una regola; in tal caso {p. 211 ==> 233/372} ogni successione della percezione sarebbe esclusivamente nell’apprensione, cioè sarebbe semplicemente soggettiva, ma perciò non sarebbe per nulla

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oggettivamente determinato quale propriamente dovrebbe essere il precedente e quale il conseguente delle percezioni. Avremmo in tal guisa solo un giuoco di rappresentazioni, che non si riferirebbe a nessun oggetto; cioè per la nostra percezione un fenomeno non sarebbe punto distinto, in rapporto al tempo, da ogni altro; poiché la successione nell’apprensione è sempre quella, e nel fenomeno non c’è nulla che lo determini in modo che ne venga resa necessaria una certa serie come oggettiva. Io non potrò dire dunque che nel fenomeno due stati si susseguono, ma solamente che a un’apprensione ne segue un’altra: che è semplicemente un fatto soggettivo e non determina un oggetto, nè può quindi valere per una qualsiasi conoscenza di un oggetto (nemmeno nel fenomeno). Quando noi dunque sperimentiamo che una cosa accade, supponiamo sempre che precede qualche altra cosa, a cui essa segue secondo una regola. Senza di che, infatti, non potrei dire dell’oggetto, che segue, poiché la semplice successione nella mia apprensione, ove non sia determinata da una legge di relazione con un antecedente, non autorizza una successione nell’oggetto. Egli è dunque sempre avendo riguardo a una regola, per cui i fenomeni nella loro successione, cioè così come accadono, sono determinati dallo stato precedente; che io fo obbiettiva la mia sintesi subbiettiva (dell’apprensione); e persino l’esperienza di qualcosa che accade è possibile unicamente in questo presupposto. In verità, questo par contraddire a tutte te osservazioni, che si son sempre fatte sull’andamento dell’uso del nostro intelletto; secondo le quali soltanto da molti casi concordi, percepiti e paragonati, in cui certi avvenimenti seguono a certi fenomeni, saremmo condotti a scoprire una regola, per la quale certi avvenimenti seguono sempre a certi fenomeni, e così si comincerebbe a formare un concetto di causa. Su tale piede questo concetto sarebbe {p. 212 ==> 234/372} meramente empirico, e la regola che esso ci fornisce, che cioè tutto ciò che accade ha una causa, sarebbe accidentale come l’esperienza stessa; la sua universalità e necessità allora sarebbero solo immaginarie e non avrebbero un vero valore universale, poiché non sarebbero a priori, bensì fondate solo sull’induzione. Ma qui accade lo stesso che per le altre rappresentazioni pure a priori (p. es. spazio e tempo) che possiamo ricavare dall’esperienza come concetti chiari sol perchè le avevamo già poste nell’esperienza, e questa prima di tutto costituimmo per mezzo di quella. Certamente la chiarezza logica di questa rappresentazione di una regola determinante la serie degli avvenimenti, come concetto di causa, non è possibile se non quando della regola abbiamo fatto uso nell’esperienza; ma un riferimento a essa, come a condizione dell'unità sintetica dei fenomeni nel tempo, fu tuttavia il fondamento dell’esperienza stessa, epperò l’ha preceduta a priori. Si tratta dunque di mostrare con un esempio, che noi neppure nella esperienza attribuiamo mai all’oggetto la successione (di un evento, in cui avviene qualche cosa, che prima non era) e la distinguiamo dalla successione soggettiva della nostra apprensione, se non quando vi stia a fondamento una norma, che ci costringe ad osservare questo piuttosto che un altro ordine delle percezioni; anzi che è appunto quest’obbligo quello che soltanto rende possibile l’idea di una successione nell’oggetto. Abbiamo in noi rappresentazioni, delle quali possiamo anche aver coscienza. Ma per quanto questa coscienza sia estesa, esatta, puntuale, esse restano pur sempre rappresentazioni, cioè determinazioni interne del nostro spirito, in questa o quella relazione temporale. Or come possiamo giungere a dare un oggetto a queste rappresentazioni o ad attribuir loro, oltre quella realtà soggettiva che hanno come modificazioni, una non so quale oggettiva realtà? Il valore oggettivo non può consistere nella relazione con un’altra rappresentazione (di ciò che si vorrebbe dire dell' {p. 213 ==> 235/372} oggetto; chè altrimenti rinasce la questione: come esce questa rappresentazione da se stessa e acquista valore oggettivo, oltre il soggettivo che le è proprio come determinazione dello stato spirituale? Se ricerchiamo quale nuova proprietà conferisca alle nostre rappresentazioni il rapporto a un oggetto, e quale sia la dignità che esse ne acquistano, troviamo che esso non fa altro, che render necessaria la connessione delle rappresentazioni in una data maniera, e sottometterle a una regola; e che, viceversa, solo pel fatto

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che un certo ordine nel rapporto temporale delle nostre rappresentazioni è necessario, ad esse vien assegnato un valore oggettivo. Nella, sintesi dei fenomeni il molteplice delle rappresentazioni si svolge sempre in una successione. Ora, con ciò non viene punto rappresentato nessun oggetto; poichè per questa successione, comune a tutte le apprensioni, nessuna cosa è distinta da un’altra. Ma, appena io percepisco o presumo in questa successione un rapporto a uno stato precedente, dal quale derivi la rappresentazione secondo una regola, allora si rappresenta qualcosa come un avvenimento, o qualcosa che accade; cioè, io conosco un oggetto, che debbo porre nel tempo a un certo posto, il quale non può essergli assegnato altrove, dato lo stato antecedente. Se io dunque percepisco che qualcosa accade in questa rappresentazione anzitutto c’è che qualche cosa precede, poichè appunto in rapporto ad essa il fenomeno viene ad avere il suo rapporto temporale, cioè ad esistere dopo un tempo, precedente, nel quale non era. Ma in questo rapporto può acquistare il suo determinato posto nel tempo solo a condizione, che nello stato precedente si presupponga una cosa, a cui l’altra deve seguire sempre, cioè secondo una regola; donde risulta in un primo luogo che io non posso capovolgere la serie, e far il conseguente anteriore {p. 214 ==> 236/372} al precedente; in secondo luogo, che, quando lo stato precedente è posto, questo determinato avvenimento deve immancabilmente e necessariamente seguire. Onde avviene, che c’è un ordine tra le nostre rappresentazioni, per cui il presente (in quanto è divenuto) richiama uno stato precedente come correlato, benché ancora indeterminato, di questo evento, che tuttavia si riferisce ad esso come sua conseguenza determinante, e ad esso si connette necessariamente nella serie cronologica. Ora, se è legge necessaria della nostra sensibilità, e quindi condizione formale di tutte le percezioni, che il tempo precedente determini necessariamente il seguente non potendosi giungere al seguente se non attraverso al precedente), è anche indispensabile legge della rappresentazione empirica della serie cronologica, che i fenomeni del tempo passato determinino ogni esistenza nel futuro, e che questi fenomeni come avvenimenti, non abbian luogo, se non in quanto i primi determinano la loro esistenza nel tempo, cioè li pongono secondo una regola. Perchè solo nei fenomeni noi possiamo conoscere empiricamente questa continuità nella connessione dei tempi. Per ogni esperienza e per la sua possibilità occorre l’intelletto, e la prima cosa che esso fa a tal uopo, non è già di render chiara la rappresentazione dell’oggetto, ma render possibile la rappresentazione di un oggetto in generale. Ora, ciò avviene perchè esso trasporta l’ordine temporale ai fenomeni e alla esistenza loro, assegnando ad ognuno di essi come conseguenza una posizione nel tempo determinata a priori rispetto ai fenomeni precedenti; posizione, senza di cui il fenomeno non si potrebbe adattare al tempo stesso, che determina a priori il posto di tutte le parti di esso. Questa determinazione del posto non può dunque esser ricavata dal rapporto dei fenomeni col tempo assoluto (che non è oggetto della percezione), ma all’opposto ognuno dei fenomeni deve determinare all’altro il suo posto nel tempo, e renderlo necessario nell’ordine cronologico, {p. 215 ==> 237/372} ossia ciò che segue o avviene, deve seguire, secondo una regola universale a ciò che era contenuto nello stato antecedente; onde si forma una serie di fenomeni, che produce e rende necessario, mediante l’intelletto, nella serie delle percezioni possibili, quello stesso ordine e saldo nesso che s’incontra a priori nella forma dell’intuizione interna (nel tempo), dove tutte le percezioni devono avere il loro posto. Che dunque qualcosa avvenga, è una percezione che appartiene a una esperienza possibile, la quale diviene reale in quanto io considero il fenomeno come determinato pel suo posto nel tempo, quindi come un oggetto che può esser sempre ritrovato secondo una regola nella catena delle percezioni. Ma questa regola per determinare qualcosa nella successione cronologica, è, che in ciò che precede ha da trovarsi la condizione data, la quale segue sempre (necessariamente) l’evento. Dunque, il principio della ragione suffi-

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ciente è il fondamento dell’esperienza possibile, cioè della conoscenza oggettiva dei fenomeni, rispetto al loro rapporto nella serie successiva del tempo. Ma la dimostrazione di questo principio poggia unicamente sui seguenti momenti1. Per ogni conoscenza empirica occorre la sintesi del molteplice mediante l’immaginazione, che è sempre successiva; cioè le rappresentazioni in essa seguono sempre l’una all’altra. Ma la successione nella immaginazione non è determinata punto secondo l’ordine (ciò che deve precedere e ciò che deve seguire) e 1

Nella terminologia di Kant la parola <<momento>> ha vari significati. 1) Parlando del tempo, designa una ininterrotta azione della causalità. (Si veda verso la fine di questa dimostrazione della 2a analogia: <<I momenti producono i cangiamenti, come un loro effetto>>.) 2) Momenti del pensiero in generale, sono le tre funzioni della modalità dei giudizi, dalle quali derivano diversi gradi di verità. 3) In senso fisico, momento è il grado della realtà come causa. (Si veda nella dimostrazione delle anticipazioni della percezione: il momento della gravità, della resistenza, ecc.). Nel caso nostro si tratta della considerazione dei momenti dello spirito: la sintesi dell'immaginazione, alla quale deve necessariamente seguire quella dell’apprensione, affinchè possa costituirsi l’esperienza, secondo la legge di causalità. {p. 216 ==> 238/372} la serie delle rappresentazioni che si susseguono, può a piacimento esser

presa tanto progressivamente, quanto regressivamente. Ma se questa sintesi è una sintesi dell’apprensione (del molteplice di un fenomeno dato) allora l’ordine è determinato nell’oggetto o, per parlare più esattamente, c’è un ordine della sintesi successiva, il quale determina un oggetto, e secondo il quale una cosa deve necessariamente precedere e, posta essa, l’altra necessariamente seguire. Se dunque la mia percezione deve contenere la conoscenza di un evento, poiché qualcosa realmente avviene, essa dev’essere un giudizio empirico, in cui si pensi che la successione è determinata, cioè che un fenomeno ne presuppone nel tempo un altro, al quale esso segue necessariamente, ossia secondo una regola. Al contrario, se, posto l'antecedente, l’evento non ne seguisse necessariamente, allora la dovrei ritenere per nient’altro che un giuoco soggettivo delle mie immagini; e se io con essa mi rappresentassi qualcosa di oggettivo, dovrei chiamarla un puro sogno. Dunque, il rapporto dei fenomeni (come percezioni possibili), secondo il quale il conseguente (ciò che accade) è, per l'esistenza, determinato nel tempo necessariamente e secondo una regola da un antecedente, quindi il rapporto di causa ed effetto, è la condizione della validità oggettiva dei nostri giudizi empirici, relativamente alla serie delle percezioni, e però della loro verità empirica, e, in somma dell’esperienza. Il principio del rapporto causale nella successione dei fenomeni vale quindi anche di tutti gli oggetti dell’esperienza (sotto le condizioni della successione), poiché è esso stesso il fondamento della possibilità di una tale esperienza. Ma qui si fa innanzi ancora una difficoltà, che dev’essere eliminata. Il principio del nesso causale tra i fenomeni nella nostra formula è ristretto alla loro successione, laddove nell’uso di esso si trova che si confà anche ai fenomeni simultanei, e che può essere nello stesso tempo causa ed effetto. Per esempio: nella camera c’è un calore che non si trova all’aria libera. Mi guardo intorno per cercare {p. 217 ==> 239/372} la causa, e trovo una stufa accesa. Ora, questa, come causa, è contemporanea col suo effetto, il calore della stanza; qui dunque non c’è successione cronologica tra causa ed effetto, ma contemporaneità; e tuttavia la legge vale lo stesso. La maggior parte delle cause efficienti nella natura coesiste agli effetti, e la successione di questi ultimi nel tempo è causata solo dal fatto che la causa non può rendere tutto il suo effetto in un istante. Ma nell’istante, in cui questo incomincia, è sempre simultaneo alla causalità della sua causa, poiché, se questa fosse cessata un solo istante prima, esso non sarebbe punto sorto. Qui si deve bene avvertire, che è da guardare all’ordine del tempo, non al suo decorso; il rapporto rimane, anche quando non sia scorso alcun tempo. Il tempo tra la causalità della causa e il suo effetto immediato può anche svanire (essi dunque essere simultanei); ma il rapporto dell’uno all’altro rimane pur sempre determinabile secondo il tempo. Se io considero come causa una palla che sta su di un morbido guanciale e vi scava una fossetta, allora la causa è contemporanea all’effetto. Se non che io li distinguo tuttavia pel rapporto cronologico del loro collegamento dinamico. Infatti, quando depongo la palla sul

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guanciale, alla forma liscia di prima segue la fossetta; ma, se il guanciale ha già una fossetta (e non so perchè), allora non ne segue l’idea di una palla di piombo. La successione pertanto è assolutamente il criterio empirico unico dell’effetto in rapporto alla causalità della causa, che precede. Il bicchiere è la causa del salire dell'acqua al di sopra della sua superficie orizzontale, sebbene i due fenomeni sieno in un medesimo tempo. Infatti appena io attingo l’acqua col bicchiere da un vaso più {p. 218 => 240/372} grande, segue qualche cosa, cioè il mutamento dello stato orizzontale, che lì aveva, in quello concavo che prende nel bicchiere. Questa causalità conduce al concetto dell’azione, questa al concetto della forza, e per esso a quello della sostanza. Non volendo mescolare alla mia ricerca critica, che riguarda esclusivamente le fonti della conoscenza sintetica a priori, analisi che spettano solo al chiarimento (non all’allargamento) dei concetti, io tralascio la discussione particolareggiata di esse, e la rimando ad un futuro sistema della ragion pura; del resto una tale analisi in larga misura si trova già nei noti manuali di questa specie che già si hanno. Solo non posso trascurar di parlare del criterio empirico di sostanza, in quanto essa par che si manifesti non colla permanenza dei fenomeni, ma meglio e più facilmente con l’azione. Dov’è azione, quindi attività e forza, ivi è anche sostanza; ed in questa soltanto dev’essere cercata la sede di quella feconda sorgente dei fenomeni. Benissimo detto: ma, quando si tratta di spiegare che cosa s’intenda per sostanza, e si vuole evitare un circolo vizioso, non è altrettanto facile rispondere. Come si concluderà dall’azione, immediatamente, alla permanenza dell’agente, che pure è un contrassegno così essenziale e peculiare della sostanza (phaenomenon) ? Se non che, date le nostre premesse, la soluzione del problema non presenta tuttavia una tale difficoltà, laddove secondo il modo consueto (di procedere coi propri concetti solo analiticamente) esso sarebbe assolutamente insolubile. Azione significa già rapporto del soggetto della causalità con l'effetto. Ora: poiché ogni effetto consiste in ciò che accade, e perciò nel mutevole, caratterizzato dal tempo secondo la successione, così l’ultimo soggetto di esso è il permanente, come sostrato di ogni vicissitudine, cioè la sostanza. Giacché, secondo il principio della causalità, le azioni sono sempre il primo fondamento di ogni vicissitudine dei fenomeni, e non possono {p. 219 ==> 241/372} perciò stare in un soggetto che esso stesso muti; che altrimenti sarebbero necessarie altre azioni e un altro soggetto che determinasse la mutazione. Ragione per cui l’azione, come un criterio empirico sufficiente, prova la sostanzialità, senza che io sia costretto a cercare la permanenza di essa attraverso il paragone delle percezioni; ciò che per questa via non potrebbe nè anche aver luogo in modo esauriente, come si richiederebbe all’estensione e al valore assolutamente universale del concetto. Che infatti il primo soggetto della causalità di ogni sorgere e perire non possa esso stesso (nel campo dei fenomeni) sorgere e perire, è una conclusione indiscutibile, che mette capo alla necessità e permanenza empirica nell’esistenza, e quindi al concetto di una sostanza come fenomeno. Se qualche cosa accade, il semplice sorgere, senza riguardo a ciò che sorge, è già per se stesso un oggetto da spiegare. Il solo passaggio dal non essere di uno stato allo stato stesso, posto pure che esso non importi nessuna qualità nel fenomeno, ha bisogno già di un’indagine. Questo sorgere d’un che di nuovo, com’è stato mostrato al numero A, non riguarda la sostanza (che non nasce), ma il suo stato. È dunque un semplice cangiamento, non un’origine dal nulla. Se questa origine viene considerata effetto di una causa esterna, si chiama creazione; la quale non può essere inclusa come avvenimento tra i fenomeni, poiché la sua sola possibilità toglierebbe già ogni unità all’esperienza, sebbene, a considerar tutte le cose non come fenomeni, ma come cose in sè, e come oggetti meramente intelligibili, essi ancorché siano sostanze, si possano tuttavia credere dipendenti, per la loro esistenza, da una causa estranea; ma ciò darebbe allora un tutt’altro significato alle parole, e non si converrebbe ai fenomeni come oggetto possibile dell'esperienza.

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{p. 220 ==> 242/372} Ora, come qualche cosa in generale possa cangiare, come sia possi-

bile che a uno stato in un punto del tempo succeda in un altro punto uno stato opposto, noi non ne possiamo avere il minimo concetto a priori. A ciò si richiede la conoscenza di forze reali, che può esserci data solo empiricamente, per es. delle forze motrici, o, che è tutt’uno, di certi fenomeni successivi (come movimenti) che indicano tali forze. Ma la forma di ogni cangiamento, la condizione, senza la quale esso, come sorgere d’un nuovo stato, non può presentarsi (sia qual si voglia il suo contenuto, cioè lo stato che cambia), e quindi la successione degli stati (ciò che avviene), può tuttavia esser considerata a priori, secondo la legge di causalità e le condizioni del tempo. Quando una sostanza passa da uno stato a a un altro b, il momento del secondo è distinto dal momento del primo, e segue ad esso. Allo stesso modo il secondo stato, come realtà (fenomenica), è distinto dal primo, nel quale quella realtà non si trovava, come b dallo zero; cioè, se lo stato b si distingue anche da a solo rispetto alla quantità, il cangiamento è il risultato di b - a; risultato che non c’era nello stato precedente, rispetto al quale era = 0. Si domanda dunque: come una cosa passa da uno stato = a a uno stato = b? Tra due istanti c'è sempre un tempo, e tra due stati in essi istanti c’è sempre una differenza, che ha una quantità (giacché tutte le parti dei fenomeni sono sempre alla lor volta quantità). Ogni passaggio dunque da uno stato all’altro avviene in un tempo compreso fra due momenti, dei quali il primo determina lo stato da cui una cosa proviene, il secondo quello al quale perviene. Ambedue sono perciò limiti temporali di un cangiamento, e quindi dello stato intermedio fra i due stati, {p. 221 ==> 243/372} e fan parte come tali di tutto il cangiamento. Ora, ogni cangiamento ha una causa, che addimostra la sua causalità in tutto il tempo in cui quello ha luogo. Questa causa dunque non produce il suo cangiamento istantaneamente (in una volta o in un istante), ma in un tempo, per modo che: come dall’istante iniziale a sino al suo compimento b il tempo impiegato va crescendo, così anche la quantità di realtà (b—a) è prodotta da tutti i gradi minori compresi fra il primo e l’ultimo. Ogni cangiamento è dunque possibile soltanto per un’azione continua della causalità, la quale, in quanto è uniforme, dicesi momento. Il cangiamento non consiste in questi momenti, ma ne è prodotto, come loro effetto. Ecco dunque la legge di continuità di ogni cangiamento, il cui principio è, che nè il tempo e nè anche il fenomeno nel tempo constano di parti, che siano le più piccole possibili; eppure lo stato della cosa nel suo cangiare passa al suo nuovo stato attraverso tutte queste parti, come elementi. Non c’è nel reale fenomenico, come non c’è nella quantità del tempo, una differenza, che sia la minima possibile, e così il nuovo stato della realtà cresce dal primo, nel quale non esisteva, attraverso tutti i suoi gradi infiniti, le differenze dei quali sono tutte insieme più piccole della differenza fra zero ed a. Quali vantaggi possa arrecare questo principio nelle ricerche naturali, non accade qui rilevare. Ma come sia possibile del tutto a priori un tal principio, che par capace di allargar di tanto la nostra conoscenza della natura, è questione che ben richiede il nostro esame, quantunque già l’aspetto dimostri che esso è reale e legittimo, e perciò ci si potrebbe credere dispensati dalla questione del come esso sia possibile. Giacché ce ne sono di tante specie pretese infondate di estendere il campo della nostra cognizione mercè la pura ragione, che bisogna su questo punto avere per principio generale di essere assolutamente diffidenti e non credere nè ammettere niente in proposito, nè anche in base alla più chiara dimostrazione {p. 222 ==> 243/372} dommatica, senza documenti, che possano fornire una deduzione solida. Ogni accrescimento della conoscenza empirica ed ogni progresso della percezione non è altro che una estensione della determinazione del senso interno, cioè un progresso, nel tempo, quali si sieno gli oggetti, fenomeni o intuizioni pure. Questo progresso nel tempo determina tutto, e in se stesso non è determinato da null’altro, cioè le sue parti sono date solo nel tempo e mediante la sua sintesi, ma non prima di essa. Perciò ogni passaggio, nella percezione, a qualche cosa che vien dopo nel tempo, è una determinazione del tempo per la produzione di

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questa percezione, e poiché tale determinazione sempre e in tutte le sue parti è una quantità, la produzione di una percezione come una quantità ha luogo per tutti i gradi, dei quali nessuno è il minimo possibile, da zero sino al grado suo proprio. Donde evidentemente la possibilità di conoscere a priori una legge dei cangiamenti, secondo la loro forma. Noi anticipiamo soltanto la nostra propria apprensione, la cui condizione formale, risiedendo in noi innanzi a ogni fenomeno dato, deve senza dubbio poter essere conosciuta a priori. Pertanto, come il tempo contiene la condizione sensibile a priori della possibilità di una progressione continua da ciò che esiste a ciò che segue, così l’intelletto, per mezzo dell’unità dell’appercezione, contiene la condizione a priori della possibilità d’una determinazione continua di tutti i posti per i fenomeni in questo tempo, mediante la serie delle cause e degli effetti, di cui le prime traggono seco immancabilmente l’esistenza dei secondi, e così rendono valevole per ogni tempo (in generale), cioè oggettivamente, la conoscenza empirica dei rapporti temporali. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Secondo Kant, la percezione semplice ci dà una relazione oggettiva dei fenomeni successivi del tutto indeterminata. Nondimeno, la si può conoscere determinata, se la relazione fra i due stati viene pensata in modo che sia di necessità determinato quale dei due va posto prima e quale dopo, e non inversamente. Perciò, solo un concetto intellettuale puro reca in sé la necessità dell'unità sintetica: concetto, non rinvenibile invece nella percezione. Il concetto de quo è quello del rapporto di causa ed effetto, del quale la prima (la causa) determina nel tempo l'ultimo (l'effetto) come conseguente. Per di più, l' esperienza stessa, continua il Nostro, ovvero la conoscenza empirica dei fenomeni, è possibile a patto che si sottoponga il loro succedersi, e quindi ogni cangiamento, alla legge di causalità: soltanto secondo questa legge sono possibili i fenomeni come oggetti dell'esperienza. In altre parole, Kant riconduce la temporalità alla causalità, ossia l'ordine della successione temporale a quello causale. Seguendo Cassirer (1968), si può scrivere che l'intelletto determina anzitutto la sensibilità, la quale di per sé offre soltanto un indeterminato schema fondamentale, e dà unicamente in tal modo un oggetto, in quanto oggetto dell'intuizione. Il tempo (non dissimilmente dallo spazio), quando viene inteso non come forma soggettiva della sensibilità, ma come oggetto dell'intuizione pura, richiede il concetto di qualcos'altro, che non è attuabile tramite i sensi, ma che dev'essere costituito da noi, perché non pertiene dalla recettività della sensibilità, ma bensì alla spontaneità dell'intelletto, come un concetto <<a priori>>. Al momento, si mettono in discussione due affermazioni kantiane: A) la prima attiene alla locuzione avverbiale non inversamente, utilizzata in ordine alla relazione necessitata del principio di causalità inerente al prima e al dopo; se si accetta il non inversamente, a mio avviso, si inficia non solo il processo scientifico, ma anche la nostra conoscenza induttiva. Con ciò intendo rappresentare che non è impossibile la reversibilità del principio causale, per cui si risale dall'effetto alla causa; e poi, p.e., che dall'effetto, patologicamente segnato, è doveroso riandare alla causa non solo per apprestare le debite terapie mediche, ma anche per la comprensione del funzionamento dell'organo, essendo gravemente alterato. B) la seconda, alla spontaneità dell'intelletto che contiene in sé le 12 categorie (o concetti puri dell'intelletto): si obietta per intanto che l'intelletto non reca in sé (innate o no) le categorie de quo, anche perché gli intelletti dei filosofi precedenti le ignoravano o misconoscevano; e poi perché, per funzionare, l'intelletto (e qualsivoglia capacità o abilità mentale) abbisogna d'essere all'uopo formato ed educato.

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Inoltre, porre l'equazione kantiana "tempo = principio di causalità", comporta in realtà negligere il semplice esser collocato nel tempo, ovvero il concepire qualcosa nella dimensione del tempo, o che assuma una dimensione temporale o extratemporale. Incidentalmente, ora, sulla irreversibilità del principio causale: se ho, p.e., una goccia d'acqua, come effetto di una causa, perché non dovrei ricercarne la causa, al fine anche di riprodurre il fenomeno in caso di necessità. E allora scoprirei che l'acqua è un liquido, ma i suoi due elementi costitutivi sono gas. Secondo Kant, non possiamo concepire empiricamente che qualcosa accada, se non preceda un fenomeno che contenga in sé un determinato stato, in quanto che una realtà che segua a un tempo vuoto, cioè un sorgere, prima del quale non ci sia alcuno stato delle cose, non si può apprendere, come non si può apprendere il tempo vuoto. Quindi, Kant ipotizza addirittura il tempo vuoto: ma non aveva, egli stesso, sostenuto che il tempo è una rappresentazione necessaria, che è alla base di tutte le intuizioni? Del resto, come può essere vuoto il tempo, se è dato a priori, e di per sé non può essere soppresso? Infine, la qualificazione aggettivale vuoto implica qualcosa di concreto, materiale, e il tempo è invece una pura forma dell'intuizione, ossia una mera funzione, con la quale e per il suo tramite soltanto noi possiamo conoscere. E comunque, l'apprensione di una cosa che succede, segue, conformemente a una regola, a quella dell'altra che precede. Si contesta il concetto surrettiziamente metafisico della regola, trascurando il fatto incontestabile che è il soggetto pensante che la concepisce, la formula e la impone. Kant vuole, tra l'altro, significare che la regola che tutto ciò che accade ha una causa, sarebbe meramente accidentale come la stessa esperienza: la sua universalità e necessità sarebbero solo immaginarie e non avrebbero un valore universale, perché non sarebbero a priori, ma fondate unicamente sull'induzione. Insomma, solo per il fatto che un certo ordine nel rapporto temporale delle nostre rappresentazioni è necessario, ad esse si assegna un valore oggettivo. A ciò si aggiunge che, stante la regola - dice Kant -, risulta in primo luogo che io non posso capovolgere la serie, e fare il conseguente anteriore al precedente; in secondo luogo, che, quando lo stato precedente è posto, questo determinato avvenimento deve immancabilmente e necessariamente seguire. In concreto, se è legge necessaria della nostra sensibilità, e quindi condizione formale di tutte le percezioni, che il tempo precedente determini necessariamente il seguente non potendosi giungere al seguente se non attraverso al precedente, è anche indispensabile legge della rappresentazione empirica della serie cronologica, che i fenomeni del tempo passato determinino ogni esistenza nel futuro, e che questi fenomeni come avvenimenti, non abbian luogo, se non in quanto i primi determinano la loro esistenza nel tempo, cioè li pongono secondo una regola. Perchè solo nei fenomeni noi possiamo conoscere empiricamente questa continuità nella connessione dei tempi. Si ribatte ancora una volta che, nonostante l'esistenza della regola, è possibile, anche se assai improbabile, che venga capovolta la serie temporale e, ciò stante, che il conseguente diventi anteriore al precedente: basterebbe definire la linea monodimensionale del tempo come bidirezionale. {Si veda in proposito La direzione del tempo di Reichenbach}. E comunque tale processo, temporalmente regressivo, avverrebbe nel tempo monodimensionale e monodirezionale. Si contesta la retorica personificazione del tempo che determina necessariamente il seguente, e pure quella dei fenomeni del tempo passato che determinano ogni esistenza nel futuro. A questo punto, Kant pone mente a una difficoltà riguardo al principio del nesso causale tra i fenomeni, risultante esser ristretto alla loro successione, mentre nell'uso trovasi che si confà anche ai fenomeni simultanei, e che può essere, nello stesso tempo, causa ed effetto.

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Giustamente fa notare che la maggior parte delle cause efficienti nella natura coesiste agli effetti, e la successione di questi ultimi nel tempo è causata solo dal fatto che la causa non può rendere tutto il suo effetto in un istante. Ma nell’istante, in cui questo incomincia, è sempre simultaneo alla causalità della sua causa, poiché, se questa fosse cessata un solo istante prima, esso non sarebbe punto sorto. Anche qui si ritrova la retorica della causa che non può rendere il suo effetto tutto in un istante. Gioverebbe chiedersi anzitutto cosa sia la causa della causa in questione, se sia unica o multipla, progressiva o subitanea, innescata o spontanea. E per quanto riguarda l'effetto: è inconcepibile che sorga all'istante come per incanto, ed è assai difficile immaginare che nell'istante in cui incomincia, sia l'effetto simultaneo alla causa causante: a mio avviso, la causa produce l'effetto sempre e comunque in un arco temporale sensorialmente percepibile; e l'istante non è altro che una metafora e una iperbole, correlato con la concezione ipostatizzante di una sorta di triadicità temporale. Kant definisce la successione come il criterio empirico unico dell'effetto in rapporto alla causalità della causa, la quale precede. Quindi spiega che questa causalità conduce al concetto dell'azione, questa al concetto della forza, e per esso a quello della sostanza. E, altresì precisamente che azione significa già rapporto del soggetto della causalità con l'effetto: poiché ogni effetto consiste in ciò che accade, e perciò nel mutevole, caratterizzato dal tempo secondo la successione, così l'ultimo soggetto di esso è il permanente, come sostrato di ogni vicissitudine, cioè la sostanza. Giacché, secondo il principio della causalità, le azioni sono sempre il primo fondamento di ogni vicissitudine dei fenomeni, e non possono perciò stare in un soggetto che esso stesso muti. [...]Ragione per cui l'azione, come criterio empirico sufficiente, prova la sostanzialità, [...] Che infatti il primo soggetto della causalità di ogni sorgere e perire non possa esso stesso (nel campo dei fenomeni) sorgere e perire, è una conclusione indiscutibile, che mette capo alla necessità e permanenza empirica nell'esistenza, e quindi al concetto di una sostanza come fenomeno. Insomma, l'azione, come criterio empirico sufficiente, prova la sostanzialità. Ciò che maggiormente stupisce in questa delucidazione kantiana è l'occorrenza statistica della voce sostanza, sostrato permanente di ogni determinazione temporale. A ciò, la domanda spontanea: la sostanza è in sé sostanziale o è un mero artificio mentale per giustificare il cangiamento, qual è il principio di causalità, secondo cui le azioni, fondamento primario delle vicissitudini {alternanze dei fenomeni}, non possono stare in un soggetto che muti, che sia cioè esso stesso cangiante. Ovviamente, la sostanza, qualora esistesse, non potrebbe disvelare la sua reale natura a noi mancanti di pertinenti strumenti razionali, linguistici e cognitivi, e per giunta non solo la natura de quo i è sconosciuta, ma non siamo neanche in grado di stabilire con chiarezza cosa di per sé essa possa significare. Secondo Kant se tutto cangia, allora non c'è cangiamento, quindi diviene imprescindibile l'elemento fisso, permanente, non cangiante cui commisurare un dato cangiamento. Il che appare giusto: p.e., se tutti fossero pazzi, non sarebbero pazzi; se tutti fossero signori, non sarebbero signori (Giordano Bruno); se tutti i papaveri fossero rossi, non sarebbero rossi. È bene precisare anzitutto che il cangiamento, come tra l'altro scriveva Giordano Bruno {De la causa, principio et uno, p. 46/50}, non è ente né essere, ma condizione di ente ed essere. Pertanto, la condizione (o stato) attuale di un cangiamento dato è di per sé misurabile con quella precedente già cangiata. Oppure, si può misurare uno cangiamento specifico in rapporto con altro similare, o anche rapportare reciprocamente cangiamenti sincronici o diacronici. E che dire della ipostasi dell'azione, che prova la sostanzialità? E dell'ossimoro del concetto di sostanza come fenomeno?

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Conclusivamente, non possiamo non stupefarci di fronte alla seguente spiegazione kantiana del tempo e della sua consistenza: tra due istanti c'è sempre un tempo, e tra due stati in essi istanti c'è sempre una differenza, che ha una quantità. Ogni passaggio dunque da uno stato all'altro avviene in un tempo compreso fra due momenti, dei quali il primo determina lo stato da cui una cosa proviene, il secondo quello al quale perviene. Ambedue sono perciò limiti temporali di un cangiamento, e quindi dello stato intermedio fra i due stati, e fan parte come tali di tutto il cangiamento. Ora, ogni cangiamento ha una causa, che addimostra la sua causalità in tutto il tempo in cui quello ha luogo. Questa causa dunque non produce il suo cangiamento istantaneamente (in una volta o in un istante), ma in un tempo. ... Ogni cangiamento è dunque possibile soltanto per un'azione continua della causalità, la quale, in quanto è uniforme, dicesi momento. Il cangiamento non consiste in questi momenti, ma ne è prodotto, come loro effetto. In opposizione a Kant, si rileva che il tempo, in origine forma pura dell'intuizione sensibile, viene a collocarsi temporalmente tra due istanti, divenendo ipso facto un tempo, quantitativamente determinato. Quindi, si snatura e in esso, ovvero in un tempo compreso fra due momenti, avviene il passaggio da uno stato all'altro. Magicamente si ha poi la ipostasi dei momenti, i quali determinano, il primo, lo stato da cui una cosa proviene; il secondo, lo stato cui una cosa perviene. Pari ipostasi subisce la causa che addimostra la sua causalità in tutto il tempo in cui il cangiamento ha luogo. Ogni cangiamento è dunque possibile soltanto mediante un’azione continua della causalità, la quale, in quanto rapporto che lega la causa all'effetto, è un concetto astratto che confligge con l'azione, cioè con il concreto operare. E per finire, la causalità, in quanto uniforme, dicesi momento, il quale viene ad assumere ora un significato ben diverso da quello precedente, sinonimo di istante. E dulcis in fundo, il cangiamento, lungi dal consistere nei momenti, altro non è che un prodotto di questi, praticamente un loro effetto: i due momenti, in quanto termini del lasso di tempo nel quale avviene il cangiamento, e perciò elementi del tutto significante la causa, producono l'effetto, cioè il cangiamento. Insomma, la filosofia come retorica: circolo vizioso, sineddoche (parte x il tutto), metonimia (causa x effetto, astratto per concreto), ipostasi (causa della causalità). A mo' di conclusione, intendo osservare, in merito a quanto scritto da Abbagnano (1971) circa il contributo principale di Kant alla interpretazione del concetto di tempo, consistente nel ridurre la temporalità alla causalità, che trattasi di una riduzione assolutamente non metafisica, né filosofica, ma bensì meramente retorica, e precisamente metonimica, avendo egli trasferito il significato in base a una relazione di contiguità temporale-causale: vale a dire, poiché il cangiamento avviene nel tempo, ergo, questo ne è la causa. [N.B.: in merito alla kantiana verità, prego il benevolo lettore voler leggere il § 1.13. La verità, il vero del mio Saggio critico su IL SISTEMA DELLA RIFLESSIONE di Salvatore Morelli Vd. KARL POPPER, Congetture e confutazioni, Cap. 7. La critica kantiana e la cosmologia. (in particolare, il tempo vuoto, p. 308) Vd. p. 163: Come poteva un uomo avere acquisito una tale conoscenza?]

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V. 23. HEGEL. IL TEMPO: l'essere che, mentre è, non è, e mentre non è, è. G. W. Friedrich Hegel {Stoccarda, 27/08/1770 - † Berlino, 14/11/1831} Filosofo, storico, giurista e saggista tedesco con cittadinanza prussiana. Interprete delle correnti di pensiero a lui contemporanee, come gli illuministi o Kant, si interessa della filosofia antica, della morale cristiana e del valore biografico e mitologico di Gesù. Con la Fenomenologia dello spirito, il pensiero hegeliano spazia in variegati campi di applicazione teorica, in particolare l’ontologia, l’epistemologia, la metafisica, la logica, la filosofia del diritto, della politica, della storia, della religione e dell’arte. I suoi contributi filosofici, che portano a un superamento dei predecessori Fichte e Schelling, lo rendono una figura di primo piano in un’eminente cultura della Germania: viene infatti considerato la voce filosofica della monarchia prussiana, divenendo così il massimo filosofo d'Europa. https://it.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel Delle sue opere, qui in esame: - Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in compendio - La Filosofia della natura In sintesi Il tempo, unità negativa dell'esteriorità, è qualche cosa di semplicemente astratto e ideale. Il tempo è il divenire intuìto. Il tempo, al pari dello spazio, è una pura forma della sensibilità (o intuizione), è il sensibile insensibile. Il tempo è il principio stesso dell'io = io della pura autocoscienza, ossia quel principio nella sua completa esteriorità e astrazione (: il mero divenire intuìto, il puro essere in sé, perché è semplicemente un venir fuori di sé. Il tempo è continuo, al pari dello spazio. Dicesi che tutto nasce e muore nel tempo, perciò se si astrae da tutto, restano il tempo vuoto e lo spazio vuoto. Il finito è passeggero e temporale, perciò solo le cose naturali sono soggette al tempo essendo finite. Il vero, l'idea, lo spirito, è eterno. Le dimensioni del tempo: il presente, il futuro, il passato, sono il divenire come tale delle esteriorità. Il Divenire nelle differenze dell'essere: da un lato, trapasso nel nulla, e del nulla; dall'altro, trapasso in essere. Nella natura, dove il tempo è l'istante, non si perviene a differenziare le 3 dimensioni conferendo una sussistenza separata; sono invece necessarie solo nella rappresentazione soggettiva: nel ricordo, nel timore, nella speranza. La negatività che si rapporta come punto allo spazio, e ne sviluppa le determinazioni come linee e superficie, così posta per sé, è il tempo. Il tempo è l'Essere che non è poiché è, e poiché non è, è. Il tempo è lo stesso principio dell'IO = Io della pura coscienza di sé. Non è nel tempo che tutto nasce e muore; ma bensì è il tempo stesso è tal farsi, sorgere e sparire, l'astrazione che è il cronos che tutto produce e divora i suoi nati. Il tempo non è un ricettacolo nel quale tutto vien posto come in un fiume che scorre, e dal quale tutto viene tratto via e portato giù. Il tempo non è che l'astrazione della distruzione. Le cose finite sono nel tempo, ma non soccombono in quanto sono nel tempo: le cose stesse sono il caduco, e l'esser tali è la loro obbiettiva determinazione.

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Il processo delle cose reali stesse forma il tempo; se il tempo viene chiamato l'onnipotente, nel fatto però è il più imbelle. L'assoluta mancanza di tempo è diversa dalla durata: essa è l'eternità che è senza tempo naturale. Ciò che non è nel tempo, è ciò che non si sviluppa: l'ottimo e il pessimo non sono nel tempo, ma durano: il pessimo, perché astratta universalità, tali sono lo spazio, il tempo, il sole, gli elementi, le pietre, monti la natura inorganica in generale, e anche le opere degli uomini, quali le piramidi. Anche l'ottimo dura; dura non solo il non vivente, inorganico universale, ma anche l'universale in sé concreto, il genere, la legge, l'idea, lo spirito. L'idea, lo spirito, è superiore al tempo, perché è proprio essa la nozione del tempo. *§* Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in compendio {p. x ==> y/560} A) SPAZIO E TEMPO. b) Tempo, § 256-258 {p. 217 ==> 241/560} {p. 217} b) Il Tempo. § 257. La negatività, che si riferisce come punto allo spazio e vi svolge le sue determinazioni come linea e superficie, è nella sfera dell'esteriorità altresì per sé, e pone colà dentro le sue determinazioni, ma insieme in modo conforme alla sfera dell'esteriorità; e vi appare come indifferente verso la giustapposizione immobile. La negatività, posta così, è il tempo. § 258. Il tempo, unità negativa dell'esteriorità, è alcunché di semplicemente astratto e ideale. - Il tempo è l'essere che, mentre è, non è, e mentre non è, è; il divenire intuìto; il che vuol dire che le differenze semplicemente momentanee, ossia che si negano immediatamente, sono determinate quali differenze estrinseche, cioè esterne a sé stesse. Il tempo è, come lo spazio, una pura forma della sensibilità o dell'intuizione, è il sensibile insensibile; - ma, come allo spazio, così anche al tempo niente preme la differenza dell'oggettività, e di una coscienza soggettiva, che le stia di fronte. Se codeste determinazioni venissero applicate allo spazio e al tempo, quello sarebbe l'astratta oggettività, questo invece l'astratta soggettività. Il tempo è il principio medesimo dell'io = io della pura autocoscienza; ma è quel principio o il semplice concetto ancora nella sua completa esteriorità ed astrazione, - come il mero divenire intuìto, il puro essere in sé in quanto è semplicemente un venir fuor di sé. Il tempo è continuo, non meno dello spazio; giacché esso è la negatività, che astrattamente riferisce sé a sé, e in questa astrazione non vi è ancora alcuna differenza reale. {p. 218} Tutto, si dice, nasce e muore nel tempo; se si astrae da tutto, vale a dire dal riempimento del tempo, ed anche dal riempimento dello spazio, restano il tempo vuoto e lo spazio vuoto, - cioè si pongono e rappresentano allora codeste astrazioni dell'esteriorità come se esse fossero per sé. Ma non è già nel tempo che tutto nasce e muore: il tempo stesso è questo divenire, nascere e morire; è l'astrarre che insieme è; è Kronos, produttore di tutto e divoratore dei suoi prodotti. - Il reale è diverso dal tempo, ma gli è altresì essenzialmente identico. Il reale è limitato, e ciò che costituisce l'altro rispetto a questa negazione, è fuori del reale: la determinazione è, in esso, esterna a sé, e di qui la contradizione del suo essere; l'astrazione di questa esteriorità della sua contradizione, e dell'irrequietezza della contradizione, è il tempo stesso. Il finito è passeggero e temporale, per questo appunto che non è, come il concetto, in sé stesso la negatività totale; ha bensì questa negatività in sé come sua essenza universale, ma non gli è adeguato, è unilaterale, e perciò si comporta di fronte ad essa come di fronte alla potenza che lo domina. {In nota. Nella 2a ediz. si aggiungeva: <<perchè esso è per l'appunto l'astrazione del nascere e del perire stesso>>.} Il concetto invece, nella sua identità liberamente esistente per sé con sé, io = io, è in sé e per sé l'assoluta negatività e libertà; il tempo non è la sua potenza dominatrice, né esso è nel tempo e temporale; ma è piuttosto esso che costituisce la potenza del tempo, il quale è siffatta negatività, ma soltanto come esteriorità. Perciò solo le cose naturali sono soggette al tempo essendo finite: il vero, per contrario, l'idea, lo spirito, è

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eterno. - Il concetto dell'eternità non deve essere compreso negativamente, come l'astrazione dal tempo, in questo modo, che l'eternità possa esistere fuori dal tempo; e neppure nel senso, come se l'eternità venisse dopo il tempo: così dell'eternità si farebbe un futuro, cioè un momento del tempo. § 259. Le dimensioni del tempo, il presente, il futuro e il passato, sono il divenire come tale dell'esteriorità, e la risoluzione di questo divenire nelle differenze dell'essere, da un lato, che è trapasso in nulla, e del nulla, dall'altro, ch'è {p. 219} trapasso in essere. Lo sparire immediato di queste differenze nella individualità è il presente, come ora [questo istante {sostantivo avverbiale}]. Il quale ora, essendo, come l'individualità, insieme esclusivo e affatto continuo negli altri momenti, non è altro che questo trapasso del suo essere in niente e del niente nel suo essere. Il presente finito è l'istante, fissato come qualcosa che è, distinto da ciò ch'è negativo, dai momenti astratti del passato e del futuro, come l'unità concreta, e quindi come ciò che è affermativo; ma quell'essere dell'istante presente è anch'esso soltanto l'essere astratto, che dilegua nel nulla. - Del resto, nella natura, dove il tempo è l'istante, non si perviene a differenziare quelle tre dimensioni in modo da dar loro sussistenza separata; esse sono necessarie soltanto nella rappresentazione soggettiva, nel ricordo, e nel timore o nella speranza. Il passato e il futuro del tempo, in quanto sono nella natura, sono lo spazio; perché questo è il tempo negato: e così lo spazio superato è dapprima il punto, e, per sé sviluppato, il tempo. Alla scienza dello spazio, alla geometria, non fa riscontro una scienza del tempo. Le differenze del tempo non hanno quella indifferenza dell'esteriorità, che costituisce l'immediata determinazione dello spazio, e però non sono capaci, come questo, di figurazioni. Siffatta capacità [,] il principio del tempo l'ottiene solo quando vien come paralizzato, e la sua negatività è dall'intelletto abbassata all'unità. - Questa unità morta, che è la somma esteriorità del pensiero, è capace di combinazione esterna; e siffatte combinazioni, le figure dell'aritmetica, sono a lor volta capaci della determinazione intellettuale, della identificazione e della distinzione, secondo l'eguaglianza e l'ineguaglianza. Si potrebbe concepire inoltre il pensiero di una matematica filosofica, che conoscesse per concetti quel che l'ordinaria scienza matematica deduce da determinazioni presupposte, secondo il metodo dell'intelletto. Ma, poiché, la matematica è la scienza delle determinazioni finite di grandezza, le quali debbono restare e valere nella loro finità e non trapassare, essa è essenzialmente {p. 220} una scienza dell'intelletto; e, poiché ha la capacità di esser questo in modo perfetto, ciò che occorre piuttosto è che le si conservi il vantaggio che ha di fronte alle altre scienze della medesima sorta, e non lo si turbi col mescolarvi il concetto ad essa eterogeneo, o gli scopi empirici. Con ciò non si esclude, che il concetto possa dare una coscienza più determinata circa i principi intellettuali, che son di guida nelle matematiche e circa l'ordinamento da stabilire e la sua necessità, tanto nelle operazioni aritmetiche quanto nelle proposizioni della geometria. Sarebbe inoltre fatica superflua ed ingrata il voler adoprare, per l'espressione dei pensieri, un mezzo così recalcitrante e inadeguato quali sono le figure spaziali e i numeri, facendo loro violenza per torcerli a siffatto scopo. Le prime e più semplici figure e numeri si piegano, a cagione della loro semplicità, senza malintesi, ad essere adoprati come simboli; ma sono tuttavia sempre pel pensiero un'espressione eterogenea e stentata. I primi tentativi del pensiero puro ricorsero a tale espediente: il sistema filosofico-numerico di Pitagora ne è l'esempio famoso. Ma, nel caso di concetti più ricchi, questi mezzi diventano affatto insufficienti; perché la loro composizione estrinseca, e l'accidentalità della loro connessione in genere, è inadeguata alla natura del concetto, e rende dubbio a quali delle molte relazioni, che son possibili nei numeri e figure più complicate, s'intenda riferirsi. Del resto, la fluidità del concetto va perduta in questo mezzo estrinseco, nel quale ogni determinazione sta indifferentemente fuori dell'altra. L'equivocità potrebbe esser tolta solo per mezzo di una spiegazione. Ma l'espressione essenziale

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del pensiero è allora questa spiegazione; e quel simboleggiare si manifesta come una superfluità vuota di contenuto. Altre determinazioni matematiche, come l'infinito, le relazioni di esso, l'infinitamente piccolo, i fattori, potenze, e così via, hanno i loro veri concetti nella filosofia stessa: è una goffaggine volerli attingere e prendere in prestito dalla matematica, {p. 221} dove si trovano accolti senza alcun rigore di concetti, e ansi, spesso, privi di senso, ed aspettano appunto la loro rettificazione e il loro significato dalla filosofia. È la pigrizia, niente altro che la pigrizia, la quale, per risparmiarsi la fatica del pensiero e della determinazione concettuale rigorosa, cerca il suo rifugio in formole, che non sono neppure un'espressione immediata del pensiero, e in schemi di formole belli e pronti. La scienza veramente filosofica della matematica come dottrina delle grandezze, sarebbe la scienza della misura; ma questa presuppone già la particolarità reale delle cose, che si ha solo nella natura concreta. Essa, per altro, a causa della natura estrinseca della grandezza, sarebbe la più difficile delle scienze. *§* La Filosofia della Natura {p. x ==> y/379} {p. 43 ==> 56/379} Il tempo. § 13. La negatività che si rapporta come punto allo spazio, sviluppandone le determinazioni come linee e superficie, nella sfera dell'Essere a sé estrinseco [,] sta pure per sé, ponendo le sue determinazioni come nella sfera dell'Essere a sé estrinseco, apparendo però come indifferente a fronte della calma contiguità. La negatività così posta per sé è il tempo. Dilucidazione. Lo spazio è l'immediata determinatamente esistente quantità, in cui tutto riman consistente, e perfino il limite ha la guisa di un che fermo: questo è il difetto dello spazio. Lo spazio è la contraddizione d'avere in sé la negazione, ma in guisa che codesta negazione si spezzi in una consistenza indifferente. Poiché lo spazio non è che questa interna negazione di se stesso; la sua verità {p. 44 ==> 56/379} è il togliersi de' suoi momenti. Il tempo è pur l'Essere determinato di tal consistente togliersi via; onde il punto ha nel tempo la sua realtà. Il prodursi del diverso dallo spazio, vuol dire ch'esso cessa di essere tale indifferente; esso non è più per sé paralizzato nel suo intiero riposo. Codesta pura quantità, qual differenza che esiste determinatamente per sé, è il negativo in sé stesso, il tempo: esso è la negazione della negazione; la negazione che si rapporta a sé stessa. La negazione nello spazio è negazione in Altro; onde il negativo nello spazio non raggiunge il suo punto vero. Nello spazio la superficie, per vero dire, è negazione di negazione; ma secondo la sua verità è diversa dallo spazio. La verità dello spazio è il tempo; onde lo spazio si fa tempo: non passiamo noi subbiettivamente al tempo; ma è lo spazio stesso che passa a tempo. Nel concetto lo spazio e 'l tempo sono segregati l'uno dall'altro: ovunque abbiamo spazio, abbiamo anche il tempo: la filosofia avversa codesto anche. § 14. Il tempo, qual negativa identità dell'Essere fuori di sé, è insiememente un che assolutamente astratto, Ideale: il tempo è l'Essere che non è poiché è; e poiché non è, è: il tempo è il farsi intuìto; è tale cioè che gli assolutamente istantanei diversi, valdire i diversi i quali si tolgono immediatamente, son determinati come esterni, cioè come a se stessi esterni. Il tempo, al pari dello spazio, è una pura forma della percezione sensibile o dell'intuizione, ciò che vi ha di non soggetto al senso nel sensibile: ma il tempo non va alla differenza dell'obbiettività e di una coscienza subbiettiva opposta alla medesima. Quando queste determinazioni si applicassero allo spazio ed al tempo, sarebbe quello l'astratta obbiettività, questa la subbiettività astratta. Il tempo è lo stesso principio dell'IO = IO della pura coscienza di sé; ma è tal principio o semplice {p. 45 ==> 57/379} nozione nella sua esteriorità ed astrazione intiera, quale intuìto mero farsi, il puro Essere in sé, quale assoluto andar fuori di sé. Il tempo, per tal modo, è continuo come lo spazio, per essere l'astratta negatività che si rapporta a sè, ed in tale astrazione non è realmente diverso.

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Nel tempo, dicesi, tutto nasce e tramonta. Se astragghiamo da questo tutto, cioè da ciò che riempie il tempo, come da ciò che riempie lo spazio, resta il tempo vuoto al par che lo spazio vuoto; vale a dire che siffatte astrazioni dell'esteriorità son poste e concepite quasi fossero per sé. Intanto non è nel tempo che tutto nasce e muore; bensì il tempo stesso è tal farsi, sorgere e sparire, l'astrazione che è il cronos che produce tutto e divora i suoi nati. Il reale certamente è diverso dal tempo; ma insieme essenzialmente identico allo stesso. Esso è limitato, e l'Altro di questa negazione gli è esterno; onde la contraddizione del suo Essere: l'astrazione di questa esteriorità della sua contraddizione e dell'inquietezza della medesima non è che il tempo stesso. Perciò il finito è passeggiero, temporaneo, mentre non è in se stesso, al pari della nozione, la totale negatività; ma se ha questa in sé come sua universale Essenza, non le è però adeguata; è unilaterale, epperò le si rapporta come alla sua potenza. La nozione, per lo converso, nella sua libera per sé esistente identità con sé, nel suo IO = IO, è in sé e per sé l'assoluta negatività e libertà: il tempo in conseguenza non è sua potenza, né la nozione è nel tempo od un che caduco: la nozione anzi è la potenza del tempo, il quale è tal negatività sol come esteriorità. Semplicemente ciò che è naturale è perciò soggetto al tempo, in quanto che è finito: per lo contrario il vero, l'Idea, lo spirito è eterno. Nonpertanto la nozione dell'eternità non dee esser compresa negativamente in modo da essere l'astrazione dal tempo, ed esistente estrinsecamente allo stesso; e senza dubbio neppure nel senso che l'eternità venisse dopo del tempo: in tal caso l'eternità sarebbe l'avvenire che è un momento del tempo. {p. 46 ==> 59/379} Dilucidazione. Il tempo non è un ricettacolo in cui tutto sia posto come in un fiume che corre, e dal quale venga tratto via e portato giù. Il tempo non è che l'astrazione della distruzione. Poiché le cose sono finite, esse sono nel tempo, e non è già che esse soccombano perché sono nel tempo: le cose stesse sono il caduco, e l'esser tali è la loro obbiettiva determinazione. Il processo delle cose reali stesse forma il tempo; e se il tempo vien chiamato l'onnipotente, nel fatto però è il più imbelle. L'ora ha un mostruoso dritto: esso non è come l'individuale ora: questa esclusività nel suo dilatarsi si spegne, fluisce, si annulla, nello stesso tempo che io l'assevero. La durata è l'universale di quest'ora e di quell'ora, il toglier via tal processo di cose che non durano. Se le cose durano, il tempo passa e non posa mai; onde il tempo sembra indipendente e diverso dalle cose. Dicendo che il tempo passa, anche quando le cose durano; ciò vuol dire che, mentre alcune cose durano, appariscono cangiamenti in altre cose, p.e. nel corso del sole; ed in tal senso le cose sono nel tempo. Il perenne cangiamento, quindi, è il supremo vano rifugio per poter attribuire alle cose quiete e durata. Se tutte cose fossero in quiete, perfino il nostro concetto, allora nulla durerebbe, non vi esisterebbe tempo. Intanto le cose finite son tutte temporanee, mentre son soggette a rapide o lente variazioni: quindi la loro durata non è che relativa. L'assoluta mancanza di tempo è diversa dalla durata: è dessa l'eternità, che è senza tempo naturale. Però il tempo stesso nella sua nozione è eterno; perocché non dice un tempo determinato, un'ora; ma il tempo come tempo ne è la nozione; e questa, come la nozione in generale, è eterna, epperò assolutamente presente. L'eternità non sarà, non era, ma è. La durata altresì è distinta dall'eternità per essere un relativo toglier via il tempo: l'eternità in conseguenza è infinita durata, cioè durata non relativa, ma in sé riflessa. Ciò che non è nel tempo, è ciò che non si sviluppa: l'ottimo ed il pessimo non son nel tempo, da durano: il pessimo, perché astratta universalità; tali sono lo spazio, il tempo stesso, il sole, gli elementi, le pietre, i monti, la natura inorganica in generale; ed anche le opere degli uomini, quali sono le piramidi: in esse la durata non è una prerogativa. {p. 47 ==> 60/379} Ciò che dura viene stimato dappiù di ciò che rapidamente passa: eppure tutti i fiori, ogni bella vitalità ha una morte precoce. Ma anche l'ottimo dura; dura non solo il non vivente, inorganico universale, ma anche l'universale in sé concreto, il genere, la legge, l'Idea, lo spirito. Quindi egli ci è d'uopo distinguere se qualche cosa è il processo intiero o soltanto un momento del processo. L'universale, come legge, ha anche un processo in se stesso, e vive come processo; racchiude i due lati del processo, ed è per sé senza svolgimento. Dal lato dell'apparenza la legge ricade nel tempo, mentre i movi

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menti della nozione sembrano indipendenti; ma nella loro nozione le esclusive differenze si tengono come riconciliate e ricomposte in pace. L'Idea, lo spirito, è superiore al tempo, perché è dessa la nozione del tempo: ciò che è eterno, in sé e per sé, non viene trascinato dal tempo, perocché non si perde in uno de' suoi lati del processo. Nell'individuo come tale la cosa va altrimenti: egli da una parte è specie: la più bella vita è quella che unisce perfettamente in una sola figura l'universale, e la sua individualità. Quindi l'individuo è anche distinto dallo universale, ed è un lato del processo quello della variabilità; e per siffatto mortal momento ricade nel tempo. Achille, fior della vita greca, Alessandro il grande, individualità infinitamente potente, non durarono; ma restano i fatti loro e le loro opere; voglio dire il mondo da essi prodotto. Infine anche la mediocrità dura e regge il mondo: anche la mediocrità ha pensieri, quindi colpisce dritto il mondo precedente, diradica la spirituale attività, si rende abitudine e così dura. Dura altresì perché sta ferma nel non vero, non raggiunge il suo punto esatto, non fa onore alla nozione, e la verità non vi si presenta come processo. § 15. Le dimensioni del tempo, il presente, l'avvenire ed il passato sono il farsi della esteriorità come tale, e 'l suo dissolversi nel diverso, dell'Essere che passa nel nulla, e del nulla che passa all'Essere. L'immediato sparire di questi diversi nell'individualità è il presente {p. 48 ==> 61/379} come ora, che è insieme lo sparire del suo Essere, come individualità esclusiva ed insieme assolutamente continua. Il finito presente è l'ora fissato come quello che è, diverso dal negativo, dagli astratti momenti del passato e del futuro, essendo concreta unità epperò l'affermativo: se non che ogni Essere è esso stesso astratto ed evanescente nel nulla. Del resto nella natura, dove il tempo è un adesso, non si giunge alla consistente differenza di quelle dimensioni: esse sono necessarie soltanto nel subbiettivo concetto, nel ricordo o nel timore o speranza. Il passato od il futuro del tempo, in quanto che sta nella natura, è lo spazio; perocché esso è il tempo negato, così come viceversa lo spazio tolto in sulle prime è il punto, il quale sviluppato per sé è il tempo. Alla scienza dello spazio, alla geometria, si contrappone la scienza del tempo. I diversi del tempo non hanno l'indifferenza dell'Essere a sé estrinseco, che forma l'immediata determinazione dello spazio: essi quindi non sono capaci di figurazioni come lo spazio. Il principio del tempo raggiunge siffatta capacità, quando, paralizzato, la sua negatività viene rabbassata ad unità dallo intelletto. La morta unità, elevatissima esteriorità del pensiero, è capace di esterne combinazioni, e queste combinazioni, figure dell'aritmetica, sono capaci delle determinazioni intellettuali d'identificazione e di diversità, giusta l'uguaglianza o la disuguaglianza. Si potrebbe inoltre concepire il pensiero di una matematica filosofica, la quale riconoscesse nella nozione quello che l'ordinaria scienza matematica deduce da determinazioni presupposte, giusta il metodo dello intelletto. Se non che essendo la matematica la scienza delle finite determinazioni quantitative, che restan ferme e rimangono nella loro finità senza poterla sorpassare; essa non è che scienza dello intelletto; ed avendo la matematica la capacità di essere tale scienza in una perfetta guisa; perciò essa serba la prerogativa, che ha in preferenze delle altre scienze della stessa specie, né saprebbe guastarla [p. 49 ==> 61/379] col mischiarvi nozioni a lei eterogenee, o scopi empirici. Però riman sempre manifesto, che la nozione resta in fondo alla determinata coscienza tanto de' principii intellettuali, che servono di guida, quanto del loro ordinamento e necessità, sia nelle operazioni aritmetiche (vedi 102 Logica), sia nelle proposizioni geometriche. Sarebbe un lavoro superfluo ed ingrato il voler usare, per esprimere il pensiero, un mezzo tanto contraddittorio ed inadeguato, quanto sarebbero le figure dello spazio ed i numeri, invocandoli di forza per aiutarsene. Le prime semplici figure e numeri, a causa di loro semplicità, sono adatte per simboli senza tema di sbaglio, rimanendo però pel pensiero un'espressione eterogenea ed imbarazzante. I primi saggi di un pensiero puro si sono appresi a codesti rimedi; ed il più famoso esempio è in proposito il sistema de' numeri dato da Pitagora. Ma con l'arricchirsi della nozione codesti mezzi sono divenuti insoddisfacentissimi; mentre la loro esterna combinazione e l'accidentalità del connettersi insieme è inadeguata alla natura della nozio

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ne, rendendola anfibologica circa a' rapporti, che fissar bisogni tra' molti che sono possibili ne' numeri e nelle figure composte. Oltre a che, il fluido della nozione vien cacciato in un mezzo talmente esterno, da cadere ogni determinazione nell'indifferente esteriorità reciproca. La cennata anfibologia non potrebbe esser tolta che per via di spiega: onde l'essenziale espressione del pensiero sarebbe questa spiega; e quel simbolo addiventerebbe superfluità priva di valore. Le altre matematiche determinazioni, quali sarebbero l'infinito, le relazioni dello stesso, gl'infinitamente piccoli, i fattori, le potenze e simili hanno la loro vera nozione nella stessa filosofia. È uno sbaglio il desumerle ed improntarle dalla matematica, ove son prese innozionalmente, e soventi insensatamente, aspettando la loro rettificazione e 'l significato loro piuttosto dalla filosofia. L'inerzia sola, per risparmiarsi la pena di pensare e fissar le determinazioni della nozione, ricorre a formole, le quali non sono in verun modo l'immediata espressione del pensiero, ed a' loro schemi già belli e fatti. {p. 50 ==> 63/379} La vera filosofica scienza della matematica, qual dottrina delle grandezze, sarebbe la scienza della misura, ma questa presuppone la reale specialità delle cose, che si presenta nella natura concreta. Essa sarebbe la difficilissima tra le scienze, attesa la natura esterna della grandezza. Dilucidazione. Le dimensioni del tempo compiono il determinato della intuizione, mentre mettono la nozione del tempo, che è il farsi, nella sua totalità o realtà, la quale consiste nel porre ciascuno per sé come intiero, ma sotto opposte determinazioni, gli astratti momenti dell'unità del farsi. Codeste due determinazioni sono così ciascuno l'identità dell'Essere e del nulla; ma sono insieme diverse. Codesta diversità non può stare in altro che in quella del sorgere e del tramontare. L'una delle volte il fondamento dal quale si comincia, nel passato, nell'Ade, è l'Essere: il passato realmente sta come storia del mondo, come evenienze naturali; ma vien posto con la determinazione subentrante di non essere. L'altra volta si ha il contrario: nell'avvenire il Non essere è la prima determinazione; e l'Essere è sopravvegnente, sebbene non in ordine al tempo. Medio tra' due è l'indifferente unità di ambi; cosicché né l'uno né l'altro è il determinativo. Il presente sta sol perché non è passato, ed il Non essere del suo Essere è l'avvenire. Il presente è codesta negativa unità. Il non essere dell'Essere, invece del quale subentra l'ora, è il passato: l'essere del non essere, che è racchiuso nel presente, è l'avvenire. Nel senso positivo del tempo, in conseguenza di può dire: Solo il presente sta: il prima ed il dopo non è; ma il concreto presente è il risultato del passato, ed esso è gravido dell'avvenire. Che imperò il vero presente è l'eternità. Il nome di matematica, del resto , potrebbe venire usato anche per la considerazione filosofica del tempo e dello spazio. Quando però le figurazioni dello spazio e dell'unità vogliansi trattare filosoficamente, esse perderebbero il loro proprio significato e figura: una filosofia delle medesime addiverrebbe un poco di logica, od anche di qualche altra concreta filosofica scienza; stante che alle nozioni va attribuito un significato concreto. Mentre la matematica non è che la {p. 51 == > 64/379} determinazione di grandezza di questi obbietti, in cui, secondo si è cennato, viene a considerarsi non il tempo stesso, ma l'unità nelle sue figurazioni e connessioni; perciò nella scienza del movimento il tempo diviene anche un obbietto di questa scienza; ma la matematica applicata in genera non è una scienza immanente, mentre è l'applicazione della matematica pura ad una data stoffa ed alle determinazioni di queste desunte dalla sperienza. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Protagonista principe del paragrafo § 257 è la negazione o negatività, che Hegel personifica e fa agire nello SPAZIO, nel quale si presenta come punto sviluppandovi le sue determinazioni, come linea e come superficie. Nella sfera dell'esteriorità {cioè dell'Essere a sé estrinseco}, la negazione esiste di per sé, e, nell'esteriorità de quo, vi pone le sue determinazioni

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coerentemente con la natura della stessa esteriorità, ma anche come in uno stato di indifferenza nei confronti di una giustapposizione immobile degli elementi spaziali. In altre parole, la negazione/negatività, così posta per sé, è il tempo, il quale - secondo il filosofo - viene generato dallo spazio, allorché questo si sviluppa nel punto, che altro non è che la negazione dello spazio, posta anch'essa nello spazio stesso. Tesi inaccettabile: a) perché lo spazio è quello che è, e se sia "una mera forma, cioè un'astrazione, e cioè quella della esteriorità immediata" {§ 254}, lo si deve semmai all'Iopensante che compie tale astrazione non im-mediatamente, ma mediatamente per il tramite del pensiero riflessivo o critico; b) non dissimilmente è il tempo, una grandezza fisica che l'Io-pensante predica delle cose del mondo. Per di più, non si coglie, nell'assunto hegeliano, né il quando, il come e il perché (causale e finale) dello sviluppamento dello spazio nel punto, che è l'essere per sé e negazione dello spazio; negazione, tra l'altro posta nello stesso spazio. E né vi si coglie la causa diretta e necessaria delle determinazioni dello spazio, e soprattutto la loro specificazione. Ma principalmente si vorrebbe sapere in virtù di quale logica metafisica la negazione dello spazio, che è infinito, si presenta, si fa cioè conoscere come punto, che per definizione non ha estensione. E dire che tutto avviene hegelianamente come per incanto!? Praticamente l'esistenza del tempo è legata a quella del punto "esistente di per sé", il quale, staccatosi dallo spazio, da immobile diventa mobile e si sviluppa nello spazio. Sorge spontanea la domanda: il punto, chi lo ha concepito? chi altresì ha concepito la linea e la superficie come determinazioni dello spazio? Perché poi escludere dalle determinazioni dello spazio la dimensione dell'altezza, vale a dire i solidi? Relativamente alla negazione/negatività, pur ammettendone la retorica personificazione, ci si chiede quali siano le azioni che compie, quali le modalità e i mezzi; e soprattutto quale sia la sua origine e natura {Vd. § 256}. § 258. Il tempo, lungi dall'essere qualcosa di positivo e concreto, è una unità negativa dell'esteriorità (negativa identità dell'Esser fuori di sé), un elemento astratto e ideale. Il tempo è l'essere che, mentre è, non è; e, mentre non è, è. In altre parole, è il farsi intuìto, il divenire intuìto: il divenire accompagnato da intuizione, l'intuizione dello spazio cioè. Insomma, la negatività è una connotazione costante del tempo, giammai disgiunto dallo spazio e dalla intuizione dello stesso. Nella realtà quotidiana, il tempo e lo spazio sono percepite e vissute come due entità o grandezze fisiche, distinte e separate, e l'Io-pensante li concepisce e utilizza differentemente per diversi scopi. Si osserva altresì che il tempo, in quanto tale, come lo spazio, non è né positivo né negativo, essendo una semplice costruzione intellettuale, frutto del pensiero riflessivo, un predicato che l'Io stesso, in qualità di predicatore, attribuisce a fatti, fenomeni, eventi ecc. della vita e del mondo. Dice Hegel che il tempo, al pari dello spazio, è una pura forma della percezione sensibile o dell'intuizione: sensibile immateriale, sensibile insensibile (non soggetto alla percezione dei sensi). Il tempo è lo stesso principio dell'IO = IO della pura coscienza di sé; ma è tale principio o nozione pura nella sua astrattezza ed esteriorità; è il puro divenire accompagnato da intuizione; è puro essere in sé, in quanto essere che si verifica al di fuori di sé stesso. Ovviamente, il tempo non è, né può essere, il principio dell'Io della pura coscienza di sé, perché il suo essere al mondo, il suo concepimento cioè, non può che essere posteriore alla primigenia coscientizzazione dell'IO, il quale, incappando, nel suo esteriorizzarsi, in una si

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tuazione problematica, deve necessariamente prenderne atto e rifletterci su. Ecco, appunto, l'originarsi del tempo quale mezzo atto a dare ordine, regolarità e misura, p.e., agli eventi vissuti. Né il tempo può identificarsi con il divenire, perché l'Io ve lo appiccica, e lo colloca nel tempo. Di certo il divenire si svolge nel tempo, e specificato sempre dal complemento predicativo, come nel tempo avviene la generazione e la corruzione della vita e del mondo. Il tempo, invece, è una mera astrazione, o meglio, una costruzione intellettuale. Ora, posto lo spazio: - atteso che vi è pure la negazione dello stesso, e il conseguente prodursi del punto; - visto che il tempo si manifesta quando il punto esiste di per sé (quando cioè si distacca dallo spazio, e da immobile diventa mobile), - poiché il prodursi del punto avviene nello spazio, ci si chiede come fa il punto a distaccarsi dallo spazio-madre, ed esistere per sé? Tutte queste operazioni: la negazione dello spazio, il prodursi del punto, il suo esistere per sé: avvengono nel tempo, o sono atemporali? E lo stesso spazio, nel momento primigenio in cui viene a esser tale, è nel tempo, o è ne fuori? Stando a Hegel, la negatività de quo, posta per sé, è il tempo: ergo, il tempo e lo spazio non sono coetanei, ma il primo è il secondogenito dell'altro. Perciò, se lo spazio vien posto come eterno, il tempo non può esserlo. E né può essere temporale, perché mentre è, immediatamente non c'è più. Se si fa astrazione da tutto ciò che riempie il tempo e lo spazio, resta solo il tempo e lo spazio vuoto, vale a dire che il tempo e lo spazio {astrazioni dell'esteriorità} sono posti nella forma astratta dell'esteriorità e concepiti come se fossero per sé. Ma non si può dire che tutto nasca e muoia nel tempo, perché è il tempo stesso che costituisce, o meglio, è tale farsi e divenire che fa apparire e scomparire tutte le cose: è Chronos che genera e divora i suoi figli. Di certo l'essere reale è distinto dal tempo, ma ne è inseparabile: essenzialmente è identico allo stesso. In altre parole, l'essere reale è limitato, e l'altro da sé che lo limita {la sua negazione} è al di fuori di esso: siffatta limitazione è al contempo all'interno e all'esterno. La determinabilità si trova in lui come un elemento che è al di fuori di lui. Da ciò la contraddizione del suo essere. Il tempo è proprio l'elemento astratto di questa esteriorità, della sua contraddizione e del suo continuo movimento {o divenire: ogni cambiamento in funzione del tempo}. Si obietta prima di tutto che il tempo e lo spazio non possono essere privati dei contenuti che non hanno, in quanto mere astrazioni. Peraltro, chi sarebbe il soggetto di una operazione di tal fatta? Avrebbe questi i tempi e i modi per effettuarla, essendo sia il tempo che lo spazio grandezze infinite? In secondo luogo, il tempo, mera forma della percezione sensibile, sensibile immateriale esso stesso, come può far apparire e far sparire le cose che sono tutt'altro che insensibili e immateriali? L'essere reale, distinto dal tempo, come può ritenersi inseparabile da questo, e a questo essenzialmente identico? L'essere reale, è indubbio che sia nel tempo, ma è parimenti indubbio che non è il tempo, negatività astratta, posta per sé. Non credo proprio che sia il tempo a costituire il farsi {storico}, il divenire cioè, di tutte le cose? Per esempio, dov'è il tempo delle cose di miliardi di anni fa, che dopo la loro apparizione e il loro divenire, sono scomparse? Sarebbe stato davvero uno spreco enorme di risorse intellettuali se il tempo, posto hegelianamente come identico agli esseri reali, si fosse dileguato insieme con loro per cause naturali o per obsolescenza. Oggi, p.e., congetturo che per la quasi totalità dei terrestri, i corpi celesti distanti miliardi di anni luce dalla Terra, siano del tutto privi di determinabilità temporale, principalmente perché non è per loro significativa.

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Il tempo è continuo come lo spazio, perché è astratta negatività che si rapporta con sé, e in questo stato di astrazione, non è realmente diverso. È una quantità contemporaneamente continua e discreta: discreta, perché è la negazione che esiste di per sé; continua perché, in questa negazione per sé, è legata solo a sé stessa. Insomma, il tempo è una serie continua di negazioni, identiche a sé stesse. A mio avviso, la ripetuta similitudine con lo spazio, assumendo talvolta carattere metaforico, neglige di fatto che lo spazio è una entità tridimensionale (o quadridimensionale, considerando anche il punto insieme con la lunghezza, la larghezza e l'altezza), il tempo invece è unidimensionale, unilineare. Si respinge la continuità del tempo, essendo la sua temporalità strettamente connessa con quella di ciò che lo occupa, di ciò che noi viviamo in esso. E quando il pianeta Terra, fra 4/5 miliardi di anni, si estinguerà, porterà con sé anche il tempo e lo spazio. In ordine al tempo, a detta di Hegel, serie continua di negazioni identiche a sé stesse, e negazione che esiste di per sé, si fa rilevare che se "mentre c'è, immediatamente non c'è più" (Fenomenologia dello Spirito, p. 941), allora si sostanzia nel nulla, fatto di apparizioni e di sparizioni. Si rileva infine la contraddittorietà in cui viene a trovarsi il tempo che svolge le sue negazioni in sé stesso: vale a dire che il tempo non esiste, e né può esistere, che nel tempo. Hegel dice che ciò che è reale e naturale, è soggetto al tempo per il fatto che è finito; invece, la verità, l'idea, lo spirito, sono eterni. Riguardo alla relazione tempo-eternità, precisa che l'eternità non va considerata negativamente, come se fosse astrazione o negazione del tempo, ed esistesse estrinsecamente allo stesso, e neppure come se venisse dopo il tempo, perché, ponendola così nel futuro, ne faremmo un momento del tempo. Cosa sia l'eternità, l'autore lo dice al § 577 della Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio (trad. di B. Croce, 1963): "L'idea, eterna in sé e per sé, si attua, si produce e gode sé stessa eternamente come spirito assoluto". Abbagnano spiega che l'eternità per Hegel è il "totum simul delle determinazioni dell'Idea." (p. 360) {"Tutto dunque è unico, totum simul, tutto è contemporaneo e pertanto tutto è indivisibile, immobile e indestabilizzabile", così diceva Parmenide di Elea, storico filosofo a cui si attribuisce l'ancor più famoso adagio "l'essere è e non può non essere". https://www.scienzaeconoscenza.it/blog/scienza_e_fisica_quantistica/la-scienza-dell-uno23562 Secondo me, l'eternità - al pari del tempo - è una costruzione mentale, e per giunta pleonastica: ponendo infatti l'universo - come io credo - infinito nel tempo e nello spazio, il concetto di l'eternità è solo un flatus vocis, senza alcuna realtà oggettiva, e vale solo per Dio, per la religione e per i credenti. Tra l'altro, nel caso specifico, il rapporto tempo-eternità è incommensurabile, e se per gli esseri finiti quali noi siamo: il tempo e la temporalità, come l'essere nel tempo, sono nozioni e concetti di agevole comprensione e uso, relativamente all'eternità non siamo - dal punto di vista logico-razionale e strumentale - affatto attrezzati per intraprenderne la semplice nozione, la riflessione su, e la cognizione di causa. A proposito del finito, se hegelianamente passa ed è nel tempo, è perché non è come la nozione (o concetto o idea) negatività assoluta (cioè negazione della negazione, che pone e nega le sue posizioni). Ha in sé la nozione come essenza universale, ma in modo imperfetto e inadeguato. Si eclissa perciò e scompare davanti alla potenza della nozione, la quale, nella sua identità in sé e per sé, è l'IO=IO, negazione e libertà assoluta: di conseguenza, non solo {la nozione} non è soggetta alla potenza del tempo, né è nel tempo, e neppure un essere tempora-

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le. In altre parole, la nozione costituisce la potenza del tempo, perché il tempo altro non è che negazione, che si determina come esteriorità. In ultima analisi, le cose della natura sono soggette al tempo, in quanto finite; il vero, l'idea, lo spirito, sono eterni. Ciò stante, i finiti - umani - sono per essi negati. Sorge allora spontanea la domanda: come fanno gli esseri umani, in quanto finiti, ad avere nozione, o meglio, ad approcciare l'argomento della eternità, e delle cose eterne? Secondo me no, e neanche lo potrebbero, perché costituzionalmente non attrezzati. Ma come rappresentare il tempo? Una domanda del genere, rivolta a mia nipote Rebecca di 10 anni, che ha i piedi ben piantati per terra: come l'orologio, è la sua risposta immediata. Per il filosofo metafisico, invece, non come un serbatoio dove le cose sono collocate come in un fiume che le trascina e le divora nella sua corsa. E allora come? In quanto finite, sono nel tempo; ma non perché nel tempo che esse trapassino (soccombano, periscano), ma perché costituiscono esse stesse l'elemento temporale, essendo la loro oggettiva determinazione: vale a dire che è lo stesso processo delle cose reali che crea o fa il tempo. Se, da un lato, il tempo si può considerare come ciò che vi è di più potente, il più potente cioè; dall'altro, come il più impotente. Quindi, il tempo = il divenire: le cose finite sono intimamente connesse con il tempo, sì da configurare quasi una identità. Si obietta che le cose reali non sono connesse con il tempo, ma è vero il contrario: siamo noi che annettiamo il tempo alle cose reali, collocandole appunto nel tempo, o predicando il carattere temporale delle stesse. E altresì che il tempo non è il divenire: pur essendo entrambi costruzioni mentali, il secondo viene determinato da un complesso di cause e concause, fisiche, reali e materiali, agenti sulle specificazioni del divenire; il primo, invece, è determinato dagli scopi che l'IO persegue riguardo alle specificazioni di cui sopra. Il divenire di.... {sempre cioè seguito da specificazione}, ha sempre un principiamento, un farsi e un finimento. Il tempo, invece, è un fluire continuo, che non ha di per sé né principio, né fine, i quali sono stabiliti dall'IO, nel suo porsi in rapporto con il diveniente. Ovviamente le locuzioni hegeliane, "il più potente" e "il più impotente", qualificanti il tempo, sono mere aggettivazioni retoriche: antitesi metaforica iperbolica. E se togliamo all'essere reale che è in natura, tutte le sue proprietà e i suoi rapporti, e lasciamo solo il suo divenire, non avremo - secondo quanto sostiene Hegel - il tempo, che costituisce insieme con lo spazio la sua determinazione più astratta. In breve, togliendo all'essere reale le sue proprietà e i suoi rapporti, non rimane assolutamente niente, - ripeto - né il tempo, né lo spazio e né il divenire, perché, cassando le sue specificazione, viene a cassarsi ipso facto esso stesso. Il presente possiede - a detta di Hegel - una potenza singolare {Novelli traduce con: "L'ora ha un mostruoso dritto, questa esclusività nel suo dilatarsi si spegne, fluisce, si annulla, nello stesso tempo che io l'assevero." (p. 46)}: è niente in quanto presente individuale e, nel momento stesso in cui lo pronuncio, questo essere orgoglioso che esclude tutti gli altri, svanisce e si polverizza. L'universale, cioè la molteplicità o il complesso semplice dei momenti presenti raccolti insieme, cioè di quest'ora e di quell'ora, è la durata, ovvero la soppressione del processo delle cose che non durano. In altre parole, se le cose durano, il tempo passa e mai riposa. Il che fa sembrare il tempo indipendente e distinto dalle cose. Dicendo che il tempo passa anche se le cose durano, Hegel vuol significare che ci sono cose che durano, e altre nelle quali appare il mutamento, come p.e. nel movimento del sole; in tal

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senso, le cose sono nel tempo. Oltretutto sono finite, e quindi temporali: prima o poi devono cambiare: la loro durata è solo relativa. Relativamente all'assunto hegeliano - del presente come ora (avv., adesso, in questo istante, nel momento presente), che nel momento in cui lo si pronuncia, si dilegua, come se si polverizzasse - si obbietta che il presente reale non è affatto come il punto spaziale, privo cioè di dimensioni, ma ha una dimensione lineare, una specifica quantità temporale, una durata cioè, entro cui si svolge e si attua qualcosa (evento, fatto, fenomeno ecc.). È bene tenere sempre distinto "il tempo" dal "nel tempo". Tra l'altro, se nel momento stesso in cui pronuncio "ora, adesso, in questo istante", il tempo de quo si è già dileguato, allora, se facessi in prosieguo di tempo tale pronunciamento 10, 100, 1000 volte, conseguirei solo un prodotto effimero di dileguamenti, ovverossia un niente assoluto. In breve, la quantità temporale del presente è - a mio avviso - in funzione della durata effettiva dell'evento vissuto cui si riferisce. Per Hegel la durata va distinta dalla eternità, del tutto fuori dal tempo, come il tempo è nella natura. Nondimeno, la nozione (il concetto, l'idea) del tempo è eterna, la quale non è né tale tempo, né il presente, ma è il tempo in quanto tempo, e in quanto nozione è, come ogni nozione, eterna, e costituisce perciò un presente assoluto. L'eternità non sarà, né è stata, ma è. La durata è distinta dall'eternità per essere un relativo togliere via il tempo, mentre l'eternità è durata infinita, vale a dire che non è una durata relativa, ma bensì una durata che si riflette su se stessa. {l'eternità è infinita durata, cioè non durata relativa, ma in sé riflessa} Ciò che non è nel tempo è ciò che non si sviluppa: è cioè al di fuori di ogni processo. Ciò che vi è di più imperfetto {= il pessimo} e ciò che vi è di più perfetto {= l'ottimo} non sono nel tempo, ma durano: a) il pessimo, perché astratta universalità, come lo spazio, il tempo stesso, il sole, gli elementi, le pietre, le montagne, la natura inorganica in genere, e anche le opere dell'uomo, quali p.e. le piramidi; la durata è la loro caratteristica distintiva e il loro privilegio. Ciò che dura di solito vien posto più in alto di ciò che passa, anche se una morte prematura porti via la parte migliore e una vita gloriosa. b) e anche l'ottimo: alcune delle cose più perfette durano, non solo il non vivente, inorganico universale, ma anche l'universale in sé concreto, la specie (il genere), la legge, l'idea, lo spirito. Fa d'uopo distinguere nelle cose, precisa il Nostro, quelle che abbracciano il processo nella sua interezza da quelle che ne costituiscono solo un momento: quelle cioè che sono il processo intero da quelle che ne sono solo un momento. L'universale, in quanto legge, ha in sé un processo, e vive come tale: racchiude i due lati del processo, ed è di per sé senza svolgimento {Non è parte di un processo, né viene assorbito in esso, ma ne contiene entrambi i lati, e sfugge a qualsiasi processo in sè}. Dal lato fenomenico {dell'apparenza}, la legge ricade nel tempo, in quanto i diversi momenti della stessa, separati nel tempo, appaiono come indipendenti; ma nella loro nozione le differenze vengono riconciliate e riportate all'unità. L'idea, lo spirito, è d'ordine superiore e fuori dal, tempo; è proprio essa la nozione del tempo. Essa è eterna in sé e per sé; non si infrange nel tempo {in uno dei suoi lati} e non viene assorbita in un lato del suo processo (p.e. il lato fenomenico). Nell'individuo, in quanto tale, le cose non si svolgono altrimenti, perché, da una lato è la specie, e, in questo senso, si può dire che la vita più bella e quella che sa unire e armonizzare in una unica forma l'individuale e l'universale; dall'altro, l'individuo si distingue dall'universale, ed è per questo che porta seco un lato del processo, il lato variabile. È per siffatto lato che è mortale, e ricade nel tempo.

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Achille, fiore della vita greca, Alessandro Magno, individualità così potente e, per così dire, infinita, sono morti, non durarono cioè. Ciò che resta di loro sono le loro gesta e le loro opere, vale a dire il mondo da essi prodotto. Infine, anche la mediocrità dura e finisce per governare il mondo. Vi è la mediocrità del pensiero che prende il sopravvento sul mondo, soffoca la vita spirituale, diventa un'abitudine e quindi dura. Dura altresì perché vive al di fuori della verità, e non riconosce alla verità e alla nozione il loro diritto e la loro dignità, e ciò per non voler riconoscere che si tratta solo di un momento fugace della verità. Secondo me è fuorviante distinguere la durata dall'eternità, essendo la prima una porzione di tempo che un evento o un fenomeno occupa dall'istante del suo inizio a quello della sua fine, ovvero uno spazio di tempo occupato dall'intero accadere di un fenomeno. In primo luogo perché la durata è sempre durata di qualcosa di specifico, l'eternità è invece ab-soluta e totale; in secondo luogo, la definizione di eternità come durata infinita, è una contraddizione radicale, retoricamente un ossimoro. Avverso la tesi che il tempo è nella natura, asserisco come vero il contrario: se il tempo è nella natura, lo è perché l'IO-pensante ve lo ha posto, conformemente ai propri scopi e necessità, essendo il tempo solo un attributo che l'Io predica di ciò che gli è vitalmente indispensabile. Per quanto concerne l'eternità al di fuori del tempo, asserisco altresì che l'eternità non è né nel tempo né al di fuori, essendo un concetto astratto esistente solo nella mente dell'Iopensante. Per di più si colgono, a mio avviso, incongruenze concettuali: la prima attiene alla nozione del tempo, che Hegel definisce essere eterna e anche il tempo in quanto tempo; la seconda, alla nozione di eternità, che Hegel definisce parimenti una durata che si riflette su sé stessa. Praticamente, una durata, che di per sé è temporale, riflettendo su sé stessa, come per incanto diventa eterna; la terza, alla nozione del tempo, che Hegel definisce eterna, e ciò stante, costituisce un presente assoluto: palesemente un ossimoro, come la durata infinita; il presente è temporale, l'assoluto è atemporale. In merito alla affermazione: ciò che non è nel tempo, è ciò che non si sviluppa, si osserva che è una insignificante espressione lapalissiana, perché è chiaro ed evidente che ciò che non è nel tempo, è in-esistente, e ciò che non si sviluppa è parimenti in-esistente, in quanto che se vi è generazione, vi è immancabilmente corruzione, e quindi divenire. Domanda sorgente spontanea: come è possibile che il pessimo e l'ottimo non siano nel tempo, e che ciononostante durino? Ulteriore domanda: dov'è che durano, se non nel tempo? Pienamente condivisibile è invece la preoccupazione espressa da Hegel riguardo alla mediocrità che dura e va a finire che regge e governa il mondo. E soprattutto, alla mediocrità del pensiero, che soffoca la vita spirituale, diventa un'abitudine e per giunta dura vivendo al di fuori della verità, e non riconoscendo alla stessa e alla sua nozione diritto e dignità. Sono 3 le dimensioni del tempo: il presente, il passato e il futuro, costituenti il divenire, il farsi cioè, dell'esteriorità come tale, e il risolversi dello stesso divenire nelle differenze: a) dell'essere che trapassa in nulla; b) del nulla che trapassa in essere. {trapassare: andare da una parte all'altra} L'immediato sparire di tali differenze nella individualità è il presente, inteso come ora (sost. avv., questo istante}, in quanto individualità, al contempo esclusivo (che esclude cioè tutti gli altri momenti) e assolutamente continuo (che continua nel successivo istante o momento), è soltanto il suddetto trapasso dall'essere al nulla e dal nulla all'essere. Il presente finito è l'istante che fissiamo come qualcosa che è, gli attribuiamo l'essere e lo distinguiamo dai momenti negativi e astratti del passato e del futuro, essendo - per l'appunto il presente, l'unità concreta, connotantesi di una valenza affermativa; sennonché l'essere dell'istante presente è anch'esso astratto e dileguantesi nel nulla. Peraltro, nella natura, nella quale

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il tempo è l'istante (ora, adesso), non si perviene a differenziare le 3 dimensioni così da dare a ciascuna una sussistenza separata; sono necessarie solo nella rappresentazione soggettiva: nel ricordo, nel timore o nella speranza. Il passato e il futuro del tempo, in quanto sono nella natura, sono lo spazio, poiché questo è il tempo negato, come all'opposto lo spazio negato è dapprima il punto, il quale, di per sé sviluppato, è il tempo. Per Hegel, il tempo non è né nel passato, né nel presente, né nel futuro, presi separatamente, ma bensì nella loro concreta unità, e in questa deve essere colto per afferrarlo nella sua nozione o concetto. Sembra che il tempo per il filosofo non abbia alcuna realtà: la nozione (del tempo) è, in quanto eterna, al di fuori del nostro orizzonte temporale e finito; le 3 dimensioni non si colgono separatamente, ma solo nella loro unità concreta, il che confligge con la concezione che il passato e il futuro sono momenti astratti, esistenti solo nella rappresentazione soggettiva, nella quale il passato è ricordo; il futuro, timore o speranza. E il presente? L'esclusività del momento presente (p.e., ora, adesso), già nel suo esplicarsi, svanisce, si polverizza, si spegne proprio nell'istante stesso che lo pronunciamo. E per di più, il passato e il futuro - di per sé - non sono im-mediatamente connessi con il presente, ma bensì tramite la mediazione della soggettività, e conseguentemente del suo pensiero riflessivo, che risponde, allorché viene a trovarsi in una problematicità, a domande specifiche ed esplicite concernenti i perché causali e finali, cioè il passato e l'avvenire. Dice Hegel che solo il presente è, il prima e il dopo non è: ma il concreto presente è il risultato del passato, ed è gravido dell'avvenire; e che il vero presente è l'eternità. {Novelli, § 15. p. 50}, Tesi non condivisibile perché sottende una sorta di determinismo (passatopresente) e di teleologismo (presente-futuro); determinismo e teleologismo: in antitesi con la libertà hegeliana, intesa come "la piena consapevolezza intorno all'autonomia della propria esistenza e intorno alla necessità della realizzazione della propria essenza: la libertà è la verità della necessità". E il presente è addirittura non vero, perché solo "l'Assoluto è vero, cioè solo il vero è assoluto." {Glossario, p. 1102, e p. 1111. Encicl.} Esposte le 3 dimensioni del tempo, si è portati a pensare alla linearità del tempo, ma dobbiamo subito ricrederci, perché il filosofo fa uscire dal suo metafisico cilindro la circolarità, definita come "consistente identità delle dimensioni del tempo. Il punto va ad un luogo che è il suo futuro, e lascia uno che è il suo precedente; ma quello che ha dietro di sé è quello in cui verrà; ed era già nell'avanti cui arriva. Sua meta è il punto che è il suo passato: è la verità del tempo l'aver per meta non il futuro ma il passato." Poniamo tra parentesi il linguaggio oscuro del Nostro, e concludiamo con il suo stupefacente ragionamento deduttivo, che imputa l'ammazzamento di un uomo alla velocità {= spazio/tempo} acquisita da una tegola : "Una tegola per sé non ammazza un uomo, ma produce questo effetto solo mediante la velocità acquisita: cioè l'uomo viene ammazzato dallo spazio e dal tempo." {Novelli, § 18, p. 55}

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V. 24. SCHOPENHAUER. IL TEMPO, mera forma dell'intelletto. La successione, tutta l'essenza del tempo. Arthur Schopenhauer {Danzica, 22 febbraio 1788 - † Francoforte sul Meno, 21 settembre 1860. Filosofo tedesco. Allievo di Schulze, Fichte e ammiratore di Kant. Considerato uno dei maggiori pensatori del XIX secolo e dell'epoca moderna. Celibe e misogino per convinzione, nonostante le molte relazioni con donne che ebbe durante la sua esistenza. Morì di pleurite acuta, a 72 anni. https://it.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer} Delle sue opere, qui in esame: a) Il mondo come volontà e rappresentazione. b) Aforismi sulla saggezza della vita. c) Parerga e paralipomena. *§* a) Il mondo come volontà e rappresentazione. In sintesi: Il mondo è rappresentazione. Quello che tutto conosce, e da nessuno è conosciuto, è il soggetto Il mondo come rappresentazione ha due metà essenziali, l'oggetto e il soggetto. Forme essenziali e universali d'ogni oggetto: tempo, spazio, causalità. Tempo spazio causalità stanno a priori nella nostra coscienza. Le proprietà dello spazio e del tempo sono riconosciute a priori dalla intuizione. La successione è tutta l'essenza del tempo. Tempo e spazio, ognuno per sé, sono intuitivamente rappresentabili anche senza la materia. La causalità costituisce l'essenza della materia: senza causalità = senza materia. La causalità congiunge lo spazio col tempo. L'inconsistente fuga del tempo con la rigida immutabile persistenza dello spazio. La simultaneità di molti stati che costituisce l'essenza della realtà dalla simultaneità, in primissimo luogo, è resa possibile la durata L'intelletto: correlato soggettivo della materia o causalità. L'intelletto è una grande forza. La nozione di causalità è universalmente implicita nella intuizione; e sussiste già a priori in rapporto all'esperienza. {p. 24/710} Libro I, § 1. <<l mondo è mia rappresentazione>>: - questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebbene l'uomo soltanto sia capace d'accoglierla nella riflessa, astratta coscienza: e s'egli veramente fa questo, con ciò è penetrata in lui la meditazione filosofica. Per lui diventa allora chiaro e ben certo, ch'egli non conosce né il sole né la terra, ma appena un occhio, il quale vede un sole, una mano, la quale sente una terra; che il mondo da cui è circondato non esiste se non come rappresentazione, vale a dire sempre e dappertutto in rapporto ad un altro, a colui che rappresenta, il quale è lui stesso. Se mai una verità può venire enunciata a priori è appunto questa: essendo l'espressione di quella forma d'ogni possibile e immaginabile esperienza, la quale è più universale che tutte le altre forme, più che tempo, spazio e causalità; poi che tutte queste presuppongono appunto quella. E se ciascuna di tali forme, che noi abbiamo tutte riconosciute come altrettante determinazioni particolari del principio della ragione, ha valore solo per una speciale classe di rappresentazioni, la divisione in oggetto e soggetto è invece forma comune di tutte quelle classi: è la forma unica in cui qualsivoglia rappresentazione, di qualsiasi specie, astratta o intuitiva, pura o empirica, è possibile ed immaginabile. Nessuna verità è adunque più certa, più indipendente da ogni altra, nessuna ha minor bisogno d’esser provata, di questa: che tutto ciò che esiste per la conoscenza, – adunque questo mondo intero, – è solamente oggetto in rapporto al soggetto, intuizione di chi intuisce; in una parola, rappresentazione. Naturalmente questo vale, come per il presente, così per qualsiasi passato e qualsiasi futuro, per ciò che è lontanissimo come

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per ciò che è vicino: imperocché vale finanche per il tempo e lo spazio, dentro i quali tutto viene distinto. Tutto quanto è compreso e può esser compreso nel mondo, deve inevitabilmente aver per condizione il soggetto, ed esiste solo per il soggetto. Il mondo è rappresentazione. Questa verità è tutt'altro che nuova. Ella era già nella concezione degli scettici, donde mosse Cartesio. Ma Berkeley fu il primo ad esprimerla risolutamente, e si acquistò così un merito immortale verso la filosofia, quantunque il resto delle sue dottrine non possa reggere. Il primo errore di Kant fu la negligenza di questo principio, come verrà esposto nell'appendice. Quanto remotamente invece tal fondamentale verità fosse riconosciuta dai saggi indiani, apparendo come base della filosofia Vedanta attribuita a Vyasa, ci attesta W. Jones, nell'ultima sua memoria On the philosophy of the Asiatics; <<Asiatic Researches>>, vol. IV, p. 164: <<the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms>> {il principio fondamentale della scuola Vedanta non consisteva nel negare l'esistenza della materia, cioè della solidità, dell'impenetrabilità e della estensione (negarlo sarebbe una follia), ma nel correggere la nozione popolare di essa, e nel sostenere che essa non ha una essenza indipendente dalla percezione mentale; che esistenza e percepibilità sono termini convertibili}. Queste parole esprimono sufficientemente la coesistenza della realtà empi-

rica con l'idealità trascendentale. Dunque solo dal punto di vista indicato, solo in quanto è rappresentazione, noi consideriamo il mondo in questo primo libro. Che nondimeno questa considerazione, malgrado la sua verità, sia unilaterale, e quindi ottenuta mediante un'astrazione arbitraria, è fatto palese a ciascuno dall'intima riluttanza ch’ei prova a concepire il mondo soltanto come sua pura rappresentazione; al quale concetto d'altra parte non può mai e poi mai sottrarsi. Ma l'unilateralità di questa considerazione verrà integrata nel libro seguente con un'altra verità, la quale non è di certo così immediata come quella da cui qui muoviamo; bensì tale che vi si può esser condotti solo da più profonda indagine, più difficile astrazione, separazione del diverso e riunione dell'identico – una verità che deve apparire molto grave e per ognuno, se non proprio paurosa, almeno meritevole di riflessione: ossia questa, che egli appunto può dire e deve dire: «il mondo è la mia volontà». Ma per ora, in questo primo libro, è necessario considerare, senz'allontanarsene, quell'aspetto del mondo da cui prendiamo le mosse - l'aspetto della conoscibilità - e perciò, lasciando ogni riluttanza, esaminare tutti gli oggetti esistenti, compreso perfino il nostro corpo (come sarà spiegato meglio ben presto), esclusivamente quali rappresentazioni; e quali pure rappresentazioni definire. In tal modo si viene a fare astrazione, unicamente e sempre, dalla volontà, secondo più tardi sarà per apparire evidente, spero, a tutti; come da quella che da sola costituisce l'altro aspetto del mondo: perché come il mondo è da un lato, in tutto e per tutto, rappresentazione, così dall'altro, in tutto e per tutto, volontà. Una realtà invece che non sia né questa né quella, ma sia bensì un oggetto in sé (com'è purtroppo divenuta la cosa in sé di Kant degenerando nelle sue mani) è una chimera di sogno, e la sua assunzione un fuoco fatuo della filosofia. {p. 26/710} § 2. Quello che tutto conosce, e da nessuno è conosciuto, è il soggetto. Esso è dunque che porta in sé il mondo; è l'universale, ognora presupposta condizione d'ogni fenomeno di ogni oggetto: perché ciò che esiste, non esiste se non per il soggetto. Questo soggetto ciascuno trova in sé stesso; ma tuttavia solo in quanto conosce, non in quanto è egli medesimo oggetto di conoscenza. Oggetto è già invece il suo corpo: ed anch’esso perciò, secondo questo modo di vedere, chiamiamo rappresentazione. Invero il corpo è oggetto fra oggetti, e sottoposto alle leggi degli oggetti, sebbene sia oggetto immediato. Esso sta, come tutti gli oggetti dell'intuizione, nelle forme d'ogni conoscimento, nel tempo e nello spazio, per mezzo dei quali si ha pluralità. Ma il soggetto, il conoscente, non mai conosciuto, non sta

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anch'esso in quelle forme, dalle quali appunto viene invece sempre già presupposto: non gli tocca perciò né pluralità né il contrapposto di quella, unità. Giammai lo conosciamo, ma esso è che conosce, dovunque sia conoscenza. Il mondo come rappresentazione, adunque - e noi non lo consideriamo qui se non sotto questo aspetto - ha due metà essenziali, necessarie e inseparabili. L'una è l'oggetto, di cui sono forma spazio e tempo, mediante i quali si ha la pluralità. Ma l'altra metà, il soggetto, non sta nello spazio e nel tempo: perché essa è intera e indivisa in ogni essere rappresentante; perciò anche un solo di questi esseri, con l'oggetto, integra il mondo come rappresentazione, sì appieno quanto i milioni d'esseri esistenti. Ma, se anche solo quell'unico svanisse, cesserebbe d'esistere pure il mondo come rappresentazione. Queste metà sono perciò inseparabili, anche per il pensiero; perché ciascuna di esse consegue solo mediante e per l'altra significazione ed esistenza, ciascuna esiste con l’altra e con lei dilegua. Esse si limitano a vicenda direttamente: dove l'oggetto comincia, finisce il soggetto. La comunanza di questi limiti si mostra appunto in ciò, che le forme essenziali e perciò universali d'ogni oggetto, le quali sono tempo, spazio e causalità, possono, muovendo dal soggetto, venir trovate e pienamente conosciute anche senza la conoscenza stessa dell'oggetto; il che val quanto dire, nel linguaggio di Kant, che esse stanno a priori nella nostra coscienza. L’aver ciò scoperto è un capitale merito di Kant, un immenso merito. Io affermo ora in più, che il principio di ragione è l'espressione comune per tutte queste forme dell'oggetto, delle quali siamo consci a priori; e che perciò tutto quanto noi sappiamo puramente a priori, non è nulla se non appunto il contenuto di quel principio e ciò che da esso deriva; in esso adunque propriamente viene formulata tutta quanta la nostra conoscenza certa a priori. Nel mio scritto intorno al principio di ragione ho ampiamente mostrato che qualsivoglia oggetto possibile è a quello sottomesso; vale a dire, sta in una relazione necessaria con altri oggetti, da un verso come determinato, dall'altro come determinante: ciò va tanto lungi, che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto oggetti, rappresentazioni e null'altro, in tutto e per tutto fa capo a quel loro necessario, scambievole rapporto; e solo in esso ella consiste, dunque è affatto relativa. Ma su ciò si dirà presto di più. Io ho inoltre mostrato che a seconda delle classi nelle quali gli oggetti si ripartiscono avendo riguardo alla loro possibilità, si presenta in vario modo quel necessario rapporto che il principio di ragione genericamente esprime; dal che si conferma la giusta ripartizione delle classi medesime. Qui sempre suppongo già conosciuto e presente al lettore quanto ho detto in quella trattazione; perché, se non fosse già stato detto colà, qui dovrebbe per necessità avere il suo posto. {p. 30/710} § 3. La differenza capitale fra tutte le nostre rappresentazioni è quella dell'intuitivo e dell'astratto. Astratta è una classe sola di rappresentazioni, che sono i concetti: e questi sulla terra sono patrimonio speciale dell'uomo. Tale capacità, che lui distingue da tutti gli animali, fu dai più remoti tempi chiamata ragione. Esamineremo a parte in seguito codeste rappresentazioni astratte, ma dapprima si discorrerà esclusivamente della rappresentazione intuitiva. Questa adunque comprende l'intero mondo visibile, o il complesso dell'esperienza, oltre le condizioni di possibilità della medesima. È, come ho detto, un'assai importante scoperta di Kant, che appunto queste condizioni, queste forme dell'esperienza (ossia ciò che v'ha di più generale nella sua percezione, ciò che in egual modo è proprio di tutti i suoi fenomeni - intendo il tempo e lo spazio) possono per se stesse, disgiunte dal loro contenuto, venir non pure pensate in abstracto, ma anche immediatamente intuite; e che tale intuizione non sia per avventura un fantasma ricavato dall'esperienza mediante il suo ripetersi, bensì dall'esperienza sia tanto indipendente, da doversi questa viceversa pensare piuttosto come dipendente da quella: per ciò che le proprietà dello spazio e del tempo, quali li riconosce a priori l'intuizione, valgono come leggi per ogni possibile esperienza; leggi, a cui questa deve ovunque conformarsi. Per questo motivo nella mia memoria sul principio di ragione ho considerato tempo e spazio, in quanto vengono intuiti puri e privi di contenuto, come una classe particolare di rappresentazioni, esistente di per sé. Ora, per quanto importante sia pure

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codesta natura, scoperta da Kant, di quelle forme universali dell'intuizione, che cioè le si possano intuire in sé e indipendenti dall'esperienza, e conoscere dalla loro piena legittimità (sul che si fonda la matematica con la sua infallibilità), non è tuttavia meno osservabile quest’altra loro proprietà, che il principio di ragione (il quale determina l'esperienza come legge della causalità e motivazione, e il pensiero come legge del fondamento dei giudizi) si presenti qui sotto un aspetto tutto speciale, a cui ho dato il nome di ragione dell'essere; e che è, nel tempo, il succedersi dei suoi momenti, e nello spazio la posizione delle sue parti vicendevolmente determinantisi all'infinito. Quegli a cui dalla mia dissertazione introduttiva sia risultata chiara la piena identità di contenuto del principio di ragione, malgrado tutta la varietà delle sue modificazioni, sarà pur convinto di quanto importi, a penetrar nella sua più intima essenza, la nozione della più semplice tra le sue forme, come tali: e per tale abbiamo riconosciuto il tempo. Come nel tempo ciascun attimo esiste solo in quanto ha cancellato l'attimo precedente – suo padre – per venire anch'esso con la medesima rapidità alla sua volta cancellato; come passato e avvenire (facendo astrazione dalle conseguenze del loro contenuto) sono illusori a modo di sogni, e il presente non è che un limite tra quelli, privo di estensione e durata: proprio così riconosceremo la stessa nullità anche in tutte le altre forme del principio di ragione. E comprenderemo che come il tempo, così anche lo spazio, e come questo, così tutto ciò che è insieme nello spazio e nel tempo, tutto, insomma, ciò che proviene da cause o motivi, ha un'esistenza solo relativa, esiste solo mediante e per un'altra cosa che ha la stessa natura, ossia esiste anch'essa soltanto a quel modo. La sostanza di questa opinione è antica: Eraclito lamentava con essa l'eterno fluire delle cose; Platone ne disdegnò l'oggetto come un perenne divenire, che non è mai essere; Spinoza chiamò le cose puri accidenti della unica sostanza, che sola esiste e permane; Kant contrappose ciò che conosciamo in tal modo, come pura apparenza, alla cosa in sé; e infine l'antichissima sapienza indiana dice: <<È Maya, il velo ingannatore, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del quale non può dirsi né che esista, né che non esista; perché ella rassomiglia al sogno, rassomiglia al riflesso del sole sulla sabbia, che il pellegrino da lontano scambia per acqua; o anche rassomiglia alla corda gettata a terra, che egli prende per un serpente>> (Questi paragoni si trovano ripetuti in luoghi innumerevoli dei Veda e dei Purana). Ma ciò che tutti costoro pensavano, e di cui parlano, non è altro se non quel che anche noi ora, appunto, consideriamo: il mondo come rappresentazione, sottomesso al principio della ragione. {p. 32/710} § 4. Chi ha conosciuto quella forma del principio di ragione che apparisce nel tempo puro in quanto è tale, e su cui poggia ogni numerazione e calcolo, ha con ciò appunto conosciuto anche l'intera essenza del tempo. Esso non è se non proprio della forma del principio di ragione, e non ha alcun'altra proprietà. Successione è la forma del principio di ragione nel tempo, successione è tutta l'essenza del tempo. Chi poi ha conosciuto il principio di ragione quale esso domina nell'intuizione pura dello spazio, ha con ciò stesso dato fondo all'intera essenza dello spazio; perché questo in tutto e per tutto niente altro è se non la possibilità delle vicendevoli determinazioni delle sue parti, la quale si chiama posizione. Lo studio ampio di questa, e la fissazione in concetti astratti, per più comodo uso, dei risultati che ne seguono, è il contenuto di tutta la geometria. Ora appunto così, chi ha conosciuto il modo del principio di ragione che regge il contenuto di quelle forme (il tempo e lo spazio) e la loro percettibilità, cioè la materia, e ha quindi conosciuto la legge della causalità; quegli ha pur conosciuto proprio con ciò l'intera essenza della materia come tale: perché questa è in tutto e per tutto nient'altro che causalità: ciò che ognuno immediatamente vede, appena vi rifletta. Poiché il suo essere è la sua attività: nessun altro suo essere si può anche solamente pensare. Solo come agente riempie essa lo spazio, riempie il tempo: la sua azione sull'oggetto immediato (che pur esso è materia) determina l’intuizione, senza la quale non esiste materia: il risultato dell’azione di ogni oggetto materiale sopra un altro è solo conosciuto in quanto quest'ultimo agisce alla sua volta diversamente che innanzi sull'oggetto immediato; e in ciò solo consiste. Causa ed effetto è dunque tutta la essenza della materia: il suo essere è la sua

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attività. (Su ciò più minutamente nella dissertazione intorno al principio di ragione, § 21, p. 77). Giustissimamente perciò in tedesco il concetto di tutto ciò che è materiale vien chiamato Wirklichkeit, da wirken, agire, la qual parola è molto più precisa che non realtà. Ciò su cui la materia agisce, è ancora e sempre materia: tutta la sua sostanza consiste adunque nella regolare modificazione che una parte di essa produce nell'altra, e perciò del tutto relativa, relazione vigente solo dentro i suoi confini; adunque proprio come il tempo, proprio come lo spazio. Ma tempo e spazio, ognuno per sé, sono anche senza la materia intuitivamente rappresentabili; invece non la materia senza quelli. Già la forma, che da lei è inseparabile, presuppone lo spazio; e la sua attività, in cui sta tutto il suo essere, concerne sempre un cambiamento - e perciò una determinazione - del tempo. Ma Tempo e Spazio non vengono isolatamente, ciascuno per sé, presupposti dalla materia; bensì l'unione d'entrambi costituisce l'essenza di questa; appunto perché tale essenza, com'è dimostrato, consiste nell'attività, nella causalità. Tutti gli immaginabili, innumerevoli fenomeni e stati potrebbero invero nello spazio infinito, senza darsi impaccio, l'un presso l'altro coesistere, o anche nel tempo infinito, senza disturbarsi, l'un l'altro seguire; perciò dunque una necessaria relazione fra loro ed una regola che li determinasse in conformità di questa relazione non sarebbe in niun modo indispensabile, e nemmeno applicabile: non si avrebbe dunque allora, malgrado ogni giustapposizione nello spazio e ogni mutamento nel tempo, ancora nessuna causalità, fin che ciascuna di quelle due forme avesse la sua esistenza e il suo corso di per sé, senza connessione con l'altra. E poiché la causalità costituisce propriamente l'essenza della materia, non si avrebbe nemmeno materia. Ora invece la legge di causalità trae la sua significazione e necessità solo da ciò, che l'essenza del cambiamento non sta nel puro mutar degli stati in sé, bensì piuttosto nel fatto che nello stesso punto dello spazio è ora uno stato e successivamente un altro, e in uno stesso momento determinato è qui questo stato, là un altro: solo questa reciproca limitazione del tempo e dello spazio da significato e insieme necessità ad una regola, secondo la quale deve svolgersi il cambiamento. Ciò che viene determinato mediante la legge di causalità non è adunque la successione degli stati nel tempo puro, ma codesta successione riguardo a uno spazio determinato, e non la presenza degli stati in un luogo determinato, ma in questo luogo in un tempo determinato. La modificazione, ossia il cambiamento sopravveniente secondo la legge causale, concerne perciò ogni volta una determinata parte dello spazio e una determinata parte del tempo, simultaneamente e insieme. Quindi la causalità congiunge lo spazio col tempo. Ma noi abbiamo trovato che nell'attività, e perciò nella causalità, consiste l'intera essenza della materia: di conseguenza devono anche in questa spazio e tempo esser congiunti, ossia essa deve avere simultaneamente in sé le proprietà del tempo e dello spazio, per quanto queste si contrastino; e ciò che in ciascuno di quelli è da solo impossibile, deve essa in sé riunire, ossia l'inconsistente fuga del tempo con la rigida, immutabile persistenza dello spazio: la divisibilità infinita essa l'ha da entrambi. In tal modo noi troviamo primamente per suo mezzo prodotta la simultaneità, che non poteva essere né nel tempo puro, il quale non conosce alcuna giustapposizione, né nel puro spazio, il quale non conosce alcun innanzi, dopo, e ora. Ma è appunto la simultaneità di molti stati che costituisce l'essenza della realtà [Wirklichkeit]: perché dalla simultaneità in primissimo luogo è resa possibile la durata, essendo questa conoscibile solo al variar di ciò che è insieme presente e durevole: com'anche solo mediante il durevole nella variazione prende questa il carattere della modificazione, ossia del mutamento di qualità e forma nel perdere della sostanza, cioè della materia {materia e sostanza sono tutt'uno}. Nello spazio puro il mondo sarebbe rigido ed immobile: nessuna successione, nessuna modificazione, nessuna attività: ma appunto con l'attività è anche tolta via la rappresentazione della materia. D’altra parte, nel tempo puro tutto sarebbe fuggitivo: nessun persistere, nessun coesistere, e perciò nulla di simultaneo, quindi nessuna durata: ossia anche in questo caso niente materia. Solo dall'unione di tempo e spazio risulta la materia, vale a dire la possibilità della esistenza simultanea e quindi della durata; mediante questa poi, la possibilità del permanere della sostanza nel mutar degli stati. Avendo la sua essenza

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nell'unione di tempo e spazio, la materia reca sempre l'impronta d'entrambi. Ella attesta la sua origine dallo spazio, in parte con la forma, che da lei è inseparabile, ma soprattutto (perché il cambiamento appartiene solo al tempo, ed in questo, considerato in sé e per sé, non è nulla di stabile) col suo permanere (sostanza); la cui certezza a priori va perciò derivata in tutto e per tutto da quella dello spazio: invece la sua origine dal tempo manifesta ella con la qualità (accidente) senza la quale mai non appare, e che non è altro se non causalità (azione sopr'altra materia, ossia cambiamento, che è un concetto di tempo). Ma la legittima possibilità di questa azione si riferisce sempre simultaneamente a spazio e tempo, e appunto da ciò soltanto acquista un senso. Quale stato debba aversi in un dato tempo e luogo è la sola determinazione su cui s'estende la giurisdizione della causalità. Su questa provenienza delle determinazioni fondamentali della materia dalle forme a priori della nostra conoscenza, poggia il riconoscimento a priori che noi facciamo in lei di talune proprietà, come quella di riempir lo spazio, ossia impenetrabilità, ossia attività; inoltre estensione, infinita divisibilità, permanenza, ossia indistruttibilità, e infine mobilità: la gravità invece, malgrado ammetta eccezioni, sarà da attribuire alla conoscenza a posteriori, sebbene Kant nei Principi metafisici della scienza della natura, p. 71 (ed. Rosenkranz, p. 372) la ponga come conoscibile a priori. Ma come l’oggetto esiste solo per il soggetto, quale sua rappresentazione, così ogni speciale classe di rappresentazione esiste nel soggetto soltanto per un'altrettanta speciale determinazione, che si chiama facoltà conoscitiva. Il correlato subiettivo di tempo e spazio in sé, come forme vuote, fu da Kant chiamato sensibilità pura, e questa espressione, poiché qui Kant aperse la via, può esser mantenuta; sebbene non convenga perfettamente, per ciò che sensibilità presuppone già materia. Il correlato subiettivo della materia o causalità, le quali sono tutt'uno, è l'intelletto, che non altro è fuori di questo. Sua esclusiva funzione, sua unica forza è conoscere la causalità - ed è una forza grande, che molto abbraccia, di svariata applicazione, ma di non disconoscibile identità in tutte le sue manifestazioni. Viceversa ogni causalità, perciò ogni materia, e quindi l'intera realtà esiste soltanto per l'intelletto, mediante l'intelletto, nell'intelletto. La prima, più semplice, sempre presente manifestazione dell'intelletto è l'intuizione del mondo reale: questa non è altro se non conoscenza della causa dall'effetto: perciò ogni intuizione è intellettuale. Non vi si potrebbe tuttavia pervenire mai, se un effetto qualsiasi non fosse conosciuto immediatamente, servendo con ciò da punto di partenza. E questo è l'effetto sui corpi animali. In tale senso sono questi gli oggetti immediati del soggetto: l'intuizione di tutti gli altri oggetti si ha per loro mezzo. Le modificazioni che ogni corpo animato subisce sono immediatamente conosciute, ossia provate; e in quanto codesto effetto viene tosto riferito alla sua causa, nasce l'intuizione di quest'ultima come di un oggetto. Questo riferimento non è una conclusione di concetti astratti, non accade per mezzo di riflessione né con arbitrio, ma immediatamente, necessariamente e sicuramente. Esso è il modo di conoscere del puro intelletto, senza il quale non si verrebbe mai all’intuizione; ma s'avrebbe una coscienza ottusa, vegetativa, delle modificazioni dell'oggetto immediato, che si succederebbero prive in tutto di senso, se non avessero forse un senso di dolore odi piacere per la volontà. Ma come, con l'apparir del sole, il mondo visibile si scopre, così l'intelletto con la sua unica, semplice funzione trasforma d'un tratto in intuizione la confusa e bruta sensazione. Ciò che sente l'occhio, l'orecchio, la mano, non è l'intuizione, ma sono appena i dati dell'intuizione. Solo allor che l'intelletto risale dall'effetto alla causa, apparisce il mondo, esteso nello spazio come intuizione, mutevole nella forma, eterno in quanto materia: perché l'intelletto congiunge spazio e tempo nella rappresentazione di materia, ossia di attività. Questo mondo come rappresentazione esiste solo mediante l'intelletto, e solo per l'intelletto. Nel primo capitolo della mia dissertazione <<sulla vista ed i colori>>, ho già spiegato come sui dati, che i sensi forniscono, l'intelletto foggi l'intuizione; come dal confronto delle impressioni che i vari sensi ricevono dal medesimo oggetto il bambino apprenda l'intuizione; come soltanto ciò fornisca la spiegazione di tanti fenomeni dei sensi: la visione unica con due occhi; la doppia visione nello strabismo, o nella ineguale distanza di oggetti posti l'uno dietro l'altro, che l'occhio veda

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simultaneamente; e tutte le illusioni prodotte da un'improvvisa modificazione negli organi sensorii. Molto più estesamente e più a fondo ho tuttavia studiato questo importante argomento nella seconda edizione dello scritto sul principio di ragione (§ 21). Tutto ciò che là vien detto avrebbe qui di necessità il suo luogo, dovrebbe quindi in verità esser qui ripetuto: ma poi che io ho quasi altrettanta ripugnanza a copiare me stesso che gli altri, né sono in grado di esporre le mie idee meglio di quanto abbia fatto colà, vi rinunzio; e invece di ripeterle qui, le do per già conosciute. L'apprendimento della visione da parte dei bambini e dei ciechi nati che siano stati operati, la visione unica di ciò che vien percepito doppio con due occhi, il doppio vedere o la doppia sensibilità tattile nello spostamento degli organi sensorii dalla loro posizione ordinaria, il veder l’oggetto diritto mentre l’immagine sta capovolta nell’occhio, l’attribuzione del colore - che è solo una funzione interna, una divisione polare dell'attività dell'occhio - agli oggetti esterni e infine anche lo stereoscopio - tutte queste sono salde e indiscutibili prove del fatto che ogni intuizione non è puramente sensibile, bensì intellettuale, ossia pura conoscenza intellettiva della causa dall'effetto, e quindi presuppone la legge di causalità. Dal conoscimento di quella dipende ogni intuizione, e perciò ogni esperienza, nella sua prima e intera possibilità; e non viceversa il conoscimento della legge causale dall'esperienza, secondo voleva lo scetticismo di Hume, che per la prima volta viene confutato con questa dimostrazione. Poiché l'indipendenza della cognizione della causalità da ogni esperienza, ossia la sua apriorità, non può venir dimostrata se non col dipendere di tutta l'esperienza da lei e questo alla sua volta può solamente accadere quando si provi nel modo qui indicato, e ampiamente svolto nei luoghi più sopra citati, che la nozione di causalità è già universalmente implicita nell'intuizione, nel cui dominio sta tutta l'esperienza; sì che quella nozione sussiste pienamente a priori in rapporto all'esperienza, e viene da questa presupposta, non la presuppone. Ciò non si può invece dimostrare nel modo tentato da Kant e da me criticato nella dissertazione sul principio della ragione (§ 23). *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Scrive Schopenhauer che il soggetto porta in sé il mondo. Chiederei, e gli chiedo, quali operazioni ha fatto per giungere a tale affermazione. Gli contesterei che semmai è il soggetto che sussume la realtà con cui ha a che fare nel suo mondo culturale, che egli stesso edifica nel suo farsi storico. Il mondo è quello che è, e soprattutto si pone come alterità rispetto all'uomo. Scrive altresì che le forme essenziali e universali di ogni oggetti (spazio, tempo, causalità) trovansi a priori nella nostra coscienza. Domanda spontanea: come fa a dirlo, e soprattutto a saperlo? L'aggettivo possessivo nostra è da riferirsi a tutti gli umani, o unicamente alla sua coscienza? Vale anche per il neonato, maschio o femmina che sia? E infine per l'uomo della strada, cioè per chi presumibilmente non è acculturato? Le proprietà dello spazio-tempo, le riconosce a priori l'intuizione. Cioè? Il pensante riconosce di per sé, senza alcuna specifica, intenzionale e sistematica, formazione educativodidattica, riconosce le proprietà de quo? Afferma il Nostro che l'intera essenza del tempo sta nella successione. E che dire allora di tutto quello che non si sussegue nel tempo, che è cioè in quiete? Sia detto per inciso, se l'essenza del tempo è tutta nella successione, perché s'impose il nome tempo a qualcosa che di certo successione non era? E con un atto di semplice intuizione, è possibile rappresentare il tempo di per sé e lo spazio di per sé: per cui la materia risulta essere pleonastica. L'intuizione presuppone il rapporto diretto del soggetto conoscente e l'oggetto conoscibile: ergo, solo per magia un soggetto non adeguatamente formato può intuire senza alcuna mediazione la oggettiva rappresentazione del tempo e dello spazio. Il filosofo precisa che non è rappresentabile, intuitivamente, la materia senza tempo e spazio, perché la forma, inseparabile da essa, presuppone lo spazio; la sua attività, in cui risiede tutto il suo essere, implica di necessità un cambiamento, e ciò stante, una determinazio

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ne temporale. E poi, tempo e spazio non sono, ciascuno per sé, isolatamente, presupposti dalla materia, anzi è la loro unione a costituirne l'essenza, la quale, a sua volta, consiste nella attività, cioè nella causalità. Sono meri postulati, principi ammessi come veri aprioristicamente per costruire una teoria, assolutamente inverificabile, e per giunta autocontraddittoria. Per afferrare con un atto di intuizione la materia, il soggetto deve avere già nella sua coscienza il tempo e lo spazio. E avendo in sé il tempo e lo spazio, si rappresenta la materia, che di per sè non è rappresentabile senza il tempo e lo spazio. Tuttavia, l'essenza della materia è costituita non dal tempo e dallo spazio, isolatamente, ma bensì dalla loro unione. E per di più, la sua essenza consiste nella attività, cioè nella causalità. Vi è in Schopenhauer una concatenazione di fattori spazio-temporali-causali fondata unicamente su presupposizioni circolari. In breve, non ci è dato sapere con certezza in che consiste l'essenza della materia. Secondo il Nostro, la causalità congiunge lo spazio con il tempo. Ovviamente le 3 entità in causa sono da prendersi in senso retorico. E comunque, operazionisticamente, come fa il soggetto causa a operare tale congiunzione? Per quanto concerne la materia, Schopenhauer stabilisce l'equazione la causalità : l'essenza della materia = la sua attività : il suo essere. Detto altrimenti, la materia, in essenza, è causalità; in essere (esistenza), è attività. Domanda spontanea, ma non erano il tempo e lo spazio che costituivano l'essenza della materia? Ora, atteso che la causalità congiunge lo spazio e il tempo, e che nell'attività, e che nella causalità consiste l'intera essenza della materia: ergo, questa deve avere in sé le proprietà del tempo e dello spazio, per quanto siano l'un l'altro in contrasto, e parimenti deve riunire in sé l'inconsistente fuga del tempo con la rigida immutabile persistenza dello spazio. Il tutto avviene come per incanto: la materia divinizzata, oberata di doveri da adempiere. E non è tutto, perché - aggiunge il filosofo - per il tramite di siffatto riunire noi troviamo primamente prodotta la simultaneità, che non poteva essere né nel tempo puro, il quale non conosce alcuna giustapposizione, né nel puro spazio, il quale non conosce alcun innanzi, dopo, e ora. Ma è appunto la simultaneità di molti stati che costituisce l'essenza della realtà: perché dalla simultaneità, in primissimo luogo, è resa possibile la durata, essendo questa conoscibile solo al variar di ciò che è insieme presente e durevole". Schopenhauer coniuga sovente, per così dire, le figure retoriche con le essenze metafisiche, magicamente connotate. Dopo aver trattato dell'oggetto, ossia della materia, Schopenhauer tratta il tema del soggetto, asserendo che il correlato soggettivo della materia o causalità, che sono tutt'uno, è l'intelletto, la cui funzione esclusiva, la sua unica forza, è conoscere la causalità. Quindi precisa che la sua unica funzione, la sua unica forza, è conoscere la causalità, e ogni causalità, e perciò ogni materia, e quindi l'intera realtà, esiste unicamente per l'intelletto, mediante l'intelletto, nell'intelletto. Domanda spontanea: la sua funzione, la sua forza, l'intelletto ce le ha in sé, di per sé, alla nascita cioè, o le acquisisce attraverso una formazione intenzionale e sistematica? E soprattutto, operazionisticamente, come ha fatto lo stesso filosofo a trovarle? Se l'intera realtà è per, tramite e ne l'intelletto, qual è il rapporto tra l'intelletto e la coscienza? Asserisce il Nostro che la prima, più semplice, sempre presente manifestazione dell'intelletto è la intuizione del mondo reale, la quale è esclusivamente conoscenza della causa e dell'effetto: ergo, ogni intuizione è intellettuale. L'asserzione confligge con il principio secondo cui prima della intuizione del mondo reale, l'intelletto avrebbe dovuto entrare in sé, nella propria coscienza, e operare la rappresentazione dello spazio e del tempo. Avrebbe dovuto già avere in sé, coscientemente, cognizione

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della causa e dell'effetto. E tutto ciò a priori, ovvero antecedentemente alla intuizione del mondo reale. Il filosofo ovvia a questa confliggenza dicendo che ogni effetto qualsiasi viene conosciuto immediatamente, servendo così da punto di partenza. Cioè? Senza alcuna mediazione, né di riflessione né di altro, noi conosciamo da subito un effetto quale che sia, e questo effetto viene subito riferito alla sua causa: e subitaneamente nasce l'intuizione di questa come di un oggetto. Il che non è la conclusione di concetti astratti, non avviene tramite la riflessione, né arbitrariamente, ma immediatamente, necessariamente, sicuramente. In questo modo, il filosofo ci trasporta felicemente nella filosofia dell'incanto, dove tutto è, e accade, senza alcuna esplicita spiegazione. Ascoltiamo con viva attenzione ciò che ha da dire in proposito. Con l'apparire del sole, il mondo visibile si scopre {personificazione}, e l'intelletto {personificazione} con la sua semplice funzione trasforma contemporaneamente in intuizione la confusa e bruta sensazione. Praticamente, ciò che sente l'occhio, l'orecchio, la mano, lungi dall'essere intuizione, sono bensì non più che i dati dell'intuizione. Donde l'intelletto risale dall'effetto alla causa, il mondo appare esteso nello spazio come intuizione, mutevole nella forma, eterno in quanto materia, perché l'intelletto congiunge spazio e tempo nella rappresentazione della materia, ossia dell'attività. Schopenhauer nella sua specie di filosofeggiare neglige di fatto, se non di principio, la regola delle 5 W, ovvero I Loci argumentorum, che ogni essere vivente, dacché nasce e vita natural durante, deve porsi, e porre. Tanto per cambiare, a mo' di conclusione, ecco la preziosa chicca schopenhaueriana: la nozione di causalità è già universalmente implicita nella intuizione, nel cui dominio sta tutta l'esperienza, sicché quella nozione sussiste pienamente a priori in rapporto all'esperienza, e viene da questa presupposta, non la presuppone. *§* b) Aforismi sulla saggezza nella vita. In sintesi: La personalità: condizione primaria ed essenziale per la felicità della vita. Il suo valore è assoluto, in opposizione al relativo degli altri beni. Il tempo, potere sovrano, esercita i suoi diritti. Nè il tempo, né alcuna potenza, spezza l'impronta morale. Il tempo produce modificazioni in noi. Importanza della vita: ripartire equamente l'attenzione tra il presente e l'avvenire. Chi vive nell'avvenire, lascia passare il presente, senza goderlo. Vive, cioè, ad interim. Il presente solo è reale e certo, l'avvenire e il passato quasi sempre sono diversi da quello che pensavamo. L'esistenza è da fondarsi esclusivamente sul presente, vero ed effettivo. Considerare i singoli giorni come se fossero singole vite (Seneca) Tenere sempre a mente l'azione del tempo e la mutabilità delle cose. Giocare d'anticipo sul tempo, teoricamente non praticamente. Non vi è peggior usuraio, né più irremissibile del tempo. Col passare degli anni, il tempo fugge lasciando meno traccia dietro di sé. Man mano che la vita diventa automatica, la fuga del tempo si accelera. Nell'età virile, il tempo è troppo breve, e i giorni volano con la velocità della freccia. L'accelerarsi del cammino del tempo sopprime la noia. La giovinezza e l'età matura: ovvero, il tempo della poesia e il tempo della riflessione. La giovinezza e la vecchiaia: il tempo beato e il tempo triste della vita. Nella vecchiezza il tempo corre più rapidamente. {p. 8/169} Così la condizione prima e più essenziale per la felicità della vita è ciò che noi siamo, la personalità; a spiegarlo basterebbe il fatto che essa agisce costantemente ed in ogni circostanza, che inoltre non è soggetta a peripezie come i beni delle altre due categorie, e che non può esserci tolta. In questo senso il suo valore può esser considerato come assoluto, in opposizione al valore solamente relativo degli altri beni. Ne risulta che l’uomo è molto meno

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suscettibile d’esser modificato dal mondo esterno di quello che non si sarebbe disposti a crederlo. Solo il tempo, nel suo potere sovrano, esercita egualmente anche qui i suoi diritti; le facoltà fisiche ed intellettuali s’infiacchiscono sotto i suoi colpi: il carattere morale solo rimane inattaccabile. {p. 8/169} <<Come nel giorno che t’ha dato al mondo, il sole era là per salutare i pianeti, tu sei cresciuto senza interruzione secondo la legge con cui cominciasti. Tale è il tuo destino; tu non puoi sfuggire a te stesso; così parlavano già le Sibille, così i Profeti; nè tempo, nè potenza alcuna spezza l’impronta che si sviluppa nel corso della vita>> GOETHE {p. 90/169} 3° [...] Finalmente anche allora che si è riusciti a conseguire tutto quello che si desiderava, si scorge che si è trascurato di tener conto delle modificazioni che il tempo produce in noi stessi; non si è riflettuto che, nè per creare nè per godere, le nostre facoltà non restano invariabili nell’intera vita. {p. 93/169} 5.° Un punto di molta importanza per la saggezza nella vita si è la proporzione con cui dobbiamo dividere la nostra attenzione tra il presente e l’avvenire affinchè l’uno non porti nocumento all’altro. V’hanno molte persone che vivono troppo nel presente: le frivole; altre troppo nell’avvenire: le timorose e le inquiete. Di rado si conserva la giusta misura. Quegli uomini che, mossi dai loro desideri o dalle loro speranze, vivono unicamente nell’avvenire, gli occhi sempre diretti in avanti, che corrono con impazienza incontro al futuro, perocchè, pensano, questo è per portar loro fra breve la vera felicità, mentre intanto lasciano passare il presente, che non curano, senza goderlo: costoro somigliano a quegli asini a cui in Italia si fa sollecitare il passo per mezzo d’un fascetto di fieno attaccato ad un bastone davanti la testa: essi vedono il fieno davanti e sempre vicino ed hanno ognora la speranza d’arrivarvi. Tali persone infatti s’ingannano da sè stesse per tutta la loro esistenza non vivendo perpetuamente che ad interim fino alla morte. {pp. 93-94/169} 5° Perciò invece di occuparci incessantemente ed esclusivamente di piani e di progetti per l’avvenire, o, viceversa, abbandonarci a rimpiangere il passato, dovremmo non dimenticar mai che il presente solo è reale e certo, e che l’avvenire, al contrario, si presenta quasi sempre ben diverso da quello che pensavamo, come pure fu del passato; ciò che in conclusione fa che avvenire e passato hanno molto minor importanza che non sembri. Perocchè la lontananza che impiccolisce gli oggetti per l’occhio, li ingrandisce per il pensiero. Il presente solo è vero ed effettivo; esso è il tempo realmente impiegato, e su di esso esclusivamente è fondata la nostra esistenza. Perciò deve meritar sempre agli occhi nostri benevole accoglienza; noi dovremmo gustare, con la piena coscienza del suo valore, ogni ora sopportabile e libera da affanni e da dolori attuali, vale a dire non turbarla col viso rattristato dalle speranze cadute per lo passato o dalle apprensioni per l’avvenire. {p. 144/169} 49.° Bisognerebbe aver sempre davanti gli occhi l’azione del tempo e la mutabilità delle cose; per conseguenza in tutto quello che accade attualmente, poter immaginare l’opposto: rappresentare dunque a sè con vivi colori nella sventura la felicità, nell’amicizia la nimistà, nel tempo sereno la cattiva stagione, nell’amore l’odio, nella fiducia e nell’espansione il tradimento e il pentimento, e viceversa. Troveremmo così una fonte perenne di vera filosofia pratica su questa terra, perocchè saremo sempre cautamente avveduti, nè così facilmente soggetti ad inganni. Del resto nei casi più frequenti non avremo con ciò che anticipato sull’azione del tempo. Ma forse per nessun’altra conoscenza umana è tanto necessaria l’esperienza quanto per il giusto apprezzamento dell’instabilità e del mutare delle cose. Siccome ogni situazione, nel tempo della sua durata, esiste necessariamente e quindi di pieno diritto, sembra che ogni anno, ogni mese ed ogni giornata varranno finalmente a conservarci un tale diritto per l’eternità. Ma nessuna cosa dura, la mutabilità sola è veramente esistente e positiva. Saggio è colui che non è ingannato dall’apparente stabilità delle cose, e che inoltre sa prevedere il nuovo indirizzo che sarà preso nel prossimo cambiamento. Che gli uomini in via ordinaria tengano come permanente lo stato momentaneo delle cose o la direzione del loro corso, deriva da ciò, che essi pure avendo sotto gli occhi l’effetto non ne comprendono le cau

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se; eppure sono queste che racchiudono in sè il germe dei mutamenti futuri, mentre gli effetti, che soli esistono per costoro, non contengono nulla di simile. Si tengono al risultato nella presupposizione che le cause ignote che ebbero il potere di produrlo, saranno pure in condizione di mantenerlo. Hanno in questo il vantaggio, quando sbagliano, di sbagliare all’unisono; ne segue dunque che la sventura, da cui sono colpiti in conseguenza dell’errore, è sempre generale, mentre il pensatore, quando s’inganna, si trova per di più isolato. Incidentalmente dirò come si abbia in questo una conferma della mia massima che l’errore procede sempre da una conclusione di effetto a causa. (Si veda Il mondo come volontà e come rappresentazione, v. I, p. 90). {p. 145/169} Tuttavia solo in via teoretica, e prevedendo la sua azione, dobbiamo anticipare sul tempo: non in via pratica; ciocchè vuol dire che non si deve commettere usurpazioni sull’avvenire domandando prima del tempo quello che solamente col tempo ci può esser dato. Chiunque agisce così, esperimenterà presto che non v’ha davvero peggior usuraio, nè più irremissibile del tempo; e che esso, se costretto ad imprestiti, esige interessi più gravi che forse non farebbe un ebreo. Si può, ad esempio, con calce viva e calore spingere la vegetazione d’un albero per modo che nel termine di pochi giorni metta foglie, fiori e frutta; ma poi esso muore. {p. 157/169} Occorre esser vecchi, vale a dire aver vissuto lungamente, per conoscere come la vita sia corta. Quanto più si va avanti coll’età, tanto più le cose umane, qualunque si siano, ci appariscono piccole; la vita, che durante la gioventù era là, davanti a noi, ferma e quasi immobile, ci sembra ora una rapida fuga d’apparizioni effimere, e ci diventa manifesta la nullità d’ogni cosa su questa terra. Il tempo stesso, nella giovinezza, cammina d’un passo più lento; sicchè il primo quarto della vita è non solamente il più felice, ma anche il più lungo; esso lascia dunque molti più ricordi, e ciascuno potrebbe all’occasione raccontare di questo primo quarto maggiori avvenimenti che non degli altri due. Nella primavera della vita come nella primavera dell’annata i giorni finiscono talvolta col divenire d’una lunghezza molesta. Nell’autunno della vita, come nell’autunno dell’annata, i giorni sono corti, ma sereni e più costanti. {pp. 157-158/169} Per questo ricordiamo i nostri giovani anni meglio di quelli che vennero poi. Quanto più lungamente viviamo, tanto meno si danno avvenimenti che ci sembrino abbastanza gravi od abbastanza significanti per meritare d’essere ripassati col pensiero, ciocchè è l’unico mezzo per conservarne il ricordo; appena trascorsi, li dimentichiamo. Ed ecco perchè il tempo fugge lasciando di meno in meno traccia dietro di sè. {pp. 160-61/169} Mentre la vita diviene sempre più automatica, mentre cammina a gran passi verso l’incoscienza completa, per questo stesso fatto la fuga del tempo si accelera. Durante l’infanzia la novità delle cose e degli avvenimenti fa sì che tutto s’imprima nella nostra coscienza; perciò i giorni sono d’una lunghezza immensa. Per la medesima ragione lo stesso ci succede in viaggio, che un mese ci pare più lungo di quattro passati a casa nostra. Malgrado la novità, il tempo, che ci sembra più lungo nell’infanzia ed in viaggio, molto spesso ci diviene anche in fatto più lungo che non nella tarda età o nel nostro paese. Ma a poco a poco l’intelletto s’intorpidisce talmente colla lunga abitudine delle stesse percezioni che di grado in grado tutto finisce col passare sopra di esso senza lasciarvi impressione; ne viene che i giorni diventano sempre più insignificanti e per conseguenza sempre più corti; le ore del fanciullo sono più lunghe delle giornate del vecchio. Vediamo adunque che il tempo della vita possede un movimento accelerato come quello d’una sfera che rotola sopra un piano inclinato; e, nella stessa guisa che sopra un cerchio girante un punto qualunque corre tanto più veloce quanto più è lontano dal centro, così per ogni uomo il tempo passa più presto e sempre più presto nella proporzione della sua distanza dal principio dell’esistenza. {p. 161/169} Nell’età virile la noja sparisce ognora più: e per i vecchi il tempo è sempre troppo breve e i giorni volano colla rapidità d’una freccia. Bene inteso che io parlo di uomini e non di bruti invecchiati. L’accelerarsi del cammino del tempo sopprime dunque il più del

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le volte la noja nell’età avanzata; d’altra parte le passioni coi loro tormenti cominciano a tacersi; ne viene che in sostanza, dato che la salute sia in buono stato, il peso della vita è realmente più leggero che durante la gioventù: per questo l’intervallo che precede l’apparizione della debolezza e delle infermità proprie alla vecchiaja è chiamato gli anni migliori. {p. 162/169} In gioventù domina la contemplazione, e nell’età matura la riflessione; l’una è il tempo della poesia, l’altra piuttosto quello della filosofia. In pratica egualmente si è per mezzo della percezione e della sua impressione che ci determiniamo a qualunque cosa durante la giovinezza; più tardi invece per mezzo della riflessione. {p. 164/169} Si usa chiamar la giovinezza il tempo beato, e la vecchiaja il tempo triste della vita. Ciò sarebbe vero se le passioni rendessero felici. Ma sono esse che tengono trabalzata lagioventù con poca gioja e molto dolore. Non agitano invece la fredda età, la quale assume tosto una tinta contemplativa: perocchè la conoscenza diviene libera ed ha il sopravvento. {p. 167/169} Sappiamo inoltre che nella vecchiezza il tempo corre più rapidamente; così è neutralizzata la noja. In quanto poi allo infiacchirsi delle forze fisiche, ciò non è un danno, salvo il caso in cui si avesse bisogno di esse per la professione che si esercita. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il tempo, retoricamente personificato, in quanto potere sovrano, esercita i suoi diritti: cosicché le facoltà fisiche e intellettuali perdono vigore sotto i suoi colpi; il carattere morale rimane però inattaccabile. Si obietta che se il tempo esercita i suoi diritti, li esercita ovunque e comunque, senza fare distinzione alcuna tra il fisico e il morale. Anche Goethe personifica il tempo, che a suo dire non spezza l'impronta morale della persona, sviluppantesi nel corso della vita. Il che è, a mio avviso, opinabile. Ai fini della saggezza della vita, assai importante è la proporzione con cui dividiamo la nostra attenzione tra il presente e l'avvenire, perché l'uno non nuoccia all'altro. Raramente si ha la giusta misura. Chi vive unicamente nell'avvenire, correndo impaziente incontro al futuro, lascia passare il presente senza goderlo. Questi assomiglia a quegli asini ai quali si fa sollecitare il passo mediante un fascio di fieno attaccato a un bastone davanti alla testa: vedono il fieno sempre vicino, e hanno sempre la speranza di arrivarvi. Questi individui si ingannano da sé, vita natural durante, vivendo perennemente soltanto temporaneamente fino alla morte. Secondo il Nostro, solo il presente è reale e certo, mentre l'avvenire quasi sempre è ben diverso da quel che si pensava, come pure lo fu del passato. Il che vuol dire che il passato e il futuro hanno minore importanza di quanto sembri. Esemplificando, la lontananza impicciolisce gli oggetti per l'occhio, ma li ingrandisce per il pensiero; solo il presente è vero ed effettivo; è il tempo realmente impiegato, e su di esso esclusivamente si fonda la nostra esistenza. Inaccettabile questa tesi del filosofo: la vita, reale e vera, è fatta certo di presente, ma in pari tempo di passato (p.e., ricordi, reminiscenze) e di futuro (aspettative, speranze). Vivere unicamente il presente, e nel presente, è volersi scientemente deprivare di nutrimenti vitali. In merito al presente, dice il Nostro che occorre pensare come Seneca, per il quale devensi considerare i singoli giorni come se fossero singole vite: in altre parole, rendere questo tempo reale, il presente, il più possibile gradevole. Non condivisibile questo pensiero, perché deve vigere la sentenza scolastica in media est virtus, e ogni eccesso, sia pure di gradevolezza, è storpiante. Schopenhauer consiglia di tenere sempre a mente l'azione del tempo e la mutabilità delle cose: ergo, in ciò che accade adesso, immaginare l'opposto; nella sventura, la felicità; nell'amicizia, la nimistà; nel tempo sereno, la cattiva stagione; ecc. ecc... Ben accetto il consiglio, ma ovviamente senza strafare. In ogni caso, avremmo a ragione come egli stesso dice - una fonte perenne di filosofia pratica su questa terra, saremmo sempre cautamente avveduti, né facilmente soggetti a inganni. È una cosa buona e giusta, anche per

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ché nei casi più frequenti, anticiperemmo l'azione del tempo, e poi per ben vivere giova elaborare il giusto apprezzamento della instabilità e del mutare delle cose. Il filosofo giudica doveroso giocare d'anticipo sul tempo, ma solo in via del tutto teorica e non pratica, significando che non si devono commettere usurpazioni sull'avvenire, pretendendo prima del tempo ciò che solo col tempo ci può esser dato. Chi opera in tale modo, sentenzia il Nostro, sperimenterà di persona che non vi è peggiore usuraio, né più irremissibile del tempo, e se costretto a imprestiti, esige interessi più gravi che un ebreo forse non farebbe. Domanda spontanea: perché questa sovrabbondanza di prosopopea? Perché ridurre la filosofia a mera retorica? Parlando della vecchiaia, il filosofo dice ha il tempo, nella giovinezza, cammina d'un passo più lento, per cui il primo quarto di vita non è solamente il più felice, ma il più lungo: esso lascia dunque molti ricordi, e ciascuno di noi potrebbe raccontare di questo periodo maggiori avvenimenti che non degli altri due. Quindi, associa alla primavera della vita, i giorni aventi una lunghezza molesta; all'autunno della vita, i giorni corti, ma sereni e più costanti. Sul tempo che cammina ecc., operiamo il velo pietoso. Rettamente, scrive Schopenhauer che ricordiamo i nostri anni giovani meglio dei successivi, e quanto più a lungo viviamo, tanto meno gli avvenimenti sembrano abbastanza gravi o significanti, meritevoli d'essere ricordati. Ecco perché il tempo fugge, lasciando meno tracce di sé. Gli si obietta ancora il retoricismo. Man mano che la vita diviene sempre più automatica, mentre cammina a grandi passi verso l'incoscienza completa, la fuga del tempo si accelera. Nella infanzia, la novità delle cose e degli avvenimenti fa sì che tutto venga impresso nella nostra mente: perciò i giorni sono di una lunghezza immensa. Ovviamente, non è il tempo che accelera la sua fuga, ma la percezione degli eventi, dei fatti ecc. che risulta essere accelerata, pur svolgendosi nello stesso tempo, fluente normalmente come sempre. Nell'età virile la noia sparisce, per i vecchi il tempo scorre lentamente, e i giorni volano veloci quanto una freccia. L'accelerarsi del cammino del tempo, il più delle volte sopprime la noia nell'età avanzata. Ponendo tra parentesi la retorica, condivisibile il pensiero dell'autore. Schopenhauer pone la equazione, gioventù : contemplazione = età matura : riflessione. Quindi precisa che la prima è il tempo della poesia, l'altra quello della filosofia. E anche l'equazione della vita, la giovinezza : tempo beato = la vecchiaia : il tempo triste. *§* c) Parerga e paralipomena. In sintesi: L'idealità del tempo: non qualcosa di fisicamente reale, ma di trascendentalmente ideale. Da una parte la realtà dei corpi, dall'altra la idealità del tempo. Il tempo appartiene alla pura rappresentazione e al suo apparato. Il tempo sembra essere qualcosa di comprensibile di per sé. Il tempo è il presupposto permanente di ogni esistenza. Il tempo, una mera forma del nostro intelletto.

Tomo secondo. Capitolo Terzo. Pensieri riguardanti l'intelletto in generale e sotto ogni rapporto. {p. 55 ==> 56/922} § 29. L'idealità del tempo, scoperta da Kant, propriamente già contenua nella legge di inerzia appartenente alla meccanica. Infatti ciò che tale legge enuncia è, in fondo, che il tempo puro non è in grado di produrre alcun effetto fisico; perciò esso di per sé e da solo non muta nulla alla quiete e al movimento di un corpo. Già di qui risulta che il tempo non è qualcosa di fisicamente reale bensì qualcosa di trascendentalmente ideale, cioè non ha origine nelle cose bensì nel soggetto conoscente. Se esso inerisse come qualità, o accidente, alle cose medesime e in sé, la sua quantità, dunque la sua lunghezza o brevità, dovrebbe poter cambiare qualcosa in esse. Ma è proprio ciò che la quantità del tempo non può fare: piuttosto

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il tempo scorre {p. 56 ==> 57/922} al di sopra delle cose, senza imprimere su di esse la minima traccia. Infatti efficienti sono solamente le cause nel corso del tempo, ma non il tempo medesimo. Perciò appunto, se un corpo è sottratto a tutte le influenze chimiche - come per esempio il mammuth nel lastrone di ghiaccio della Lena, l'insetto nell'ambra, un metallo nobile in un'aria perfettamente asciutta, gli oggetti antichi egiziani (perfino le parrucche) nella loro tomba asciutta - neppure i millenni cambiano qualcosa in esso. Questa assoluta inefficienza del tempo è ciò che in meccanica si presenta come legge di inerzia - Se un corpo ha assunto una volta un movimento, non vi è tempo che sia in grado di toglierglielo o soltanto di diminuirlo: esso è in assoluto senza fine, salvo che non intervengano in contrario cause fisiche: proprio come un corpo in quiete rimane tale in eterno se non intervengono cause fisiche a porlo in movimento. Già di qui consegue, dunque, che il tempo è qualcosa che non tocca i corpi, anzi che esso e i corpi sono di natura eterogenea, in quanto quella realtà che compete ai corpi non è da attribuire al tempo, per cui quest'ultimo è assolutamente ideale, cioè appartiene alla mera rappresentazione e al suo apparato; mentre invece i corpi, per la molteplice diversità delle loro qualità e dei loro effetti, rivelano di non essere puramente ideali, e in essi piuttosto si manifesta in pari tempo qualcosa di oggettivamente reale, una cosa in sé, per quanto diversa possa essere dal suo apparire. [Il movimento è innanzitutto un processo puramente foromonico, cioè un processo gli elementi del quale {i cui elementi} sono preso soltanto dallo tempo e dallo spazio. La materia è ciò che è mobile: essa è già oggettivazione della cosa in sé. Ma la sua assoluta indifferenza rispetto alla quiete e al moto, ingrazia della quale essa, nella quiete come nel moto, non appena li ha assunti, vi persiste ed è tanto disposta {p. 57 ==> 58/922} a volare per l'eternità quanto a rimanere in quiete per l'eternità, dimostra che lo spazio e il tempo, e quindi i contrari che ne derivano di moto e di quiete, non ineriscono alla cosa in sé, che si presenta come materia e conferisce ad essa tutte le sue forze, ma piuttosto le sono del tutto estranei; che essi perciò non sono venuti da ciò che appare nell'apparenza, bensì sono venuti dall'intelletto che concepisce l'apparenza, al quale intelletto essi appartengono come sue forme]. Chi, sia detto di passaggio, vuole avere una viva intuizione della qui citata legge dell'inerzia, si immagini di trovarsi al confine del mondo davanti allo spazio vuoto e di scaricare in esso una pistola. La palla volerà, in direzione immutata, per tutta l'eternità: non vi saranno miliardi di anni di volo che la stanchino, non le mancherà mai lo spazio per volare ancora né avrà fine il tempo a ciò necessario. A ciò si aggiunga che noi sappiamo tutto questo a priori, e proprio per questa ragione lo sappiamo con assoluta certezza. Io penso che qui si colga in modo eccezionale l'idealità trascendentale, cioè la fantasmagoria cerebrale, dell'intera questione. Una considerazione, analogo a quella precedente sul tempo e ad essa parallela, a proposito dello spazio potrebbe forse riallacciarsi al fatto che la materia non può né essere aumentata né essere diminuita, per quanto la si estenda dividendola o anche la si comprima nello spazio; oppure anche al fatto che, nello spazio assoluto, la quiete e il moto rettilineo [dal punto di vista astronomico] coincidono e sono la stessa cosa. Un presentimento della teoria kantiana dell'idealità del tempo si trova in varie sentenze di antichi filosofi; a questo proposito ho già detto il necessario altrove. [Spinoza dice addirittura: <<tempus non est affectio rerum, sed tantum merus modus cogitandi>> {p. 58 ==> 59/922} (Cogitata metaphysica, cap. 4). Propriamente la coscienza dell'idealità del tempo sta perfino alla base del concetto, da sempre esistito, di eternità. Questa cioè è essenzialmente l'opposto del tempo, e in questo senso coloro che avevano una qualche penetrazione hanno sempre concepito il concetto di eternità, ma potevano far ciò solo perché sentivano che il tempo risiede solamente nel nostro intelletto, non nell'essenza delle cose in sé. Solo l'inintelligenza delle persone assolutamente incapaci non ha saputo intendere il concetto di eternità se non come tempo senza fine. Ciò appunto costringeva gli scolastici a sentenze perentorie, come <<aeternitas non est temporis sine fine successio, sed Nunc stans>> {eterno ora, eterno presente}; del re

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sto già Platone nel Timeo {37 d} aveva detto, e Pltotino {Enn., III, 7, 13, 25} lo ripete, <<αιϖνος ειχων χινητη ο χρονος>> - In questo senso si potrebbe chiamare il tempo un pezzo di eternità [e fondare su ciò l'affermazione che, se non vi fosse eternità, non vi potrebbe essere il tempo, anzi che il nostro intelletto può produrre il tempo solo perché noi ci troviamo nell'eternità]. - Dall'epoca di Kant, nello stesso senso, è stato introdotto in filosofia il concetto di essere extratemporale: ma bisognerebbe usarlo con molta cautela, giacché esso fa parte di quei concetti che si possono pensare ma non dimostrare né realizzare con alcuna intuizione. Il fatto che il tempo scorre ovunque e in tutte le teste in modo perfettamente uniforme lo si potrebbe assai bene comprendere se esso fosse qualche cosa di puramente esteriore, oggettivo, se fosse qualcosa di percepibile mediante i sensi, come i corpi. Ma non è così: non possiamo né vederlo né toccarlo. Inoltre esso non è affatto puro movimento o una qualsivoglia mutazione dei corpi: questa piuttosto è dentro il tempo, che dunque è già da essa presupposto come condizione: infatti l'orologio va avanti o indietro, ma non è il tempo che va con esso; {p. 59 ==> 60/922} bensì quell'elemento uniforme e normale, a cui si riferisce quel presto e quel lentamente, è il reale decorso del tempo. [L'orologio misura il tempo, ma non lo fa]. Se tutti gli orologi si fermassero, se perfino il sole restasse fermo, se ogni e qualsiasi movimento o mutamento cessasse: ciò non impedirebbe nemmeno per un attimo il decorso del tempo, bensì esso proseguirebbe il suo corso normale e scorrerebbe senza essere accompagnato da mutamenti. Tuttavia il tempo, come si è detto, non è qualcosa di percepibile, di dato esteriormente e di efficiente su di noi, insomma non è qualcosa di propriamente oggettivo. Allora non rimane da supporre altro se non che esso risieda in noi, che sia il nostro proprio processo mentale in continuo progresso o, come dice Kant, la forma del senso interno e di tutto il nostro rappresentare; sicché esso costituisce l'armatura ultima del palcoscenico di questo mondo oggettivo. Quella uniformità del suo corso in tutte le teste dimostra, pi di qualunque altra cosa, che noi tutti siamo immersi nello stesso sogno, anzi che è un solo essere a sognare quel sogno. [Il tempo ci sembra talmente qualcosa di comprensibile di per sé, che non ne prendiamo chiara coscienza per natura, ma badiamo soltanto al corso dei mutamenti dentro di esso, i quali certo possono essere conosciuti in modo puramente empirico. Perciò è già un notevole passo avanti verso la formazione filosofica riuscire a considerare il tempo pure e chiedersi {p. 60 ==> 61/922} consapevolmente: <<Che cos'è quest'essenza, che non è possibile né vedere né udire, ma nella quale tutto deve entrare per essere reale, e che va avanti con inesorabile uniformità, senza che nulla possa anche minimamente arrestarla o affrettarla, ciò che invece è possibile fare con i cambiamenti delle cose che in essa si verificano, per venirne a capo in un dato momento?>>. - Ma il tempo ci sembra qualcosa di comprensibile di per sé che, non che porci queste domande, non possiamo pensare senza di esso alcun esistere: esso è per noi il presupposto permanente di ogni esistenza. Proprio ciò dimostra il tempo che è una mera forma del nostro intelletto, cioè del nostro apparato conoscitivo, nella quale tutto deve rappresentarsi, come nello spazio: perciò, se viene a mancare il cervello, cade anche il tempo con tutta l'ontologia degli esseri che sul tempo è fondata. Senza considerazioni di questo tipo, a fondamento delle quali è la Critica della ragione pura, non è possibile alcun serio progresso in metafisica. Perciò non meritano alcun riguardo quei sofisti che le hanno respinte, per sostituirvi i sistemi dell'identità e buffonate di tutti i generi e tornare quindi tranquillamente alla filosofia naturalistica]. La stesa cosa si può dimostrare anche per lo spazio, in quanto io posso lasciare dietro di me quanti mondi voglio, eppure non posso uscire dallo spazio ma me lo porto dovunque; giacché esso inerisce al mio intelletto, e appartiene alla macchina rappresentativa posta dentro la mia scatola cranica. [Il tempo non è semplicemente una forma a priori del nostro conoscere, ma ne è la base, ossia il basso fondamentale. Il tempo è la prima battura del telaio che tesse l'intero universo quale ci si presenta, ed è il supporto di tutte le nostre concezioni intuitive. Le altre forme del principio di ragione sono, per così dire, fatte a sua immagine e somiglianza: {p. 61 ==> 62/922} il tempo è il tipo originario di tutto ciò. Per questo motivo tutte le nostre rappresentazioni ri

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guardanti l'esistenza e la realtà sono inseparabili dal tempo, e non possiamo fare a meno di rappresentarci ogni e qualsiasi cosa come precedente o susseguente in una successione, e il <<quando>> è ancora più inevitabile del <<dove>>. Eppure tutto quanto si presenta nel tempo è mera apparenza]. Ora, il tempo è quel dispositivo del nostro intelletto, mediante il quale ciò che noi adesso concepiamo come futuro non sembra esistere affatto: illusione che tuttavia scompare quando il futuro è diventato presente. In certi sogni, nel sonnambulismo chiaroveggente e nella seconda vista, quella forma illusoria viene per un momento eliminata, per cui il futuro si presente come attuale. Si spiega, così, che i tentativi fatti talvolta con l'intenzione di entrare ciò che il veggente della seconda vista aveva annunciato, sia pure nelle circostanze accessorie, siano dovuti fallire: infatti egli lo ha già visto nella sua realtà, già allora presente, allo stesso modo che noi percepiamo soltanto ciò che presente: quindi ciò che egli ha preannunciato è immutabile come il passato. (Esempi di esperimenti di questo genere si trovano nell'<<Archiv. f. thierisch. Magnetism>> di Kieser, vol. VIII, 3, pp. 71, 87, 90). Corrispondentemente a ciò la necessità di ogni accadere che ci si presenta mediante la catena delle cause e degli effetti, cioè la necessità di ciò che si presenta in una successione temprale, non è altro che il modo come noi, sotto la forma del tempo, percepiamo ciò che esiste unitariamente e immutabilmente; oppure, anche, essa è l'impossibilità che ciò che esiste, sebbene venga da noi conosciuto oggi come futuro, domani come presente, domano l'altro come passato, non sia tuttavia identico a se stesso, uno e immutabile. Come nel finalismo dell'organismo {p. 62 ==> 63/922} si rappresenta l'unità della volontà in esso oggettivantesi, unità che tuttavia nel nostro apprendimento legato allo spazio è percepita come una molteplicità di parti e come il loro accordo per uno scopo (cfr. la Volontà nella natura, p. 61), allo stesso modo la necessità prodotta dalla catena causale di tutto ciò che accade produce l'unità dell'essenza in sé che vi si oggettiva, necessità che, tuttavia, nel nostro apprendimento legato al tempo è concepita come una successione di stati, dunque come passato, presente, futuro; mentre l'essere in sé non conosce tutto ciò, bensì nel Nunc stans. Nella chiaroveggenza del sonnambulo, vengono molto più spesso, e quindi più facilmente, abolite le separazioni mediante lo spazio che non le separazioni mediante il tempo; in quanto ciò che è semplicemente assente e lontano può essere intuito molto più frequentemente di ciò che p realmente futuro. Nel linguaggio di Kant ciò sarebbe spiegabile per il fatto che lo spazio è semplicemente la forma del senso esterno, il tempo quella del senso interno. - Kant ha insegnato che spazio e tempo vengono intuiti, quanto alla loro forma, a priori; ma che ciò possa avvenire anche quanto al loro contenuto lo insegna il sonnambulismo chiaroveggente. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Secondo Schopenhauer, il tempo non ha origine nelle cose, ma bensì nel soggetto conoscente. Se inerisse come qualità o accidente alle cose stesse, e in sé, la sua quantità (lunghezza) dovrebbe poter cambiare qualcosa in esse. Ma è proprio ciò che la quantità del tempo non può fare, in quanto il tempo scorre al di sopra delle cose, senza imprimere su di esse la minima traccia. Insomma, efficienti sono unicamente le cause nel tempo, ma non il tempo stesso. Si potrebbe obiettare che non è il tempo che ha origine, avvenga questa nelle cose o nel soggetto che conosce, ma è il conoscente che lo inventa, e una volta creato gli impone il nome, per l'appunto, tempo. E altresì che non potrebbe assolutamente essere la sua quantità o lunghezza a cambiare le cose. Ciononostante, il tempo e la sua lunghezza si connotano di una valenza retorica. Si potrebbe obiettare infine che il tempo, di per sé, non scorre, né al di sopra né al di dentro delle cose, e né, di per sé, vi imprime la seppur minima traccia. E questo lo riconosce lo stesso filosofo, al quale imputiamo di averlo investito, retoricamente, di siffatte possibilità. Il filosofo, perseverando nella retorica come metodo, afferma che se un corpo assume un movimento, il tempo non è in grado di toglierglielo, né di diminuirlo.

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Quindi, dopo aver affermato che il tempo e i corpi sono eterogenei di natura, decreta che la realtà che compete ai corpi, non può attribuirsi al tempo, che è assolutamente ideale, appartenente cioè alla mera rappresentazione e al suo apparato. Infine, nello spazio assoluto, pontifica il Nostro, la quiete e il moto rettilineo (dal punto di vista astronomico) coincidono e sono la stessa cosa. Domanda spontanea: come ha fatto il terrestre Schopenhauer a conoscere lo spazio assoluto, e soprattutto quali operazioni, strumenti e strategie ha messo in atto per stabilire la coincidenza e la medesimezza tra quiete e moto rettilineo? Per Schopenhauer, il fatto che il tempo scorra ovunque e in tutte le teste uniformemente, lo si potrebbe intendere benissimo se fosse oggettivo, ovvero percepibile mediante i sensi, come i corpi. Il che non accade, perché, il tempo non è né visibile né tangibile. Inoltre, esso non è assolutamente puro movimento o mutazione dei corpi, la quale è dentro il tempo, ed è già da sé presupposto come condizione. Questo filosofare schopenhaueriano, inficiato da un totalizzante ovunque e uniforme, su quali basi fonda questo scorrere del tempo? Che la mutazione di corpi sia dentro il tempo, è da considerarsi come un peccato metafisico, in quanto non lo è di per sé, ma in virtù di un atto cosciente e riflessivo del soggetto che conosce; e per giunta, altro non è che la reificazione del tempo, ridotto a mero contenitore. L'immagine dell'orologio che va avanti o indietro, e del tempo che non va con esso; e l'immagine dell'orologio che misura il tempo, ma non lo fa, mi pare siano ben congegnate. Dice poi Schopenhauer che il tempo sembra sia qualcosa di comprensibile di per sé, tanto che non può pensarsi senza di esso alcun esistente: in altre parole, il tempo è il presupposto permanente di ogni esistenza. Si obietta che il suo essere presupposto di ogni esistente, è da annettersi non alla essenza del tempo, che non c'è, ma bensì alle scelte che il soggetto conoscente fece, fa e farà, nel suo farsi storico culturale. Il filoso evidenzia che quanto detto dimostra che il tempo è una mera forma del nostro intelletto, cioè del nostro apparato conoscitivo. Si osserva che se è una forma del nostro intelletto, di certo non lo è per natura, ma bensì per cultura, e per il processo di acculturazione intenzionale e sistematico. Il filosofo persiste nel dire che il tempo non è semplicemente una forma a priori del nostro conoscere, ma ne è la base. Si contesta l'a priori, per il resto è condivisibile. E che le nostre rappresentazioni relativamente alla esistenza e alla realtà sono inseparabili dal tempo, e che non possiamo fare a meno di rappresentarci ogni e qualsiasi cosa come precedente o susseguente in una successione, il quando è ancora più inevitabile del dove. Quello che ha detto il filosofo, metafisicheggiando, è da prendersi come obiettivo educativo da perseguire e conseguire a scuola in modo sistematico e intenzionale, perché alla nascita, e vita natural durante, nessun essere umano, deprivato di cultura, è in grado di rappresentarsi il tempo e la successione.

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V. 25. ROSMINI. L'idea di tempo, per astrazione da ciò che si fa. Antonio Francesco Davide Ambrogio ROSMINI-SERBATI {(Rovereto-TN, 24 marzo 1797 - † Stresa-VB, 1° luglio 1855) Patriota e liberale, Professore di Filosofia (Napoli) e Filosofo (il maggiore italiano dell'Ottocento), Teologo e presbitero. Per la Chiesa Cattolica è beato dal 18/11/2007. Istituì un Collegio di Educatori elementari nell'Istituto della Carità che aveva fondato}, nel Nuovo Saggio sull'Origine delle Idee

(1830), e precisamente nella Sezione Quinta, Cap. XIV, tratta l'Origine dell'idea di tempo. In sintesi: CAP. XIV. Origine dell'idea di tempo. Artic. I. Nesso delle dottrine esposte con quelle che seguono. Artic. II. Idea di tempo percepita per la coscienza delle proprie azioni. Artic. III. Idea di tempo suggerita dalle azioni altrui. Artic. IV. Idea pura del tempo. Artic. V. Idea del tempo puro indefinitamente lungo. Artic. VI. Sulla continuità nel tempo. § 1. Tutto ciò che avviene, avviene per istanti. § 2. Nell'idea di tempo data dalla sola osservazione, non si può trovare la soluzione della predetta difficoltà. § 3. Necessità di ricorrere alle possibilità semplici delle cose: e avvertenza di non confonderle colle cose reali. § 4. L'osservazione non ci fa conoscere il tempo che come un rapporto fra la quantità delle azioni, data la medesima intensità nell'operare. § 5. L'idea del tempo puro e della indefinita sua lunghezza e divisibilità sono mere possibilità o concetti della mente. § 6. L'idea fenomenale della continuità del tempo è fallace. § 7. La continuità del tempo è una mera possibilità o sia un concetto della mente. § 8. Distinzione fra ciò che è assurdo, e ciò che è misterioso. § 9. Nella durata delle azioni compite non c'è successione, e perciò non c'è idea del tempo, ma continuo. § 10. L'idea dell'essere che forma il nostro intelletto è immune da tempo.

In estrema sintesi: Il tempo, una idea astratta. L'idea di tempo come durata successiva. L'idea di tempo è l'idea di una successione L'idea pura del tempo. L'idea del tempo puro indefinitivamente lungo. L'idea di tempo la caviamo per astrazione dalle azioni Il tempo come limitazione delle azioni e delle passioni Il tempo, rapporto successione/durata. {p. 508 ==> 513/859} Capitolo XIV. Origine dell'idea di tempo.

Articolo I. Nesso delle dottrine esposte con quelle che seguono. Abbiam veduto come da noi si percepisca il corpo nelle due prime maniere soggettive, cioè che valgono pel corpo nostro: ora ci rimane a parlare della terza, che è oggettiva, cioè che vale per tutti i corpi che possono essere oggetto alla nostra facoltà di sentire, colla quale possiamo anche percepire il corpo nostro, ma non, come nostro, sì bene come un corpo esteriore. Prima tuttavia di venire a questa terza maniera, gioverà che spieghiamo alcune idee astratte, le quali anche dal corpo percepito soggettivamente si posson cavare, e queste sono le idee di tempo, di movimento e di spazio. In vero, il tempo è connesso con tutte le azioni o passioni che dalla nostra coscienza si attestano: il movimento non ha alcun bisogno de’sensi esteriori a percepirsi da noi, essendo la facoltà nostra locomotrice una facoltà interna, e soggettiva, di cui la coscienza medesima ci afferma l’esistenza; e finalmente lo spazio o estensione è pure un modo del nostro sentimento corporeo soggettivo, dal quale sebbene non si possa divider nel fatto, tuttavia si può distin

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guere nel sentimento stesso colla mente, siccome in qualsiasi essere si può notare il suo modo di essere, benché coll'essere stesso per sé indivisibilmente congiunto. Di queste idee adunque di tempo, di movimento, e di spazio, noi abbiamo già un fonte in quelle idee, che fino a qui abbiam dichiarate: ci gioverà tuttavia l’usar anche della percezione oggettiva de’ corpi e dell’uso de’ sensi esteriori, per non disgiungere quelle idee che troppo sogliono essere nella mente nostra congiunte. Poniam dunque mano alla deduzione di queste idee. {p. 510 ==> 515/859} Articolo II. Idea di tempo percepita per la coscienza delle proprie azio-

ni. In facendo un’azione, noi siamo limitati in due modi: e quel sentimento interiore è immediato, pel quale siamo conscii a noi stessi di far quell’ azione, egli medesimo ci avvisa della doppia limitazione. La prima di queste limitazioni è ciò che si chiama un grado d’intensità nell’azione; la seconda è ciò che si chiama una certa durata dell'azione: ma questi vocaboli d'intensità e di durata significano quelle due limitazioni nello stato di astrazione: cioè dopo che noi le abbiam divise colla mente dalle azioni stesse interne ed esterne, cui limitano, e fatte così divenire due esseri mentali, isolati, a cui s’impongono distinti vocaboli. Fino a certo punto noi possiam crescere la intensità e la durata delle nostre azioni, e noi possiamo immaginarci che cresca indefinitamente. Or la durata successiva è l'idea del tempo. Come la mia azione presente ha una durata successiva, così una durata successiva ha pure qualunque altra azione o mia od altrui, o reale o possibile. Quindi la durata di un’azione, paragonata colla durata dell’altre azioni dà un certo rapporto: e questo si dice la misura del tempo. Comunemente per misura del tempo si prende un'azione patente, solenne, uniforme, costante; e tale è il moto della terra che si gira intorno al proprio asse e intorno al sole; e le parti di questa azione formano le parti del tempo, gli anni, i mesi, i giorni, le ore ec. Si avrebbe potuto prendere a misura del tempo qualunque altra azione, purché alla durata di essa si rapportasse la durata di tutte le altre azioni. Sebbene io possa diminuire ed accrescere la durata d’una mia azione, tuttavia quando io voglia conservare la stessa quantità d’azione, ciò far non posso senza compensare coll'intensità ciò che perdo nella durata accorciata, o se accresco la durata debbo scemare altrettanto l’intensità. Si dà dunque un rapporto invariabile fra la durata e l’intensità dell'azione. La costanza di questo rapportò è fondata in due dati costanti, cioè 1° nella quantità costante di effetto o di azione che si vuole ottenere, 2° nella quantità limitata delle forze operanti, la quale pure è data, e costante. È dunque per legge che esce dalla natura delle cose fissato, che volendo una data quantità d'azione entro una certa durata, non possa essere che una, certa e fissa intensità d'azione quella che la ottenga. Di più, poniamo la quantità d’azione che si esige non determinata, e l’intensità dell’azione possa variare. Mettiamo costante la durata. Applicando poi a questa durata una serie di gradi d’intensità d’azione, io avrò una serie che mi esprimerà altrettante quantità d’azioni o d’effetti tutte proporzionate alla serie de’gradi d’intensità, nè più né meno. Io posso dunque stabilire in generale, che dentro una durata qualsiasi, la quantità d’azione sarà proporzionata all’intensità dell’azione, e nulla più: quindi l’idea dell'equabilità del tempo. Checché si faccia entro, una certa durata, io ho un rapporto costante fra l’intensità, dell’azione, e la quantità di questa: sicché ov’io vedessi farsi poco entro quella durata, potrò bensì immaginar sempre che di più si facesse, ma a condizion di supporre un aumento nell’intensità dell'azione: in una parola io posso pensare la possibilità di fare una cosa entro certa durata, ma mediante una tale intensità d’azione determinata, e lo stesso posso pensare di qualunque durata a quella uguale.

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{p. 513 ==> 518/859} Articolo III. Idea di tempo suggerita dalle azioni altrui.

Ciò che fu detto rispetto alle azioni di cui la coscienza ci dice d’esser noi gli autori, possiamo dir similmente di quelle azioni che noi percepiamo, e delle quali gli autori non siam noi. Per tal modo il tempo non solo è limitazione dell’azione, ma ancora della passione: e ciò perché passione ed azione non sono che lo stesso fatto considerato sotto due rispetti diversi e contrarj. {p. 514 ==> 519/859} Articolo IV. Idea pura del tempo.

In tutte le azioni e passioni degli esseri finiti noi possiamo astrarre quella loro limitazione che abbiam chiamato durata successiva; e poi aggiungere l’idea di possibilità (cioè dell’azione possibile) che è in noi ingenita come si disse: allora noi abbiam l'idea pura del tempo, cioè del tempo non in un'azione reale, ma in un'azione possibile. {p. 514 ==> 519/859} Articolo V. Idea del tempo puro indefinitamente lungo.

Noi percepiamo la durata successiva "siccome una possibilità, che mediante un dato grado d'intensità nell'azione si ottenga una data quantità della medesima". Tale è l’idea del tempo in generale dataci dalla osservazione: o sia l'idea pura del tempo. Data dunque l'intensità costante, la quantità dazione è la misura del tempo: e l'equabilità del tempo non vuol dir altro se non “la medesima quantità d’azione ottenuta con un grado costante d'intensità". Ma questa quantità d’azione data (qualsiasi), ottenuta con un grado costante d’intensità (qualsiasi ), noi possiam concepirla coll’idea della possibilità ch’ella si replichi un numero indefinito di volte. Indi l’idea del tempo puro indefinitamente lungo. Quest’idea dunque analizzata, è composta 1° dell’ idea di possibilità (indefinita per se stessa), 2° dell’idea (astratta) di una delle due limitazioni a cui vanno soggette le azioni che si fanno successivamente. {p. 515 ==> 520/859} Articolo VI. Sulla continuità del tempo.

§ 1. Tutto ciò che avviene, avviene per istanti. In qualunque istante si osservi una cosa qualsiasi che abbia in sè successione, cioè che nasca, cresca, si perfezioni, invecchi e perisca: in qualunque istante, dico, si osservi tal cosa, trovasi in essa uno stato determinato. Conciossiachè, pel principio di contraddizione, non può esser in lei parte, o perfezione, la qual sia e non sia nel medesimo tempo. A dichiarar quest’idea, osserviamo il dente che mette in un bambino, o il tempo quando muta in barba la lanuggine d’un giovinetto. A chi dimanda, è nato il dente? è venuta la barba? rispondesi, non ancora, ma comincia. Questa parola comincia racchiude una relazione mentale col futuro stato della cosa, cioè col dente già nato e venuto, e colla barba cresciuta. Ma certo è che quella nascenza di dente, che si mosse a venire, e quelle cime de’ crini spuntate considerate in se stesse sono già, e non è il loro stato alcuna cosa di mezzo fra l’essere e il non essere. Questa semplice osservazione del fatto ci dà una conseguenza singolare, ma vera, cioè che tutto ciò che avviene, avviene in uno istante: quando però s’intenda quel tutto ciò che avviene non per cosa complessa, cioè per una natura già formata (e l’uomo suol sempre aver l’occhio suo a questa), ma per quella cosa qualsiasi (parte di natura, elemento di un'oggetto complesso) che in ciascuno istante è: conciossiachè quella cosa, checché sia, la quale in un dato istante si trova essere, è perfetta verso di sè, verso dell’esistenza sua, sebbene sia imperfetta considerata qual parte di cosa maggiore di cui ella è elemento, o abbozzo, o principio. E quinci una grave difficoltà. Se, in questo senso, tutto ciò che si fa, si fa in uno istante, ond’è dunque il tempo continuo? quest’idea di tempo la caviam pure, per astrazione da ciò che si fa, dalle azioni. Pen

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sando una serie di cose che avvengono, delle quali ciascuna avviene in uno istante, noi percepiam sì una serie di punti, una successione d’istanti, ma un tempo continuato mai. {p. 517 ==> 522/859} § 2. Nell'idea di tempo data dalla sola osservazione, non si può trovare la

soluzione della predetta difficoltà. Ripigliamo l’esempio de’ peli nascenti, e veggiamo se l'osservazione sola ci somministra primieramente tale idea del tempo, nella quale entri il carattere di una vera continuità. Un capello lungo un palmo abbia messo due mesi a venire. Questo moto del capello fu un'azione, che noi diremo complessa, perciocchè ci appar composta di molte piccole azioni ciascuna di minor durata. E simigliantemente sarebbe della produzione di qualunque altra natura: poichè il nascimento di un fiore, l’incisione di un bassorilievo, o qualunque altro avvenimento il qual diede o mutò l’essere a checchessia, noi lo chiameremo un’azione complessa, perciocchè possiam sempre col nostro pensiero suddividerla in più parti, le quali sarebbero altrettante azioni o avvenimenti minori. Ora badisi primieramente, che il tempo messo da quel capello a venire, conserva una ragione costante con tutte le altre azioni che fatte si sono entro i due mesi, a quel modo che l’abbiamo dichiarata di sopra, cioè fatta ragione all’intensità dell’ operazione. Fissata così la intensità dell’operazione entro i due mesi, ogni essere in essi operante non può dare che una quantità di azione, o sia un effetto determinato. Veggiamo or dunque come quest’azione complessa e successiva, o questo effetto totale, si possa pensare diviso in istanti nella durata de’due mesi. Facciamo una distribuzione arbitraria qualsiasi di questi istanti. Il capello si supponga cresciuto un palmo in 5,184,000 istanti, in ciascuno de’ quali egli acquistò il suo piccolo aumento corrispondente. Io dico: se in capo a due mesi la sua lunghezza dee esser d’un palmo e nulla più, è necessario che l’intervallo d'uno all’altro di quegli istanti ne' quali egli è cresciuto, sia determinato; sicchè supposto sempre uguale l’intervallo d’uno all’altro, sarà nè più nè meno un minuto secondo. Questi intervalli così minuti e più ancora, sfuggirebbero interamente all’osservazione: quindi essi non potrebbero esser da noi misurati nè percepiti colla osservazione ; ma solo col ragionamento: cioè noi li potremmo misurare dalla cognizione dell’effetto totale, o sia della quantità d’azione avvenuta in un dato tempo notabile (la qual cade sotto l’osservazione), come sarebbero i due mesi, o anche meno, qualunque sia il tempo, purchè notare da noi si possa; e la misura di quella quantità d’azione è il rapporto di tutte le altre quantità d’azioni entro lo stesso tratto di tempo ottenute. Tuttavia seguitiamo un poco nella supposizione dell’esistenza di questi piccoli intervalli. Se essi fosser tali, che potessero esser da noi osservati, in che modo potrebbero essi cadere sotto la nostra osservazione? Non per sè perciocchè in quanto a sè sono una negazione, una cessazione di azione ; solo dunque per la relazione della diversa frequenza degl'istanti in azioni diverse. Se dunque noi potessimo osservare que’ successivi crescimenti istantanei, che abbiam supposto avvenir nel capello ogni minuto secondo, noi guardando quest’ azione sola, non avremmo nessuna misura del minuto, se pure a ciò che avviene in noi in un corrispondente intervallo, come il battito del cuore ò un grado di stanchezza ec., nol paragonassimo. All’incontro raffrontando più azioni insieme, osservando per esempio gli accrescimenti del capello d' un vecchio in confronto cogli accrescimenti, del capello d’un giovane, rileveremmo che mentre il primo dà un aumento, il secondo ne dà due o tre; indi la misura di quel piccolo intervallo, tolta sempre dalla quantità d'azione (fatta uguale, l'intensità) che si ha per risultato entro due istanti. La misura dunque di quegl’intervalli piccolissimi, dove aver sì potesse colla osservazione, non sarebbe altro che il rapporto della quantità o effetto totale, che si rileverebbe in più cause operanti entro due medesimi istanti. Quindi la misura di quegli intervalli piccolissimi non potrebb'essere d’altra na

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tura da quella, che si ha di una serie d’istanti, o sia d’una durata notabile, in fine alla quale si mettono a confronto delle quantità d’azioni maggiori, degli effetti totali che per la loro grandezza cader possono sotto la nostra osservazione. Concludiamo adunque, che posti i veri fin qui dimostrati, cioè posto 1° che tutto ciò che avviene, avviene per istanti, 2° che l’idea cui l’osservazione ci può dare del tempo non è che un rapporto degli avvenimenti in fra loro, cioè delle quantità d'azioni, entro i medesimi istanti, consegue che "Qualsiasi. osservazione, quand’anco fosse un’osservazione indefinitamente più fina e più penetrante di quella della qual l’uomo è capace, non potrebbe mai somministrare immediatamente all’intendimento l'idea di un tempo continuo, cioè di una successione continua; ma non somministrerebbe se non l’idea di una serie d’istanti più o meno prossimi fra loro, ed il rapporto fra i medesimi". A malgrado di tutto questo però noi abbiamo l’idea di un tempo continuo. Dobbiamo dunque render una ragione sufficiente, che spieghi il fatto di questa idea. Tentata la via della sola osservazione, e trovatala inetta a tal fine, dobbiamo cercare un altro fonte, onde quella idea possa esserci derivata. . {p. 522 ==> 527/859} § 3. Necessità di ricorrere alle possibilità semplici delle cose: e avverten-

za di non confonderle colle cose reali. Nelle concezioni nostre intorno al tempo, separiamo dunque quelle che ci son date immediatamente dall’osservazione, da quelle che noi formiamo col ragionamento astratto, che muova però sempre dall’ osservazione. L'osservazione presenta al nostro intendimento, cioè alla nostra facoltà di giudicare, cose di fatto. Le idee esprimono pure possibilità, e non cose di fatto. Ora non si hanno già a spregiare le pure idee che esprimono semplici possibilità, siccome la frettolosa temerità del secolo trapassato facea; ma ciò, di che dobbiamo sommamente guardarci si è di non confondere giammai le possibilità colle cognizioni delle cose reali e de’ fatti. Le idee o le possibilità sono rispettabili altamente per due ragioni, cioè 1° poichè senza quelle non possiamo fare il menomo ragionamento, nè anco in sulle cose di fatto, siccome risulta da tutta la teoria dell'origine delle idee, la qual dimostra che in ogni idea, la possibilità si mescola necessariamente, 2° poiché fra tutte le cose possibili contrarie, le quali d’una cosa si pensano, ve n’ha pur una di reale: e può anco essere talora che col ragionamento si trovi la via di fermar fra le due quale ella sia. Ma dopo ciò, il ravvolgere insieme ciò che è possibile d'una cosa, con ciò ch’è di fatto, è l'error capo di tutti gli errori; perciocchè corrompe il metodo stesso, o sia il mezzo di trovare la verità. Occupiamoci adunque con diligenza a sceverare le cognizioni che intorno al tempo ci vengono immediatamente dalla osservazione e ci additan de' fatti, da quelle che non esprimono che semplici possibilità. {p. 523 ==> 828/859} § 4. L'osservazione non ci fa conoscere il tempo che come un rapporto fra

la quantità delle azioni, data la medesima intensità nell'operare. L'osservazione adunque non ci mostra che azioni grandi, perciocchè un’azione quand'è semplificata o sia diminuita oltre a certo termine, si sottrae a qualsiasi nostra osservazione. Il rapporto della quantità di queste azioni grandi (fatta però ragione all'intensità dell’operare) è ciò che ci dà la pura osservazione. Ora, data sempre uguale l’intensità dell’operare, alla diversa quantità dell’azione seguita {séguita} una circostanza, che è quella per la quale l’osservazione ci porge la cognizione del tempo. L’azione di minor quantità (data l'intensità uguale), è fornita, e la possiamo osservare a tale istante, nel quale l’azione di quantità maggiore cioè l’effetto totale, ancora osservar non possiamo; perciocchè non è in quello istante ancora finita.

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Quindi l’attitudine che ha l’azione minore di esser da noi osservala a quel tempo, in cui l’altra non è ancora presente a noi, per modo che il suo comporsi successivo è d’una successione più o meno lunga; è ciò che chiamiamo la durata successiva dell’azione, la quale viene ad un medesimo coll’ idea nostra del tempo quale l’osservazion ci presenta. {p. 525 ==> 830/859} § 5. L'idea del tempo puro e della indefinita sua lunghezza e divisibilità

sono mere possibilità o concetti della mente. Fin qui il fatto. Veggiamo ora quali sieno quelle possibilità, che, posto questo fatto, si presentano alla mente nostra. E riflettasi che nella deduzione delle possibilità la mente procede innanzi fino ch’ella può, cioè fino che non venga a cosa, nella quale vegga implicarsi una contraddizione. I. In primo luogo, la mente, osservando che entro due medesimi istanti, quali sieno, molte azioni reali si fanno di varia quantità fra loro, ma che mantiene certo rapporto; ella astrae da quelle azioni reali, e pensa a quelle azioni siccome meramente possibili Così si forma l'idea pura del tempo, cioè ella pensa che fra due istanti dati possano aver luogo certe quantità d’azione aventi un certo rapporto colle loro intensità rispettive, e fra loro. II. Dopo ciò essa riflette, che fra le diverse azioni grandi che l’osservazione ci ha presentato, ve n’hanno di più lunghe, e di meno: o sia, che entro due istanti dati si replica talora, e triplica, o s'immila {: moltiplicarsi a migliaia; aumentare, crescere indefinitivamente} talvolta un’azione; ella pensa quindi la possibilità che l’azione medesima sia iterata un indefinito numero di volte, ritenendo quell’azione non più come reale, ma sempre come possibile: indi la lunghezza indefinita del tempo puro. Quest’idea dunque della indefinita lunghezza del tempo non è che una mera possibilità pensata dalla mente, la quale non trova mai contraddizione nel pensare che un’azione qualunque si rinnovi ancora, quantunque volte ella siasi rinnovata per lo tempo passato. III. Di più, dall’accorgersi che fra le azioni atte ad essere osservate ve n’hanno di più lunghe e di meno, sicchè mentre si fa un'azione, tal altra azione si ripete più volte, così ragiona. L’azione più breve ripetesi, a ragione d’esempio, due, tre, quattro, mille volte, in quello che l’azione più lunga una volta sola si compie. Nell’istante adunque che l’azione più breve s’assolve la prima volta, l’azione più lunga non si può fare che in alcuna sua parte. Quindi la mente considera un’azione come un risultato di più parti, o sia un complesso di tante azioni minori. Egli è vero che venuti ad un'azione brevissima, l’osservazion ci vien meno: ma la mente pensa la possibilità di una osservazione più fina, e poi via più fina ancora, di quella che s’abbia l'uomo; perocchè in questo pensiero non trova contraddizione. Indi conchiude, che con quell’osservazione sottilissima sarebbe possibile di rilevare un’azione più breve ancora della minima, fra quelle che sono a noi osservabili. La mente adunque riconosce la possibilità d’azioni sempre più brevi indefinitamente: perocchè per quanto accorci quest’azione, non trova mai una contraddizione nell’accorciarla via più colla mente. Indi l’idea della divisibilità indefinita del tempo. IV. La divisibilità indefinita del tempo non è che la possibilità che dà la mente di assegnare una serie d’istanti sempre più vicini fra loro, cioè di pensare delle azioni sempre più brevi, il principio ed il fine delle quali sono appunto gl’istanti di questa serie, come i termini di una linea sono i punti. Ma qui non abbiamo ancora l'idea della continuità che con questo discorso cerchiamo: veggiamo adunque come anche questa idea sia una possibilità dalla mente, ed occupiamoci di lei con ispecial diligenza, come di una idea quanto difficile, tanto importante. {p. 528 ==> 533/859} § 6. L'idea fenomenale della continuità del tempo è fallace.

I minutissimi interstizj che dividono l’una dall’altra quelle piccole azioni, nelle quali abbiam veduto doversi scomporre le azioni grandi producenti un qualche cosa, si tolgono interamente dalla nostra osservazione. Quindi ci si presentano le nuove esistenze, cioè l’effetto

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totale di quelle piccole azioni innumerevoli, siccome un prodotto di un’azione sola e veramente continua. Ma questo non è che una pura apparenza. Quindi l'osservazione ci dà un'idea fenomenale della continuità del tempo. E che sia puramente fenomenale e apparente, il mostra la dimostrazione per noi data della necessità che tutto ciò che avviene, avvenga per istanti: conciossiachè una serie d’istanti non si può formar giammai in un tempo continuo, per vicini che quegl’istanti si rendano. Ma poichè questo vero è rilevantissimo, voglio rinforzarlo di altra dimostrazione, che fino al principio di contraddizione ci conduca, e mostri nell’idea di una continuità perfetta di tempo, o nella produzione di un effetto grande cioè atto ad esser da noi osservato, una interior ripugnanza. Dissi che la mente nel suo mondo delle possibilità spazia senza ristarsi, fino a che non si abbatta in cosa contradittoria con se medesima, perciocchè la contraddizione non può ella pensarla, essendo la stessa impossibilità. Ora io dico, che la continuità nella successione è appunto una contraddizione, quindi la mente non può vederla come possibile: ed ecco con quale serie di proposizioni il dimostro. Prima proposizione "Pensare che esista un numero indeterminato, è contraddizione". Nell’idea di un numero esistente s'inchiude l’idea ch’egli debba essere determinato. Se io pensa un numero, questo, appunto perchè il penso, è determinato: se non fosse determinato, noi potre'io pensare: egli non sarebbe più un numero particolare, ma il numero in genere, essere puramente mentale. A veder ciò più manifesto, si consideri che se io scrivo la serie de’ numeri naturali i, 2,3, 4, 5 ec., e la suppongo protratta a piacimento, questa serie è la formola che esprime ed annovera tutti i numeri particolari possibili. Se io dunque penso ad un numero particolare, debbo necessariamente pensare a un numero che possa essere contenuto in detta formola. Ora tutti i numeri contenuti in quella serie sono determinati, cioè ciascuno è egli, e non è un altro: il tre, per esempio, è il tre, nè più nè meno, e non è il quattro nè il due, nè alcun altro. È dunque dell'essenza specifica del numero di essere determinato. Un numero dunque indeterminato non esiste , nè può esistere. Seconda proposizione "Se un numero di cose perchè possa esistere dee essere determinato, egli dee essere altresì finito". La ragione di ciò si è che l'essere un numero determinato inchiude già l'idea dell’essere finito. Poiché determinato vuol dire, come dissi, ch’egli sia egli, e non più e non manco; che la sua esistenza quindi non si confonda nè col numero che lo precede nella serie, nè col numero che lo sussegue. E standoci alla serie nostra che tutti i numeri particolari inchiude, via, scelgasi qual più si voglia fuori di tutti gli altri: poichè se si vuole un numero, conviene pur sceglierlo fra tutti, e non lasciare indeciso qual sia. Ora qualunque si scelga, che sarà finalmente il numero che si sceglie? Sarà sempre il numero precedente aumentato di una unità. Ma il numero precedente è pur finito; poichè facendosi lo stesso discorso di lui, egli è quello che lo precede più una unità; per modo che venendo indietro al principio, si trova che qualunque numero particolare è l’unità, più delle altre unità: è dunque una somma di numeri finiti: qualunque numero adunque particolare dee essere finito per modo che l'idea di numero particolare inchiude quella di numero finito. È adunque assurdo che esista un numero di cose veramente infinito. Terza proposizione "Una successione di cose infinite di numero, è contraddizione" Questa proposizione ha la sua ragione nelle due precedenti. Una successione di cose infinite di numero non potrebbe esser pensata, perchè il numero infinito non può essere pensato, giacchè involge contraddizione. Ciò che non può pensarsi, perchè involge contraddizione, non è possibile. Dunque una successione di cose infinite di numero è impossibile, o sia è cosa che involge contraddizione.

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Quarta proposizione "La produzione d’un essere mediante un’azione successiva, e continua, dà una successione di cose infinite di numero". In una successione continua io posso assegnare un indefinito numero d’istanti. Ma io ben capisco che questo numero d'istanti, quantunque grande esso sia a mio piacimento, non perviene mai a formare il continuo, anzi nè pure a diminuirlo nella più piccola parte, perciocchè un istante non avendo lunghezza alcuna, ma essendo un perfetto punto, non può coprire la menoma lunghezza continua. Quindi per quantunque istanti io segni col mio pensiero in un tempo continuo e da lui li sottragga, io non ho diminuito la lunghezza di questo tempo nella più piccola parte, conciossiachè non ho sottratto da lui alcuna lunghezza, ma ho sottratto un numero di punti privi al tutto di lunghezza. Mediante questo ragionamento io concludo, che restandomi sempre la lunghezza medesima continua (sebbene divisa in minute parti, ciascuna però continua), io non potrei giungere ad esaurire questa lunghezza nè anco se io potessi moltiplicare gl’istanti all’infinito: giacchè un infinito numero di nonlunghezze non possono giammai fare una lunghezza. Questa natura del continuo però non è quella che involge {comprende, contiene in sé, include} alcuna contraddizione, perocchè non è già essa che abbia in sè un numero infinito di punti, ma sono io che gli immagino o mi sforzo d'immaginarli in essa. Per quanto sia misteriosa questa natura del continuo, ella non è però ripugnante ed intrinsecamente contraddicente. All’incontro supponendo noi, com'è nel caso nostro, una successione continua, dico che in questa successione, s'ella si desse, non tratterebbesi già di questo, che noi colla mente notar potessimo in essa un numero infinito d’istanti; ma n’avverrebbe che un numero infinito d’istanti dovrebbero realmente in essa distinguersi, e venire con essa ad esistere. E in vero l’istante in cui una cosa è, è distinto realmente dall’istante precedente in cui la cosa ancora non è. Ora immaginiamo, che il capello, di cui abbiam cominciato a prender l’esempio, venisse alla lunghezza d’un palmo con un movimento continuo. Io posso dividere tutto il tempo ch’egli occupa a fare questa operazione, in un numero d’istanti, qual più mi aggrada. Ora si osservi che notando nel tempo di cotal crescimento un numero dato d’istanti qualunque sia, anche sterminato, io non segno già semplicemente colla immaginazione de’ punti in un continuo; ma a quella mia divisione corrisponde una divisione reale nel fatto. E veramente nella serie d'istanti da me segnata togliamo a considerare il secondo, il terzo, c il quarto istante: dico che il capello nel quarto istante era più lungo che nel terzo, e nel terzo era più lungo che nel secondo: questa differenza del capello, per minuta che sia, e reale (dato il crescimento continuo); sicchè nel secondo istante la differenza del terzo ancora non esisteva, e nel terzo non esisteva quella differenza che alla lunghezza del quarto istante il produsse. Queste piccole lunghezze adunque o differenze esistono in istanti diversi, e quindi sono realmente l'una dall’altra distinte e diverse. Ora se il crescimento del capello è continuo, non solo io posso accrescere indefinitamente il numero degl'istanti, ma ben anco io veggo che questi, ove fossero cresciuti all’infinito, non esaurirebbero quel continuo. Ma quello che prova la nostra tesi si è, che dato il crescimento successivo continuo, quella divisione, che io non giungo a fare coll'assegnare un numero infinito d’istanti, verrebbe ad esser fatta dalla natura stessa della cosa. In fatti vedemmo, che quand’io segno e noto in quel continuo crescimento un gran numero a mio piacimento d’istanti, a questi corrisponde una divisione reale nella natura della cosa, un numero reale di differenze nel capello crescente, quindi un numero reale di stati diversi cioè di lunghezze diverse nel capello medesimo. Ora non sono già io quegli che fissando quel numero d’istanti abbia diviso, e creato realmente quelle differenze nel capello: ma quelle differenze sono per sè, indipendentemente dall’opera del mio pensiero. Or io vedo che io posso moltiplicare a piacimento il numero d’istanti, e trovo altrettante differenze realmente distinte di tempo fra loro. Di più, veggo che per la stessa ragione, per la quale il numero degl'istanti, foss’ anco infinito, non adegua il continuo, per essa stessa ragione anche a questo numero infinito corrisponder dovrebbero un infinito numero di differenze realmente distinte, e ciascuna farebbe

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ancora una piccola lunghezza continua. Quindi se v’ha un crescimento successivo e continuo, forz' è che vi sieno realmente distinte di tempo un infinito numero di differenze, un infinito numero di stati diversi, o sia di diverse lunghezze avute da quel capello in un infinito numero d’istanti diversi pe’ quali è successivamente passato. Si rifletta che se questa conseguenza involge contraddizione, questa contraddizione non viene che dal numero infinito; ma non dalle premesse: sicchè date le premesse, il numero infinito è necessario: e se il numero infinito è assurdo, com'è, convien dire che assurdità si contenga nelle premesse. Quinta proposizione "La produzione di un essere con successione continua è assurda". Questa proposizione è un corollario della IV e III proposizione, ed è ciò che volevasi dimostrare. Conchiudasi adunque, che la continuità del tempo, quale ci viene data dalla osservazione, è puramente fenomenale, ed illusoria; perchè la ragione la prova impossibile. {p. 536 ==> 541/859} § 7. La continuità del tempo è una mera possibilità o sia un concetto della

mente. Se noi non abbiamo un'idea di continuità reale nel tempo dall’osservazione, abbiamo però un'idea di continuità astratta, e col ragionamento sulle possibilità delle cose in noi venuta nel modo seguente. Entro due istanti dati, cioè entro lo spazio di tempo in cui si assolve un'azione grande o sia osservabile, veggiamo farsi medesimamente un gran numero d'altre azioni, o almen cominciare, meno o più lunghe di quella. Or consideriamo i principj di queste azioni: l’istante nel quale cominciano non è punto dalla loro natura determinato. Noi pensiamo adunque alla possibilità che in qualunque istante assegnabile entro lo spazio di tempo predetto possa cadere il cominciamento di un’azione. Quindi tutto quello spazio di tempo non ha, rispetto a questo, particella che sia diversa dall'altra, non ha intervallo di sorta, ma ovecchè si voglia, in lui si può assegnare un punto ed ivi far cominciare un'azione. Quest'attitudine adunque che ha quello spazio di tempo, questa uguaglianza perfetta e indifferenza a ricevere in qualunque sua parte un principio di azione, questo nessuno intervallo, nessuna esclusione in qualunque suo istante; è appunto ciò che ci dà quell'idea astratta che noi abbiamo della continuità del tempo; la quale si riduce alla possibilità di assegnare il principio o il fine di un'azione egualmente in tutti i punti da me pensabili in un certo spazio di tempo. {p. 537 ==> 542/859} § 8. Distinzione fra ciò che è assurdo, e ciò che è misterioso.

Assurdo è ciò che involge contraddizione. Misterioso è ciò che è inesplicabile. Invano i sofisti del secolo scorso hanno tentato di confondere questi due distinti concetti: essi rimarran sempre distinti. Ciò che è assurdo si dee rigettare, siccome falso. Ciò che è misterioso tanto è lungi che rigettar si debba, che anzi spesso rigettare al tutto non si può. Bene spesso un fatto è ciò che è misterioso: ed i fatti non si posson negare. Innumerevoli sono i fatti misteriosi nella natura materiale: si vorrà pretendere che non debba essere nessun misterio nella natura dello spirito, in questa natura tanto più sublime, più attiva, immensa, profonda ? Noi crediamo assurdo il continuo nella successione. Ma il concetto del continuo semplice il crediamo bensì misterioso, e non assurdo: il crediamo anche manifestamente esser nel fatto. Quindi nel mentre che abbiamo rigettato il continuo nella successione, non ci crediamo in diritto nè in potere di rifiutare il continuo dalla natura delle cose, siccome un concetto ove non veggiamo alcuna contraddizione. {p. 539 ==> 544/859} § 9. Nella durata delle azioni compite non c'è successione, e perciò non

c'è idea del tempo, ma continuo.

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Un'azione, un essere, l’essenza d’un essere per dir meglio, quand’ha ricevuta l’esistenza, dura e talor dura immutabile. Nell'esistenza di una essenza qualunque, la quale non muta, c’è durazione; ma non si può assegnare successione alcuna, come si può assegnare in quelle azioni, ed esseri che si producono e generano, e che non sono ancora perfettamente prodotti e generati. Ora nella durata di un essere compito non avendovi successione, nulla ripugna che v'abbia il continuo, conciossiachè l’unica ragione che rende impossibile il continuo nella successione, è quella, come abbiam veduto, che se in questa egli si desse, si darebbe un numero di cose infinito realmente distinte fa loro, ciò che implica un assurdità. L’esistenza dunque di Dio, dell’anima nostra e di tutte le cose che durano è continua. La successione all’incontro che si trova nella generazion delle cose non è continua: ed è questa che dà l'idea del tempo, e che lo misura. A noi però è sommamente difficile il pensare durata senza successione: perciocchè noi sogliamo sempre, come abbiam detto tante volte, cercar luce a' nostri pensieri dalle mutazioni e da' confini. {p. 540 ==> 545/859} § 10. L'idea dell'essere che forma il nostro intelletto è immune da tempo.

L’idea di tempo è l’idea di una successione. La successione non si trova che nell'azioni passaggiere o transeunti, cioè nella produzione e generazione o mutazioni delle cose. L’idea dell’essere che forma il nostro intelletto per sè sola considerata è immutabile, semplice, uguale. Ella dunque è al tutto immune da tempo. Quindi l’idea del tempo non si può cavare a priori, come Kant opinava, ma solamente è a posteriori, cioè dalle cose finite che si percepiscono siccome mutabili, che quella idea da noi si trae mediante l’uso della ragione. Quindi ancora si fa chiaro quel vero veduto dagli antichi, che l’intelletto colla sua parte più elevata è fuori del tempo(1): ch’egli quando ragiona a priori, astrae dal tempo: conciossiachè egli non trova il tempo in se stesso, voglio dire in quell'idea prima che il forma, e nell'analisi della quale senza più il suo ragionamento a priori consiste(2). (1)

Questa parte più elevata è ciò che si chiama, propriamente parlando, intelletto: Supremum, dice S. Tommaso, in nostra cognitione non est ratio, sed intellectus, qui est rationis origo (C. Gent. I, LVII). {Al sommo della nostra conoscenza non troviamo la ragione, bensì l'intelletto, che è all'origine della ragione. (p. 179 ==> 180/1374)} (2)

S. Tommaso pure deduce l'idea del tempo a posteriori, cioè da fantasmi: Ex ea parte, così egli, qua se (intellectus) ad phantasmata convertit, compositioni et divisioni intellectus adjungitur tempus. Quindi quella elevatezza di maniera che usano i Padri della Chiesa quando parlano della parte più nobile della mente umana; quelle espressioni, consacrate da una costantissima tradizione, che gli uni appo gli altri ripetono di secolo in secolo, colle quali asseriscono, che la mente nostra è alle eterne ed immutabili cose congiunta, che gode la vista di una verità incommentabile, e che, come dice s. Bonaventura {autore dell'Itinerario}, vede sempiternalia, et sempiternaliter (Itin. mentis etc.) {N.B.: Summa contra Gentiles, II, 96, n. 1820} Somma contro i Gentili (a cura di Tito S. Centi): "Perciò l'intellezione delle sostanze separate è al di sopra del tempo: mentre la nostra attività intellettiva è al di sopra del tempo: mentre la nostra attività intellettiva è connessa col tempo, per il fatto che ricaviamo la conoscenza dai fantasmi, i quali si riferiscono a un tempo determinato. Ed è per questo che componendo e dividendo [ossia nel formulare i suoi giudizi positivi e negativi] il nostro intelletto aggiunge sempre il tempo, o passato o futuro; eccetto che nell'intendere l'essenza delle cose. Infatti l'essenza delle cose la percepisce astraendo gli intelligibili dalle condizioni della realtà sensibile: cosicché in questa operazione l'intelletto conosce l'intelligibile, senza riferimento né al tempo né ad altre condizioni del dato sensibile. Invece esso compone e divide applicando alle cose

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gli intelligibili astratti in precedenza: e in tale applicazione è necessario comprendere insieme anche il tempo. {p. 533 ===> 536/1374}} *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Per Rosmini alcune idee astratte, quali quelle di tempo movimento spazio, le possiamo ricavare anche dal corpo che percepiamo soggettivamente. Riguardo al tempo, egli dice che è connesso con le azioni e le passioni attestate dalla nostra coscienza. Che la coscienza possa attestare le nostre azioni e le passioni, non credo possa ciò avvenire im-mediatamente, cioè senza la mediazione della riflessione. Mi sovviene, a questo proposito, Giovan Battista Vico che, nella Scienza Nuova, pone il seguente assioma o degnità: "LIII. Gli uomini prima sentono senz'avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura." In altre parole, la coscienza nasce come avvertimento con animo perturbato e commosso, e la successiva riflessione sul dato fenomenico di cui trattasi. E che il tempo sia connesso con le nostre azioni e passioni, è plausibile perché queste non possono che avvenire di necessità nel tempo; e che il tempo sia una idea astratta, assolutamente no, in quanto nostra invenzione e creazione, non astratta cioè da alcunché, ma da noi imposta per conferire ordine e regolarità alle cose e vicissitudini della vita quotidiana. In merito alle suddette idee astratte, secondo il Nostro è utile servirsi anche della percezione oggettiva dei corpi e dei sensi esteriori, al fine di non disgiungere quelle idee, congiunte nella nostra mente. Che tali idee astratte siano congiunte nella nostra mente, ciò non lo è di per sé, ma unicamente per il tramite di una intenzionale educazione culturale. Nel compiere una azione, il sentimento interiore per mezzo del quale ne siamo consci, ci informa esser noi soggetti a due limitazioni: grado d'intensità nell'azione, durata dell'azione; e altresì che le voci intensità e durata rivelano due limitazioni nello stato di astrazione, dopo che le abbiamo mentalmente divise dalle azioni interne ed esterne, divenendo in questo modo entità mentali, isolate, alle quali si impongono distinti vocaboli. Possiamo, fino a un certo punto, accrescere la intensità e la durata delle nostre azioni, e immaginarci così che si accrescano indefinitivamente. Rosmini definisce come durata successiva l'idea del tempo; e atteso che l'azione mia presente ha una durata successiva, e una durata successiva ha pure qualunque altra azione o mia o altrui, reale o possibile; ergo, la durata di un'azione, paragonata con la durata delle altre azioni, dà un certo rapporto, che dicesi la misura del tempo. Per meglio comprendere il passo rosminiano, è bene la definizione della limitazione, qual si rinviene nel GDLI: "Filos. Carattere di ciò che è contingente, finito, non eterno, o di ciò che, sia per l'essenza sia per l'esistenza, dipende da un Essere necessario, infinito, eterno. Anche: una delle categorie kantiane, appartenente al gruppo delle categorie secondo la qualità, cioè la realtà unita con la negazione.". Rosmini, nella Teosofia, scrive che la limitazione ontologica è quella cui soggiace il reale, laddove la limitazione virtuale è quella cui soggiace l'ideale. Riguardo alla durata, nella stessa opera: 377. Indivisibile dall'esistenza è la durata: perocchè un ente che non durasse niente, non esisterebbe. Insieme all'esistenza dunque il reale finito riceve la durata propria dell'essere. Di che il fondamento del tempo, ma non ancora il tempo; poichè la durata non è la successione, ma questa si fa in quella. La successione non viene al reale finito dall'essere, ma è propria del reale. Il tempo poi è la relazione della successione colla durata. Laonde i due elementi che costituiscono la natura del tempo, hanno la loro ragione e spiegazione nella dualità dell'ente finito, poiché nell'uno dei due elementi, cioè nell'essere, è la durata; nell'altro elemento, cioè nel reale, giace la mutabilità e la conseguente successione nella durata. {p. 310}

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Rilevante, a mio avviso, è la definizione della idea del tempo come durata successiva, e la misura del tempo come rapporto tra la durata di una azione paragonata con quella di altre azioni. Ma ancor più significativo per me è il metafisicare rosminiano: nella fattispecie, nel caratterizzare il tempo e la sua natura in senso metafisico. Il tempo, a mio avviso, non è una entità metafisica, né è sensorialmente percepibile, ma solo una mera invenzione e creazione della mente. Relativamente alla misura del tempo - dice Rosmini - comunemente si prende un'azione patente, solenne, uniforme e costante, p.e., il moto di rotazione e di rivoluzione della Terra; le parti di questa azione formano le parti del tempo (anni, mesi, giorni, ore ecc.). Si sarebbe potuto scegliere comunque una qualsivoglia altra azione, a condizione però che alla sua durata si rapportassero le durate di tutte le altre azioni. Ciò che più desta meraviglia è la qualificazione dell'azione presa come modello di riferimento per la misurazione del tempo. A questa alta aggettivazione, non corrisponde però realmente un'alta precisione temporale: p.e., l'anno siderale o anno astrale consta di 365 giorni, 6 ore, 9 minuti, 9.54 secondi; l'anno civile o comune, invece, di 365 giorni; per cui, stante la discrepanza dall'anno siderale, ogni 4 anni, si ha l'anno bisestile di 366 giorni. Giova ricordare insieme con J. B. Priestley (1974) che "il Concilio di Nicea, riunitosi nel 325, aveva stabilito la data dell'equinozio di primavera al 21 marzo. Quando il Concilio di Trento si riunì nel 1545, la data dell'equinozio di primavera era retrocessa all'11 marzo e se non si fosse intervenuti, esso avrebbe conciso alla fine con il precedente Natale. A questo punto si rese indispensabile apportare una modifica. Così Papa Gregorio XIII inaugurò quello che da allora in poi fu conosciuto come il calendario gregoriano. Il suo obiettivo principale fu quello di riportare la data dell'equinozio di primavera al 21 marzo e di fissarla per tale giorno. Vennero annullati dieci giorni e di conseguenza il 5 ottobre divenne 15 ottobre e si dovettero inoltre saltare tre anni bisestili nel corso di quattro secoli; e ciò fa sì che l'anno gregoriano sia di circa 25 secondi più lungo dell'anno solare. L'anno del calendario doveva ora cominciare il 1° gennaio invece che il 25 marzo. Tutte queste radicali innovazioni ci portarono il calendario quale noi conosciamo". (p. 50) Il che sottende - secondo me - il dato innegabile che l'analisi filosofica del concetto di tempo non può fare prescissione dall'analisi degli strumenti storicamente inventati e costruiti dall'uomo per la sua misurazione. Inoltre, se consideriamo un arco temporale di milioni di anni, troviamo quanto sia variabile, p.e., il numero dei giorni di cui sarebbe costituito l'anno. Stando così le cose, dovevasi primariamente sottoporre a tematizzazione l'avverbio comunemente, e anche le parti di detta azione insieme alle correlate parti temporali. Neglige, il Nostro, il fatto indubitabile che quanto viene annesso al tempo e alla sua natura è da attribuirsi alle scelte socio-culturali che l'uomo edifica nel suo farsi storico. Non sono pertanto accettabili le sue parole: si sarebbe potuto scegliere comunque una qualsivoglia altra azione, perché non corrispondenti alla verità, atteso che la scelta in questione è sempre, e comunque, connessa con le specifiche necessità, temporalmente vitali, della società umana. P.e.: i nostri nonni e bisnonni vivevano alla giornata, e per loro l'alba, il punto più alto del sole nel cielo, il tramonto, erano più che sufficienti. Oggi, si ha a che fare con i secondi: con i multipli del secondo (decasecondo, hectosecondo, kilosecondo, megasecondo, gigasecondo, terasecondo ecc.) e con i sottomultipli (decisecondo, centisecondo, millesecondo, microsecondo, nanosecondo, picosecondo, attosecondo, ecc. ecc.) Tant'è vero che l'unità di misura temporale è il secondo, definito come la durata di un numero fisso di assorbimenti di energia dell'atomo di Cesio-133. Più precisamente, la durata di un secondo corrisponde a 9.192.631.770 oscillazioni complete emesse dall'atomo Cesio-133. https://www.twinkl.it/teaching-wiki/unita-di-misura-deltempo

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In ordine alla continuità del tempo, Rosmini sostiene che tutto ciò che avviene, avviene per istanti. In qualunque istante si osservi una qualsiasi cosa avente in sé successione, vale a dire che nasca, cresca, si perfezioni, invecchi e perisca: in qualunque istante si osservi la tal cosa, trovasi in essa uno stato determinato. Esemplificando: osservando il dente da latte che spunta nel bambino, a chi domanda se è nato il dente, si risponde che non è ancora nato, ma comincia. Ecco, la parola comincia racchiude una relazione mentale col futuro stato della cosa, cioè col dente già nato e venuto. E di certo la nascenza del dente, che si mosse a venire, considerata in sé stessa, è già, e il suo stato non è alcuna cosa di mezzo fra l'essere e il non essere. Se tutto ciò che si fa, si fa in un istante, dov'è allora il tempo continuato? Questa idea di tempo la si ricava dalle azioni, facendo astrazione da ciò che si fa. Pensando una serie di cose che avvengono, delle quali ciascuna avviene in un istante, noi percepiamo certamente una serie di punti, una successione di istanti, ma un tempo continuato mai. Considerato che tutto ciò che avviene, avvenga per istanti, una serie di istanti non si può formare giammai in un tempo continuo, per vicini che quegli istanti si rendano. Rosmini sostiene che la continuità nella successione è una contraddizione, per cui la mente non può vederla come possibile. Spiega quindi che un numero di istanti, per grande possa essere ad libitum, non perviene mai a formare il continuo, e neppure a diminuirlo nella più piccola parte, perché un istante non avendo lunghezza alcuna, ma essendo un punto perfetto, non può coprire la minima lunghezza continua. Quindi per quanti istanti uno segna col pensiero in un tempo continuo e da questo li sottragga, non diminuisce la lunghezza di detto tempo nella più piccola parte, poiché non ha sottratto da lui alcuna lunghezza, ma ha sottratto un numero di punti privi del tutto di lunghezza. Conclusivamente, restando sempre la medesima lunghezza continua, quantunque divisa in parti minute, ciascuna però continua, non si potrebbe giungere a esaurire questa lunghezza neanche moltiplicando ad infinitum gli istanti, poiché un numero infinito di non-lunghezze, non costituisce una lunghezza. In verità, l'istante nel quale una cosa è, è realmente distinto dall'istante precedente nel quale la cosa ancora non è. Il ragionamento rosminiano, costruito e fondato sull'istante, a me pare essere solo metafisicheria, perché, lungi dal derivare dalla nostra conoscenza esperienziale del tempo, l'istante si configura - per l'appunto - rosminianamente come una astratta entità aprioristica, riguardante il tempo metafisico. Ciò stante, è davvero incomprensibile la tesi del Rosmini secondo cui l'istante nel quale una cosa è, è realmente distinto dall'istante precedente nel quale la cosa ancora non è, perché l'avverbio realmente sottende un'esperienza sensibile, una materialità cioè, che l'istante per rosminiana definizione non ha, né può avere. Insomma, la distinzione dall'istante che lo precede, come (in che modo, con quali mezzi)-quando-perché avviene? L'istante come punto perfetto è - secondo me - un peccato filosofico gravissimo, perché assurdamente una durata breve ha in sé la stessa infinità di istanti di una durata lunga il doppio, il triplo ecc. ecc.. Una assurdità non dissimile si rinviene con il punto geometrico adimensionale, per cui un segmento, p.e., di 5 cm risulta essere uguale a un segmento di 5 metri, in quanto aventi entrambi la medesima infinità di punti (ovvero i punti dell'uno è in corrispondenza biunivoca con i punti dell'altro). Scrive infine Rosmini che l'idea di tempo è l'idea di una successione, e questa trovasi solo nelle azioni passeggere o transeunti, cioè nella produzione, generazione o mutazione delle cose. In altre parole, il tempo (= successione) è correlato al divenire. Per cui, l'idea del tempo non è a priori come opinava Kant, ma bensì a posteriori, in quanto la si trae razionalmente dalle cose finite, percepite come mutabili. Sorge allora la domanda canonica: una idea di tal fatta, chi l'ha immessa nelle cose mutabili? Dio, oppure l'uomo che, in origine, ha compiuto l'atto dell'imposizione del nome tempo?

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Inoltre, per il compimento di detta operazione, aveva egli già in mente l'idea del tempo da trarre poi dalla mutabilità delle cose? Questa idea, era innata o l'ha acquisita assorbendo la cultura del contesto socio-storico-culturale in cui veniva al mondo? Come spiega Rosmini la quiete, o l'assenza di mutabilità, fatta eccezione dell'idea dell'essere (immutabile, semplice, uguale), del tutto immune da tempo? Ma vi è un elemento nella teoria rosminiana che mi preme molto, cui è bene porre mente, ed è quello della continuità del tempo. Stando al Roveretano, la continuità (del tempo) che esperienzialmente conosciamo, è meramente illusoria e fenomenale {avente cioè valenza o qualità di fenomeno}, perché la ragione prova che è impossibile. L'impossibilità - a mio avviso - deriva dalla confusione che Rosmini fa circa i piani in questione: il piano mentale (l'istante come invenzione della mente, adimensionale) e il piano reale (esperienziale ed essenzialmente dimensionale). Per cui, asserire che concepiamo mentalmente l'istante, e poi non lo ritroviamo nella realtà esperienziale, non è affatto una cosa sensata. E allora? Semplicemente questo, che la continuità, in quanto concetto astratto, è per definizione l'essere continuo, una successione cioè ininterrotta (nel tempo come nello spazio), senza interruzione percepibile. Allorché si vuol operare concretamente, occorre previamente ipotizzare che sia divisibile, e che sia divisibile in parti divisibili (Aristotele).

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V. 26. SPIR. IL TEMPO, un'idea astratta di successioni. Afrikan Aleksandrovič Špir in italiano: Africano Spir (Elizavetgrad (Ucraina), 10 novembre 1837 - † Ginevra, 26 marzo 1890), russo di nascita, ma vissuto a lungo in Germania. Špir dice esser netta e incontestabile l'opposizione che c'è fra l'unità e perfezione di DIO, e la molteplicità e malvagità del mondo. Ragion per cui egli combatté contro le filosofie materialistiche, che negavano il principio divino dell'universo, e contro le filosofie romantiche che lo identificavano con la natura. L'opera sua principale, Denken und Wirklichkeit: Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie (Pensiero e Realtà: tentativo di rinnovamento della filosofia critica), ha influenzato il pensiero del giovane Friedrich Nietzsche. Špir, filosofo post-kantiano, qualifica la sua dottrina come filosofia critica. Influenzato da Kant, pone come norma del conoscere il principio di identità (A ≡ A), principio a priori non derivato né derivabile dall'esperienza. Come già per Kant, secondo Spir il principio di identità, unitamente alla causalità, dovrebbe essere la base della conoscenza. Tuttavia, il confronto con la realtà tramite l'esperienza porta a una incessante smentita dei principi de quo, dalla quale si può dedurre l'impossibilità di giustificare razionalmente non solo le modalità d'essere del reale, ma anche l'esistenza stessa della realtà fenomenica. Così, da epistemologico il principio di identità diviene ontologico, pervenendo così a una scissione drammatica tra l'incondizionato non-fenomenico, che presuppone il principio di identità per cui gli enti non dovrebbero mutare, e il condizionato fenomenico, composto di incessante mutazione. Ora, mentre per un singolo ente condizionato è possibile trovare una ragione sufficiente, negli altri enti condizionati, ciò non può invece effettuarsi con il condizionato nella sua totalità. Ora, un oggetto muta e la causa del mutamento si può rinvenire in altri oggetti; ma il mutamento in quanto tale, il fatto cioè che vi sia un mutamento, rimane privo di causa o condizione. Spir sostiene un dualismo acosmistico, dove condizionato e incondizionato sono assolutamente separati ed eterogenei, e il mondo fenomenico non solo è inspiegabile e senza una propria ragione, ma logicamente non dovrebbe nemmeno esistere. A mo' di conclusione, s'intravede nella filosofia spiriana uno spiraglio - per così dire - religioso, da considerarsi come una forma di panenteismo radicale, dove l'incondizionato si identifica con Dio: un Dio non personale né creatore, non raggiungibile tramite la ragione e i fenomeni, ma solo tramite il sentimento pre-razionale. https://it.wikipedia.org/wiki/Afrikan_%C5%A0pir Qui di seguito si riporta, da me tradotto in italiano, il capitolo concernente l'idea del tempo, tratto dalla versione inglese della sua opera {Trad. a cura di Claude Bertin (Mexico, 2016)}. PART TWO BOOK ONE. The outside world CHAPTER 1. THE IDEA OF TIME In sintesi: Nulla di positivo da dire in merito all'idea generale di tempo. Lo spazio è l'ordine della giustapposizione; il tempo, l'ordine della successione. Punti reali: oggetti reali nello spazio, eventi reali nel tempo. Analogia tra spazio e tempo. Le idee di spazio e di tempo sono in tutto e per tutto diverse. Le successioni sono realmente e immediatamente date; l'idea delle cose nello spazio è formata da noi. L'apriorità kantiana della teoria dell'idea di tempo non ha valore. Concepibile uno spazio vuoto, ma non un tempo vuoto, in cui non ci sono eventi che si susseguono. Un tempo in cui non accade nulla, non è un tempo.

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Il tempo ha una sola dimensione e tempi diversi non sono simultanei ma successivi. Dimensione temporale: pura metafora, concepita in analogia con il spazio. Tempo e successione sono la stessa cosa. Immaginando il tempo, lo rappresentiamo come una successione regolare, anche se può conoscersi come una successione irregolare. Non possiamo attribuire al tempo alcuna velocità specifica: a volte, una tale velocità; a volte, un'altra, e ciò a seconda delle circostanze. La misurazione del tempo consiste solo nel confronto delle successioni: tutte le concessioni con una successione regolare assunta come regola. Il tempo è una semplice astrazione: non devesi vedere in esso né qualcosa di reale né una specie di idea primitiva e necessaria. Il tempo non è qualcosa in sé, né una determinazione oggettiva attaccata alle cose. [280 ==> 281/489]

Dell'idea generale di tempo non c'è quasi niente di positivo da dire se non che è una pura astrazione, un'idea astratta di successioni date, empiricamente conosciute. Questo capitolo sarà dedicato più all'esame delle teorie relative al tempo che a una spiegazione dell'idea di tempo. Le idee di tempo e spazio occupano, tra le altre idee, un posto così speciale che si sovrappongono naturalmente nella nostra coscienza. Per questo motivo, i filosofi sono sempre stati disposti a considerare come idee essenzialmente simili quelle di tempo e spazio e Kant ha portato questa assimilazione all'estremo. Entrambe le idee, è vero, hanno qualcosa in comune e qualche analogia. Lo Spazio è l'ordine della giustapposizione {l'ordine di ciò che è giustapposto, cioè posto accanto} e il Tempo l'ordine della successione. Per quanto diversi tra loro, la giustapposizione e la successione, però, si basano su un concetto comune, quello di un composto di parti esterne l'una all'altra e in questo modo particolare cui si dà il nome di estensione. -324- Ecco perché è speciale questo modo di essere. Nello spazio e nel tempo esistono punti reali (1) di natura tali che l'esistenza di uno non implica quella dell'altro ed è piuttosto indipendente. Nella successione, è facile vederlo. Infatti, in una serie successiva, in ogni momento c'è un punto, mentre gli altri sono già cessati o non hanno ancora cominciato a essere. Secondo la legge di causalità, è vero, ogni fenomeno, ogni cambiamento {o mutamento} dipende essenzialmente e necessariamente da quelli che lo hanno preceduto. Ma ciò non pregiudica la loro indipendenza, poiché si considera semplicemente il loro modo d'essere esterni l'uno all'altro. Infatti, secondo questa visione {prospettiva}, l'esistenza di un punto reale del tempo {punto temporale} non solo non implica che altri punti precedenti siano avvenuti prima, ma li esclude, al contrario. I punti precedenti devono ovviamente essere già passati, non appena il punto in questione è presente. L'esternalità {esteriorità} dei punti nello spazio è esattamente analoga, nel senso che l'esistenza di uno non implica quella dell'altro; perché, nello spazio, non possiamo concepire altro che sostanze, cioè cose che esistono indipendentemente l'una dall'altra. (1) Per punti reali intendo oggetti reali (nello spazio) ed eventi reali (nel tempo) se prescindiamo dalla loro estensione - spaziale per i primi, temporale per i secondi. Non affermerò che ciò che è vero per questi punti reali debba valere esattamente e necessariamente come per i punti puramente astratti, matematici, nello spazio e nel tempo. Un'altra analogia tra spazio e tempo è che i punti esterni - gli uni agli altri - sono sia nello spazio che nel tempo, legati tra loro dalla continuità. Seguendo questa analogia, la successione data delle sensazioni fornisce un materiale pronto per la formazione dell'idea di spazio esteso, che non è dato. Ma la somiglianza e l'analogia tra lo spazio e il tempo è ancora lontana. Queste due idee sono in tutto e per tutto -325- diverse. La ragione della loro differenza sta proprio in questo, che le successioni sono realmente e immediatamente date, mentre le cose nello spazio non ci sono date né immediatamente né in alcun modo: la loro idea è formata da noi stessi. Quindi, si fondano le due differenze fondamentali tra le idee di tempo e di spa

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zio: in primo luogo la realtà delle successioni non può essere messa in discussione o negata come quella delle cose nello spazio; in secondo luogo, non c'è motivo di considerare l'idea di tempo come un'intuizione a priori, come accade per l'idea di spazio. Kant, che assimila in ogni cosa l'idea di tempo e quella di spazio, ha quindi commesso due errori fondamentali: 1. L'affermazione dell'idealità del tempo, cioè l'affermazione che le successioni non esistono nella realtà, ma solo nella nostra idea; 2. L'affermazione della apriorità del tempo come forma di intuizione inerente a sé stesso. Ho già dimostrato nella Prima Parte (p. 163 e ss.) che la dottrina di Kant è insostenibile. Qui voglio soprattutto dimostrare che l'apriorità della teoria dell'idea di tempo non ha valore. È rimarchevole che nella cosiddetta "Esposizione metafisica" dei concetti di spazio e di tempo, Kant utilizzi quasi testualmente {alla lettera cioè} gli stessi argomenti, senza considerare che ciò che vale per il concetto di spazio non vale assolutamente per il concetto di tempo. In primo luogo ha detto che: "Il tempo non è un concetto empirico fornito dall'esperienza. Infatti la simultaneità o la successione non cadrebbero sotto la stessa osservazione, se la rappresentazione del tempo servisse loro di un fondamento a priori". (Crit. della R. Pura, p. 81) Questa è un'affermazione rimarchevole. Kant stesso ripete che un cambiamento, una successione - è la stessa cosa - non si può conoscere se non attraverso [282] l'esperienza. Che significa allora l'affermazione che non si può conoscere la successione senza -326- un'intuizione a priori del tempo? Se le successioni non fossero incluse nel contenuto dato della percezione come avviene per l'estensione spaziale - avremmo il diritto di dire che l'idea di successione è, come è vero, "inerente all'esperienza", ma " non ha avuto origine nell'esperienza". Ma non appena la percezione ci dà il suo contenuto come successivo, la presunta intuizione a priori della successione non lo può aggiungere ai dati e appare come un'ipotesi non necessaria. Ho mostrato nella prima parte che Kant non si era dimostrato coerente {conseguente} nella teoria della sua "Estetica trascendentale" sul tempo. Il suo punto di vista era che i cambiamenti e le successioni potessero essere conosciuti solo attraverso il confronto con qualcosa di immutabile, identico a sé stesso e, quindi, non potevano essere immediatamente percepiti dall'intuizione, ma solo conclusi. Sarebbe infatti irragionevole credere di poter percepire il passato, cioè il non essere in quanto tale, o di poterlo intuire. Ciò che in genere è presente nella coscienza, è ipso facto reale. L'idea di un cambiamento o di una successione può quindi verificarsi solo perché non confondiamo la percezione dello stato presente dell'oggetto cambiato e il semplice ricordo del suo stato passato, cioè non possiamo attribuire i due stati all'oggetto dallo stesso punto di vista; perché ciò sarebbe contrario al Principio di contraddizione che esprime, come abbiamo già mostrato, una Legge primitiva del pensiero. Ma se i due stati, il percepito e il ricordato, non possono appartenere all'oggetto, uno dei due deve non essere e la condizione ricordata sarà conosciuta come non essere, perché la percezione ha una forza di affermazione maggiore del mero ricordo. Quindi, l'ultimo essere sarà rigettato nel passato. Quindi non si può parlare, evidentemente, di un'immediata intuizione del tempo o delle successioni. Anche l'equivoco {il fraintendimento} di Kant su questo punto è ben visibile. Questi -327- afferma che "se l'idea di tempo non fosse un'intuizione a priori (interiore), un qualsivoglia concetto non potrebbe rendere intelligibile la possibilità del mutamento {o cambiamento}, cioè di una relazione di predicati contraddittori in un singolo oggetto (come, per un singolo oggetto, essere e non essere in un luogo)." (p. 83) Nessun concetto può renderlo intelligibile se non l'esperienza che ci presenta i cambiamenti e che Kant ignora. Non si vede come un'intuizione a priori possa contribuire alla conoscenza delle successioni.

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Il secondo argomento di Kant per l'apriorità dell'idea di tempo è concepito come segue: "Il tempo è una rappresentazione necessaria che sta alla base di tutte le intuizioni. Non si può rimuovere il tempo in relazione ai fenomeni in generale, anche se si possono benissimo astrarre i fenomeni nel tempo. Il tempo è dunque dato a priori» (p. 81). Anche in questo caso si tratta di un'affermazione priva di fondamento e l'errore su cui poggia va attentamente rivisto, perché è proprio qui che si manifesta più chiaramente la differenza fondamentale tra l'idea di spazio e quella di tempo. Il tempo non è, come lo spazio, un'idea necessaria dalla quale astrarre qualsiasi contenuto. Si può infatti concepire uno spazio vuoto, ma non un tempo vuoto, cioè un tempo in cui non accade nulla, in cui non ci sono eventi che si susseguono. Un tempo vuoto non può essere misurato da nulla, né, di conseguenza, essere conosciuto come dimensione, né, perciò, essere pensato. Al contrario, si può misurare uno spazio vuoto, soprattutto attraverso il tempo che un corpo impiega per raggiungere un altro corpo attraverso lo spazio vuoto. La durata di questo movimento, confrontata con altre successioni simultanee, può essere misurata, perché ogni misura è il confronto di un quantum -328- con un altro. Se ci fossero solo due corpi, probabilmente la durata del movimento l'uno verso l'altro non potrebbe comunicare una misura assoluta della loro distanza, in quanto un movimento in un periodo uguale può avere velocità diverse e quindi misurare spazi diversi; ma, in ogni caso, questo movimento permette di vedere che tra i due corpi c'è uno spazio vuoto. Per quanto riguarda il tempo, la situazione è ben diversa. Un tempo vuoto non può essere misurato da dati di successione reali; poiché il tempo in cui si verificano successioni reali, non è un tempo vuoto e al di fuori delle successioni, non vediamo cosa potrebbe essere usato per misurare il tempo. Il tempo quindi svanisce del tutto se lo escludiamo da qualsiasi successione reale. Per chiarire questo punto, facciamo un esempio concreto: un uomo molto stanco, che ha dormito senza sogni dalle dieci di sera alle sei del mattino, spesso crede di aver dormito solo un attimo. Il tempo che intercorre tra quando si è addormentato e il risveglio non esiste per lui. Supponiamo ora che non si sia verificato alcun cambiamento nell'universo durante questo periodo, che tutto si trovi alle sei del mattino nelle stesse condizioni del giorno prima alle dieci (1), e, ora, diteci come e con quali mezzi il dormiente che si sveglia, distinguerà questo intervallo di tempo da quello di un istante. Non siamo riusciti a trovare alcuna differenza. Un tempo in cui non accade nulla, non è un tempo. Se vogliamo concepire un tempo vuoto, in realtà rappresentiamo una successione reale, regolare, un moto regolare in linea retta. (1) In questa supposizione, le espressioni sei del mattino e dieci di sera non hanno senso perché si riferiscono a un cambiamento reale, ed è impossibile determinare un tempo vuoto. Inoltre, se il tempo fosse un ambiente comune per le successioni reali, come lo spazio è l'ambiente comune e il serbatoio comune dei corpi, non potrebbe adattarsi alla diversità di velocità delle successioni reali, perché il tempo - 329- dovrebbe avere una propria velocità e non potrebbe contenere velocità diverse. Herbart ha mostrato la contraddizione che ne deriverebbe (Psych. as Sc., p. 358, e Introd. to Phil., p. 168). Ad esempio, con la rotazione della terra, un punto si muove all'equatore con una velocità un milione di volte maggiore di un punto al polo, e questi due punti compiono entrambi il loro movimento di rotazione nello stesso tempo che impiegano continuamente e regolarmente. Il punto che viaggia lentamente non si ferma più di quello che viaggia veloce. Come, allora, se il tempo non fosse una pura astrazione, ma qualcosa di distinto dalle successioni reali, come avrebbe potuto quel tempo essere riempito regolarmente e dallo stesso punto di vista, da due diversi quanti di successione? Sarebbe ovviamente impossibile. Quindi, dal fatto che il tempo non è nulla, non considerando le successioni reali, consegue che la totalità delle successioni reali è necessariamente continua, non può esserci alcuna interru

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zione nel corso del divenire e, quindi, lo spazio di tempo in cui non succede nulla = 0. Successioni speciali potrebbero, in effetti, essere discontinue, come la successione di suoni in una tastiera e le scintille di una macchina elettrica; ma queste stesse successioni discrete devono basarsi su condizioni associate a un continuo nel tempo. Ciò discende conseguentemente anche dalla legge di causalità che esige una connessione del conseguente con l'antecedente e non ammette alcuna interruzione di continuità nella loro successione, come p.e. un tempo vuoto. Gli argomenti che Kant propone ancora nella sua "Esposizione metafisica" a favore dell'apriorità dell'idea di tempo, hanno così poca importanza, che non hanno bisogno di essere replicati o confutati a lungo. Quindi, questa idea, a suo dire, dovrebbe essere a priori perché, altrimenti, nessun Principio, nessun -330- assioma apodittico sarebbe possibile; per esempio, che il tempo ha una sola dimensione e tempi diversi non sono simultanei ma successivi. È chiaro che si parla di una dimensione temporale solo metaforicamente e perché concepita in analogia con lo spazio. Quanto al principio secondo cui tempi diversi o parti di tempo si susseguono {sono successivi}, è una tautologia, perché tempo e successione sono la stessa cosa. Ma non è privo di interesse dare uno sguardo all'Esposizione trascendentale del concetto di tempo in cui Kant si è offerto di mostrare come la cosiddetta intuizione a priori del tempo possa essere la base per altre conoscenze a priori sintetiche. Quest'ultima esposizione è molto poco sviluppata, e giustamente, perché non può mantenere ciò che promette. Kant sostiene innanzitutto che senza un'intuizione a priori del tempo la possibilità di una combinazione di attributi contraddittoriamente opposti in un unico oggetto (cioè il cambiamento) è inconcepibile. Tale affermazione, come ho già dimostrato, è infondata. "Dunque, aggiunge Kant, il nostro concetto di tempo spiega la possibilità di una conoscenza sintetica a priori tanto quanto espone la scienza generale del moto, di per sè non poco feconda". Questo “dunque” segna un salto un po' troppo ardito. Anche ammettendo che senza un'intuizione a priori del tempo non conosceremmo cambiamenti né movimenti, resta comunque il fatto che non possiamo spiegare affatto con ciò la possibilità di altre conoscenze sintetiche a priori del movimento. Kant, infatti, ha ripetutamente affermato, e a ragione, che un movimento può essere conosciuto solo per esperienza e non a priori. Egli distingue molto bene il movimento di un oggetto nello spazio, dal movimento come semplice descrizione di uno spazio (p. 154). Solo l'ultima, dice, appartiene all'intuizione pura e alla Geometria basata su di essa, ma mai il primo, «perché non possiamo sapere a priori, ma solo -331- per esperienza che qualcosa si muove». È quindi ovvio che una presunta intuizione del tempo non può essere fonte di conoscenza sintetica a priori del movimento, come l'intuizione dello spazio è fonte di conoscenza sintetica a priori in Geometria. Le leggi geometriche dello spazio sono date nell'idea di questo spazio, indipendentemente da qualsiasi esperienza, ma le leggi meccaniche del moto non possono esserci date indipendentemente da alcuna esperienza, perché un movimento può essere conosciuto solo empiricamente. Ne consegue che Kant potrebbe benissimo dare una "Esposizione trascendentale del concetto di spazio", ma non di tempo. Mostrerò più avanti in che senso possiamo considerare la conoscenza delle Leggi del moto come basata a priori. Ma questa conoscenza non ha nulla a che fare con una speciale intuizione del tempo. A parte quelli che Kant ha presentato, non conosco altri argomenti per l'apriorità dell'idea di tempo e non vedo alcuna buona ragione che si possa addurre; infatti, è certo che si possono conoscere cambiamenti e anche successioni senza un'idea a priori del tempo. Con la parola "tempo" dobbiamo quindi intendere solo un'idea generale astratta dai dati delle successioni in cui tutte le differenze tra le successioni sono soppresse e che contiene ed esprime solo i restanti elementi comuni di queste successioni. Ma se le idee astratte appaiono in forma concreta all'immaginazione, è perché vi aggiungiamo le stesse determinazioni mostrate dai singoli oggetti da cui sono state astratte e che meglio corrispondono alla loro natura generale o le cui

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idee si associano più facilmente a questa natura nella coscienza. Di conseguenza, quando lo immaginiamo, rappresentiamo il tempo come una successione regolare, anche se il tempo può essere anche conosciuto come una successione irregolare. Al contrario, non possiamo attribuire al tempo alcuna velocità specifica, perché in determinate successioni -332nessuna velocità nella sua essenza è preferita a un'altra tanto da essere considerata una primitiva regola comune di queste successioni e quindi essere facilmente trasferita all'idea generale di tempo. Quindi, se immaginiamo il tempo, a volte gli assegniamo una tale velocità, a volte un'altra, e questo a seconda delle circostanze. Per quanto riguarda la misurazione del tempo, essa può consistere solo nel confronto delle successioni, in particolare nel confronto di tutte le altre successioni con una successione regolare presa come regola. Ma qui sorge la domanda: come riconoscere e accertare la regolarità delle successioni, dal momento che le varie parti di una successione non sono giustapposte e non possiamo percepire, di conseguenza, la sua uguaglianza o disuguaglianza? Se la produzione di successioni regolari fosse puramente accidentale nella nostra esperienza, non vedo, infatti, come si possa percepirne la regolarità e utilizzarla per misurare il tempo. Ma fortunatamente non è così. Le rivoluzioni della Terra e degli altri corpi celesti si verificano regolarmente dall'inizio alla fine della nostra esperienza. Osservando sempre il ripetersi dello stesso ciclo di fenomeni, siamo naturalmente portati a supporre una regolarità in questa ripetizione, e se notiamo, inoltre, che due o più di tali cicli hanno sempre tra loro le stesse relazioni, che uno contiene sempre lo stesso numero di ripetizioni come l'altro, la loro regolarità viene [287] presa come un dato di fatto. C'è precisamente una relazione di questo tipo tra la rotazione della terra intorno al proprio asse, che è la condizione del susseguirsi dei giorni e delle notti, e il suo movimento attorno al sole, che riporta le stagioni. Non è difficile suddividere in porzioni uguali il movimento diurno della terra, seguendo la divisione in archi che il sole o le stelle sembrano percorrere nel loro movimento quotidiano [questo eliocentrismo, opposto al geocentrismo, permane, fin dai tempi di Copernico, come abbiamo notato, una materia controversa perché, questo mondo è, appunto, fatto di apparenze.] Possiamo anche -333utilizzare un altro movimento in merito al quale abbiamo oggettive ragioni per considerare regolare, per esempio quello di un pendolo liberamente sospeso. Non è necessario per questo ricorrere a considerazioni filosofiche sul concetto di tempo. È sufficiente aver mostrato che ciò che chiamiamo tempo è una semplice astrazione, e che non dobbiamo vedere in esso né qualcosa di reale né una specie di idea primitiva e necessaria. A questo proposito, sarà bene leggere tale definizione anche nella versione tedesco e inglese: a) Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch kein den Dingen objectiv anhangende Bestimmung [p. 264 ==> 284/498] b) - 164 - Time is therefore not something in itself, nor is it a determination that is objectively attached to things [152 ==> 153/489] Il tempo quindi non è qualcosa in sé, né una determinazione oggettiva attaccata (annessa) alle cose *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Stando al Nostro, c'è solo una cosa da dire di positivo riguardo all'idea generale di tempo: che è una idea astratta di successioni, empiricamente conosciute. Domanda spontanea: come è possibile conoscere empiricamente le successioni, senza avere già una idea astratta di successione, ovvero una idea generale di tempo? Del resto, stante l'equazione: idea di tempo = idea si successione, perché non fu imposto in principio - il nome tempo alle successioni, di per sé empiricamente conosciute?

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E poi, l'idea astratta delle successioni, ce l'ha l'essere umano dacché nasce, oppure l'apprende per il tramite del processo di acculturazione? Il filosofo dice di mirare a dimostrare che l'apriorità kantiana della teoria dell'idea di tempo non ha valore. A mio avviso, non ha valore come a priori, ma ce l'ha di certo a posteriori, cioè a seguito di una formazione educativo-didattica intenzionale e sistematica. Quindi, asserisce il Nostro, che il principio di contraddizione è una legge primitiva del pensiero. Significa forse che - allorché viene al mondo - il neonato è mentalmente dotato di tale legge? E altresì, che è concepibile uno spazio vuoto, ma non un tempo vuoto, nel quale non ci sono eventi che si susseguono. Ci si chiede, quali siano le operazioni che ha compiuto il Nostro per questa asserzione. Tra l'altro, vuoto di che? di materia, di onde gravitazionali, di aria, di fotoni, di particelle subatomiche, di energia elettro-magnetica ecc. ecc.? Se, come io penso e credo, lo spazio è infinito nel tempo, come ha fatto egli a concepire, nella infinitezza spaziale, la esistenza dello spazio de quo, cioè vuoto? E infine, riguardo al tempo vuoto che non può essere misurato da nulla, né essere conosciuto come dimensione, né essere pensato, mi pare che il filosofo tratti del, e il, tempo vuoto, come se fosse sostanziale, contraddicendo l'idea iniziale che è una mera astrazione. Il tempo vuoto adimensionale, inconoscibile e impensabile, a mio avviso, sarebbe tale non di per sé, ma in virtù della qualificazione aggettivale vuoto, che appare essere un flatus vocis, privo di specificazione e, ciò stante, di senso. E prive di senso sono le affermazioni spiriane successive: un tempo in cui non accade nulla, non è un tempo; se vogliamo concepire un tempo vuoto, in realtà rappresentiamo una successione reale, regolare, un moto regolare in linea retta. La prima è autoconfliggente, perché non esiste il tempo in cui accade qualcosa, ma è bensì l'accadimento che accade nel tempo. La seconda, lo è parimenti, perché non si può di fatto concepire un tempo vuoto senza aver prima esplicitato il significato dell'aggettivo vuoto, che nella fattispecie è davvero vuoto, di contenuto e di senso. Il filosofo ribadisce che tempo e successione sono la stessa cosa. Ma detta tautologia, è nella natura delle cose, o nella mente dell'uomo che nel suo farsi l'ha mentalmente inventata e creata? Quando immagiamo il tempo, continua il filosofo, ce lo rappresentiamo come una successione regolare, anche se possiamo conoscerlo come una successione irregolare. Si obietta che il tempo, se è, è quello che è, né regolare né irregolare, perché è l'uomo, in quanto essere culturale, ad annettergli tale qualificazione. È lo stesso filosofo a ribadirlo: non possiamo attribuire al tempo alcuna velocità specifica, perché in determinate successioni nessuna velocità nella sua essenza è preferita a un'altra, tanto da essere considerata una primitiva regola comune di queste successioni e quindi essere facilmente trasferita all'idea generale di tempo. Sarebbe a mio avviso contraddittorio attribuire una velocità, sia essa specifica o no, al tempo, perché la velocità è valutabile specificamente in rapporto anche al tempo. Che valore filosofico ha il preferire una velocità nella sua essenza a un'altra? E il filosofo precisa che, se immaginiamo il tempo, a volte gli assegniamo una tale velocità, a volte un'altra, e ciò a seconda delle circostanze. Domanda spontanea, perché confondere i piani del discorso? Il Nostro, sta filosofeggiando, oppure parlando la lingua del cosiddetto uomo della strada? A mo' di conclusione, il filosofo scrive di aver mostrato a sufficienza che ciò che chiamiamo tempo è una semplice astrazione, per cui non dobbiamo vedere in esso né qualcosa di reale né una specie di idea primitiva e necessaria. E noi ribadiamo che nonostante ciò il tempo è per noi una idea primitiva e necessaria, in quanto inventata e creata dall'uomo nel suo farsi, e che noi assumiamo come fatto di cultura.

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E parimenti a mo' di conclusione, non possiamo non condividere la tesi dell'autore, secondo cui: Il tempo quindi non è qualcosa in sé, né una determinazione oggettiva attaccata alle cose.

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V. 26. MEYERSON. IL TEMPO, scandalo epistemologico. Émile Meyerson: Lublino-Polonia 12 febbraio 1859 - † Parigi 2 dicembre 1933, filosofo e chimico francese, di origini russo-ebraiche. Contro il pensiero positivista della fine dell'Ottocento, sviluppò una epistemologia realista fondata sul principio dell'identità, il cui concetto fondamentale è: la ricerca dell'identità dell'essere con sé stesso è conforme alla ragione. Il principio di funzionamento di questa'ultima {la ragione cioè}, sia nelle ricerche scientifiche e filosofiche, sia nei procedimenti quotidiani e comuni, si basa sulla continua conversione dei molteplici e mutevoli elementi, insiti nell'esperienza, in unità identificate e stabili.[1] https://it.wikipedia.org/wiki/%C3%89mile_Meyerson 1. "Storia della filosofia. La filosofia dei secoli XIX e XX", di Nicola Abbagnano, Utet, Torino, 1993, pag. 316318

Al fine di esaminare a fondo la concezione del tempo, prendiamo in esame brani e capitoli delle seguenti sue opere, da me tradotti dal fracncese: - Identità e realtà (1908) - La spiegazione nelle scienze (1921) - Il cammino del pensiero (1931) Quale introduzione previa, però, del detto esame, si vuol mettere in particolare l'accento su: IL TEMPO come SCANDALO EPISTEMOLOGICO Scrive Meyerson, ne Il cammino del pensiero (Cap. 2°. Il fisico e l'uomo primitivo, § 5. Il processo di identificazione nella scienza): {p. 49 ==> 91/348} "Cercando la spiegazione di un fenomeno, ciò che il fisico in realtà persegue è la dimostrazione che lo stato consequente non differisce per niente dall'antecedente, ma gli si può al contrario considerare identico. La scienza si sforza quindi, nella fattispecie, di rendere identiche, per il pensiero, cose che prima apparivano diverse alla percezione. Ampliando questa osservazione, abbiamo constatato che il processo di identificazione non si ferma al fenomeno nel tempo, ma si estende anche alla diversità coesistente, sia facendo della materia un concetto puramente spaziale (come l'ha concepito Cartesio {p. 50 ==> 92 /348} e come lo concepiscono i relativisti progrediti dei nostri giorni), sia attraverso la scappatoia dell'unità della materia, dalla quale poi formiamo gli atomi servendoci di un etere, il quale alla fine si rivela un'ipostasi, uno pseudonimo {nome fittizio} dello spazio. E d'altra parte, la dimostrazione matematica ci è apparsa come una serie di identificazioni di una specie assai analoga, perché composte essenzialmente da una <<cascata>> di uguaglianze (secondo l'espressione molto appropriata di Henri Poincaré), affermante ciascuna uguaglianza la identità, sotto un certo aspetto, di termini che, altrimenti, sarebbero manifestamente concepiti come differenti l'uno dall'altro." A tale riguardo, Carlo Vinti (1977) pone in risalto questo: "l'odierna teoria della relatività sembra smentire questa funzione della scienza; in effetti, {come} sottolinea Meyerson, essa costituisce una ulteriore conferma in quanto tende a trasformare il tempo in una dimensione dello spazio. Il tempo, infatti vero <<scandalo epistemologico>>, sembra invalidare la funzione identificatrice della ragione: esso è l'immagine della molteplicità della realtà, dei suoi cambiamenti qualitativi, dei suoi processi irreversibili. La scienza {invece} tende a vedere la completa reversibilità dei fenomeni che si succedono nel tempo. La scienza che ricerca le leggi (positivismo) considera il tempo una variabile indipendente, quella che va alla ricerca della spiegazione e della causa tende a far scomparire il tempo come variabile indipendente. ... Se il reale rimane identico attraverso i cambiamenti,

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per negare il cambiamento bisogna negare il fattore del cambiamento, cioè il tempo. Il tempo indica l'irreversibilità dei processi: la scienza perciò deve negare l'esperienza concreta del tempo per poterli considerare reversibili. La spiegazione scientifica del fenomeno porta a una eliminazione del tempo e a un privilegiamento dello spazio; ciò che conta quindi non è ciò che si mostra nel tempo, ma il suo contenuto logico." [p. 25] Sia detto per inciso che la voce scienza è da intendersi metonimicamente per scienziati e filosofi, i quali considerano il tempo una variabile indipendente o dipendente; la causa, invece, è una semplice ipostasi, una personificazione cioè. Meyerson, ne La spiegazione nelle scienze, precisa che: "Gli oggetti del mondo esterno, costituenti l'insieme delle nostre percezioni, non sono soggetti che a due sorti di condizioni del tutto generali, cioè alle condizioni di tempo e a quelle di spazio. Il postulato causale consiste nel negare, eliminare l'influenza del tempo. Quindi tutto ciò che ci resta, è lo spazio. Ciò che ha potuto quindi modificarsi è la disposizione spaziale, e la spiegazione più perfetta consisterà nel mostrare che ciò che esisteva prima esiste dopo, che nulla è stato creato e nulla è andato perduto, che, a causa del fenomeno, non si è verificato alcun cambiamento fuorché in ciò che concerne la situazione spaziale. La spiegazione più perfetta di un cambiamento non può che consistere nella sua riduzione a una funzione spaziale." {p. 151 ==> 167/354}

È ciò che evidenzia Rodolfo Di Chio (1966) in "Che cos'è il tempo?", nel 2° § della Prima Parte (Il tempo nel mito e nel pensiero classico). Relativamente allo sviluppo attuale delle scienze fisiche, menziona Meyerson che ha inteso dare rilievo al trionfo dello spirito della filosofia eleatica. Afferma infatti Di Chio che, secondo il filosofo francese, "spiegare la realtà vuol dire appunto ridurre eleaticamente la sua molteplicità e varietà all'identità nello spazio, e il suo divenire e la sua variabilità all'immutabilità nel tempo." (p. 25) Si osserva che, porre insieme: il divenire, la variabilità, la immutabilità e il tempo, è una contraddizione radicale, un ossimoro cioè, in quanto, per definizione, il tempo fluisce e scorre; la variabilità è la proprietà di ciò che è soggetto al divenire e può modificarsi nel corso del tempo; la immutabilità è la condizione di ciò che non è soggetta a trasformazioni; il divenire è il passare da un modo d'essere a un altro diverso. Nella Identità e reltà, Meyerson scrive: "Sappiamo che la ragione procede solo da identità a identità; essa non può quindi trarre da sé la diversità della natura. Contrariamente al postulato di Spinoza, l'ordine della natura non potrebbe essere interamente conforme a quello del pensiero. Se così fosse, ci sarebbe completa identità nel tempo e nello spazio, vale a dire, la natura non esisterebbe. In altre parole, l’esistenza stessa della natura è la prova perentoria che essa non può essere interamente intelligibile. {p. 365 ==> 391/500} Si fa notare anzitutto che la natura esiste già di per sé, e che ci sia o no identità completa nel tempo e nello spazio, non gliene cale punto. Tra l'altro, non è l'ordine della natura che dev'essere conforme alla ragione, ma bensì il pensiero alla natura. E infine, la ragione che procede da identità a identità, non trae da sé né l'identità, né la diversità. Tutto ciò che l'essere umano ha nella sua mente (o ragione), nel cervello cioé, lo ha assorbito dalla cultura del luogo dove è venuto alla luce, e ci vive. Inoltre, tale diversità non si presenta alla ragione immediatamente, e la ragione non è per natura portata o indotta a coglierla: per far ciò, dev'essere - la ragione appunto - all'uopo istruita ed educata intenzionalmente e sistematicamente. *§* A) IDENTITÀ E REALTÀ (1908) L'autore, nell'Avant-propos, scrive una breve sintesi. Comincia col dire che la sua indagine verte anzitutto sulla esattezza o meno delle affermazioni di Comte e di M. Mach, secon

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do i quali la scienza viene costruita con l'unico scopo dell'azione e previsione. Stabilisce poi che il connesso principio di legalità non è sufficiente, e che la scienza cerca ugualmente di esplicare i fenomeni e che tale esplicazione consiste nella identificazione dell'antecedente e del conseguente (Cap. I). Attiene alla causalità scientifica il secondo principio, da cui derivano le teorie atomiche (Cap. II). Interviene tale principio anche nella parte legale della scienza, creando i principi di conservazione (Capp. III, IV, V), e spingendo per la eliminazione del tempo (Cap. VI). Un'estensione dello stesso crea parimenti il concetto dell'unità della materia, che porta all'assimilazione della stessa allo spazio e, quindi, all'annichilazione del mondo esteriore (Cap. VII). Tali conclusioni non sono un risultato della scienza: esse derivano dagli elementi aprioristici che essa contiene; la scienza reagisce e questa reazione viene espressa dal principio di Carnot (Cap. VIII){Teorema di Carnot. Nicolas Léonard Sadi CARNOT (Parigi, 1° giugno 1796 - † Parigi, 24 agosto 1832). Fisico, ingegnere e matematico francese.}

Dopo aver determinato con più precisione i limiti della spiegazione causale, alla quale si oppone il concetto di irrazionale (Cap. X), Meyerson dimostra che dal principio di causalità derivano anche le teorie non meccaniche (Cap. XI). Stabilisce allora che il mondo del senso comune è creato attraverso un procedimento strettamente analogo a quello che produce le teorie scientifiche (Cap. XI). Termina infine con conclusioni relative alla filosofia della scienza e, nel corso delle quali, riprende, con l'aiuto dei risultati acquisiti, il problema dei rapporti tra i principi di legalità e di causalità (Cap. XII) {pp. VI-VII ==> 24/500} Fondamentale per il nostro lavoro è il 6° Capitolo. CAPITOLO VI. L'eliminazione del tempo. La meccanica razionale {pp. 194-198}. La ricerca della sostanza {pp. 199-202}. L'equazione chimica {pp. 203-204}. L'enunciato di Poinsot {pp. 205-206}. Lo spostamento {pp. 207-208}. Il movimento è inconcepibile {pp. 209-210}. La sfera di Parmenide {pp. 211-212}. {p. 194 ==> 220/500} Abbiamo visto in quel che precede che il postulato dell'identità delle cose nel tempo interviene potentemente nella scienza, e costituisce, per così dire, dal nulla le teorie atomiche, ed è ancora lo stesso postulato che ci spinge a sperare che due determinati concetti, suscettibili d'essere considerati come delle sostanze, si conservino attraverso i fenomeni eternamente mutevoli; è questa tendenza causale che prepara i principi di conservazione, li suggerisce e, una volta enunciati, conferisce loro un'autorità che <<li avvicina a quelle verità il cui contrario è inconcepibile>> e che fa sì che essi <<offrano quasi un carattere di universalità e di metafisica necessità>>. È abbastanza potente da creare in noi illusioni contrarie all'evidenza: ci fa accettare come sostanza ciò che in origine è solo un rapporto tra due termini limitati, come la velocità, o un concetto impossibile da definire chiaramente nella sua interezza, come l'energia. È questo strano prestigio dei principi di conservazione che spiega perché siamo inclini a estenderne eccessivamente la portata, fino a far coincidere la loro enunciazione con il postulato causale stesso: nulla si crea, nulla si perde. È anche alla stessa ragione che si deve l'ostinazione con cui cerchiamo di mantenere queste regole, di mettere da parte, di spiegare al meglio i fatti che poi si rivelano e che sembrano contraddirle. Il signor Poincaré ha osservato questa tendenza di cui le teorie immaginate per spiegare l'azione dei corpi radioattivi forniscono un ottimo esempio, soprattutto perché si tratta della costanza dell'energia, concezione la cui base sperimentale, come abbiamo visto, è molto fragile. Ma l'azione del postulato non si limita al meccanismo e ai principi di conservazione; è facile vedere che il suo intervento nella scienza non solo è potentissimo, ma anche incessante, che si manifesta ovunque, che la scienza ne è, per così dire, permeata. Questo è ciò che ve-

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dremo con chiarezza esaminando la più razionale delle scienze fisiche, la <<meccanica razionale>>. Merita bene il suo nome, è la scienza più adeguata alla nostra ragione e, come vedremo, la più lontana dalla realtà. {p. 195 ==> 221/500} La perfetta identità tra causa ed effetto, come postulato dalla tendenza causale, implicherebbe ovviamente la possibilità di invertire il fenomeno, cioè di arrivare all'antecedente partendo dal conseguente. Questa <<reversibilità>>, come diciamo in fisica, non implica identità: posso scambiare una moneta d’oro da dieci franchi con due corone o viceversa, da cui consegue che le cose hanno lo stesso valore, sono equivalenti, ma non che siano identiche. D’altra parte, l’identità implica certamente l’equivalenza, cioè la reversibilità. Questo è ciò che nessuno ha meglio capito né formulato più chiaramente di Leibniz. Ricordiamo qui il più tipico dei passaggi che abbiamo citato sopra, sui rapporti tra le cause e gli effetti: <<L'effetto integrale può riprodurre l'intera causa o il suo simile.>> È realmente così? Dobbiamo solo consultare la nostra coscienza interiore per rispondere a questa domanda. Scopriremo di avere l'assoluta sensazione che la natura segue nel tempo un corso immutabile. Sappiamo che oggi non è uguale a ieri, che tra i due è successo qualcosa di irreparabile: fugit irreparabile tempus {Virgilio, Georgiche, III, p. 284}. Ci sentiamo invecchiare. Non possiamo riportare indietro il flusso del tempo più di quanto non possiamo rallentarlo o accelerarlo. Un romanziere di talento ha recentemente provato a rendere tangibile, per così dire, l'ipotesi contraria, e i suoi racconti sono istruttivi, proprio per l'effetto di stranezza che ne emerge. Ancora una volta il signor Wells, fornendo al suo eroe una macchina che gli permette di muoversi nel tempo come noi ci muoviamo nello spazio, prende {p. 196 ==> 222/500} la dovuta precauzione per farlo viaggiare soprattutto nel futuro, che ci sembra per forza indeterminato, a causa della nostra ignoranza. Ma supponiamo uno spostamento nel passato; l'eroe del signor Wells, alla vigilia della battaglia di Hastings, avvertirà Harold del sotterfugio meditato da Guglielmo e i Normanni saranno sconfitti, oppure insegnerà, nel giorno di Crécy, ai francesi a usare meglio la loro cannoni. Così l’intero corso della storia sarà cambiato; ma sarà anche, in realtà, senza queste supposizioni romantiche, perché un individuo che si aggiunge modifica necessariamente lo stato dell'universo al momento dato; diventa quindi impossibile da allora che il seguito sia tale e quale quello che era. Ritornare al passato significa cambiare il passato, e questo ci sembra contraddittorio. Sentiamo anche che non solo l'universo intero, ma anche ogni particolare fenomeno che vi osserviamo segue un determinato corso nel tempo, ha un inizio e una fine, e che ci è impossibile rappresentarlo in ordine inverso. Basti pensare a tutti gli eventi della natura organizzata: la nascita degli esseri, la loro maturazione, decadenza e morte. Chi dunque può immaginare i frutti che precedono i fiori, il gallo che si trasforma in uovo? Ma è lo stesso per i fenomeni nei quali, di primo acchito, il fatto dell'evoluzione ci sembra meno marcato; tutti si svolgono in una certa direzione {o meglio, verso} e se, per caso, li vedessimo svolgersi nella direzione opposta, verremmo subito colpiti come da qualcosa di contrario al corso della natura. Possiamo, in questa questione, fare meglio che ricorrere a delle immaginazioni come quelle del signor Wells: possiamo vedere questo mondo capovolto. Per fare questo non ci resta che dotarci di un cinematografo per inserire un rullino di immagini che rappresentano fenomeni di movimento - come il salto o la caduta di un cavallo, una goccia d'acqua che cade in uno stagno, la caduta di un ammasso di pietre o sabbia - e girare la manovella nella direzione opposta. È impossibile descrivere l'impressione di stranezza che emerge dall'aspetto di questi dipinti. Non è nemmeno più stregoneria, è qualcosa di più o di meno, è un mondo chiaramente assurdo che non presenta alcuna analogia con quello che conosciamo. Senza dubbio, se consideriamo così una macchina, un meccanismo {p. 197 ==> 223/500}, l'impressione non sarà la stessa: una locomotiva sembrerà semplicemente in <<retromarcia>>, e questo fenomeno così ribaltato non sconvolge affatto, a quanto pare, la nostra sensazione della realtà. Ma se osserviamo il camino, vedremo che il fumo, invece di uscire e dissiparsi, si forma in lontananza, si avvicina, si addensa e finalmente vi si infila dentro, fenomeno che cer

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tamente ci apparirà impossibile. Del resto possiamo renderci conto che anche la somiglianza tra una parte del fenomeno invertito e la retromarcia è solo apparente ed è dovuta esclusivamente all'imperfezione dei nostri sensi. Le varie parti del meccanismo, per quanto ben oliate possano essere, si sfregano le une contro le altre, proprio come le strade si sfregano contro le rotaie; tutto questo si riscalda e il calore si dissipa nell'aria. Se potessimo vedere queste onde come vediamo il fumo, l’immagine rovesciata della locomotiva in movimento ci scioccherebbe tanto quanto ciò che accade all’apertura del camino. È chiaro che l’osservazione che abbiamo appena formulato è interamente generale. I movimenti stellari sembrano essere un'eccezione; siamo forzati infatti a supporre che l'ambiente in cui si realizzano non offra resistenza; sembra perciò che il tutto potrebbe rigirarsi e che, dotati di uguale velocità e direzione contraria, i pianeti ritornerebbero, in senso opposto, attraverso la stessa serie di perieli ed eclissi. Ma probabilmente questa non è che un'apparenza: là dove possiamo guardare il fenomeno un po’ più da vicino, l'illusione di reversibilità svanisce. Quindi, rispetto alla terra, l'onda delle maree svolge, come sappiamo, la funzione di freno, tende a opporsi alla sua rotazione e converte parte dell'energia cinetica di questo movimento in calore che viene poi dissipato. Sulla terra, in ogni caso, non può esistere un meccanismo assolutamente privo di attrito e quindi non ce n'è uno veramente reversibile. Ben diverso è il discorso nella meccanica razionale: qui tutti i movimenti sono reversibili. Fin dall'inizio, con l'aiuto di un postulato tacitamente accettato, l'essenza stessa del concetto {p. 198 ==> 223/500} del tempo è completamente snaturato. Il tempo meccanico non scorre più, uniformemente, sempre nella stessa direzione {meglio, nello stesso verso}; al contrario, vi si può muovere liberamente, nella direzione desiderata, come facciamo nello spazio. Questo è ciò che senza dubbio sentì Lagrange quando affermò che il tempo poteva essere considerato come una quarta dimensione dello spazio. È un'affermazione che colpisce per la sua stranezza: abbiamo, infatti, la sensazione immediata che non sia così e questa sensazione, come abbiamo visto, è giustificata, perché non esiste in realtà alcun parallelismo tra i nostri concetti di tempo e di spazio. Ma nella meccanica razionale il tempo è in realtà qualcosa di analogo allo spazio, dove l'effetto può realmente <<riprodurre la causa o qualcosa di simile>>, secondo il postulato di Leibniz. M. H. Poincaré ha avanzato questa ingegnosa supposizione che la forma della nostra meccanica sia dovuta all'influsso della meccanica celeste, scienza che fu la prima a trovarsi completa e che colpì gli spiriti con il suo bell'ordine: dato che i movimenti dei corpi celesti ci appaiono, come abbiamo appena visto, reversibili, sarebbe comprensibile che la meccanica razionale potesse fondarsi sulla stessa ipotesi. Senza voler negare tale influenza, che ha certamente rafforzato le convinzioni e portato al disconoscimento delle condizioni reali, crediamo tuttavia che la causa fosse più profonda. Vediamo in esso un'evidente manifestazione del principio di causalità, della tendenza generale che è in noi e che ci porta a postulare l'uguaglianza tra l'antecedente e il conseguente. Dopo aver così trasformato fin dall'inizio l'intima natura del tempo con l'aiuto di un ardito postulato, la meccanica razionale fa poi tutti i suoi sforzi per farlo scomparire completamente dagli enunciati. All'inizio degli sviluppi, siamo spesso obbligati ad apportare modifiche in funzione del tempo, ma la preoccupazione permanente, anche se spesso inconscia dello scienziato, è quella di eliminare successivamente questa variabile, di ricondurre ciò che è variabile nel tempo a ciò che è costante. Abbiamo visto, dal passo che abbiamo citato nel primo capitolo (p. 27), che Cournot era chiaramente consapevole che la scienza impone questa riduzione. Herts era della stessa opinione. <<Consideriamo, egli diceva, come compito della meccanica dedurre, a partire dalle proprietà dei sistemi materiali indipendenti dal tempo, i fenomeni prodotti da quest'ultimo e scorrenti nel tempo, nonché le {p. 199 ==> 224/500} proprietà di questi sistemi dipendenti dal tempo>>. Dove il grande fisico si sbagliava, era quando credeva che la semplice ricerca di regole empiriche, di leggi, fosse sufficiente per spingerci a queste deduzioni. Questa convinzione è per lui la logica conseguenza del suo sistema. Herts, come

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sappiamo, volle ignorare completamente la nozione di forza, riducendo la meccanica alla massa e al movimento. Le masse sono collegate tra loro e soprattutto alle masse nascoste mediante connessioni rigide (starre Verbindungen). Herts concepisce l'esistenza di queste connessioni come una legge, e le leggi non variano nel tempo, le connessioni devono essere indipendenti da esse. Ma queste stesse connessioni gli appaiono anche come proprietà, da cui conclude, come abbiamo appena visto, che la ricerca della legge porta a quella di proprietà indipendenti dal tempo. Si tratta ovviamente di una semplice conseguenza dell'errore di cui abbiamo spiegato le origini nel primo capitolo (p. 28 ss.). Ostwald, che parte da principi del tutto opposti a quelli di Herts, poiché questi considera radicalmente impossibile ogni riduzione dei fenomeni naturali a meccanismo, afferma tuttavia pure che la ricerca delle leggi si riduce a quella di un <<invariante, cioè di una grandezza che resta invariabile quando tutte le altre variano entro i limiti possibili>> e lo si vede dal contesto, dove Ostwald cita la massa e il peso come esempio di questi invarianti, che egli pensa soprattutto a concetti che restano immutabili nel tempo e suscettibili di apparirci come degli esseri, delle sostanze. Ma questo richiede un’analisi un po’ più approfondita. Abbiamo visto (cap. I, p. 25 ss.) che la scienza puramente legale non tratta in modo identico le cose e le leggi in rapporto al tempo; si presuppone che queste ultime siano immutabili, mentre le prime possono variare. La scienza legale, che ha per scopo la previsione, è la variazione dell'oggetto nel tempo che essa deve, a quanto pare, studiare innanzitutto, e la forma più naturale della legge è quella che ci indica l'evoluzione del fenomeno in funzione del tempo come variabile indipendente. Abbiamo citato esempi di leggi di questo tipo nel primo capitolo. Torniamo a {p. 200 ==> 226/500} quello dei corpi radioattivi, particolarmente istruttivo in quanto il fenomeno appare primordiale, e sembra che la sua variazione nel tempo sia del tutto indipendente da ogni altra circostanza. Pertanto, formulando che in 3,70 giorni la radioattività delle emanazioni del radio si riduce della metà, noi specifichiamo un cambiamento nel tempo e in funzione del tempo. Affermiamo che, se ci capita di osservare da qualche lato questo corpo che chiamiamo emanazione del radio, non potrà rimanere lo stesso per due istanti consecutivi, ma dovrà modificarsi dall'uno all'altro in modo determinato. Attraverso questo cambiamento del corpo, qualcosa rimane costante? Certamente: ciò che rimane costante è la legge secondo la quale avviene il cambiamento o, se si preferisce, il rapporto tra questo cambiamento e il tempo. Non c'è alcuna contraddizione tra questa costanza e il cambiamento continuo che abbiamo precisato per il corpo, anzi la stessa costanza del rapporto include il cambiamento, dato che il secondo termine del rapporto è il tempo e che il tempo, per definizione, scorre sempre e in modo uniforme nella stessa direzione. Passiamo ora a un fenomeno di movimento apparente, come la caduta di un corpo nel vuoto. Possiamo cominciare col misurare gli spazi attraversati dal corpo partente da fermo, e arriveremo così a formulare la regola che tali spazi sono proporzionali ai quadrati dei tempi trascorsi dall'origine del movimento. Sotto questa forma, la legge è strettamente analoga a quella enunciata per l'emanazione del radio: essa prevede il mantenimento di un rapporto il cui secondo termine è il tempo, che, di conseguenza, include il concetto del cambiamento. Ma possiamo presentare questa legge anche sotto un’altra forma. Invece di cercare gli spazi attraversati, ricorreremo a un concetto un po' più astratto e determineremo la velocità che il corpo avrà acquisito a un momento preciso della sua caduta. Arriveremo ancora, ben inteso, a constatare che un rapporto resta costante (poiché questa è l'essenza stessa della legge), e, prendendo il tempo come secondo termine del rapporto, diremo che la velocità aumenta proporzionalmente al tempo trascorso. {p. 201 ==> 227/500} Osserviamo inoltre che, essendo il tempo la variabile indipendente, i suoi incrementi sono costanti; esprimiamo questo fatto nel linguaggio comune dicendo che, per conoscere la velocità in questione, misureremo il tempo, cioè lo divideremo in parti uguali, per esempio in secondi. Pertanto, in virtù della formula che abbiamo appena enunciato, la velocità del corpo aumenterà nello stesso modo: vale a dire, se creiamo un termine speciale

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per l'aumento di velocità, chiamandolo accelerazione, possiamo affermare la formula dicendo che l'accelerazione è una costante. Operando queste trasformazioni, in parte meramente verbali, sembra che abbiamo obbedito solo alla preoccupazione di rendere la formula più breve, più facile da ricordare. Diamo tuttavia un'occhiata a cosa diventa questo termine di accelerazione. Si tratta evidentemente di un rapporto semplice, e molto astratto, poiché è la differenza di due velocità: è qualcosa di paragonabile al rapporto tra il quoziente degli spazi e quello dei quadrati dei tempi nella nostra prima formula. Inoltre, per il fatto stesso che deriva da quello di velocità, il concetto di accelerazione (come indica la sua etimologia) si basa come quest'ultimo sul concetto di tempo, e di conseguenza contiene virtualmente quello di cambiamento nel tempo e in funzione del tempo. Tuttavia, poiché possiamo specificare la costanza di questo termine anche nel tempo, ne facciamo l'attributo di una nozione che chiamiamo forza e che non è più una semplice relazione (o rapporto), ma una cosa, una realtà, una realtà, rimarchiamolo bene, che conosciamo solo attraverso questa manifestazione, poiché la forza, per definizione, non è che la causa dell'accelerazione. Osserviamo anche che questa cosa nuova da noi creata si distingue da tutte quelle del senso comune in quanto non evolve nel tempo, che essa è costante. Quindi quello che ci ha guidato nelle trasformazioni che abbiamo operato, non è stato solo il desiderio di semplificare, è stata anche la tendenza a trasformare una relazione (o rapporto) in una cosa, per vedere conservarsi non solo la legge, ma anche l'oggetto, che è, noi lo sappiamo, il vero significato della tendenza causale. È perché obbediamo a questa tendenza, che preferiamo dare alle nostre leggi una forma tale che il cambiamento non sembri dipendere direttamente dallo scorrere (o fluire) del tempo, in altri {p. 202 ==> 228/500} termini che stiamo cercando di eliminare il tempo dalle nostre formule. Ecco perché la formula della legge in funzione del tempo, pur essendo la più naturale per la previsione, si trova raramente nella scienza, tanto più raramente in quanto la scienza è più <<razionale>>: nell'osservare, nello sperimentare e soprattutto nel ragionare sulle nostre osservazioni ed esperienze, siamo dominati dalla costante e potente preoccupazione per la causa, cioè per la conservazione degli oggetti nel tempo. Da nessuna parte, forse, questa tendenza è più evidente che nello sviluppo della chimica. ... omissis ... {p. 207 ==> 233/500} Così queste equazioni chimiche sono, in fondo, l'espressione della tendenza a identificare le cose nel tempo; si può dire anche di eliminare il tempo. Supponiamo infatti che il processo di identificazione continui e che si riesca davvero a mettere in equazione l'intero fenomeno; a identificare completamente l'antecedente e il conseguente: tutto si è conservato, tutto è rimasto com'era, cioè il tempo non ha esercitato alcuna influenza. Senza dubbio sappiamo in anticipo che questa identificazione completa è impossibile. Ma, in parte, possiamo verificare utilizzando le nostre equazioni che questo è effettivamente il caso. Le materie elementari che esistevano prima del fenomeno sono rimaste dopo: da questa parte non vi è stato alcun cambiamento. Anche il peso è rimasto lo stesso: anche in questo caso non è cambiato nulla. Infine, anche l’energia è stata conservata. In breve, per quanto riguarda la nostra spiegazione, non è accaduto nulla. E poiché il fenomeno non è che cambiamento, è chiaro che così come lo abbiamo spiegato, lo abbiamo fatto scomparire. Ogni parte spiegata di un fenomeno è una parte negata. Ciò che resta, è vero, sono i fenomeni di spostamento. Sono, come abbiamo visto, privilegiati per la loro stessa natura nel senso che possiamo, come ci fa comodo, considerarli talvolta come implicanti un cambiamento, talvolta come preservatori dell'identità. È anche su questa particolarità che poggia ogni possibilità d'identificazione causale e anche nelle nostre equazioni non abbiamo fatto altro che utilizzare questo mezzo, assumendo che le masse elementari e l'energia, pur rimanendo identiche a sé stesse, si spostino. {p. 208 ==> 234/500} Inoltre, la natura di questo spostamento rimase indeterminata; un'indeterminazione del tutto provvisoria, questo è evidente, perché se volessimo approfondire la spiegazione del fenomeno,

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scrutarne il meccanismo, saremmo obbligati a specificare i movimenti molecolari, cioè a pronunciarci sul modo di spostamento. Lo abbiamo evitato per il semplice fatto che la spiegazione dei fenomeni chimici è ancora troppo poco avanzata; si dirà che la chimica non è abbastanza avanzata per ammettere vere spiegazioni meccaniche, ma nessuno può dubitare che il meccanismo universale richieda spiegazioni di questo genere. Tuttavia, questa indeterminazione provvisoria ci è servita nella nostra dimostrazione, nel senso che ci ha permesso di far emergere meglio l'identità tra l'antecedente e il conseguente. La cosa infatti appare più difficile se ci rivolgiamo alla scienza stessa del movimento, la meccanica. Qui abbiamo davanti a noi il fenomeno fondamentale, quello cui la scienza esplicativa tende a ridurre tutti gli altri; potremmo dire che la scienza tende a negarlo? Se però l’analisi che abbiamo intrapreso è corretta, se la spiegazione meccanicistica non è un fine, ma un mezzo, e se il valore esplicativo delle teorie meccaniche riposa sul fatto che esse soddisfano la nostra tendenza causale, è chiaro che il nostro modo di trattare corpi in movimento, deve sentirne gli effetti. E si prevede che, dal duplice aspetto del movimento, che è nello stesso tempo conservazione e cambiamento, la scienza razionale si applicherà principalmente a far emergere il primo. Torniamo ai tre principi di conservazione. Quello della massa non concerne, per così dire, la meccanica, poiché si intende per definizione che i fenomeni di cui si occupa questa scienza escludono qualsiasi trasformazione della materia. Ma il principio di conservazione dell'energia è in parte meccanico, e quello di inerzia è meccanico interamente. Queste due affermazioni dominano completamente questa parte della scienza, ed è soprattutto sotto questo aspetto che ci piace trattare tali fenomeni. Una pietra era sospesa, si è staccata e sta cadendo: la sua energia, da potenziale, è diventata cinetica; ma l'energia era lì, è ancora lì. Ho lanciato in aria un sasso, dapprima si è mosso con una certa velocità, che poi è andata diminuendo, fino a fermarsi del tutto, {p. 209 ==> 235/500} la pietra s'è messa a ridiscendere, cadendo sempre più velocemente; ma mi si insegna che durante tutto il tempo in cui avvenne detto fenomeno di cambiamento, qualcosa che mi si dice rappresenti il suo aspetto più essenziale, l'energia, rimase invece costante, perché in ogni momento la somma delle energie, cinetica e potenziale, rimaneva la stessa. Una palla di cannone passa, lanciata a grande velocità: ecco, sembra, un cambiamento continuo, nettamente caratterizzato. Senza dubbio, asserisce la scienza, se consideriamo questo movimento come un cambiamento di posizione rispetto ai corpi circostanti. Ma se immagino un essere posto su questa palla di cannone, lui crederà d'essere in quiete, al pari di noi che abbiamo questa sensazione sulla terra: per lui questo movimento, purché uniforme e rettilineo, non esisterà. In genere si dice che il principio d'inerzia fa scomparire la nozione di quiete e noi stessi lo abbiamo considerato soprattutto da questo punto di vista; ma la verità è che c'è, tra movimento e quiete, un'assimilazione reciproca, e lo si può affermare, con altrettanta ragione, che si elimina il movimento, poiché è immediatamente e per così dire istintivamente che d'ora in poi si applicherà al movimento rettilineo tutti gli standard che la nostra mente stabilisce per la quiete. <<L’inerzia, dice con molta esattezza Hermann Cohen, non include il movimento; anzi, si suppone addirittura escluderlo in un certo senso.>> Che il movimento in sé considerato, sia tutto sommato inconcepibile, come ogni altro cambiamento, lo dimostrano chiaramente i ragionamenti o, se si vuole, i paradossi degli Eleati, e più particolarmente di quelli designati sotto il nome di Achille e della freccia. È incomprensibile che Achille possa mai raggiungere la tartaruga e, allo stesso modo, che la freccia, occupando a un dato istante un punto determinato, possa lasciarla. Si afferma generalmente che la fonte di questi paradossi sta nel fatto che non possiamo concepire l'infinito attuale e di conseguenza il continuo, e che la nostra ragione può cogliere solo il discreto. Senza voler approfondire questa materia che si discosta dal nostro argomento, osserviamo che il nostro intelletto non sembra ribellarsi al concetto del continuo, finché non entra in gioco la considerazione del movimento. Nella geometria {p. 210 ==> 236/500} sintetica il corpo ci appare proprio come continuo, e parimenti la superficie come limite del corpo, la linea come limite della super

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ficie. Le difficoltà del continuo compaiono solo col movimento. - È possibile, però, che queste difficoltà siano per noi un po' minori di quanto lo fossero per i Greci; occorre quindi un certo sforzo per cogliere il senso dell'argomentazione della freccia che ci sembra, quand'anche lo sia, in un certo posto, abbia tuttavia conservato una velocità. Queste sono abitudini mentali create dal calcolo infinitesimale. È stato detto che il calcolo infinitesimale è uno sforzo per cogliere il concetto del continuo utilizzando il discreto. Questa osservazione è molto giusta, ma bisogna aggiungere che in questo calcolo il continuo appare sempre in divenire, attraverso il movimento. È questo movimento che cerchiamo di catturare rendendolo discontinuo, scomponendolo in piccole fasi indivisibili che sono altrettanti piccoli riposi. Esiste quindi ancora una stretta analogia tra i procedimenti del matematico e quelli del fisico, nel senso che entrambi riducono il movimento all'immobilità. Insomma, la scienza, nel suo sforzo di diventare <<razionale>>, tende sempre più a eliminare le variazioni nel tempo. E ci si accorge chiaramente che l’empirismo non può avere niente a che fare con ciò. In effetti, l’istinto di autoconservazione richiede lungimiranza; perciò è l'evoluzione nel tempo che ci interessa soprattutto, e sembra che la forma essenziale della legge, della regola empirica, dovrebbe essere quella di una modificazione in funzione del tempo. Tuttavia, questo non è affatto il caso. Se nelle scienze dell'essere organizzato troviamo la qualità degli enunciati in funzione del tempo, è perché essi sono ancora all'inizio della loro evoluzione. Ma queste affermazioni sono tanto più rare quanto più la scienza è razionale. Supponiamo per un istante che la scienza possa realmente far trionfare il postulato causale: l'antecedente e il conseguente, la causa e l'effetto si confondono e diventano indiscernibili, simultanei. E il tempo stesso, il cui corso non implica più alcun cambiamento, è indiscernibile, inimmaginabile, inesistente. È la confusione del passato, presente e futuro, un universo eternamente immutabile. Il movimento del mondo si è fermato. E, naturalmente, contemporaneamente, o piuttosto ancora prima, la causa è sparita. Poiché dal {p. 211 ==> 23/500} momento ch'essa si confonde con l'effetto, che c'è identità tra l'antecedente e il conseguente, che non accade nulla, non c'è più causa. Il principio di causalità, nel suo vero significato, come ha giustamente osservato Renouvier, è l'eliminazione della causa. È un risultato apparentemente paradossale. Possiamo però, a colpo d'occhio, renderci conto del cammino percorso e verificare che non abbiamo smarrito la strada, che il punto di arrivo era effettivamente controllato dal punto di partenza. Abbiamo cercato le cause dei fenomeni e le abbiamo cercate con l'aiuto di un principio che, lo sappiamo, è solo il principio di identità applicato all'esistenza degli oggetti nel tempo. La fonte ultima di tutte le cause non può quindi che essere identica a sé stessa. È l'universo immutabile nello spazio e nel tempo, la sfera di Parmenide {Questi paragona l'Essere a una sfera perfetta, sempre uguale a sé stessa nello spazio e nel tempo, chiusa e finita} imperitura e senza cambiamento. Contemplando col pensiero questa sublime immagine del grande Eleate, non possiamo non osservare la sua strana somiglianza con una concezione molto moderna, quella della nebulosa che, secondo Laplace, sarebbe all'origine del nostro sistema solare. Per questo, è corretto vedere in Parmenide un precursore dell'astronomo francese? Non c'è modo. La sfera era una concezione puramente metafisica, simbolo eterno dell'universo; la nebulosa è un'ipotesi scientifica, basata su fatti particolari e che pretende di indicare lo stato fisico di una parte limitata dell'universo in un momento specifico. Eppure qui c’è più di una semplice coincidenza. Sfera e nebulosa sono infatti entrambe concezioni causali. Solo la sfera, essendo l'universo intero, non può cambiare rispetto allo spazio, deve quindi rimanere immobile; mentre la nebulosa, essendo solo il sistema solare, può ruotare nello spazio assoluto. È questo movimento che, svolgendo il ruolo del principio diversificante che gli Eleatici designavano sotto il nome di guerra o discordia, gli permette poi di differenziarsi per procreare, mediante la sola evoluzione, mediante lo sviluppo di ciò che doveva esservi contenuto in potenza, l'intera serie dei

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mondi. Come dice il signor Wilbois, la teoria della nebulosa porta ad affermare {p. 212 ==> 238/500} che <<l'evoluzione è solo un'apparenza che nasconde una vera fissità>>. La nebulosa finale di una catena causale che possiamo, per privilegio unico, rappresentarci quasi isolata dal resto dell'universo, è, proprio come la sfera di Parmenide, la traduzione sensibile del principio di immutabilità dell'essere. Tuttavia, osservando più da vicino la concezione di Parmenide, ci rendiamo conto che tutti i tratti caratteristici di questo simbolo non possono essere dedotti unicamente dall'applicazione del principio di identità nel tempo. Una caratteristica essenziale rimane inspiegata. Questo è ciò che esamineremo nel prossimo capitolo. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il postulato della identità delle cose nel tempo, sottolinea ancora Meyerson, interviene potentemente nella scienza, costituendo, per così dire, dal nulla le teorie atomiche e spingendoci a sperare che determinati concetti, suscettibili d'essere considerati come delle sostanze, si conservino attravero i fenomeni eternamente mutevoli. È questa tendenza causale che prepara i principi di conservazione, li suggerisce e, una volta enunciati, conferisce loro un'autorità che li avvicina a quelle verità il cui contrario è inconcepibile e che fa sì che offrano quasi un carattere di universalità e di metafisica necessità. È abbastanza potente da creare in noi illusioni contrarie all'evidenza: ci fa accettare come sostanza ciò che in origine è solo un rapporto tra due termini limitati, come la velocità, o un concetto impossibile da definire chiaramente nella sua interezza, come l'energia. È questo strano prestigio dei principi di conservazione che spiega perché siamo inclini a estenderne eccessivamente la portata, fino a far coincidere la loro enunciazione col postulato causale stesso: nulla si crea, nulla si perde. La perfetta identità tra causa ed effetto, come postulato dalla tendenza causale, implicherebbe ovviamente la possibilità di invertire il fenomeno, cioè di pervenire all'antecedente partendo dal conseguente. Tale reversibilità, come dicesi in fisica, non implica identità: p.e., si può scambiare una moneta d'oro da dieci franchi con due corone o viceversa; dal che consegue che hanno lo stesso valore, sono cioè equivalenti, ma non che siano identiche. D'altra parte l'identità implica certamente l'equivalenza, cioè la reversibilità: proprio ciò che Leibniz ha formulato con chiarezza: <<L'effetto integrale può riprodurre l'intera causa o il suo simile>>.

Si osserva prima di tutto che il costrutto eternamente mutevoli è un ossimoro; il postulato che interviene potentemente nella scienza, che costiuisce dal nulla le teorie atomiche, che spinge noi a...., è apertamente una ipostasi. E parimenti una personificazione è la tendenza causale che prepara i principi di conservazione, li suggerisce e, una volta enunciati, dà loro autorità e valenza metafisica. Tendenza causale, tra l'altro, che è tanto potente da creare in noi illusioni contrarie all'evidenza, come farci accettare come sostanza ciò che in origine non è che un rapporto tra due termini, come la velocità. Mi preme precisare che la qualificazione rapporto tra due termini, è sostanzializzante, in quanto configurantesi come cosa affatto naturale. In altre parole, la velocità, definita come rapporto tra lo spazio e il tempo, non è tale per necessità metafisica, ma bensì per umana congetturazione, vale a dire è una semplice invenzione o artificio dello spirito umano. Ribadisco che la velocità, lungi dall'essere naturalmente = s/t, lo è per scelta e convenzione. Mi preme altresì che per natura noi non siamo inclini ad alcunché, né tanto meno a estendere la portata dei principi di conservazione, fino a far coincidere la loro enunciazione col postulato causale: nulla si crea, nulla si perde: l'inclinazione in questione potrà conseguirsi dall'essere umano unicamente per il tramite di una intenzionale e sistematica sua educazione culturale. La perfetta identità tra causa ed effetto, postulata dalla tendenza causale, implicherebbe - come evidenzia Meyerson - ovviamente la possibilità di invertire il fenomeno, cioè di risalire all'antecedente dal conseguente. Si obietta al Nostro che tale perfetta identità tra causa ed effetto non implicherebbe assolutamente nulla, in quanto in sé contraddittoria: la causa è causante, l'effetto è causato; la causa è anteriore, l'effetto è posteriore; la causa è produttiva, l'effetto è prodotto; ne consegue, a mio avviso, che invertire il fenomeno si appalesa affatto inconcepibile, non immaginabile cioè dalla mente umana.

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Riguardo alla sentenza leibniziana che l'effetto integrale possa riprodurre la causa intera o il suo simile, il Nostro, alla domanda se sia realmente così, risponde che devesi anzitutto consultare la nostra coscienza interiore, e scoprire l'assoluta sensazione che la natura segue nel tempo un corso immutabile: sappiamo p.e. che oggi non è uguale a ieri, che tra i due è successo qualcosa di irreparabile, fugit irreparabile tempus. Accade diversamente - precisa il Nostro - nella meccanica razionale, dove tutti i movimementi sono reversibili. Con l'aiuto di un postulato tacitamente accettato, l'essenza stessa del concetto del tempo è completamente snaturata. Il tempo meccanico non scorre più uniformemente sempre nella stessa direzione, al contrario, vi si può muovere liberamente, nella direzione desiderata, come facciamo nello spazio. Viene quindi citato Lagrange, secondo il quale il tempo poteva essere considerato come una quarta dimensione dello spazio. Secondo Meyerson, invece, questa affermazione colpisce per la sua stranezza: abbiamo la sensazione immediata che non sia così e questa sensazione, come già visto, è giustificata perché in realtà non vi è alcun parallelismo tra i nostri concetti di tempo e di spazio. Ma nella meccanica razionale il tempo è qualcosa di analogo allo spazio. dove l'effetto può realmente riprodurre la causa o qualcosa di simile, secondo il postulato di Leibniz.

Si rileva l'espressione metaforica del consultare la nostra coscienza interiore, e l'iperbolica della assoluta sensazione del corso immutabile del tempo, perché tale sensazione, così qualificata e specificata, non è affatto im-mediata, ma bensì mediata da una previa coscienza della stessa e conseguente riflessione. E poi, che il tempo possa essere considerato come una quarta dimensione dello spazio, è da intendersi come mera ipotesi scientifica, anche perché le dimensioni dello spazio potrebbero, in teoria, essere molto di più. Riguardo alla sensazione immediata che colpisce per la sua stranezza, si osserva che i termini utilizzati: immediata, colpisce, stranezza, sono tra sé confliggenti, e aventi valore e significato solo aposteriori, e sempre per il tramite della riflessione. Meyerson cita H. Poincaré e la sua ingegnosa supposizione, secondo la quale la forma della nostra meccanica è dovuta all'influsso della meccanica celeste; e poiché i movimenti dei corpi celesti ci appaiono reversibili, sarebbe comprensibile - a suo dire - che la meccanica razionale potesse fondarsi sulla stessa ipotesi. Senza voler negare tale influenza, che ha rafforzato le convinzioni e portato a disconosere le condizioni reali, egli crede tuttavia che la causa sia più profonda, dal momento che vi coglie una evidente manifestazione del principio di causalità, della tendenza generale che è in noi e che ci porta a postulare l'uguaglianza tra l'antecedente e il conseguente. Dopo aver così trasformato fin dall'inizio l'intima natura del tempo con l'aiuto di un ardito postulato, la meccanica razionale fa poi tutti i suoi sforzi per farlo scomparire completamente dagli enunciati. All'inizio degli sviluppi, si è spesso obbligati ad apportare modifiche in funzione del tempo, ma la preoccupazione permanente, anche se spesso inconscia dello scienziato, è quella di eliminare successivamente questa variabile, di ricondurre ciò che è variabile nel tempo a ciò che è costante. Meyerson menziona Cournot ch'era chiaramente consapevole che la scienza impone questa riduzione, e anche Herts ch'era della stessa opinione: <<Consideriamo, egli diceva, come compito della meccanica dedurre, a partire dalle proprietà dei sistemi materiali indipendenti dal tempo, i fenomeni prodotti da quest'ultimo e scorrenti nel tempo, nonché le {p. 199 ==> 224/500} proprietà di questi sistemi dipendenti dal tempo.>>. Puntualizza altresì che la scienza puramente legale non tratta in modo identico le cose e le leggi in rapporto al tempo, presupponendo che queste ultime siano immutabili, mentre le prime possono variare. La scienza legale, avente per scopo la previsione, è la variazione dell'oggetto nel tempo che essa deve innanzitutto studiare, e la forma più naturale della legge è quella che ci indica l'evoluzione del fenomeno in funzione del tempo come variabile indipendente. Un esempio di questo tipo, è quello dei corpi radioattivi, particolarmente istruttivo in quanto il fenomeno appare primordiale, e sembra che la sua variazione nel tempo sia del tutto indipendente da ogni altra circostanza. In pratica, formulando che in 3,70 giorni la radioattività delle emanazioni del radio si riduce della metà, noi specifichiamo un cambiamento nel tempo e in funzione del tempo. Per cui, se ci capita di osservare un corpo che chiamiamo emanazione del radio, affermamo che questo non potrà rimanere lo stesso per due istanti consecutivi, ma dovrà modificarsi dall'uno all'altro in modo determinato. Allo domanda su che cosa resta costante attraverso il cambiamento di detto corpo, la risposta meyersoniana è questa: rimane certamente costante la legge secondo la quale avviene il cambiamento, o, meglio, il rapporto tra questo cambiamento e il tempo. Non c'è alcuna contraddizione tra questa costanza e il cambiamento continuo che abbiamo precisato per il corpo, anzi la stessa costanza del rapporto include il cambiamento, dato che il secondo termine del rapporto è il tempo e che il tempo, per definizione, scorre sempre e in modo uniforme nella stessa direzione.

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Obietto che non è assolutamente evidente e manifesto che il principio di causalità, e la tendenza generale che è in noi, ci porti a postulare l'uguaglianza tra l'antecedente e il conseguente, soprattutto perché: a) il principio di causalità è un concetto mentale; b) la tendenza generale non trovasi in tutti gli esseri umani, e forse solo in alcuni privilegiati; c) il postulare, essendo operazione del pensiero critico, non è da tutti; d) l'uguaglianza antecedente/conseguente si presenta alla nostra percezione come un flatus vocis, come semplice espressione verbale priva di realtà oggettiva. Nel brano successivo, Meyerson inciampa nella retorica, personifica cioè la meccanica razionale, che a suo avviso trasforma l'intima natura del tempo, ed enfanticamente fa tutti gli sforzi per farlo scomparire dagli enunciati. Ci si chiede come ha fatto {p.e., con quali mezzi e modalità} la meccanica razionale a conoscere l'intima natura del tempo, e a trasformarlo per mezzo di un ardito postulato. Ci si chiede in primo luogo se in questa trasformazione il tempo abbia acquisito una nuova natura, o abbia persistito tale e quale. Ci si chiede poi come si concilia l'obbligo di apportare modifiche in funzione del tempo, con la preoccupazione permanente (addirittura spesso inconscia dello scienziato) di eliminare successivamente la variabile tempo, e ricondurre ciò che è variabile nel tempo a ciò che è costante. Ci si chiede come fa lo scienziato a eliminare la variabile tempo, dato che non ha consistenza sostanziale, essendo, come è, un semplice artificio dell'intelletto. Ci si chiede infine chi o che cosa impone la riduzione in questione. Meyerson cita Cournot e Hertz secondo i quali è la scienza che impone questa riduzione. E noi esclamiamo, metonimia ad abundantiam! La scienza, ovvero gli scienziati, impone e impongono a sé stessi la riduzione de quo. Ma, in particolare, in che consiste ciò? Il Nostro spiega che la scienza legale non tratta similmente le cose e le leggi in rapporto al tempo, giacché presuppone le leggi immutabili, e le cose variabili. Avendo per scopo la previsione, essa deve studiare innanzitutto la variazione dell'oggetto nel tempo; per cui la forma più naturale della legge è quella che indica l'evoluzione del fenomeno in funzione del tempo come variabile indipendente. Si fa notare che se è evidente e manifesto che le cose sono variabili, di certo non sono immutabili le leggi, perché variabili esse stesse nel tempo, connotandosi di un carattere storico-sociale e culturale. E per di più la forma della legge non può essere naturale, essendo un prodotto storicamente determinato. E non indica, ma deve spiegare il fenomeno relativamente al quale è stata ipotizzata. Volendo maggiormente spiegare, Meyrson riporta l'esempio dei corpi radioattivi, a suo dire, particolarmente istruttivo. Se per caso osserviamo un corpo significante l'emanazione del radio, affermiamo che non potrà rimanere lo stesso per due istanti consecutivi, ma dovrà modificarsi dall'uno all'altro in modo determinato. Il che è vero, ma si omette al contempo di esplicitare il postulato che la legge sottende, e cioè che non vale solo ed esclusivamente sul pianeta Terra, ma anche sull'intero Universo. Alla domanda spontanea su cosa resti costante attraverso il cambiamento del suddetto corpo, la risposta di Meyerson non è soddisfacente: egli dice che rimane certamente costante la legge, cioè il rapporto tra il cambiamento e il tempo, e che il secondo termine del rapporto è il tempo che per definizione scorre sempre e uniformemente nella stessa direzione. A mio avviso, il tempo non è un qualcosa che esiste di per sé e, in quanto tale, è in rapporto con e trovasi al di fuori del cambiamento, essendo solo una invenzione della nostra mente, un attributo perciò che predichiamo del cambiamento stesso. In ordine allo scorrere uniforme del tempo sempre nella stessa direzione, sarebbe stato a mio avviso - più corretto esprimere il concetto con: nello stesso senso o verso. Conclusivamente, Meyerson dice che la scienza, nel suo sforzo di divenire razionale, tende sempre più a eliminare la variazione nel tempo. Si supponga per un istante - egli ipotizza - che la scienza possa realmente far trionfare il postulato causale: l'antecedente e il conseguente, la causa e l'effetto si confondono e diventano indi-

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scernibili, simultanei. E il tempo stesso, il cui corso non implica più alcun cambiamento, è indiscernibile, inimmaginabile, inesistente. È la confusione del passato, presente e futuro: un universo eternamente immutabile. Il movimento del mondo si è fermato. E, naturalmente, contemporaneamente, o piuttosto ancora prima, la causa è sparita. Ora, dal momento che essa {causa} si confonde con l'effetto, quale identità tra l'antecedente e il conseguente, e poiché non accade nulla, non c'è più causa. In altre parole, il principio di causalità, stricto sensu, come ha giustamente osservato Renouvier, è la eliminazione della causa. Sintetizza quindi la strada percorsa: abbiamo cercato le cause dei fenomeni servendoci di un principio, il principio di identità applicato all'esistenza degli oggetti nel tempo. La fonte ultima di tutte le cause non può che essere perciò identica a sé stessa. È l'universo immutabile nello spazio e nel tempo, la sfera di Parmenide, imperitura e senza cambiamento.

Abbiamo già espresso il nostro pensiero riguardo al principio di causalità, e alla identità causa-effetto, ecc. ecc. Ciò che qui si vuol rimarca, attiene invece alla qualificazione del tempo: il cui corso non implica più alcun cambiamento. Meyerson commette questo errore: il tempo non è una entità che implica un cambiamento, siamo noi che attribuiamo la categoria tempo, da noi stessi prodotta, a ciò che cambia, a ciò che diviene. Sostenere poi la inaccettabilità dell'essere il tempo indiscernibile, inimmaginabile, inesistente, induce il lettore a pensare per converso ch'esso sia oggettivamente discernibile, immaginabile, esistente, mentre è solo un mero artificio cognitivo. Infine, Meyerson asserisce che la fonte ultima di tutte le cause non può che essere identica a sé stessa. Omette di dire che la fonte ultima e/o la fonte prima di..., non è data a noi, terrestri e umani: sarà probabilmente un prerogativa di altri da noi, propabilmente iperurani ed extraterrestri. E l'idea che l'universo sia immutabile nello spazio e nel tempo è una affermazione metafisica, perché l'universo è quello che è, né mutabile né immutabile, e non lo è né nello spazio né nel tempo. Tutto ciò che l'uomo può dire a riguardo, è essenzialmente di natura culturale, quale pragma di una una prassi socio-storica, soprattutto non identico a sé nel corso del tempo. *§* La spiegazione nelle scienze (1921) Meyerson, per una agevole comprensione del suo lavoro, riassume nella Prefazione il processo generale. Praticamente in questo 1° libro - asserisce l'autore - la concezione positivista della scienza neglige due concezioni fondamentali; la prima attiene al fatto indubitabile che la scienza è sostanzialmente ontologica, non potendo fare a meno di una realtà posta fuori di sé (cap. I); la seconda, alla sua tendenza ad andare oltre la ricerca della legge per affermare e svolgere la ricerca della spiegazione (cap. II). Pur ritenendo l'ontologia scientifica non disgiunta, in ultima analisi, da un bisogno di spiegazione, nel 2° libro, il Nostro considera le tendenze de quo sotto un aspetto antagonistico, evidenziando come la spiegazione scientifica risolva il mondo esterno in uno spazio indifferenziato. Ciò cui mira la spiegazione, - egli sottolinea è anzitutto la deduzione del fenomeno a cominciare dai suoi antecedenti, di cui costituirà la conseguenza logica (cap. III). Trattasi effettivamente di un processo basato sul postulato della razionalità della natura (cap. IV): razionalità, raggiungibile unicamente attraverso l'applicazione, alla deduzione scientifica, di un processo di identificazione (cap. V); applicazione, peraltro limitata dall'esistenza dell'irrazionale, sia nelle scienze fisiche (cap. VI) che in quelle biologiche (cap. VII). In ordine alla spiegazione scientifica che è essenzialmente spaziale, si studiano le modalità (cap. VIII) e le possibilità future (Cap. IX); quindi viene spiegato che la scienza opera creando una parvenza di spiegazione dove l'identità è chiaramente evidente e necessaria (cap. X). Il 3° libro verte sulla spiegazione globale della natura esposta da Hegel (cap. XI), sulle obiezioni di Schelling (cap. XII), su una visione d'insieme dei rapporti tra la dottrina hegeliana e quella comtiana (cap. XIII), sul tratto comune dell'edificio eretto da Hegel e le analoghe costruzioni di Cartesio e Kant, sulla continuità della deduzione effettuata (cap. XIV). Il 4° libro, infine, sul funzionamento della ragione scientifica, messa a paragone con quella filosofica, e specificamente sull'atteggiamento della scienza nei confronti dei sistemi filosofici (cap XV). Si ritorna (cap. XVI) quindi alla questione primordiale dell'accordo tra ragione e realtà, già accennato nel cap. IV. Una volta evidenziato il carattere apparentemente paradossale della sua teoria (Cap. XVII), Meyerson si sforza, conclusivamente, di stabilire che la ragione umana, pur essendo antinomica, è tuttavia una, la stessa in tutti gli ambiti e in tutte le epoche (cap. XVIII). {pp. VII-XIV ==> 9-16/354

Libro 1°. Le due constatazioni fondamentali {p. 1 ==> 17/354}

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Capitolo 1°. La scienza esige il concetto di cosa {p. 3 ==> 19/354} [...] {p. 15 ==> 31/354} In realtà la legge, riguardo al fenomeno direttamente osservato, non può che essere più o meno approssimata. La legge è una costruzione ideale che esprime non ciò che accade, ma ciò che accadrebbe se si verificassero determinate condizioni (più o meno irrealizzabili nella loro pienezza): non può trattarsi, secondo la classificazione dei logici, che di un giudizio ipotetico. Senza dubbio, se la natura non fosse ordinata, se non ci presentasse oggetti simili capaci di fornire concetti generali, non potremmo formulare leggi, e vedremo più avanti (p. 101) che, spinti un po’ più a fondo, questa proposizione ci costringe a supporre che il nominalismo della scienza moderna sia meno completo di quanto appaia a prima vista. Ma ciò che qui dobbiamo ricordare è il fatto indubbio che le leggi da noi formulate non possono che essere un'immagine dell'ordine {p. 16 ==> 32/354} reale della natura, esse corrispondono al reale solo come una proiezione può corrispondere a un corpo ad n {enne} dimensioni, lo esprimono solo come una parola scritta esprime la cosa, perché, in entrambi casi, è necessario passare per il tramite del nostro intelletto. La legge particolare non esisteva, {stricto sensu} nel senso più letterale del termine, prima di essere formulata, e cesserà di esistere il giorno in cui sarà confluita in una legge più generale. E, si noti, molto spesso la legge scomparirà non perché costituirà ormai il caso particolare di una regola più generale, ma perché si troverà veramente abolita, e sarà riconosciuta solo come <<una prima e grossolana approssimazione>>, smentita da determinazioni più precise. Dalla legge di Newton sappiamo che le leggi di Keplero possono essere solo approssimativamente esatte, e la teoria cinetica ci insegna che nessun gas può seguire rigorosamente la legge di Mariotte.* *{Edme Mariotte (Digione, 1620 ca. - † Parigi, 1684). Fu priore a Saint-Martin-sous-Beaune(Digione). Occupa un posto di rilievo nel movimento scientifico del suo tempo, soprattutto per l'opera Essai sur l'air (1676): vi raccolse le sue ricerche sulla meccanica dei gas, che lo portarono alla formulazione della legge, nota col nome di R. Boyle e suo, sulla proporzionalità inversa tra pressione e volume di un gas (a temperatura costante). https://www.treccani.it/enciclopedia/edme-mariotte/}.

Capitolo 2°. La scienza ricerca la spiegazione {p. 33 ==> 49/354} Libro 2°. Il metodo della spiegazione {p. 51 ==> 67/354} Capitolo 3°. La deduzione {p. 53 ==> 69/354} {p. 53 ==> 69/354} CAPITOLO 3°. La deduzione.

Tutti sanno che ciò che lo scienziato ricerca al di là della legge, si designa sovente con il termine causa, che diventa, in questo senso, quasi sinonimo del termine spiegazione: quando si conoscerà la causa o le cause del fenomeno, quest'ultimo sarà spiegato e lo spirito si dichiarerà soddisfatto. <<Lo spirito dell'uomo {La mente umana}, dice Claude Bernard, non può concepire un effetto senza una causa, sicché la vista di un fenomeno risveglia sempre in lui una idea di causalità. Tutta la conoscenza umana - aggiunge il grande biologo - si limita a ricondurre gli effetti osservati alla loro causa.>>. È l'affermazione di Platone: "Tutto ciò che nasce, nasce necessariamente da una causa, perché niente di ciò che è nato, non può essere nato senza causa" [Platone, Timeo, V, 28 a], e Aristotele lo afferma: <<La natura non fa qualunque cosa senza causa ragionevole né invano>> [Aristotele, Opere, tr. Barthélémy-Saint-Hilaire, Trattato del cielo, 1, III, cap. XI, § 2.] È possibile collegare questa ricerca della causa al significato della parola spiegare che noi abbiamo determinato più sopra? Constatiamo anzitutto che la causa, nel senso per così dire più volgare (vedremo fra poco in cosa sia scorretta, o almeno incompleta), è qualcosa che è anteriore, nel tempo, al fenomeno {p. 54 ==> 70/354} necessitante d'essere spiegato o al suo effetto. Notiamo inoltre che questo

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termine di causa si sostituisce frequentemente con quest'altro di ragione. In Spinoza, per esempio, questa sostituzione è costante e su questo Leibniz è interamente d'accordo con lui. Ma Leibniz precisa maggiormente il significato del termine ragione aggiungendo dei qualificativi: egli parla di ragione determinante o sufficiente. [...] Quindi causa ed effetto devono mutualmente determinarsi, implicarsi. <<La conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della causa e l'avvolge>>, dice Spinoza [Etica, ed. Appuhn Parte 1, Axiomata, p. 24] Ma dato che c'è la ragione, dunque non può che trattarsi di un'operazione della nostra ragione. La ragione di un fenomeno deve quindi avere una natura tale che sia sufficiente a determinare questo fenomeno nella nostra ragione. In altre parole, dobbiamo essere in grado, attraverso la causa o la ragione, con l'aiuto di una pura operazione di ragionamento, di trarre conclusioni sul fenomeno. È ciò che si chiama una deduzione. La causa, perciò, può definirsi come il punto di partenza di una deduzione della quale il fenomeno sarà il punto di termine. Ed è infatti esperienza comune che una deduzione di questo genere, una volta finita, {p. 55 ==> 71/354} la nostra ragione si dichiara soddisfatta - salvo però a chiedere poi le ragioni della causa e così via, in una regressione indefinita. [...] Spiegare quindi un fenomeno significa senza dubbio, come significato intermedio, rendere manifesto ciò che era avviluppato {nascosto}; ma bisogna comprendere che ciò vale sia per il fenomeno considerato come effetto, sia per la sua causa o le sue cause. Bisogna d'altronde considerare la realtà un po’ più da vicino per comprendere perché dev'essere così. Ciò che consideriamo, in primo luogo, come un fenomeno, ciò che ci sembra soprattutto dover essere spiegato, è un cambiamento, una modificazione nel tempo: è il fatto che ci fosse un prima e un dopo, che si distinguevano l'uno dall'altro. <<La cosa, dice il matematico Riemann, rimarrebbe ciò che è, se non vi si aggiungesse nient'altro. Questo è ciò che crea l'impulso a cercare una causa per ogni cambiamento.>> La spiegazione {p. 56 ==> 72/354} consiste nel mostrare che, essendo dato l'insieme degli antecedenti, ciò che ne è seguito, poteva esserne inferito per deduzione, non era che la conseguenza logica. Il processo, infatti, per soddisfarci, deve essere puramente razionale, mentre la legge empirica contiene elementi che sono estranei alla nostra ragione, che quest'ultima avrebbe potuto concepire altrimenti da come sono. Questo è apparentemente ciò che essa non può fare, senza rinnegare la propria essenza, riguardo agli elementi che per questo noi qualifichiamo come razionali, e il termine causa o ragione sufficiente implica questa convinzione che è possibile concepire un fenomeno come qualcosa che, secondo la nostra ragione, non potrebbe non verificarsi, il cui contrario ci apparirebbe come assurdo, come implicante un disaccordo non solo con i fatti (è il caso dell'enunciato empirico), ma ancora con elementi essenziali della nostra ragione. <<È manifesto, dice Hobbes in un passo che segue direttamente la sua definizione di causa sufficiente, che qualunque cosa accada, accade necessariamente: poiché tutto ciò che è, ha avuto una causa sufficiente per produrlo, altrimenti non sarebbe stata>>. Così ciò che cerchiamo, quando parliamo di comprendere un fenomeno, è di concepirlo come necessario, di <<mostrare che dipende necessariamente da giudizi necessari>>, come dice eccellentemente M. Lalande, per l'appunto, a proposito del termine spiegare. <<È il termine deve, dichiara un biologo contemporaneo, che distingue ciò che è causale da ciò che è semplicemente relativo a una funzione empirica>>. Vi è qui, indubbiamente, una particolarità caratteristica e, del resto, assai essenziale, della ragione umana. <<È della natura della Ragione di considerare le cose non come contingenti, ma come necessarie>>, dice Spinoza. [...] {p. 75 ==> 91/354} Le teorie sono indispensabili al nostro intelletto perché non possiamo vivere senza un'immagine della realtà. Ed essendo la realtà parzialmente di natura irrazionale, è certamente vantaggioso che nessuna immagine che possiamo concepire di essa, potrà mai esserle completamente adeguata. Così, ogni teoria un po' generale, che abbia un tempo

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dominato la scienza, ha sempre dovuto lasciare da parte i fatti di cui non poteva rendere conto e altri che la contraddicevano direttamente. Capitolo 4°. La razionalità del reale {p. 86 ==> 102/354} Capitolo 5°. L'identità e l'identificazione {p. 127 ==> 143/354} [...] {p. 145 ==> 161/354} È certo che il modo in cui più spesso si enuncia quello che comunemente si chiama principio di identità e il nome stesso di cui questo principio si fregia, non corrispondono del tutto al suo vero ruolo: donde precisamente l'erronea affermazione secondo cui non sarebbe che una tautologia. Ecco perché Stanley Jevons {William Stanley Jevons, Liverpool, 1° settembre 1835 - † Hastings, 13 agosto 1882. Economista e logico britannico; considerato uno dei fondatori della Economia neoclassica e della rivoluzione marginalista}, nel suo sistema logico, ha ritenu-

to necessario formulare, accanto al principio di identità, un diverso enunciato, che egli descrive come principio della sostituzione dei simili (the substitution of similars) e di cui concepisce l'applicazione in modo molto analogo a quella di cui abbiamo esposto l'intervento del concetto di identità nella dimostrazione matematica. Ma in realtà - Hegel ce lo ha insegnato - il principio di identità tautologica non ha e non può svolgere alcun ruolo nel processo del ragionamento; sempre, anche quando affermiamo di trattare gli identici, non trattiamo che i simili, che rendiamo identici scartando momentaneamente ciò che li diversifica. E, d'altra parte, siccome è evidente la dipendenza in cui trovasi il principio di Jevons dal concetto di identità, sarebbe forse meglio scegliere una denominazione che farebbe emergere contemporaneamente sia il ruolo attivo dell'enunciato sia ciò che fa sì che si leghi all’enunciato tautologico del principio di identità di cui esso deve, in realtà, assumere il ruolo. Noi proponiamo il termine schema o processo di identificazione, fermo restando che in quest'ultimo termine la parte terminale deve avere il suo significato pieno, come lo presenta per esempio nella voce semplificazione. L'identificazione qui significherà perciò non {p. 146 ==> 162/354} solo l'atto col quale riconosciamo l'identico là dove c'è, ma ancora l'atto col quale riconduciamo all'identico ciò che, prima di tutto, non ci è parso esser tale. {p. 148 ==> 164/354} Il processo di identificazione, così essenziale - lo abbiamo appena constatato - dal punto di vista del ragionamento matematico, {p. 149 ==> 165/354} trova la sua applicazione anche nel ragionamento delle scienze fisiche, al di fuori di ciò che richiede la formazione stessa del concetto del genere? Per rispondere a questa domanda dobbiamo solo ricordare ciò che abbiamo riconosciuto in precedenza dal punto di vista della deduzione e della razionalità. Abbiamo effettivamente visto che la fisica intende collegare l'antecedente e il conseguente mediante un legame razionale, dimostrando che il conseguente è la conseguenza necessaria dell'antecedente. Ora, ce lo ha detto Leibniz, le verità necessarie devono potersi ridurre a verità identiche. Si tratta quindi di dover poter dimostrare che il conseguente è identico all'antecedente – salvo ovviamente certe particolarità che lo distingueranno, ma che dichiareremo (come abbiamo fatto per la dimostrazione matematica e la costituzione del genere) negligenti. In altre parole, affinché un fenomeno possa apparire esplicato e razionale, dev'esserci uguaglianza tra causa ed effetto. È proprio ciò che Leibniz ha chiaramente percepito e formulato con tutta la precisione desiderata. Questi dichiara che <<l'effetto integrale può riprodurre la causa intera o il suo simile>> e che <<l'effetto intero è sempre equivalente alla sua causa piena>>, e questa enunciazione gli sembra evidente a tal punto che se ne serve per una dimostrazione per assurdo: <<Ne seguirebbe, scrive egli volendo dimostrare che una proposizione è erronea, che la causa non potrebbe essere resa {ricostruita} per intero, né sostituita al suo effetto, il che, lo si capisce facilmente, è del tutto contrario alle abitudini della natura e alle ragioni delle cose.>> L'importanza unica del ruolo che il concetto di identità gioca nel ragionamento causale, non è sfuggita all'attenzione di Riehl {Alois Adolf Riehl (Bolzano, 27 aprile 1844 - † Berlino, 21 novembre 1924). Filosofo austriaco}. La sua opera porta infatti il titolo <<Causalità e identità>> e il

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passo da noi citato (p. 64) è subito seguito dalle seguenti considerazioni: {p. 150 ==> 165/354} <<Con questa determinazione [della causalità in quanto creazione di un nesso logico tra eventi separati dal tempo] si trova, allo stesso tempo, la transizione tra il significato soggettivo della causalità e il suo significato oggettivo. Questa transizione si realizza con l'aiuto del principio di identità, il quale governa le nostre conclusioni in generale e, di conseguenza, è valido anche per le conclusioni causali... La condizione preliminare perché vi sia una conclusione causale, è un'equazione tra l'antecedente e il conseguente... Esattamente, nella stessa misura in cui sono identici, vi è la possibilità di collegarli mediante una conclusione e, di conseguenza, è nella stessa misura anche che ci si possa formare un'immagine causale. Noi spieghiamo un cambiamento se e nella misura in cui riusciamo a ricondurlo all'essere immodificabile o a una serie identica (ad esempio ad un movimento uniforme e rettilineo). Ecco perché possiamo definire la causalità anche come l'applicazione del principio di identità al tempo o, più precisamente, alla serie degli eventi...>> Così, lo schema di identificazione applicato al fenomeno nel tempo assume una forma particolarmente regolare, nel senso che il <<quantunque>> sottinteso è sempre lo stesso: le cose sono rimaste quelle che erano, nonostante sia trascorso del tempo tra le due osservazioni. Hanno persistito nel tempo. Però, questo è certo, ci sembravano cambiate, altrimenti non ci saremmo presi la briga di cercare una spiegazione. Quindi, cosa avrebbe potuto diversificarle, qual è la circostanza circostanza senza {p. 151 ==> 167/354} importanza, non serve dirlo, questo è il postulato che l'identificazione implica {implicito cioè nella identificazione} - quale ha potuto trovarsi modificata? Gli oggetti del mondo esterno, costituenti l'insieme delle nostre percezioni, sono soggetti solo a due specie di condizioni del tutto generali, cioè alle condizioni di tempo e a quelle di spazio. Il postulato causale consiste nel negare, eliminare l'influenza del tempo. Quindi tutto ciò che ci resta, è lo spazio. Ciò che potrebbe quindi essere cambiato è la disposizione spaziale, e la spiegazione più perfetta consisterà nel mostrare che ciò che esisteva prima esiste dopo, che nulla è stato creato e nulla è andato perduto, che, a causa del fenomeno, non si è verificato alcun cambiamento - fuorché in ciò che concerne la situazione spaziale. La spiegazione più perfetta di un cambiamento non può che consistere nella sua riduzione a una funzione spaziale. ...omissis... {p. 162 ==> 178/354} Possiamo quindi chiarire quanto abbiamo detto sopra a proposito della spiegazione scientifica. La soddisfazione {pag. 163 ==> 179/354} che essa ci fa sperimentare, ha la sua origine nel processo deduttivo; ma è necessario (almeno per quanto riguarda le scienze fisiche come le conosciamo attualmente) che questa deduzione avvenga per spostamento, cioè con l'ausilio di una funzione spaziale. E se la spiegazione per spostamento ci sembra la più perfetta, è perché è l’unica reale. Beninteso, questo s'applica anche agli antenati di questa scienza nell'antichità, agli atomisti {cioè}. Leucippo e Democrito, dice Aristotele, conoscono solo tre differenze, cause di tutti i fenomeni: la forma, l'ordine e la posizione {Aristotele, Metafisica, Libro I, cap. IV, § 12}. Non c'è dubbio che il termine forma sia qui usato in senso spaziale; sono quindi relazioni puramente spaziali. Cartesio riprende questa tradizione con vigore ineguagliabile. <<Metteteci del fuoco, metteteci del calore finché vorrete - egli dice parlando di un corpo in combustione - e fate che bruci finché vi piacerà: se voi non supponete con questo che non vi sia nessuna delle sue parti che si muova, o si distacchi dalle vicine, io non potrei immaginare che riceva qualche alterazione o cambiamento.>> Che cosa intende affermare con questo? Il fenomeno della combustione, nel suo aspetto esteriore, gli era certamente familiare quanto a noi e conosceva le modificazioni che essa produce nei corpi; come può sostenere di non poterli immaginare? Questo perché intende immaginare il fenomeno reale, quello che sta dietro ciò che è apparente e che, per lui, non può che essere razionale. Ora, solo lo spostamento costituisce un feno-

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meno razionale e, di conseguenza, se non c'è spostamento, è perché non vi è alcun cambiamento reale, è che non sarebbe potuto accadere niente. {p. 164 ==> 180/354} La scienza, da allora, si è allontanata forse da questa via indicatale da chi è stato incontestabilmente, nei tempi moderni, il suo principale ispiratore? Ecco ciò che, a quanto pare, dimostra sufficientemente il contrario. Si accetta, come un principio corrente, questo enunciato, che i fenomeni si devono spiegare con la materia e il movimento. Ma la materia stessa ci appare – lo abbiamo visto esaminando il punto di partenza delle varie teorie – come qualcosa di misterioso, per il quale cerchiamo una spiegazione. Perché, se così non fosse, non capiremmo perché avremmo cercato di ridurlo agli atomi - che talvolta descriviamo come materiali, ma che sono, certamente, qualcosa di completamente diverso dalla materia, date le strane proprietà che li contraddistinguono, come il loro essere indivisibile e la loro assoluta elasticità. Capiremmo ancora meno se volessimo comporre la materia utilizzando gli anelli di Kelvin o i punti singolari di Helmohltz, cioè ricondurla all'etere, con le sue proprietà contraddittorie, e infine spiegarla con l'elettricità, cioè con qualcosa di fondamentalmente inspiegabile. Quindi, è che in effetti dei due termini che abbiamo appena menzionato, il primo materia - non può offrirci, dal punto di vista esplicativo, alcun aiuto efficace, essendo la forza esplicativa alloggiata esclusivamente - se ci è consentita l'espressione - nel secondo, nel movimento. Nessuno fu del resto più esplicito a questo riguardo di Auguste Comte nei momenti in cui, cosa che talvolta gli accadeva, come abbiamo visto, tralasciò la sua dottrina e si accontentò di formulare il credo scientifico del suo tempo. Ricordiamo il passo sopra citato (p. 164) secondo cui <<tutti gli effetti naturali si possono concepire come semplici risultati necessari o leggi per estenderli, o leggi di movimento». {p. 165 ==> 181/354} Qui, ovviamente, c'è solo spazio e movimento, in quanto funzione spaziale. Del resto, questa certamente non è che una conseguenza particolare della constatazione cui siamo pervenuti nel capitolo III (p. 80) a proposito del ruolo della deduzione. Essendo questa il fattore efficace {valido} di ogni spiegazione, è dunque ciò per cui il conseguente si lega all'antecedente e se ne distingue nello stesso tempo in cui ne deve rivelare l'elemento essenziale. Ciò che però cambia, come abbiamo appena visto, non può che essere spaziale. Noi abbiamo, nelle pagine precedenti, scomposto, per quanto possibile, le operazioni della nostra ragione che accompagnano la ricerca della causa. Abbiamo cercato di mostrare, attraverso esempi scelti dalla vera scienza del presente e del passato, che le fasi intermedie attraverso le quali, a nostro avviso, passano queste operazioni, non sono del tutto fittizie. Abbiamo notato che, nei nostri esempi, le epoche più diverse risultano un po' confuse. Il che ci mostra l'unità fondamentale dello spirito umano, che rimane sempre essenzialmente lo stesso, questo significa che la scienza di tutti i secoli, nonostante le apparenze contrarie, mantiene una forte solidarietà fondamentale. Ma questo ci fa anche vedere che l’ordine logico che credevamo di aver stabilito non era l’ordine storico. Questo è facilmente comprensibile. Questo perché tali operazioni sono molto semplici e, nella stessa coscienza individuale, si susseguono con tale rapidità che sembrano comandarsi immediatamente l'una sull'altra, al punto che le fasi intermedie non pervengono alla nostra conoscenza. È così che la definizione etimologica del termine spiegare, come l'abbiamo dedotta dalla frase di Bossuet, riconduce direttamente, come abbiamo visto, al concetto di spiegazione attraverso l'identità dell'antecedente e del conseguente e che l'immagine suggerita da questa frase deriva da un'ipotesi preformista, una forma molto avanzata di ipotesi causali {Preformismo: biol. teoria diffusa nei secc. XVI e XVII, secondo cui tutte le strutture degli organismi adulti sono già presenti in miniatura nelle cellule germinali maschili e femminili prima della fecondazione. https://dizionario.internazionale.it/} Ci è sembrato utile insistere su queste osservazioni, {p. 166 ==> 182/354} per evitare un ma-

linteso cui forse la nostra esposizione potrebbe dar luogo. Abbiamo fatto sopra risaltare l'importanza del ruolo della deduzione matematica, che domina la scienza dei nostri giorni, e abbiamo riferito come, a partire da Galileo e Cartesio, essa sia riuscita a sostituire la deduzione sillogistica, fondamento della scienza del Medioevo. Non sembra ciò supportare

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l’affermazione, così frequentemente evidenziata, secondo la quale l’intera forma della scienza, come noi la conosciamo, sia dovuta all’influenza della matematica? È certo che, nel corso degli ultimi secoli, la solidarietà tra le scienze matematiche e le scienze fisiche è diventata molto grande. Sappiamo che considerazioni di meccanica hanno potentemente contribuito alla nascita del calcolo infinitesimale e che, da allora, molti progressi della matematica sono stati dominati direttamente dai problemi che la fisica ha posto alla scienza dei computer. Ma l’influenza inversa è ancora più evidente. Tutti sanno che la vera formula della legge nella fisica moderna è una formula di calcolo integrale, e non c'è dubbio che se la matematica di oggi facesse progressi paragonabili, anche se solo in una certa misura, a quelli compiuti con la creazione del calcolo infinitesimale, la fisica a sua volta farebbe, quasi immediatamente, un immenso balzo in avanti. Quindi, l’affermazione di cui abbiamo parlato, di certo è in gran parte giustificata. Lo è del tutto? Precisando, è all'influenza della matematica che si deve la forma meccanicistica e atomistica della scienza moderna? Manifestamente, a questo proposito, l'esame della scienza dei nostri giorni, così satura di matematica, può insegnarci poco e dobbiamo rivolgerci a quello del passato. Ora, non si può seguire la presentazione di un sistema atomistico greco, come per esempio quello di Democrito attraverso le confutazioni di Aristotele, o quello di Epicuro nel De rerum natura, senza restare colpiti, da una parte, dalla grande {p . 167 ==> 183/354} somiglianza di questa scienza con la nostra (abbiamo già insistito su questo punto, cfr. cap. IV p. 121) e, dall'altra, la totale assenza di tutto ciò che assomiglia a un calcolo di matematica. Senza dubbio, poiché non disponiamo di nessuno scritto di Democrito, potrebbe darsi che le parti matematiche fossero, più o meno fortuitamente, scomparse nei riassunti che ci restano. Sembra tuttavia infinitamente poco probabile che Aristotele, il quale, come sappiamo, tratti costantemente gli atomisti con una marcata considerazione, abbia potuto passare completamente sotto silenzio una particolarità così importante. Da allora in poi questa assenza della matematica propriamente detta nel sistema diventa significativa tanto più che Democrito era soprattutto un matematico; questa è addirittura una delle rare particolarità che conosciamo di questo grande pensatore. Per quanto riguarda il De rerum natura, non può esserci il minimo dubbio. In questo capolavoro unico, il sistema è presentato con meticolosità e chiarezza incomparabili e vediamo chiaramente che la matematica è quasi assente e che la deduzione propriamente matematica non esercita nessuna attrattiva sullo spirito dell'autore. Qui, tuttavia, conviene intendersi. Gli atomisti specificavano il movimento, lo spostamento dei loro corpuscoli {p. 168 ==> 184/354} e anche, per spiegare la diversità delle sostanze, una diversità di forma tra loro. Si trattava, in entrambi i casi, di avvalersi di una funzione spaziale e si trattava, come abbiamo spiegato, di un ricorso forzato. Però, la scienza dello spazio è la geometria. Se consideriamo dunque appartenente a questa branca del sapere qualsiasi osservazione, anche la più primitiva, riguardante, ad esempio, le proprietà delle figure spaziali come il fatto, per il tetraedro, di terminare in punti acuti o, per le piccole sfere, di scivolare facilmente le une sulle altre - è certo che tale <<matematica>> deborda nel De rerum natura. E se, al contrario, come la semplice ragione sembra comandare, riservassimo il nome di matematica a un vero corpo di dottrine, creato per deduzione, e onorassimo queste constatazioni quasi intuitive a un primo stato della nostra intelligenza, uno stato in cui gli inizi della filosofia e di tutte le scienze appaiono in qualche modo confusi e la cui espressione si trova in questo mondo del senso comune che noi percepiamo aprendo tutti gli occhi al mattino, diventa stupefacente l'assenza di una vera matematica nei sistemi atomici dell'antichità. Ne consegue quindi la conclusione che gli antichi arrivarono al meccanismo non spinti dalle esigenze della deduzione matematica, ma direttamente dalla considerazione dell'identità dell'antecedente e del conseguente. Ciò è pienamente confermato dalla testimonianza di Aristotele. Secondo lui la dottrina atomica di Democrito emergeva da quella degli Eleatici e in particolare di Parmenide, per i

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quali l'universo era una sfera, immutabile nello spazio e nel tempo, imperituro e incapace di subire alcun cambiamento. È per spiegare come l'essere, in sé permanente, possa tuttavia generare un mondo dove sembrano regnare il cambiamento, la generazione e la distruzione, che Leucippo moltiplicò questo essere, supponendo elementi {p. 169 ==> 185/354} <<in numero infinito e solamente invisibili a causa dell'estrema piccolezza di questi elementi>>. Si tratta di una circostanza assai importante dal punto di vista della teoria della scienza in generale e sulla quale torneremo nel nostro libro IV (cap. XVII, pp. 324 e ss.). Ciò su cui dobbiamo qui insistere, è che sarebbe sbagliato mettere in gioco la matematica per spiegare il ruolo dell’atomismo meccanico nella scienza, come ha fatto in particolare Hannequin. Senza dubbio, prima di Leucippo e Democrito, i Pitagorici avevano formulato una sorta di atomismo matematico, che presupponeva uno spazio discontinuo, composto di punti, ed è possibile che queste concezioni non siano prive di influenza su quelle dei fisici atomistici, come indica lo stesso Aristotele, nei passaggi di cui abbiamo parlato. Ma questa influenza non ha potuto che essere del tutto indiretta, perché è evidente, dal modo in cui Democrito insiste in particolare sull'esistenza del vuoto, necessario al movimento degli atomi, ch'egli presuppone questo vuoto, cioè lo spazio, continuo, geometrico e non aritmetico, discontinuo, come i Pitagorici, e Lucrezio è a questo proposito esattamente dello stesso avviso. Ciò non esclude, senza dubbio, la possibilità che, da questo stadio primitivo, la ragione dei ricercatori abbia potuto concepire, in modo più o meno indistinto, questa idea che spogliando risolutamente la materia dei suoi attributi qualificativi e riducendola alla quantità spaziale (come ogni vero meccanismo): ne rendeva possibile l'uso della deduzione matematica e, in tal modo ancora, una razionalizzazione, almeno parziale, della realtà. Ma è stata piuttosto (se non si tiene conto del profondo legame tra questi due tipi di considerazioni, che abbiamo proprio cercato di stabilire) una sorta di coincidenze e la vera matematica non ha cominciato a esercitare la sua potente influenza sulla scienza solo molto posteriormente a questo prima epoca. {p. 170 ==> 186/354} Così la forma essenziale della nostra scienza ci appare modellata soprattutto dalla preoccupazione della spiegazione del mutevole attraverso il persistente. È per obbedire a questa tendenza irresistibile che cerchiamo la ragione sufficiente del fenomeno, e il principio di ragione sufficiente è quindi solo una forma del processo di identificazione. È attraverso l'identificazione dell'antecedente e del conseguente che questo processo si applica all'andamento dei fenomeni nel tempo. Che se ora, tornando all’ordine delle considerazioni che abbiamo sviluppato in questo capitolo (pp. 147 e ss.), ci chiediamo quali siano le condizioni particolari nelle quali si applica questo schema qua, riconosceremo facilmente che la deduzione delle scienze fisiche assomiglia a quella della matematica nel senso che, proprio come quest'ultima, non segue l'inclinazione naturale del nostro spirito, procedente per similitudini che s'impongono all'attenzione, ma che si applica al contrario a ricercare queste similitudini. Soltanto, questo processo, {la deduzione delle scienze fisiche} in qualche modo lo esaspera, costringendoci a unire, attraverso identificazioni, ciò che sembrava, in un primo momento, il più dissimile. Poiché, infine, per quanto diversa possa essere la forma dello spazio circoscritto da due quadrati, da quella di un unico quadrato, comprendiamo tuttavia, non appena abbiamo compreso il significato del termine area, che in questo caso può esserci uguaglianza. Ma come può esserci uguaglianza tra il sodio metallico e il cloro gassoso, da una parte, e i cristalli di sale marino, dall'altra? Eppure scriviamo, senza esitare, l’equazione chimica che conosciamo. Parimenti, cosa c'è di simile, per l'immediata comprensione, tra una massa d'acqua immobile in una vasca posta su un'altura e una corrente elettrica? Ma anche qui riusciamo a convincerci che esiste una somiglianza in un ordine di idee che ci appare molto essenziale, poiché si tratta in entrambi i casi di energia, e che queste energie possono uguagliarsi. Per farci trovare queste identità, che appaiono a ogni spirito non prevenuto, {p. 171 ==> 187/354} tremendamente ricercate (nel senso letterale del termine), bastava che ci fosse, tra i fenomeni, un rapporto di successione. Infat

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ti, il cloro e il sodio, messi a contatto, formeranno sale marino e potranno, viceversa, essere prodotti utilizzando questo corpo, mentre d'altra parte sembra impossibile decomporre l'uno o l'altro, almeno con i normali mezzi di laboratorio, e che quindi li concepiamo come elementi di questo campione. Essi devono quindi essere contenuti nel sale marino, non può essere che in qualche modo non ci siano, e sebbene questo corpo differisca completamente, sia dal punto di vista delle sue proprietà, sia dell'uno o dell'altro dei suoi componenti, lo qualifichiamo tuttavia come cloruro di sodio e scriviamo la sua formula NaCl. E parimenti il fatto che l’acqua, scendendo dall’alto e azionando una turbina e una dinamo, possa dare origine a una corrente elettrica, ci basta per dichiarare che il bacino idrico contiene energia, che è un serbatoio di energia, energia che indubbiamente qualifichiamo come potenziale (perché non si manifesta in maniera immediata), ma che tuttavia assimiliamo a quella della turbina e della corrente elettrica. Ciò che forse è ancora più importante notare, nello stesso ordine di idee, è il fatto che, contrariamente a quanto avviene per la dimostrazione matematica, la ricerca dell'identità in fisica non è preceduta, nella stragrande maggioranza dei casi, da questo decreto che lo ordina esplicitamente e che si chiama enunciato del teorema. È una circostanza che non potrebbe spiegarsi più facilmente: non occorre proclamare ciò su cui tutti gli uomini sono, intimamente, d'accordo, né ingiungere l'obbedienza a ciò che costituisce un'inclinazione irresistibile di qualsiasi cervello normalmente costituito. Lo studente, nel momento in cui gli vengono mostrati, per la prima volta, i tre quadrati del teorema di Pitagora, non trova nella sua mente alcuna idea preconcetta sui possibili rapporti di queste aree: non sarebbe affatto scioccato, prima di tutto, se affermassimo una relazione molto diversa da quella vera. {172 ==> 188/354} Bisogna dunque che il teorema sia formulato con chiarezza affinché sappia in quale direzione andrà il processo dell'identificazione. Ma appena vediamo un fenomeno, un cambiamento, noi vogliamo che sia spiegato, reso razionale. Questa volta, quindi, il processo di identificazione va da solo in qualche modo e, all'occorrenza, contro noi stessi. Ecco perché non ce ne rendiamo conto e perché è necessario analizzare i procedimenti della scienza per scoprirlo in fondo ai nostri ragionamenti. Ma il ruolo del processo di identificazione nelle scienze fisiche non si limita a ciò che riguarda il solo cambiamento. Basta infatti interrogarsi per riconoscere che chiediamo una spiegazione non solo del cangiante {mutevole}, ma anche del persistente. Anche Aristotele, così circospetto quando tratta della causa, talvolta obbedisce a questa tendenza. Criticando la concezione di Democrito che, per spiegare l'agitazione degli atomi, aveva sostenuto che essa fosse sempre esistita, dichiarò: <<In generale, ammettere che questo sia un principio e una causa sufficiente di un fatto, dire che questo fatto è sempre di tale o talaltra maniera, non significa affatto soddisfare la ragione, ma a questo Democrito riduce tutte le cause della natura, sostenendo che le cose stanno attualmente così e che prima c'erano. Ma quanto alla causa di questo stato eterno non crede di doverla ricercare.>> {Aristotele, Fisica, libro. VIII, cap. I, § 27} Potremmo, in verità, concepire che l'opposizione dello Stagirita sia, in questa circostanza, motivata soprattutto dal fatto che si tratta di un'agitazione, cioè di un movimento. Infatti, non conoscendo gli antichi il principio d'inerzia, il concetto di corpo in stato di movimento era loro infinitamente meno familiare che a noi e, in Aristotele in particolare, il movimento è costantemente assimilato al cambiamento. Sarebbe tuttavia, come sembra, {p. 173 ==> 189/354} una interpretazione un po' forzata nel caso attuale, perché certamente l'agitazione qui si trova (come lo dimostra l'espressione condizione eterna) assimilata a uno stato. Ma ecco, inoltre, un'altra citazione che non lascia, crediamo noi, alcun dubbio: <<Pensiamo di sapere le cose in modo assoluto e non in modo sofistico, puramente accidentale, quando sappiamo che la causa per cui la cosa esiste è infatti la causa di questa cosa, e che di conseguenza la cosa non potrebbe essere altrimenti da come la sappiamo.>> Qui è nettamente una questione di causa, mentre ogni divenire, ogni cambiamento, sembra escluso.

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Leibniz ha formulato questo modo di pensare con grande chiarezza: <<Dobbiamo, dice, rendere ragione anche delle cose eterne; se supponiamo che il mondo sia esistito dall'eternità e che in esso ci siano solo globuli, dobbiamo rendere ragione perché sono globuli e non cubi.>> Evidentemente è anche seguendo lo stesso ordine di idee che egli protesta contro l'attribuzione di qualsiasi qualità alle sostanze. <<Così - egli dice -, nell'ordine della natura (miracoli a parte), non è arbitrario che Dio dia indifferentemente alle sostanze questa o quella qualità; e darà loro soltanto quelle che saranno naturali, che potrebbero cioè derivare dalla loro natura come modificazioni spiegabili.>> {p. 174 ==> 190/354} Ma tutto ciò era virtualmente contenuto nella stessa sua enunciazione del principio di ragione sufficiente: <<Niente accade mai senza che ci sia una causa o almeno una ragione determinante, cioè qualcosa che possa servire a rendere ragione a priori perché questo è esistente piuttosto che di tutt'altro modo.>> Infatti, se la prima parte della formula sembra riguardare solo il divenire, nella seconda parte il filosofo, con una sorta di salto mentale, va evidentemente più lontano, poiché domanda il perché di ciò che <<è esistente>>. Dobbiamo solo fare riferimento a quanto precedentemente esposto per riconoscere fino a che punto Leibniz avesse ragione p. 164). Ora, la materia è, in sostanza, ciò che esiste e ciò che dobbiamo perfino considerare eterno. È perciò che cerchiamo davvero la ragione stessa delle cose eterne, come ha detto Leibniz. D'altronde, in questo ordine di idee, gli esempi abbondano nella scienza. Così i tratti caratteristici della struttura animale tra i quali Cuvier intendeva stabilire un legame di dipendenza (cap. III, pp. 59 e ss.) non erano certo da lui concepiti come aventi alcun rapporto di successione; questo pensiero doveva essere tanto più lontano dalla sua mente in quanto la specie, come sappiamo, era per lui qualcosa di assolutamente stabile: appare con tutte le sue particolarità e scompare allo stesso modo. Ed è anche obbedendo a questa stessa tendenza eterna dello spirito umano che la chimica si sorprende della diversità delle sostanze e che questo stupore, {p. 175 ==> 191/354} secondo l'autorevole testimonianza del Sig. André Job {(1870-†1928) Les Progrès des théories chimiques, tesi di dottorato, discussa con Marcel Boll e Émile Meyerson (1913}, costituisce il punto di partenza di tutta questa scienza.>>

Basta aprire un qualunque libro di testo per convincersi che ciò cui mira principalmente la teoria chimica è stabilire un nesso razionale tra le varie proprietà di una sostanza, ed è del tutto chiaro che anche là dove non può affermare nulla al riguardo, l'esistenza di tale legame costituisce per essa un vero articolo di fede. Tende palesemente perciò a stabilire, in questo ambito della relazione causale, una vera e propria confusione tra due ordini di idee ben distinti, il che ci fa subito supporre che, nonostante questa distinzione, debba esistere tra loro una differenza e uno stretto legame. Questo è ciò di cui, in effetti, è facile render conto. Lo scopo cui mira ogni spiegazione è, nel senso più generale, di farci comprendere il mondo, che non percepiamo dapprima che come verità di fatto, verità accidentale perciò, come qualcosa di necessario, come una verità di ragione. Quindi, nell'immagine della realtà che la scienza ricerca, tutto deve essere razionale. Dobbiamo perciò giustificare davanti al tribunale della ragione sufficiente anche il punto di partenza della deduzione. Evidentemente, è tentando questa giustificazione che filosofi e scienziati hanno spesso, senza esitazione e quasi senza transizione, ampliato il concetto di causalità e ricercato le cause di cose concepite come permanenti. Ma possiamo ancora rendere ragione dell’intima relazione che lega tra loro questi due problemi in un modo un po' differente. Abbiamo constatato, con Riemann, che il problema della causalità propriamente detta nasce dal fatto che nelle cose c'è cambiamento e abbiamo riconosciuto che in fondo tutte le teorie tendenti a spiegare tale {p. 176 ==> 192/354} cambiamento, portano a equiparare l'antecedente e il conseguente, ad affermare che nulla è stato creato e nulla è andato perduto, che tutto è persistito, in altre parole a negare questo stesso cambiamento. Così la determinazione della

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ragione sufficiente del diverso nel tempo consiste nel fatto che sottoponiamo questo diverso a un processo con il quale ci sforziamo di ridurlo a un identico. È lo stesso per ciò che concerne la ragione sufficiente non di ciò che diviene, ma di ciò che è. Anche qui, ciò che ci pare aver bisogno d'essere spiegato, è il fatto che ci sia del diverso e anche in questo caso non possiamo rendere conto di questo diverso che attraverso un processo di identificazione. Ci siamo chiesti tempo fa: perché vi è del cambiamento nel tempo? E la risposta, la spiegazione, è consistita nell'affermare che il cambiamento è puramente apparente, che non esiste nella realtà, essendo il conseguente, in fondo, identico all'antecedente. Ci chiediamo ora: perché ciò che percepiamo come esistente nello spazio ci appare come diverso? E non possiamo, se dobbiamo spiegare questa diversità, seguire altra strada che quella che consiste nel negarla, sostenendo che la stupefacente varietà che crediamo di notare non è che apparente, che dissimula un'identità fondamentale, essendo, tutte le materie che riempiono lo spazio, in fondo una sola e stessa materia. Questo è il concetto dell'unità della materia, ed è sufficiente un colpo d'occhio rapido sulla scienza e la sua storia per convincersi che questo concetto ha costantemente avuto la sua influenza in tutte le teorie della realtà fisica. Gli antichi, atomisti e peripatetici, ritenevano che esistesse una verità che non aveva bisogno di dimostrazione e il Medioevo seguì l'esempio. Anche per Cartesio <<c'è una sola materia in tutto l'Universo>>, e dopo di lui tutti sembrano essere d'accordo su questo punto. Quando, a causa della profonda trasformazione che le teorie chimiche subiscono nella seconda {p. 177==> 192/354} metà del XVIII secolo, si affermò il concetto di elemento qualitativamente diverso, i chimici accettarono però questi dati, che l'esperienza imponeva loro, solo con beneficio di inventario. Non smettono mai di cercare le relazioni tra questi elementi, il che dimostra chiaramente che non li considerano veramente ultimi, e che al contrario la molteplicità di questo dato li sconvolge come un'anomalia. Nel loro intimo, come sappiamo dall'autorevole testimonianza di Berthelot, essi conservano sempre <<la speranza di andare oltre quello che considerano un limite provvisorio>>. Questo perché, infatti, come Hannequin vide chiaramente, l'unità della materia è il postulato segreto di ogni atomismo. Ma non è sufficiente ridurre all’unità la diversità delle materie. È altresì necessario che l'esistenza stessa di questa materia unica sia conforme alle esigenze del principio di ragione sufficiente. Ricordiamo l'ingiunzione di Leibniz: se il mondo è composto di globuli, dobbiamo poter dimostrare perché sono dei globuli e non dei cubi. Ora, quali sono le proprietà che, in queste condizioni, possiamo attribuire a questa materia unica? La risposta è semplice così come sembra, a prima vista, paradossale. È manifesto, infatti, che nessuna proprietà fisica potrebbe apparirci realmente motivata dalla ragione sufficiente, che al contrario qualunque qualità di cui cercheremo di dotare la materia, ci apparirà necessariamente come una qualità occulta, solo le proprietà spaziali si rivelano conformi alle esigenze del nostro spirito, perché realmente necessarie. E perciò, la materia veramente razionale non può essere, in fondo, che lo spazio. Che questo sia davvero lo spirito che anima la scienza, è ciò di cui possiamo convincerci studiando le varie teorie della materia e la loro evoluzione nella storia. Innanzitutto non possono esserci dubbi riguardo al {p. 178 ==> 194/354} vero legislatore della scienza moderna, Cartesio. In Cartesio materia e spazio si confondono, non esiste spazio al di fuori della materia, e la materia, invece, è spogliata di tutto ciò che non è una proprietà spaziale, in modo da non essere visibilmente che spazio ipostatizzato. La scienza moderna non procede con questa franchezza un po' scioccante, ma è facile vedere che con l'aiuto di una scappatoia dove c'è una sorta di ipocrisia (incosciente, è ovvio) essa tende allo stesso scopo. Infatti, dopo aver cercato di unificare la materia, essa si applica poi a costituire questa materia con l'aiuto di un <<mezzo universale>>, l'etere (almeno finché non intendiamo abolire completamente questo concetto, sostituendo in esso subito, come abbiamo visto sopra, questa X definitiva e temibile della elettricità), e infine essa fa il suo possibile

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perché questo etere, in una certa misura, possa confondersi con lo spazio. È forse quest'ultima circostanza che, in questa occasione, è la più caratteristica, la più rivelatrice della potenza della corrente irresistibile che trascina il pensiero umano in questo campo e lo rende, in qualche modo, complice inconscio di inganni, al contempo complicati e ingenui. Effettivamente, cosa di più sorprendente che constatare che questo etere, che siamo costretti a dotare di ogni sorta di proprietà bizzarre e più o meno contraddittorie, inclusa ad esempio la densità, secondo l'autorevole testimonianza di Sir Thomson e Sir O. Lodge, deve essere supposta <<immensamente più grande di quella di qualsiasi corpo conosciuto>>, è tuttavia solo uno pseudonimo del vuoto, poiché, come osservò Maxwell, le proprietà dell'etere sono quelle del vuoto e che, secondo il signor Nernst, l'ipotesi dell'etere non è che la teoria del vuoto. È che l'etere è realmente una ipostasi dello spazio, come Helmholtz l'ha espressamente riconosciuto, e come l'aveva d'altronde riconosciuto anche Kant prima di lui, a proposito del {p. 179 ==> 195/354} fluido calorico che svolgeva nella fisica del suo tempo un ruolo analogo a quello del nostro etere. Il lato paradossale di questa situazione colpisce a volte gli stessi studiosi. Quando, senza alcuna preoccupazione metodica, ma per la semplice preoccupazione di precisare il significato di una teoria, s'imbattono in una concezione dove il contrasto si rivela in un modo un po' tangibile, sono capaci di sorprendersi. Questo è ciò che fa - per esempio - il signor Whittaker, constatando che l'etere cui si fa riferimento in una teoria è <<semplicemente lo spazio dotato di certe proprietà dinamiche>>. Lo stesso Duhem ritiene di aver sufficientemente confutato certe teorie, constatando che tendono a ridurre la materia allo spazio, e H. Poincaré protesta altamente contro le pretese di alcuni seguaci del meccanismo puro, tendenti a riportare tutto a una materia <<non avendo che qualità puramente geometriche>>, questa materia, noi a malapena abbiamo bisogno farla risaltare, non essendo evidentemente che lo spazio. Il signor Guido Castelnuovo va oltre, poiché riconosce che non c'è qui un fenomeno eccezionale, ma generale. La cosa d'altronde non gli sembra meno biasimevole e cerca la causa in un'opposizione tra lo spirito antico e lo spirito moderno: si fa una concessione allo spirito moderno rapportando il movimento della materia all'etere, <<ma si attribuisce poi all'etere delle proprietà che ricostituiscono in lui questo sistema in riposo assoluto di cui credevamo essercene liberati>>. Il lettore, noi almeno lo speriamo, avrà acquisito la convinzione che la causa è ben più profonda, la necessità cioè di identificare spazio ed etere. {p. 180 ==> 195/354} Quindi è impossibile dubitarne, la diversità nello spazio costituisce per noi un enigma, un motivo di stupore di natura, se non identica, almeno assai simile a quella che scopriamo nella diversità nel tempo, e perciò possiamo sottrarci a questa conclusione solo se i nostri ragionamenti sono esatti; lo scopo cui tendono le spiegazioni e le teorie consiste nel sostituire effettivamente questo mondo infinitamente diverso che ci circonda con l'identico nel tempo e nello spazio, che, ovviamente, non può che essere lo spazio stesso. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Trattando della legge che concerne il fenomeno direttamente osservato, Meyerson asserisce che non può che essere più o meno approssimata, ed è - in particolare - una costruzione ideale che esprime non quel che accade, ma quel che accadrebbe se si verificassero determinate condizioni: per i logici trattasi di un giudizio ipotetico. Indubbiamente - precisa il filosofo - se la natura non fosse ordinata, se non ci presentasse oggetti simili capaci di fornire concetti generali, non protremmo formulare leggi. E le leggi formulate non sono che una immagine dell'ordine reale della natura: esse corrispondono al reale come una proiezione può corrispondere a un corpo a enne dimensioni, lo esprime solo come una parola scritta esprime la cosa, perché in entrambi i casi è necessario passare per il tramite del nostro intelletto.

Si obietta all'epistemologo che la natura di per sé non è ordinata, e che non esiste un ordine reale della natura: la natura è quella che è. Se vi si rileva un ordine, è lapalissiano che ce lo ha immesso l'uomo: la natura ordinata, per così dire, legalmente, è opera dell'uomo che la

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persegue e consegue, in maniera intenzionale e sistematica al fine di rispondere con efficacia ed efficienza alle sue vitali necessità socio-storico-culturali. Condivisibile invece è la tesi secondo la quale il rapporto legge- natura non è immediato, ma bensì mediato dall'intelletto dell'uomo, o meglio, dal suo pensiero critico e riflessivo. Secondo Meyerson, noi non possiamo vivere senza una immagine della realtà; ergo le teorie sono indispensabili al nostro intelletto. Ed essendo la realtà parzialmente di natura irrazonale, è vantaggioso che nessuna immagine concepibile di essa, sia o possa esserle completamente adeguata.

Non è proprio così: quando viene al mondo, l'essere umano assorbe naturalmente la cultura dell'ambiente in cui è nato e nel quale ci vive bene insieme coi genitori e famigliari. E vivendo adeguatamente e culturalmente formato, se inciampa in qualcosa di anomalo rispetto all'ordinario vissuto quotidiano, ne prende coscienza e ci riflette sopra, e riflettendoci fa congetture e formula una teoria esplicativa (meyersoniamente, una nuova immagine teorica della realtà) dell'anomalia sofferta. In questa teoria, il teorico-scienziato sussume i fenomeni, che in tal modo ricevono una giustificazione scientifica. La teoria, ovviamente, deve essere prima messa alla prova, validata mediante esperimenti cruciali. Più che essere la realtà parzialmente irrazionale, sarebbe la teoria parzialmente efficace (parzialmente, in quanto limitata ai fenomeni sussumibili). Meyerson, richiamandosi a Hegel, propone di sostituire il principio di identità, a suo dire inficiato dalla tautologia, con il termine schema o processo di identificazione, significando - per l'appunto l'identificazione non solo l'atto col quale riconosciamo l'identico là dove c'è, ma anche l'atto col quale riconduciamo all'identico ciò che, prima di tutto, non ci è parso tale. Quindi spiega che il processo di identificazione, essenziale dal punto di vista del ragionamento matematico, trova la sua applicazione anche nel ragionamento delle scienze fisiche. La fisica, infatti, tende a collegare - come già accertato discutendo della deduzione e razionalità - l'antecedente e il conseguente mediante un legame razionale, dimostrando che il conseguente è la conseguenza necessaria dell'antecedente. In altre parole, affinché un fenomeno possa apparire esplicato e razionale, dev'esserci uguaglianza tra causa ed effetto. Quindi, il Nostro, in merito alla importanza unica del ruolo che il concetto di identità gioca nel ragionamento causale, sottolinea che non è sfuggita all'attenzione del filosofo austriaco Alois Adolf Riehl (Bolzano, 27 aprile 1844 - † Berlino, 21 novembre 1924), che nella sua opera Causalità e identità, ha determinato la causalità come creazione di un nesso logico tra eventi separati dal tempo; e definita la causalità anche come l'applicazione del principio di identità al tempo, o, più precisamente , alla serie degli eventi. Così, dice Meyerson, lo schema di identificazione applicato al fenomeno nel tempo assume una forma particolarmente regolare, nel senso che il quantunque sottinteso è sempre lo stesso: le cose sono rimaste quelle che erano, nonostante sia trascorso del tempo tra le due osservazioni. Hanno cioè persistito nel tempo. Nondimeno, è certo, che ci sembravano cambiante, altrimenti non ci saremmo presi la brica di cercare una spiegazione.

Stando all'episemologo, l'identico si riconosce là dove c'è: ma, riguardo a tale riconoscimento, neglige di esplicitarne il perché (causale e finale), il come (modalità e mezzi operativi), il chi (l'essere umano di senso comune o lo scienziato e il filosofo); neglige altresì di dire se l'atto è im-mediato o mediato da un previo accorgersi di.., congiunto con una perturbazione dell'anima, e una conseguente riflessione. E che dire del ricondurre all'identico ciò che prima non ci è parso tale? L'identificazione meyersoniana ci pare malamente esposta, e oltretutto insignificante, perché si sottacciono due elementi costitutivi: l'identificatore e l'alterità nel rapporto di identità. Il ricondurre all'identico mi pare essere privo di determinatezza, e oltretutto sterile e infruttuoso: per definizione il diverso è tale relativamente a...., a ciò che si ritiene normale; nella fattispecie, quel fenomeno particolare nel quale si incappa, che non si può sussumere sotto una teoria accettata. Quindi, la sequenza - a mio avviso - giusta è: inciampo in una qualche anomalia (rispetto a una vissuto socio-culturale già acquisito), formulazione meramente ipotetica di una teoria esplicativa, sussunzione del fenomeno de quo. Per quanto concerne la definizione della causalità come applicazione del principio di identità al tempo o alla serie degli eventi, e allo schema di identificazione applicato al feno

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meno nel tempo, si contesta all'illustre filosofo questo, che annette al tempo un quid di sostanzialità, quando deve essere a tutti noto che non è che una invenzione dell mente umana, che ha sede solo nel cervello e non negli eventi. È unicamente una qualità, un attributo, un predicato che si attribuisce a un dato evento, avvenimento, fatto, fenomeno ecc. ecc.. Gli oggetti del mondo esterno - scrive Meyerson - costituiscono l'insieme delle nostre percezione e sono soggetti solo a due specie di condizioni affatto generali, vale a dire alle condizioni di tempo e alle condizioni di spazio. Atteso che il postulato causale consiste nel negare, o meglio, eliminare l'influenza del tempo, non resta che lo spazio: ciò che potrebbe essere cambiato è la disposizione spaziale, e la spiegazione più perfetta di un cambiamento non può che consistere nella sua riduzione a una funzione spaziale. Riguardo alla spiegazione scientifica, la soddisfazione che essa ci fa sperimentare, ha la sua origine nel processo deduttivo, ma è necessario che questa deduzione avvenga per spostamento, cioè con l'ausilio di una funzione spaziale. E se la spiegazione per spostamento ci sembra la più perfetta, è perché è l'unica reale. In quanto alla deduzione, il fattore efficace di ogni spiegazione è ciò per cui il conseguenete si lega all'antecedente e se ne disgtingue nello stesso tempo in cui deve rivelare l'elemento essenziale, che non può che essere spaziale. Meyerson precisa che nelle pagine precedenti ha scomposto, per quanto possibile, le operazioni della nostra ragione che accompagnano la ricerca della causa. E attraverso esempi ha cercato di dimostrare che le fasi intermedie attraverso le quali passano queste operazioni non solo del tutto fittizie. Il che mostra - a suo dire - l'unità fondamentale dello spirito umano, che rimane sempre essenzialmente lo stesso, significando perciò che la scienza di tutti i secoli, nonostante le apparenze contrarie, mantiene una forte solidarietà fondamentale. La definizione etimologica del termine spiegare, come dedotta dalla frase di Bousset, riconduce direttamenre al concetto di spiegazione attraverso l'identità dell'antecedente e del conseguente.

Pur accogliendo la tesi che gli oggetti del mondo esterno costituiscano l'insieme delle nostre percezioni {facendo ovviamente astrazione da quelle del mondo interiore}, non ci si può esimere dal contestare al filosofo l'ovvietà con la quale afferma che esse sono soggette alle condizioni del tempo e dello spazio. Un assoggettamento di tal fatta, lungi dall'essere insito nella natura degli oggetti del mondo, è bensì d'ordine stricto sensu culturale, perché se l'uomo non avesse imposto il nome tempo e spazio alle cose della sua quotidianità, non ne avrebbero potuto costituire le condizioni spazio-temporali. Praticamente, è l'uomo che nel suo farsi storico sceglie sua sponte di dare ordine e regolarità, mediante l'invenzione dei due particolari attributi, a quello con cui ha a che fare. Sul processo deduttivo, e sulla deduzione, devo dire che con questo sistema non si ottiene alcunché di nuovo, perché ciò che viene desunto è ciò che noi stessi abbiamo posto nella premessa. Nel caso concreto, da un qualsivoglia antecedente non si può derivare il necessario conseguente, a meno che quest'ultimo non vi sia già stato incluso. Meyerson scrive che il postulato causale consiste nel negare, o eliminare l'influenza del tempo: il filosofo pone quindi il tempo come un qualcosa esistente di per sé, di cui si possa negare o eliminare l'influenza. Un qualcosa di sostanziale quindi, avente per giunta il potere di esercitare un influsso singolare su eventi, cose, ecc..: retoricamente, una prosopopea. Invece il tempo, a mio avviso, esiste unicamente nel cervello dell'uomo, che lo ha nominato e costituito neuronalmente come elemento culturale imprescindibile; e ogni essere umano che viene alla luce, lo acquisice assorbendo la cultura del contesto in cui è nato, e vive. Il tempo c'è solo se lo imponiamo, lo attribuiamo e lo predichiamo; per cui, non si può negare né eliminare. In relazione all'equazione, spiegazione = identità dell'antecedente e del conseguente, si osserva che è fuorviante, anzitutto perché il primo termine risulta ridondante e nulla aggiunge al secondo, e poi perché ammette come cosa affatto naturale che l'antecedente sia identico al conseguente. L'epistemologo dice di aver scomposto le operazioni della nostra ragione che accompagnano la ricerca della causa, e tramite esempi ha mostrato l'unità fondamentale dello spirito umano, che rimane essenzialmente lo stesso. Il che fa presupporre che lo spirito del neonato è già bell'e formato e pronto da subito all'esercizio delle sue facoltà. Le arti o abilità intellettuali

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hanno valore e significato, tra l'altro, se connubiate con le conoscenze, che sono un risultato importante dell'educazione. Le stesse abilità e capacità, lungi dall'essere, e né lo potrebbero, in numero infinito, sono bensì numericamente determinate storicamente, socialmente e culturalmente. Il che vuol dire che non sono necessarie, allo stesso modo, in tutte le società e in tutte le culture. Si può, p.e., ipotizzare una società, e una cultura, identica a sé stessa nel corso dei secoli, dove sarebbe uno spreco di risorse porsi l'obiettivo di acquisire capacità e abilità, applicabili a una vasta gamma di situazioni nuove: qui, è sufficiente la memoria, ed è inessenziale lo sviluppo di abilità di problema solving, di pensiero critico, riflessivo ecc... In altri termini, lo spirito dell'uomo non è ab-soluto, sciolto dai fondamenti storici, sociali, culturali: è figlio del tempo e dello spazio, e si evolve congruentemente con e in funzione delle necessità vitali della prassi storica. A proposito dell'identità tra antecedente e conseguente, e correlativamente tra causa ed effetto, mi chiedo se ci sia un solo esempio che possa suffragare la tesi. A mio avviso, ce ne n'è uno almeno che la invalida. E poiché il nostro filosofo è anche storico della chimica, facciò anzitutto ricorso a questa scienza per dimostrarlo. Prendiamo due gas, specificamente due atomi di idrogeno e un atomo di ossigeno: chi avrebbe potuto immaginare che componendoli chimicamente, si sarebbe ottenuto un liquido, cioè una molecola di acqua. Può esserci identità tra elementi gassosi e l'acqua; e può un liquido essere effetto di una causa gassosa? Ora, un esempio di fisica: fulmine, lampo, tuono. Stessa causa, l'elettricità atmosferica; effetti diversi: a) fulmine (scarica elettrica tra nuvola e nuvola, o tra nuvola e suolo), e di fulmini, ce ne sono 4 tipi diversi: negativo discendente, positivo discendente, negativo ascendente, positivo ascendente; b) lampo, fenomeno luminoso che accompagna le scariche elettriche nell'atmosfera; c) tuono, fenomeno acustico che accompagna le scariche elettriche atmosferiche. Quindi, una stessa causa, effetti diversi, aventi tra l'altro, velocità diverse (tuono: velocità del suono, 330 m/s; fulmine: 1/10 o 1/3 circa della velocità della luce; lampo, velocità della luce, 300.000 km/sec.. Ciò stante, non c'è, a mio avviso, alcuna identità - concepibile a priori - tra antecedenteconseguente, causa-effetto. La forma essenziale della scienza - scrive Meyerson - ci appare modellata soprattutto dalla preoccupazione della spiegazione del mutevole attraverso il persistente. Per obbedire a questa tendenza irresistibile, cerchiamo la ragione sufficiente del fenomeno, e il principio di ragione sufficiente è quindi una forma del processo di identificazione. Attraverso l'identificazione dell'antecedente e del conseguente, detto processo di applica all'andamento dei fenomeni nel tempo. Fa quindi notare - in quanto a suo dire più importante - il fatto che, contrariamente a quanto avviene in matematica, la ricerca dell'identità in fisica non è preceduta, nella stragrande maggioranza dei casi, dall'enunciato del teorema; circostanza che non potrebbe spiegarsi più facilmente: non occorre proclamare ciò su cui tutti gli uomini sono, intimamente, d'accordo, né ingiungere l'obbedienza a ciò che costituisce una inclinazione irresistibile di qualsiasi cervello normalmente costituito. Per cui, appena vediamo un fenomeno, un cambiamento, noi vogliamo che sia spiegato, reso razionale. Il ruolo del processi di identificazione nelle scienze fisiche, però, non si limita al ciò che riguarda il solo cambiamento, perché noi chiediamo una spiegazione non solo del cangiante (mutevole), ma anche del persistente.

Assolutamente inaccettabile la concezione meyersoniana, relativa alla ricerca della ragione sufficiente del fenomeno, della tendenza irresistibile e della inclinazione irresistibile di qualsiasi cervello normalmente costituito. Si obietta ancora una volta che non basta che il cervello sia normalmente costituito, che il soggetto cioè non sia mentalmente ipo- o sottodotato (psicologicamente, p.e., imbecille, idiota, borderline}, occorre che sia stato all'uopo intenzionalmente e sistematicamente formato: come obiettivo educativo-didattico d'ordine stricto sensu culturale, oltreché socio-storico determinato. Solo così si può affermare che non appena vediamo un fenomeno, un cambiamento, vogliamo spiegarlo e renderlo razionale.

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Inoltre, questa tendenza dello spirito umano, viene dal Nostro qualificata con l'aggettivo ovviamente retorico e iperbolico - eterna: tutt'altro che epistemologico!? Alla domanda su quale sia lo scopo cui ogni spiegazione mira, Meyerson risponde che è quello di farci comprendere il mondo che noi percepiamo prima come verità di fatto (verità accidentale perciò), come una verità di ragione. Quindi, nella immagine della realtà che la scienza ricerca, tutto dev'essere razionale. Ragion per cui dobbiamo giustificare davanti al tribunale della ragione sufficiente anche il punto di partenza della deduzione. Esattamente per questo che filosofi e scienziati hanno ampliato il concetto di causalità e ricercato le cause di cose concepite come permanenti. Abbiamo constatato con Riemann - specifica il filosofo - che il problema della causalità nasce dal fatto che nelle cose c'è cambiamento e abbiamo riconosciuto che in fondo tutte le teorie tendenti a spiegare tale cambiamento, portano a equiparare l'antecedente e il conseguente, ad affermare che nulla è stato creato e nulla è andato perduto, che tutto è persistito: in altre parole, a negare questo cambiamento. In questo aspetto, la determinazione della ragione sufficiente del diverso nel tempo consiste nel sottoporre tale diverso a un processo di riduzione a un identico. E lo stesso per ciò che concerne la ragione sufficiente non di ciò che diviene, ma di ciò che è. Ma soprattutto perché vi è del cambiamento nel tempo. La risposta (la spiegazione) è consistita nell'affermare che il cambiamento è puramente apparente, che non esiste nella realtà, essendo il conseguente identico all'antecedente. E ora ci chiediamo perché ciò che percepiamo esistente nello spazio ci appare come diverso. Dovendo spiegare questa diversità, non possiamo che seguire un'altra strada, quella consistente nel negarla, sostenendo che la stupefacente varietà che crediamo di notare non è che apparente, che dissimula una identità fondamentale, essendo, in definitiva, tutte le materia che riempiono lo spazio, una sola e stessa materia. È il concetto della unità della materia, quale postulato segreto di ogni atomismo. Ciò nonostante non basta ridurre all'unità la diversità delle materie, perché bisogna che l'esistenza di questa materia unica sia conforme alle esigenze del principio di ragione sufficiente. Meyerson ricorda la ingiunzione leibniziana: se il mondo è composto di globuli, dobbiamo poter dimostrare perché sono globuli e non dei cubi. Sorgente spontanea la domanda circa le proprietà che, in queste condizioni, possono attribuirsi a questa materia unica, la risposta, per il Nostro, è semplice così come sembra subito paradossale: è manifesto che nessuna proprietà fisica potrebbe apparirci realmente motivata dalla ragione sufficiente, che al contrario qualunque qualità di cui cui cercheremo di dotare la materia, ci apparirà necessariamente come una qualità occulta, solo le proprietà spaziali si rivelano conformi alle esigenze del nostro spirito, perché realmente necessarie. Perciò, la materia veramente razionale non può essere, in fondo, che lo spazio. In Cartesio - aggiunge Meyerson - materia e spazio si confondono, non esiste spazio al di fuori della materia, la materia è invece spogliata di tutto ciò che non è una proprietà spaziale, così da non essere visibilmente che spazio ipostatizzato. La scienza moderna, rileva il filosofo, dopo aver cercato di unificare la materia, si applica a costituire questa materia servendosi di un mezzo universale, l'etere, e a far sì che questo etere possa confondersi con lo spazio. Ma l'etere che, stando alla testimonianza di Thomson e Lodge, si deve supporrsi immensamente più grande di qualsiasi corpo conosciuto, è tuttavia solo uno pseudonimo del vuoto, perché, come osservò Maxwell, le proprietà dell'etere sono quelle del vuoto e che, secondo Nernst, l'ipotesi dell'etere non è che la teoria del vuoto. Il fatto è che l'etere è in realtà una ipostasi dello spazio. Conclusivamente, asserisce il Nostro che è impossibile dubitare che la diversità nello spazio costituisce per noi un enigma, un motivo di stupore di natura, se non identica, almeno assai simile a quella che scopriamo nella diversità nel tempo. Lo scopo cui tendono le spiegazioni e le teorie consiste nel sostituire effettivamente questo mondo infinitamente diverso che ci circonda con l'identico nel tempo e nello spazio, che, ovviamente, non può che essere lo spazio stesso.

Dice bene Meyerson che il mondo, da noi percepito prima come verità di fatto (verità accidentale perciò), deve essere poi esplicato come una verità di ragione; ma è del tutto pleonastico che nella immagine che la scienza ricerca, tutto dev'essere razionale. Si contesta al filosofo che queste sue affermazioni ingenerano surrettiziamente nel lettore l'idea che la realtà reale non possa che essere quella scientifica, negligendo così la reatà reale dell'arte, p.e., della pittura, scultura, musica, poesia, e della letteratura. Oltre alla ragione e la razionalità occorre tenere presente anche, e forse soprattutto, la fede, il credere, il sentire. Riguardo al concetto di causalità, esattamente scrive il Nostro, i filosofi e gli scienziati hanno ampliato il concetto e ricercato le cause di cose concepite come permanenti. Ovviamente, l'essere - le cose - concepite come permanenti, è da intendersi qui in senso metaforico, perché le cose sono quelle che sono, e lo sono sempre relativamente a..., per uno scopo preciso ed esplicito.

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Riguardo poi alla genesi del problema della causalità, e al fatto che nelle cose c'è cambiamento e che le teorie esplicative dello stesso portano tutte a equiparare l'antecendente e il conseguente, ad affermare che nulla è stato creato e nulla è andato perduto, che tutto è persistito e in definitiva a negare questo cambiamento, non si può non obiettare che: a) si ignora che quanto detto è di natura esclusivamente culturale, e spazio-temporalmente circoscritta; b) il dire che nulla è stato creato e nulla è andato perduto, è da riferisi giocoforza all'età della Terra e del Sistema Solare; c) mi pare assurda l'equiparazione dell'antecedente e il conseguente, perché significherebbe rendere uguali il prima e il poi, l'apriori e l'aposteriori; d) atteso che il cambiamento c'è, ed è innegabile, non si può negare qualcosa che noi stessi abbiamo imposto alle cose percepite; e) se il cambiamento, al limite, sia da negare, sarebbe meglio e più coerente riformulare la teoria che porterebbe a una risoluzione affatto incongrua con l'esperienza vissuta. La determinazione della ragione sufficiente del diverso nel tempo, che per Meyerson consiste nel sottoporre tale diverso a un processo di riduzione a un identico, secondo me necessiterebbe, essa stessa, di una approfondita determinazione, esplicitante in particolare l'accorgersi, la commozione dell'animo, ovvero, la presa di coscienza, appunto, del diverso e la riflessione su di esso. Tra l'altro, la percezione del diverso evidenzia di per sé che non è identico a ciò che è già acquisito e personalmente vissuto dal percipiente. La riduzione all'identico trae in errore, mette cioè fuori strada, perché la strada da percorrere è quella del sussumere il diverso nei vissuti culturalmente elaborati e fatti propri nelle correlate teorie. L'assunto meyersoniano che la ragione sufficiente debba riguardare non solo ciò che diviene, ma anche ciò che è, non viene chiaramente e distintamente giustificato; è mancante dei perché imprescindibili: il causale e il finale. Ora, se per l'uomo di senso comune ciò si potrebbe configurare cone una mera ovvietà, da accettare come cosa affatto naturale, per l'epistemologo, invece, tale ovvietà dovrebbe essere problematizzata. Al perché vi sia del cambiamento nel tempo, la risposta e la spiegazione - scrive il Nostro - è consistita nell'affermare che il cambiamento è solo apparente, perché nella realtà non esiste, essendo il conseguente identico all'antecedente. Il filosofo avrebbe dovuto rispondere prontamente che: a) c'è perché alla sua percezione siamo stati educati e formati; b) è palpabile, tangibile, ha riscontri concreti, e non è apparente, in quanto dato collettivo della storia della nostra cultura. E al perché ci appaia diverso ciò che percepiamo esistere nello spazio, Meyerson dice di dover seguire un'altra strada, quella del negare la diversità, dal momento che la stupefacente varietà che crediamo notare è solo apparente, dissimula cioè una identità fondamentale, essendo, alla fine dei conti, tutte le materie che riempiono lo spazio una sola e stessa materia: è il principio della unità della materia. Mi chiedo come possa concepirsi l'unità della materia riempiente lo spazio infinito: se lo spazio è infinito e infinita è la materia (e infinite le materie dell'Universo infinito), allora, parafrasando la sentenza di Ludwig Wittgenstein, dovemmo sull'infinito de quo tacere, stante il fatto che il nostro apparato logico-linguistico-razionale è terrestre, e non iperuranio. Ma restando coi piedi ben saldi alla nostra logica terrena, contestiamo a Meyerson questo concetto: non è sufficiente ridurre all'unità la diversità delle materie, è necessario che l'esistenza di questa materia unica sia conforme alle esigenze del principio di ragione sufficiente. E anche la menzionata ingiunzione leibniziana: se il mondo è composto di globuli, dobbiamo poter dimostrare perché sono globuli e non dei cubi. Ma non è stata la ragione sufficiente a porre l'unità della materia nello e dello spazio? Perché esigere che l'unità di tal fatta debba essere conforme al principio di ragione sufficiente? L'ingiunzione di Leibniz è illuminante, oltreché logicamente assurda, perché sottende una sorta di progressus in infinitum: p.e., atteso che la rosa è rossa, dobbiamo poter dimostrare

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che è non bianca, non nera, non arancione, non gialla, non verde, non azzurra, non viola, non indaco e così via? A mo' di conclusione, Meyerson asserisce come cosa indubitabile che la diversità nello spazio sia per noi un enigma, un motivo di stupore di natura, se non identica, almeno molto simila a quella che scopriamo nella diversità nel tempo. Praticamente, la diversità nel tempo e nello spazio si presenta a noi - a detta dell'illustre filosofo - come un enigma che ci riempie di stupore, negligendo il fatto che tale diversità non è in re, ma in alio (nella elucubrazione mentale di scienziati e filosofi), e altresì che non è alcunché di sostanziale, né materiale né spirituale, e per giunta è circoscritta al nostro campo esperienziale, spazio-temporalmente limitato: in altre parole, non è né eterna, né infinita. E per finire, sempre secondo l'epistemologo, lo scopo cui tendono le spiegazioni e le teorie consiste nel sostituire effettivamente il mondo infinitamente diverso che ci circonda con l'identico nel tempo e nello spazio, il quale identico non può che essere ovviamente lo spazio. Secondo me, invece, lo scopo di cui trattasi è unicamente quello di sussumere, usando il linguaggio di Johann Gottlieb Ficte, il non-io (il diverso cioè) nell'io (l'apparato teorico acquisito e validato). Insomma, ponendo tra parentesi le metafore, le iperboli, le personificazioni, a me pare che la concezione meyersoniana del tempo e dello spazio, e principalmente il suo filosofare, siano pervasi da una sorta di occulta ipostatizzazione. *§* Capitolo 6°. L'irrazionale {p. 181 ==> 197/354} {p. 181 ==> 197/354} È certo che la formula alla quale siamo arrivati nel nostro precedente capitolo, appare, a prima vista, completamente paradossale. È possibile che la scienza, incontestabile maestra della vita del nostro tempo, quella di cui l'uomo moderno si vanta di seguire, tenda, alla fine, a spiegare tutto attraverso lo Spazio, che però ci appare come qualcosa di inerte, come una forma vuota di contenuto? È credibile che la scienza sia questa? Per prima cosa è necessaria una restrizione importante. Sì, la scienza è proprio ciò: ma non è qui tutta scienza. La scienza, obbedendo alla tendenza esplicativa propria della mente umana, sembra voler ridurre tutto al razionale. Ma, d'altro canto, infinitamente preoccupata di mantenere il contatto con la natura, riconosce i limiti che essa impone ai suoi sforzi. Nacque così un concetto di cui forse non sempre è stata chiaramente riconosciuta la natura e l'importanza, ma che ha comunque esercitato una profonda influenza sull'evoluzione della scienza: è il concetto dell'irrazionale, ovvero di ciò che, tra gli elementi di cui la scienza è portata a servirsi, appare come dover resistere, per sua stessa essenza, a ogni successiva riduzione a elementi puramente razionali. Ci sono alcuni di questi elementi nella matematica stessa? Pensiamo innanzitutto a questa considerazione della diversità di cui abbiamo parlato nel capitolo precedente (pp. 176 e ss.). La diversità, come la conosce la matematica {p. 182 ==> 198/354} può definirsi irrazionale? Questa, come sembra, è una semplice questione di definizione. È certo - lo si capisce chiaramente sia dal corso stesso del ragionamento matematico come lo abbiamo analizzato (pp. 129 e ss.) sia dalla concezione eleatica, che dissolve ogni diversità in un tutto indistinto - che il diverso, quale che sia, in fondo ripugna alla nostra ragione, che cerca imporgli l'identità. Ma, d'altra parte, è altrettanto ovvio che l'esistenza di questa diversità è la condizione stessa del funzionamento della ragione, poiché solo su di essa può esercitarsi. Ma, mettendo da parte questo elemento, insito come si è visto in ogni pensiero, qualunque esso sia, basta uno sguardo alla geometria per riconoscere che questa scienza contiene qualcosa di dato, un elemento che la nostra ragione non può attingere dal profondo di sé stessa e di cui, conseguentemente, non può rendere ragione. Questo fatto, è appena il caso di dirlo, riguarda lo spazio, che ha tre dimensioni e che ammette il postulato di Euclide. Perché, infatti, le dimensioni dello spazio sono in un numero determinato, perché non ce n'è una quarta, oppure un numero infinito o frazionario e così via? E perché le cose funzionano se

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condo lo schema di Euclide e non secondo quello di Lobatschewsky o di Bolyai? Il semplice fatto che si possa credere all’esistenza di una quarta dimensione (come hanno fatto anche i veri scienziati e tra gli altri, come sappiamo, l’astronomo Zoellner) e che Lobatschewsky, Riemann e Helmholtz abbiano preteso la verifica, mediante misurazioni astronomiche, della validità del postulato di Euclide, dimostra chiaramente che si tratta di una struttura particolare del nostro spazio, una struttura che la nostra ragione è obbligata ad accettare come un dato di fatto, dimostra proprio che si tratta di una struttura veramente irrazionale. Va bene, {183 ==> 199/354} come sembra, il giusto sentimento di questa situazione che si trova in fondo all'affermazione dell'origine sostanzialistica della geometria (cfr. sopra, cap. I, p. 27). Le scienze fisiche, è facile convincersene, riconoscono l'esistenza di tutta una serie di queste regioni dove ogni tentativo di spiegazione sembra loro interdetto o, se si preferisce, destinato in anticipo a sicuro fallimento. Queste regioni costituiscono ciò che possiamo chiamare gli irrazionali fisici e l'irrazionale più antico riconosciuto è senza dubbio quello costituito dalla sensazione. {p. 185 ==> 201/354} C'è quindi un primo limite - limite, indubbiamente, definitivo - al nostro desiderio di comprendere la natura, di concepirla come costituita conformemente alle esigenze della nostra ragione, come razionale. Ma già verso la metà del secolo scorso, la scienza aveva fatto, in questa direzione, un nuovo e forte passo {p. 182 ==> 208/354} importante. A seguito dei lavori di Ampère e Melloni, si è stabilito che le impressioni che riceviamo attraverso i vari organi di senso possono essere, fuori di noi, un solo e medesimo movimento; in particolare le stesse vibrazioni possono essere percepite dal nostro occhio come luce e dagli organi cutanei come calore. È quasi superfluo sottolineare che anche in questo caso non vi era nulla che non concordasse perfettamente con le premesse della scienza teorica. Anche i rilievi in questione furono accolti dagli studiosi con assoluta buona volontà. Non era lo stesso con i filosofi. Senza dubbio, come abbiamo visto, Montaigne, Hobbes, Leibniz, proclamarono a gran voce il principio dell'irrazionalità della sensazione. Ma non mancavano le correnti opposte; ed è addirittura un antico hegeliano fortemente venato di materialismo, D.-F. Strauss, il quale, appena cinquant'anni fa, a dispetto della dimostrazione di Leibniz, dichiarò che non gli sembrava affatto dimostrato che la sensazione fosse inspiegabile da un punto di vista scientifico e che l'avvenire solo ne deciderebbe. , {p. 193 ==> 209/354} Dobbiamo stupirci di tale opposizione? Al contrario, ci sembra che il sentimento da cui emana non sia troppo difficile da discernere. Si tratta, infatti, soltanto della fede profonda e indistruttibile nella spiegabilità, nella razionalità della natura. Può la filosofia nel suo insieme, in fondo, essere altro che un tentativo di stabilire questa razionalità o almeno di avvicinarsi il più possibile a essa? E quindi il fatto di accettare l'esistenza, nella natura, di un elemento radicalmente irriducibile rispetto alla nostra ragione, inspiegabile, irrazionale, non equivale, secondo la forte espressione di un filosofo inglese contemporaneo, a una sorta di suicidio di questa ragione stessa? La filosofia moderna, come lo constata Burnet, ha dovuto, a differenza di quella antica, sottomettersi a questo duro estremo {eccesso}, ma la sua resistenza a constatazioni di tal genere, quando le vengono dall'esterno, è fin troppo naturale. {p. 193 ==> 209/354} Tutt'altro che contrario a questo irrazionale della sensazione è stato l'atteggiamento della scienza verso un'altra constatazione dello stesso ordine, cioè quella relativa all'azione transitiva. La scienza non solo non ha escluso questa azione dal dominio delle teorie esplicative, ma ne ha fatto, in un certo senso, l'estremo limite di queste teorie poiché, come abbiamo visto, ogni spiegazione meccanica si basa, in ultima analisi, sullo shock. Ma abbiamo constatato {p. 194 ==> 210/354} altresì (cap. III, pp. 70 e ss.) che la scienza fu portata ad ammettere, per farla finita in qualche modo, che non esisteva alcun processo possibile per spiegare, per rendere concepibile alla ragione ciò che stava accadendo nel momento in cui due

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masse avrebbero dovuto agire l'una sull'altra. È andata oltre. Perché una volta accertato che, anche supponendo quest'azione, l'azione meccanica, interamente spiegabile, non eravamo in grado di spiegare, con il suo aiuto, fenomeni debitamente osservati, di cui conoscevamo le leggi e che consideravamo importanti (come i fenomeni elettrici), non esitò a invertire tutto il corso della teoria, riducendo anzi il fenomeno meccanico al fenomeno elettrico (cap. III, p. 73). In effetti, questo curioso voltafaccia significa semplicemente che la scienza ha rinunciato definitivamente a spiegare l’azione transitiva, che essa ha riconosciuta come un elemento irrazionale. Per altri due irrazionali invece (permettiamoci per ora di enumerarli così, noi {p. 195 ==> 210/354} spiegheremo, nel corso del presente lavoro, cosa dobbiamo pensare in merito a questa classificazione) il ruolo della scienza è stato molto più attivo. Senza dubbio se ne poteva dedurre l'esistenza con il puro ragionamento (e vedremo che ciò si realizzava nella realtà), ma ciò poteva avvenire solo sotto forma di nozioni assai vaghe; ci è voluto il progresso della scienza sperimentale per dar loro corpo e vita, per dar loro una forma definita e veramente convincente. Il lettore non si stupirà di trovare queste due diversità in qualche modo accoppiate: abbiamo notato (cap. V, p. 172) quanto i due problemi fossero legati e notato che spesso i filosofi erano passati, per così dire senza transizione, dal primo al secondo. È ciò che fa a sua volta Newton in un passo in cui afferma l'irrazionalità di questa doppia diversità. Il ragionamento di Newton, che si trova alla fine dei suoi Principi, è puramente apriorico. Questo è un fatto che non potrà che sorprendere coloro che, sulla base del ipotesi non fingo, sono abituati a vedere in questo grande uomo il prototipo dello scienziato positivo, diffidando di ogni apriorismo e conformando rigorosamente il suo ragionamento a dei dati sperimentali. Abbiamo detto ciò che realmente era; e certamente Hegel aveva ragione a lodarlo per non aver limitato là il suo programma, ma per essersi dedicato molto spesso, come ogni studioso degno di questo nome, al puro ragionamento. Newton, dunque, giunto all'ultima pagina della sua opera, e contemplandone, per così dire, i contorni con un solo colpo d'occhio, riesce a porsi questa questione della deducibilità della natura: questione che indubbiamente si presentava, nel suo intelletto, in modo tanto più preciso perché una concezione che ai suoi tempi dominava numerose menti, tra le migliori, cioè la concezione cartesiana, pretendeva proprio di aver raggiunto questa deduzione globale. Così evidentemente è a Cartesio e ai suoi discepoli che egli pensa nell'affermare che {p. 196 ==> 212/354} <<la cieca necessità metafisica che è ovunque e sempre la stessa, non può produrre alcuna diversità>>, diversità quale si osserva <<in ciò che concerne il tempo e lo spazio>>. In altre parole, questa doppia diversità, nel tempo e nello spazio, non è deducibile a priori, non è suscettibile, in definitiva, di alcuna spiegazione completa, è irrazionale per essenza. Non vediamo che Newton sia in alcun modo legato alle opinioni espresse dai pensatori che lo hanno preceduto, e senza dubbio questa mente, la più potente tra tutte, arrivò in modo del tutto indipendente a questa profonda conclusione. Ma chi sa più o meno quale sia il movimento del pensiero umano, non si sorprenderà nel riconoscere che il pensiero del grande inglese non costituisce un fatto isolato. In sostanza, l'immagine della sfera di Parmenide, mostrando che non possiamo dedurre, rendere conforme alla ragione, che ciò che è indifferenziato nel tempo e nello spazio, è già tributario di un modo di vedere analogo; e anche questa dimostrazione dell'esistenza di Dio che l'ebreo caraita Jeshua ben Judah (verso la fine dell'XI secolo) prende in prestito dall'arabo kalam: gli atomi, che sono inerti, sono indifferenti al luogo e al tempo in cui si trovano; perciò il fatto che si trovino in un luogo e in un tempo determinati non può essere dedotto dal fatto stesso della loro esistenza e deve quindi avere una causa speciale, che non può essere che la volontà di Dio. Allo stesso modo questa affermazione di Maimonide: gli unici veri attributi di Dio - l'essere di cui si dimostra l'esistenza a priori

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- non possono che essere attributi negativi {p. 197 ==> 213/3454}; in altre parole tutto ciò che è particolare, diverso, non è deducibile e appare irrazionale. È a questa stessa corrente di idee che si collega anche la concezione di Gersonide di cui abbiamo parlato nel 1° capitolo. In effetti, mostruosità teologica quanto si vuole, di certo non è nientemeno che una mostruosità dal punto di vista filosofico, perché si vede benissimo ciò che voleva dire Gersonide: Dio non conosce che la vera scienza, la quale non può occuparsi che dell'universale. Se si tiene conto del fatto che per il filosofo ebreo, come per tutto il Medioevo, solo ciò che è deducibile può far parte della vera scienza, l’affermazione diventa: l’universale, solo, in natura è deducibile - il che, in effetti, è assegnare i limiti estremi alla deduzione, cioè affermare ancora che tutto ciò che è veramente diverso è indipendente dalla ragione. Dobbiamo però capire che ciò che questi ragionamenti molto generali possono fornirci, in realtà non è che un'indicazione sommaria. Siamo avvertiti che, in questo ambito, quello del diverso nel tempo e nello spazio, non tutto si può rendere comprensibile, o, per continuare a servirci della nostra nomenclatura, che deve esserci qualcosa di irrazionale; ma non ne consegue affatto che tutto, lì dentro, lo debba essere. In effetti, se così fosse, la scienza esplicativa non avrebbe alcuna presa sui fenomeni di quest'ordine. Ora, questi fenomeni, lo sappiamo, costituiscono in realtà tutto l'ambito di questa scienza. Così, per parlare innanzitutto solo della diversità nel tempo, abbiamo visto, con Riemann, che il bisogno di spiegazione nasce dal cambiamento, dal fatto che c'è differenza tra l'antecedente e il conseguente. Quindi, se davvero tutto in questo cambiamento fosse irrazionale nella sua essenza, non ci sarebbe alcuna spiegazione scientifica di alcun tipo, perché non capiremmo che tutta {p. 198 ==> 214/354} l'umanità sapiente si è impegnata per molti secoli in un gioco così vano, rendendo impossibile la stessa illusione di spiegazione. Ma non c’è quasi bisogno di insistere su questo; al contrario, l’esistenza della scienza esplicativa costituisce un fatto evidente e innegabile. È dunque che, qualunque cosa Hegel pensasse, la spiegazione scientifica ha potuto affrontare fruttuosamente questo problema primordiale del diverso nel tempo, cioè, in una certa misura almeno, risolverlo. Sappiamo come la scienza vi si metta per adempiere questo compito. Il suo strumento principale è il meccanismo. Affermando che tutto deve ridursi a differenze nella sistemazione {composizione} di parti eternamente immodificabili, essa mantiene la permanenza dell'essere proclamato da Parmenide, preservando la diversità delle apparenze. Questa soluzione, può essere completa? Se così fosse, sarebbe perché la deduzione di Newton ci avrebbe indotti in errore e sarebbe possibile costituire il diverso servendosi dell'indifferenziato, e dedurre il diverso a priori. Ciò è palesemente assurdo e quindi, anche supponendo che il programma meccanicistico sia interamente giunto al termine, non può essere che l’obiettivo cui mirano effettivamente questi tentativi, venga pienamente raggiunto. La natura dell'ostacolo che si oppone qui alla comprensione dei fenomeni fu chiarita solo nel XIX secolo con la scoperta - la più memorabile, la più grande delle conseguenze scientifiche forse di cui questo secolo, per quanto fecondo in questo campo, fu testimone - di Sadi Carnot. Ciò a cui mira in ultima analisi ogni spiegazione è l’identità tra l’antecedente e il conseguente. Ora, che ci sia non identità, ma diversità, che l'oggi non sia proprio uguale a ieri e che il domani non possa assimilarsi completamente all'oggi, che il tempo scorre, che i fenomeni seguono un corso determinato, aventi un inizio, una metà e una fine - ne abbiamo tutti una sensazione forte e immediata. Questa {p. 199 ==> 215/354} appare tanto più evidente quanto più il fenomeno è complesso: per quelli di natura organizzata, il più complicato di tutti, non ci viene nemmeno in mente l'idea di invertirne il corso. Chi può immaginare un mondo in cui gli uomini restituiscono il cibo, ricostituito, attraverso la bocca e dove i bambini ritornano nel grembo materno? Per i fenomeni più semplici, tuttavia, un simile ritorno non ci sembra così assurdo e, infine, per una classe determinata di essi, i fenomeni della meccanica <<pura>> o <<razionale>>, stabiliamo espressamente la possibilità di un tale ri

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torno, la loro <<reversibilità>>. Che questa sia una concezione del tutto artificiale, che questa meccanica razionale sia solo un'astrazione, costituita, come indica il suo stesso nome, in vista delle esigenze della nostra ragione, questo non è attualmente in dubbio; tuttavia è a questa meccanica razionale che pensiamo quando supponiamo che la natura sia riducibile a materia e movimento. Così, prima della scoperta di Carnot, e nonostante il sentimento dello scorrere del tempo di cui abbiamo appena parlato, i fenomeni fisici si suppone essere generalmente reversibili. Leibniz, come abbiamo visto (cap. V, p. 149), ha formulato espressamente questo postulato della reversibilità, affermando che la causa deve poter essere riprodotta dal suo effetto. L'immenso merito di Carnot è quello di aver dimostrato che il prototipo dei fenomeni irreversibili è costituito da un fenomeno di grande semplicità, ossia la comunicazione di calore, passando da un corpo a temperatura più alta ad un altro a temperatura più bassa. Tutti infatti sentiamo subito che in questo caso il ritorno, almeno per la stessa via diretta, è impossibile, che il calore non passerà mai, naturalmente, da un corpo meno caldo a uno più caldo e che mai, in un sistema di due corpi aventi la stessa temperatura, la differenza di temperatura non si verificherà spontaneamente. Questo è, senza dubbio, solo un fatto di esperienza, ma è un'esperienza così generale che il nostro pensiero è incapace di ignorarlo: il fatto {p. 200 ==> 216/354} della comunicazione è sicuramente parte integrante del nostro concetto di calore. Del resto questo non può essere che un fatto di esperienza. Perché, ciò che vi è di veramente apriorico, di razionale nella scienza non può essere che conforme, il senso del termine lo indica, alle esigenze della nostra ragione. Ora, la ragione, che si esprime col principio di causalità, esige il mantenimento, la permanenza di tutto; mentre il principio di Carnot prevede un cambiamento continuo nella stessa direzione. Così, questa affermazione non contiene nulla che lusinghi le intime tendenze della nostra ragione, non partecipa in alcun modo a quella plausibilità (secondo l'espressione di cui ci siamo serviti) che distingue queste altre affermazioni, anche molto generali, che possono essere riunite sotto il nome di principi di conservazione. La storia di queste varie dichiarazioni sembra confermare pienamente questa affermazione. Il principio di Carnot è così poco plausibile, l'umanità è talmente poco incline a credere nel cambiamento continuo in un'unica direzione, che ha sempre fatto grandi sforzi per liberarsi da tale concezione. Poiché lo spettacolo dell'universo suggeriva invariabilmente l'idea di un cambiamento incessante, si immaginava che i suoi stati successivi, per non essere identici, dovessero essere equivalenti e ritornare, dopo aver attraversato un ciclo, allo stato primario. È la concezione del serpente Ourobore (che si morde la coda) e del Grande Anno che ritroviamo in molte cosmogonie e le cui ultime ripercussioni si ritrovano anche in teorie modernissime, in Rankine, Spencer, Haeckel e M. Arrhenius. Ma il principio di Carnot pone fine, in realtà, a ogni tentativo di ritornare così all'identità {p. 201 ==> 217/354} attraverso la scappatoia del cambiamento ciclico; ci insegna infatti che gli stati successivi di un sistema non possono essere equivalenti, che c'è qualcosa che li caratterizza essenzialmente, cioè l'energia che, pur conservandosi, rimanendo costante per certi aspetti, perde però qualità e si degrada costantemente. Questo è un punto che forse non sempre è ben compreso al giorno d'oggi, come dimostra proprio la continua ripresa dei tentativi di cui abbiamo appena parlato; tentativi che, ancora una volta, si spiegano perfettamente con la durabilità e il grande potere della tendenza causale. Non è però questa resistenza - condannata in anticipo - al principio e alle sue conseguenze, che costituisce la manifestazione più notevole della tendenza causale in questo campo; è l'azione con cui la scienza è riuscita a spiegare, a razionalizzare in una certa misura il principio stesso, fornendo una teoria meccanica, fondata sul concetto di probabilità o, come si dice, sulle concezioni di statistica. Questa teoria, dovuta, come si dice, soprattutto agli sforzi di Maxwell, Boltzmann e Gibbs, parte, come ogni concezione meccanica, da questo ragionamento, secondo il quale è possibile produrre cambiamenti apparenti modificando l'ordi

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ne in cui sono classificate le particelle elementari; solo la teoria in questione ha questo di particolare che fa intervenire il più elevato numero di queste particelle: il che permette appunto alle leggi della probabilità di entrare in gioco. Ecco un esempio che chiarirà il significato di questa affermazione. {p. 207 ==> 223/354} Senza dubbio, questo non è stricto sensu impossibile. Tutto ciò che ri-

guarda questa distribuzione è solo una questione di probabilità e l'eventualità prevista non può quindi che essere molto improbabile. Ma, lo sentiamo, già per la nostra scatola l'improbabilità è immensa. Ovviamente aumenta con il numero degli elementi coinvolti: tutti sanno che se aggiungiamo un singolo elemento a n altri, moltiplichiamo il numero delle permutazioni possibili per il fattore n + 1. Così nell'universo, dove il numero delle particelle elementari ci appare come una cifra di prodigiosa grandezza, l'improbabilità di un ritorno allo stato precedente ha per misura un numero di ordine superiore, anche rispetto a quello cui appartiene il numero stesso di queste particelle. Questa osservazione non è indifferente, perché molti ragionamenti in questo campo sembrano implicitamente basati su questo argomento che l'improbabilità di un rendimento non c'entra nulla, poiché abbiamo un tempo infinito per realizzarlo. Ma questo è semplicemente un gioco della mente, che si basa sul presupposto dell'esistenza di un mondo finito in un tempo infinito. Se, al contrario, lasciamo crescere i limiti di entrambi, non c’è dubbio che l’improbabilità di un rendimento (vale a dire, in breve, il tempo necessario per realizzarlo) aumenterà in misura molto più rapida di quella aumento del numero di particelle elementari. Nella nostra vita di tutti i giorni - tutti i nostri atti lo testimoniano - consideriamo questa improbabilità equivalente alla certezza del contrario. Un muratore che, seguendo l'eccellente esempio del signor Perrin, aspetta che il mattone di cui ha bisogno venga riportato sull'impalcatura dal movimento browniano, sarebbe giustamente considerato un pazzo. È un fatto che l'operazione supposta dal signor Arrhenius debba avvenire in stelle lontane e con l'aiuto di {p. 208 ==> 224/354} quella {operazione} egli intenda raddrizzare il corso degli eventi, affinché tutto possa ricominciare - qualunque siano le obiezioni che si potranno avanzare - non appare così stravagante. Ma questa è solo una conseguenza di questa constatazione fondamentale dell'irrazionalità dell'affermazione di Carnot. In effetti, per quanto forte possa essere la nostra convinzione del corso imposto ai fenomeni, essa tuttavia non contiene alcun elemento aprioristico e costituisce solo un'esperienza generalizzata; ciò significa che questa convinzione agisce veramente solo in circostanze che non differiscono troppo da quelle in cui questa esperienza si è formata. Quando, al contrario, ci parlano delle immensità celesti e di forze la cui azione è poco o per nulla conosciuta; è probabile che la nostra immaginazione esiti riguardo alla direzione in cui agiranno i fenomeni. Ma basta ricorrere alla teoria cinetica e alla concezione della probabilità crescente di distribuzione da essa imposta (è quello che abbiamo fatto riportando l'immagine della scatola) per capire che gli eventi devono avere un significato specifico e non possono esserci nessun ritorno indietro, nemmeno ciclico. Ovviamente, resterà sempre per i partigiani dell' <<eterno ritorno>> la risorsa di pretendere che tutto ciò valga solo per il nostro mondo limitato, mentre <<nel grande Tutto del Cosmo le cose accadono in modo ben diverso>>, come diceva Haeckel. Vedremo più avanti il vero significato di questa scappatoia. Pertanto, è impossibile sfuggire alla morsa del principio di Carnot da parte di questo antico artificio cosmogonico che i greci chiamavano il Grande Anno, e, a questo riguardo, l'irrazionale rimane intatto: siamo costretti a credere in un'evoluzione senza fine, costantemente nella stessa direzione {o meglio, nello stesso senso}, e presupporre che ci troviamo in una fase precisa di questo processo. C'è certamente qualcosa qui che resiste alla nostra ragione, che sarà sempre incline a {p. 209 ==> 225/354} domandarsi come sia possibile, poiché il mondo esiste da tempi infiniti, che lo stadio finale, la <<morte calorica>> di Clausius, non sia ancora stato raggiunto. Senza dubbio possiamo consolarci, in una certa misura, riflettendo che ci sono qui

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difficoltà dell'ordine delle <<antinomie cosmogoniche>>, così ben evidenziate da Kant, e che si presentano ogni volta che mettiamo in gioco l'infinità del tempo e dello spazio; e che, nel caso particolare, se la fase finale non è ancora arrivata, è perché l'effetto che attribuiamo all'infinità del tempo è stato senza dubbio controbilanciato dall'effetto dell'infinità spaziale dell'universo, agendo ovviamente in senso contrario. Resta il fatto che la nostra immaginazione e la nostra ragione possono ricevere solo una soddisfazione molto limitata a questo riguardo. Ma è facile accorgersi che ciò che è in gioco in questo caso è, fondamentalmente, qualcosa di molto generale, e cioè l'irrimediabile ripugnanza che la nostra ragione prova davanti a ogni dato, davanti a tutto ciò che, per la sua stessa natura, ci sembra sfuggire alla deduzione razionale. Perché non viviamo ai tempi del re Giorgio III d'Inghilterra? domanda il signor Mac Taggart. Questa è ovviamente, sotto altra forma, la domanda posta dal signor Arrhenius, ma qui comprendiamo più chiaramente che ciò che impedisce alla ragione è di constatare che ci troviamo in un momento determinato di uno sviluppo che siamo però obbligati a concepire come continuo. Pascal formulò l'enigma in tutta la sua generalità: <<Perché la mia conoscenza è limitata? la mia taglia? la mia durata a cento anni anziché a mille? Che motivo aveva la natura di darmela tale, e di scegliere questo numero piuttosto che un altro, nell'infinità del quale non c'è più motivo di scegliere l'uno che l'altro, non essendo nulla più allettante dell'altro? È semplice constatare che tutti questi dati {p. 210 ==> 226/354} sono irrazionali, o che ci debbano essere, in fondo, degli irrazionali; che supponendo di riuscire a dedurne un certo numero - vale a dire, ovviamente, a dedurli da altri dati o, se preferiamo, a dedurre parzialmente i dati gli uni dagli altri - ovviamente non potremmo arrivare a dedurli tutti. La persistenza e la la natura definitiva dell'irrazionale che trovasi in fondo a questo concetto di cambiamento continuo, risaltano in modo forse ancora più preciso da una supposizione che la teoria cinetica comporta necessariamente, cioè quella di uno stato iniziale improbabile. Infatti, nel momento in cui le cose cambiano perché tendono a disporsi in modo sempre più conforme a una distribuzione probabile, è perciò che all'inizio dei tempi (qualunque sia il significato che daremo a questa espressione) esse si trovavano distribuite in modo del tutto improbabile. Questa distribuzione iniziale costituisce un preciso dato irrazionale. Potremmo evitarlo, infatti, solo supponendo che questo stato improbabile derivi da uno stato più probabile: ciò significherebbe ricorrere, come poco fa per sfuggire alla necessità della <<morte calorica>>, all'eterno ritorno, e noi ci siamo appena convinti che questa sia una strada impraticabile. Questa circostanza, tuttavia, non deve farci ignorare quale enorme passo avanti la scienza esplicativa, nel suo sforzo verso la razionalizzazione del mondo esterno, abbia compiuto con questa teoria statistica del cambiamento continuo. Senza dubbio, fin dalla sua origine, il meccanicismo {teoria che si propone di spiegare i fenomeni fisici ricorrendo alle leggi del moto e alle forze interagenti fra le particelle costituenti i corpi} ha spiegato il cambiamento - questo è lo scopo per cui la mente umana ha costruito questa concezione. Ma queste spiegazioni avevano sempre e solo lo scopo di farci comprendere il cambiamento come possibile. Però la teoria statistica va oltre, poiché ce lo fa concepire come necessario, come imposto dal fatto stesso dell’esistenza di un mondo diverso, cioè costituito contrariamente alle esigenze della nostra ragione. Ciò stante, il cambiamento stesso {p. 211 ==> 227/354} viene quindi, fino a un certo punto, razionalizzato - ed è quasi inutile sottolineare che è proprio grazie a questa introduzione di elementi razionali nell'ambito governato dal principio di Carnot, che noi stessi abbiamo potuto in precedenza ragionare su questo principio e mettere in luce le difficoltà incontrate dall'ipotesi di un cambiamento ciclico. Il problema della diversità nello spazio, cioè quello della spiegazione delle proprietà delle sostanze, costituisce (cap. V, pp. 174 e segg.) il compito principale della chimica. {p. 221 ==> 237/354}, Si tratta di una constatazione molto importante, perché dimostra che

l'irrazionale è essenzialmente imprevedibile, che può emergere inaspettatamente ovun

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que, anche in fenomeni che credevamo di conoscere meglio e la cui teoria poteva apparire quasi finita, definitiva. Così i movimenti dei corpi stellari appartenenti al nostro sistema planetario, è parso per lungo tempo, in virtù della scoperta di Newton, che costituissero una regione privilegiata della scienza, una regione in cui la spiegazione era completa. C'erano infatti delle anomalie che non si potevano spiegare in modo molto preciso, come quella del movimento di Mercurio. Ma si sperava che le scoperte future - e in particolare quella di un pianeta intramercuriale, ricercata da Le Verrier - permettessero di eliminare queste irregolarità, senza che fosse necessario modificare le basi della teoria. Tuttavia, questa ricerca, come sappiamo, non ha avuto successo. D'altra parte, si dice che la nuova teoria di Einstein spieghi pienamente l'anomalia in questione. Se le opinioni di questo fisico saranno generalmente accettate dagli astronomi, il risultato sarà un profondo sconvolgimento della teoria newtoniana, poiché la concezione stessa dello spazio, che ne costituisce la base essenziale, sarà interamente modificata. E chi può dire se le future osservazioni, effettuate con strumenti la cui precisione sarà enormemente aumentata, o anche con procedimenti di ricerca di cui al momento non abbiamo idea, non arriveranno più tardi a rovinare l'intero edificio? È sufficiente ricordare {p. 222 ==> 238/354} quanto sorprendente sia stata la scoperta della possibilità di ricerche sulla composizione chimica delle stelle (possibilità che Auguste Comte si era preso la briga di smentire espressamente poco tempo prima) da renderci molto cauti in questo considerare. Allo stesso modo, è importante constatare che là dove possiamo immaginare come ultima ipotesi l’esistenza di qualcosa di irrazionale, siamo del tutto incapaci di prevedere la forma che assumerà. Pensiamo alla diversità nel tempo e nello spazio. Non c'è dubbio che qui si tratta di due concezioni molto correlate e Newton ha potuto intuire che questa doppia diversità nascondeva degli irrazionali. Ma anche il genio di un Newton sarebbe stato insufficiente, se non avessimo seguito esattamente la strada tracciata da Carnot, Maxwell e Boltzmann, per intuire che avremmo razionalizzato il cambiamento utilizzando la statistica e che allora l’improbabile stato iniziale emergerebbe come l’irriducibile elemento. {p. 225 ==> 241/354} Quindi possiamo formulare, in questo ordine di idee, solo affermazioni

negative o del tutto imprecise. Sappiamo dove la razionalizzazione completa è impossibile, cioè dove cessa l'accordo tra la nostra ragione e la realtà esterna: questi sono gli irrazionali già scoperti. Ma non sappiamo - e non sapremo mai - dove esso esista, poiché non potremo mai affermare che non ci saranno più nuovi irrazionali da aggiungere ai vecchi. Ciò significa che non potremo mai dedurre realmente la natura, anche tenendo conto di tutti gli elementi dati e irriducibili, di tutte le cose irrazionali di cui vivremo in un momento preciso; avremo bisogno sempre di nuove esperienze e queste ci porranno sempre nuovi problemi, portando alla luce, per usare le parole di Duhem, nuove contraddizioni tra le nostre teorie e le nostre osservazioni. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Scrive Meyerson che la scienza, obbedendo alla tendenza esplicativa propria della mente umana, sembra voler ridurre tutto al razionale, e, infinitamente preoccupata di mantenere il contatto con la natura, riconosce i limiti che essa impone ai suoi sforzi: nacque così il concetto dell'irrazionale, ovvero ciò che, tra gli elementi di cui la scienza è portata a servirsi, appare dover resistere per sua stessa essenza, a ogni successiva riduzione a elementi puramente razionali.

Sorge spontanea la domanda da rivolgere all'illustre filosofo e storico della chimica: dov'è l'epistemologia in questo suo brano? A me più che epistemologico, sembra essere prettamente retorico, costruito con figure retoriche: p.e., l'iperbole e la prosopopea (personificazione di concetti astratti). Tra l'altro, come fa l'epistemologo a conoscere l'essenza stessa dell'irrazionale? E come fa a parlare della tendenza esplicativa propria della mente umana? Non lo sa l'epistemologo che la mente umana, siffatta tendenza esplicativa, non ce l'ha di per sé, né può

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averla se non attraverso una intenzionale e sistematica formazione culturale? La tendenza esplicativa, per chi ce l'ha, è culturale, e assolutamente non naturale! Parlando degli irrazionali, ovvero della diversità, in matematica, Meyerson precisa che l'esistenza di questa diversità è la condizione stessa del funzionamento della ragione, poiché solo su di essa può esercitarsi. E, mettendo da parte questo elemento (l'irrazionale), insito come si è visto in ogni pensiero, qualunque esso sia, basta - egli dice - dare uno sguardo alla geometria per riconoscere che questa scienza contiene qualcosa di dato, un elemento che la ragione non può attingere dal profondo di sé stessa e di cui, conseguentemente, non può rendere ragione.

Prima di proseguire, segniamo il passo alla maniera dei militari, e poniamo mente alla meyersoniana esistenza della diversità, quale condizione del funzionamento della ragione, poiché solo su di essa può esercitarsi. Praticamente, stando al Nostro, la diversità (cioè l'irrazionale) de quo esiste di per sé, ed è per di più la conditio sine qua non perché la ragione funzioni, perché solo su di questa può esercitarsi. Il che vuol dire forse che la ragione è dormiente fino al momento in cui non le si presenti come per incanto la diversità, o meglio, l'irrazionale, e che si attivi all'improvviso allorché vi cozzi contro. In altre parole, se non ci fosse l'irrazionale, non esisterebbe nemmeno la ragione. Ma chi o che cosa, avvalendosi di quali abilità mentali, di quali strumenti e modalità, operativi e strategici, può cogliere e denominare con cognizione di causa irrazionale l'irrazionale, se prima non ne abbia preso coscienza e ci abbia riflettuto sopra? Relativamente alla geometria, Meyerson neglige il fatto che questa cosiddetta scienza altro non è che una costruzione culturale, affatto priva di consistenza sostanziale, per cui il dato in questione (cioè lo spazio), la geometria ce l'ha proprio perché inventato dall'uomo nel suo farsi storico. Or, atteso che lo spazio ha 3 dimensioni e ammette il postulato di Euclide {il V: per un punto passa una e solo una retta parallela a una retta data}, Meyerson si pone la domanda del perché le dimensioni dello spazio sono in numero determinato, perché non ce n'è una quarta, oppure un numero infinito o frazionario e così via, e perché le cose funzionano secondo lo schema di Euclide e non secondo quello di Lobatschewsky o di Bolyai. Inoltre, il semplice fatto che si possa credere alla esistenza di una quarta dimensione (il tempo), e che Lobatschewsky, Riemann e Helmholtz abbiano preteso la verifica, mediante misurazioni astronomiche, della validità del postulato di Euclide, dimostra chiaramente che si tratta di una struttura particolare del nostro spazio, una struttura che la nostra ragione è obbligata ad accettare come un dato di fatto, dimostra che si tratta di una struttura veramente irrazionale.

Qui di irrazionale c'è solo la irrazionalità del ragionamento del filosofo storico della chimica: lo spazio, al pari del tempo, è una invenzione umana: non ha alcunché di sostanziale, come il tempo del resto. È semplicemente uno strumento che l'uomo socio-storico-culturale inventa per uno scopo preciso, e che ha la sua origine nell'osservazione diretta delle cose nel mondo, in quanto spazio fisico, e nella culturale rielaborazione e astrazione mentale. Di per sé lo spazio non è, né può essere irrazionale, in quanto razionalmente costruito: è quello che è, un prodotto culturale, ma diventa per così dire ir-razionale nel momento in cui entra in conflitto con la realtà esperienziale. Lo stesso Meyerson ha scritto che non possiamo vivere senza una immagine della realtà, senza cioè una teoria, indispensabile al nostro intelletto. E se la teoria, nella sua verificazione, confligge con i dati esperienziali, e non viceversa, allora è la teoria che viene eo ipso confutata, non la realtà, la quale è sempre e comunque quella che è. Esemplificando la sua teoria, Meyerson sottopone a tematizzazione la irrazionalità della sensazione e dell'azione transitiva di due masse agenti l'una sull'altra, a suo avviso strettamente connessa con la fede profonda e indistruttibile nella spiegabilità, nella razionalità della natura.

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Quindi si sofferma su altri due irrazionali: sulla doppia diversità, nel tempo e nello spazio, non deducibile a priori, non suscettibile, in definitiva di alcuna spiegazione completa: praticamente, irrazionale per essenza. Secondo me, Meyerson più che sulla razionalità della natura, avrebbe dovuto epistemologicamente focalizzare l'attenzione sulla razionalizzazione della natura, che avviene unicamente a opera di esseri umani, all'uopo formati e culturalmente dotati. La natura è quella che è, non è né razionale né irrazionale e, a tutti quelli che filosofeggiano, non è dato conoscere e investigare la sua essenza. In altre parole, alla natura, di sé non gliene cale, non chiede assolutamente d'essere razionalizzata e/o irrazionalizzata. Spiace inoltre ripetere che il costrutto per essenza di cui sopra, è del tutto improprio, sopattutto per un epistemologo. Ora, Meyerson precisa che, nell'ambito del diverso nel tempo e nello spazio non tutto si può rendere comprensibile, o, servendosi della sua nomenclatura, che deve esserci qualcosa di irrazionale; ma non ne consegue affatto che tutto, lì dentro, lo debba essere, perché, se così fosse, la scienza esplicativa non avrebbe alcuna presa sui fenomeni di questo ordine. Riguardo in particolare alla diversità nel tempo, rifacendosi a Riemann, spiega che il bisogno di spiegazione nasce dal cambiamento, dal fatto che c'è differenza tra l'antecedente e il conseguente. Secondo Meyerson la natura dell'ostacolo che si oppone alla comprensione dei fenomeni de quo, fu chiarita solo nel XIX secolo, con la scoperta di Sadi Carnot, la più memorabile, la più grande delle conseguenze scientifiche di cui questo secolo, per quanto fecondo in questo campo, fu testimone. Conclusivamente, ciò cui mira ogni spiegazione è la identità tra l'antecedente e il conseguente. Che ci sia non identità, ma diversità che l'oggi non sia proprio uguale a ieri, e che il domani non si possa assimilare del tutto all'oggi, e che il tempo scorre, che i fenomeni seguono un corso determinato, aventi un inizio, una metà e una fine, tutti ne hanno una sensazione forte e immediata. Questa appare tanto più evidente quanto più il fenomeno è complesso: per quelli di natura organizzata, il più complicato di tutti, non ci viene nemmeno in mente l'idea di invertirne il corso. Chi infatti può immaginare un mondo nel quale gli uomini restituiscono il cibo, ricostituito, attraverso la bocca e dove i bambini ritornano nel grembo materno? Per i fenomeni più semplici, un simile ritorno non ci sembra così assurdo e, infine, per una classe determinata di essi, i fenomeni della meccanica pura o razionale, stabiliamo espressamente la loro reversibilità. Che sia una concezione del tutto artificiale, che questa meccanica razionale sia solo una astrazione, costituita, come indica il suo stesso nome, in vista delle esigenze della nostra ragione, questo non è attualmente in dubbio; tuttavia è a questa meccanica razionale che pensiamo quando supponiamo che la natura sia riducibile a materia e movimento. In breve, prima della scoperta di Carnot, e nonostante il sentimento dello scorrere del tempo, i fenomeni fisici si suppone esser generalmente reversibili. La ragione, che si esprime con il principio di causalità, esige il mantenimento, la permanenza di tutto; mentre il principio di Carnot {Il secondo principio della termodinamica, fondamentalmente legato alla freccia del tempo. Vd. anche, entropia} prevede un cambiamento continuo nella stessa direzione. Ciò stante, l'umanità - dice il Nostro - è talmente poco incline a credere nel cambiamento continuo in un'unica direzione, che ha fatto sempre grandi sforzi per liberarsi da tale concezione. Così, la scienza è riuscita a spiegare, a razionalizzare in una certa misura il principio stesso (della causalità), fornendo una teoria meccanica, fondata sul concetto di probabilità o sulle concezioni di statistica, e quindi sulle leggi della probabilità. In definitiva, non è che una questione di probabilità e l'eventualità prevista non può che essere molto improbabile. E nella nostra vita di tutti i giorni - tutti i nostri atti lo testimoniano - consideriamo la improbabilità equivalente alla certezza del contrario. Un muratore che aspetta che il mattone di cui ha bisogno venga riportato sull'impalcatura dal movimento browniano, sarebbe giustamente considerato un pazzo. Crediamo - dice Meyerson - in una evoluzione senza fine, costantemente nella stessa direzione (o meglio verso), ciononostante la nostra ragione sarà sempre incline a domandarsi come sia possibile, poiché il mondo esiste da tempi infiniti, che lo stadio finale , la morte calorica di Clausius, non sia ancora stato raggiunto. Ci consoliamo riflettendo che ci sono qui difficoltà dell'ordine delle antinomie kantiane, e che si presentano ogni volta che mettiamo in gioco l'infinità del tempo e dello spazio, e, nel caso particolare, se la fase finale non è ancora arrivata, è perché l'effetto che attribuiamo alla infinità del tempo è stato controbilanciato dall'effetto della infinità spaziale dell'universo, agendo ovviamente in senso contrario.

Il Nostro sottolinea che in questo caso è in gioco, fondamentalmente, qualcosa di molto generale, e cioè l'irrimediabile ripugnanza che la nostra ragione prova davanti a ogni dato, davanti a tutto ciò che, per la sua stessa natura, ci sembra sfuggire alla deduzione razionale.

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Scritto così, potrebbe sembrare che: a) la ripugnanza che la nostra ragione prova ecc. ecc., sia innata e costitutiva della ragione, quando invece la si persegue e si consegue per educazione e cultura; b) il dato sfuggente alla deduzione razionale, non lo è per natura, che tra l'altro non ce l'ha, è invece il soggetto che ha formulato ed elaborato una teoria ad hoc che non può sussumere in essa il dato sfuggente. E che dire delle sue metafore riguardo al tempo: a) Così, la scienza è riuscita a spiegare, a razionalizzare in una certa misura il principio stesso (della causalità), fornendo una teoria meccanica, fondata sul concetto di probabilità o sulle concezioni di statistica, e quindi sulle leggi della probabilità. b) il tempo scorre, e i fenomeni seguono un corso determinato: inizio, svolgimento, fine; c) il sentimento dello scorrere del tempo, e ciononostante i fenomeni fisici si suppone siano reversibili; d) l'infinità del tempo. A me sembra che l'epistemologo trasformi entità puramente mentali e/o prodotti culturali, in entità metafisiche sostanzializzate. Così, la scienza viene meyersonianamente personificata, assumendo le azioni e le opere degli scienziati che hanno di fatto razionalizzato il principio di causalità ecc. ecc. E il tempo non è una sostanza, e non è né reversibile né irreversibile: è semplicemente un prodotto, avente valenza strumentale, che l'essere umano nella sua prassi storica inventa per i suoi scopi vitali. In modo conclusivo, Meyerson dice di sapere, e con lui tutti noi, dove la razionalizzazione completa è impossibile, cioè dove cessa l'accordo tra la nostra ragione e la realtà esterna: questi sono gli irrazionali già scoperti. E dice altresì che non sa, e tutti noi con lui, dove esista l'irrazionale, poiché non potremo mai affermare che non ci saranno nuovi irrazionali da aggiungere ai vecchi.

Il filosofo dimentica di dire che l'impossibilità della razionalizzazione completa è da imputare non all'esistenza, tra l'altro, a posteriori dell'irrazionale, ma bensì alla natura meramente congetturale della teoria razionalizzatrice, e al carattere ipotetico del presupposto accordo ragione-natura. *§* - Il cammino del pensiero (1931) Per agevolare il lettore, a motivo dell'astrattezza della materia e la tortuosità dei percorsi, Meyerson indica anticipatamente, nella prefazione, il cammino del ragionamento. Nel 1° libro, esposto il problema e formulata la soluzione, traccia il programma del lavoro, osservando anzitutto che l'enigma del cammino del pensiero che egli intende penetrare, non sembra aver ricevuto una soluzione soddisfacente. Precisa che i principi dedotti, nei suoi precedenti lavori, dall'esame del pensiero scientifico, concordano con quelli che Lévy-Bruhl {filosofo e sociologo francese} ha ricavato dall'esame della mentalità primitiva. Nel 2° libro, per confermare tale supposizione, esamina la proposizione da un punto di vista generale. Il 1° capitolo verte sul ragionamento che, riducendosi - per essenza - a una identificazione, implica un diverso come punto di partenza e un identico come punto di arrivo. Il 2° cap. sulla natura del ragionamento induttivo e sul sillogismo, nonché sui rapporti tra proprietà ed essenza. Il 3° cap., sui rapporti tra proposizione e definizione, e tra comprensione ed estensione. Il 4° cap., sulla necessità, in ambito filosofico, di nozioni chiaramente definite, collegate in enunciati quanto più rigidi possibile. Applicando tale regole, arriva ad affermare che ogni proposizione mira a una reale identità soggetto-predicato. Ciò nonostante, persiste una diversità tra i due termini, il che chiarisce la contraddizione di cui si è parlato nel 1° capitolo. Se si volesse del tutto respingere ciò, si arresterebbe ogni progresso del ragionamento: cosa che la ragione evita con la sua titubanza (5° cap. Nel 3° libro, dedica l'esame al pensiero matematico, che tratta prima di accostarsi al pensiero nonmatematico, in quanto, la rigidità meglio garantita del primo (dovuta al felice utilizzo di un sistema di simboli, il più perfetto che l'uomo potesse immaginare) facilita l'analisi e, di conseguenza, riduce la possibilità di errore. Nel 4° libro, riguardo al ragionamento extramatematico, cerca di precisare la distinzione tra l'esistenza di un concetto concepito dal matematico con quello affermato dal fisico, e come avvenga che alcune tra le astrazioni matematiche siano servite per la spiegazione del reale: il processo attraverso cui si realizza questa trasformazione, sembra avere un parallelo nell'ambito della teologia.

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Avendo già esaminato nei suoi Corollaires la teoria di Brunschvieg secondo cui la ragione, nella matematica ed extramatematica, segue due strade diverse, evidenzia le difficoltà che essa comporta, e che è più naturale supporre che in fondo trattasi di un unico percorso. Evidenzia altresì che la penetrazione nella realtà fisica avviene, nella scienza attuale, esclusivamente con l'ausilio della matematica, ma in ogni caso è difficile suppore che la realtà, nella sua essenza, sia solo per essenza matematica, e nulla garantisce che nemmeno l'intelletto si atterrà esclusivamente a questo processo. Infine, comunque si realizzi, l'accordo tra ragione e natura è, e resta, parziale e i suoi limiti sono fondamentalmente imprevedibili, ma la dignità dell'uomo gli comanda tuttavia di perseverare nello sforzo verso una meta per essenza inaccessibile.

Giova leggere del Cap. 1° La deduzione e l'induzione il § 5. La conoscenza acquisita e la conoscenza da acquisire. {pp. 7-8 ==> 49-50/348} Ma che sia in vista di una azione o di una maniera disinteressata, resta sempre il fatto che, mettendo in movimento il nostro intelletto, cerchiamo di apprendere ciò che ignoriamo, di acquisire del sapere. E poiché, in partenza, non ne siamo mai del tutto privi - non possiamo nemmeno immaginare cosa sarebbe un'intelligenza del tutto vuota di nozioni - ne consegue quindi che il pensiero consiste essenzialmente nel progresso che va dalla conoscenza acquisita verso un'altra da acquisire. <<Ogni conoscenza, sia data, sia ricevuta tramite il ragionamento, deriva da una conoscenza anteriore>>, dice Atistotele, e S. Tommaso ripete che <<ciò cui arriviamo mediante il ragionamento, procede da qualche conoscenza anteriore>. È manifesto che l'uomo non ha alcuna luce immediata riguardo alla via per la quale si produce il cammino del suo pensiero. <<L'intelletto, dice Locke nella prima pagina del suo Saggio, come l'occhio, ci fa vedere e comprendere tutte le altre cose, ma non percepisce sè stesso.>> Diderot, amplificando questo punto di vista, insiste vigorosamente sulle difficoltà dell'introspezione alle quali noi abbiamo fatto allusione nella nostra prefazione. <<Più volte, egli disse, con l'intenzione di esaminare ciò che mi passava per la testa, e per concentrare la mia mente sul fatto, mi sono gettato nella meditazione più profonda, ritirandomi in me stesso con tutta la concentrazione di cui sono capace; ma questi sforzi non hanno prodotto nulla. M'è sembrato che si dovesse essere al contempo dentro e fuori di sé, e svolgere contemporaneamente il ruolo di osservatore e quello di macchina osservata. Ma è proprio dello spirito, come dell'occhio, il non vedere sé >>.

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V. 28. HUSSERL. IL TEMPO fenomenologico Edmund G. A. HUSSERL: Proßnitz (oggi Prostĕjov-Repubblica Ceca), 8/04/1859 - † Friburgo in Brisgovia, 26/04/1938. Filosofo e matematico austriaco naturalizzato tedesco. Professore di filosofia a Gottinga (dal 1906), poi a Friburgo-Germania (dal 1916). Fondatore della fenomenolgia e membro della Scuola di Brentano. La corrente filosofica della fenomenologia ha influenzato gran parte della cultura del Novecento europeo e non solo. Oltre a Max Scheler, ebbe un profondo influsso sull'esistenzialismo di Martin Heidegger, ma indirettamente il suo pensiero ha influito anche sulle scienze cognitive e sulla filosofia della mente odierne (secondo H. Dreyfus, Husserl è da considerarsi il "padre delle ricerche contemporanee nella psicologia cognitiva e intelligenza artificiale"). https://it.wikipedia.org/wiki/Edmund_Husserl Abbagnano (1971), alla voce Tempo del dizionario di filosofia, riguardo al concetto cardine della filosofia di Bergson, sottolinea che il Tempo, come durata, presenta due caratteri distintivi: - il primo attiene alla novità assoluta, a ogni istante; è perciò un continuo processo di creazione; - il secondo, alla conservazione infallibile e integrale del passato, nella sua interezza; fa perciò palla di neve, e sempre si accresce man mano che avanza verso il futuro. E altresì, che non molto diversa è la concezione husserliana del tempo fenomenologico. a) Il tempo fenomenologico. Husserl (1965), nel Libro I. Sez. III. Cap. II. § 81. Il tempo fenomenologico e la coscienza del tempo, scrive che il tempo fenomenologico, come caratteristica generale di tutti gli Erlebnisse, necessita di un esame particolare. "Husserl definisce il concetto fenomenologico di Erlebnis, ovvero di «vissuto», distinguendolo puntualmente dall’equivoca espressione di «esperienza vissuta», molto utilizzata nelle Geisteswissenschaften. Infatti, Husserl si riferisce all’Erlebnis fenomenologico in quanto atto da noi vissuto connotato da una qualità peculiare, ovvero dall’«intenzionalità»: tale caratteristica permette al vissuto di essere «coscienza di» qualcosa, cioè l’Erlebnis è sempre riferito intenzionalmente a qualcosa. Ciò significa che l’Erlebnis fenomenologico non riguarda la relazione fattuale tra un evento psichico e un oggetto, ovvero la relazione «esistente» nella realtà oggettiva, bensì la sua pura essenza. Quindi, Husserl distinguerà il concetto di «esperienza vissuta», dove avviene di solito un intreccio tra contenuti oggettivo-mondani e contenuti psichici, riferibili alla posizione dell’io empirico, dal significato proprio di «Erlebnis» fenomenologico, col quale intendeva dar vita ad un’analisi d’essenza - trascendentalmente fondata – attraverso la quale fosse possibile descrivere in che modo e di che cosa il vissuto stesso è «coscienza di», avendo sospeso la teticità mondana." http://www.hieros.it/glossario/erlebnis.htm Husserl considera l'Erlebnis come fatto di coscienza, e cioè qualsiasi contenuto del cogito: "Noi consideriamo i puri Erlebnisse di coscienza in tutta la piena concrezione con cui essi, per ogni io, nella totalità, si presentano nella loro concreta connessione - la corrente della coscienza - e nella quale continuamente si unificano grazie alla loro propria esistenza. È quindi evidente che ogni Erlebnis che lo sguardo riflessivo riesca a cogliere, abbia una essenza propria individuale, da afferrare intuitivamente, un <<contenuto>> che può essere considerato nella sua intrinseca peculiarità e può essere considerato nell'ambito di una considerazione eideticamente generale delle essenze, che ci fornisce un'essenza generale, la pura articolazione essenziale." (Idee..., Libro I, Sez. II, Cap. II, § 34, p. 73) "Bisogna considerare attentamente la differenza tra il tempo fenomenologico, questa

forma unitaria di tutti gli Erlebnisse, in una corrente d'esperienza (quella di un io puro), e il tempo <<oggettivo>>, ossia cosmico.

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Con la riduzione fenomenologica, la coscienza ha rinunziato non soltanto al suo <<legame>> (che è poi un traslato) appercettivo con la realtà materiale e alla sua relazione, per quanto secondaria, con lo spazio, ma anche al suo inquadramento nel tempo cosmico. Quel tempo che inerisce essenzialmente all'Erlebnis, con i suoi modi dell'adesso, del prima, del dopo, e le conseguenti modalità del <<contemporaneamente>>, dell'<<uno dopo l'altro>>, ecc., non può essere misurato da nessuna meridiana, da nessun orologio, da nessun mezzo fisico: in generale, non può essere affatto misurato. Il tempo cosmico ha con quello fenomenologico un rapporto in certo modo analogo a quello che corre tra l'estensione spaziale oggettiva (e precisamente quella di un oggetto fisico che si adombra visivamente nei dati sensibili dell'apparizione) e la <<dilatazione>> propria dell'essenza immanente di un concreto contenuto sensibile. Come sarebbe assurdo ridurre sotto il medesimo genere di essenza un momento sensibile, come il colore e la dilatazione, e il momento fisico adombrantesi per mezzo di esso, quali il colore o l'estensione della cosa stessa, così sarebbe assurdo procedere nello stesso modo riguardo all'elemento temporale fenomenologico e a quello cosmico. Nell'Erlebnis e nei suoi momenti il tempo trascendente può venire rappresentato per mezzo di apparizioni; ma, qui come altrove, non ha nessun senso supporre una affinità simbolica tra la rappresentazione e il rappresentato, che, come affinità, presupporrebbe una unicità di essenza. Del resto non si può dire che la maniera, con cui il tempo cosmico si annuncia in quello fenomenologico, sia esattamente la medesima di quella con cui si rappresentano fenomenologicamente altri momenti essenziali del mondo delle cose. Certo, il rappresentarsi di colori e di altre qualità sensibili delle cose (nei corrispondenti dati sensibili dei diversi campi) è essenzialmente diverso, come diverso è pure l'adombrarsi delle figure spaziali nelle forme di <<dilatazione>>entro i dati delle impressioni. Ma per quello che si è detto sopra, sussiste una comunanza generale. Il tempo è, del resto, come risulterà dalle indagini che seguiranno più tardi, un titolo per una sfera di problemi completamente chiusa, e di eccezionale difficoltà. Si vedrà come la nostra esposizione in certo modo abbia fin qui taciuto una intera dimensione, e doveva necessariamente tacerla, per non gettare la confusione in quella parte che in un primo tempo è la sola accessibile all'atteggiamento fenomenologico e che, indipendentemente dalla nuova dimensione, costituisce un campo di ricerche in sé concluso. L'<<assoluto>> trascendentale, che abbiamo raggiunto per mezzo delle riduzioni, in verità non è l'ultimo, ma è qualcosa che a sua volta si costituisce, in un certo senso profondo e del tutto caratteristico, avendo la sua sorgente originaria in un ultimo e vero assoluto. Per fortuna possiamo lasciar fuori dalle nostre analisi preparatorie, senza comprometterne il rigore, gli enigmi della coscienza del tempo. Ora ci limitiamo a toccarne nelle seguenti proposizioni: La proprietà essenziale, che è rappresentata dal titolo <<temporalità>> per gli Erlebnisse in generale, indica non soltanto qualcosa che universalmente appartiene a ogni singolo Erlebnis, ma anche una forma necessaria che unisce gli Erlebnisse tra loro. Ogni effettivo Erlebnis (noi raggiungiamo questa evidenza in base alla chiara intuizione di una effettuabilità di Erlebnis) è necessariamente qualcosa che dura; e con questa durata si inserisce in un infinito continuo di durate, un continuo pieno. Essa ha necessariamente un orizzonte temporale attualmente infinito da ogni parte. Il che significa che esso rientra in una infinita <<corrente di Erlebnisse>>. Ogni singolo Erlebnis, come può cominciare, così può finire e chiudere la sua durata, ad.es, l'Erlebnis di una gioia. Ma la corrente di Erlebnisse non può né cominciare né finire. Ogni Erlebnis, come essere temporale, è Erlebnis del suo io puro. Di qui la possibilità (ma non, come sappiamo, una vuota possibilità logica) che l'io diriga il suo sguardo su questo Erlebnis e lo colga come effettivamente esistente e come perdurante nel tempo fenomenologico.

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Ancora inerisce all'essenza della situazione la possibilità che l'io diriga lo sguardo anche alla modalità temporale della datità e riconosca con evidenza (come noi tutti, vivendo nell'intuizione l'elemento descritto, raggiungiamo nel fatto questa evidenza) che un Erlebnis durevole non sarebbe possibile se non si costituisce, in un flusso continuo di modi di datità, quale elemento unitario del processo, ossia della durata; inoltre questa maniera di datità dell'Erlebnis temporale è essa stessa un Erlebnis, sebbene di specie d dimensioni nuove. Ad es., la gioia, che comincia, finisce e nel frattempo dura, può essere tenuta nel puro sguardo dell'io e seguita nelle sua fasi temporali. Ma io posso anche fare attenzione alla sua maniera di datità e notare che a ogni suo <<adesso>> si unisce per principio in necessaria continuità un nuovo, e costantemente nuovo <<adesso>>, e che simultaneamente ogni attuale <<adesso>> si volge in <<dianzi>> ed ogni <<dianzi>> a sua volta si trasforma in sempre nuovi <<dianzi di dianzi>>, ecc. Ed egualmente per ogni <<adesso>> che si aggiunga al primo. L'attuale adesso necessariamente è e permane qualcosa di puntuale, una persistente forma per sempre nuove materie. Egualmente accade con la continuità del dianzi; esso è una continuità di forme per sempre nuovi contenuti. Ciò significa che il perdurante Erlebnis della gioia è dato <<nella coscienza>> in un continuum di questa costante forma: cioè, una fase <<impressione>> come faselimite di una continuità di ritenzioni, che però non stanno l'una accanto all'altra, ma sono da riferire intenzionalmente l'una all'altra - un continuativo concatenarsi di ritenzioni in ritenzioni. La forma riceve sempre un contenuto nuovo, ossia, a ogni impressione, corrispondente a un punto continuativamente nuovo della durata; ininterrottamente l'impressione si volge in ritenzione, quest'ultima in ritenzione modificata, ecc. A ciò va aggiunta la direzione contraria delle trasformazioni continuative: al prima corrisponde il dopo, alla continuità delle ritenzioni la continuità delle protenzioni." (pp. 180-182) *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Husserl principia il § 81 dichiarando che il tempo fenomenologico richiede un esame particolare. Prima di esplicitare le connesse implicazioni, domandiamoci e domandiamo, spontaneamente, cosa sia il tempo fenomenologico. La risposta husserliana è duplice: - forma unitaria di tutti gli Erlebnisse - caratteristica generale di tutti gli Erlebnisse. Si obietta, già da subito, che l'esame particolare di cui necessita il tempo fenomenologico, dovrebbe riguardare, pregiudizialmente, il tempo puro e semplice, senza aggettivi qualificativi. Il tempo: che cosa è? Chi, quando e perché, impose il nome tempo, e a che cosa? Comunque, una cosa è certa, che la forma unitaria e la caratteristica generale attengono a tutti gli Erlebnisse. Continuiamo ed esplicitiamo cosa implica il particolare esame di cui sopra: semplicemente esaminare attentamente la differenza tra il tempo fenomenologico e il tempo oggettivo, cioè cosmico. È chiaro ed evidente che la preoccupazione del filosofo non è tanto il tempo in sé, quanto piuttosto la sua moltiplicazione, e distinzione. Husserl chiama poi in causa la coscienza. La coscienza - a suo dire - tramite la riduzione fenomenologica ha rinunciato non solo: - al suo legame appercettivo con la realtà materiale; - e alla sua relazione con lo spazio; ma anche - al suo inquadramento nel tempo cosmico.

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Che dire? Ovviamente la coscienza è qui retoricamente personificata come entità reale che opera la riduzione fenomenologica, rinuncia a..., stringe legami appercettivi con, si relaziona con..., infine si inquadra in... Husserl spiega che il tempo che inerisce essenzialmente all'Erlebnis con i suoi modi (adesso, prima, dopo) e modalità (contemporaneamente, uno dopo l'altro, ecc.), non è misurabile con meridiane, orologi, strumenti fisici; e addirittura non lo è assolutamente in generale. In altre parole, il tempo fenomenologico, in quanto tempo interiore della coscienza, non si può misurare. L'autore pone inoltre l'equazione, il tempo cosmico : il tempo fenomenologico = l'oggettiva estensione spaziale : la dilatazione dell'essenza immanente di un contenuto concreto sensibile. All'equazione segue la comparazione dell'assurdo: Come sarebbe assurdo ridurre, sotto il medesimo genere di essenza, un momento sensibile (colore o dilatazione) e il momento fisico (il colore o l'estensione della cosa stessa); così sarebbe assurdo procedere analogamente riguardo all'elemento temporale fenomenologico e a quello cosmico. L'iperbole dell'assurdo intende significare la incommensurabilità delle due entità temporali: il tempo fenomenologico e il tempo cosmico. Ciononostante, sono entrambi <<tempo>> prima d'essere fenomenologico e cosmico. Il tempo trascendente, nell'Erlebnis e nei suoi momenti, è rappresentabile mediante apparizioni; ma è insensato immaginare una affinità simbolica tra rappresentazione e rappresentato, perché, in quanto affinità, comporterebbe necessariamente una unicità di essenza. Tra l'altro, la maniera con cui il tempo cosmico si annuncia nel tempo fenomenologico, non è esattamente come quella con cui sono fenomenologicamente rappresentati altri momenti essenziali del mondo delle cose. Essenzialmente diverso è il rappresentarsi di colori e altre qualità sensibili delle cose (nei corrispondenti dati sensibili dei diversi campi), come diverso è l'adombrarsi di figure spaziali nelle forme di dilatazione entro i dati delle impressioni. In sostanza, per Husserl: a) non vi è nessuna affinità simbolica tra la rappresentazione e il rappresentato e parimenti nessuna unicità di essenza; b) il come si annuncia il tempo cosmico nel tempo fenomenologico è affatto diverso dal come si rappresentano fenomenologicamente altri momenti essenziali del mondo delle cose. Da rilevare: a) la retorica dell'annunciarsi del tempo cosmico nel tempo fenomenologico; b) l'annunciarsi, avveniente nel tempo fenomenologico. Il tempo husserliano, unitamente alle qualificazioni aggettivali, è altresì un titolo per una sfera di problemi, del tutto chiusa e di eccezionale difficoltà. Husserl, messi da parte gli enigmi della coscienza del tempo, spiega che la proprietà essenziale che il titolo temporalità rappresenta per gli Erlebnisse in generale, indica: a) non solo qualcosa che appartiene universalmente a ogni singolo Erlebnis, b) ma anche una forma necessaria che unisce gli Erlebnisse tra loro. In merito a questa forma unificatrice è ovvio, a parer mio, che debba essere di natura causale, e giammai casuale. Il fatto che gli Erlebnisse avvengono nella temporalità, si configura come una condicio sine qua non, non necessitante della loro unione. Husserl, riferendosi a ogni effettivo Erlebnis, scrive che è necessariamente qualcosa che dura, e questa durata si inserisce in un infinito continuo di durate, un continuo pieno.

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Osservazioni: l'aggettivo effettivo che qualifica ogni Erlebnis, confligge con il sostantivo infinito, perché l'Erlebnis è temporalmente determinato, avente cioè principio e fine, e l'infinito è invece è senza limiti, né temporali né spaziali. Se l'Erlebnis è necessariamente qualcosa che dura, la durata - evidenzia il filosofo - ha necessariamente un orizzonte temporale attualmente infinito da ogni parte. Domanda spontanea: come può l'orizzonte temporale essere attualmente infinito da ogni parte, se l'Erlebnis, con la correlata sua durata, su cui viene a edificarsi l'orizzonte temporale, è proprio del vivente, e i viventi sulla Terra non sono affatto infiniti, e né lo potranno mai essere? Inaccettabile è perciò la tesi secondo cui l'Erlebnis rientra in una infinita corrente di Erlebnisse. Inoltre, Husserl spiega che ogni singolo Erlebnis, come può cominciare, così può finire e chiudere la sua durata. Osservazione: il singolo Erlebnis, in quanto è, implica ipso facto l'essere già in atto il suo incominciamento. Spiace dover rilevare anche la retorica personificazione dell'Erlebnis, che può cominciare, può finire e chiudere la sua durata. Ci chiediamo come faccia l'Erlebnis a eseguire, per così dire, sua sponte, siffatte operazioni! Husserl prosegue asserendo che la corrente di Erlebnisse non può né cominciare né finire. In sostanza, il singolo Erlebnis che può cominciare, finire e chiudere la sua durata, viene a deprivarsi delle sue singolari possibilità allorché si com-pone coi suoi simili per costituire antiteticamente la corrente di Erlebnisse, la quale non può né cominciare né finire. Eccone la spiegazione: ogni Erlebnis, come essere temporale, è Erlebnis del suo io puro. Di qui la possibilità che l'io diriga il suo sguardo su questo Erlebnis e lo colga come effettivamente esistente e come perdurante nel tempo fenomenologico. È davvero incredibile parlare di possibilità! Atteso che l'Erlebnis, come essere temporale, è Erlebnis del suo Io puro; accade, come mera possibilità, che l'Io diriga il suo sguardo su questo Erlebnis ecc. ecc. Se l'Io non fissa lo sguardo sull'Erlebnis, questo non esiste effettivamente e non perdura nel tempo fenomenologico. È lapalissiano che, non esistendo e non perdurando, l'Erlebnis in questione non può concorrere, insieme con gli altri Erlebnisse, a formare la infinita corrente di Erlebnisse. Detto altrimenti, fermo restando l'impossibilità che tale corrente sia infinita, è parimenti impossibile che si formi la corrente stessa, dal momento che il suo essere è legato al fissarsi dello sguardo dell'Io sui suoi Erlebnisse, che come si è detto sopra è puramente possibile, ma non spontaneo, non cogente, non impellente. Per Husserl vi è la possibilità che l'io diriga lo sguardo anche alla modalità temporale della datità {modo in cui un oggetto si dà e si rivela alla capacità conoscitiva}e riconosca a evidenza {cioè con chiarezza, con certezza} che un Erlebnis durevole non sarebbe possibile se non si costituisse, in un flusso continuo di modi di datità, quale elemento unitario del processo, ossia della durata. Per di più, questa maniera di datità dell'Erlebnis temporale è essa stessa un Erlebnis, anche se di specie e dimensioni nuove. Il dirigere lo sguardo è anche qui possibile, e non è di natura coattiva: non è cioè coatto, posto in essere forzatamente. Cioè, non riconoscendolo con certezza e chiarezza, un Erlebnis durevole sarebbe impossibile, e peerciò non si costituirebbe quale elemento unitario del processo, in un flusso continuo di modi di datità. In altre parole, se l'Io non volge lo sguardo de quo, viene meno anche la durata. Praticamente, se l'Io non fissa lo sguardo, non vi è né flusso continuo né durata. Husserl, esemplificando, spiega che, p.e., la gioia che comincia, finisce e nel frattempo dura, può essere tenuta nel puro sguardo dell'io e seguita nelle sue fasi temporali.

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La gioia che è uno stato d'animo vien trattata alla stregua di cosa materiale, che può essere tenuta nel puro sguardo dell'io, e che ha addirittura fasi temporali sue proprie. Ma io - dice Husserl - posso fare attenzione alla sua maniera di datità e notare che a ogni adesso si unisce per principio in necessaria continuità un nuovo, e costantemente un nuovo adesso, e che simultaneamente ogni attuale adesso si volge in dianzi, e ogni dianzi, a sua volta, si trasforma in sempre nuovi dianzi di dianzi ecc. Lo stesso per ogni adesso che si aggiunga al primo. Sembra che Husserl, così filosofando, si ponga in un mondo altro da quello terrestre, laddove vige il possibile, i fatti temporali accadono per principio, in necessaria continuità, costantemente, simultaneamente, e si mutano sempre in nuovi sé. A proposito dell'attuale adesso, Husserl, definendolo, spiega che è, e permane, qualcosa di puntuale {cioè come il punto geometrico}, una persistente forma per sempre nuove materie. Lo stesso accade con la continuità del dianzi: una continuità di forme per sempre nuovi contenuti. In concreto, il perdurante Erlebnis della gioia si dà nella coscienza in un continuum di questa costante forma: vale a dire, una fase impressione come fase-limite di una continuità di ritenzioni {psic. immagazzinamento da parte della memoria di informazioni sensoriali precedentemente registrate}, le quali non stanno l'una accanto all'altra, ma sono da riferire intenzionalmente l'una all'altra: un continuativo concatenarsi di ritenzioni in ritenzioni. In definitiva, la forma riceve sempre un contenuto nuovo: cioè, a ogni impressione, in cui è dato l'adesso dell'Erlebnis, si aggiunge una nuova impressione, che corrisponde a un punto continuativamente nuovo della durata; ininterrottamente, l'impressione si volge in ritenzione, quest'ultima in ritenzione modificata, ecc. Infine, si deve aggiungere la direzione contraria delle trasformazioni continuative: al prima corrisponde il dopo, alla continuità delle ritenzioni la continuità delle protenzioni. Ovviamente, husserlianamente come per incanto. *§* b) Messa fuori causa del Tempo obiettivo. Fulvia De Luise-Giuseppe Farinetti, Lezioni di storia della filosofia © Zanichelli editore 2010 Nel 1917 Husserl, accogliendo i suggerimenti e avvalendosi dell’attiva collaborazione della sua assistente Edith Stein, decide di porre mano alla rielaborazione di alcuni appunti stesi in occasione di un ciclo di lezioni sul tempo, tenute a Gottinga un decennio prima. I risultati di questa rielaborazione verranno pubblicati da Martin Heidegger nel 1928 sulla rivista ufficiale del cenacolo fenomenologico, gli «Annali per la filosofia e la ricerca fenomenologica», con il titolo: Lezioni di Edmund Husserl per la fenomenologia della coscienza interna del tempo. La trattazione husserliana del tempo, pur risentendo fortemente dell’impostazione data da Brentano a questo argomento, non può tuttavia venire considerata una mera continuazione delle ricerche del maestro. Ascrivibile all’originale riflessione di Husserl è, per esempio, l’insistita affermazione di una sorta di dinamicità originaria del tempo, che impone di concepire il presente non come un punto statico, ma come un atto caratterizzato da un costante fluire. Un’analisi fenomenologica del tempo, inoltre, come chiarisce il passo che proponiamo, non può che prendere le mosse dalla preliminare sospensione di tutte le nostre conoscenze relative al «tempo obiettivo», di cui fanno uso le scienze della natura, per far venire progressivamente in luce «la durata che appare in quanto tale», unica datità realmente apodittica, sulla quale ogni tempo obiettivo non può che fondarsi.

E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, Milano, Franco Angeli, 1985, pp. 44-47 In sintesi: La fenomenologia non si occupa del tempo delle scienze naturali; e né neppure delle condizioni soggettive della sua conoscibilità. La fenomenologia si occupa della durata in quanto tale. L'analogia con la nozione di spazio. Il continuo del campo visuale non è misurabile nei termini dei rapporti spaziali obiettivi. I dati di partenza della fenomenologia sono le apprensioni di tempo, irriducibili a tempo obiettivo.

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Differenza tra sentire e percepire, e possibilità che essi coincidano. Il tempo obiettivo si costituisce a partire dal dato fenomenologico. Il contenuto di un vissuto non è un'obiettività empirica. Oggettività e apprensione.

Ciò che intendiamo fare è un’analisi fenomenologica del tempo. Questo implica, come in tutte le analisi del genere, la totale esclusione di supposizioni, affermazioni, convinzioni quali che siano, relative al tempo obbiettivo (cioè, di tutte le presupposizioni trascendenti di alcunché d’esistente). Da un punto di vista obbiettivo ogni vissuto, come ogni essere o momento d’essere reale, può benissimo avere il suo posto nell’uno e unico tempo obbiettivo – quindi, anche il vissuto stesso della percezione e rappresentazione di tempo. Chiunque è padrone di interessarsi alla determinazione del tempo di un vissuto, quindi anche di un vissuto costitutivo di tempo. E inoltre può ben essere un’interessante ricerca quella di stabilire quale sia il rapporto tra il tempo che in una coscienza di tempo è posto come obbiettivo, e il tempo obbiettivo reale, se le estimazioni di intervalli di tempo corrispondano agli intervalli di tempo obbiettivamente reali, o se ne discostino. I compiti della fenomenologia non sono però questi. Come la cosa reale, il mondo reale, non è un dato fenomenologico, così non lo è neppure il tempo mondano, il tempo reale, il tempo della natura nel senso delle scienze della natura, né quello della stessa psicologia in quanto scienza naturale dello psichico. Ora, per la verità, può sembrare che parlando di analisi della coscienza del tempo, o di carattere temporale degli oggetti di percezione, ricordo, aspettazione, noi assumiamo già il decorso obbiettivo del tempo per studiare poi, in sostanza, soltanto le condizioni soggettive di possibilità di un’intuizione del tempo e di una autentica conoscenza del tempo. Ciò che noi accogliamo non è l’esistenza di un tempo mondano, l’esistenza di una durata cosale e simili, bensì il tempo che appare, la durata che appare in quanto tale. Queste però sono datità assolute, di cui sarebbe insensato dubitare. In effetti, finiamo anche con l’assumere un tempo che è, ma questo non è il tempo del mondo dell’esperienza bensì il tempo immanente del flusso di coscienza. Che la coscienza di un processo sonoro, di una melodia che sto sentendo, esibisca una successione, è cosa di cui abbiamo un’evidenza tale da far apparire ogni dubbio ed ogni negazione come privi di senso. Che cosa significhi metter fuori causa il tempo obbiettivo, risulta forse ancora più chiaro se facciamo il parallelo con lo spazio, dato che spazio e tempo mostrano analogie, tanto spesso osservate quanto significative. Della sfera del dato fenomenologico fa parte la coscienza di spazio, cioè il vissuto nel quale si compie l’«intuizione» di spazio come percezione e fantasia. Se apriamo gli occhi, quello in cui guardiamo è lo spazio obbiettivo – ossia (come la considerazione riflessiva ci mostra): abbiamo contenuti sensibili visivi che fondano un’apparizione spaziale, un’apparizione di cose determinate, disposte spazialmente in un certo modo. Se facciamo astrazione da ogni interpretazione trascendente e riduciamo l’apparizione percettiva ai contenuti primari dati, ecco che questi costituiscono il continuo del campo visuale, che è qu si-spaziale, ma non lo spazio né una superficie dello spazio: in una parola, si tratta di una duplice molteplicità continua. Vi troviamo bensì l’«accanto», il «sopra», il «dentro», e le linee chiuse che delimitano completamente una porzione del campo ecc. Ma questi non sono i rapporti spaziali obbiettivi. Non ha alcun senso dire, per esempio, che un punto del campo visivo dista un metro dall’angolo di questo tavolo, o che è accanto ad esso, o sopra ecc. Naturalmente, neppure l’apparizione di cosa ha un posto nello spazio, o una qualche relazione spaziale: l’apparizione di una casa non è accanto, sopra la casa, distante un metro da essa, e così via.

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Ebbene, questo vale anche per il tempo. Dati fenomenologici sono le apprensioni di tempo, i vissuti nei quali qualcosa di temporale in senso obbiettivo appare. Altrettanto fenomenologicamente dati sono quei momenti del vissuto che fondano l’apprensione di tempo come tale, e cioè, eventualmente, i contenuti apprensionali specificamente temporali (ciò che l’innatismo moderato chiama il temporale originario). Nulla di tutto questo è però tempo obbiettivo. Per mezzo della analisi fenomenologica non si può trovare neanche una briciola di tempo obbiettivo. Il «campo temporale originario» non è qualcosa come una porzione di tempo obbiettivo, l’«ora» vissuto, in sé preso, non è un punto del tempo obbiettivo, e così via. Spazio obbiettivo, tempo obbiettivo e, con essi, il mondo obbiettivo delle cose e degli eventi reali – queste sono tutte trascendenze. Sia ben chiaro, trascendenti sono, lo spazio e la realtà, non già in un qualche senso mistico, come «cose in sé», ma proprio come spazio fenomenale e come realtà spazio‑temporale fenomenale: la figura spaziale che appare, la figura temporale che appare. Tutte cose che non sono dei vissuti. E i contesti ordinati che si possono trovare nei vissuti come autentiche immanenze, non si possono incontrare nell’ordine obbiettivo, empirico, non vi si inseriscono. Fare una fenomenologia dello spaziale vorrebbe dire fare anche una ricerca dei dati di località (che l’innatismo assume in atteggiamento psicologico) i quali costituiscono l’ordine immanente del «campo di sensibilità visiva» e questo campo stesso. Essi stanno ai luoghi obbiettivi che appaiono, come i dati di qualità alle qualità apparenti obbiettive. Se per i primi si parla di segni di luogo, per i secondi bisognerebbe parlare di segni di qualità. Il «rosso» sentito è un dato fenomenologico che, animato da una certa funzione apprensionale, espone una qualità obbiettiva; non è esso stesso una qualità. Una qualità in senso proprio, ossia un carattere costitutivo della cosa che appare, non è il «rosso» sentito ma quello percepito. Il «rosso» sentito, solo equivocamente si chiama rosso, giacché rosso è il nome di una qualità reale. Se in certe occasioni fenomenologiche si parla di una «coincidenza» tra l’uno e l’altro, bisogna fare attenzione, che il «rosso» sentito acquista solo grazie all’apprensione il valore di momento in cui si espone la qualità di una cosa, ma in sé considerato non ne contiene nulla; inoltre, la «coincidenza» dell’esponente e dell’esposto non è affatto la coincidenza di una coscienza di identità il cui correlato si dice «uno e medesimo». Se diciamo sentito un dato fenomenologico il quale, dato per apprensione in carne ed ossa, rende coscienti di qualcosa di obbiettivo che, quindi, diremo obbiettivamente percepito, allora dovremo distinguere analogamente qualcosa di temporale «sentito» e qualcosa di temporale percepito. Quest’ultimo significa il tempo obbiettivo. Il primo invece non è esso stesso tempo obbiettivo (o un posto nel tempo obbiettivo), ma è il dato fenomenologico, attraverso la cui appercezione empirica si costituisce il riferimento a un tempo obbiettivo. Dei dati di tempo o, se vogliamo, dei segni di tempo non sono tempora essi stessi. Il tempo obbiettivo rientra nel contesto dell’oggettualità d’esperienza. I dati di tempo «sentiti» non sono semplicemente sentiti, ma comportano altresì dei caratteri apprensionali cui competono, a loro volta, certe pretese e legittimazioni a commisurare l’un l’altro i tempi e i rapporti di tempo che, in base ai dati sentiti, appaiono, a imporre loro questo o quell’ordine obbiettivo, a selezionare secondo determinati criteri ordini reali e ordini apparenti. Ciò che allora si costituisce come essere obbiettivamente valido è, in ultima analisi, quell’uno e infinito tempo obbiettivo in cui tutte le cose e gli eventi, i corpi e le loro proprietà fisiche, le anime e i loro stati psichici, hanno i loro posti temporali determinati e determinabili per mezzo di un cronometro. Può darsi – ma la cosa in questa sede non ci riguarda – che la base ultima di tali determinazioni obbiettive sia dovuta e constatazioni di differenze e relazioni tra i dati di tempo, o semplicemente a un’immediata adeguazione a tali dati. Ma non c’è dubbio che, per esempio, un «simultaneamente» sentito non è simultaneità obbiettiva; eguaglianza sentita di distanze fe

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nomenologico‑temporali non è eguaglianza obbiettiva di distanze di tempo ecc.; l’assoluto dato di tempo, sentito, non è senz’altro l’esser‑vissuto di un tempo obbiettivo (e questo vale anche per il dato assoluto dell’«ora»). Afferrare e afferrare in evidenza un contenuto, così come esso è vissuto, non significa afferrare una obbiettività in senso empirico, una realtà obbiettiva nel senso in cui si parla di cose, eventi, situazioni obbiettive, di posizione obbiettiva nello spazio e nel tempo, di forma spaziale e temporale obbiettivamente reale ecc. Guardiamo un pezzo di gesso; chiudiamo ed apriamo gli occhi. Abbiamo così due percezioni. Diciamo allora che vediamo lo stesso gesso due volte. Abbiamo qui contenuti temporalmente separati, avvertiamo bensì uno stacco, una separazione, fenomenologica, temporale, ma nell’oggetto non c’è alcuna separazione, è sempre lo stesso: nell’oggetto durata, nel fenomeno cambiamento. Allo stesso modo, possiamo sentire soggettivamente una successione temporale là dove, obbiettivamente, bisogna constatare una coesistenza. Il contenuto vissuto viene «obbiettivato», ed ecco che l’oggetto è costituito, nel modo dell’apprensione, in base al materiale dei contenuti vissuti. L’oggetto non è però la semplice somma o il complesso di questi «contenuti», che non vi rientrano affatto, esso è più che un contenuto e, in certo modo, altra cosa. L’obbiettività appartiene all’«esperienza» e precisamente all’unità dell’esperienza, a quello che, in base alle leggi dell’esperienza, è il contesto della natura. In termini fenomenologici: non è nei contenuti «primari» che si costituisce l’obbiettività, ma nei caratteri apprensionali e nelle legalità d’essenza ad essi inerenti. Sviscerare e comprendere tutto ciò è, appunto, il compito di una fenomenologia della conoscenza. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. L'analisi fenomenologica del tempo presuppone, come condizione preliminare necessaria, la totale esclusione di qualsivoglia supposizione, affermazione, convinzione, relative al tempo obbiettivo. Quindi, tempo fenomenologico ≠ tempo obbiettivo. Per Husserl è sommamente importante mettere fuori gioco il tempo obbiettivo (tempo fisico o psicologico) Ciononostante, ogni vissuto, al pari di ogni essere o momenti d'essere reale, è collocabile nell'uno e unico tempo obbiettivo, e quindi anche il vissuto stesso della percezione e rappresentazione di tempo. Bene ha fatto Husserl a considerare e mettere in rilievo l'essere nel tempo. Anzitutto si rileva che, stando al Nostro, chiunque può interessarsi della determinazione temporale di un vissuto, e anche di un vissuto costitutivo di tempo. Ma, assai interessante, e oltreché possibile, è cercare di stabilire quale sia il rapporto tra il tempo, posto come obbiettivo in una coscienza di tempo, e il tempo obbiettivo reale, se il computo degli intervalli di tempo corrisponda agli intervalli di tempo obbiettivamente reali, o se ne discostino. Tuttavia non son questi i compiti della fenomenologia: come la cosa reale, il mondo reale, non è un dato fenomenologico, così non lo è neppure il tempo mondano, il tempo reale, il tempo della natura nel senso delle scienze della natura, né quello della stessa psicologia, in quanto scienza naturale dello psichico. Insomma, dopo la moltiplicazione dei tempi, Husserl ci rende edotti sul fatto che nessuno di questi è un dato fenomenologico. Ragion per cui è da rigettare l'idea della identificazione del tempo interiore della coscienza (= tempo fenomenologico) col tempo fisico e/o psicologico.

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Si obietta che dal mero evidenziare il rapporto tra il tempo, posto come obbiettivo in una coscienza di tempo, e il tempo obbiettivo reale, Husserl fa scaturire, come per incanto, l'analisi della coscienza del tempo: mi chiedo come sia possibile innestare il parlare della coscienza del tempo su un rapporto ancora da stabilire, e non essendo stato, il parlare de quo, trattato in precedenza. Un giro di parole per dire ch'Egli non assume, né ha inteso assumere, il decorso obbiettivo del tempo per studiare poi unicamente le condizioni soggettive di possibilità di una intuizione del tempo e di una autentica conoscenza del tempo. Fenomenologicamente - secondo Husserl - non accogliamo né l'esistenza di un tempo mondano, né l'esistenza di una durata cosale, ma solo il tempo che appare, la durata che appare in quanto tale: datità assolute di cui non è lecito dubitare. La fenomenologia ha a che fare - per l'appunto - con la durata in quanto tale, configurantesi come dato fondativo essenziale del concetto del tempo e del divenire. Aggiunge il Nostro che finiamo anche per assumere un tempo che è, ma questo non è il tempo del mondo dell'esperienza, ma il tempo immanente del flusso di coscienza. Esemplificando, quando ascoltiamo una melodia musicale, la coscienza che ne abbiamo ci mostra una successione, la cui evidenza, chiara di per sè e non necessitante di dimostrazione, fuga ogni dubbio e svuota di significato ogni negatività. Ora, messa tra parentesi la retorica personificazione della coscienza che ci mostra una successione, sarebbe cosa buona e giusta sapere - operazionisticamente - come essa fa? E soprattutto se tale successione, la coscienza, la inventa e crea all'istante oppure l'aveva già acquisita? Inoltre, cosa significa veramente mettere fuori causa il tempo obbiettivo? Per rispondere alla domanda, Husserl fa il parallelo con lo spazio, in quanto spazio e tempo mostrano analogie significative. La coscienza di spazio fa parte del dato fenomenologico, vale a dire, il vissuto in cui si compie la intuizione di spazio come percezione e fantasia. Se apriamo gli occhi, ciò in cui guardiamo è lo spazio obbiettivo: la considerazione riflessiva ci mostra contenuti sensibili visivi, fondanti una apparizione spaziale, una apparizione di cose determinate, disposte spazialmente in un certo modo. Domanda spontanea: come fa, il soggetto che considera e riflette, a sapere che ciò che guarda è lo spazio obbiettivo? I contenuti sensibili visivi, in virtù di quale operazione sensointellettiva, o pratica, fondano l'apparizione spaziale? Infine, operazionisticamente, come e perché le cose determinate dell'apparizione si dispongono spazialmente? Questo disporsi spaziale è insito nella natura delle cose? Non ci resta che seguire l'argomentare di Husserl, il quale dice che, se si fa astrazione da ogni interpretazione trascendente e e si riduce l'apparizione percettiva ai contenuti primari dati, questi costituiscono il continuo del campo visuale, quasi-spaziale, ma non lo spazio né una superficie dello spazio: trattasi semplicemente di una duplice molteplicità continua. Domanda spontanea: se il soggetto filosofeggiante riduce l'apparizione percettiva ai contenuti primari dati, ciò significa che, l'operazione in questione, la compie in maniera spontanea e automatica, o perché s'è dedicato a specifici studi filosofici? E poi, i contenuti primari dati, ce li ha alla nascita, o li ha appresi tramite un processo educativo-didattico, intenzionale e sistematico? È bene sapere che la voce trascendente, in Husserl, attiene alla percezione delle cose, in opposizione alla percezione che la coscienza ha di sé stessa (che è percezione immanente). {Idee, I, § 46. Abbagnano (1971), p. 886}

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Circa la molteplicità duplice e continua, Husserl spiega che vi trova l'accanto, il sopra, il dentro, e le linee chiuse delimitanti una porzione del campo ecc.; questi però non sono rapporti spaziali obbiettivi. E che neanche l'apparizione di una cosa ha un posto nello spazio o una qualche relazione spaziale: l'apparizione di una casa non è accanto, sopra la casa, distante un metro da essa, e così via. Quanto detto, vale non solo per lo spazio, ma anche per il tempo. Dati fenomenologici sono: - le apprensioni di tempo, i vissuti nei quali qualcosa di temporale in senso obbiettivo appare; - momenti del vissuto che fondano l'apprensione di tempo come tale, e cioè, eventualmente, i contenuti apprensionali specificamente temporali (l'innatismo moderno li chiama il temporale originario). Tuttavia, nulla di questo è tempo obbiettivo. L'analisi fenomenologica non può trovare neanche una briciola di tempo obbiettivo. Il campo temporale originario non è qualcosa come una porzione di tempo obbiettivo, l'ora vissuto, preso in sé, non è un punto del tempo obbiettivo, e così via. Sono tutte trascendenze: spazio obbiettivo, tempo obbiettivo, e, con essi, il mondo obbiettivo delle cose e degli eventi. Cioè? Trascendenti sono lo spazio e la realtà, non già in un qualche senso mistico, come cose in sè, ma proprio spazio fenomenale e come realtà spazio-temporale fenomenale: la figura spaziale che appare, la figura temporale che appare. Tutte cose che non sono dei vissuti. I contesti ordinati che si possono trovare nei vissuti come autentiche immanenze, non si possono incontrare nell'ordine obbiettivo, empirico, non vi si inseriscono. La fenomenologia dello spaziale significa, tra l'altro, fare una ricerca dei dati di località, i quali costituiscono l'ordine immanente del campo di sensibilità visiva, e e questo campo stesso. Vale l'equazione tra i segni di luogo e segni di qualità: <<dati di località : luoghi obbiettivi che appaiono = = dati di qualità : qualità apparenti obbiettive >>. Per esempio, il rosso sentito è un dato fenomenologico che, animato da una certa funzione apprensionale, espone una qualità obbiettiva; non è esso stesso una qualità. Una qualità in senso proprio, ossia un carattere costitutivo della cosa che appare, non è il rosso sentito, ma quello percepito. Il rosso sentito, solo equivocamente chiamasi rosso, giacché rosso è il nome di una qualità reale. Se diciamo sentito, un dato fenomenologico che, datoci per apprensione in carne e ossa, rende coscienti di qualcosa di obbiettivo che, quindi, diremo obbiettivamente percepito, allora dovremo distinguere analogamente qualcosa di temporale sentito e qualcosa di temporale percepito. Il tempo percepito = il tempo obbiettivo. Il tempo sentito non è tempo obbiettivo, ma il dato fenomenologico, attraverso la cui appercezione empirica si costituisce il riferimento a un tempo obbiettivo. Dati di tempo ovvero segni di tempo: non sono tempora essi stessi. Il tempo obbiettivo rientra nel contesto della oggettualità dell'esperienza. I dati di tempo sentiti non sono semplicemente sentiti, ma comportano altresì dei caratteri apprensionali cui competono, a loro volta, certe pretese e legittimazioni: - a commisurare l'un l'altro i tempi e i rapporti di tempo che, in base ai dati sentiti, appaiono; - a imporre loro questo o quell'ordine obbiettivo; - a selezionare secondo determinati criteri e ordini reali e ordini apparenti.

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In ultima analisi, cosa si costituisce come obbiettivamente valido? L'uno e infinito tempo obbiettivo, nel quale tutte le cose e gli eventi, i corpi e le loro proprietà fisiche, le anime e i loro stati psichici, hanno i loro posti temporali determinati e determinabili per mezzo di un cronometro. In ordine ai dati di tempo, si ha: sentito ≠ obbiettivo. P.e.: - un simultaneamente sentito non è simultaneità obbiettiva; - eguaglianza sentita di distanze fenomenologico-temporali non è eguaglianza obbiettiva di distanze di tempo; - l'assoluto dato di tempo, sentito, non è senz'altro l'essere-vissuto di un tempo obbiettivo (e questo vale anche per il dato assoluto dell'<<ora). Afferrare e afferrare in evidenza un contenuto, così com'è vissuto, non è afferrare: - una obbiettività in senso empirico; - una realtà obbiettiva nel senso in cui si parla di cose, eventi, situazioni obbiettive, di posizione obbiettiva nello spazio e nel tempo, di forma spaziale e temporale obbiettivamente reale ecc. In breve, il contenuto di un vissuto ≠ obbiettività empirica. Fenomenologicamente, non nei contenuti primari si costituisce l'obbiettività, ma nei caratteri apprensionali e nelle legalità d'essenza a essi inerenti. La fenomenologia della conoscenza mira a sviscerare e comprendere ciò. In concreto, se guardiamo un pezzo di gesso, chiudiamo e apriamo gli occhi, allora abbiamo due percezioni. Ergo, diciamo di vedere lo stesso gesso 2 volte. Quindi, contenuti temporalmente separati: avvertiamo uno stacco, una separazione, fenomenologica, temporale; nell'oggetto però non c'è alcuna separazione, è sempre lo stesso: nell'oggetto durata; nel fenomeno cambiamento. Similmente, possiamo sentire soggettivamente una successione temporale là dove, obiettivamente, dobbiamo constatare una coesistenza. Il contenuto vissuto viene obbiettivato, ed ecco che l'oggetto è costituito, nel modo dell'apprensione, in base al materiale dei contenuti vissuti. L'oggetto non è la semplice somma o il complesso di questi contenuti, che non vi rientrano affatto, esso è più che un contenuto e, modo, altra cosa. L'obbiettività appartiene all'esperienza e precisamente all'unità dell'esperienza, a quello che, in base alle leggi dell'esperienza, è il contesto della natura. A proposito della successione e della coesistenza, Renzo Raggiunti (2008), nel Cap. I della sua Introduzione a Husserl, evidenzia: "Se il tempo, ad esempio, è il modo della successione e della contemporaneità degli elementi di una moltitudine, è il diverso tipo della moltitudine (determinata o indeterminata), che rinvia a una specifica operazione in cui viene determinato il tipo particolare di temporalità. In questo senso, il tempo può essere definito come una <<condizione psicologica preliminare>> per la formazione dei concetti elementari dell'aritmetica, <<come puro e semplice sfondo della loro apparizione>>. (p. 13) Rodolfo Di Chio (1966), nella Nota 25 {Parte IV, Cap. 3 "Henri Bergson}, scrive invece: "I lui {cioè in E. Husserl) il tempo omogeneo e il tempo eterogeneo del Bergson, diventano tempo cosmico e tempo fenomenologico. Il primo, appartenendo al mondo naturale, viene messo tra parentesi, come del resto accade allo stesso cosmo che è oggetto delle scienze naturali. Questo mettere tra parentesi (che egli chiama anche riduzione fenomenologica o sospensione dell'assenso) tutto ciò che costituisce il mondo nel quale viviamo, ha per scopo la scoperta di una assoluta certezza sulla quale poter costruire una dottrina filosofica. Unica cosa che sfugge al dubbio è l'esistenza dell'io,

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che, a differenza di quello della filosofia cartesiana con la quale il procedimento husserliano rivela una notevole affinità, è un io trascendentale. Lo svolgersi, il vivere di tale io è il tempo fenomenologico; si può dire anzi che il tempo è <<la forma necessaria che connette fra loro i fatti di coscienza>>. Il presente, il passato e il futuro perdono il loro significato abituale: il passato, cioè, non è qualcosa che sta alle mie spalle, qualcosa che adesso <<non è più>>, ma che era <<prima>>; il futuro non è qualcosa che adesso <<non è più>>, ma che era <<prima>>; il futuro non è qualcosa in cui mi imbatterò <<più tardi>>, ma che <<non è ancora>>. L'io nella forma originaria del suo essere è, dice Husserl, un presente vivente-fluente che si prolunga mediante la ritensione {ritenzione} nel passato e mediante la protensione nel futuro: in altri termini nel mio presente vivente-fluente io porto il mio passato, che è ancora valido; io sono sempre già stato e così pure io procedo sempre me stesso nella forma dell'io posso. In quanto sono presente, io sono stato-divenuto e sto divenendo futuro." (p. 208) In relazione alla affermazione che il tempo è la forma necessaria che connette fra loro i fatti di coscienza, obietto che, anche se è indubitabile che tale connessione avviene di necessità nel tempo, non è la temporalità che suffraga la connessione, ma bensì la/le causalità, la/le casualità, la concatenazione logica, la coerenza, l'analogia ecc. ecc..

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V. 29. BERGSON. Il Tempo: la durata immediata percepita. Henri BERGSON: (Parigi, 18 ottobre 1859 - † 4 gennaio 1941). Uno dei più importanti filosofi francesi del Novecento. Le sue teorie hanno influenzato la psicologia, l'arte, la teologia e la letteratura, per la quale nel 1927 gli fu conferito il premio Nobel sia "per le sue ricche e feconde idee" sia "per la brillante abilità con cui ha saputo presentarle." Tra le opere principali: Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), L'Evoluzione creatrice (1907). https://it.wikipedia.org/wiki/Henri_Bergson

Qui, in esame Durata e simultaneità (1922), e precisamente il CAP. III, Sulla natura del tempo. {pp. 54 e sgg. ==> 62/260} In sintesi: Successione e coscienza. - Origine dell'idea del Tempo Universale. - Durata reale e tempo misurabile. - Simultaneità percepita immediatamente: simultaneità del flusso e simultaneità nell'istante {o momento}. - Della simultaneità indicata dagli orologi. - Tempo che si svolge. - Il tempo dispiegato e la quarta dimensione. - Da quale segno riconosceremo che un Tempo è reale.

Non c'è dubbio che il tempo per noi si confonde innanzitutto con {: è cioè} la continuità della nostra vita interiore. Che cos'è questa continuità? È la continuità di un flusso o di un passaggio, ma di un flusso e di un passaggio sufficienti a sé stessi, il flusso non implica una cosa che scorre e il passaggio non presuppone stati attraverso i quali si passa: la cosa e lo stato non sono che istantanee scattate artificialmente sulla transizione; e questa transizione, l'unica naturalmente {p. 55} sperimentata {o meglio, vissuta}, è la durata stessa. È una memoria, ma non una memoria personale, esterna a ciò che conserva, distinta da un passato di cui garantirebbe la conservazione; è una memoria interna al cambiamento stesso, una memoria che prolunga il prima nel dopo e impedisce che siano mere istantanee che appaiono e scompaiono in un presente che rinasce costantemente. Una melodia che ascoltiamo a occhi aperti, pensando solo a essa, è molto vicina a coincidere con questo tempo che è la fluidità stessa della nostra vita interiore; ma ha ancora troppe qualità, troppa determinazione, e bisognerebbe prima cancellare la differenza tra i suoni, poi abolire i caratteri distintivi del suono stesso, conservando solo la continuazione di ciò che precede in ciò che segue e la transizione ininterrotta, molteplicità senza divisibilità e successione senza separazione, per trovare finalmente il tempo fondamentale. Questa è la durata immediatamente percepita, senza la quale non avremmo idea del tempo. Come si passa da questo tempo interiore al tempo delle cose? Percepiamo il mondo materiale, e questa percezione ci appare, a torto o a ragione, dentro di noi e fuori di noi: da un lato è uno stato di coscienza; dall'altro, è una pellicola superficiale di materia dove il sentire e il sentito coincidono. A ogni momento della nostra vita interiore corrisponde quindi un momento {p. 56} del nostro corpo, e di tutta la materia circostante, che sarebbe simultanea a esso: questa materia sembra allora partecipare alla nostra durata cosciente. A poco a poco estendiamo questa durata a tutto il mondo materiale, perché non vediamo motivo di limitarla alle immediate vicinanze del nostro corpo: l'universo ci appare come un tutto unico; e se la parte che ci circonda perdura nel nostro cammino, deve essere la stessa, pensiamo, di quella stessa che la circonda, e così indefinitamente. Nasce così l'idea di una durata dell'universo, cioè di una coscienza impersonale che sarebbe il collegamento tra tutte le coscienze individuali, come tra queste coscienze e il resto della natura. Tale coscienza coglierebbe in un'unica, istantanea percezione, molteplici eventi localizzati in vari punti dello spazio; la simultaneità sarebbe proprio la possibilità per due o più eventi entrino in un'unica e istantanea percezione. Cosa dovrebbe esserci, cosa c'è di illusorio in questo modo di rappresentare le cose? Ciò che conta in questo momento è non distinguere {p. 57} tra verità ed errore, ma percepire chiaramente

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dove finisce l'esperienza e dove inizia l'ipotesi. Non c'è dubbio che la nostra coscienza si senta durare, né che la nostra percezione sia parte della nostra coscienza, né che qualcosa del nostro corpo, e della materia che ci circonda, entri nella nostra percezione: quindi la nostra durata e una certa partecipazione sentita e vissuta del nostro ambiente materiale a questa durata interiore, sono fatti di esperienza. Ma innanzitutto, come abbiamo mostrato in precedenza, la natura di questa partecipazione è sconosciuta: potrebbe avere la stessa proprietà che avrebbero le cose esterne, senza durare, di manifestarsi nella nostra durata mentre agiscono su di noi e quindi scandire o punteggiare il corso della nostra vita cosciente. Allora, supponendo che questo ambiente duri, nulla dimostra rigorosamente che ritroviamo la stessa durata quando cambiamo il nostro ambiente: durate diverse, intendo diversamente ritmate, potrebbero coesistere. Una volta abbiamo formulato un'ipotesi del genere riguardo alle specie viventi. Abbiamo distinto durate a tensione più o meno elevata, caratteristiche dei diversi gradi di coscienza, che si scaglioneranno lungo la linea del regno animale. Tuttavia {p. 58} anche se allora non si vedeva, e non si vede ancora oggi, alcuna ragione per estendere questa ipotesi della molteplicità delle durate all'universo materiale. Avevamo lasciato aperta la questione se l'universo fosse o meno divisibile in mondi indipendenti l'uno dall'altro; ci bastava il nostro mondo, con lo slancio particolare che la vita vi manifesta. Ma se dovessimo decidere la questione, opteremmo, allo stato attuale delle nostre conoscenze, per l'ipotesi di un Tempo materiale unico e universale. È solo un'ipotesi, ma si basa su un ragionamento per analogia che dobbiamo considerare conclusivo finché non ci verrà offerto qualcosa di più soddisfacente. Questo ragionamento appena cosciente si potrebbe formulare, a nostro avviso, nel modo seguente. Tutte le coscienze umane sono della stessa natura, percepiscono allo stesso modo, camminano con lo stesso passo e vivono la stessa durata. Nulla però ci vieta di immaginare quante coscienze umane vogliamo, sparse qua e là nell'intero universo, ma abbastanza vicine tra loro affinché due di esse consecutive, prese a caso, abbiano in comune la porzione estrema del campo della loro esperienza esterna. Ognuna di queste due esperienze esterne partecipa alla durata di ciascuna delle due coscienze. E poiché le due coscienze hanno lo stesso ritmo di durata, {p. 59} deve essere così per entrambe le esperienze. Ma le due esperienze hanno una parte comune. Mediante questo legame esse si riuniscono dunque in un'unica esperienza, svolgendosi in un'unica durata che sarà, a piacimento, quella dell'una o dell'altra delle due coscienze. Potendosi lo stesso ragionamento ripetersi passo dopo passo, la stessa durata raccoglierà lungo il suo percorso gli avvenimenti dell'intero mondo materiale e potremo allora eliminare le coscienze umane che prima avevamo collocato qua e là; tanti relè per il movimento del nostro pensiero: non resterà altro che il tempo impersonale in cui tutte le cose passeranno. Formulando in questo modo la convinzione dell'umanità, vi mettiamo forse più precisione di quanto non convenga. Ciascuno di noi si accontenta generalmente di espandere indefinitamente, con un vago sforzo di immaginazione, il suo ambiente materiale immediato, che, essendo da lui percepito, contribuisce alla durata della sua coscienza. Ma non appena questo sforzo diventa chiaro, non appena lo cerchiamo legittimandolo, ci sorprendiamo a sdoppiare e moltiplicare la nostra coscienza, trasportandola fino ai confini estremi della nostra esperienza esterna, quindi al termine del nuovo campo di esperienza che ha così offerto, e così di seguito indefinitamente: trattasi infatti di coscienze multiple provenienti dalla nostra, simili alla nostra, che noi carichiamo di fare la catena {p. 60} attraverso l'immensità dell'universo e per attestare, mediante l'identità delle loro durate interne e la contiguità delle loro esperienze esterne, l'unità di un Tempo impersonale. Questa è l’ipotesi del buon senso. Sosteniamo che potrebbe anche essere quella di Einstein, e che la teoria della Relatività è piuttosto fatta per confermare l’idea di un Tempo comune a tutte le cose. Questa idea, in ogni caso ipotetica, ci sembra assumere un rigore e una consistenza particolari anche nella teoria della Relatività, intesa come dovrebbe essere intesa. Questa è la conclusione che emergerà dal nostro lavoro analitico. Ma non è questo il punto importante al momento. Lasciamo da parte la questione del Tempo Unico. Ciò che vogliamo stabilire è che non si può parlare di una realtà che dura

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senza introdurre in essa la coscienza. Il metafisico coinvolgerà direttamente una coscienza universale. Il buon senso ci penserà vagamente. Il matematico, è vero, non dovrà preoccuparsene, poiché gli interessa la misurazione delle cose e non la loro natura. Ma se si chiedesse che cosa sta misurando, se fissasse la sua attenzione sul tempo stesso, immaginerebbe necessariamente una successione, e di conseguenza un prima e un dopo, e di conseguenza un ponte tra entrambi (altrimenti ci sarebbe solo uno dei due, pura istantanea): ma, ancora una volta, è impossibile immaginare o concepire un tratto {p. 61} di unione tra prima e dopo senza un elemento di memoria, e di conseguenza di coscienza. Saremo forse riluttanti a usare la parola {coscienza} se le attribuiamo un significato antropomorfico. Ma non c'è bisogno, per rappresentare una cosa che dura, di prendere la propria memoria e trasportarla, per quanto attenuata, dentro la cosa. Per quanto ne riduciamo l'intensità, rischiamo di lasciare in qualche modo la varietà e la ricchezza della vita interiore; ne conserveremo quindi il carattere personale, comunque umano. È il processo inverso che deve essere seguito. Dovremo considerare un momento dello svolgimento dell'universo, cioè un'istantanea che esisterebbe indipendentemente da ogni coscienza, poi cercheremo di evocare congiuntamente un altro momento il più vicino possibile a quello, e di introdurre così il mondo per un minimo di tempo senza lasciare che il più debole barlume di memoria passi con lui. Vedremo che è impossibile. Senza una memoria elementare che leghi i due momenti tra loro, non ci sarà che l'uno o l'altro dei due, un momento unico quindi, senza prima e senza dopo, senza successione, senza tempo. Possiamo concedere a questa memoria solo quanto basta per stabilire la connessione; sarà, se lo si vuole, proprio questo nesso, una semplice estensione del prima nell'immediato dopo con un oblio perennemente rinnovato in ciò che non è il momento immediatamente precedente,{p. 62} Non di meno avremo introdotto la memoria. A dire il vero è impossibile distinguere tra la durata, per quanto breve, che separa due istanti e un ricordo che li legherebbe tra loro, perché la durata è essenzialmente una continuazione di ciò che non è più in ciò che è. Questo è il tempo reale, intendo percepito e vissuto. Anche questo è ogni tempo concepito, perché non possiamo concepire un tempo senza rappresentarlo come percepito e vissuto. La durata implica quindi la coscienza; e mettiamo la coscienza al fondo delle cose per il fatto stesso che attribuiamo loro un tempo che dura. Del resto, sia che lo lasciamo dentro di noi, sia che lo mettiamo fuori di noi, il tempo che dura non è misurabile. La misurazione che non sia puramente convenzionale, implica infatti divisione e sovrapposizione. Non possiamo però sovrapporre durate successive per verificare se sono uguali o disuguali; per ipotesi, l'una non c'è più quando appare l'altra; l’idea di uguaglianza constatabile perde qui ogni significato. D'altra parte, se la durata reale diventa divisibile, come vedremo, per la solidarietà che si stabilisce tra essa e la linea che la simboleggia, essa stessa consiste in un progresso indivisibile e globale. Ascolta la melodia chiudendo gli occhi, pensando solo a lei, senza più giustapporre su un foglio o su una tastiera immaginari le note che così conservavi l'una per l'altra, che poi hanno accettato di diventare {p. 63} simultanei e rinunciano alla loro continuità di fluidità nel tempo per congelarsi nello spazio: troverai indivisa, indivisibile, la melodia o la porzione di melodia che hai riposto nella durata pura. Però, la nostra durata interiore, prevista dal primo all'ultimo istante della nostra vita cosciente, è qualcosa come questa melodia. La nostra attenzione può distogliersi da essa e di conseguenza dalla sua indivisibilità; ma quando cerchiamo di reciderla, è come se all'improvviso passassimo una lama attraverso una fiamma: dividiamo solo lo spazio occupato da esso. Quando assistiamo a un movimento rapidissimo, come quello di una stella cadente, distinguiamo molto chiaramente la linea di fuoco, divisibile a piacimento, dalla mobilità indivisibile che ne è alla base: è questa mobilità che è pura durata. Il Tempo impersonale e universale, se esiste, può estendersi all'infinito dal passato al futuro: è tutto d'un pezzo; le parti che vi distinguiamo sono semplicemente quelle di uno spazio che ne disegna la traccia e che ne diventa l'equivalente ai nostri occhi: dividiamo lo svolto, ma non lo svolgimento. Come si passa prima dallo svol-

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gimento allo svolto, dalla durata pura al tempo misurabile? È facile ricostituire il meccanismo di questa operazione. Se muovo il mio dito su un foglio di carta senza guardarlo, il movimento che faccio {p. 64}, percepito dall'interno, è una continuità di coscienza, qualcosa del mio flusso, insomma di durata. Se ora apro gli occhi, vedo che il mio dito traccia una linea sul foglio di carta che è conservato, dove tutto è giustapposizione e non più successione; ho qui lo svolgersi, che è la registrazione dell'effetto del movimento, e che ne sarà anche il simbolo. Ora questa linea è divisibile, è misurabile. Dividendolo e misurandolo posso quindi dire, se mi conviene, che divido e misuro la durata del movimento che lo traccia. È quindi verissimo che il tempo si misura attraverso il movimento. Ma bisogna aggiungere che, se questa misurazione del tempo attraverso il movimento è possibile, è soprattutto perché siamo capaci di compiere movimenti da soli e che questi movimenti hanno allora un duplice aspetto: come sensazione muscolare, fanno parte del flusso della nostra vita cosciente, durano; come percezione visiva, descrivono una traiettoria, si danno uno spazio. Dico soprattutto perché potremmo, al limite, concepire un essere cosciente ridotto alla percezione visiva e che riuscirebbe tuttavia a costruire l’idea del tempo misurabile. Sarebbe allora necessario che la vita fosse allora spesa nella contemplazione di un movimento esterno che si estende all'infinito. Sarebbe anche necessario che riuscisse a estrarre dal movimento percepito nello spazio, e che partecipa {p. 65} della divisibilità della sua traiettoria, una pura mobilità, intendo la solidarietà ininterrotta del prima e del dopo che si dà alla coscienza come un fatto indivisibile: abbiamo fatto questa distinzione prima, quando parlavamo della linea di fuoco tracciata dalla stella cadente. Una tale coscienza avrebbe una continuità di vita costituita dal sentimento ininterrotto di una mobilità esterna che si dispiegherebbe all'infinito. E l'ininterrotto dispiegamento rimarrebbe pur sempre distinto dalla traccia divisibile lasciata nello spazio, che ancora si dispiega. Questo è diviso e misurato perché è spazio. L'altro è la durata. Senza lo sviluppo continuo ci sarebbe solo lo spazio, e uno spazio che, non sostenendo più una durata, non rappresenterebbe più il tempo. Ora, nulla ci impedisce di supporre che ciascuno di noi tracci nello spazio un movimento ininterrotto dall'inizio alla fine della nostra vita cosciente. Potrebbe camminare notte e giorno. Compirebbe così un viaggio coestensivo alla sua vita cosciente. Tutta la sua storia si svilupperebbe allora in un Tempo misurabile. È un viaggio del genere, quello cui pensiamo quando parliamo di Tempo impersonale? Non del tutto, perché viviamo una vita sociale e perfino cosmica, quanto e più di una vita individuale. Sostituiamo con assoluta naturalezza al viaggio che faremmo, il viaggio di tutt'altra persona, poi {p. 66} un qualsiasi movimento ininterrotto che gli fosse contemporaneo. Chiamo contemporanei due flussi che per la mia coscienza sono indifferentemente uno o due, la mia coscienza li percepisce insieme come un flusso unico se vuol dare un atto indiviso di attenzione, distinguendoli invece per intero se preferisce spartire la sua attenzione tra di loro, facendo persino entrambe le cose contemporaneamente se decide di spartire la sua attenzione e tuttavia non tagliarla in due. Chiamo simultanee due percezioni istantanee che vengono colte in un solo e medesimo atto della mente, potendo anche qui l'attenzione farne una o due, a piacimento. Detto questo è facile intuire che abbiamo tutto l'interesse ad assumere come svolgimento del tempo un movimento indipendente da quello del nostro stesso corpo, infatti lo troviamo già compiuto. La società l'ha adottato per noi. È il movimento rotatorio della Terra, ma se lo accettiamo, se comprendiamo che sia del tempo e non solamente dello spazio, è perché un viaggio del nostro stesso corpo è sempre lì, virtuale, e avrebbe potuto essere per noi lo svolgersi di tempo. Poco importa del resto se sia un mobile o un altro che adottiamo come contatore di tempo. Non appena abbiamo esteriorizzato la nostra propria durata nel movimento nello spazio, il resto consegue. D'ora in avanti il tempo ci apparirà come {p. 67} lo svolgimento di un filo, vale a dire come il percorso del mobile incaricato di contarlo. Avremo misurato, per così dire,

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il tempo di questo svolgimento e conseguentemente anche quello dello svolgimento universale. Ma non tutte le cose ci sembrerebbero seguire il filo, ogni momento attuale dell'universo non sarebbe per noi la fine del filo, se non avessimo a nostra disposizione il concetto di simultaneità. Vedremo tra breve il ruolo di questo concetto nella teoria di Einstein. Per il momento vorremmo sottolineare chiaramente la sua origine psicologica, di cui abbiamo già detto una parola. I teorici della relatività parlano sempre e solo della simultaneità di due istanti. Prima di questo, però, ce n’è un’altra, la cui idea è più naturale: la simultaneità di due flussi. Diremmo che l'essenza stessa della nostra attenzione è saper condividere senza dividere. Quando sediamo sulla riva di un fiume, lo scorrere dell'acqua, lo scivolamento di una barca o il volo di un uccello e il mormorio ininterrotto della nostra vita profonda sono per noi tre cose diverse o una sola, a piacimento. Possiamo interiorizzare il tutto, occuparci di un'unica percezione (che riunisce, combinati, i tre flussi nel suo percorso; oppure possiamo lasciare esterni i primi due e poi dividere la nostra attenzione tra il dentro e il fuori; o meglio ancora, noi possiamo fare l'uno e l'altro {p. 68} allo stesso tempo, la nostra attenzione collega e tuttavia separa i tre flussi, grazie al singolare privilegio che possiede di essere una e più. Questa è la nostra prima idea della simultaneità. Chiamiamo allora simultanei due flussi esterni che occupano la stessa durata perché entrambi si mantengono nella durata di uno stesso terzo, il nostro: questa durata è nostra solo quando la nostra coscienza non guarda che noi, ma diventa anche loro quando la nostra attenzione abbraccia i tre flussi in un unico atto indivisibile. Ora, dalla simultaneità di due flussi non passeremmo mai che a quella di due istanti se restassimo nella durata pura, perché ogni durata è densa: il tempo reale non ha istanti. Ma ci formiamo naturalmente l'idea di istante, e anche quella di istanti simultanei, non appena abbiamo acquisito l'abitudine di convertire il tempo in spazio. Perché se una durata non ha istanti, una linea termina con dei punti. E, dal momento in cui facciamo corrispondere una linea a una durata, porzioni di durata dovranno corrispondere a porzioni di linea, e a un’estremità della linea una fine di durata: tale sarà l’istante, qualcosa che attualmente non esiste, ma virtualmente. {p. 69} L'istante è ciò che porrebbe fine a una durata se si fermasse. Ma lei non si ferma. Il tempo reale non può quindi fornire l'istante; questo viene dal punto materiale, cioè dallo spazio. Eppure, senza il tempo reale, il punto sarebbe solo un punto, non esisterebbe l’istante. L'istantaneità implica quindi due cose: una continuità del tempo reale, intendo della durata, e un tempo spazializzato, intendo una linea che, descritta da un movimento, è diventata così simbolica del tempo: questo tempo spazializzato, che comprende punti, rimbalza sul tempo reale e fa emergere l'istante. Ciò non sarebbe possibile senza la tendenza – fertile di illusioni – che ci porta ad applicare il movimento contro lo spazio percorso, a far coincidere la traiettoria con il percorso, e a scomporre poi il movimento che percorre la linea come scomponiamo la linea stessa: se ci piacesse distinguere dei punti sulla retta, questi diventerebbero poi posizioni del mobile (come se quest'ultimo, muovendosi, potesse mai coincidere con qualcosa che è riposo! poiché non rinuncerebbe subito a muoversi!). Poi, avendo posizioni puntuali sul percorso del movimento, cioè le estremità delle suddivisioni della linea, le facciamo corrispondere a degli istanti della continuità del movimento: semplici arresti virtuali, pure visioni della mente. Abbiamo precedentemente descritto il meccanismo di {p. 70} questa operazione; abbiamo anche mostrato come le difficoltà sollevate dai filosofi intorno alla questione del movimento, scompaiano non appena vediamo il rapporto dell'istante con il tempo spazializzato, quello del tempo spazializzato con la durata pura. Limitiamoci qui a sottolineare che l'operazione può sembrare intelligente, ma è naturale per la mente umana; la pratichiamo istintivamente. La ricetta ne è depositata nella lingua. Simultaneità dell'istante e simultaneità del flusso sono quindi cose distinte, ma che si completano reciprocamente. Senza la simultaneità di flusso, non considereremmo questi tre termini sostituibili l'uno con l'altro: continuità della nostra vita interiore, continuità di un movimento volontario che il nostro pensiero estende all'infinito, continuità di ogni movimento at

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traverso lo spazio. Durata reale e tempo spazializzato non sarebbero quindi equivalenti, e di conseguenza non ci sarebbe tempo per noi in generale; ci sarebbe solo la durata di ognuno di noi. Ma, d'altra parte, questo tempo può essere contato solo grazie alla simultaneità dell'istante. Abbiamo bisogno di questa simultaneità nell'istante per: 1°, constatare la simultaneità di un fenomeno e di un momento dell'orologio; 2°, segnalare, lungo tutta la nostra stessa durata, le simultaneità di questi istanti con i momenti della nostra durata che sono create dall'atto stesso di spunta {controllo, verifica}. Di questi due atti, il primo è essenziale per la misura del {p. 71} tempo. Ma senza il secondo non esisterebbe alcuna misura, ci ritroveremmo con un numero che rappresenta qualsiasi cosa, non penseremmo al tempo. È quindi la simultaneità tra due istanti di due movimenti esterni a noi che ci permette di misurare il tempo; ma è la simultaneità di questi momenti con i momenti da essi scanditi lungo la nostra durata interna che fa sì che questa misura sia una misura di tempo. Dovremo soffermarci su questi due punti. Ma prima apriamo una digressione. Abbiamo appena distinto due simultaneità dell'istante: nessuna delle due è la simultaneità più in discussione nella teoria della Relatività, intendo dire la simultaneità tra indicazioni date da due orologi distanti tra loro. Di questo abbiamo parlato nella prima parte del nostro lavoro; ce ne prenderemo particolarmente cura più tardi. Ma è chiaro che la stessa teoria della Relatività non potrà evitare di ammettere le due simultaneità che abbiamo appena descritte: si limiterà ad aggiungerne una terza, quella che dipende dalla regolazione dell'orologio. Ora, dimostreremo senza dubbio che le indicazioni di due orologi H e H' lontani l'uno dall'altro, regolati l'uno sull'altro e segnanti la stessa ora, sono o non sono simultanei secondo il punto di vista. La teoria {p. 72} della Relatività ha il diritto di dirlo: vedremo a quali condizioni. Ma con ciò riconosce che un evento E, che avviene accanto all'orologio H, è dato contemporaneamente a un'indicazione dell'orologio H in un senso del tutto diverso da quello, - nel senso che lo psicologo attribuisce alla parola simultaneità. E lo stesso per la simultaneità dell'evento E' con l'indicazione dell'orologio vicino H'. Perché se non cominciassimo ammettendo una simultaneità di questo tipo, assoluta, e che non ha niente a che vedere con la regolazione degli orologi, gli orologi non servirebbero a nulla. Queste sarebbero meccaniche che ci divertiremmo a confrontare tra loro; non verrebbero utilizzati per classificare gli eventi; insomma esisterebbero per se stessi e non per servirci. Perderebbero la loro ragion d'essere per il teorico della Relatività come per tutti, perché anche lui li usa solo per scandire il tempo di un evento. Ora, è ben vero che la simultaneità così intesa è evidente tra momenti di due flussi solo se i flussi passano nello stesso luogo. È anche verissimo che il senso comune, e fino a oggi la scienza stessa, hanno esteso a priori questa concezione della simultaneità a eventi che non sarebbero separati da alcuna distanza. Senza dubbio si figuravano, come abbiamo detto sopra, una coscienza coestensiva con l’universo, capace di {p. 73} abbracciare i due eventi in una unica e istantanea percezione. Ma soprattutto applicavano un principio insito in ogni rappresentazione matematica delle cose, e che è applicabile anche alla teoria della Relatività. Vi troveremmo l’idea che la distinzione del piccolo e del grande, del non molto distante e del molto distante, non ha alcun valore scientifico, e che se si può parlare di simultaneità indipendentemente qualsiasi regolazione degli orologi, indipendentemente da qualsiasi punto di vista, quando si tratta di un evento e di un orologio non molto distanti tra loro, abbiamo il diritto di farlo anche quando la distanza tra l'orologio e l'evento è grande, o tra i due orologi. Non c'è fisica, né astronomia, né scienza possibile, se neghiamo allo scienziato il diritto di rappresentare schematicamente su un foglio (carta) l'intero universo. Ammettiamo quindi implicitamente la possibilità di ridurre senza distorcere. Si ritiene che la dimensione non sia un assoluto, che ci sono solo rapporti tra dimensioni, e che tutto accadrebbe allo stesso modo in un'unità ridotta a piacimento se i rapporti tra le parti fossero preservati. Ma come impedire allora che la nostra immaginazione, e anche il nostro intelletto, trattino la simultaneità delle indicazioni di due orologi molto distanti tra loro come la simultaneità di due orologi non distanti, cioè situati nello stesso posto {luogo, punto}? Un microbo intelligente {74} troverebbe un intervallo

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enorme tra due orologi vicini; e non ammetterebbe l'esistenza di un'assoluta simultaneità, intuitivamente percepita, tra le loro indicazioni. Più einsteiniano di Einstein, parlerebbe qui di simultaneità solo se avesse potuto notare indicazioni identiche su due orologi microbici, regolati tra loro da segnali ottici, che avesse sostituito ai nostri due orologi vicini. La simultaneità assoluta ai nostri occhi sarebbe relativa alla sua, perché egli riferirebbe la simultaneità assoluta alle indicazioni di due orologi microbici che percepirebbe uno dopo l'altro (cosa che peraltro sbaglierebbe a percepire) nello stesso luogo. Ma per il momento non importa: non stiamo criticando la concezione di Einstein; vogliamo semplicemente mostrare ciò che nasce dalla naturale estensione che abbiamo sempre praticato dell'idea di simultaneità, dopo averla ricavata appunto dall'osservazione di due eventi vicini. Questa analisi, finora poco tentata, ci rivela un fatto da cui potrebbe trarre vantaggio anche la teoria della Relatività. Vediamo che, se la nostra mente passa qui con tanta facilità da una piccola distanza a una grande, dalla simultaneità tra eventi vicini alla simultaneità tra eventi lontani, se estende al secondo caso il carattere assoluto del primo, è perché è abituato a credere che possiamo modificare arbitrariamente le dimensioni di tutte le {p. 75} cose a condizione di conservarne i rapporti. Ma è tempo di chiudere la parentesi. Ritorniamo alla simultaneità intuitivamente percepita di cui parlavamo prima e alle due proposizioni che avevamo enunciato: 1° è la simultaneità tra due istanti di due movimenti esterni a noi che ci permette di misurare un intervallo di tempo; 2° è la simultaneità di questi istanti con i momenti da essi segnalati lungo la nostra durata interiore che fa di questa misurazione una misura del tempo. Il primo punto è evidente. Abbiamo visto sopra come la durata interiore si esteriorizzi nel tempo spazializzato e come questo, spazio piuttosto che tempo, sia misurabile. D'ora in poi è per il tramite del suo intermedio che misureremo qualsiasi intervallo di tempo. Avendolo diviso in parti corrispondenti a spazi uguali e uguali per definizione, avremo in ogni punto di divisione una fine dell'intervallo, un istante, e prenderemo come unità di tempo l'intervallo stesso. Potremo allora considerare ogni movimento in atto; accanto a questo movimento modello, ogni cambiamento: durante questo svolgersi indicheremo le simultaneità nell'istante. Per quanto avremo osservato queste simultaneità, conteremo unità di tempo fino alla durata del fenomeno. Misurare il tempo consiste quindi nel numerare {p. 76} delle simultaneità. Ogni altra misurazione implica la possibilità di sovrapporre direttamente o indirettamente l'unità di misura all'oggetto misurato. Ogni altra misurazione riguarda quindi gli intervalli tra le estremità, anche se ci limitiamo, di fatto, a contare tali estremità. Ma, quando trattasi del tempo, possiamo contare solo le estremità: diremo semplicemente che con ciò abbiamo misurato l'intervallo. Se ora notiamo che la scienza opera esclusivamente sulle misurazioni, ci renderemo conto che riguardo al tempo la scienza conta gli istanti, annota le simultaneità, ma non ha alcuna percezione di ciò che accade negli intervalli. Può aumentare indefinitamente il numero delle estremità, restringere indefinitamente gli intervalli; ma l'intervallo le sfugge sempre, mostrandole soltanto le estremità. Se tutti i movimenti dell'universo accelerassero improvvisamente nella stessa proporzione, compreso quello che serve a misurare il tempo, qualcosa cambierebbe per una coscienza che non sarebbe unita ai movimenti molecolari intracerebrali; tra l'alba e il tramonto non riceverebbe lo stesso arricchimento; noterebbe quindi un cambiamento; addirittura, l'ipotesi di un'accelerazione simultanea di tutti i movimenti dell'universo ha senso solo se immaginiamo una coscienza spettatrice la cui durata tutta qualitativa comprende il più o il meno senza essere {p. 77} per questo accessibile alla misurazione. Ma il cambiamento esisterebbe solo per questa coscienza capace di paragonare il flusso delle cose a quello della vita interiore. Dal punto di vista scientifico non cambierebbe nulla. Andiamo oltre. La velocità di svolgimento di questo Tempo esterno e matematico potrebbe diventare infinito, tutti gli stati passati, presenti e futuri dell'universo potrebbero essere dati in una volta, invece di svolgersi ci sarebbe solo lo svolgimento: il movimento rappresentativo del Tempo sarebbe diventato un linea; a ciascuna delle divisioni di questa linea corrisponderebbe la stessa parte dell'universo dispiegato che vi corrispondeva poco tempo fa nell'universo in dispie

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gamento; nulla cambierebbe agli occhi della scienza. Le sue formule e i suoi calcoli rimarrebbero quelli che sono. {p. 78} È vero che nel momento preciso in cui saremmo passati da un dispiegamento a un dispiegamento, avremmo dovuto dotare lo spazio di una dimensione aggiuntiva. Abbiamo sottolineato più di trent'anni fa che il tempo spazializzato è in realtà una quarta dimensione dello spazio. Solo questa quarta dimensione ci permetterà di giustapporre ciò che ci viene dato in successione: senza di essa non avremmo lo spazio. Sia che un universo abbia tre dimensioni, o due, o una sola, che non ne abbia affatto e sia ridotto a un punto, possiamo sempre convertire la successione indefinita di tutti i suoi eventi in una giustapposizione istantanea o eterna per il semplice fatto di conferirgli una dimensione aggiuntiva. Se non ne ha, essendo ridotto a un punto che cambia qualità indefinitamente, possiamo supporre che la velocità di successione delle qualità diventi infinita e che questi punti di qualità siano dati tutti insieme, a condizione che in questo mondo adimensionale si porti una linea dove i punti si giustappongono. Se avesse già una dimensione, se fosse lineare, avrebbe bisogno di due dimensioni per giustapporre le linee di qualità - ciascuna indefinita - che sono stati i momenti successivi della sua storia. Stessa osservazione se ce ne fossero due, se ci fosse un universo superficiale, una tela indefinita sulla quale si disegnerebbero all'infinito delle {p. 79} immagini piatte, ciascuna delle quali la occuperebbe interamente: la velocità di successione di queste immagini potrebbe ancora diventare infinita, e da un universo che si dispiega passeremo ancora a un universo dispiegato, purché ci venga concessa una dimensione supplementare. Avremo allora, impilate una sull'altra, tutte le tele infinite che ci regalano tutte le immagini successive che compongono l'intera storia dell'universo; le possederemo insieme; ma da un universo piatto saremmo dovuti passare a un universo voluminoso. Comprendiamo quindi facilmente come il solo fatto di attribuire al tempo una velocità infinita, di sostituire lo svolto allo svolgimento, ci costringerebbe a dotare il nostro universo solido di una quarta dimensione. Ora, già per il solo fatto che la scienza non possa specificare la velocità di svolgimento del tempo, che conti le simultaneità ma lascia necessariamente da parte gli intervalli, essa si riferisce a un tempo di cui possiamo anche supporre la velocità dello svolgimento infinito, e con ciò essa conferisce virtualmente allo spazio una dimensione addizionale {o aggiuntiva}. Immanente nella nostra misurazione del tempo è quindi la tendenza a svuotare il suo contenuto in uno spazio quadridimensionale dove passato, presente e futuro sarebbero giustapposti o sovrapposti dall'eternità. Questa tendenza esprime semplicemente la nostra impotenza di tradurre matematicamente il tempo stesso, la necessità in cui siamo di {p. 80} sostituirgli, per misurarlo, le simultaneità che contiamo: queste simultaneità sono istantanee; non partecipano alla natura del tempo reale; non durano. Si tratta di semplici visioni della mente, che segnano con arresti virtuali la durata cosciente e il movimento reale, utilizzando a questo scopo il punto matematico che è stato trasportato dallo spazio al tempo. Ma se la nostra scienza si estende solo allo spazio, è facile capire perché la dimensione dello spazio che ha preso il posto del tempo è ancora chiamata tempo. Perché lì c'è la nostra coscienza. Ridà la durata vivente al tempo inaridito come spazio. Il nostro pensiero, interpretando il tempo matematico, ripercorre in senso inverso il cammino fatto per ottenerlo. Dalla durata interiore era passato a un certo movimento indiviso che le era ancora strettamente legato e che era divenuto il movimento modello, generatore o contatore del Tempo; da ciò che c'è di pura mobilità in questo movimento, e che è l'anello di congiunzione tra il movimento e la durata, si è passati alla traiettoria del movimento, che è puro spazio: dividendo la traiettoria in parti uguali, è passato dai punti di divisione di questa traiettoria ai punti di divisione corrispondenti o simultanei della traiettoria di qualsiasi altro movimento: la durata di quest'ultimo movimento si trova così misurata: si ha un numero determinato di simultaneità; questa sarà {p. 81} la misura del tempo; ora sarà il tempo stesso. Ma questo è solo il tempo perché possiamo fare riferimento a ciò che abbiamo fatto. Dalle simultaneità che segnano la continuità dei movimenti siamo sempre pronti a risalire ai movimenti stessi, e attraverso essi alla durata

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interiore che è loro contemporanea, sostituendo così una serie di simultaneità nell'istante che contiamo, ma che più non sono tempo, con la simultaneità del flusso che ci riporta alla durata interiore, cioè alla durata reale. Taluni si domanderanno se sia utile ritornarvi, e se la scienza non abbia precisamente corretto un’imperfezione della nostra mente, rimosso un limite della nostra natura, diffondendo nello spazio la durata pura. Essi diranno: <<Il tempo che è pura durata, è sempre fluente {ovvero, in via di fluire}; ne cogliamo solo il passato e il presente, che è già passato; il futuro sembra chiuso alla nostra conoscenza, giustamente perché lo crediamo aperto alla nostra azione, - promessa o attesa di novità imprevedibile Ma l'operazione con cui trasformiamo il tempo in spazio per misurarlo ci informa implicitamente sul suo contenuto. La misurazione di una cosa è talvolta rivelatrice della sua natura e proprio qui l'espressione matematica ha una virtù magica: creata da noi, emerge alla nostra chiamata, fa più di quanto gli abbiamo chiesto, perché noi {p. 82} non possiamo convertire nello spazio il tempo già trascorso senza trattare allo stesso modo tutto il Tempo: l'atto con cui introduciamo il passato e il presente nello spazio vi distende il futuro, senza consultarci. Questo futuro ci resta senza dubbio nascosto da uno schermo; ma ora ce l'abbiamo lì, fatto tutto, dato con il resto. Anche quello che chiamavamo lo scorrere del tempo non era altro che il continuo scorrere dello schermo e la visione via via ottenuta di ciò che attendeva, complessivamente, nell'eternità. Prendiamo dunque questa durata per quello che è, per una negazione, per un impedimento sempre crescente a vedere tutto: le nostre stesse azioni non ci appariranno più come un contributo di imprevedibile novità. Fanno parte della struttura universale delle cose, data immediatamente. Non li introduciamo nel mondo; è il mondo che li introduce già pronti in noi, nella nostra coscienza, man mano che li raggiungiamo. Sì, siamo noi che passiamo quando diciamo che il tempo passa; è il movimento in avanti della nostra visione che attualizza, momento per momento, una storia data praticamente intera.>> - Tale è la metafisica immanente alla rappresentazione spaziale del tempo. È inevitabile. Distinta o confusa, fu sempre la metafisica naturale della mente speculante sul divenire. Non è il caso di discuterne qui, tanto meno di metterne un'altra al suo posto {p. 83}. Abbiamo detto altrove perché vediamo nella durata il tessuto stesso del nostro essere e di tutte le cose, e come l'universo sia ai nostri occhi una continuità di creazione. Siamo quindi rimasti il più possibile vicini all'immediato; non abbiamo affermato nulla che la scienza non potesse accettare e utilizzare; proprio di recente, in un libro mirabile, un filosofo matematico ha sottolineato la necessità di ammettere un avanzamento della Natura e ha collegato questa concezione alla nostra. Per il momento ci limitiamo a tracciare una linea di demarcazione tra ciò che è un'ipotesi, una costruzione metafisica, e ciò che è puramente e semplicemente dato dall'esperienza, perché vogliamo attenerci all'esperienza. La durata reale è provata; noi constatiamo che il tempo si svolge, e d'altra parte non possiamo misurarlo senza convertirlo in spazio e presupporre svolto tutto ciò che ne sappiamo. Tuttavia è impossibile spazializzarne solo una parte attraverso il pensiero; l'atto, una volta iniziato, con il quale svolgiamo il passato e aboliamo così la successione reale, ci porta a un totale svolgimento del tempo; inevitabilmente allora siamo portati a mettere sul conto dell’imperfezione umana {p. 84} la nostra ignoranza di un futuro che sarebbe presente e a considerare la durata come una pura negazione, una privazione di eternità. Fatalmente torniamo alla teoria platonica. Ma poiché questa concezione deve sorgere da questo: che non abbiamo mezzo alcuno per limitare al passato la nostra rappresentazione spaziale del tempo trascorso, è possibile che la concezione sia errata, ed è in ogni caso certo che è una pura costruzione della mente. Atteniamoci quindi all'esperienza. Se il tempo ha una realtà positiva, se il ritardo della durata sull'istantaneità rappresenta una certa esitazione o indeterminazione inerente a una certa parte delle cose che tiene sospeso tutto il resto, infine se c'è evoluzione creativa, capisco benissimo che la parte del tempo che si è già dispiegata appaia come una giustapposizione nello spazio e non più come una pura successione; capisco anche che tutta la parte dell'universo matematicamente legata al presente e

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al passato - cioè il futuro svolgimento del mondo inorganico - può essere rappresentata dallo stesso diagramma (una volta abbiamo dimostrato che in campo astronomico e fisico la previsione è in realtà una visione). Abbiamo la sensazione che una filosofia in cui la durata sia considerata reale e addirittura attiva potrebbe benissimo ammettere lo Spazio-Tempo di Minkowski e di Einstein (dove d'altronde la quarta dimensione, denominata tempo, non è più, come {p. 85} nei nostri esempi di poco tempo fa una dimensione interamente assimilabile alle altre). Al contrario, non trarrete mai dal diagramma di Minkowski l’idea di un flusso temporale. Non è allora meglio attenersi, fino a nuovo ordine, a quello dei due punti di vista che non sacrifica nulla dell'esperienza, e di conseguenza - per non pregiudicare la questione - il collegamento delle apparenze? D'altronde, come possiamo rifiutare totalmente l'esperienza interna se siamo fisici, se operiamo sulle percezioni e quindi anche sui dati della coscienza? È vero che una certa dottrina accetta la testimonianza dei sensi, cioè della coscienza, per ottenere termini tra le forze per stabilire rapporti, poi conserva solo i rapporti e considera i termini inesistenti. Ma questa è una metafisica innestata sulla scienza, non è scienza. E, a dire il vero, è per astrazione che distinguiamo i termini, anche per astrazione delle relazioni: un continuum fluido da cui ricaviamo sia termini che relazioni e che è, oltre tutto, fluidità, cioè l'unico dato immediato dell'esperienza. Ma dobbiamo chiudere questa parentesi troppo lunga. Crediamo di aver raggiunto il nostro scopo, che era quello di determinare le caratteristiche di un tempo in cui vi è realmente successione. Si aboliscono e questi caratteri: non c'è più successione, ma giustapposizione. Si può dire di avere a che fare ancora {p. 86} con il tempo, - si è liberi di dare alle parole il significato che si vuole purché si cominci a definirle, - ma sapremo che non è più questione di tempo vissuto; ci troveremo di fronte a un tempo simbolico e convenzionale, una grandezza ausiliaria introdotta per calcolare grandezze reali. Forse è perché non abbiamo prima analizzato la nostra rappresentazione del tempo che scorre, la nostra sensazione di durata reale, che abbiamo avuto così tante difficoltà nel determinare il significato filosofico delle teorie di Einstein, intendo dire il loro rapporto con la realtà. Quelli infastiditi dall'apparenza paradossale della teoria, dissero che i Tempi Multipli di Einstein erano mere entità matematiche. Ma chi vorrebbe dissolvere le cose in rapporti, chi considera tutta la realtà, anche la nostra, come matematica confusamente percepita, direbbe volentieri che lo Spazio-Tempo di Minkowski e di Einstein è la realtà stessa, che anche tutti i Tempi di Einstein sono reali, altrettanto e forse più del tempo che scorre con noi. Da entrambe le parti ci stiamo muovendo troppo velocemente. Abbiamo appena detto, e lo mostreremo più dettagliatamente in seguito, perché la teoria della Relatività non può esprimere tutta la realtà. Ma è impossibile che non esprima una qualche realtà. Perché il tempo che interviene nell'esperimento di Michelson-Morley è un tempo reale; - reale ancora il tempo in cui torniamo con l'applicazione delle formule di Lorentz {p. 87} Se partiamo dal tempo reale e andiamo a finire al tempo reale, forse nel frattempo possiamo aver usato degli artifici matematici, ma questi artifici devono avere qualche connessione con le cose. È quindi la parte del reale, la parte del convenzionale, che dobbiamo fare. Le nostre analisi avevano semplicemente lo scopo di preparare questo lavoro. Ma abbiamo appena pronunciato la parola realtà; e costantemente, nel seguito, parleremo di cosa è reale e cosa non lo è. Cosa intendiamo con questo? Se dovessimo definire la realtà in generale, dire in base a quale segno la riconosciamo, non potremmo farlo senza classificarci in una scuola: i filosofi non sono d’accordo, e il problema ha ricevuto tante soluzioni quante sono le sfumature di realismo e idealismo. Occorre inoltre distinguere tra il punto di vista della filosofia e quello della scienza: quella considera piuttosto il concreto come reale, tutto carico di qualità; questa estrae o astrae un certo aspetto delle cose e conserva solo ciò che è grandezza o relazione tra grandezze. Fortunatamente, in tutto ciò che segue, dobbiamo preoccuparci solo di una realtà, il tempo. In queste condizioni ci sarà facile seguire la regola che ci siamo imposti sul prato. In queste condizioni, ci sarà facile seguire la regola che ci siamo imposti in questo saggio: quella di non proporre nulla che non possa essere accettato da qualsiasi

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filosofo, da qualsiasi {p. 88} sapiente, - nulla che non sia implicato in tutta la filosofia e in tutta la scienza. Tutti concorderanno che non possiamo concepire il tempo senza un prima e un dopo: il tempo è successione. Ora abbiamo appena dimostrato che dove non c'è una memoria, una coscienza, reale o virtuale, osservata o immaginata, realmente presente o idealmente introdotta, non può esserci un prima e un dopo: c'è l'uno o l'altro, non ci sono entrambi; e ci vogliono entrambi per trovare il tempo. Quindi, nel seguito, quando vogliamo sapere se abbiamo a che fare con il tempo reale o con il tempo fittizio, dobbiamo semplicemente chiederci se l'oggetto che ci viene presentato poteva o meno essere percepito, {poteva} diventare cosciente. Il caso è privilegiato, è addirittura unico. Se si tratta del colore, ad esempio, la coscienza interviene senza dubbio all'inizio dello studio per dare al fisico la percezione della cosa; ma il fisico ha il diritto e il dovere di sostituire al dato della coscienza qualcosa di misurabile e numerabile su cui ora opererà, lasciando semplicemente per maggiore comodità il nome della percezione originaria. Lo può fare perché, eliminata questa percezione originaria, qualcosa rimane o almeno dovrebbe rimanere. Ma che resterà del tempo se si elimina la successione? e che resta della successione se si esclude anche solo la possibilità di percepire un prima e un dopo? Ti concedo il diritto di sostituire, ad esempio, il tempo con una linea, poiché deve essere misurato correttamente. Ma una linea dovrebbe chiamarsi tempo solo là dove la giustapposizione che ci offre è convertibile in successione; oppure sarà arbitrariamente, convenzionalmente, che lascerai su questa riga il nome tempo: dovrai avvisarci di questo, per non esporci a gravi confusioni. Che cosa accadrà se introduci nei tuoi ragionamenti e nei tuoi calcoli l'ipotesi che quella cosa che chiami tempo non può, pena la contraddizione, essere percepita da una coscienza, reale o immaginaria? Non sarà allora, per definizione, in un tempo fittizio e irreale che opererai? Ecco, questo è il caso dei tempi di cui ci occuperemo spesso nella teoria della Relatività. Incontreremo quelli percepiti o percepibili; questi possono essere considerati reali. Ma ce ne sono altri ai quali la teoria vieta, in qualche modo, di essere percepiti o di divenire percepibili: se lo diventassero, cambierebbero di grandezza, - sicché la misura, esatta se si riferisce a ciò che non percepiamo, sarebbe falsa non appena la percepiamo. Questi, come non dichiararli irreali, almeno come temporali? Ammetto che i fisici trovano conveniente chiamarli ancora {p. 90} tempo; – ne vedremo il motivo più avanti. Ma se assimiliamo questi Tempi agli altri, cadiamo nei paradossi che hanno sicuramente danneggiato la teoria della Relatività, sebbene abbiano contribuito a renderla popolare. Non ci stupiremo quindi se la proprietà di essere percepito o percepibile venga da noi richiesta, nella presente ricerca, per tutto ciò che ci viene offerto come realtà. Non risolveremo la questione se tutta la realtà abbia questo carattere. Ciò riguarderà solo la realtà del tempo. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. In ordine alla natura del tempo, BERGSON dice che è indubbia per noi l'equazione: il tempo = la continuità della nostra vita interiore. Quindi si chiede, e chiede, cosa sia questa continuità? Invece di rispondere significando la voce continuità, la ripresenta con il complemento di specificazione, per cui la continuità è quella di un flusso o di un passaggio. Di chi o che cosa? Egli sopperisce a questa mancanza, aggiungendo che trattasi di un flusso e di un passaggio di per sé sufficienti. Cioè? Il flusso non implica una cosa che fluisce o scorre; e il passaggio, degli stati attraverso i quali passa. Sorge allora più impellente la domanda circa l'essere dei suddetti cosa e stati. Ed ecco la risposta: non sono che istantanee scattate artificialmente sulla transizione. Transizione? Ma non era passaggio! Il flusso esplicativo bergsoniano alla fine ci chiarisce che questa transizione, l'unica naturalmente vissuta, è la durata stessa.

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Cos'è allora questa durata? Non una memoria personale, esterna a ciò che conserva, distinta da un passato che comunque viene conservato; ma una memoria interna allo stesso cambiamento. Questa memoria interna, come per incanto personificata, prolunga il prima nel dopo, e impedisce che siano mere istantanee che appaiono e scompaiono in un presente che incessantemente rinasce. E infine la metafora della melodia, da noi ascoltata a occhi aperti, col pensiero fisso su di essa, che coincide quasi con questo tempo, che - sia detto per inciso, appare ex abrupto - è la fluidità stessa della nostra vita interiore. Sulla ipotetica melodia, occorrerebbe comunque operare dei tagli per trovare il tempo fondamentale. Quindi Bergson afferma esser questa la durata immediatamente percepita, grazie alla quale abbiamo l'idea del tempo. Alla tesi del filosofo, per il quale è indubitabile che il tempo sia la continuità della nostra vita interiore, si obietta che l'uomo-primate della imposizione del nome tempo, non aveva di certo alcuna percezione della propria vita interiore, né della sua continuità, essendo questa una pura astrazione intellettuale, e implicante una capacità riflessiva, logico-linguistica. Dice il Nostro che abbiamo l'idea del tempo mercé la durata immediatamente percepita. Cosa vuol dire l'avverbio immediatamente? Forse senza la mediazione di alcunché, qual è, p.e., la riflessione? Oppure la durata si manifesta di per sé alla percezione, ovvero al soggetto percipiente? Tutte le volte che percepiamo la durata, abbiamo ipso facto l'idea del tempo? In cosa si distingue il tempo dal tempo fondamentale? Qual è il criterio discriminativo? È innato o acquisito? Per ora si ha: - il tempo = la continuità della vita interiore = durata - il tempo = la fluidità stessa della nostra vita interiore = durata - la transizione = la durata - la durata, non una memoria personale (esterna), ma una memoria interna - dalla percezione della durata sorge l'idea del tempo. Il tempo è uno o plurimo? Finora: il tempo, il tempo interiore, il tempo fondamentale. Ma la domanda cogente è: perché il tempo, se c'è già la durata, la continuità, la fluidità, la transizione, la memoria. Ma mi frulla in testa quest'altra domanda: chi-come (mezzi e modalità)-quando-perché (causale + finale) ha scattato o scatta, per di più artificialmente, le istantanee connesse con il flusso e il passaggio della continuità della nostra vita interiore? Il passaggio dal tempo interiore al tempo delle cose, l'autore lo spiega così: percependo il mondo materiale, la percezione ci appare, a torto o a ragione, dentro di noi e fuori di noi, significando, rispettivamente, uno stato di coscienza, una pellicola superficiale di materia nella quale il sentire coincide con il sentito. Di primo acchito, si rileva affatto incomprensibile la locuzione avverbiale a torto o a ragione; quindi, l'apparirci puramente retorico della percezione; infine, la interiorità della coscienza, e l'esteriorità del sentire-sentito. Da ciò, il filosofo fa derivare, come cosa affatto naturale, la corrispondenza tra i momenti della nostra vita interiore e i momenti del nostro corpo e della intera materia circostante, unitamente all'essere la materia partecipe della nostra durata cosciente: il tutto avveniente in modo misterioso, e così pure l'estendere, da parte nostra, siffatta durata al mondo materiale e all'universo intero. Nasce, quasi magicamente: a) l'idea di una durata dell'universo; b) l'idea di una coscienza impersonale; c) quale collegamento tra tutte le coscienze individuali, e al contempo tra queste coscienze e il resto della natura. E su cosa il Nostro edifica questo suo filosofico pensiero? Semplicemente sul fatto indubitabile che: a) la nostra coscienza si sente durare; b) la nostra percezione è parte della nostra

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coscienza; c) qualcosa del nostro corpo e della materia che ci circonda, entra nella nostra percezione. Ergo, la nostra durata e la partecipazione sentita e vissuta del nostro ambiente materiale a questa durata interiore, sono fatti di esperienza. A me, il filosofare bergsoniano mi pare astruso, incomprensibile, edificato principalmente sull'idea di coscienza tuttofacente, addirittura cosciente di sé stessa. Quindi dal tempo interiore si passa al tempo delle cose, o meglio, al tempo materiale unico e universale. Trattasi in ogni caso di una ipotesi, che il filosofo corre a precisare esser costruita su un ragionamento per analogia, da valere conclusivo finché non si perviene a una ipotesi più soddisfacente. A detta del Nostro, il ragionamento per analogia, tra l'altro appena cosciente, si formulerebbe così: ATTESO CHE a) tutte le coscienze umane sono della stessa natura; b) percepiscono allo stesso modo; c) camminano con lo stesso passo; d) vivono la stessa durata; NULLA CI VIETA immaginare: e) quante coscienze umane vogliamo; f) sparse nell'universo, ma abbastanza vicine perché due qualsiasi, prese a caso, abbiano in comune la porzione estrema del campo della loro esperienza esterna.; g) ciascuna delle due esperienze esterne partecipa alla durata di ognuna delle due coscienze; h) poiché le due coscienze hanno lo stesso ritmo di durata, dev'essere costì anche per entrambe le esperienze; i) le due esperienze, aventi una parte in comune, mediante questo legame si riuniscono in un'unica esperienza, svolgendosi in una unica durata, che sarà quella dell'una o dell'altra delle due coscienze. CIÒ STANTE: l) potendosi, lo stesso ragionamento, ripetersi passo dopo passo, la stessa durata raccoglierà lungo il suo percorso gli avvenimenti dell'intero mondo materiale; m) allora potremo eliminare le coscienze umane, prima collocate qua e là, come relè per il movimento del nostro pensiero, e così facendo, non resterà che il tempo impersonale in cui tutte le cose passeranno. CONCLUSIVAMENTE: questa è l'ipotesi del buon senso, che potrebbe essere quello di Einstein e della sua teoria della relatività; e questo emergerà dal lavoro analitico bergsoniano. Cioè? Non si può parlare di una realtà che dura senza introdurre in essa la coscienza: il metafisico coinvolgerà direttamente una coscienza universale; l'essere umano di buon senso ci penserà vagamente; il matematico non dovrebbe preoccuparsi, perché gli interessa unicamente la misura delle cose e non la loro natura. Qui giunti, segniamo un po' il passo per raccogliere le idee: - il crescente numero del tempo (il tempo interiore, il tempo delle cose, il tempo materiale unico e universale, il tempo impersonale); - la durata è ritmica, ed è raccoglitrice di avvenimenti; - la coscienza umana, coscienza universale, coscienza da introdursi imprescindibilmente nella realtà che dura. Riprendendo il discorso interrotto, unitamente a Bergson chiediamo al matematico cosa stesse misurando e se fissasse la sua attenzione sul tempo: il matematico non potrebbe che immaginare una successione, e quindi un prima e un dopo, e infine un ponte tra entrambi, e altresì non potrebbe non concepire un tratto d'unione tra il prima e il dopo, cioè un elemento di memoria, e quindi di coscienza. In altre parole, il tempo implica la successione, un prima e un dopo, la memoria e la coscienza.

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A proposito della coscienza, Bergson sostiene che forse saremo riluttanti a usare la parola coscienza, attribuendole un senso antropomorfico. Ma per immaginare una cosa che dura, non vi è alcun bisogno di prendere la propria memoria e trasportarla, anche se attenuata, all'interno della cosa. Se ne riduciamo l'intensità, corriamo il rischio di lasciarci alle spalle una parte della varietà e della ricchezza della vita interiore: conserveremo perciò il suo carattere personale, o comunque umano. Praticamente, per non attribuire alla coscienza un significato antropomorfico, il filosofo, in veste di retore, metaforizza la memoria e antropomorfizza la cosa. A suo dire, è impossibile distinguere tra la durata, per quanto breve, che separa due istanti e un ricordo che li lega. Questo attiene al tempo reale, cioè percepito e vissuto. E questo è ogni tempo concepito, perché non possiamo concepire un tempo senza immaginarlo come percepito e vissuto. Ragion per la quale, la durata implica la coscienza; e noi mettiamo la coscienza al centro delle cose proprio per la ragione che le attribuiamo un tempo che dura. Ecco ora la circolarità viziosa della logica bergsoniana: - la durata è indistinguibile dalla memoria; - il tempo reale, percepito e vissuto, è ogni tempo concepito e concepibile, perché il tempo non si può concepire se non come percepito e vissuto; - la durata implica la coscienza; - la coscienza è posta al centro delle cose perché attribuiamo a queste un tempo che dura. Relativamente al tempo che dura, il filosofo-retore precisa: sia che lo lasciamo dentro di noi, sia che lo mettiamo fuori di noi, il tempo che dura {tempo reale, percepito, vissuto} non è misurabile. Ciononostante, poiché la misurazione implica divisione e sovrapposizione, il tempo si misura attraverso il movimento. Messo tra parentesi l'esemplificare bergsoniano, si perviene alla misura del tempo per il tramite del movimento rotatorio della Terra. Al fine di proseguire con più chiarezza e distinzione, mi prendo questa pausa di riflessione, riportando quanto scritto da Abbagnano (1971) alla voce durata del suo Dizionario di Filosofia: "Cerca[ndo] di sottrarre la Durata al tempo o almeno al tempo misurabile dalla scienza, Bergson ... finisce a sua volta per fare di essa una specie di eternità. Il tempo della scienza è, secondo Bergson, un tempo spazializzato, cioè ridotto alla successione di istanti identici. Il tempo reale o Durata è il dato della coscienza spogliato di ogni sovrastruttura intellettuale o simbolica, o riconosciuto nella sua fluidità originaria. In questa fluidità non esistono stati di coscienza relativamente uniformi che si succedano gli uni agli altri come gl'istanti del tempo spazializzato della scienza. Esiste un'unica fluidità corrente, dove non esistono tagli netti né separazioni e nella quale tutto è a ogni istante nuovo e tutto viene insieme conservato. <<Il mio stato d'animo, dice Bergson, avanzando sulla via del tempo, si gonfia continuamente della Durata che raccoglie: esso fa per così dire valanga con se stesso>> (Èv. créatr., pag. 2). Il concetto di Durata così inteso è il principio di tutta la filosofia di Bergson: è invocato come memoria, cioè come conservazione integrale, in Matière et mémoire per spiegare il rapporto tra anima e corpo; come slancio vitale nell'Evoluzione creatrice per spiegare l'evoluzione della vita e la sua divisione nelle due direzioni fondamentali dell'istinto e dell'intelligenza; ancora come slancio vitale nelle Deux sources de la morale et de la religion per spiegare lo sviluppo delle società umane e il loro dirigersi verso una società mistica."{pp. 270-271} E poiché repetita iuvant, lo stesso Abbagnano (2006), nella Storia della filosofia, Volume 5, Capitolo III, trattando appunto il pensiero di Bergson, puntualizza: "La durata reale è infatti il dato della coscienza, spogliato di ogni sovrastruttura intellettuale o simbolica e riconosciuto nella sua semplicità originaria. L'esistenza spirituale è un mutamento incessante, una corrente continua e ininterrotta che varia senza tregua, non sostituendo a ogni stato di coscienza un altro stato, ma disciogliendo gli stati stessi in una continuità fluida. Non c'è un

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substrato immobile dell'io sul quale venga a proiettarsi la successione degli stati coscienti. La durata è il progresso continuo del passato che rode l'avvenire e si accresce avanzando. La memoria non è una facoltà speciale, ma è lo stesso divenire spirituale che spontaneamente conserva tutto di sé. Questa conservazione totale è nello stesso tempo una creazione totale, giacché in essa in ogni momento, pur essendo il risultato di tutti i momenti precedenti, è assolutamente nuovo d essi. <<Per un essere cosciente, dice Bergson, esistere significa mutare, mutare significa maturarsi, maturarsi significa creare indefinitivamente se stesso>> (Évol. créatr., p. 8)." {pp. 106-107} Si ha che: - il tempo della scienza = tempo spazializzato - il tempo reale = durata - la durata reale = dato della coscienza spogliato ecc. ecc. Assolutamente da rilevare è l'antropomorfica definizione della durata che rode l'avvenire e che s'accresce avanzando. E altresì, l'essere la memoria, il divenire spirituale che sua sponte conserva tutto di sé. E infine, l'esistere per un essere cosciente ecc. ecc.. La canonica domanda spontanea attiene proprio alla spontaneità mnemonica che caratterizza il divenire spirituale; e soprattutto all'esistere di un essere cosciente: ci si chiede infatti se la memoria e l'essere cosciente de quo siano universalmente e ugualmente distribuiti nella popolazione, o se lo siano solo gaussianamente. Ma urge tematizzare la tesi secondo cui la durata reale, cioè il tempo reale, è il dato della coscienza spogliato di tutto: l'operazione per così dire spogliativa, la compie la stessa coscienza oppure il soggetto pensante, e soprattutto dove avviene, con quali mezzi e modalità, e quando, e perché?. Il tempo reale, se viene spogliato di tutto e ci lascia unicamente il suo fluire, si configura ipso facto come un flatus vocis, come lo è un milione di anni per l'uomo di senso comune, ma di certo, p.e., non per il paleontologo. Sulla coscienza bergsoniana è tempo ormai di operare il velamento pietoso. Si veda il mio scritto su La coscienza: una, bina, nulla, plurale, ... ad infinitum. Nondimeno mi assilla fortemente l'idea bergsoniana della durata (o tempo) che implica la coscienza, e io mi chiedo se questo principio valga solo per l'essere umano cosciente, o anche per viventi (animali, vegetali), e addirittura per i non viventi (minerali)? Riprendiamo le riflessioni personali, e rivolgiamo l'attenzione sul concetto di istante. Bergson, dopo aver qualificato la durata con l'aggettivazione pura e densa, spiega che il tempo reale non ha istanti. L'idea di istante, ce la formiamo quando convertiamo, cioè trasformiamo, il tempo in spazio. Bergson omette di esplicitare - letteralmente - il chi-come-quando-perché connessi col convertimento in questione. Ragionandoci sopra, incappa nuovamente nella circolarità viziosa già nota: - se una durata non ha istanti, una linea termina con dei punti; - poiché facciamo corrispondere una linea a una durata; - porzioni di durata devono corrispondere a porzioni di linea e, perciò, a una estremità della linea una fine di durata. Eureka! finalmente abbiamo trovato l'istante, che attualmente non esiste, ma virtualmente sì. Non pago, per così dire, del sillogismo, Bergson sottolinea che l'istante è esattamente ciò che porrebbe fine a una durata, se questa si fermasse; ma non si ferma. La durata richiama alla mente il tempo reale, che non può fornire l'istante; ragion per cui questo ci vien dato dal punto materiale, cioè dallo spazio. Che dire della filosofia retorica del Nostro? Al pari di Mida, re di Frigia, ogni cosa che, ragionando, tocca, Bergson lo muta metaforicamente in sostanza: così ciò che è una mera in

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venzione o creazione della mente, diventa al suo magico tocco una entità tangibile capace di compiere operazioni importanti: la durata non si ferma, ma ipoteticamente lo potrebbe; l'istante potrebbe fermare la durata; lo stesso istante è la fine della durata. Ma continuiamo.... Precisa quindi il Nostro che senza il tempo reale, il punto sarebbe solo un punto, l'istante non esisterebbe. Il che ci era già noto, con la spiegazione che il tempo reale non ha istanti. L'istante e, voilà!, l'istantaneità, ovvero del passaggio dal concreto all'astratto. L'istantaneità che il filosofo estrae dal suo magico cilindro, implica a suo dire: a) una continuità del tempo reale (= durata); b) un tempo spazializzato (cioè una linea, che descritta da un movimento, rappresenta simbolicamente il tempo). In modo prodigioso, il tempo spazializzato, comprendente punti, rimbalza sul tempo reale e fa emergere l'istante. Domanda spontanea: come è possibile una cosa del genere? Risposta naturale, a detta del filosofo: non sarebbe possibile senza la tendenza, fertile di illusioni, che ci porta ad applicare il movimento contro lo spazio percorso, a far coincidere la traiettoria con il tragitto, ecc. ecc. Insomma abbiamo in noi stessi una singolare tendenza, tra l'altro fertile di illusioni, che ci porta a effettuare operazioni, implicanti capacità logico-razionali particolari: quali l'applicazione a, far coincidere, far corrispondere, scomporre, distinguere. Se, per caso, incontriamo difficoltà - continua il Nostro -, non c'è di che preoccuparsi, perché scompaiono quando vediamo il rapporto dell'istante con il tempo spazializzato, e il rapporto del tempo spazializzato con la durata pura. L'operazione può sembrare intelligente, ma è naturale per la mente umana; la pratichiamo istintivamente; la sua ricetta è depositata nella lingua. Quindi: tendenza, fertilità di illusioni, difficoltà che scompaiono, operazioni apparentemente intelligenti, naturali per la mente umana, istintività delle operazioni mentali, il tutto giacente nella lingua. Ecco il pensiero filosofico bergsoniano: innatismo, naturalità, istintività, lingua. Dopo l'istantaneità, la simultaneità. La tesi è che: - la simultaneità dell'istante e la simultaneità del flusso sono distinte, ma si completano reciprocamente; - se la durata reale e il tempo spazializzato non fossero equivalenti, non ci sarebbe per noi il tempo in generale, ma unicamente la durata di ognuno di noi; - questo tempo può essere contato solo grazie alla simultaneità dell'istante. Come scorre e fluisce il tempo, così scorre e fluisce il ragionamento bergsoniano, circolare e vizioso. Dalla simultaneità Bergson perviene alla misurazione del tempo, consistente proprio nel numerare delle simultaneità. Ogni altra misurazione: - sottintende la possibilità di sovrapporre, direttamente o indirettamente, l'unità di misura prescelta all'oggetto misurato; - riguarda gli intervalli tra le estremità, anche se ci limitiamo di fatto a contare tali estremità. Circa il tempo, si possono contare solo le estremità, e, ciò facendo, dicesi che si è misurato l'intervallo. La scienza, operando esclusivamente sulle misurazione, conta gli istanti e annota le simultaneità, ma non ha percezione alcuna di quel che accade negli intervalli: l'intervallo le sfugge sempre, mostrandole unicamente le estremità. Ecco, per inciso, la prosopopea dell'intervallo, sfuggente e mostrante. Riandando al tempo spazializzato, si rileva, l'autore sottolinea da più di 30 anni, essere in realtà una 4a dimensione dello spazio, mercé la quale giustapponiamo quanto ci vien dato in successione: senza di essa non avremmo lo spazio. Eccone l'argomentazione esplicativa:

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- sia che l'universo abbia 3, 2, 1, 0 dimensioni, o che sia ridotto a un punto, è sempre possibile convertire la successione indefinita dei suoi eventi in una giustapposizione, istantanea o eterna, per il semplice fatto di conferirgli una dimensione aggiuntiva; - l'attribuire al tempo una velocità infinita, il sostituire lo svolto allo svolgimento, ci costringerebbero a dotare l'universo di una 4a dimensione; - ergo, la scienza, stante che non specifica la velocità di svolgimento del tempo e che annovera invece solo le simultaneità negligendo gli intervalli, in sostanza si riferisce a un tempo di cui è supponibile la velocità dello svolgimento infinito, e quindi conferisce virtualmente allo spazio una dimensione addizionale. Appare evidente che trattasi di un argomentare in sé irrelato, costruito sul non può che essere, sulla mera congettura, su conclusioni incongruenti con le premesse. Spiace pertanto ribadire che la regola delle canoniche domande {p.e., 5 W, gli 8 elementi di San Tommaso, i Loci Argumentorum, ecc.}, viene costantemente disattesa da Bergson. Alla suddetta dimensione aggiuntiva, Bergson vi lega sic et simpliciter l'immanenza, nella nostra misurazione del tempo, della tendenza a svuotare il suo contenuto, cioè del tempo, in uno spazio a 4 dimensioni, dove passato, presente e futuro sarebbero giustapposti o sovrapposti dall'eternità. Si evidenziano, ancora negativamente, le voci: tendenza, tempo-eternità, immanenza. Invece di sviscerare l'immanenza della (e la) tendenza, Bergson si limita a dire che questa esprime esclusivamente: a) la nostra impotenza a tradurre matematicamente il tempo; b) la necessità in cui siamo di sostituirgli, per misurarlo, le simultaneità che contiamo. Sulle simultaneità, vi innesta il chiarimento che: a) esse sono istantanee, b) non partecipano alla natura del tempo reale, c) e non durano. Cioè? Trattasi - a suo dire - di semplici visioni della mente, che segnano, tramite arresti virtuali, la durata cosciente e il movimento reale, utilizzando all'uopo il punto matematico, che è stato trasportato dallo spazio al tempo. In breve, trattasi di: visioni mentali, arresti virtuali, durata cosciente, movimento reale, punto matematico, trasportato dallo spazio al tempo. Il tutto, retoricamente connotato, e bergsonianamente correlato. Bergson ci offre ora una breve ricapitolazione del suo filosofare: - la nostra scienza raggiunge solo lo spazio; - la dimensione dello spazio, che ha preso il posto del tempo, chiamasi ancora tempo, in quanto proprio lì è la nostra coscienza. - questa infonde durata vivente nel tempo che si è del tutto inaridito come spazio. - il nostro pensiero, interpretando il tempo matematico, ripercorre all'inverso il cammino fatto per ottenerlo; - e cioè: dalla durata interiore si passa a un movimento indiviso, a lei ancora strettamente legato, che diviene il movimento modello, generatore o contatore del Tempo; - da ciò che in questo movimento vi è di pura mobilità, quale anello di congiunzione tra il movimento e la durata, si passa alla traiettoria del movimento che è puro spazio; - dividendo la traiettoria in parti uguali, si passa dai punti di divisione di questa traiettoria ai punti di divisione corrispondenti o simultanei della traiettoria di qualsivoglia altro movimento; - la durata di quest'ultimo movimento trovasi così misurata; - quindi si ha un numero determinato di simultaneità, che è la misura del tempo, che sarà il tempo stesso. Questo è solo il tempo - precisa il filosofo - perché possiamo far riferimento a quanto già fatto.

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Quindi, dalle simultaneità che segnano la continuità dei movimenti, risaliamo ai movimenti stessi, e per il loro tramite alla durata interiore a essi contemporanea, sostituendo così nell'istante una serie di simultaneità, che contiamo ma che più non sono tempo, con la simultaneità del flusso che ci riporta alla durata interiore, ovvero alla durata reale. Il filosofico percorso, diretto e all'inverso, è compiuto: di certo, non è alla portata di tutti, che pur dotati di coscienza, non tutti fattualmente in grado di prendere coscienza del cammino diretto-all'inverso da intraprendere per aver cognizione di causa del tempo. Avverso chi ritiene che la scienza, diffondendo nello spazio la durata pura, abbia di fatto corretto un'imperfezione della nostra mente, e rimosso un limite della nostra natura, Bergson risponde di aver detto altrove che la durata è il tessuto stesso del nostro essere e di tutte le cose, e l'universo, una continuità di creazione. Aggiunge che ora si limita a tracciare una linea di demarcazione tra ciò che è una ipotesi (una costruzione metafisica) e ciò che è dato, puramente e semplicemente, dall'esperienza. Perché? Perché vuole attenersi all'esperienza. Ribadisce che: a) la durata reale è provata; b) il tempo si svolge; c) non si può misurare il tempo senza convertirlo in spazio. Condivisibile la necessità di tracciare la linea discriminativa, ma non solo tra l'ipotesi metafisica e l'esperienza, ma anche e soprattutto tra il mondo naturale e la cultura. In ordine alla prima affermazione, sarebbe davvero istruttivo sapere - operazionisticamente con quali atti e argomenti sia stata suffragata. Che il tempo si svolge, o più semplicemente fluisce o scorre, è un fatto di cultura, assolutamente non naturale e non metafisico. Il non poter misurare il tempo senza convertirlo in spazio, lascia intendere una sorta di reificazione del tempo stesso, investito di alterità dall'uomo: una cosa materiale cioè che si può misurare e convertire in spazio. Conclusivamente, Bergson sostiene che si può concepire il tempo senza un prima e un dopo, perché il tempo = successione. Il che parrebbe significare che la concezione del tempo è appannaggio degli esseri umani, siano o no culturalmente arricchiti. Per di più, neglige il filosofo che tra il prima e il dopo c'è, e dev'esserci, il presente. Bergson dice quindi di aver dimostrato che: - dove non c'è memoria, una coscienza, reale o virtuale, osservata o immaginata, realmente presente o idealmente introdotta; - non può esserci un prima e un dopo: c'è l'uno o l'altro, ma non entrambi; - ma sono necessari tutti e due per il tempo. Anche qui una reificazione, quella della coscienza, tra l'altro antiteticamente qualificata. Sarebbe da chiedere se la coscienza abbia o no coscienza della memoria, e se questa sia o no cosciente. Il tempo viene poi dicotomizzato: il tempo reale, il tempo fittizio. Motivo per cui, quando si vuole sapere con quale tempo si ha a che fare, ci si deve chiedere se l'oggetto presentatoci poteva o no essere percepito, cioè se poteva diventare cosciente. Esemplificando, Bergson scrive che, trattandosi del colore, la coscienza interviene, senza alcun dubbio, all'inizio dello studio, per dare al fisico la percezione della cosa. Il nostro spirito critico si ribella contro tale coscienza interventista, che si attiva senza un innesco che l'accendi, allo scopo di dare al fisico la percezione della cosa. Domanda spontanea: che c'entra la percezione della cosa con la coscienza? Se la coscienza intervenisse, a ogni piè sospinto, in tutti i fatti di percezione umana, si annichilirebbe: in verità la coscienza interviene solo se il soggetto, dotato di ragione, inciampa in qualcosa che contrasta con il suo bagaglio culturale, depositato nel sistema neuronale del suo cervello.

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Il Nostro, invece, al pari della metafisica sua coscienza interviene e innesta, sulla menzionata voce "fisico", la spiegazione che questi ha il diritto e il dovere di sostituire al dato di coscienza qualcosa di misurabile e numerabile su cui poi opererà. Domanda spontanea: qual è l'ente che ha statuito, cioè, stabilito per legge o per decreto tale diritto e dovere del fisico? E comunque, la sostituzione de quo, il fisico la può sempre fare, perché, argomentando il Nostro - a capocchia, eliminata questa percezione originaria, qualcosa rimane o dovrebbe rimanere. Ecco l'innesto bergsoniano: Che resterà del tempo se si elimina la successione? E che resta della successione se si esclude anche solo la possibilità di percepire un prima e un dopo? Alle due domande retoriche, il filosofo risponde con una concessione, quella del diritto di sostituire, p.e., il tempo con una linea, perché dev'essere misurato correttamente; ma una linea dovrebbe chiamarsi tempo solo nel caso in cui la giustapposizione che ci offre è convertibile in successione, oppure sarà arbitrariamente, convenzionalmente, lasciare su questa riga il nome tempo, avendo l'accortezza di darne avviso per non far sorgere confusioni gravi. Prosciugando fino all'osso la concezione bergsoniana della natura del tempo, cosa ci resta? Non ci resta che la linea del tempo, la stessa che insegniamo ai nostri alunni di scuola elementare.

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V. 30. McTAGGART. IRREALTÀ DEL TEMPO, inesistenza della temporalità. John Ellis McTAGGART, (Londra, 3 settembre 1866 - † 18 gennaio 1925), uno dei maggiori esponenti del neohegelismo inglese. Per la maggior parte della sua vita, prof. al Trinity College di Cambridge. Amico e insegnante di Bertrand Russel e di George Edward Moore. La sua opera teorica principale è La natura dell'esistenza, "in cui, con un procedimento di tipo deduttivo, si indagano le caratteristiche che qualunque esistente deve, in quanto tale, possedere. L'Universo appare a M. come un insieme di sostanze, legate tra loro da un particolare titpo di relazione, detta <<corrispondenza determinante>>. Questa relazione è del tipo di quella che si istituisce nella percezione di un altro da parte di un Io (percezione contemporaneamente di sé stesso e dell'altro, percezione di queste percezioni, ecc.) La natura dell'Universo è per M. una natura puramente spirituale, al di fuori dello spazio e del tempo (celebre la sua argomentazione sull'inesistenza della temporalità)." https://www.treccani.it/enciclopedia/john-ellis-mctaggart_(Dizionario-di-filosofia)/ https://it.wikipedia.org/wiki/John_Ellis_McTaggart McTaggart (1927) tratta della irrealtà del tempo nel II Vol. (Libro V, Cap. XXXIII) della sua opera principale [Mia la traduzione in italiano dall'originale inglese] Il 33° Cap. si compone di 49 paragrafi (303 > 351), qui così riassunti. In breve: L'autore mira a dimostrare che nulla è nel tempo, e che la conclusione è altamente paradossale, quantunque ciò sia stato sostenuto da molti filosofi e mistici religiosi. Distingue quindi le posizioni temporali in due serie: (serie A) Passato, Presente e Futuro; (serie B) Prima e Dopo. E precisa che i primi sono transitori, i secondi permanenti, e che la serie A, essenziale per il tempo tanto quanto la serie B, è più fondamentale. Gli eventi osservati sembrano formare una serie A così come una serie B. Pone spontanea la domanda se la serie A possa essere meramente soggettiva e la B oggettiva. Atteso che non potrebbe esserci tempo se qualcosa non cambiasse; e, se qualcosa cambia, allora ogni cosa cambia, l'autore domanda se potrebbe esserci cambiamento senza una serie A. Asserisce che nessun evento potrebbe cessare o cominciare a essere un evento, o fondersi in un altro evento; e che le uniche caratteristiche di un evento che possono cambiare, sono le caratteristiche della serie A. Ciò stante, la serie A è fondamentale per il cambiamento e di conseguenza per il tempo. La serie B coinvolge il tempo e quindi coinvolge la serie A. Relativamente alla posizione di Russell sul tempo e il cambiamento, rileva che il filosofo pur coinvolgendo momenti di tempo, rifiuta la serie A. Spiega ora che le sostanze non possono cambiare a meno che non siano gli eventi a farlo, e questi possono cambiare solo rispetto alle caratteristiche di A; ma, togliendo la serie A, si rimane con una serie che non è temporale e non consente alcun cambiamento. Aggiunge che la sua teoria prevede che alcune proposizioni siano talvolta vere e talvolta false. Russell, invece, considera tali proposizioni ambigue perché ellittiche. Ci sono treni di eventi fittizi che certamente formano una serie B, ma che non sembrano formare una serie A; poiché questi eventi non esistono, non sono affatto nel tempo; e, in quanto si pensa che esistano, si pensa che siano in una serie A. Alla domanda spontanea se una pluralità di serie temporali influirebbe sull'argomento, la risposta è un no categorico, perché se ci fossero tante serie B, ce ne sarebbero altrettante serie A. Siccome gli uomini hanno voluto rifiutare la serie A e mantenere la serie B nella vana speranza di salvare la realtà del tempo, il Nostro è necessitato a dimostrare che una serie A non può esistere. Passato, presente e futuro sono proprietà relazionali, e non qualità. Poiché queste proprietà cambiano, le relazioni devono riguardare qualcosa al di fuori della serie temporale. E le relazioni sono indefinibili. È difficile concepire cosa possa essere questo qualcosa. E c'è un'obiezione più positiva. Le tre caratteristiche sono infatti incompatibili, nondimeno ogni evento le possiede tutte.

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Si potrebbe replicare che queste si hanno successivamente, ragion per cui non sono incompatibili; ma si scopre che tale risposta conduce alla stessa difficoltà nella fase successiva, implicando un vizioso regresso all'infinito: la serie A va perciò respinta, e con essa il tempo. Broad sostiene che il passato e il presente esistono mentre il futuro no: questa teoria presuppone che i giudizi sul futuro non siano né veri né falsi: il che, secondo il Nostro, è impossibile. Non potrebbe essere vero se il passato determina sempre intrinsecamente il futuro; e il passato a volte determina intrinsecamente il futuro; se così non fosse, non potrebbe intrinsecamente determinare il passato meno remoto o il presente; il che comporterebbe uno scetticismo quasi totale. Inoltre, la difficoltà sul passato e sul presente rimane anche se si rifiuta il futuro. Domanda: Siamo così certi della realtà del tempo da poter respingere ogni argomento contrario? Risposta: Anche se il tempo fosse oggettivamente reale, il tempo percepito dovrebbe essere irreale o semplicemente soggettivo. I presenti speciosi sono infatti di varia durata; mentre il presente oggettivo, se avesse durata, avrebbe una durata fissa. E, se il presente oggettivo è puntiforme, la serie temporale oggettiva è del tutto diversa dalla serie temporale percepita. Quindi la negazione di una serie temporale oggettiva è meno paradossale di quanto sembri a prima vista. Può esistere una vera e propria serie atemporale - la serie C - che appare in modo parzialmente fuorviante come una serie temporale. La serie B sarà derivata dalla serie C e dalla comparsa di una serie A. Le asserzioni sull'ordine temporale degli eventi corrisponderanno ai fatti sull'ordine dei termini nella serie C. Questa concezione del tempo ricorda piuttosto quella di Hegel rispetto a quella di Kant. La serie C ha qualche analogia con la serie temporale di Russell. Ma i suoi termini non sono eventi e le sue relazioni non sono temporali. [N.B. Per il significato dell'aggettivo "specioso", che qualifica il sostantivo "presente" {10 occorrenze nel § 344, e 5 occorrenze nel § 346}, Vd. https://it.wikipedia.org/wiki/Percezione_del_tempo]

Praticamente, "il presente specioso è la durata del tempo in cui uno stato di coscienza è vissuto come se fosse calato nel presente. .... può essere considerato l'equivalente temporale di un dato sensoriale. CHAPITRE XXXIII. TIME. {303 ==> 61/536}. Sarà conveniente iniziare la nostra indagine chiedendo se qualcosa di esistente può possedere la caratteristica di essere nel tempo. Mi sforzerò di dimostrare che non può. Sembra altamente paradossale affermare che il tempo è irreale, e che tutte le affermazioni che implicano la sua realtà sono errate. Tale affermazione comporta un allontanamento dalla posizione naturale dell'umanità che è di gran lunga maggiore di quello implicato nell'affermazione dell'irrealtà dello spazio o dell'irrealtà della materia. Perché nell'esperienza di ogni uomo c'è una parte - i suoi stati come gli sono noti per introspezione - che non appare nemmeno spaziale o materiale. Ma non abbiamo alcuna esperienza che non sembri essere temporale. Anche i nostri giudizi che il tempo è irreale sembrano essere loro stessi nel tempo. {304 ==> 61/536} Eppure in tutte le epoche e in tutte le parti del mondo la credenza nell'irrealtà del tempo si è dimostrata singolarmente persistente. Nella filosofia e nella religione dell'Occidente - e ancor più, suppongo, nella filosofia e nella religione dell'Oriente - troviamo che la dottrina dell'irrealtà del tempo ricorre continuamente. Né la filosofia né la religione si sono mai separate dal misticismo per un lungo periodo, e quasi tutto il misticismo nega la realtà del tempo. In filosofia, il tempo è trattato come irreale da Spinoza, da Kant e da Hegel. Tra i pensatori più moderni, il signor Bradley ha la stessa opinione. Tale concordanza di opinioni è altamente significativa, e non è meno significativa in quanto la dottrina assume forme così diverse ed è supportata da argomenti così diversi. Credo che nulla di ciò che esiste possa essere temporale, e che quindi il tempo sia irreale. Ma io lo credo per ragioni che non sono addotte da nessuno dei filosofi che ho appena citato. {305 ==> 61/536} Le posizioni nel tempo, come il tempo ci appare prima facie, si distinguono in due modi. Ogni posizione è anteriore ad alcune e posteriore rispetto ad alcune delle altre posizioni. Per costituire una tale serie è richiesta una relazione asimmetrica transitiva, e una raccolta di termini tali che, di due qualsiasi di essi, o il primo è in questa relazione con il

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secondo, oppure il secondo è in questa relazione con il primo. Possiamo prendere qui sia la relazione di "prima di" che la relazione di "più tardi di", entrambe, ovviamente, transitive e simmetriche. Se prendiamo la prima, allora i termini devono essere tali che, di due qualsiasi di essi, o il primo sia anteriore al secondo, oppure il secondo sia anteriore al primo. In secondo luogo, ogni posizione è o Passato, o Presente o o Futuro. Le distinzioni della prima classe sono permanenti, mentre quelle della seconda no. Se M è sempre anteriore a N, esso è sempre anteriore. Ma un evento, che ora è presente, era futuro e sarà passato. {306 ==> 62/536} Poiché le distinzioni della prima classe sono permanenti, si potrebbe pensare che siano più oggettive, e più essenziali per la natura del tempo di quelle della seconda classe. Credo, tuttavia, che questo sarebbe un errore, e che la distinzione di passato, presente e futuro è altrettanto essenziale per il tempo quanto la distinzione di prima e dopo, mentre in un certo senso può, come vedremo, essere considerata più fondamentale della distinzione tra precedente e successivo. Ed è perché le distinzioni di passato, presente e futuro mi sembrano essenziali per il tempo, che considero il tempo irreale. Per brevità darò il nome di serie A a quella serie di posizioni che va dal passato remoto attraverso il passato prossimo fino al presente, e poi dal presente attraverso il futuro prossimo fino al futuro remoto, o viceversa. La serie di posizioni che va dall'antecedente al successivo, o viceversa, la chiamerò serie B. I contenuti di qualsiasi posizione nel tempo formano un evento. I vari contenuti simultanei di una singola posizione sono, naturalmente, una pluralità di eventi. Ma, come qualsiasi altra sostanza, formano un gruppo e questo gruppo è una sostanza composta. E una sostanza composta che consiste di eventi simultanei può propriamente essere definita essa stessa un evento {307 ==> 63/536} La prima questione che dobbiamo considerare è se sia essenziale per la realtà del tempo che i suoi eventi formino una serie A oltre che una serie B. È chiaro, per cominciare, che, nell'esperienza presente, non osserviamo mai eventi nel tempo se non come formanti entrambe queste serie. Percepiamo gli eventi nel tempo come presenti, e questi sono gli unici eventi che effettivamente percepiamo. E tutti gli altri eventi che, per memoria o per inferenza (deduzione), crediamo essere reali, li consideriamo presenti, passati o futuri. Così gli eventi del tempo, così come sono da noi osservati, formano una serie A. {308 ==> 63/536} Si potrebbe dire, tuttavia, che questo è meramente soggettivo. Potrebbe darsi che la distinzione delle posizioni nel tempo in passato, presente e futuro sia solo un'illusione costante delle nostre menti, e che la vera natura del tempo contenga solo le distinzioni della serie B - le distinzioni di prima e dopo. In tal caso non dovremmo percepire il tempo come realmente è, anche se potremmo essere in grado di pensarlo come realmente è. Questa non è una visione molto comune, ma richiede un'attenta considerazione. Credo che sia insostenibile, perché, come ho detto sopra, mi sembra che la serie A sia essenziale alla natura del tempo, e che qualsiasi difficoltà nel considerare la serie A come reale sia ugualmente una difficoltà nel modo di considerare il tempo come reale. {309 ==> 63/536} Supponiamo che sia universalmente ammesso che il tempo implichi un cambiamento. Nel linguaggio ordinario, infatti, diciamo che qualcosa può rimanere immutato nel tempo. Ma non ci potrebbe essere tempo se nulla è cambiato. E se qualcosa cambia, allora anche tutte le altre cose cambiano. Perché il suo cambiamento deve cambiare alcune delle loro relazioni con esso, e quindi le loro qualità relazionali. La caduta di un castello di sabbia sulla costa inglese cambia la natura della Grande Piramide. Se dunque una serie B senza una serie A può costituire il tempo, il cambiamento deve essere possibile senza una serie A. Supponiamo che le distinzioni di passato, presente e futuro non si applichino alla realtà. In tal caso, può il cambiamento applicarsi alla realtà? {310 ==> 64/536} Cosa potrebbe cambiare, in questa ipotesi? Possiamo dire che, in un tempo che si formava una serie B ma non una serie A, il cambiamento consisteva nel fatto che l'evento cessava di essere un evento, mentre un altro evento cominciava a essere un evento? Se così fosse, avremmo certamente ottenuto un cambiamento. Ma questo è impossibile. Se N

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è sempre prima di O e dopo M, sarà sempre, ed è sempre stato, prima di O e dopo M, poiché le relazioni di prima e dopo sono permanenti. N sarà quindi sempre in una serie B. E poiché, secondo la nostra ipotesi attuale, una serie B costituisce di per sé il tempo, N avrà sempre una posizione in una serie temporale, e ne ha sempre avuta una. Cioè, è sempre stato un evento, e sempre lo sarà, e non può iniziare o cessare di essere un evento. Oppure diremo che un evento M si fonde in un altro evento N, pur conservando una certa identità per mezzo di un elemento immutato, in modo che si possa dire non solo che M è cessato e N iniziato, ma che è M che è diventato N? Si ripresenta ancora la stessa difficoltà. M e N possono avere un elemento comune, ma non sono lo stesso evento, altrimenti non ci sarebbe alcun cambiamento. Se, dunque, M si fosse mutato in N in un certo momento, allora in quel momento M avrebbe cessato di essere M, e N avrebbe cominciato a essere N. Ciò implica che, in quel momento, M avrebbe cessato di essere un evento, e N avrebbe cominciato ad essere un evento. E abbiamo visto, nel precedente paragrafo, che, nella nostra attuale ipotesi, questo è impossibile. Né si può cercare tale cambiamento nei diversi momenti del tempo assoluto, anche se tali momenti dovessero esistere. Lo stesso argomento si applicherà anche in questo caso. Ciascuno di questi momenti avrà il proprio posto nella serie B, poiché ognuno sarà precedente o successivo a ciascuno degli altri. E poiché la serie B dipende da relazioni permanenti, nessun istante potrebbe mai cessare di esistere, né potrebbe diventare un altro istante. {311 ==> 65/536} Il cambiamento, quindi, non può nascere da un evento che cessa di essere un evento, né da un evento che si trasforma in un altro. In quale altro modo può nascere? Se le caratteristiche di un evento cambiano, allora c'è sicuramente un cambiamento. Ma quali caratteristiche di un evento possono cambiare? Mi sembra che esista solo una classe di tali caratteristiche. E quella classe consiste nelle determinazioni dell'evento in questione secondo i termini della serie A. Prendi un evento qualsiasi - la morte della regina Anna, per esempio - e considera quali cambiamenti possono avvenire nelle sue caratteristiche. Che sia una morte, che sia la morte di Anne Stuart, che abbia tali cause, che abbia tali effetti - ogni caratteristica di questo tipo non cambia mai. "Prima che le stelle si vedessero chiaramente", l'evento in questione era la morte di una Regina. All'ultimo momento del tempo - se il tempo ha un ultimo momento - sarà ancora la morte di una Regina. E sotto ogni aspetto tranne uno, è ugualmente privo di cambiamento. Ma sotto un aspetto cambia. Una volta era un evento nel lontano futuro. È diventato ogni momento un evento nel prossimo futuro. Finalmente era presente. Poi è diventato passato e rimarrà sempre passato, anche se ogni momento diventa sempre più passato. Caratteristiche come queste sono le uniche caratteristiche che possono cambiare. E, quindi, se c'è un cambiamento, va cercato nella serie A, e solo nella serie A. Se non c'è una vera serie A, non c'è vero cambiamento. La serie B, quindi, non è di per sé sufficiente a costituire il tempo, poiché il tempo comporta cambiamento. {312 ==> 65/536} La serie B, tuttavia, non può esistere se non in quanto temporale, poiché l'antecedente e il successivo, che sono le relazioni che legano i suoi termini, sono chiaramente relazioni temporali. Ne consegue che non può esistere una serie B se non c'è una serie A, poiché senza serie A non c'è tempo. {313 ==> 65/536} Dobbiamo ora considerare tre obiezioni che sono state fatte a questa posizione. La prima riguarda la concezione del tempo che è stata assunta dal Sig. Russell, secondo cui il passato, presente e futuro non appartengono al tempo in sé, ma solo in relazione a un soggetto conoscente. Un'asserzione che N è presente significa che è simultanea a quell'asserzione, un'asserzione che è passata o futura significa che è precedente o successiva a quell'asserzione. Quindi è solo passato, presente o futuro, in relazione a qualche asserzione. Se non ci fosse la coscienza, ci sarebbero eventi precedenti e successivi ad altri, ma nulla sarebbe in alcun modo passato, presente o futuro. E se ci fossero eventi precedenti a qualsiasi coscienza, questi eventi non sarebbero mai né futuri né presenti, anche se potrebbero essere passati.

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Se N fosse sempre presente, passato o futuro in relazione a qualche asserzione V, sarebbe sempre così, poiché tutto ciò che è simultaneo a, prima o dopo V, lo sarà sempre. Cos'è, allora, il cambiamento? Troviamo le opinioni di Mr Russell su questo argomento nei suoi Principles of Mathematics, Sezione 442. "Il cambiamento è la differenza, in termini di verità o falsità, tra una proposizione riguardante una entità e il tempo T e una proposizione riguardante la stessa entità e il tempo T', a condizione che queste proposizioni differiscano solo per il fatto che T ricorre nell'una dove T' ricorre nell'altra." Vale a dire, c'è un cambiamento, secondo il punto di vista del signor Russell, se la proposizione "al momento T il mio attizzatoio è caldo" è vera, e la proposizione "al momento T' il mio attizzatoio è caldo" è falsa. {314 ==> 66/536} Non posso essere d'accordo con il signor Russell. In effetti, dovrei ammettere che, quando due proposizioni di questo tipo sono rispettivamente vere e false, ci sarebbe un cambiamento. Ma poi sostengo che non ci può essere tempo senza una serie A. Se, con Russell, rifiutiamo la serie A, mi sembra che il cambiamento se ne vada con essa, e che quindi se ne vada anche il tempo, per il quale il cambiamento è essenziale. In altre parole, se si rifiuta la serie A, nessuna proposizione del tipo "al momento T il mio attizzatoio è caldo" può essere vera, perché non ci sarebbe tempo. {315 ==> 66/536} Si noterà che il signor Russell cerca il cambiamento, non negli eventi della serie temporale, ma nell'entità a cui accadono quegli eventi, o di cui sono stati. Se il mio attizzatoio, ad esempio, è caldo in un particolare lunedì, e mai prima o dopo, l'evento dell'attizzatoio caldo non cambia. Ma l'attizzatoio cambia, perché c'è un momento in cui questo evento gli sta accadendo, e un momento in cui non gli sta accadendo. Ma questo non cambia le qualità dell'attizzatoio. La qualità di quell'attizzatoio è sempre quella di essere caldo in quel particolare lunedì. Ed è sempre una qualità di quell'attizzatoio che non sia caldo in qualsiasi altro momento. Entrambe queste qualità sono vere in qualsiasi momento: il momento in cui è caldo e il momento in cui è freddo. E quindi sembra essere erroneo dire che c'è qualche cambiamento nell'attizzatoio. Il fatto che sia caldo in un punto di una serie e freddo in altri punti non può dare il cambiamento, se nessuno di questi fatti cambia - e nessuno dei due lo fa. Né cambia nessun altro fatto relativo all'attizzatoio, a meno che non cambino il suo presente, il suo passato o il suo futuro. {316 ==> 67/536} Consideriamo il caso di un altro tipo di serie. Il meridiano di Greenwich passa attraverso una serie di gradi di latitudine. E possiamo trovare due punti in questa serie, S e S', tali che la proposizione "a S il meridiano di Greenwich è all'interno del Regno Unito" è vera, mentre la proposizione "a S' il meridiano di Greenwich è all'interno del Regno Unito Regno" è falsa. Ma nessuno direbbe che questo ci ha dato un cambiamento. Perché dovremmo dirlo nel caso delle altre serie? Naturalmente esiste una risposta soddisfacente a questa domanda se siamo nel giusto parlando delle altre serie come di serie temporali. Infatti, dove c'è tempo, c'è cambiamento. Ma allora l'intera questione è se trattasi di una serie temporale. La mia tesi è che se togliamo la serie A dalla natura prima facie del tempo, ci ritroviamo con una serie che non è temporale e che non consente il cambiamento più di quanto non faccia la serie delle latitudini. {317 ==> 67/536} Se, come ho sostenuto, non può esserci cambiamento a meno che non cambino i fatti, allora non può esserci cambiamento senza una serie A. Perché, come abbiamo visto con la morte della Regina Anna, e anche nel caso dell'attizzatoio, nessun fatto relativo a qualcosa può cambiare, a meno che non si tratti del suo posto nella serie A. Qualunque altra qualità abbia, l'ha sempre avuta. Ma ciò che è futuro non sarà sempre futuro, e ciò che era passato non è sempre stato passato. Ne consegue da quanto abbiamo detto che non può esserci cambiamento a meno che alcune proposizioni non siano talvolta vere e talvolta false. Questo è il caso delle proposizioni che riguardano il posto di qualsiasi cosa nella sere A: "la battaglia di Waterloo è nel passato", "ora sta piovendo". Ma non è il caso di altre proposizioni.

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Il Sig. Russell sostiene che tali proposizioni sono ambigue e che per renderle certe dobbiamo sostituire le proposizioni che sono sempre vere o sempre false: "la battaglia di Waterloo è anteriore a questo giudizio", "la caduta della pioggia è simultanea a questo giudizio. " Se ha ragione, tutti i giudizi sono o sempre veri o sempre falsi. Quindi, sostengo, i fatti non cambiano. E poi, sostengo, non c'è alcun cambiamento. Ritengo, come il SiG. Russell, che non esista una serie A (Le mie ragioni saranno esposte più avanti, alle pp. 18-23), e come spiegherò a p. 31, considero la realtà che sta dietro l'apparizione della serie A in un modo non del tutto dissimile da quello adottato dal Sig. Russell. La differenza tra noi è che lui pensa che, quando si rifiuta la serie A, si possa ancora mantenere il cambiamento, il tempo e la serie B; mentre io sostengo che il suo rifiuto comporta il rifiuto del cambiamento, e, di conseguenza, del tempo, e della serie B. {319 ==> 68/536} La seconda obiezione si basa sulla possibilità di serie temporali inesistenti, come ad esempio le avventure di Don Chisciotte. Questa serie, si dice, non fa parte della serie A. In questo momento non posso giudicare che sia passata, presente o futura. Anzi, so che non è nessuna delle tre. Eppure, si dice, è certamente una serie B. L'avventura degli schiavi galeotti, ad esempio, è successiva a quella dei mulini a vento. E una serie B implica il tempo. La conclusione che se ne trae è che una serie A non è essenziale per il tempo. {320 ==> 69/536} Dovrei rispondere a questa obiezione come segue. Il tempo appartiene solo all'esistente. Se una qualsiasi realtà è nel tempo, ciò implica che la realtà in questione esiste. Questo, penso, sarebbe universalmente ammesso. Ci si può chiedere se tutto ciò che esiste sia nel tempo, o anche se qualcosa di veramente esistente sia nel tempo, ma non si può negare che, se qualcosa è nel tempo, debba esistere. Ora che cosa c'è nelle avventure di Don Chisciotte? Niente. Perché la storia è immaginaria. Gli stati della mente di Cervantes quando ha inventato la storia, gli stati della mia mente quando penso alla storia - questi esistono. Ma poi questi fanno parte di una serie A. L'invenzione della storia da parte di Cervantes appartiene al passato. Il mio pensiero della storia è nel passato, nel presente e, confido, nel futuro. {321 ==> 69/536} Ma le avventure di Don Chisciotte possono essere ritenute storiche da un bambino. E leggendole posso, con uno sforzo d'immaginazione, contemplarle come se fossero realmente accadute. In questo caso si crede che le avventure esistano, o si contemplino come esistenti. Ma poi si crede che siano nella serie A, o si contemplino come appartenenti alla serie A. Il bambino che crede che siano storiche, crederà che siano avvenute nel passato. Se le contemplo come esistenti, le contemplerò come avvenute nel passato. Allo stesso modo, se credessi che gli eventi descritti in After London di Jefferies esistano, o li contemplassi come esistenti, dovrei credere che esistano nel futuro, o contemplarli come esistenti nel futuro. Se collochiamo l'oggetto della nostra fede o della nostra contemplazione nel presente, nel passato o nel futuro, dipenderà dalle caratteristiche di quell'oggetto. Ma da qualche parte nella serie A verrà collocato. Quindi la risposta all'obiezione è che, nella misura in cui una cosa è nel tempo, è nella serie A. Se è realmente nel tempo, è realmente nella serie A. Se si ritiene che sia nel tempo, si ritiene che sia nella serie A. Se è contemplata come essere nel tempo, è contemplata come essere nella serie A. {322 ==> 69/536} La terza obiezione si basa sulla possibilità che, se il tempo fosse reale, esisterebbero in realtà diverse serie temporali reali e indipendenti. L'obiezione, se ho capito bene, è che ogni serie temporale sarebbe reale, mentre le distinzioni di passato, presente e futuro avrebbero un significato solo all'interno di ciascuna serie, e quindi non sarebbero considerate assolutamente reali. Ci sarebbero, per esempio, molti presenti. Ora, naturalmente, possono essere presenti molti punti temporali. In ogni serie temporale sono presenti molti punti, ma devono essere presenti successivamente. E i presenti delle diverse serie temporali non sarebbero successivi, poiché non sono nello stesso tempo. E diversi presenti, si direbbe, non possono essere reali se non

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sono successivi. Quindi le diverse serie temporali, che sono reali, devono poter esistere indipendentemente dalla distinzione tra passato, presente e futuro. {323 ==> 70/536} Non posso tuttavia considerare valida questa obiezione. Senza dubbio, in questo caso, nessun presente sarebbe il presente - sarebbe solo il presente di un certo aspetto dell'universo. Ma allora nessun tempo sarebbe il tempo - sarebbe solo il tempo di un certo aspetto dell'universo. Sarebbe una reale serie temporale, ma non vedo come il presente sarebbe meno reale del tempo. Non sto, ovviamente, sostenendo che non vi sia alcuna difficoltà nell'esistenza di diverse serie A distinte. Nella seconda parte di questo capitolo cercherò di dimostrare che l'esistenza di qualsiasi serie A è impossibile. Quello che affermo qui è che, se ci potesse essere una serie A, e se ci fosse qualche motivo per supporre che ci fossero diverse serie B distinte, non ci sarebbe alcuna difficoltà aggiuntiva nel supporre che ci dovrebbe essere una serie A distinta per ogni serie B. {324 ==> 70/ 536} Concludiamo, quindi, che le distinzioni di passato, presente e futuro sono essenziali per il tempo e che, se le distinzioni non sono mai vere per la realtà, allora nessuna realtà è nel tempo. Questo punto di vista, vero o falso che sia, non ha nulla di sorprendente. È stato sottolineato in precedenza che percepiamo sempre il tempo come dotato di queste distinzioni. Ed è stato generalmente ritenuto che la loro connessione con il tempo sia una caratteristica reale del tempo, e non un'illusione dovuta al modo in cui lo percepiamo. La maggior parte dei filosofi, sia che credessero o meno che il tempo fosse veramente una realtà, hanno considerato le distinzioni della serie A come essenziali per il tempo. Quando si è sostenuto il punto di vista opposto è stato generalmente, credo, perché si è ritenuto (giustamente, come cercherò di mostrare) che le distinzioni di passato, presente e futuro non possono essere veramente delle realtà, e che di conseguenza, se la realtà del tempo deve essere salvata, la distinzione in questione deve essere mostrata come non essenziale al tempo. La presunzione, si sosteneva, è per la realtà del tempo, e questo ci darebbe una ragione per rifiutare la serie A come non essenziale al tempo. Ma, ovviamente, questo potrebbe solo essere una presunzione. Se l'analisi della natura del tempo ha dimostrato che, togliendo la serie A, il tempo viene distrutto, questa linea di argomentazione non è più percorribile. *§* {325 ==> 70/536} Passo ora alla seconda parte del mio compito. Essendo riuscito, come mi sembra, a dimostrare che non può esistere il tempo senza una serie A, resta da dimostrare che non può esistere una serie A, e che quindi non può esistere il tempo. Ciò implicherebbe che il tempo non è affatto reale, poiché si ammette che l'unico modo in cui il tempo può essere reale è quello di esistere. {326 ==> 71/536} Passato, presente e futuro sono caratteristiche che attribuiamo agli eventi, e anche ai momenti del tempo, se questi sono presi come realtà separate. Cosa intendiamo per passato, presente e futuro? In primo luogo, sono relazioni o qualità? Mi sembra abbastanza chiaro che non sono qualità ma relazioni, anche se, naturalmente, come altre relazioni, genereranno qualità relazionali in ciascuno dei loro termini. Ma anche se questo punto di vista dovesse essere sbagliato, e dovessero in realtà essere qualità e non relazioni, non influirà sul risultato che raggiungeremo. Infatti le ragioni per rifiutare la realtà del passato, del presente e del futuro, che stiamo per considerare, si applicherebbero tanto alle qualità quanto alle relazioni. {327 ==> 71/536} Quindi, se qualcosa deve essere giustamente chiamato passato, presente o futuro, deve essere perché è in relazione con qualcos'altro. E questo qualcos'altro con cui è in relazione deve essere qualcosa al di fuori della serie temporale: perché le relazioni della serie A sono relazioni mutevoli, e nessuna relazione che esiste esclusivamente tra i membri della serie temporale può mai cambiare. Due eventi sono esattamente negli stessi posti nella serie temporale, relativamente l'uno all'altro, un milione di anni prima che si verifichino, mentre ciascuno di essi si sta verificando, e quando essi sono un milione di anni nel passato. Lo stesso vale della relazione dei momenti tra loro, se i momenti sono presi come realtà separate. E

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lo stesso varrebbe per le relazioni degli eventi con i momenti. La relazione mutevole deve riguardare qualcosa che non è nella serie temporale. Passato, presente e futuro, quindi, sono relazioni in cui gli eventi stanno a qualcosa al di fuori della serie temporale. Queste relazioni sono semplici o possono essere definite? Penso che esse siano chiaramente semplici e indefinibili. Ma, d'altra parte, non penso che siano isolati e indipendenti. Non sembra che si possa conoscere, per esempio, il significato del passato, se non si conosce il significato del presente o del futuro. {328 ==> 72/536} Dobbiamo iniziare con la serie A, piuttosto che con passato, presente e futuro, come termini separati. E dobbiamo dire che una serie è una serie A quando ciascuno dei suoi termini ha, a una entità X al di fuori della serie, una, e una sola, delle tre relazioni indefinibili, passato, presente e futuro, che sono tali che tutti i termini che hanno relazione di presente con X rientrano tra tutti i termini che hanno relazione di passato con X, da una parte, e tutti i termini che hanno relazione di futuro con X, dall'altra. Siamo giunti alla conclusione che una serie A dipende da relazioni con un termine al di fuori della serie A. Questo termine, quindi, non potrebbe essere esso stesso nel tempo, e tuttavia deve essere tale che le diverse relazioni con esso determinino gli altri termini di quelle relazioni, come passato, presente o futuro. Trovare un tale termine non sarebbe facile, e tuttavia un tale termine deve essere trovato, se la serie A deve essere reale. Ma c'è una difficoltà più positiva sulla via della realtà della serie A. {329 ==> 72/536} Passato, presente e futuro sono determinazioni incompatibili. Ogni evento deve essere l'uno o l'altro, ma nessun evento può essere più di uno. Se dico che un evento è passato, ciò implica che non è né presente né futuro, e così gli altri. E questa esclusività è essenziale al cambiamento, e quindi al tempo. Perché l'unico cambiamento che possiamo ottenere è dal futuro al presente e dal presente al passato. Le caratteristiche, quindi, sono incompatibili. Ma ogni evento le ha tutte. Se M è passato, è stato presente e futuro. Se è futuro, sarà presente e passato. Se è presente, è stato futuro e sarà passato. Quindi tutte e tre le caratteristiche appartengono a ciascun evento. In che modo questo è coerente con il loro essere incompatibile? {330 ==> 73/536} Può sembrare che questo possa essere facilmente spiegato. In effetti, è stato impossibile affermare la difficoltà senza dare quasi la spiegazione, poiché la nostra lingua ha forme verbali per passato, presente e futuro, ma nessuna forma comune a tutte e tre. Non è mai vero, la risposta sarà formulata, che M è presente, passato e futuro. È presente, sarà passato ed è stato futuro. Oppure è passato, ed è stato futuro e presente, o ancora è futuro, e sarà presente e passato. Le caratteristiche sono incompatibili solo quando sono simultanee, e non c'è contraddizione nel fatto che ogni termine le abbia tutte successivamente. {331 ==> 73/536} Ma cosa si intende per "è stato" e "sarà"? E cosa si intende per "è", quando, come qui, è usato con un'accezione temporale, e non semplicemente per predicazione? Quando diciamo che X è stato Y, stiamo asserendo che X è stato Y in un momento del tempo passato. Quando diciamo che X sarà Y, stiamo asserendo che X sarà Y in un momento del tempo futuro. Quando diciamo che X è Y (nel senso temporale di "è"), stiamo affermando che X è Y in un momento del tempo presente. Quindi la nostra prima affermazione su M - che è presente, sarà passato ed è stato futuro significa che M è presente in un momento del tempo presente, passato in un momento del tempo futuro e futuro in un momento del tempo passato. Ma ogni momento, come ogni evento, è passato, presente e futuro. E quindi sorge una difficoltà simile. Se M è presente, non c'è momento del tempo passato in cui sia passato. Ma i momenti del tempo futuro, in cui è passato, sono ugualmente momenti del tempo passato, in cui non può essere passato. Ancora una volta, che M è futuro e sarà presente e passato significa che M è futuro in un momento del tempo presente, e presente e passato in diversi momenti del tempo futuro. In tal caso non può

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essere presente o passato in nessun momento del tempo passato. Ma tutti i momenti del tempo futuro, in cui M sarà presente o passato, sono ugualmente momenti del tempo passato. {332 ==> 73/536} E così ancora una volta otteniamo una contraddizione, poiché i momenti in cui M ha una qualsiasi delle tre determinazioni della serie A, sono anche momenti in cui non può avere quella determinazione. Se cerchiamo di evitare questo dicendo di questi momenti ciò che era stato precedentemente detto di M stesso - che un momento, per esempio, è futuro, e sarà presente e passato - allora "è" e "sarà" hanno lo stesso significato di prima. La nostra affermazione, quindi, significa che il momento in questione è futuro in un momento presente, e sarà presente e passato in diversi momenti del tempo futuro. E così via all'infinito. Tale infinito è vizioso. L'attribuzione delle caratteristiche passato, presente e futuro ai termini di una qualsiasi serie, porta a una contraddizione, a meno che non venga specificato che le hanno successivamente. Questo significa, come abbiamo visto, che le hanno in relazione a termini specificati come passato, presente e futuro. E poiché questo continua all'infinito, il primo insieme di termini non sfugge mai alla contraddizione. La contraddizione, si vedrà, sorgerebbe allo stesso modo supponendo che passato, presente e futuro fossero qualità originali {autentiche} e non, come abbiamo deciso che sono, relazioni. Sarebbero infatti ancora caratteristiche incompatibili tra loro, e chi ne avesse una, avrebbe anche l'altra. Ed è da questo che nasce la contraddizione. {333 ==> 74/536} La realtà della serie A, poi, porta a una contraddizione, e va respinta. E poiché abbiamo visto che il cambiamento e il tempo richiedono la serie A, la realtà del cambiamento e del tempo deve essere respinta. E così deve essere la realtà della serie B, visto che richiede il tempo. Niente è realmente presente, passato o futuro. Nulla è realmente precedente o successivo a qualsiasi altra cosa o temporalmente simultaneo con essa. Nulla cambia realmente. E niente è realmente nel tempo. Ogni volta che percepiamo un qualcosa nel tempo che è l'unico modo in cui, nella nostra esperienza presente, percepiamo le cose - lo percepiamo più o meno come in realtà non è. I problemi connessi con questa percezione illusoria saranno considerati nel Libro VI. {334 ==> 75/536} Il dottor Broad, nel suo ammirevole libro Scientific Thought, ha avanzato una teoria del tempo che, secondo lui, eliminerebbe le difficoltà che mi hanno portato a considerare il tempo come irreale. È difficile rendere giustizia a una teoria così elaborata e attenta per mezzo di estratti. Penso, tuttavia, che i passaggi seguenti daranno una corretta idea della posizione del dottor Broad. La sua teoria, ci dice, "accetta la realtà del presente e del passato, ma sostiene che il futuro non è semplicemente niente. Nulla è accaduto al presente diventando passato, tranne che nuove fette di esistenza sono state aggiunte al totale storia del mondo. Il passato è quindi reale quanto il presente. D'altra parte, l'essenza di un evento presente non è che precede eventi futuri, ma che non c'è letteralmente nulla con cui abbia una relazione di precedenza La somma totale dell'esistenza è sempre crescente, ed è questo che dà alla serie temporale un senso oltre che un ordine Un momento t è successivo a un momento t' se la somma totale dell'esistenza a t include la somma totale dell'esistenza a t' insieme a qualcosa di più. {335 ==> 75/536} Ancora, dice che «i giudizi che dichiarano di riguardare il futuro non si riferiscono ad alcun fatto, positivo o negativo, nel momento in cui sono espressi. Quindi in quel momento non sono né veri né falsi. Diventeranno veri o falsi quando ci sarà un fatto a cui fare riferimento; e dopo questo rimarranno veri o falsi, a seconda dei casi, per sempre. Se scegli di definire la parola giudizio in modo tale che nulla debba essere chiamato giudizio a meno che non sia vero o falso, non devi, ovviamente, contare i giudizi che dichiarano di riguardare il futuro come giudizi. Se accetti quest'ultimo, devi dire che la legge del terzo escluso non si applica a tutti i giudizi. Se li respingi, puoi dire che la legge del terzo escluso si applica a tutti i giudizi autentici; ma devi aggiungere che i giudizi che pretendono di riguardare il futuro non sono giudizi autentici quando vengono espressi, ma godono semplicemente di un titolo di cortesia per anticipazione, come i figli maggiori dell'alta nobiltà durante la vita dei loro padri.

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"Non credo che le leggi della logica abbiano qualcosa da dire contro questo tipo di cambiamento; e, se lo hanno fatto, tanto peggio per le leggi della logica, perché è certamente un fatto." {336 ==> 76/536} La mia prima obiezione alla teoria del dottor Broad è che, come egli dice, implicherebbe che "domani pioverà" non è né vero né falso, e che "l'Inghilterra sarà una repubblica nel 1920" non era falso nel 1919. Mi sembra abbastanza certo che "domani pioverà" sia vero o falso, e che "l'Inghilterra sarà una repubblica nel 1920" fosse falso nel 1919. Anche se la teoria del dottor Broad gli ha permesso di rispondere alle mie obiezioni sulla realtà del tempo (cosa che cercherò di dimostrare in seguito, non è il caso) riterrei comunque che la mia teoria dovrebbe essere accettata a preferenza della sua. L'idea che il tempo sia irreale è, senza dubbio, molto diversa dalla visione prima facie della realtà. E implica che la percezione possa essere errata. Ma la visione prima facie della realtà non deve necessariamente essere vera, e la percezione erronea, come vedremo nel capitolo XLIV, non è impossibile. E, a mio avviso, è del tutto impossibile che "domani pioverà" non sia né vero né falso. {337 ==> 76/536} In secondo luogo va notato che la teoria del dottor Broad deve essere falsa se mai il passato determina intrinsecamente il futuro. Se X determina intrinsecamente una Y successiva, allora (in ogni caso, non appena X è presente o passata, e quindi, secondo la teoria del dottor Broad, reale) sarà vero che, poiché c'è una X, ci deve essere una successiva Y. Allora è vero che c'è una Y successiva. E se questa Y non è essa stessa presente o passata, allora è vero che ci sarà una Y futura, e quindi qualcosa è vero riguardo al futuro. {338 ==> 76/536} Ora è possibile sostenere che il passato non determina mai intrinsecamente il futuro? Mi sembra che ci siano tante ragioni per credere che il passato determini il futuro quante ce ne sono per credere che il passato precedente determini il passato successivo o il presente. Non possiamo, infatti, di solito ottenere un'affermazione positiva semplice come "l'occorrenza di X determina intrinsecamente l'occorrenza di una Y successiva". Ma la determinazione intrinseca degli eventi si può spesso riassumere in un enunciato di moderata complessità. Se la luna era visibile in una certa direzione la scorsa mezzanotte, questo intrinsecamente determina che, o sarà visibile in una direzione piuttosto diversa la prossima mezzanotte, o che la notte sarà nuvolosa, o che l'universo sarà giunto alla fine, o che i moti relativi della terra e della luna saranno cambiati. Quindi è vero che in futuro accadrà una delle quattro cose. E quindi una proposizione sul futuro è vera. E ci sono altre determinazioni intrinseche che si possono riassumere in affermazioni negative molto semplici. Se Smith è già morto senza figli, ciò determina intrinsecamente che nessun evento futuro sarà il matrimonio di uno dei nipoti di Smith. {339 ==> 77/536} Sembra, quindi, impossibile negare che la verità di alcune proposizioni sul futuro sia implicita nella verità di alcune proposizioni sul passato, e che, quindi, alcune proposizioni sul futuro siano vere. E possiamo andare oltre. Se nessuna proposizione sul passato implicasse proposizioni sul futuro, allora nessuna proposizione sul passato potrebbe implicare proposizioni sul passato successivo o sul presente. Se la proposizione "l'occorrenza di X implica l'occorrenza di Y" è sempre vera, lo è finché X è reale, e, quindi, anche secondo la visione della realtà del dottor Broad, è sempre vera finché X è presente e passato. Perché dipende dalla natura di X e dalle leggi dell'implicazione. Queste ultime non sono modificabili, e quando un evento è accaduto una volta, la sua natura rimane immutabile. Quindi, se non fosse vero, nel 1921, che il verificarsi di qualsiasi evento nel 1920 implicasse il verificarsi di qualsiasi evento nel 1922, allora non potrebbe essere vero nel 1923, quando sia il 1920 che il 1922 sono nel passato. E questo varrebbe per due periodi qualsiasi, tanto quanto per il 1920 e il 1922. {340 ==> 77/536} Ci sono, quindi, solo due alternative: entrambe le proposizioni sul futuro sono vere e la teoria del dottor Broad è sbagliata; oppure nessuna proposizione su un qualsiasi periodo di tempo implica la verità di una proposizione su qualsiasi altro periodo di tempo. Da ciò consegue che nessun evento in un punto qualsiasi del tempo determina intrinsecamente un

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evento in un altro punto del tempo, e che non c'è determinazione causale se non ciò che è strettamente simultaneo. È chiaro, dal resto del suo libro, che il dottor Broad non accetta quest'ultima alternativa, ed è difficile concepire che qualcuno lo faccia, a meno che non sia uno scettico così completo da non poter avere alcuna teoria sulla natura del tempo, o di qualsiasi altra cosa. Infatti, una persona che accettasse questa alternativa non si limiterebbe a negare che possa essere dimostrata una determinazione causale completa, non si limiterebbe a negare che possa essere dimostrata qualsiasi determinazione causale, ma affermerebbe che ogni determinazione causale, tra eventi non simultanei, è stata dimostrata essere impossibile. Ma se questo non viene accettato, allora alcune proposizioni sul futuro devono essere vere. {341 ==> 78/536} In terzo luogo, anche se le due obiezioni già considerate dovessero essere ignorate, il tempo comporterebbe comunque, secondo la teoria del dottor Broad, la contraddizione sopra descritta (p. 20). Infatti, sebbene, se il dottor Broad avesse ragione, nessun momento avrebbe le tre caratteristiche incompatibili di passato, presente e futuro, tuttavia ciascuno di essi (eccetto l'ultimo momento del tempo, se dovesse esserci un ultimo momento) avrebbe le due incompatibili caratteristiche del passato e del presente. E questo basterebbe a produrre la contraddizione. Le parole passato e presente indicano chiaramente caratteristiche diverse. E nessuno, credo, suggerirebbe che siano semplicemente compatibili, nel modo in cui lo sono le caratteristiche rosso e dolce. Se un uomo dicesse "le fragole sono rosse" e un altro rispondesse "è falso, perché sono dolci", il secondo uomo direbbe una assurdità assoluta. Ma se il primo dicesse "stai mangiando le mie fragole" e il secondo rispondesse "è falso, perché le ho già mangiate", l'osservazione non è certamente un'assurdità assoluta, anche se la sua precisa relazione con la verità dipenderebbe dalla verità sulla realtà della materia e del tempo. I termini possono essere resi compatibili solo da una qualificazione. L'affermazione corretta di tale qualificazione mi sembra essere, come ho detto (p. 21), che, quando diciamo che M è presente, intendiamo che è presente in un momento del tempo presente, e sarà passato in qualche momento del tempo futuro, e che, quando diciamo che M è passato, intendiamo che è stato presente in qualche momento del tempo passato, ed è passato in un momento del tempo presente. Il dottor Broad, senza dubbio, affermerà di aver tagliare "sarà passato in un momento del futuro". Ma anche allora sarebbe vero che, quando diciamo che M è passato, intendiamo che è stato presente in un momento del tempo passato, ed è passato in un momento del tempo presente, e che, quando diciamo che M è presente, intendiamo dire che è presente in un momento del tempo presente. Questo, il dottor Broad lo può e lo deve dire, se ammette che ogni evento (tranne un possibile ultimo evento) è sia presente che passato. Così distinguiamo il presente e il passato degli eventi facendo riferimento a momenti passati e presenti. Ma ogni momento che è passato è anche presente. E se tentiamo di rimuovere questa difficoltà dicendo che è passato ed è stato presente, allora otteniamo una serie viziosa infinita, come sottolineato a p. 22. Per queste tre ragioni mi sembra che la teoria del tempo del dottor Broad sia insostenibile e che la realtà del tempo debba ancora essere respinta. {342 ==> 78/536} A volte si sostiene che siamo così immediatamente certi della realtà del tempo, che la certezza supera ogni certezza che può eventualmente essere prodotta da argomenti contrari, e che tali argomenti, quindi, dovrebbero essere respinti come falsi, anche se possiamo non trovare alcun difetto in essi. {343 ==> 78/536} Non mi sembra che ci sia una certezza immediata della realtà del tempo. È vero, senza dubbio, che percepiamo le cose come se fossero nel tempo, e che quindi l'irrealtà del tempo implica il verificarsi di una percezione errata. Ma, come ho detto, spero di dimostrare in seguito che non c'è impossibilità nella percezione erronea. Può essere utile, tuttavia, sottolineare che qualsiasi teoria che trattasse il tempo come oggettivamente reale, potrebbe farlo solo trattando il tempo, così come lo osserviamo, come irreale o semplicemente soggettivo. In questo modo, non avrebbe più pretesa di sostegno dalle nostre percezioni rispetto alle teorie che negano la realtà del tempo. (1)

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(1) Per tempo oggettivamente reale, intendo un tempo comune in cui tutte le cose esistenti esistono, in modo che siano in relazione temporale l'una con l'altra. Per tempo soggettivamente reale intendo quello in cui esistono solo i diversi stati di un singolo sé, in modo che non colleghi alcun sé con qualcosa al di fuori di esso. {344 ==> 80/536} Percepisco come presente in un dato momento tutto ciò che rientra nei

limiti di un presente specioso. Ciò che cade prima o dopo di questo, io non lo percepisco affatto, anche se lo giudico passato o futuro. Il passato è separato da un presente che è un presente specioso. Tutto ciò che è simultaneo con qualsiasi cosa presente, è esso stesso presente. Se dunque la serie temporale oggettiva, in cui realmente si trovano gli avvenimenti, è la serie che percepisco immediatamente, tutto ciò che è simultaneo al mio presente specioso è presente. Ma il presente specioso varia in lunghezza secondo le circostanze. E non è impossibile che esista un altro essere cosciente oltre a me, e che il suo presente specioso e il mio possano essere allo stesso tempo di diversa durata. Ora l'evento M può essere simultaneo sia con la percezione Q di X, sia con la percezione R di Y. A un certo momento Q può aver cessato di far parte del presente specioso di X. M, quindi, in quel momento sarà passato. Ma nello stesso momento R può ancora far parte del presente specioso di Y. E, quindi, M sarà presente in un momento in cui è passato. Questo è impossibile. Se, infatti, la serie A fosse qualcosa di puramente soggettivo, non ci sarebbero difficoltà. Potremmo dire che M era passato per X e presente per Y, così come potremmo dire che era piacevole per X e doloroso per Y. Ma ora stiamo considerando l'ipotesi che il tempo sia oggettivo. E poiché la serie A è essenziale per il tempo, ciò implica che la serie A è soggettiva. E, se è così, allora in qualsiasi momento M deve essere presente, passato o futuro. Non può essere sia presente che passato. Il presente, quindi, attraverso il quale devono realmente passare gli eventi, non può essere determinato come simultaneo con un presente specioso. Se ha una durata, deve essere una durata fissata indipendentemente. E non può essere fissato indipendentemente in modo da essere identico alla durata di tutti i presenti speciosi, poiché tutti i presenti speciosi non hanno la stessa durata. E così un evento può essere passato o futuro quando lo percepisco come presente, e può essere presente quando lo ricordo come passato o lo prevedo come futuro. La durata del presente oggettivo può essere la millesima parte di secondo. Oppure potrebbe essere un secolo, e le incoronazioni di Giorgio IV e di Edoardo VII potrebbero fare parte dello stesso presente. Quali ragioni possiamo trovare nelle certezze immediate della nostra esperienza per credere all'esistenza di un tale presente, che certamente non osserviamo come presente, e che non ha alcuna relazione con ciò che osserviamo come presente? {345 ==> 81/536} Se ci rifugiamo da queste difficoltà nell'idea, talvolta sostenuta, che il presente nella serie A non è una durata finita, ma un singolo punto, che separa il futuro dal passato, troveremo altre difficoltà altrettanto serie. Perché allora il tempo oggettivo, in cui gli eventi sono, sarebbe qualcosa di completamente diverso dal tempo in cui li sperimentiamo come tali. Il tempo in cui li sperimentiamo ha un presente di durata finita e variabile, ed è quindi diviso in tre durate: il passato, il presente e il futuro. Il tempo oggettivo ha solo due durate, separate da un presente che non ha altro che il nome in comune con il presente dell'esperienza, poiché non è una durata ma un punto. Cosa c'è nella nostra percezione che ci dà la minima ragione di credere in un tempo come questo? {346 ==> 81/536} E così la negazione della realtà del tempo risulta non essere poi così paradossale. È stato chiamato paradossale perché ci ha richiesto di trattare la nostra esperienza del tempo come illusoria. Ma ora vediamo che la nostra esperienza del tempo - incentrata com'è sul presente specioso - non sarebbe meno illusoria se ci fosse un tempo reale in cui esistessero le realtà che sperimentiamo. Il presente specioso delle nostre osservazioni non può corrispondere al presente degli eventi osservati. E di conseguenza il passato e il futuro delle nostre osservazioni non potrebbero corrispondere al passato e al futuro degli eventi osservati. In entrambe le ipotesi - sia che prendiamo il tempo come reale o come irreale - tutto è osservato come in un presente specioso, ma nulla, nemmeno le osservazioni stesse, può mai essere veramente in un presente specioso. Infatti, se il tempo è irreale, nulla può essere in un presen

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te qualsiasi e, se il tempo è reale, il presente in cui sono le cose non sarà un presente specioso. Non mi sembra, quindi, che trattiamo l'esperienza molto più illusoria quando diciamo che nulla è mai presente, piuttosto che quando diciamo che tutto passa attraverso un presente che è completamente diverso dall'unico presente che sperimentiamo. {347 ==> 81/536} Va inoltre notato che i risultati cui siamo giunti non ci danno alcun motivo per supporre che tutti gli elementi della nostra esperienza del tempo siano illusori. Siamo giunti alla conclusione che non esiste una vera serie A, e che quindi non esiste una vera serie B, né una vera serie temporale. Ma non ne consegue che quando abbiamo esperienza di una serie temporale, non stiamo osservando una serie reale. È possibile che, ogni volta che abbiamo un'esperienza illusoria di una serie temporale, stiamo osservando una serie reale, e che tutto ciò che è illusorio sia l'apparenza che è una serie temporale. Una serie come questa una serie che non è una serie temporale, ma che a certe condizioni ci appare come tale - può essere chiamata serie C. E vedremo più avanti che ci sono buone ragioni per supporre che una tale serie C esista effettivamente, in ogni caso in cui vi sia l'apparenza di una serie temporale. Infatti, se consideriamo come possa verificarsi un'illusione del tempo, è molto difficile supporre che tutti gli elementi dell'esperienza siano illusori o che lo sia l'elemento della natura seriale. E non è affatto così difficile spiegare i fatti se supponiamo che esista una serie C. In questo caso l'illusione consiste solo nell'applicare a essa la serie A, e nel conseguente apparire della serie C come serie B, poiché la relazione, qualunque essa sia, che intercorre tra i termini della serie C, appare come una relazione tra prima e dopo. {348 ==> 81/536} La serie C, quindi, può essere reale, mentre la serie A e la serie B sono solo apparenti. Ma quando consideriamo come si costruisce la nostra esperienza, dobbiamo classificare insieme C e A come primarie, mentre B è solo secondaria. La serie C reale e l'apparenza della serie A devono essere date, separatamente e indipendentemente, al fine di avere l'esperienza del tempo. Perché, come abbiamo visto, sono entrambe essenziali per esso, e nessuna delle due può essere derivata dall'altra. La serie B, invece, può essere derivata dalle altre due. Infatti se c'è una serie C, dove i termini sono collegati da relazioni permanenti, e se i termini di questa serie sembrano anche formare una serie A, ne consegue che anche i termini della serie C appariranno come una serie B, quelli che sono posti per primi, nella direzione dal passato al futuro, apparendo prima di quelli i cui posti sono più avanti nella direzione del futuro. {349 ==> 82/536} E quindi, se c'è una serie C, ne consegue che la nostra esperienza delle serie temporali non sarà del tutto errata. Attraverso la forma ingannevole del tempo, coglieremo alcune delle vere relazioni di ciò che realmente esiste. Se diciamo che gli eventi M e N sono simultanei, diciamo che occupano la stessa posizione nella serie temporale. E ci sarà del vero in questo, poiché le realtà, che percepiamo come gli eventi M e N, occupano realmente la stessa posizione in una serie, sebbene non sia una serie temporale. Di nuovo, se affermiamo che gli eventi M, N, O sono tutti in tempi diversi, e sono in quell'ordine, affermiamo che occupano posizioni diverse nella serie temporale, e che la posizione di N è tra le posizioni di M e O. E sarà vero che le realtà che vediamo come questi eventi saranno in una serie, anche se non in una serie temporale, e che saranno in posizioni diverse in essa, e che la posizione della realtà che noi percepiamo come evento N sarà tra le posizioni delle realtà che noi percepiamo come eventi M e O. {350 ==> 83/536} Se si adotta questo punto di vista, il risultato finora assomiglierà più alle opinioni di Hegel che a quelle di Kant. Infatti, Hegel considerava l'ordine delle serie temporali come un riflesso, anche se riflesso distorto, di qualcosa nella natura reale della realtà atemporale {senza tempo}, mentre Kant non sembra aver contemplato la possibilità che qualcosa nella natura del noumeno corrispondesse all'ordine temporale che appare nel fenomeno. {351 ==> 83/536} Quindi la serie C non sarà del tutto diversa dalle serie temporali come concepite dal signor Russell. La serie C includerà come termini tutto ciò che ci appare come un evento nel tempo, e la serie C conterrà le realtà nello stesso ordine in cui gli eventi sono

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ordinati dalle relazioni del precedente e del successivo. E la serie temporale, secondo il signor Russell, non coinvolge la realtà oggettiva della serie A. Ma rimangono differenze importanti. La serie del signor Russell è una serie temporale e la serie C non è temporale. E sebbene la serie temporale del signor Russell (che è identica alla nostra serie B) abbia una corrispondenza biunivoca con la serie C, le due serie sono ancora molto diverse. I termini della serie B sono eventi, e quelli della serie C no. E la relazione che unisce i termini della serie B è la relazione di prima e dopo, il che non è il caso della serie C. (Considereremo qual è la relazione dei termini della serie C nel capitolo XLVIII). *§* RIFLESSIONI PERSONALI. {303} McTaggart inizia la sua indagine con la domanda se qualcosa di esistente possa avere la caratteristica d'essere nel tempo. E precisa che è altamente paradossale affermare essere, il tempo, irreale, e altresì errate tutte le affermazioni implicanti la realtà del tempo; e infine che non si ha alcuna esperienza che non sembri reale e, per di più, i nostri giudizi riguardo alla irrealtà del tempo sembrano essere, essi stessi, nel tempo. Se avesse prima esplicitato la definizione di reale {e realtà}, avremmo capito meglio il paradosso. A mio avviso, paradossale è solo la paradossalità taggartiana problematizzante "il Tempo nel tempo" mediante una contradictio in terminis, e una assunzione a-priori di 2 entità distinte e separate: il primo, ipostatizzato; il secondo, contenitore vuoto di eventi ecc. ecc. Una metafisica, impregnata di retorica {metafora, personificazione}. Ora, se per reale avesse inteso ciò che esiste in sé, indipendentemente dalla capacità conoscitiva dell'uomo, saremmo stati del tutto a favore; se per irreale, l'immateriale, l'intangibile, l'invidibile, l'incorporeo e l'impalpabile, parimenti favorevoli. Per me, il tempo è solo una costruzione intellettuale dell'essere umano che intese imporre - ai primordi della cultura - il nome "tempo" a "un ritaglio, un frammento di luce". [Vd. Rendich (2010), p. 122]. Il tempo è solo una grandezza, una dimensione fisica, avente una specifica unità di misura. {304} Asserisce il Nostro che in tutte le epoche e in tutto il mondo la credenza nella irrealtà del tempo abbia persistito in modo straordinario. Egli crede fermamente che nulla di ciò che esiste, possa essere temporale, e che il tempo sia quindi irreale. Vi aggiunge "per ragioni altre da quelle addote dai filosofi": p.e., Spinoza, Kant, Hegel, Bradley. Che nulla di ciò che esiste possa essere temporale e, ciò stante, che il tempo sia irreale, è assolutamente inaccettabile: in primis perché, allorché "ciò che esiste" viene a essere, si innesca ipso facto il processo temporale che lo accompagna vita natural durante; in secondo luogo, è una verità lampante che l'esistente e il suo farsi storico non possono che attuarsi nel tempo. E poi, che il tempo sia irreale o reale, dipende non dall'essere tale in sé, ma unicamente dal soggetto-pensante e dal suo pensiero critico e riflessivo. {305} Dice il Nostro, che il tempo ci appare prima facie assumendo due posizioni nel tempo, secondo questi i due modi: I., ogni posizione è anteriore ad alcune e posteriore rispetto ad alcune delle altre posizioni. Viene così a costituirsi una serie caratterizzata da una relazione asimmetrica transitiva. II., ogni posizione è o passato, o presente o futuro. Di rilievo vi è che le distinzioni della prima classe sono permanenti, quelle della seconda no. In altre parole, se M è anteriore a N, lo è sempre; se, un evento, ora presente, era futuro e sarà passato. "Il Tempo ci appare, prima facie?" Quasi fosse un corpo umano che assume posizioni secondo modalità diverse. Si osserva inoltre che l'anteriorità e la posterità possono intendersi anche in senso logico o spaziale. Le posizioni temporali non sono in sé, ma in alio, e precisamente nel soggettopensante che le pone, vivendole e riflettendoci sopra al fine di prenderne coscienza e rispondere alle domande che sorgono spontanee in ordine ai perché - causali, finali - espliciti e motivati.

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{306} Atteso che le distinzioni della prima serie sono permanenti, si potrebbe pensare che siano più oggettivi e più essenziali alla natura del tempo, rispetto a quelle della seconda serie: sarebbe un errore, considerato che le due serie sono ugualmente essenziali per il tempo. Ciononostante, può considerarsi - ad avviso del filosofo - più fondamentale per il tempo la distinzione passato-presente-futuro. E poiché questa gli sembra più essenziale, definisce il tempo irreale. In breve, il filosofo dà il nome A alla serie di posizioni passato-presente-futuro; e il nome B alla serie di posizioni antecedente-successivo o viceversa. In pratica, l'irrealtà del tempo viene edificata dal metafisico sulla serie A del passatopresente-futuro, che egli stesso ha eletto come essenziale per il tempo. Come scrive Cleugh (1937) il termine "permanente" è ambiguo, perché può significare sia "continuo immutato" sia "fisso rispetto a ....; e ponendo "mutevoli" le distinzioni della serie, B, McTaggart pare che confonda le due specie profondamente diverse di cambiamento: passaggio e alterazione. {p. 154} Il Tempo è quello che è, le caratteristiche cosiddette temporali {passato/presente/futuro), è l'uomo che gliei attribuisce. {307} Sorge la domanda mctaggartiana, se, per la realtà del tempo sia essenziale che i suoi eventi formino una serie A oltre che una serie B. Nella esperienza presente, dice il filosofo, non osserviamo mai eventi nel tempo, se non come formanti entrambe le serie. Insomma, percepiamo gli eventi nel tempo come presenti, e questi sono gli unici eventi che percepiamo. E gli altri eventi che, per memoria o per inferenza, crediamo essere reali, li consideriamo presenti, passati o futuri. Ragion per cui gli eventi del tempo, così come noi li percepiamo, formano una serie A. Appare chiaro ed evidente che la serie B è ridondante e pleonastica. Tra l'altro, la serie B, così come concepita mctaggartianamente, non è esclusivamente temporale, può essere infatti anche spaziale: indica anteriorità nel tempo, ma anche posizioni antecedente-successivo nello spazio. Non si può inoltre negligere la esisgtenza di serie d'ordine alfabetico e d'ordine logico. {308} Taggart espone come possibilità teorica che quanto asserito sia meramente soggettivo, e che la distinzione delle posizioni nel tempo in passato-presente-futuro sia una costante illusione delle nostre menti, e che la vera natura del tempo contenga solo le distinzioni della serie B. Se così fosse, sottolinea il metafisico, non dovremmo percepire il tempo come realmente è, pur essendo in grado di pensarlo come realmente è. Il che - a suo dire - non è sostenibile, perché chiaro è che la serie A sia essenziale alla natura del tempo, e che la difficoltà nel ritenere la serie A come reale sia ugualmente una difficoltà nel modo di considerare il tempo come reale. Dove sta la spiegazione metafisica? Sta in questo, che la serie A è essenziale alla natura del tempo, e cioè che la natura e l'essenza del tempo sta nel suo essere presente, passato e futuro; e che queste distinte posizioni - nel presente/passato/futuro - altro non sono che una costante illusione della nostra mente. Tutto si riduce alla credenza soggettiva che la serie A sia essenziale per il tempo e che la difficoltà in cui ci si imbatte, allorché poniamo la serie A come reale, è la stessa difficoltà nel considerare il tempo come reale. Stando alla ipotesi del Nostro che il tempo e le due serie de quo siano meramente soggettivi, è costante illusione delle nostre menti distinguere le posizioni temporali in passato/presente/futuro, e che la vera natura del tempo ha in sé solo le distinzioni della serie B. Il che non accade, perché non dovremmo percepire il tempo come realmente è, pur essendo in grado di pensarlo tale. {309} Taggart suppone ora la universale ammissione che il tempo implichi un cambiamento: ordinariamente vien detto che qualcosa può rimanere immutato nel tempo, e che non potrebbe esserci tempo se nulla è cambiato; e se qualcosa cambia, allora anche tutte le cose cambiano. Quindi, aggiunge che se una serie B senza una serie A può costituire il tempo, il

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cambiamento deve essere possibile senza una serie A. Suppone poi che le distinzioni di passato-presente-futuro non si applichino alla realtà: al contempo, si domanda se il cambiamento possa applicarsi alla realtà. Cosa sia tale cambiamento, Taggart non lo dice, e nemmeno in che modo e quando il cambiamento si potrebbe, o si dovrebbe, applicare alla realtà. E poi, cosa significa che "il tempo implichi un cambiamento"? Secondo me, è il cambiamento che implica il tempo, non solo perché il cambiamento si verifica nel tempo, ma anche perché è al cambiamento che si applicano le categorie temporali (durata, inizio, fine). E che dire degli eventi che diconsi senza tempo: p.e., la guerra, l'amore, la morte ecc. Poiché repetita iuvant, dico che il tempo è una categoria umana; esiste in quanto concepita dall'uomo che le ha dato, e le dà, il battesimo. {310} Taggart ipotizza che in un tempo in cui si formava una serie B, ma non una serie A, il cambiamento consisterebbe nel fatto che l'evento cessasse di essere tale, mentre un altro evento cominciasse a esserlo. Se così fosse, si sarebbe ottenuto di certo un cambiamento: il che è impossibile, perché la serie B dipende da relazioni permanenti, e nessun istante può mai cessare di esistere, né può mai diventare un altro istante. É evidente che il cambiamento non può aversi in una relazione permanente: prima di dopo di. Sorge allora la domanda: perché Taggart l'ha ipotizzato pur sapendo apriori che non ci sarebbe stato, né poteva, un cambiamento (cambiamento ≠ permanente). {311} Atteso che il cambiamento non può nascere da un evento che cessa di essere tale, né da un evento che si trasforma in un altro, in che modo allora può nascere? Se le caratteristiche di un evento cambiano, di certo c'è un cambiamento. E quindi, quali caratteristiche di un evento possono cambiare? Per Taggart c'è solo una classe di tali caratteristiche, e tale classe è quella consistente nelle determinazioni dell'evento in questione secondo i termini della serie A. Esemplificando, si prenda l'evento della morte di Anne Stuart († 1° agosto 1714. Già sofferente di gotta, e poi colpita da una erisipela), e si consideri quali cambiamenti possono avvenire nelle sue caratteristiche. Che sia una morte, che sia la morte di Anne Stuart, che abbia tali cause, che abbia tali effetti: ogni caratteristica di questo tipo non cambia mai. Prima che le stelle si vedessero chiaramente, l'evento era la morte di una regina. All'ultimo momento del tempo, sarà ancora la morte di una regina. Praticamente, sotto ogni aspetto tranne uno, è ugualmente privo di cambiamento. Ma sotto quale aspetto cambia? Ecco la risposta del metafisico: - Una volta era un evento nel lontano futuro; - è diventato ogni momento un evento del prossimo futuro; - finalmente era presente; - poi è diventato passato, e rimarrà sempre passato, anche se ogni momento diventa sempre più passato. In altre parole, queste caratteristiche sono le uniche che possono cambiare, e, ciò stante, se cambiamento c'è, va cercato nella serie A, e solo in questa. La serie B, non è sufficiente a costituire il tempo, visto che il tempo comporta cambiamento. Tale metafisica dimostrazione mi ha sbalordito alquanto: non è altro che una sorta di gioco di parole. Il presente non è passato (s.m.) in modo meccanico e automatico. Lo è {come passato} anzitutto per il soggetto-pensante che ha già vissuto l'esperienza presente; e dopo, è sempre il soggetto-pensante che - tramite la memoria - richiama alla mente il suo vissuto, e non lo fa im-mediatamente, ma bensì attraverso la mediazione riflessiva per rispomdere a dei perché (causali - finali), pungolato da stimoli per lui significativi e cogenti. Lo stesso dicasi per il presente, evento nel lontano futuro, e evento del prossimo futuro.

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La serie A mctaggartiana è - a parer mio - meramente nominalistica: presente, passato e futuro sono solo dei nomi, delle parole, privi di concretezza fattuale. L'evento (o il fatto o il fenomeno ecc.) cui si riferiscono, abbisogna d'essere specificato e relativizzato a un soggettopensante che lo vive. Perché l'evento presente sia passato, il soggetto-pensante ne deve prendere espressamente coscienza. E per essere tale, cioè presente, deve avere una durata umanamente percepibile. Lo stesso evento poi, per essere una volta nel lontano futuro, implicherebbe progettualità, intenzionalità, sistematicità: caratteri che non sempre e non tutti hanno nella vita quotidiana. La serie mctaggartiana è oltretutto semplicistica. Ecco alcuni esempi: A) Il soggetto X vede un fulmine colpire un albero nel giardino di casa sua, e alcuni secondi dopo sente il tuono. Ora, pur essendo in origine sincronici, i due fenomini vengono percepiti da X in tempi diversi. Possono entrambi dirsi facenti parte dello stesso evento? Erano sincronici, un momento dopo non più: avvengono in tempi diversi, e per durate differenti. Può, l'evento, dirsi essere passato in un momento del tempo futuro? No, perché non vi è alcun rapporto concreto, né causale, né finale. E l'evento potrà essere futuro? Di certo il fulmine non colpisce due volte nello stesso punto. E potrà avere, al limite, conseguenze? Le si può solo congetturare; ma la voce "futuro" è solo un flatus vocis, privo di contenuto, riferibile a tutto e a niente. B) Sia presente una molecola di acqua, il cui simbolo è H2O, nata dalla unione di 2 atomi di idrogeno + 1 atomo di ossigeno. Al presente, la molecola così formatasi è liquida, ma i suoi componenti (idrogeno e ossigeno) erano, e sono, gassosi. Si può dire che il presente "acqua", una volta avvenuta la com-posizione, è passato rimanendo composto liquido, o è passato mantenendo invariata la natura gassosa dei suoi componenti? Il futuro, come sarà? Nella presenza della molecola, non vi è alcun futuro: questo non è determinato dalla sua presenza liquida, ma a causa di vari fattori e condizioni, come p.e. vapore acqueo, ghiaccio, gas (separando eventualmente l'idrogeno dalla molecola) ecc. C) Si prenda, p.e., in un ipotetico laboratorio di ricerca, tipo LNGS (Laboratori Nazionali del Gran Sasso), e si produca la collisione di un elettrone e di un positrone. Il fenomeno presente concerne appunto la collisione delle due particelle che collidendo ad alta energia, si annichilano producendo mesoni D+ e DQui, qual è il passato, e quale il futuro? Il passato dovrebbe essere: l'esistenza di due particelle, distinte e separate, e l'accelerazione dell'una contro l'altra. Il futuro: l'annichilimento delle stesse e la formazione di nuove particelle. Si può sostenere - stando alla teoria di McTaggart - che la collisione delle 2 particelle che è presente, sarà passato, ed è stata futuro? Di certo non sarà passato, perché il passato reale, vero e concreto vi era già nel fatto sperimentale; e nemmeno è stato futuro, perché l'annichilimento e la produzione di nuove particelle non erano concepibili nel presente de quo. In pratica, il passato non sarà, perché c'è già come previo; il futuro non sarà stato, perché sarà, è avvenire (deve ancora accadere). {312} La serie B - in quanto serie temporale - ha che fare con il tempo: l'antecedente e il successivo, relazioni che legano i suoi termini, sono chiaramente relazioni temporali. Taggart conclude così: non può esistere una serie B se non c'è una serie A, dato che senza serie A, non c'è tempo. Che senza la serie A non ci sia tempo, è palesemente falsa: se la si pone, accade nel tempo. La serie B, in ogni caso, ha a che fare con il tempo: se non altro perché, quando si verifica, si sostanzia nel tempo. {325} Acquisito - a suo dire - che non può esistere il tempo senza una serie A, Taggart intraprende l'impresa correlata, e cioè dimostrare che non può esistere la serie A, e di conseguenza non può esistere il tempo. Il che implica che il tempo non è affatto reale, dato che si ammette che l'unico modo in cui il tempo può essere reale è quello di esistere.

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Insomma, se non può esistere la serie A, non può esistere il tempo: per cui il tempo è irreale. Se il tempo esistesse, sarebbe reale; ma non lo è, e ciononostante si asserisce esserlo nel tempo, che mctaggartianamente non dovrebbe esistere. {326} Il filosofo dice che passato-presente-futuro sono caratteristiche che attribuiamo agli eventi, e ai momenti del tempo, allorché questi si prendono come realtà separate. Alla eventuale domanda se siano relazioni o qualità, egli risponde convintamente che non sono qualità, ma relazioni, anche se, come altre relazioni, generano qualità relazionali in ciascuno dei loro termini. In ogni caso, o qualità o relazioni, il risultato non cambia, perché le ragioni taggortiane per rifiutare la realtà del passato-presente-futuro, si possono applicare sia alle qualità che alle relazioni. Alla fine scopriamo che le tre caratteristiche vengono attribuite agli eventi e ai momenti del tempo dagli esseri umani, quali noi siamo. Spiace tuttavia rilevare che la quasi totalità degli esseri, questo non lo sa, perché non ne ha coscienza e né lo ha appreso a scuola. Sicuramente noi non siamo creatori, né primari come il Nostro Signore, Creatore del Cielo e della Terra, né secondari, e pronunciamo il Fiat Lux al creato già esistente come predicatori di attributi, di qualità, di accidenti. E scopriamo altresì che tali caratteristiche non sono qualità, ma bensè relazioni. {327}Se qualcosa debba giustamente chiamarsi passato/presente/futuro, è perché è in relazione con qualcos'altro, e questo con cui è in relazione dev'essere qualcosa al di fuori della serie temporale. Qual è il motivo? Risponde Taggart: le relazioni della serie A sono mutevoli, e nessuna relazione che esiste esclusivamente tra i membri della serie temporale può mai cambiare. Due eventi sono esattamente negli stessi posti nella serie temporale, relativamente l'uno all'altro, un milione di anni prima che si verifichino, mentre ciascuno di essi si sta veriicando, e quando essi sono un milion di anni nel passato. Passato, presente e futuro sono relzaioni in cui gli eventi stanno a qualcosa a di fuori della serie temporale. Tali relazioni sono semplici e indefinibili; ma non isolate e indipendenti. Infatti, non si può conoscere il significato del passato, se non si conosce il significato del presente e del futuro. Questo qualcosa con cui si stabilisce la relazione è al di fuori della serie A: e cioè al di fuori del tempo mctaggartiano, ma in ogni modo è nel tempo. {328} Per spiegare meglio la sua tesi, il filosofo inizia con la serie A, piuttosto che con passato/presente/futuro come termini separati. E dice che una serie è una Serie A quando ciascuno dei suoi termini ha, relativamente a una entità X al di fuori della serie, una e una sola delle 3 relazioni indefinibili, passato/presente/futuro, che sono tali che tutti i termini che hanno relazione di presente con X, rientrano tra tutti i termini che hanno relazione di passato con X, da una parte, e tutti i termini che hanno relazione di futuro con X, dall'altra. Dice finalmente che si è giunti alla conclusioni: questa, che una serie A dipende da relazioni con un termine al di fuori della serie A. Questo termine non potrebbe - asserisce il filosofo - essere esso stesso nel tempo, e tuttavia deve essere tale che le diverse relazioni con esso determinano gli altri elementi di quelle relazioni come passato/presente/futuro. Purtroppo, trovare questo termine non è facile, ma un tale termine si deve trovare, se la serie A deve essere reale. Ma c'è una difficoltà più positiva sulla via della realtà della serie A. In altri termini, c'è questo qualcosa, d'ordine relazionale, che bisogna necessariamente trovare se la serie A deve essere reale. La realtà della serie A e, quindi, la realtà del tempo dipendono da questo qualcosa al di fuori della serie. Ma ciò che più meraviglia è che tale termine {could not itself be in time), col quale la serie A è in relazione, potrebbe non essere esso stesso - nel tempo. Sorge allora impellente la domanda spontanea: e dove potrebbe essere il termine de quo se non nel tempo?

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{329} Il filosofo termina il paragrafo precedente asserendo che, sulla via della realtà della serie A, vi è una difficoltà più positiva. Eccola: passato, presente e futuro sono determinazioni incompatibili. Ogni evento dev'essere l'uno o l'altro, ma nessun evento più di uno. Se dico che un evento è passato, ciò implica che non è né presente né futuro, e così gli altri. E questa esclusività è essenziale al cambiamento, e quindi al tempo. L'unico cambiamento che si può ottenere è dal futuro al persente, e dal presente al passato. Perciò, le caratteristiche sono incompatibili; ma ogni evento le ha tutte. Se M è passato, è stato presente e futuro. Se è futuro, sarà presente e passato. Se è presente, è stato futuro e sarà passato. Praticamente, tutte e tre le caratteristiche appartengono a ciascuno evento. Per il filosofo, le determinazioni temporali sono incompatibili, ogni evento dev'essere l'uno o l'altro, e nessun evento più di uno. Il deve essere: il perché (finale) e per chi, mai problematizzati dal Nostro!!! L'essere, un evento, passato, implica che non è né presente né futuro. Una tale esclusività è essenziale al cambiamento, e quindi al tempo. Le caratteristiche temporali sono incompatibili, eppure ogni evento le ha tutte: o meglio, tutte e tre le caratteristiche appartengono a ciascun evento. Come giustificare allora il loro essere incompatibile? {330} Ecco la geniale spiegazione del metafisico: la nostra lingua ha forme verbali per passato/presente/futuro, ma nessuna forma comune a tutte e tre. E allora? Basta riformulare la risposta: che M è presente, passato e futuro; è presente, sarà passato ed è stato futuro; oppure, è passato, ed è stato futuro e presente, o ancora è futuro, e sarà presente e passato. Le caratteristiche sono incompatibili solo quando sono simultanee, e non c'è contraddizione nel fatto che ogni termine le abbia successivamente. È paradossale che l'illustre filosofo risolva - per così dire - il problema, strico sensu, metafisico, facendo ricorso alla lingua e alle sue forme verbali. Appare evidente che il problema, lungi dall'essere sostanziale e metafisico, è solo linguistico. {331} A proposito delle forme verbali, e in particolare dell'uso di "è", "è stato" e "sarà", il filosofo spiega che vengono usate non per predicazione, ma nella loro accezione temporale: e se - come si dice - X è stato Y, si asserisce che lo è stato in un momento del tempo passato; se X sarà Y, lo sarà in un momento del tempo futuro; se X è Y (nel senso temporale di "è"), lo è in un momento del tempo presente. In altre parole, ciò che è presente, sarà passato ed è stato futuro: il che vuol dire che lo è in un momento del tempo presente, passato in un momento del tempo futuro, e futuro in un momento del tempo passato. Inoltre ogni momento, come ogni evento, è passato, presente e futuro. X e Y sono eventi, che hanno natura temporale (passato/presente/futuro), sono retoricamente personificazioni come soggetto dei correlati predicati nominali, e infine sono e si verificano - per l'appunto, in quanto eventi e momenti - nel tempo. In sostanza, sono il Tempo e sono nel tempo. {MOMENTO: brevissimo spazio di tempo, istante, attimo} E ancora, se M è presente, non c'è momento del tempo passato in cui sia passato; ma i momenti del tempo futuro, in cui è passato, sono ugualmente momenti del tempo passato, in cui non può essere passato. Insomma, se M è futuro e sarà presente e passato, significa che M è futuro in un momento del tempo presente, e presente e passato in diversi momenti del tempo futuro. In tal caso, non può essere presente o passato in nessun momento del tempo passato. Ma tutti i momenti del tempo futuro, in cui M sarà presente o passato, sono ugualmente momenti del tempo passato. Prima facie, parole e pensieri incomprensibili, peraltro il passato è da considerarsi anche - messa tra parentesi la memoria dell'io agente - come conditio sine qua non perché il presente sia tale; e il futuro non potrà mai essere momento del tempo passato se questo è in sé concluso e definito.

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{332} Il paragrafo precedente si conclude con una contraddizione: i momenti in cui M ha una qualsiasi delle 3 determinazioni della serie A, sono anche momenti in cui non può avere quella determinazione. L'attribuzione delle caratteristiche passato/presente/futuro ai termini di una qualsiasi serie, porta a una contraddizione, a meno che non si specifichi che le caratteristiche si hanno successivamente. E le hanno in relazione a termini specificati come passato, presente, futuro. Il momento M = è futuro in un momento presente = sarà presente e passato in diversi momenti del tempo futuro. E così ad infinitum. Circolo vizioso. Il Momento M = è presente = sarà passato = è stato futuro {Significa che M è presente in un momento del tempo presente, passato in un momento del tempo futuro, futuro in un momento del tempo passato} La contraddizione sorgerebbe anche supponendo che passato/presente/futuro fossero qualità originali. Sarebbero infatti ancora caratteristiche incompatibili tra loro, e chi ne avesse una, avrebbe anche l'altra. Da questo nasce la contraddizione. È chiaro no?! Ma chi è che attribuisce queste caratteristiche, pur sapendo che sono incompatibili? E perché e quando? {333} In definitiva la realtà della serie A porta a una contraddizione, e va rigettata. E poiché il cambiamento e il tempo richiedono la serie A, va rigettata anche la realtà di entrambi. E infine anche la realtà della serie B, che richiede il tempo. In conclusione, secondo il metafisico londinese, niente è realmente presente/passato/futuro. Niente è realmente precedente o successivo a qualsiasi altra cosa o temporalmente simultaneo con essa. Nulla cambia realmente, e niente è realmente nel tempo. Ogni volta che percepiamo qualcosa nel tempo, che è l'unico modo in cui nella nostra esperienza presente percepiamo le cose, le percepiamo come in realtà non è. Ovviamente va rigettata non la realtà del tempo, ma bensì la teoria mctaggartiana, che la nega. Perché il tempo - volenti o nolenti - c'è, a mio avviso, come grandezza fisica, intellettualmente costruita per dare ordine e regole culturali alle cose e alla prassi dell'umanità nel suo farsi storico. [...] {342} Avverso chi sostiene d'essere immediatamente certo della realtà del tempo, il filosofo contesta che tale certezza supera ogni certezza, eventualmente prodotta da argomenti contrari, da respingere come falsi, nonostante non si trovino difetti in essi. Il metafisico, semmai ce ne fosse bisogno, ribadisce la bontà e la giustezza della sua teoria. {343} Il filosofo nega che possa esserci una certezza immediata della realtà del tempo. Indubbiamente, a suo dire, si percepiscono le cose come se fossero nel tempo, per cui l'irrealtà del tempo implica il verificarsi di una percezione errata. Asserisce comunque che la percezione erronea è comunque possibile. E altresì che qualsiasi teoria che trattasse il tempo come oggettivamente reale, lo potrebbe solo trattando il tempo, così come lo osserviamo, come irreale o come semplicemente soggettivo. Asserisce McTaggart, nonostante non ci sia una certezza immediata della realtà del tempo, che la realtà è da attribuirsi a una percezione erronea. E così si dà la zappa sui piedi: se può esserci una percezione erronea, perché la sua percezione della irrealtà e inesistenza del tempo, erronea non è, e né può essere? {344} In un dato momento, io percepisco come presente tutto ciò che rientra nei limiti di un presente particolare. Ciò che cade prima o dopo di questo, non lo percepisco affatto, anche se lo giudico passato o futuro. Il passato è separato da un presente che è un presente particolare. Tutto ciò che è simultaneo con qualsiasi cosa presente, è esso stesso presente.

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Se la serie temporale oggettiva, in cui realmente si trovano gli avvenimenti, è la serie che percepisco immediatamente, tutto ciò che è simultaneo al mio presunto presente è presente. Ma il presente particolare varia in lunghezza secondo le circostanze. E non è impossibile che esista un altro essere cosciente oltre a me, e che il suo particolare presente e il mio possano essere allo stesso tempo di diversa durata. Posto l'evento M, questo può essere simultaneo sia con la percezione Q di X, sia con la percezione R di Y. A un certo momento, Q può aver cessato di far parte del presente particolare di X. M, quindi, in quel momento sarà passato. Ma nello stesso momento, R può ancora far parte del presente particolare di Y. E quindi, M sarà presente in un momento in cui è passato. Questo è impossibile. Se infatti la serie A fosse qualcosa di puramente soggettivo, non ci sarebbero difficoltà: potremmo dire che M era passato per X, e presente per Y, così come potremmo dire che era piacevole per X, e doloroso per Y. Ma ora stiamo considerando l'ipotesi che il tempo sia oggettivo. E poiché la serie A è essenziale per il tempo, ciò implica che la serie A è soggettiva. E, se è così, allora in qualsiasi momento M deve essere presente, passato o futuro. Non può essere sia presente che passato. Il presente, attraverso il quale devono realmente passare gli eventi, non può essere determinato come simultaneo con un presente particolare. Se ha una durata, deve essere una durata fissata indipendentemente. E non può essere fissato indipendentemente in modo da essere identico alla durata di tutti i presenti particolari, poiché tutti i presenti particolari non hanno la stessa durata. E così un evento non può essere passato o futuro quando lo percepisco come presente, e può essere presente quando lo ricordo come passato o lo prevedo come futuro. La durata del presente oggettivo può essere la millesima parte di secondo. Oppure potrebbe essere un secolo, e le incoronazioni di Giorgio IV e di Edoardo VII potrebbero far parte dello stesso presente. Quali ragioni possiamo trovare nelle certezze immediate della nostra esperienza per credere alla esistenza di un tale presente, che certamente non osserviamo come presente, e che non ha alcuna relazione con ciò che osserviamo come presente? Posto che il presente lo percepiamo, come possiamo farlo se la sua durata è impercettibile, p.e., un decimo, un centesimo, un millesimo di secondo? Il presente, tra l'altro, deve essere idoneo a separare e distinguere sé dal passato e dal futuro, per cui deve avere una durata umanamente percettibile. {345} Qualora volessimo evitare le difficoltà di cui sopra, sostenendo che il presente nella serie A non è una durata finita, ma un punto (momento) singolo che separa il futuro dal passato, incapperemmo in altre difficoltà altrettanto serie. Il tempo oggettivo, nel quale gli eventi sono, sarebbe qualcosa di diverso dal tempo in cui li sperimentiamo come tali. In altri termini, il tempo in cui sperimentiamo gli eventi ha un presente di durata finita e variabile, ed è diviso in tre durate: il passato, il presente, il futuro. Il tempo oggettivo ha solo due durate, separate da un presente che non ha altro che il nome in comune con il presente dell'esperienza, poiché non è una durata ma un punto. Domanda spontanea: Cosa c'è nella nostra percezione che ci dà la minima ragione di credere in un tempo come questo? Se il presente è puntuale, è cioè un istante (un momento, un punto temporale), qual è la differenza sostanziale con il passato e il futuro? A mio avviso, nell'istante dato, sarebbe presente; un istante immediatamente successivo, passato e futuro. Una contraddizione lapalissiana. {346} Taggart corrobora la sua tesi asserendo che la negazione della realtà del tempo non è poi così paradossale: paradossale, perché {per l'appunto, la negazione della realtà del tempo} gli ha richiesto di trattare la personale esperienza del tempo come illusoria.

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E così spiega: la nostra esperienza del tempo, incentrata com'è sul presente specioso {specious present}, non sarebbe meno illusoria se ci fosse un tempo reale nel quale esistessero le realtà che sperimentiamo. Il presente specioso delle nostre osservazioni non può corrispondere al presente degli eventi osservati; e né lo potrebbero, il passato e il futuro delle nostre osservazioni, al passato e al futuro degli eventi osservati. In entrambe le ipotesi - prendere il tempo come reale o come irreale - tutto è osservato come in un presente specioso, ma nulla, nemmeno le osservazioni stesse, può mai essere veramente in un presente specioso. Infatti, se il tempo è irreale, nulla può essere in un presente qualsiasi e, se il tempo è reale, il presente in cui sono le cose non sarà un presente specioso. Al Nostro non sembra di trattare l'esperienza molto più illusoria quando dice che nulla è mai presente, rispetto a quando dice che tutto passa attraverso un presente che è completamente diverso dall'unico presente che sperimentiamo. La supposta paradossalità della negazione della realtà del tempo non va disgiunta dalla illusorietà della personale esperienza del tempo. La teoria mctaggartiana si sostanzia via via di negatività: illusioni, apparenze, irrealtà, inesistenze, contraddizioni, regressus in infinitum, inganni, erroneità. {347} Per Taggart, i risultati raggiunti non possono far supporre che tutti gli elementi della esperienza del tempo siano illusori. La conclusione è questa: che non esiste una vera serie A, che non esiste una vera serie B, non esiste una vera serie temporale. Da ciò non consegue che quando abbiamo esperienza di una serie temporale, non stiamo osservano una serie reale. È possibile che, ogni volta che abbiamo una esperienza illusoria di una serie temporale, stiamo osservando una serie reale, e che tutto ciò che è illusoria sia l'apparenza che è una serie temporale. Una tale serie, e cioè una serie che non è una serie temporale, ma che a certe condizioni ci appare come tale, si può chiamare serie C. Per Taggart ci sono buone ragioni per supporre che una tale serie C esista effettivammente, in tutti i casi in cui vi sia l'apparenza di una serie temporale. Inffati, considerando come possa verificarsi una illusione del tempo, è molto difficile supporre che tutti gli elementi dell'esperienza siano illusori o che lo sia l'elemento della natura seriale. È agevole spiegare i fatti supponendo che esiste una serie C. In questo caso l'illusione consiste soltanto nell'applicare a essa la serie A, e nel conseguente apparire della serie C come serie B, poiché il rapporto, qualunque esso sia, che intercorre tra i termini della serie C, appare come una relazione tra prima e dopo. Dopo la serie A e la serie B, ecco la serie C, unitamente alla illusione dell'applicazione a questa della serie A, e nell'apparire della serie C come serie B. Una metafisica fondata sulla paradossalità, illusiorietà, sulla moltiplicazione delle serie del tempo, sulla irrealtà dello stesso tempo, sulla illusione. Quindi, la difficile e complessa teoria del metafisico, alla fine si riduce alla applicazione della serie A a una nuova serie (la C), che ci appare come la serie B, che aveva accompagnato la serie A lungo tutta la trattazione, e i cui rapporti intrinseci sono quelli del prima e dopo. Ma il metafisico non dice il soggetto che compie l'applicazione de quo, e perché, e quando, e dove. E la serie C, oggetto dell'applicazione, sorge come per incanto o per cos'altro? {348} Taggart prosegue con le sue metafisiche spiegazioni: la serie C può essere reale, la A e la B sono solo apparenti. Ma quando consideriamo come si costruisce la nostra esperienza, dobbiamo classificare C e A come primare, B solo come secondaria. Praticamente, per avere l'esperienza del tempo, la serie C e l'apparenza della serie A devono essere date separatamente e indipendentemente. E perché? Perché sono entrambe essenziali per il tempo, e nes

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suna delle due può essere derivata dall'altra. La serie B, invece, può essere derivata dalle alltre due. Ora, se c'è la serie C, in cui i termini sono collegati da relazioni permanenti, e se i termini di questa serie sembrano formare anche una serie A, ne consegue che anche i termini della serie C appariranno come una serie B, quelli che sono posizionati per primi, nella direzione dal passato al futuro, apparendo prima di quelli i cui posti sono più avanti nella direzione del futuro. Alla fine della fine, Taggart rielabora la tesi originaria: A e B = serie apparenti C = reale. Noi applichiamo la A apparente alla C reale, la quale ci appare come la B, che era inessenziale per il tempo. I termini della serie C sono collegati da relazioni permanenti (tale e quale la serie B), e appariranno come una serie B: i termini posizionati per prima, direzione passato-->futuro, appaiono prima di quelli che sono più avanti nella direzione del futuro. {348} Taggart ora asserisce che se c'è una serie C, la nostra esperienza delle serie temporali non sarà del tutto errata. Attraverso la forma ingannevole del tempo, si colgono alcune delle vere relazioni di ciò che esiste realmente: - dicendo che gli eventi M e N sono simultanei, diciamo in pari tempo che occupano la stessa posizione nella serie temporale. E c'è del vero in questo: le realtà che percepiamo come gli eventi M e N, occupano realmente la stessa posizione in una serie, sebbene non sia una serie temporale. - affermando essere gli eventi M N O, tutti in tempi diversi e in questo ordine, affermiamo che occupano posizioni diverse nella serie temporale, e che la posizione di N è tra M e O. E sarà vero che le realtà che vediamo come questi eventi sono in una serie, anche se non in una serie temporale, e in posizioni diverse in essa, e la posizione della realtà che percepiamo come evento N, sarà tra le posizioni delle realtà percepite come eventi M e O. La simultaneità, l'essere cioè insieme nello stesso tempo, viene a configurarsi ora come qualcosa di reale e di vero; ma non aveva asserito il filosofo che il tempo era irreale ecc. ecc.? E vi giunge addirittura - come egli stesso dice - "attraverso la forma ingannevole del tempo". {350} Conclusivamente, adottando questo suo punto di vista, dice il filosofo, i risultati assomiglieranno più a Hegel che a Kant. Hegel considerava l'ordine della serie temporale come un riflesso, anche se riflesso distorto, di qualcosa nella natura reale della realtà atemporale; Kant non sembra aver contemplato la possibilità che qualcosa nella natura del noumeno corrispondesse all'ordine temporale che appare nel fenomeno. Ma che sta dicendo il filosofo londinese a proposito di Kant? Questi era assolutamente alieno dal contemplare la possibilità di cui trattasi. Prima di ogni cosa, analizziamo la tesi hegeliana sul tempo, anche perché vorrei proprio vedere dove e quando Hegel ha detto che la serie temporale è un riflesso distorto di qualcosa nella reale natura della realtà atemporale. CONCLUSIONI PERSONALI. McTaggart, filosofo, metafisico, neohegeliano, fonda la sua teoria del tempo sulla serie passato - presente - futuro, senza porre previamente la distinzione tra il Tempo e nel tempo, e senza definire il significato dei termini, e soprattutto senza motivare l'ordine stesso. Qualifica poi contraddittoria la serie e, al contempo, contraddittorio il Tempo che, in quanto tale, non può esistere: non solo non esiste, ma non è neanche reale. A mio avviso, ha commesso un madornale errore metafisico, quello di porre come natura ed essenza del tempo la serie di cui sopra, negligendo di fatto che ai terrestri non è dato cogliere né l'essenza né la natura delle cose. Noi siamo solo predicatori di attributi, impositori di nomi, ricercatori di segreti, legislatori di norme e leggi, e se creiamo dei sistemi, è unicamente per i nostri scopi. Creiamo, per così dire, dal nulla un mondo nuovo, altro da quello spazio

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temporale in cui siamo nati, ateleologico, fatto dei nostri sistemi (p.e., i numeri, lo spazio, il tempo, ecc.) che acquistano una propria esistenza indipendente, misteriosa e nascosta. E così il tempo, ha fatto il suo ingresso in questo neo-mondo culturale, allorché l'uomo ha imposto il nome "tempo" a un ritaglio, a un frammento di luce. Di per sé non è né sostanza, né materia, è solo un nome, che noi abbiamo coniato per i nostri fini, quelli cioè di dare ordine, linearità e dimensione alle vicende della vita quotidiana. Per cui, il tempo è strettamente legato al nascere, al divenire, al morire: come avrebbe detto Aristotele, alla generazione e corruzione. Ed è finito, non è cioè né infinito, né eterno: la sua finitezza è congruente con la nostra, con quella del pianeta Terra, con quella del sistema solare. E considerato nella sua essenza, non è né continuo, né discontinuo, o meglio, è al contempo continuo e discontinuo. Il tempo può rappresentarsi come una linea che va dall'istante in cui l'esistente viene alla luce, prosegue momento dopo momento vita natural duramte, e termina l'istante della morte. Dopo la morte non c'è - credendo - che il tempo dell'infinità dell'universo, cioè l'eternità.

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V. 31. BRIDGMAN. IL TEMPO operazionistico. Percy Williams Bridgman (Cambridge, 21 aprile 1882 - † Randolph, 20 agosto 1961): fisico e filosofo della scienza statunitense. Premio Nobel per la fisica nel 1946 <<per l'invenzione di un apparecchio per la produzione di pressioni estremamente alte e per le scoperte fatte nel campo della fisica ad alta pressione.>> Pioniere dell'analisi dimensionale, e il più autorevole propugnatore dell'operazionismo, dottrina che concerne la definizione dei concetti scientifici tramite le operazioni che portano alla loro definizione. Ecco le sue parole da me tradotte da La Logica della fisica moderna: IL CARATTERE OPERAZIONALE DEI CONCETTI. Il contributo di Einstein nel cambiare il nostro atteggiamento verso i concetti. [...] "Evidentemente sappiamo cosa intendiamo per lunghezza se possiamo dire qual è la lunghezza di ogni singolo oggetto, e per il fisico non si richiede altro. Per trovare la lunghezza di un oggetto dobbiamo eseguire alcune operazioni fisiche. Il concetto di lunghezza è dunque fissato quando sono fissate le operazioni con le quali la lunghezza viene misurata: cioè, il concetto di lunghezza involve {cioè, coinvolge} esattamente l'insieme delle operazioni con cui la lunghezza si determina. In generale, per qualsiasi concetto non intendiamo altro che un insieme di operazioni: il concetto è sinonimo del corrispondente insieme di operazioni. Se il concetto è fisico, come quello di lunghezza, le operazioni sono operazioni fisiche vere e proprie, cioè quelle con cui si misura la lunghezza; oppure se il concetto è mentale, come nel caso della continuità matematica, le operazioni sono operazioni mentali, cioè quelle mediante le quali determiniamo se un dato aggregato di grandezze è continuo." {pp. 3-5 ==> 23/254} In sintesi: Il concetto di tempo, determinato dalle operazioni con cui viene misurato. Due tipi di tempo: il tempo locale, il tempo esteso. La teoria della relatività, atteggiamento critico verso le operazioni di misurazione del tempo. Un metodo di misurazione coinvolge le proprietà della luce. Flusso unidimensionale del tempo o irrevocabilità del passato. Una proprietà del tempo fisico: scorrere sempre in avanti. È cosa comune parlare di inversione della direzione del flusso del tempo. Analisi operativa: non una affermazione sulla natura, ma semplicemente sulle operazioni. Un nonsenso il tempo che va all'indietro; per definizione, la direzione del tempo scorre in avanti.

CAP. III. IL CONCETTO DI TEMPO. {p. 68 ==> 86/254} Secondo il nostro punto di vista, il concetto di tempo {p. 69} è determinato dalle operazioni con le quali viene misurato. Dobbiamo distinguere due tipi di tempo: il tempo degli eventi che si svolgono uno vicino all'altro nello spazio, o tempo locale, e il tempo degli eventi che si svolgono in punti considerevolmente separati nello spazio, o tempo esteso. Come ormai sappiamo, il concetto di tempo esteso è inestricabilmente confuso con quello di spazio. Questa non è affatto un'affermazione primaria sulla natura, e potrebbe essere stata fatta semplicemente con l'osservazione che le operazioni mediante le quali viene misurato il tempo esteso coinvolgono quelle per la misurazione dello spazio. Naturalmente, storicamente la dottrina della relatività è stata responsabile dell'atteggiamento critico che ha portato all'esame delle operazioni di misurazione del tempo; ma la relatività non era necessaria per realizzare le implicazioni spaziali del tempo, così come la scoperta dell'unità quantica h {Costante di Planck: caratteristica del microcosmo, il cui valore numerico è 6,62618.10-34 J.s.2}di Planck non era necessaria per l'invenzione da parte di Planck delle sue unità di misura assolute, sebbene storicamente egli fosse stato ispirato a fare questa invenzione scoprendo h, e nella sua mente sembra aver pensato il collegamento come necessario.

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Le operazioni fisiche alla base della misurazione del tempo non sono mai state sottoposte all'esame critico che sembra necessario. Un metodo di misurazione, ad esempio, coinvolge le proprietà della luce. Un metro è predisposto con specchi alle due estremità, e un raggio di luce viaggia avanti e indietro tra {p. 70} i due specchi senza assorbimento. Il tempo necessario per un singolo passaggio avanti e indietro è definito come l'unità di tempo e il tempo viene misurato semplicemente contando questi intervalli. Ma un simile procedimento è insoddisfacente se dobbiamo permetterci tutte quelle operazioni che sono richieste anche dal più semplice postulato della relatività, poiché dobbiamo essere in grado di spostare il nostro orologio da un luogo all'altro, di trasferirlo da un sistema all'altro con movimento relativo, e con esso determinare le proprietà dei raggi luminosi nel sistema stazionario o in movimento. Riconosciamo in linea di principio che la lunghezza dell'asta del metro può essere diversa quando è in movimento, che può cambiare anche durante l'accelerazione incidente per spostarlo da un luogo a un altro, e che fino a prova contraria la velocità della luce può essere una funzione della velocità o accelerazione. La complessa interazione di tutte queste possibilità ci lascia molti dubbi sul significato fisico di postulati come, ad esempio, che la velocità della luce sia la stessa nel sistema in movimento e nel sistema stazionario. Per attribuire un significato semplice ai postulati sulla velocità della luce, sembrerebbe che dobbiamo avere uno strumento per misurare questa velocità, e quindi per misurare il tempo, che di per sé non coinvolge le proprietà della luce. Per fare ciò potremmo cercare di specificare la misurazione del tempo in termini puramente meccanici, come ad esempio in termini di vibrazione di un diapason o di rotazione di un volano. Ma anche qui incontriamo grandi difficoltà, perché riconosciamo che le dimensioni del {p. 71} nostro orologio meccanico può cambiare quando viene messo in movimento, e anche la massa delle sue parti può cambiare. Vogliamo usare l'orologio come strumento fisico per determinare le leggi della meccanica, che ovviamente non sono determinate finché non possiamo misurare il tempo, e scopriamo che le leggi della meccanica entrano nel funzionamento dell'orologio. Il dilemma che qui ci troviamo di fronte non è impossibile, ed è infatti della stessa natura di quello che dovette affrontare il primo fisico che dovette scoprire contemporaneamente le leggi approssimate della meccanica e della geometria con una corda che si allungava quando la tirava. Dobbiamo prima indovinare quali sono approssimativamente le leggi, quindi progettare un esperimento in modo che, in base a questa ipotesi, l'effetto del movimento su qualche fenomeno sia molto maggiore dell'effetto atteso sull'orologio, quindi dalle misurazioni con il tempo dell'orologio non corretto trovare un'espressione approssimativa per l'effetto del movimento sulla massa o sulla lunghezza, con la quale correggiamo l'orologio, e così via all'infinito. Tuttavia, per quanto ne so, la possibilità di un simile procedimento non è stata analizzata, e finché non viene effettuata l'analisi, il nostro compiacimento è turbato da una vera e propria inquietudine, la cui intensità dipende dallo scetticismo naturale del nostro temperamento. In pratica, le difficoltà di una trattazione così logica sono così grandi che la questione è stata completamente sorvolata. È conveniente postulare un orologio, di costruzione sconosciuta, ma tale che la velocità della luce, misurata in termini di esso, abbia certe proprietà. {p. 72} Tale, per esempio, è il punto di vista nel recente libro di Birkhoff. La difficoltà con questo metodo è che l'edificio risultante è altrettanto separato dalla realtà fisica quanto lo è la geometria logica dei postulati. Non possiamo essere del tutto sicuri che le proprietà della luce misurate con i nostri orologi fisici siano le stesse proprietà teoriche. La difficoltà è particolarmente importante e fondamentale nella teoria generale della relatività; la base di tutta la teoria è l'intervallo infinitesimo ds, che si suppone dato. Una volta dato, segue la matematica. Ma nel mondo fisico, ds non è dato, ma deve essere trovato mediante operazioni fisiche, e queste operazioni implicano misurazioni della lunghezza e del tempo con orologi la cui costruzione non è specificata. In qualsiasi applicazione fisica reale occorre rispondere alla domanda se lo strumento fisico utilizzato per misurare la parte temporale di ds sia realmente un orologio o

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meno. Al momento non esiste alcun criterio in base al quale si possa rispondere a questa domanda. Se l'atomo vibrante è un orologio, allora la luce del sole è spostata verso l'infrarosso, ma come facciamo a sapere che l'atomo è un orologio (alcuni dicono sì, altri no)? Se troviamo fisicamente lo spostamento, abbiamo in tal modo dimostrato che la relatività generale è fisicamente vera, o abbiamo dimostrato che l’atomo è un orologio, o abbiamo semplicemente dimostrato che esiste un particolare tipo di connessione tra l’atomo e il resto della natura, lasciando aperta la possibilità, che né l'atomo è un orologio né {p. 73} la relatività generale è vera? In pratica, ovviamente, adotteremo la soluzione più semplice ed esteticamente più soddisfacente, e diremo senza dubbio che l'atomo è un orologio e la relatività è vera. Ma se adottiamo questa semplice visione, dobbiamo anche coltivare la costante consapevolezza che in futuro i problemi potrebbero avere origine qui. Mi sembra che la posizione logica della teoria della relatività generale sia semplicemente questa: dato un qualsiasi sistema fisico, allora è possibile assegnare valori a ds tali che le relazioni dedotte matematicamente dal principio di relatività corrispondano alle relazioni tra quantità misurabili nel sistema fisico; ma che le cose, che fisicamente chiamiamo ds, siano qualcosa di più che approssimativamente connesse con i ds richiesti per dare le relazioni matematiche, non è attualmente altro che una pia fede. Per ritornare al concetto di tempo, abbiamo già affermato che esistono due problemi principali, quello di misurare il tempo in un singolo punto dello spazio, e quello di diffondere un sistema temporale su tutto lo spazio. Il secondo aspetto del problema è quello su cui ha rivolto l'attenzione la teoria della relatività; l'esame dettagliato che segue mostra come le operazioni della relatività per impostare e sincronizzare orologi in luoghi distanti coinvolgano la misurazione dello spazio. È un postulato fondamentale che la regolazione degli orologi debba essere effettuata mediante segnali luminosi. La sincronizzazione degli orologi ora è abbastanza semplice. Chiediamo semplicemente che i segnali luminosi inviati dall'orologio principale a intervalli di un secondo, arrivino a qualsiasi {p. 74} orologio distante a intervalli di un secondo misurati da esso, e cambiamo la velocità dell'orologio distante finché non misura questi intervalli come un secondo. Dopo che la sua velocità è stata regolata, l'orologio distante deve essere impostato in modo tale che quando un segnale luminoso viene inviato dall'orologio principale allo zero del tempo indicato, l'ora di arrivo registrata dall'orologio distante sarà tale che la distanza dell'orologio dall'orologio principale diviso per l'ora di arrivo si otterrà la velocità della luce, assunta già nota. Questa operazione comporta la misura della distanza del lontano orologio, sicché nello spalmare le coordinate del tempo nello spazio interviene per definizione la misura dello spazio, e la misura del tempo non è quindi una cosa a sé stante. Questa è la base fisica per trattare lo spazio e il tempo come una varietà quadridimensionale. Sebbene matematicamente i numeri che misurano lo spazio e il tempo entrino nelle formule simmetricamente, tuttavia le operazioni fisiche con le quali questi numeri si ottengono sono del tutto distinte e non si fondono mai, e credo che possa solo creare confusione vedere nella possibilità di una trattazione quadridimensionale qualcosa più che una questione puramente formale. La nozione di tempo esteso implica quindi la misurazione dello spazio. È una questione interessante se la nozione di tempo locale implichi anche la misurazione dello spazio. Una risposta rigorosa a questa domanda implica dare le specifiche per la costruzione di un orologio, cosa che abbiamo visto non è stata ancora fatta. Mi sembra probabile, tuttavia, che la costruzione anche di un solo orologio locale {p. 75} implica in qualche modo la misurazione dello spazio. Se ad esempio utilizziamo un diapason vibrante dobbiamo scoprire come il tempo di vibrazione dipende dall'ampiezza della vibrazione e questo comporta una misurazione dello spazio, oppure se utilizziamo un volano rotante dobbiamo correggere la variazione di momento di inerzia dovuta al cambiamento di dimensioni quando viene messo in moto o portato in un campo gravitazionale, e tutto ciò comporta la misurazione dello spazio. Queste considerazioni però non sono certe, e forse la questione non è importante.

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C'è ora l'ulteriore considerazione che, in realtà, nella pratica il concetto di tempo locale non è del tutto separato da quello di tempo esteso, poiché due corpi non possono occupare lo stesso spazio contemporaneamente, e il tempo di qualsiasi evento viene effettivamente misurato su uno strumento a una certa distanza, la comunicazione è mantenuta da segnali luminosi o elastici. Ma l'esperienza ci convince che al limite, man mano che il fenomeno da misurare si avvicina all'orologio, non vi è alcuna differenza misurabile, sia che la comunicazione con l'orologio sia mantenuta da segnali luminosi, o acustici o tattili, per cui siamo entrati in contatto fisico. È prassi accettare la misurazione del tempo degli eventi nelle immediate vicinanze dell’orologio (ora locale) come una delle cose in definitiva semplici dietro le quali non cerchiamo di andare. L'ora locale è, quindi, un concetto ancora oggi considerato dai fisici come semplice e inanalizzabile. Questo concetto è ciò che la maggior parte delle persone ha in mente quando pensa al tempo. Il tempo, secondo questo concetto, è {p. 76} qualcosa con le proprietà dell'ora locale; era qualcosa di questo genere che Newton doveva intendere con il suo tempo assoluto, ed è la tacita conservazione di questo tipo di concetto che è responsabile della difficoltà così spesso incontrata nel cogliere l'idea della relatività della simultaneità, che ovviamente è del tutto estraneo alla nostra esperienza della simultaneità nell’ora locale. L'esame delle operazioni di estensione del tempo ha mostrato come il concetto di tempo esteso sia diverso da quello di tempo locale semplice; questa differenza porta a rapporti numerici sensibilmente diversi quando si ha a che fare con alte velocità o grandi distanze. L'esperienza ha dimostrato che il tempo locale non è un concetto soddisfacente per trattare eventi separati da grandi distanze nello spazio o fenomeni che comportano alte velocità. Non bisogna parlare, per esempio, dell'età di un raggio di luce, anche se il concetto di età è uno dei derivati più semplici del concetto di tempo locale. Né dobbiamo permetterci di pensare agli eventi che stanno accadendo ad Arturo {astr., Alfa Bootis, la stella più luminosa della costellazione del Boote} adesso con tutte le connotazioni legate agli eventi che stanno accadendo qui adesso. È difficile inibire questa abitudine di pensiero, ma dobbiamo imparare a farlo. È molto forte l'ingenua sensazione che parlare dell'intero stato attuale dell'universo abbia un senso indipendentemente dal processo attraverso il quale noi determiniamo le notizie sullo stato di parti distanti. Credo che l'esame di questo sentimento mostrerà che ha carattere psicologico; ciò che intendiamo per totalità del presente è semplicemente l'intero contenuto presente della nostra coscienza {p. 77} Questa è apparentemente una cosa semplice e diretta; non ci rendiamo conto finché non facciamo un'ulteriore analisi che la nostra attuale coscienza dell'esistenza della luna o di una stella è dovuta a segnali luminosi, e che quindi la coscienza immediata apparentemente semplice di eventi lontani nello spazio implica complicate operazioni fisiche. Allo stesso modo, se continuiamo a usare l'ora locale, quando andiamo a velocità elevate ci mettiamo nei guai con il nostro semplice concetto di velocità, che può essere definito in termini di una combinazione di concetti di spazio e tempo. Il concetto di tempo locale perde così il suo valore e diventa uno strumento smussato quando si cerca di portarlo fuori dal suo ambito originario. Ma il concetto di tempo esteso, con cui dobbiamo sostituire l'ora locale, è una cosa complicata, alla quale non ci siamo ancora abituati; potrebbe forse rivelarsi così complicato da non costituire mai uno strumento di pensiero intuitivo molto utile. Tutte queste considerazioni sul tempo hanno riguardato solo intervalli di un ordine di grandezza tale da essere facilmente sperimentabili da qualsiasi individuo. Se abbiamo a che fare con intervalli sia molto lunghi che molto brevi, è ovvio che tutto il nostro procedimento cambia, e di conseguenza cambia il concetto. Nell'estendere il concetto di tempo ad ere lontane nel passato, ad esempio, si tenta, come sempre, di scegliere le nuove operazioni in modo da ricomporsi continuamente con quelle dell'esperienza ordinaria. Un'analisi precisa del cambiamento del concetto di tempo applicato al passato remoto non sembra essere di {p. 78} grande significato per il nostro attuale scopo fisico, e non verrà affrontato in questa sede. Vale forse la pena di sottolineare, tuttavia, che tutti gli altri nostri concetti, compreso quello di

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tempo, devono essere modificati se applicati al passato remoto; un esempio è il concetto di verità. È divertente cercare di scoprire quale sia il significato preciso in termini di operazioni di un'affermazione come questa: "È vero che Dario il Medo si alzò alle 6,30 della mattina del suo trentesimo compleanno." Di maggiore interesse per i nostri scopi fisici è la modificazione che subisce il concetto di tempo quando applicato a intervalli molto brevi. Che cosa significa, ad esempio, dire che un elettrone, quando urta un certo atomo, si ferma in 10 secondi? Qui credo che la situazione sia molto simile a quella che riguarda le brevi lunghezze. La natura delle operazioni fisiche cambia completamente e, come prima, arriva a contenere operazioni di carattere elettrico e ottico. Il significato immediato di 10-18 è quello di un numero che, sostituito nelle equazioni dell'ottica, mostra conformità con i fatti osservati. Brevi intervalli di tempo acquistano quindi significato solo in relazione alle equazioni dell'elettrodinamica, la cui validità è dubbia e che possono essere verificate solo in termini di coordinate spazio-temporali che vi entrano. Ecco lo stesso circolo vizioso che abbiamo trovato prima. Ancora una volta troviamo che i concetti si fondono insieme al limite del raggiungibile sperimentalmente. Questa discussione sul concetto di tempo verrà senza dubbio considerata da alcuni superficiale in quanto non fa {p. 79} menzione alcuna delle proprietà del tempo fisico cui il concetto è destinato ad applicarsi. Ad esempio, non discutiamo del flusso unidimensionale del tempo o dell’irrevocabilità del passato. Una simile discussione, tuttavia, va oltre il nostro scopo attuale e ci porterebbe più in profondità di quanto mi sento competente ad andare, e forse oltre il limite del significato stesso. La nostra discussione qui è dal punto di vista delle operazioni: assumiamo che le operazioni siano date, e non tentiamo di chiederci perché proprio queste operazioni siano state scelte, o se altre potrebbero non essere più adatte. Proprietà del tempo come la sua irrevocabilità sono implicitamente contenute nelle operazioni stesse, e l'essenza fisica del tempo è sepolta in quella lunga esperienza fisica che ci ha insegnato quali operazioni sono adatte a descrivere e correlare la natura. Possiamo però fare una digressione per considerare una questione. È abbastanza comune parlare di inversione della direzione del flusso del tempo. In particolare, ad esempio, discutendo le equazioni della meccanica, si mostra che se si inverte la direzione del flusso del tempo si ripercorre tutta la storia del sistema. A volte si aggiunge l'affermazione che tale inversione è in realtà impossibile, perché è una delle proprietà del tempo fisico quella di scorrere sempre in avanti. Se quest'ultima affermazione viene sottoposta ad un'analisi operativa, credo che si scoprirà che non si tratta affatto di un'affermazione sulla natura, ma semplicemente di un'affermazione sulle operazioni. Non ha senso parlare di tempo che va all’indietro: per definizione, avanti è la direzione in cui scorre il tempo. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Il criterio operazionistico dovrebbe valere, a mio avviso, per i concetti d'ogni ordine e natura (scientifici, morali, religiosi, linguistici, ecc.), quasi fosse un a-priori kantiano, da acquisire per mezzo di una formazione educativo-didattica, intenzionale e sistematica. Acquisiremmo così l'a priori bridgmaniano tramite il quale esplicitare doverosamente i passaggi, i momenti e le condizioni specificanti il significato, chiaro e distinto, delle nostre idee, opinioni, affermazioni, argomentazioni. La distinzione tra tempo locale e tempo esteso è condivisibile, se inteso - il primo - come diacronico, specifico cioè dell'evento in questione, innescato l'istante stesso del suo essere {p.e., il venire al mondo del neonato}, e - il secondo - come sincronico, che avviene contemporaneamente, non necessariamente coordinato o armoniosamente coerente, con altri fenomeni. Secondo me, la giusta, e buona, distinzione è invece quella tra il tempo e nel tempo: p.e., il tempo, nel senso de il tempo che appiccichiamo agli esseri (viventi e non) allorché esistono; e, nel tempo, come condicio sine qua non del divenire, definientesi come lo scorrere incessante dei mutamenti, carattere intrinseco alla natura, che avviene, appunto, per forza di

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cose nel tempo. Dice a ragione Bridgman che non discute del flusso unidimensionale del tempo o dell'irrevocabilità del passato. E noi siamo d'accordo. Ciononostante, contro quei pensatori che, assumendo atteggiamenti pseudo-metafisici, pretendono di saper l'essenza ultima e assoluta del tempo, si osserva che il tempo è una mera creazione e invenzione dello spirito umano, per cui non ha alcunché di sostanziale. E se la mente concepisce il tempo a una unidimensionalità, lo si accetti come fatto culturale, a meno che non sia dimostrato concepibile, anche con un solo caso verificato e accertato, la reversibilità temporale di fenomeni o eventi. Che dire poi riguardo alla proprietà del tempo di scorrere sempre in avanti? Il tempo di per sé è quello che è, non ha cioè alcuna proprietà essenziale. Chi lo dice e sostiene, non fa che reificarlo e, retoricamente, personificarlo. Bridgman, in ordine a tale proprietà del tempo, spiega che se si fa una analisi operazionistica dell'affermazione, si scopre che non trattasi affatto di una affermazione sulla natura, ma bensì di una affermazione sulle operazioni. C'è infatti una differenza abissale tra affermazioni sulla natura, nella fattispecie, del tempo, e affermazioni sulle operazioni con le quali miriamo a determinarne la misura: anzitutto perché non è dato a noi terrestri di sapere la natura o essenza di alcunché, e anche perché il rapporto tra l'IO e il NON-IO non è mai im-mediato, subitaneo, ma mediato culturalmente; e poi perché la misura del tempo, lungi dall'essere assoluta, è bensì convenzionale, variabile nel tempo, e strettamente connessa con i bisogni vitali geo-storicamente determinati. Parlando dello stato attuale dell'universo, Bridgman evidenzia che, per totalità del presente, intendiamo in modo naturale e spontaneo l'intero contenuto presente nella nostra coscienza. Il che lascia intendere in modo surrettizio che la coscienza sia una entità o cosa reale e fisica, capace di contenere interamente dati e fatti dell'esperienza. La coscienza è invece un accorgersi di..., cioè l'avvertimento di una limitazione, e la riflessione su di essa. I nostri vissuti esperienziali sono contenuti, e stabilmente fissati, sic et simpliciter nel cervello. Per quanto concerne la irrevocabilità temporale, è lapalissiano che non si può umanamente tornare indietro e rivivere gli eventi della storia personale, e nel caso positivo modificarli. Il motivo è che i vissuti esperienziali sono indelebilmente impressi nel sistema neuronale del cervello, e costituiscono un patrimonio di esperienze, cui il cervello, in qualità di regista onirico, attinge la materia per realizzare, nei sogni, la drammatizzazione filmica di una emozione o di un sentimento vissuti o sofferti con particolare intensità. Riguardo alla tesi secondo cui la dottrina della relatività, storicamente, è stata responsabile dell'atteggiamento critico verso le operazioni di misurazione del tempo, devo rilevare che tale dottrina avrebbe dovuto anzitutto essere critica verso sé stessa, problematizzando il principio einsteiniano della costanza della velocità della luce e indipendenza della velocità della luce dalle condizioni del moto della della sorgente, perché soprattutto da questa indipendenza trae origine la dilatazione dei tempi, e la contrazione delle lunghezze, che a mio avviso sono assurde. A mo' di conclusione, afferma Bridgam che espone il concetto dei tempo dal punto di vista delle operazioni. E alla domanda implicita perché abbia scelto proprio queste operazioni, e se altre non sarebbero state più adatte, risponde essere, le proprietà del tempo come la sua irrevocabilità, implicitamente contenute nelle operazioni stesse, e aggiunge che l'essenza fisica del tempo giace sepolta nella storica esperienza fisica che insegna le operazioni adatte a descrivere e correlare la natura. Rebus sic stantibus, al filosofo dell'operazionismo si obietta l'insostenibilità della essenza fisica del tempo, e al contempo l'incoerenza rispetto alla dottrina operazionistica; infine si opera, fra parentesi, il velamento pietoso sull'espressione retorica che l'essenza de quo è sepolta nella lunga esperienza fisica.

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V. 32. HEIDEGGER. IL TEMPO = L'ESSERE Martin HEIDEGGER: Messkirch-Baden, 26 settembre 1889 - † Friburgo-Brisgovia, 26 maggio 1976. Filosofo tedesco. Prima grande figura dell'esistenzialismo contemporaneo. Compiuti gli studi secondari a Costanza e Friburgo, segue all'Università di Friburgo i corsi di filosofia e di teologia, subendo l'influenza di Rickert. Diviene poi assistente di Husserl (succeduto a Rickert nel 1916). L'anno 1923, viene nominato professore a Marburgo, e il 1927, pubblica Essere e tempo (prima parte) nella rivista di Husserl, e in volume separato. L'opera è dedicata a Husserl con ammirazione e amicizia. Esponendo, in Essere e tempo (1970), il problema del senso dell'essere (§ 1), Heidegger afferma che oggi è un problema dimenticato, quantunque sia, "la rinascita della metafisica", un motivo di vanto del nostro tempo. In ordine alla "non indispensabilità di una ricerca intorno all'essere", individua 3 pregiudizi: 1. Quello di essere è il concetto più generale di tutti; 2. il concetto di essere è indefinibile; 3. quello di essere è un concetto ovvio. Riguardo al 1°, osserva che "affermare che quello di <<essere>> è il più generale dei concetti, non equivale a dire che è anche il più chiaro e che non richiede alcuna ulteriore discussione. Il concetto di <<essere>> è anzi il pù oscuro di tutti." [p. 18 ==> 28/302] Riguardo alla indefinibilità del concetto di essere, rileva che "questo carattere viene dedotto dalla sua estrema generalità. E ciò a buon diritto, se definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. Difatti l'<<essere>> non può essere concepito come un ente; enti non additur aliqua natura; non è possibile determinare l'essere mediante l'attribuzione di predicati ontici. Non è possibile definire l'essere muovendo da concetti più alti, né presentarlo muovendo da più bassi. Diremo allora che l'<<essere>> non pone alcun problema? Niente affatto. L'unica conseguenza legittima è questa: l''<<essere>> non è qualcosa come l'ente." [pp. 18-19 ==> 28/302]

Riguardo alla ovvietà, rileva altresì che sebbene si comprende agevolmente cosa voglia dire: il cielo è azzurro, sono contento, ecc., detta comprensione non significa altro che un'incomprensione: "Essa sta a denunciare che in ogni comportamento e in ogni modo di essere che ci ponga in relazione con l'ente in quanto ente, si nasconde un enigma. Il fatto che già sempre viviamo in una comprensione dell'essere e che, nel contempo, il senso dell'essere continua a restare avvolto nell'oscurità, attesta la necessità fondamentale di una ripetizione del problema del senso dell'<<essere>>." [p. 19 ==> 28/302] Conclude, sulla base dell'esame dei pregiudizi, che, per quanto concerne il problema dell'essere, "non solo manca la soluzione, ma che il problema stesso è oscuro e privo di guida. Ripetere il problema dell'essere significa quindi: incominciare con l'elaborare in modo adeguato l'impostazione stessa del problema. [ibidem] Tratta quindi (§ 2} la struttura formale del problema dell'essere. [p. 20 ==> 29/302] "Il problema del senso dell'essere deve esser posto. Se esso sia un problema fondamentale o il problema fondamentale, è una questione che richiede di esser chiarita in modo adeguato. Occorre perciò prendere brevemente in esame ciò che è proprio in generale di ogni problema, per poterne ricavare con chiarezza ciò che fa del problema dell'essere un problema del tutto particolare. Ogni posizione di problema è un cercare. Ogni cercare trae la sua direzione preliminare dal cercato. Porre un problema significa cercare di conoscere l'ente quanto al suo che-è e al suo esser-così. ... Il cercare, in quanto cercare intorno a..., ha un cercato.

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Ogni cercare intorno a..., in qualche modo, è un interrogare qualcuno. Oltre al cercato, il cercare richiede l'interrogato. Quando il cercare assume i caratteri di una vera e propria ricerca, cioè un assetto specificamente teoretico, il cercato deve venir determinato e portato a livello concettuale. Nel cercato si trova dunque, quale vero e proprio oggetto intenzionale della ricerca, il ricercato, ciò che costituisce il termine finale del cercare. [...] La posizione di un problema, in quanto cercare, esige di essere preliminarmente guidata da ciò che è cercato. Il senso dell'essere deve quindi esserci già accessibile in qualche modo. Come dicemmo, noi ci muoviamo già sempre in una comprensione dell'essere. ... Non sappiamo che cosa significa <<essere>>. Ma [p. 21 ==> 29/392] per il fatto di chiedere: <<Che cosa è 'essere'?>>, ci manteniamo in una comprensione dell'<<è>>, anche se non siamo in grado di stabilire concettualmente il significato di questo <<è>>. [...] Ciò che nel problema dell'essere viene cercato non è qualcosa di completamente sconosciuto, benché sia qualcosa di completamente inafferrabile. Nel problema dell'essere che stiamo per elaborare, il cercato è l'essere, ciò che determina l'ente in quanto ente, ciò rispetto a cui l'ente, comunque sia discusso, è già sempre compreso. L'essere dell'ente non <<è>> esso stesso un ente. Il primo passo innanzi filosofico nella comprensione del problema dell'essere consiste nel non <<raccontare storie>>, cioè nel non pretendere di determinare l'ente in quanto ente, facendolo derivare da un altro ente, come se l'essere avesse il carattere di un ente possibile. In quanto cercato, l'essere richiede pertanto un suo particolare modo di esibizione, distinto in linea essenziale dallo scoprimento dell'ente. Di conseguenza, anche il [p. 22 ==> 30/392] ricercato, {cioè} il senso dell'essere, richiederà un apparato concettuale suo proprio, che, di nuovo, si contrapporrà in linea essenziale ai concetti in cui l'ente ottiene la determinazione del proprio significato. Se l'essere costituisce il cercato, e se essere significa essere dell'ente, ne viene che, nel problema dell'essere, l'interrogato è l'ente stesso. L'ente, per così dire, verrà inquisito a proposito del proprio essere. [...] Ma noi diamo il nome di <<ente>> a molte cose e in senso diverso. Ente è tutto ciò di cui parliamo, ciò a cui pensiamo, ciò nei cui riguardi ci comportiamo in un modo o nell'altro; ente è anche ciò che noi siamo e come noi siamo. L'essere si trova nel che-è, nell'esser-così, nella realtà, nella semplice presenza, nella sussistenza, nella validità, nell'Esserci, nel <<c'è>>. In quale ente si dovrà cogliere il senso dell'essere? Da quale ente prenderà le mosse l'aprimento dell'essere? Il punto di partenza è indifferente o un determinato ente possiede un primato per quanto concerne l'elaborazione del problema dell'essere? Qual è questo ente esemplare e in che senso possiede un primato? Se il problema dell'essere deve esser posto esplicitamente e portato a soluzione nella piena trasparenza di se stesso, l'elaborazione di questo problema richiederà, in conseguenza delle delucidazioni da noi date, l'esplicazione del modo in cui si può volgere lo sguardo all'essere, realizzarne la comprensione e afferrarne concettualmente il senso; e richiederà la preparazione della possibilità della scelta corretta dell'ente esemplare, nonché l'elaborazione della giusta vita di accesso a questo ente. Ma volgere lo sguardo, comprendere, afferrare concettualmente, scegliere, accedere a, sono comportamenti costitutivi del cercare e perciò parimenti modi di essere di un determinato ente, di quell'ente che noi stessi, i cercanti, sempre siamo. Elaborazione del problema dell'essere significa dunque: render trasparente un ente (il cercante) nel suo essere. La posizione di questo problema, in quanto modo di essere di un ente, è anche determinata in linea essenziale da ciò a proposito [p. 23 ==> 30/302] di cui in esso si cerca: dall'essere. Questo ente, che noi stessi sempre siamo e che fra l'altro ha quella possibilità d'essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci [Dasein]. [...]

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{Domanda spontanea} Ma un'impresa del genere non incorre in un evidente circolo vizioso? Che

cos'è se non muoversi in un circolo vizioso determinare un ente nel suo essere e poi pretendere di impostare su tale dimostrazione il problema dell'essere? L'elaborazione del problema non assume già come <<presupposto>> ciò che solo la soluzione del problema è in grado di apportare? {Replica dell'autore} Le obiezioni formali, come quella di <<circolo vizioso nella dimostrazione>>, sempre facile a sollevarsi a carico di indagini sui principi, sono sempre sterili in sede di riflessione sui procedimenti concreti della ricerca. Esse non hanno alcun peso nella comprensione delle cose e impediscono il progresso dell'indagine. Ma in effetti, nell'impostazione del problema da noi discusso, non ha luogo alcun circolo vizioso. Un ente può esser determinato nel suo essere senza che debba per ciò stesso esser già disponibile il concetto esplicito del senso dell'essere. ... Se così non fosse, non si darebbe ancora fino ad oggi alcuna conoscenza ontologica, mentre la sussistenza di essa è ben difficilmente negabile. L'<<essere>> è senz'altro presupposto da tutte le ontologie finora esistite: ma non come concetto disponibile, ma come ciò di cui si va alla ricerca. La <<presupposizione>> dell'essere ha il carattere di un colpo d'occhio preliminare sull'essere, in modo che, in base a questa prima ispezione, l'ente in esame venga provvisoriamente articolato nel suo essere. Questo colpo d'occhio direttivo sull'essere nasce da quella comprensione media dell'essere in cui già da sempre ci muoviamo, e che, alla fine, appartiene alla costituzione essenziale dell'Esserci. Un <<presupporre>> del genere non ha nulla a che fare con l'assunzione di un principio da cui si ricavano deduttivamente delle conseguenze. Nell'impostazione del problema del senso dell'essere non può aver luogo alcun <<circolo vizioso>> perché la risposta a questo problema non ha il carattere di una fondazione per deduzione, ma quello di [p. 24 ==> 31/302] una ostensione {il mostrare, l'esporre} che fa vedere il fondamento. Nel problema del senso dell'essere non ha luogo alcun <<circolo vizioso>> bensì un singolare <<stato di retro- o pre-riferimento>> del cercato (l'essere) al cercare quale modo di essere di un ente." Si perviene quindi all'Esserci, avente, a paragone di ogni altro ente, un primato in vari sensi. (§ 4) [p. 30 ==> 34/302] "In primo luogo ha un primato ontico: questo ente è determinato nel suo essere dall'esistenza. In secondo luogo ha un primato ontologico: per il suo essere-determinato dall'esistenza, l'Esserci è in sé <<ontologico>>. Ma all'Esserci appartiene anche cooriginariamente, quale costitutivo della comprensione dell'esistenza, una comprensione dell'essere di ogni ente non conforme all'Esserci. L'esserci ha pertanto un terzo primato in quanto è la condizione ontico-ontologica della possibilità di ogni ontologia. L'Esserci si è dunque rivelato come l'ente che, prima di ogni altro, dev'essere interrogato ontologicamente." {Ontico: che è proprio, che si riferisce all'ente nella sua concretezza e singolarità, determinato nel tempo e nello spazio. Ontologico: che concerne la natura e la conoscenza dell'essere, della realtà e dell'oggetto in sé. Ontologia: scienza che studia l'essere in quanto essere, al di fuori delle sue determinazioni particolari o fenomentiche. (Abbagnano): Esistente: distinto da ontologico che si riferisce all'essere categoriale cioè all'essenza o alla natura dell'esistenza. Ad es., la proprietà empirica di un oggetto è una proprietà Ontica, la possibiità o la necessità è una proprietà ontologica.} (§ 5) [p. 35==> 36/100] "L'Esserci è siffatto che, essendo, comprende qualcosa come l'esse-

re. ... {E ciò a partire dal quale} l'Esserci comprende e interpreta inesplicitamente qualcosa come l'essere, è il tempo. Il tempo deve esser posto in chiaro e determinato concettualmente in

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modo genuino come l'orizzonte di ogni comprensione e di ogni interpretazione dell'essere. Perché tutto ciò sia chiaro, occorre una esplicazione originaria del tempo come orizzonte della comprensione dell'essere a partire dalla temporalità quale essere dell'Esserci che comprende l'essere." L'Ente di cui trattasi è lo stesso ente che noi siamo. L'essere di questo ente è sempre mio. Nell'essere che gli è proprio, l'ente si riferisce sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, si rimette al suo aver-da-essere. (§ 9) [p. 65 ==> 51/302] "Da questa caratterizzazione dell'Esserci derivano due ordini di conseguenze: 1. L'<<essenza>> di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L'essenza (essentia) di questo ente, ..., dev'essere intesa a partire da suo essere (existentia). Ecco perché l'ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l'essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale di existentia.

Esistenza significa, per l'ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell'Esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l'espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l'esistenza, come determinazione dell'essere, esclusivamnte all'Esserci. L'essenza dell'Esserci consiste nella sua esistenza. I caratteri che risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le <<proprietà>> semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, <<avente l'aspetto>> di essere così o così, ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell'Esserci, e null'altro. [...] [p. 65 ==> 51/302] 2. L'Essere di cui ne va {andarne: essere in gioco, in ballo, in pericolo} per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L'Esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell'ente inteso come semplice-presenza. Per l'ente così inteso {semplice-presenza} il suo essere è <<indifferente>> o, meglio ancora, <<è>> tale che ad esso, nel suo essere non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto all'Esserci deve, in conformità alla struttura dell'esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale:<< io sono>>, <<tu sei>>. E di nuovo l'Esserci è sempre mio in questa o quella maniera di essere. L'Esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale maniera sia sempre mio. L'ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L'Esserci è sempre la sua possibilità, ed esso

non l'<<ha>> semplicemente a titolo di proprietà posseduta da pare di una semplicepresenza. Appunto perché l'Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o <<scegliersi>>, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo <<apparentemente>>. Ma esso può aver perso se stesso o non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta la possibilità dell'autenticità, cioè dell'appropriazione di sé. Autenticità e inautenticità (queste espressioni sono state scelte nel loro senso terminologico stretto) sono modi di essere che si fondando nell'esser{,} l'Esserci{,} determinato, in linea generale, dall'esser-sempre-mio. L'inautenticità può invece determinare l'Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere. {Autenticità, Inautenticità: sono le due possibilità fondamentali dell'esistenza. Queste espressioni vanno prese nel loro rigoroso significato etimologico: ciò che è proprio e ciò che non è proprio di una esistenza sempre-mia. La morte, che è la possibilità più propria di ognuno, fonda l'esistenza in quanto esserper-la-morte. L'esserci inautentico è il Si. È il Si, impersonale e anonimo, del <<si dice>>, <<si parla>>, ecc. È il <<tutti e nessuno>> in cui l'esistenza si disperde nella sua quotidianità ed inautenticità. Si contrappone come Si-stesso al se-Stesso autentico}

Questi due caratteri dell'Esserci, il primato dell'existentia sulla essentia e l'esser-sempremio bastano a far vedere che un'analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenome

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nico del tutto particolare. Questo ente non ha e non può avere il modo di essere proprio di ciò che è semplicemente-presente dentro il mondo." Heidegger pone {2° Cap. della Sezione Prima} l'essere-nel-mondo come costituzione fondamentale dell'Esserci. (§ 12) [p. 76 ==> 57/100] "L'Esserci è un ente che, comprendendosi nel suo essere, si rapporta a questo essere. Con ciò è definito il concetto formale di esistenza. L'Esserci è inoltre l'ente che io stesso sempre sono. L'esser-sempre-mio appartiene all'Esserci esistente come condizione della possibilità dell'autenticità e dell'inautenticità. L'Esserci esiste sempre in uno di questi modi o nell'indifferenza modale rispetto ad essi. Ma queste determinazioni d'essere dell'Esserci debbono essere viste e intese a priori sul fondamento di quella costituzione d'essere che noi indichiamo col nome di essere-nelmondo. .... L'espressione composita <<essere-nel-mondo>> rivela, già nella sua coniazione, che ci si vuol riferire a un fenomeno unitario. ... L'analisi del reperto fenomenico indicato con questa espressione comporta infatti tre punti di vista. ...: 1. Il <<nel-mondo>>; in ordine a questo momento [p. 77 ==> 57/302] occorre indagare la struttura ontologica del <<mondo>> e determinare l'idea della mondità come tale (cap. 3 di questa sezione). 2. L'ente che è sempre nel modo dell'essere-nel-mondo. In esso è cercato ciò che indaghiamo col problema del <<Chi?>> Attraverso una dimostrazione fenomenologica dobbiamo determinare Chi sia l'Esserci essente nel modo della quotidianità media (cap. 4 di questa sezione) 3. L'in-essere come tale; bisogna chiarire la costituzione ontologica dell'inessenza come tale (capitolo 5 di questa sezione). La considerazione di ognuno di questi momenti implica, nello stesso tempo, la considerazione di tutti gli altri, cioè la visione dell'intero fenomeno. L'essere-nel-mondo è certamente una costituzione dell'Esserci necessaria a priori, ma è tutt'altro che sufficiente a determinare esaurientemente l'essere. Prima dell'analisi tematica dei singoli tre fenomeni in questione, dobbiamo tentare una caratterizzazione orientativa dell'ultimo di essi. [p. 77 ==> 57/100] Che cosa significa in-essere? Di primo acchito completiamo l'espressio-

ne con: in-essere <<nel mondo>>, e tendiamo a intendere questo in-essere come un <<esser dentro...>> Con questa espressione si denota il modo d'essere di un ente che è <<dentro>> un altro, come l'acqua è <<dentro>> il bicchiere o la chiave <<dentro>> la toppa. Con questo <<dentro>> intendiamo il rapporto d'essere di due enti estesi rispetto al loro luogo nello spazio. Acqua e bicchiere, chiave e toppa, sono, tutti e nello stesso modo, nello spazio e in un luogo. Questo rapporto d'essere può venire esteso; ad esempio: il banco è nell'aula, l'aula è nell'università, l'università è nella città, e così via fino a: il banco è <<nello spazio universale. L'essere-presente <<in>> una cosa-presente, l'esser-compresente con qualcosa che ha il medesimo modo di essere (inteso come un determinato rapporto di luogo) sono caratteri ontologici che noi diciamo categoriali, in quanto propri di enti aventi un modo di essere non conforme all'Esserci.

L'in-essere, al contrario, significa un esistenziale, perchè fa parte della costituzione dell'essere dell'Esserci. [p. 78 ==> 58/302] Perciò non può essere pensato come l'esser semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo dell'uomo) <<dentro>> un altro ente semplicemente-presente. L'in-essere non significa dunque la presenza spaziale di una cosa dentro l'altra, poiché l'<<in>>, originariamente, non significa affatto un riferimento spaziale del genere suddetto. <<In>> deriva da innan-abitare, habitare, soggiornare; an significa: sono abituato, sono familiare con, sono solito...: esso ha il significato di colo, nel senso di habito e diligo {diligĕre: amare, aver caro}. L'ente a cui l'in-essere appartiene in questo significato, è quello che noi abbiamo indicato come l'ente che io sempre sono. L'espressione <<sono>> è connessa a <<presso>>. <<Io sono>> significa, di nuovo: abito, soggiorno presso... il mondo, come qualcosa che mi è familiare in questo o quel modo. <<Essere>> come infinito di <<io sono>>, cioè inteso come esistenziale, significa abitare presso..., avere familiarità con. ... L'in-essere è perciò l'espres

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sione formale ed esistenziale dell'essere dell'Esserci che ha la costituzione essenziale dell'essere-nel-mondo. Al termine del § 53 (1° Cap. della 2a Sezione), Heidegger pone la necessità che "l'Esserci, in base al suo poter-essere più proprio, offra l'attestazione di un'autenticità possibile della sua esistenza". [p. 324 ==> 181/302] Gioverà ora sapere ciò che scrive Abbagnano {Storia della Filosofia, Vol. 5, Cap. XVI. L'Esistenzialismo) al § 846: "All'esistenza autentica richiama l'uomo il fenomeno della coscienza (Gewissen). A Heidegger è perfettamente estraneo il senso psicologico o metafisico della parola coscienza come atteggiamento del ripiegarsi su se stesso, della riflessione sulla propria interiorità spirituale." (p. 684) E lo stesso Abbagnano (Dizionario di Filosofia: Coscienza) aveva detto che "Heidegger ha realizzato un'analisi dell'esistenza umana che prescinde completamente dal termine e dalla nozione tradizione di C. (Bewusstsein). D'all'altro, ha utilizato e interpretato la nozione di C. morale (Gewissen), cioè della <<voce della C.>>. (p. 191) Si rileva tuttavia che la voce coscienza ricorre in ESSERE E TEMPO ben 255 volte (S. E. & O.), e nella stessa opera, l'intero Capitolo Secondo della Sezione Seconda, tratta appunto della coscienza, dal § 54 al § 60. L'attestazione di cui trattasi è l'argomento del § 54 [p. 325 ==> 181/302], nel quale Heideg-

ger precisa che sta cercando "un poter-essere autentico dell'Esserci che sia attestato dall'Esserci stesso nella sua possibilità esistentiva." Praticamente l'attestazione deve mostrare un poter-esser-se-Stesso autentico. Heidegger spiega perciò: "Con la perdizione dell'Esserci nel SI, tutto è deciso circa il poteressere dell'Esserci più prossimo ed effettivo, cioè circa i compiti, le regole, le misure, l'urgenza e la portata dell'essere-nel-mondo, prendente e avente cura {L'essere dell'Esserci è CURA (Sorge): nei confronti degli altri la Cura è un aver cura (Fürsorge), e nei confronti delle <<cose>> d'uso è un prendersi cura (Besorgen)}. Il Si ha già sempre esonerato l'Esserci dalla comprensione genuina di queste possibilità di essere. Il SI nasconde anche la tacita sottrazione che [p. 326 ==> 182/302]

esso compie della scelta esplicita di queste possibilità. [...] Poiché l'Esserci si è perso nel SI, prima di tutto deve ritrovarsi. Ma per potersi, in generale, ritrovare, deve essere <<mostrato>> a sé stesso nella sua autenticità possibile. L'Esserci ha bisogno dell'attestazione di un poter-esser se-Stesso, tale che, rispetto alla possibilità, esso già sempre lo sia.... {E} costitutivo di questa attestazione è noto all'autointerpretazione quotidiana dell'Esserci come voce della coscienza. Che il <<fatto>> della coscienza sia oggetto di contestazione, che la sua funzione di istanza per l'esistenza dell'Esserci sia diversamente valutata, che ciò che la <<coscienza dice>> sia interpretato in modi diversi, avrebbe potuto indurci in un errore di sottovalutazione di questo fenomeno, se proprio la <<problematicitià>> di questo <<fatto>> e della sua interpretazione non stesse a dimostrare che ci troviamo innanzi a un fenomeno originario dell'Esserci. [...] Innanzi tutto bisogna esaminare a fondo la coscienza quanto ai suoi fondamenti e alle sue strutture esistenziali e illuminarla come fenomeno dell'Esserci, tenendo ben fermi i caratteri costitutivi dell'essere di questo ente finora chiarita. Un'analisi ontologica della coscienza così impostata precede ogni descrizione psicologica delle <<esperienze vissute>> della coscienza e ogni loro classificazione, ed è estranea a ogni <<spiegazione>> biologica, cioè a ogni dissolvimento del fenomeno. [p. 327 ==> 182/302] Ma non minore è la sua distanza da ogni spiegazione della coscienza di natura teologica e anche da ogni assunzione di questo fenomeno come base per la dimostrazione dell'esistenza di Dio o di una coscienza <<immediata>> di Dio. [...] La coscienza in quanto fenomeno dell'Esserci, non è un dato accidentale e semplicemente presente. Questo fenomeno <<è>> soltanto nel modo di essere dell'Esserci e si dà a conoscere come fatto sempre e solo con l'esistenza e nell'esitenza effettiva. [...] La coscienza dà a conoscere <<qualcosa>>, apre. Questa caratteristica formale sta a significare che il fenomeno dev'essere ricondotto all'apertura dell'Esserci. L'apertura, in quanto costituzione fondamentale dell'ente che noi sempre siamo, è costituita dalla situazione emotiva, dalla comprensione, dalla deiezione e dal discorso.

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Un'analisi approfondita della coscienza la rivela come una chiamata. Il chiamare è un modo del discorso. La chiamata della coscienza ha il carattere del richiamo dell'Esserci al suo proprio poter-essere e ciò nel modo del risveglio al suo più proprio essere-in-colpa. Questa interpretazione esistenziale è necessariamente lontana dalla comprensione quotidiana e ontica, benché faccia emergere i fondamenti ontologici di ciò che l'interpretazione volgare della coscienza, entro certi limiti, ha sempre compreso e realizzato sul piano concettuale sotto forma di <<teoria>> della coscienza. L'interpretazione esistenziale deve trovare la sua comprova in una critica dell'interpretazione [p. 328 ==> 183/302] ordinaria della coscienza. Una volta chiarito il fenomeno, dovremo stabilirne l'idoneità ad attestare un poteressere autentico dell'Esserci. Alla chiamata della coscienza corrisponde un sentire possibile. La comprensione del richiamo si rivela come un voler-aver-coscienza. Ma in questo fenomeno ha luogo quella scelta esistensiva di scegliere se-Stesso che noi, per la sua struttura esistenziale, chiamiamo decisione. Ecco come si ripartiscono le analisi contenute in questo capitolo: - I fondamenti ontologico-esistenziali della coscienza (§ 55); - il carattere di chiamata della coscienza (§ 56); - la coscienza come chiamata della Cura (§ 57); - comprensione del richiamo e colpa (§ 58); - interpretazione esistenziale della coscienza e interpretazione ordinaria delle coscienza (§ 59); - la struttura esistenziale del poter-essere autentico attestado dalla coscienza (§ 60)."

*§* La coscienza = fenomeno originario dell'Esserci, alquanto complessa/o, richiedente perciò un'analisi adeguata dei fondamenti ontologico-esistenziali. [p. 328 ==> 183/302] § 55. "L'analisi della coscienza prende l'avvio da un dato indifferente di questo fenomeno: che essa, in qualche modo, dà qualcosa a conoscere. La coscienza apre e appartiene perciò alla cerchia dei fenomeni esistenziali che costituiscono l'essere del Ci in quanto apertura. Le sue strutture più universali, cioè la situazione emotiva, la comprensione, il discorso e la deiezione {È il rapporto quotidiano fra l'Esserci e il mondo}, sono già state prese in esame. La collocazione della coscienza in questo complesso fenomeno non ha il significato di una imposizione schematica delle strutture a suo tempo rintracciate a un <<caso>> particolare di apertura dell'Esserci. Al contrario, l'interpretazine della coscienza, non solo vuol essere un ampliamento delle precedenti analisi dell'apertura del Ci, ma anche un loro riesame più originario rispetto all'essere autentico dell'Esserci. In virtù dell'apertura, quell'ente che noi chiamiamo Esserci è nella possibilità di essere il suo Ci. Col suo mondo, l'Esserci c'è per se stesso e, innanzi tutto e per lo più, in modo tale da aver aperto il suo poter-essere a partire dal <<mondo>> di cui si prende cura. [p. 329 ==> 183/302] Il poter-essere in cui l'Esserci esiste, si è già sempre abbandonato a determinate possibilità. E ciò perchè l'Esserci è un ente gettato, il cui esser-gettato è aperto, in modo più o meno chiaro e profondo, da uno stato-emotivo. Della situazione emotiva (tonalità affettiva) fa originariamente parte la comprensione. Così l'Esserci <<sa>> l'affar suo nei propri riguardi, e ciò in quanto si è progettato in possibilità proprie, cioè in possibilità che esso, immedesimato col Si, ha anticipato a se stesso assumendole dallo stato interpretativo pubblico del Si-stesso. Ma questa assunzione è resa esistenzialmente possibile dal fatto che l'Esserci, in quanto comprendente con-essere, può star a sentire gli altri. Perso nella pubblicità del Si e nelle sue chiacchiere, l'Esserci non ascolta più il proprio se-Stesso, smarrito com'è nel dar retta al Si-stesso. Se l'Esserci deve poter-essere sottratto alla perdizione del non udire se-Stesso, e se lo deve proprio attraverso se stesso, è necessario che esso possa ritrovarsi, che possa trovare quel se-Stesso che esso ha trascurato di sentire dando ascolto al Si. Questo dare ascolto dev'essere dissolto, cioè dev'essere data all'Esserci, dall'Esserci stesso, la possibilità di un sentire che dissolva il dare ascolto. La possibilità di un capovolgimento di questo genere richiede una chiamata immediata. La chiamata mette fine alla chiusura che dà ascolto al Si, solo se essa, per la peculiarità del suo chiamare, produce un sentire

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le cui caratteristiche siano radicalmente opposte a quelle del sentire che definisce la perdizione del Si. Poiché quest'ultimo sentire è stordito dal <<chiasso>> e dalla rumorosa equivocità della chiacchiera ogni giorno <<nuova>>, la chiamata dovrà farsi sentire silenziosamente, inequivocabilmente e senza appiglio per la curiosità. Chi dà a comprendere chiamando in questo modo è la coscienza. Noi vediamo nella coscienza un modo del discorso. Essa articola la comprensibilità. Definendo la coscienza come chiamata, non intendiamo far ricorso a una <<immagine>>, a qualcosa del genere della rappresentazione kantiana della coscienza come un tribunale. Inoltre non dobbiamo dimenticare che il discorso, e quindi anche la chiamata, non implicano necessariamente la comunicazione verbale. Ogni espressione e ogni <<esclamazione>> presuppongono già il discorso. Quando l'interpretazione quotidiana parla [p. 330 ==> 184/302] di una <<voce>> della coscienza, non intende alludere a una comunicazione verbale, che difatti, non ha luogo; qui <<voce>> significa <<dare a comprendere>>. Nello sforzo di aprire, proprio della chiamata, c'è un momento di urto, di brusco risveglio. Chi è chiamato lo è dalla lontananza e nella lontananza. È colpito dalla chiamata, chi vuole esser ripreso. [...] Il fenomeno non è paragonato a una semplice chiamata, ma è inteso come discorso sul fondamento dell'apertura costitutiva dell'Esserci. La trattazione deve guardarsi, sin dal principio, dal mettersi per quella via che si offre per prima all'interpretazione della coscienza, facendo della coscienza una facoltà dell'anima (intelletto, volontà o sentimento) o un suo prodotto. Di fronte ad un fenomeno come la coscienza salta subito agli occhi l'inadeguatezza ontologico-antropologica di ogni malsicura classificazione dell'anima o di atti personali." La complessità della coscienza, quale fenomeno originario dell'Esserci, si riverbera anche sulla chiamata appunto coscienziale che ha questi caratteri. [p. 330 ==> 184/302] § 56 "Nella chiamata della coscienza, che cos'è ciò di cui si discorre? Cioè, chi è chiamato nel richiamo? Manifestamente l'Esserci stesso. Questa risposta è tanto incontestabile quanto indeterminata. ... Ma l'Esserci è tale nella sua essenza che esso, con l'apertura del suo mondo, è aperto a se stesso, cosicché già da sempre si comprende. La chiamata investe l'Esserci in quanto è già sempre autocomprensione quotidiana, media {(Abbagnano) Medianità: Secondo Hedegger, quel che l'uomo è in media o all'ingrosso, nella sua esistenza quotidiana e indifferente (§ 9, p. 66 (52/302) / Medietà: L'analitica esistenziale non deve studiare l'Esserci in una forma differenziata del suo essere, ma nell'indifferenza della quotidianià: questa indifferenza quotidiana è la medietà}

prendente cura. La chiamata concerne il Si-stesso del co-essere con gli altri pendendo cura. Che cos'è ciò a cui l'Esserci è richiamato? Al se-Stesso che gli è proprio [p. 331 ==> 184/302] Non quindi a qualcosa a cui l'Esserci, nell'essere-assieme pubblico, conferisce valore e urgenza di possibilità e di cura, e neppure a ciò che esso ha afferrato, a cui si è dedicato, di cui si è lasciato trascinare. L'Esserci, quale risulta a se stesso e agli altri nell'ambito della mondità, è oltrepassato da questo richiamo.

La chiamata rivolta al se-Stesso ignora il Si. Poiché soltanto lo <<Stesso>> del Si-Stesso è richiamato e indotto a sentire, il Si sprofonda del tutto. [...] Il Si-stesso è richiamato a se-Stesso.... Il richiamo allo Stesso del Si-stesso non sospinge quest'ultimo dentro di sé nel senso di una interiorità che lo separerebbe dal <<mondo esterno>>. Tutto ciò è oltrepassato e dissolto dalla chiamata, che mira esclusivamente al se-Stesso, il quale, da parte sua, non è mai altrimenti che come essere-nel-mondo. Ma in che consiste ciò-che-vien-detto in questo discorso? Che cosa dice la coscienza nel suo chiamare il richiamato? Esattamente nulla. La chiamata non afferma nulla, non dà alcuna informazione sugli eventi mondani, non ha nulla da dire. Essa non si propone affatto di suscitare nel se-Stesso richiamato un <<colloquio con se stesso>>, al se-Stesso richiamato non è detto <<nulla>>; esso è semplicemente ridestato a se-Stesso, cioè al suo più proprio poteressere. La chiamata non tende a convocare in <<giudizio>> il se-Stesso richiamato, ma, quale risveglio al suo poter essere più proprio, ri-chiama (chiama <<innanzi>>) l'Esserci alle sue possibilità più proprie.

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La chiamata non ha bisogno di comunicazione verbale. Essa non dice verbo, ma non resta per questo oscura e indeterminata. La coscienza parla unicamente [p. 332 ==> 185/302] e costantemente nel modo del silenzio. Con ciò essa, non solo non perde nulla in fatto di percettibilità, ma costringe l'Esserci, richiamato e ridestato, al silenzio che si addice ad esso. La mancanza di una formulazione verbale di ciò che nella chiamata viene detto, non condanna il fenomeno alla nebulosità delle voci misteriose, ma sta semplicemente a significare che la comprensione di ciò che nella chiamata <<è detto>> non può aggrapparsi all'attesa di una comunicazione verbale o di qualcosa di simile. [...] Dobbiamo stabilire fermamente che la chiamata in cui consiste la coscienza è un richiamo del Si-stesso sul suo se-Stesso; in quanto tale essa è il risveglio del se-Stesso al suo poter-esser se-Stesso, e perciò una chiamata dell'Esserci di fronte alle proprie possibilità." Giustamente rileva Heidegger che per avere una interpretazione ontologica adeguata della coscienza, non solo occorre sapere chi sia il chiamato nella chiamata della coscienza, ma anche chi sia che chiama, e in quale rapporto il richiamato sia con il chiamante, e come intendere tale rapporto. §. 57. [p. 332 ==> 185/302] "La coscienza risveglia il se-Stesso dell'Esserci dalla sua dispersione nel Si. Il se-Stesso richiamato resta [p. 333 ==> 185/302] indeterminato e vuoto nel suo che-cosa. ... E tuttavia è il se-Stesso a esser chiamato chiaramente e inequivocabilmente. Non solo il richiamato è investito dalla chiamata <<senza riguardo alla persona>>, ma il chiamante resta a sua volta in una indeterminatezza importuna. Non solo non c'è risposta alle domande concernenti il suo nome, il suo stato, la sua origine e il suo rango, ma, benché nella chiamata non si dissimuli affatto, non concede la minima familiarità a una comprensione dell'Esserci impostata <<mondanamente>>. Il carattere fenomenico del chiamante della chiamata, esclude ogni genere di <<presentazione>>. Ogni forma di determinazione oggettiva o verbale contraddice al suo modo di essere. L'indeterminatezza e l'indeterminabilità che cratterizzano il chiamante non sono un nulla, ma {bensì} una sua determinazione positiva. Esse attestano che il chiamante consiste nel puro e semplice <<risvegliare a...>>, {e} che solo in quanto tale esso vuol essere udito, e che non tollera adulazioni. Sembra dunque che sia il fenomeno stesso a richiedere che la questione circa il Chi del chiamante sia messa in disparte. Sì, certamente, se si tratta dell'ascolto esistensivo della chiamata effettiva, ma assolutamente no in sede di analisi esistenziale dell'effettività del chiamare e dell'esistenzialità dell'udire. {Esistentivo: nella filosofia di Heidegger e Jaspers, in contrapposizione a esistenziale: che si riferisce alle decisioni che l'uomo prende sulle possibilità concrete della propria esistenza.}

Ma è proprio necessario porre espressamente la questione del Chi chiami? L'Esserci non porta forse con sé la risposta a questa domanda in modo altrettanto chiaro come a quella circa il richiamato nella chiamata? Nella coscienza, l'Esserci chiama se stesso. Questa consapevolezza circa il chiamante può essere più o meno viva nell'ascolto effettivo della chiamata. Ontologicamente però non è sufficiente rispondere che l'Esserci è ad un tempo il chiamato e il chiamante. L'Esserci, in quanto chiamante, è forse nient'altro che ciò che c'è in qualità di chiamato? Funge forse da chiamante il poter-essere-se-Stesso più proprio? La chiamata non è mai né progettata né preparata né volutamente effettuata da noi stessi. <<Qualcuno>> chiama, contro la nostra attesa e contro la nostra volontà. D'altra parte la chiamata non proviene certamente da un altro che sia nel-mondo-insieme a noi. [p. 334 ==> 186/302] La chiamata viene da me e tuttavia da sopra di me. Questo reperto {ciò che viene trovato nel corso di una ricerca sistematica} fenomenico non deve essere equivocato. Da esso ha preso le mosse anche l'interpretazione della voce della coscienza come una potenza estranea, dominante l'Esserci. Per questa via si finisce per subordinare quella potenza a un possessore, o per assumerla senz'altro come la manifestazione di una persona (Dio). D'altra parte si può anche respingere l'interpretazione del chiamante

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come manifestazione di una potenza estranea e dare della coscienza una <<spiegazione>> semplicemente <<biologica>>. Entrambe queste spiegazioni falliscono completamente il contesto fenomenico. Esse sono guidate da un presupposto ontologico di ordine dogmatico: ciò che è, ossia ciò che è in modo effettivo come lo è la chiamata, deve avere il modo d'essere della semplice-presenza; ciò che non può essere oggettivamente mostrato come semplice-presenza, fa tutt'uno col non-essere. Di contro a questa banalità metodologica occorre non solo tener ben fermo il reperto fenomenico come tale, cioè che la chiamata sorge in me, da me e sopra di me, ma anche non dimenticare quel carattere ontologico del dato per ci esso è un fenomeno dell'Esserci. Solo la costituzione esistenziale di questo ente può offrire il filo conduttore per l'interpretazione del modo di essere del <<qualcuno>> che chiama. [...] Il fatto che la chiamata non sia effettuata esplicitamente da me, ma che sia <<qualcuno>> a chiamare, non ci autorizza affatto a cercare il chiamante nell'ambito dell'ente non conforme all'Esserci. Tuttavia l'Esserci esiste sempre effettivamente. Esso non è mai autoprogettamento astratto, ma determinato dall'esser-gettato come il <<fatto>> dell'ente che è, esso è già sempre e costantemente consegnato all'esistenza. Ma l'esistenza fattuale, l'effettività dell'Esserci, è radicalmente diversa dalla fatticità della semplice-presenza. {Fatticità: il puro e contingente sussistere d'un oggetto, di una cosa, talora in quanto distinto dall'effettività dell'esistenza umana - Effettività: il sussistere dell'esistenza umana in quanto necessariamente libera o, in altre varianti, accessibile attraverso la comprensione emotiva di se stessa}

L'Esserci, in quanto esiste, non incontra se stesso come una semplice-presenza intramondana {Intramondano, Intramondanità: è il modo di essere dentro il mondo da parte degli utilizzabili e delle semplici-presenze, cioè degli enti difformi daall'Esserci. Si contrappone a essere-nel-mondo}.

Tuttavia l'esser-gettato non inerisce all'Esserci come un carattere aggiuntivo e privo di importanza per la sua esistenza. L'Esserci, [p. 335 ==> 186/302] in quanto stato-gettato, è gettato nell'esistenza. Esso esiste come l'ente che ha da essere così com'è e come può essere. Che l'Esserci ci sia effettivamente può restare chiuso quanto al suo perché; il <<che>> stesso è invece aperto all'Esserci. L'essere-gettato di questo ente fa parte dell'apertura del <<Ci>> e si rivela costantemente nella mutevole situazione emotiva. Questa porta l'Esserci, in modo più o meno esplicito e autentico, davanti al suo <<che c'è e che, in quanto è l'ente che è, ha da essere in quanto poter-essere>>. Ma per lo più la tonalità emotiva chiude l'esser-gettato. L'Esserci fugge davanti ad esso e si rifugia nella presunta libertà del Si-stesso. Abbiamo definito quella fuga come fuga dinanzi allo spaesamento che caratterizza nel profondo l'essere-nel-mondo isolato. {Spaesamento: L'Esserci inautentico si trova a casa propria nella tranquilla intimità dei suoi rapporti quotidiani. L'Esserci autentico, anticipando la morte, cade nello spaesamento più radicale rispetto al mondo quotidiano}

Lo spaesamento si rivela autenticamente nella situazione emotiva fondamentale dell'angoscia che, in quanto elementarissima apertura dell'Esserci essente-stato-gettato, pone l'esserenel-mondo davanti al nulla del mondo; di fronte a questo nulla l'Esserci si angoscia dell'angoscia per il più proprio poter-essere. E se il chiamante della chiamata della coscienza fosse l'Esserci nel profondo del suo sentirsi emotivamente spaesato? I risultati fenomenici della caratterizzazione del chiamante e della chiamata non dicono nulla contro questa eventualità; anzi, parlano a suo favore.

Sul piano <<mondano>> il Chi del chiamante non è determinabile che come nulla. Esso è infatti l'Esserci nel suo spaesamento, cioè l'originario e gettato essere-nel-mondo come non-sentirsi-a-casa-propria, il nudo <<che>> nel nulla del mondo. Il chiamante è così poco familiare al Si-stesso quotidiano che appare ad esso come una voce estranea. Che mai vi può essere di più estraneo al Si, perduto nel <<mondo>> mutevole di cui si prende cura, del se-Stesso isolato nel suo spaesamento e gettato nel nulla?

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<<Qualcuno>> chiama e tuttavia non dice nulla di udibile da un orecchio immerso nelle cure e incuriosito, nulla che possa passare indifferentemente da orecchio a orecchio ed essere pubblicamente discusso. Che può mai avere da raccontare un Esserci proveniente dal radicale spaesamento del suo esser-stato-gettato? Che gli rimane d'altro all'infuori di quel poter-essere che gli appartiene in proprio e gli è svelato nell'angoscia [p. 336 ==> 187/302]? [...] La chiamata non racconta storie e chiama tacitamente. Essa chiama nel modo spaesato del tacere. E ciò perché la voce della chiamata non giunge al richiamato assieme alle chiacchiere pubbliche del Si, ma lo trae fuori da esse richiamandolo al silenzio del poter-essere esistente. [...] Lo spaesamento è un modo fondamentale dell'essere-nel-mondo, anche se è quotidianamente coperto. L'Esserci stesso, come coscienza, chiama dal profondo del suo essere. <<Sono chiamato>> è una tipica espressione dell'Esserci. La chiamata, emotivamente pervasa di angoscia, fa sì che l'Esserci possa progettarsi nel poter-essere più proprio. La chiamata della coscienza, compresa esistenzialmente, dà ragione di ciò che sopra abbiamo semplicemente affermato: lo spaesamento incalza l'Esserci e minaccia il suo oblio nella perdizione. L'affermazione che l'Esserci è ad un tempo il chiamante e il chiamato, ha perso ora la sua vuotezza formale e la sua <<evidenza>> superficiale. La coscienza si rivela come la chiamata della Cura: il chiamante è l'Esserci stesso, chiamato a destarsi al suo più proprio poter-essere (essere-avanti-a-sé). E il ridestato è l'Esserci che è richiamato dalla deiezione nel Si (essere-già-presso-il mondo di cui ci si prende cura). La chiamata della coscienza, cioè la coscienza stessa, trova la sua possibilità ontologica nel fatto che l'Esserci è Cura nel fondamento del suo essere. {DEIEZIONE: secondo il pensiero di Heidegger: scadimento dell'esistenza umana al livello della più vieta banalità / estens., l'insieme dei caratteri negativi della finitezza umana.}

Non c'è quindi alcun bisogno di far intervenire potenze estranee all'Esserci; infatti il ricorso ad esse non solo non spiega lo spaesamento della chiamata, ma addirittura lo annulla." [...] [p. 339 ==> 188/302] Heidegger conclude il paragrafo § 57 ponendo il problema in ordine a ciò che la chiamata dà a comprendere. E vi aggiunge che "Tutte le esperienze e le interpretazioni della coscienza sono concordi nel riconoscere che la <<voce>> della coscienza parla in qualche modo di <<colpa>>." Secondo Heidegger le esperienze coscienziali e le relative interpretazioni concordano su questo, che in un modo o nell'altro la voce della coscienza parla di un debito, di una colpa. § 58 [p. 339 ==> 188/302] "Il richiamo, rivolto al Si-stesso, equivale al risveglio del seStesso più proprio al suo poter-essere, naturalmente in quanto Esserci, cioè in quanto esserenel-mondo prendente cura e con-essente con gli altri. [...] Qual è l'elemento costitutivo essenziale dell'autenticità della comprensione del richiamo? Che cos'è ciò che è dato essenzialmente a comprendere di volta in volta nella chiamata e che non è sempre effettivamente compreso? Abbiamo già risposto a questa domanda con la tesi: la chiamata non <<dice>> nulla di cui si possa discorrere; [p. 340 ==> 189/302] non dà notizia di eventi mondani. La chiamata pone l'Esserci innanzi al suo poter-essere, e ciò in quanto chiamata che viene dallo spaseamento. [...] Ma la risposta al problema del <<che-cosa>> la chiamata dice, non potrà forse essere data più facilmente e sicuramente col <<semplice >> rinvio a ciò che solitamente udito o non udito, nell'esperienza comune della coscienza: e cioè che la chiamata si rivolge all'Esserci in quanto <<colpevole>>, oppure, come accade nella coscienza ammonente, che essa lo mette in guarda da un essere <<colpevole>> possibile, o ancora, come accade nella <<buona>> coscienza, che essa ratifica la <<mancanza di colpa>>? [...]

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Se l'Esserci si volge a se stesso come <<colpevole>>, da dove potremo ricavare l'idea di colpa se non dall'interpretazione dell'essere dell'Esserci? Ma allora rinasce il problema: Chi è che parla? Come siamo colpevoli? Che cosa significa colpa? Ogni ricerca [p. 341 ==> 189/302] ontologica concernente fenomeni come la colpa, la coscienza, la morte, deve prender le mosse da ciò che di essi <<dice>> la interpretazione quotidiana dell'Esserci. .... Dove prenderemo dunque il criterio per determinare il senso esistennziale originario del <<colpevole>>? Dal fatto che questo <<colpevole>> funge da predicato dell'<<io sono>>. [...] La comprensione quotidiana comune assume l'<<esser-colpevole>> nel senso di <<esser debitore>>, <<avere un conto aperto con qualcuno>>, dover restituire qualcosa a qualcono che ne è in attesa. Questo <<esser colpevole>> nel senso di <<aver debiti>> è una maniera di con-essere con gli altri nel quadro del prendersi cura procurando, producendo eccetera. Modi del prendersi cura sono anche il privare, il plagiare, il defraudare, il sottrarre, il rubare, cioè il non far fronte a istanze di possesso avanzate da qualcuno. Tale essere in debito è sempre riferito a ciò che è oggetto possibile del prendersi cura. Esser colpevole ha anche il significato di <<è colpa mia se>>, cioè di esser causa, esser autore di qualcosa o anche <<essere occasione> di qualcosa. In questa forma di <<avere colpa>> di qualcosa si può <<essere colpevole>> senza essere in debito>> con qualcuno o essergli debitore. E, rovesciando, si può dovere qualcosa a qualcuno senza tuttavia averne colpa (esserne la causa). Un altro può <<avere debiti>> presso un terzo [p. 342 ==> 190/302] <<per colpa mia>>. Questi significati correnti dell'<<esser colpevole>>, come l'<<aver debito presso>> o l'<<aver colpa di>>, possono confluire in un comportamento a cui alludiamo con l'espressione <<rendersi colpevole>>, cioè: essendo colpevole di aver-debiti, calpestare il buon diritto di qualcuno e rendersi così reo. .... Il <<rendersi colpevole>> calpestando il buon diritto, può assumre anche la forma di un <<aver colpa se gli altri...>> Ciò non accade in virtù di una violazione del diritto come tale, ma per il fatto che è colpa mia se l'altro, nella sua esistenza, è messo a repentaglio, è indotto in errore, è rovinato. Questo <<aver colpa se gli altri...> è possibile senza violazione della legge pubblica. [...] Comunque, l'esser-colpevole, nell'ultimo significato di violazione di un'esigenza morale, è un modo di essere dell'Esserci. Ciò vale certamente anche per l'esser-colpevole come <<essere reo>>, <<aver debiti>> e <<aver colpa di>>. Anche questi sono comportamenti dell'Esserci. Quando si interpreta il <<gravarsi la coscienza di colpe morali>> come una <<qualità>> dell'Esserci, si dice in realtà ben poco. [...] [p. 343 ==> 190/302] Il chiarimento del fenomeno della colpa, ... può giungere in porto solo se si incomincia col porre in questione l'esser-colpevole dell'Esserci, cioè se si intende il <<colpevole>> a partire dal modo di essere dell'Esserci. A tal fine l'idea di <<colpevole>> deve essere formalizzata quanto occorre perché cada fuori dal fenomeno volgare della colpa e dai suoi riferimenti al con-essere con gli altri prendendo cura. L'idea di colpa non solo deve essere sottratta al dominio del prendersi cura calcolante, ma deve anche essere sciolta dal riferimento al dovere e alla legge, violando i quali si incorrerebbe in una colpa. Anche in questo caso la colpa è ancora necessariamente assunta come deficienza, come mancanza di qualcosa che può e deve essere. Ma <<mancare>> significa non essere, nel senso di non esser-semplicemente-presente. Deficienza come non-esser-presente di qualcosa di dovuto, è determinazione d'essere della semplicepresenza. In questo senso all'esistenza non può mancare assolutamente nulla, non perché essa sia completa, ma perché il carattere del suo essere è del tutto diverso da quello della semplice-presenza. Tuttavia l'idea di <<colpevole>> porta con sé il carattere del non. Se il <<colpevole>> deve poter determinare l'esistenza, .... Inoltre l'idea di <<colpevole>> porta con sé ciò che nell'idea di colpa si esprime senza ulteriore differenziazione come <<aver colpa se>>, cioè

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esser fondamento di. L'idea formale esistenziale di <<colpevole>> va quindi definita così: esser fondamento di un essere che è determinato da un <<non>>, cioè essere fondamento di una nullità. Se l'idea del <<non>> quale si trova nel concetto di colpa esistenzialmente concepito, esclude il riferimento a ogni sorta di semplice-presenza (o possibile o moralmente richiesta), se, conseguentemente, l'Esserci non deve, in generale, esser commisurato a qualcosa [p. 344 ==> 191/302] di semplicemente-presente o di valido che esso stesso non sia o che non sia nel suo modo di essere (cioè non esista), allora cade immediatamente la possibilità di considerare <<manchevole>> un ente che sia fondamento nel modo dell'Esserci, col pretesto che Esserci è fondamento di una manchevolezza. [...] L'essere dell'Esserci è la Cura. Essa comprende in sé l'effettività (esser-gettato), l'esistenza (progetto) e la deiezione. In quanto è, l'Esserci è stato-gettato, cioè non si è portato nel suo Ci da sé stesso. Essendo, l'Esserci è determinato come un poter-essere che appartiene a se stesso, ma tuttavia non in quanto esso stesso abbia conferito a se stesso il possesso di sé. Esistendo, esso non può risalire oltre il proprio esser-gettato, come se il <<che c'è e ha da essere>> potesse esser prodotto dal suo esser se-Stesso e portato come tale nel Ci. Ma l'esser-gettato non precede l'Esserci come un evento fattuale, irrelativo all'Esserci e semplicemente accaduto ad esso: L'Esserci, in quanto c'è, è costantemente (in quanto Cura) il proprio <<che>>. Solo essendo quell'ente che esso può essere esclusivamente in quanto consegnato ad esserlo, è possibile che, esistendo, esso sia il fondamento del proprio poter-essere. Poiché il fondamento non è posto dall'Esserci stesso, l'Esserci è sottoposto a un gravame che la tonalità emotiva gli rivela come un peso. Ma in che modo l'Esserci è questo fondamento che è stato-gettato? Unicamente progettandosi nelle possibilità in cui è stato-gettato. ... [p. 345 ==> 191/302] Essendo-fondamento, cioè esistendo come gettato, l'Esserci è sempre dietro le proprie possibilità. Esso non è mai davanti al proprio fondamento, ma sempre solo dal proprio fondamento e in quanto proprio fondamento. Esser-fondamento significa, quindi, non esser mai signore dell'essere più proprio. Questo non rientra nel senso esistenziale dell'esser-gettato. L'Esserci, essendo-fondamento, è, come tale, una nullità di se stesso. Ma <<nullità>> non significa affatto non esser-presente, insussistenza; ma concerne un <<non>> che è costitutivo dell'essere dell'Esserci, del suo esser-gettato. Il carattere di <<non>> di questo <<non>> può essere determinato esistenzialmente come segue: essendo se-Stesso, l'Esserci è l'ente gettato che è in quanto è se-Stesso; non è in virtù di se stesso, ma è lasciato essere in se stesso a partire dal fondamento, per aver da essere questo fondamento. Non è dunque l'Esserci, in quanto tale, a dar luogo al fondamento del suo essere, come se questo fondamento derivasse da un progetto dell'Esserci; al contrario, l'Esserci, nel suo esser-se-Stesso, è l'essere del fondamento. Questo fondamento è sempre e solo fondamento di un ente il cui essere ha da assumere l'esser-fondamento. L'Esserci è il suo fondamento esistendo, ossia è tale da comprendersi a partire da possibilità e, così comprendendosi, esser l'ente gettato. Dal che deriva: essendo come poteressere, l'Esserci è sempre o nell'una o nell'altra possibilità; non è mai l'una e l'altra, poiché, nel progetto esistentivo, ha sempre rinunziato a una. Il progetto, in quanto gettato, non è soltanto determinato dalla nullità dell'esser-fondamento, ma è essenzialmente nullo proprio in quanto progetto. [...] Tanto nella struttura dell'esser-gettato quanto in [p. 346 ==> 191/302] quella del progetto ha luogo una nullità essenziale. Essa è il fondamento della possibilità della nullità dell'Esserci non-autentico nella deiezione, in cui esso già da sempre effettivamente è. La cura, nella sua stessa essenza, è totalmente permeata dalla nullità. Perciò la Cura, cioè l'essere dell'Esserci in quanto progetto gettato, significa: il (nullo) esser-fondamento di una nullità. Il

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che significa: L'Esserci è, come tale, colpevole; se almeno è valida la determinazione esistenziale formale della colpa come essere fondamento di una nullità. La nullità esistenziale non ha affatto il carattere della privazione, della manchevolezza rispetto a un ideale proclamato e non raggiunto. È l'essere di questo ente ad esser nullo precedentemente a tutto ciò che può progettare e solitamente raggiungere, ad esser nullo già come progettare. La nullità non compare in un secondo tempo nell'Esserci per inerire ad esso come una qualità oscura che esso potrebbe anche rimuovere nel giro di tempo necessario. [...] I concetti privazione e di manchevolezza, oltre tutto poco chiari, non sono sufficienti per l'interpretazione ontologica del fenomeno della colpa, anche se una chiarificazione formale adeguata di essi reca [p. 347 ==> 192/302] molti vantaggi. Meno ancora però è possibile orientare la ricerca intorno al fenomeno esistenziale della colpa sull'idea del malum in quanto privatio boni. Bonum e privatio provengono entrambi dall'ontologia della semplice-presenza, non diversamente dall'idea di <<valore>> che da essi <<deriva>>. L'ente il cui essere è la Cura, non solo è tale da potersi coprire di colpe, ma è colpevole nel fondamento del suo essere; questo esser-colpevole costituisce la condizione ontologica della possibilità dell'Esserci di potere, esistendo, divenire colpevole. Questo esser-colpevole essenziale è cooriginariamente la condizione esistenziale della possibiità del bene e del male <<morale>>, cioè della moralità in generale e della possibilità delle sue modificazioni particolari. L'esser-colpevole originario non può essere determinato in base alla moralità perché questa lo presuppone come tale. [...] L'esser-colpevole è più originario di ogni sapere che lo concerna. Soltanto perché l'Esserci è colpevole nel fondo del suo essere e soltanto perché, in quanto gettato nella deiezione, si chiude a se stesso, diviene possibile la coscienza, se la chiamata fa in realtà comprendere questo esser-colpevole. {Deiezione: Lo stato di caduta dell'esistenza umana al livello della banalità quotidiana, secondo Heidegger. Questo stato tuttavia non suppone uno stato originario più alto; né è uno stato negativo e provvisorio che possa essere quandocchessia eliminato. Lo stato della D. è quello in cui l'esistenza si estranea da sé, nasconde a se stessa la sua possibilità propria (che è quella della morte) e si abbandona al modo d'essere anonimo che è caratterizzato dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall'equivoco. § 38 (p. 216. Abbagnano)}

La chiamata è chiamata della Cura. L'esser-colpevole costituisce l'essere che noi chiamiamo Cura. Nello spaesamento, l'Esserci è in rapporto originario con se stesso. Lo spaesamento porta l'Esserci in cospetto di quell'inequivocabile nullità che caratterizza la possibilità del suo poter-essere più proprio; poiché nell'Esserci, in quanto Cura, ne va del suo essere, è dallo spaesamento che l'Esserci chiama il se-Stesso quale Si-stesso effettivamente deietto per ridestarlo al suo poter-essere. Il richiamo è un richiamare-indietro richiamando-innanzi. Innanzi: alla possibilità di assumere, esistendo, quell'ente gettato che l'Esserci è; [p. 348 ==> 193/302] indietro: nell'esser-gettato, per comprenderlo come il nullo fondamento che l'Esserci, esistendo, ha da assumere. Il richiamare-indietro chiamando innanzi, proprio della coscienza, fa comprendere all'Esserci che, realizzandosi nella possibilità del proprio essere quale nullo fondamento del proprio nullo progetto, deve tornare indietro a riprendersi dall'essersi-perduto nel Si, cioè fa compendere all'Esserci che è colpevole. [...] L'udire corrispondente alla chiamata non sarebbe allora che un prender nota del fatto di essere <<colpevole>>. Ma se la chiamata ha la funzione di risvegliare a... questa interpretazione della coscienza non condurrà alla equivocazione integrale del fenomeno? Risveglio all'esser-colpevole non verrà a significare risveglio alla malvagità? Anche l'interpretazione più forzata della coscienza si rifiuterà di attribuire ad essa una chiamata di questo genere. Ma che significa allora <<risvegliare all'esser colpevole>>? Il senso della chiamata potrà rendersi chiaro solo se la comprensione, anziché assumere un concetto di colpa derivato (nel senso di colpevolezza, <<risultante>> da un'azione o da una omissione), terrà fermo il senso esistenziale dell'esser-colpevole. ... la chiamata della coscienza muove dall'Esserci e si indirizza esclusivamente all'Esserci stesso. Ma in tal caso il

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risveglio al proprio esser-colpevole equivale a un chiamare-innanzi a quel poter-essere che, in quanto Esserci, già sempre sono. Per esser-colpevole l'Esserci non ha bisogno di accollarsi una <<colpa>> mediante azioni od omissioni, esso non deve che essere autenticamente quel <<colpevole>> che, essendo, esso è. L'ascolto genuino del richiamo equivale all'autocomprensione dell'Esserci nel suo poter-essere più proprio, cioè a un autoprogettamento nel poter-divenir-colpevole più proprio e autentico. ..... L'Esserci, che comprende la chiamata, ascoltando ubbidisce alla possibilità più propria della sua esistenza. Ha scelto se stesso. [p. 349 ==> 193/302] Con questa scelta, l'Esserci rende possibile a se stesso quel più proprio esser-colpevole che resta invece nascosto al Si-stesso. La comprensione comune, propria del Si, non conosce che l'ottemperanza o la violazione di regole pratiche e norme pubbliche. Essa procede computando manchevolezze ed escogitando compromessi. Cieca di fronte all'esser-colpevole autentico, non è in grado che di parlare di <<mancanze>>. Ma nel richiamo il Si-stesso è richiamato all'esser-colpevole che è più proprio del suo se-Stesso. La comprensione della chiamata è una scelta; non però della coscienza che, in quanto tale, non può essere scelta. Ciò che è scelto è l'aver-coscienza come esser-libero per il più proprio esser-colpevole. Comprensione del richiamo significa: voler-aver-coscienza. Con questa espresisone non si vuole alludere al voler avere <<buona coscienza>> e neppure alla sollecitazione volontaria della chiamata, ma unicamente alla disponibilità per la chiamata. Il voler-aver-coscienza è tanto lontano dalla ricerca di colpevolezze di fatto quanto lo è dalla tendenza alla liberazione dalla colpa in quanto esser <<colpevole>> radicale. Il voler-aver-coscienza è invece il presupposto esistentivo più originario per la possibilità del divenir-colpevole effettivo. Comprendendo la chiamata, l'Esserci lascia agire in sé il se-Stesso più proprio, a partire dal poter-essere che esso ha scelto. Solo così l'Essere può esser responsabile. Ma ogni agire effettivo è necessariamente <<senza coscienza>>, non soltanto perchè non evita le colpe morali, ma perché, con-essendo con gli altri sul nullo fondamento del suo nullo progettare, è già sempre in colpa nei loro confronti. In tal modo il voler-avercoscienza assume la forma di un'accettazione della essenziale mancanza di coscienza entro la quale soltanto sussiste la possibilità esistentiva di essere <<buono>>. [...] La coscienza si rivela quindi come un'attestazione dell'essere dell'Esserci, in cui l'Esserci è chiamato davanti al suo poter-essere più originario." A questo punto, si rende necessario - secondo Heidegger - delucidare, in modo esplicito, l'interpretazione esistenziale della coscienza, la definizione esistenziale dell'autentico poteressere in essa {coscienza} attestato e, infine, la salvaguardia del detto poter-essere contro l'interpretazione ordinaria della coscienza. [p. 350 ==> 194/302] § 59 "La coscienza è la chiamata della Cura, proveniente dallo spaesamento dell'esser-nel-mondo; tale chiamata richiama l'Esserci al suo poter-essercolpevole più proprio. Il voler-aver-coscienza ci apparve come la corrispondente comprensione del richiamo. L'una e l'altra determinazione non concordano senz'altro con l'interpretazione ordinaria della coscienza. Sembra addirittura che la contraddicano entrambe. Noi intendiamo per interpretazione ordinaria della coscienza quella che, nella caratterizzazione del fenomeno e nella determinazione della sua <<funzione>>, si attiene a ciò che il Si conosce come coscienza e al modo in cui il Si ottempera o no ad essa. [...] [p. 351 ==> 194/302] Le obiezioni che l'interpretazione ordinaria della coscienza potrebbe opporre alla nostra interpretazione della coscienza come risveglio della Cura all'essercolpevole, sono quattro: 1) La coscienza ha essenzialmente funzione critica. 2) La coscienza parla sempre di una determinata azione compiuta o voluta.

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3) La <<voce>> non è esperita in un riferimento così netto [p. 352 ==> 195/302] all'essere dell'Esserci. 4) L'interpretazione non tiene alcun conto delle forme fondamentali del fenomeno, cioè della coscienza <<cattiva>> e della <<buona>>, della <<rimproverante>> e della <<ammonente>>. Incominciamo col discutere l'ultima di queste obiezioni. In ogni interpetazione della coscienza il primato è tenuto dalla coscienza <<cattiva>>, <<malvagia>>. La coscienza è prima di tutto <<cattiva>> coscienza. Ciò è desunto dal fatto che tutte le esperienze di coscienza attestano innanzi tutto qualcosa come un esser <<colpevole>>. Ma nella concezione della <<cattiva>> coscienza, quale spiegazione è data della consapevolezza di esser-cattivo? L'<<esperienza vissuta>> della coscienza sorge dopo una azione o una omissione. La voce viene dopo la colpa e si riferisce all'evento già avvenuto col quale l'Esserci si è addossato una colpa. Pertanto se la coscienza è la constatazione dell'<<esser colpevole>>, non può avere la forma del risvegliare a... Essa si risolve piuttosto nel rimando memorativo a una colpa passata. Ma il <<fatto>> che la voce venga dopo, esclude veramente che la chiamata sia in fondo un chiamare-innanzi? Il semplice fatto che la voce viene intesa come un turbamento successivo della coscienza, non porta con sé la garanzia della comprensione originaria del fenomeno della coscienza. E se la colpevolezza di fatto fosse semplicemente un'occasione per la chiamata effettiva della coscienza? E se l'interpretazione della coscienza <<cattiva>> restasse a metà strada? Che le cose stiano proprio così è dimostrato dalla predisponibilità ontologica in cui il fenomeno è collocato da questa interpretazione. La voce è qualcosa che si leva, qualcosa che ha un posto nel corso delle esperienze vissute semplicemente-presenti, qualcosa che fa seguito all'esperienza vissuta dell'azione. Ma né la chiamata né l'azione compiuta né la colpa di cui ci si macchia, sono eventi del genere della semplice-presenza, cioè semplici accadimenti. La chiamata ha il modo di essere della Cura. In essa l'Esserci <<è>> avanti-a-sé e lo è in modo tale da essere ritornante-indietro sul suo esser-gettato. Soltanto una concezione superficiale dell'Esserci come continuità ordinata di una serie di esperienze vissute, rende possibile l'interpretazione della voce come qualcosa che viene dopo, come qualcosa di tardo e quindi di necessariamente [p. 353 ==> 195/302] retrospettivo. La voce chiama, sì, indietro, ma più indietro ancora dell'azione compiuta, verso il gettato esser-colpevole che <<precede>> ogni colpevolezza. Il chiamar-indietro chiama anche e nel contempo innanzi, risvegliando all'esser-colpevole come a qualcosa da cogliersi nella singolarità dell'esistenza, sicché l'esser-colpevole esistentivo autentico <<segue>> la chiamata anziché precederla. La cattiva coscienza è così poco semplicemente rimproverante e rinviante al passato, che è ponendo innanzi che essa chiama indietro nell'esser-gettato. L'ordine di successione delle esperienze vissute non ci dà la struttura fenomentica dell'esistere. Se già la struttura della coscienza <<cattiva>> fallisce il fenomeno originario, a maggior ragione ciò accadrà per la coscienza <<buona>>, sia che la si assuma come una forma di coscienza a sé stante oppure come una forma derivante dalla <<cattiva>>. Allo stesso modo che la coscienza <<cattiva>>, <<malvagia>>, dovrebbe far conoscere un <<esser cattivo>>, così la coscienza <<buona>>, <<netta>>, dovrebbe far conoscere un <<essere buono>> dell'Esserci. È facile vedere che la coscienza, così concepita come una <<emanazione della potenza divina>>, diviene la serva del fariseismo. Essa dovrebbe condurre l'uomo a dire: <<Io sono buono>>. Ma chi mai potrà dire questo? Nessuno lo potrà e meno di tutti il buono. Queste conseguenze assurde dell'idea di coscienza buona dimostrano una sola cosa, ossia che la coscienza richiama sempre a un esser-colpevole. Per sfuggire a queste conseguenze, si è interpretata la coscienza <<buona>> come privazione della <<cattiva>>, e la si è determinata come <<esperienza vissuta della mancanza di

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coscienza cattiva>>. Essa sarebbe quindi l'esperienza della non chiamata, del non aver nulla da rimproverarsi. Ma questa <<mancanza>> come viene esperita? La sua presunta sperimentazione non è l'esperienza di una chiamata, ma la consapevolezza che un'azione imputata all'Esserci non ha avuto luogo e che esso, perciò, è incolpevole. Ma la sicurezza di non aver fatto qualcosa non ha in generale il carattere di un fenomeno della coscienza. Al contrario questa sicurezza sta piuttosto a indicare un oblio della coscienza, cioè un porsi fuori della possibilità di poter esser chiamati. La certezza in [p. 354 ==> 196/302] questione porta con sé il tranquillizzante dissolvimento del voler-aver-coscienza. La coscienza <<buona>> non è né una forma a sé stante né una forma altrove fondata di coscienza, ma non è, in generale, un fenomeno della coscienza. [...] La terza osservazione richiama al fatto che l'esperienza quotidiana della coscienza non conosce qualcosa come un risveglio all'esser-colpevole. [...] [p. 355 ==> 196/355] La teoria {della coscienza ordinaria} non vede che una serie, per lo più del tutto indeterminata nel suo modo di essere, di esperienze vissute o di <<processi psichici>> e l'esperienza ravvisa nella coscienza un giudice o un consigliere con cui si tratta e si disputa. Non è a caso che Kant impostò la sua interpretazione della coscienza sull'idea del <<tribunale della coscienza>>; vi fu spinto dall'idea di legge morale, benché il suo concetto di moralità sia ben lontano da ogni forma di utilitarismo e di eudemonismo. [...] [p. 356 ==> 197/302] Se la chiamata non porta con sé alcun riferimento primario a una colpa effettivamente voluta o a un'azione colpevole effettivamente voluta, e se, di conseguenza, la coscienza <<rimproverante>> e la coscienza <<ammonente>> non esercitano alcuna funzione originaria, franerà il terreno anche sotto i piedi della prima obiezione, secondo cui l'interpretazione esistenziale avrebbe disconosciuto la funzione <<essenzialmente>> critica della coscienza. Anche questa obiezione trae origine da una visione del fenomeno entro certi limiti esatti. È certo, infatti, che nel corso della chiamata non compare nulla che la voce abbia <<positivamente>> raccomandato o imposto. [...] La coscienza, nella sua chiamata, non dà ingiunzioni pratiche di alcun genere, unicamente perchè essa desta l'Esserci all'esistenza, al suo poter-essere-se-Stesso più proprio. Se fornisse le massime attese su cui fondare la possibilità di calcoli precisi, la coscienza sottrarrebbe all'esistenza niente meno che la possibilità di agire. Ma se la coscienza non può essere <<positiva>> in questo senso, non può neppure svolgere una funzione <<soltanto negativa>> nel medesimo senso. La chiamata non apre nulla che possa essere positivo o negativo in quanto oggetto del prendersi cura, perché concerne un'essere ontologicamente [p. 357 ==> 197/302] del tutto diverso, l'esistenza. Sul piano esistenziale, la chiamata, rettamente intesa, offre ciò che vi è di più positivo, cioè la possibilità più propria che l'Esserci possa prospettarsi, perché essa è il richiamo che chiama-innanzi all'effettivo poter-esser se-Stesso. Udire autenticamente la chiamata significa portarsi nell'agire effettvo." Per Heidegger, l'interpretazione ordinaria della coscienza, nascente sul terreno dell'autointerpretazione deiettiva {che si ha nel Si quotidiano} dell'Esserci, non può attestare alcunché in ordine alla struttura essenziale del poter-essere autentico per l'appunto dell'Esserci. Di qui la necessità di una analisi della struttura esistenziale della coscienza, la quale è alla base della comprensione della chiamata udente in modo autentico. [p. 358 ==> 198/302] § 60 "L'interpretazione esistenziale della coscienza deve reperire un'attestazione, insita nell'Esserci stesso, del suo poter-essere più proprio. La maniera in cui la coscienza attesta non ha il carattere di una informazione indifferente, ma è un risveglio che pone innanzi all'assunzione dell'esser-colpevole. Ciò che risulta così attestato è <<afferrato>> dall'udire che comprende genuinamente la chiamata nel senso intenzionale che essa porta con sé. Solo la comprensione della chiamata, in quanto modo di essere dell'Esserci stesso, può offrire il contenuto fenomenico di ciò che la chiamata della coscienza

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attesta. Abbiamo caratterizzato la comprensione autentica della chiamata come voler-avercoscienza. Questo lasciar-agire-in-noi da sé stesso il se-Stesso autentico nel suo essercolpevole, esprime fenomenicamente il poter-essere autentico attestato nell'Esserci stesso. È venuto il momento di mostrarne la struttura esistenziale. Solo a questa condizione possiamo penetrare in quella costituzione fondamentale, aperta nell'Esserci stesso, che è l'autenticità della sua esistenza. Il voler-aver-coscienza, in quanto autocomprensione del poter-essere più proprio, è una modalità dell'apertura dell'Esserci. Questa, oltre che dalla comprensione, è costituita dalla situazione emotiva e dal discorso. Comprensione esistentiva significa progettarsi nella possibilità effettiva più propria del poter-essere-nel-mondo. Ma un poter-essere è compreso soltanto esistendo in questa possibilità. Quale tonalità emotiva corrisponderà a questa comprensione? La comprensione della chiamata apre l'Esserci, sempre di qualcuno, allo spaesamento e all'isolamento. Lo spaesamento, con-scoperto nella comprensione, è aperto genuinamente dalla situazione emotiva che è propria di esso, l'angoscia. Il fatto dell'angoscia di coscienza è una riprova fenomenica della fondatezza della nostra asserzione che, nella comprensione della chiamata, l'Esserci è posto innanzi al proprio spaesamento. Il voler-aver-coscienza diviene così un esserpronto all'angoscia. [p. 359 ==> 198/302] Il terzo momento essenziale dell'apertura è il discorso. Alla chiamata, come discorso originario dell'Esserci, non corrisponde una risposta e meno che mai nel senso di una polemica su ciò che la coscienza dice. La comprensione della chiamata non ammette replica; non però perché la chiamata proviene da una <<potenza oscura>> e violenta, ma perchè la comprensione si appropria del contenuto della chiamata in modo perfetto. La chiamata pone-innanzi al costante esser-colpevole e come tale va a riprendere il se-Stesso dalle chiacchiere chiassose della comprensione comune del Si. Pertanto la modalità di articolazione del discorso proprio del voler-aver-coscienza è il silenzio. Il tacere ci è apparso come una possibilità essenziale del discorso. Chi vuol far capire tacendo, deve <<avere qualcosa da dire>>. Nel richiamo l'Esserci fa capire a sé stesso il suo poter-essere più proprio. Tale chiamare è un tacere. Il discorso della coscienza non è mai comunicazione pronunciata. La coscienza chiama soltanto tacendo; la chiamata proviene dall'isolamento e chiama indietro l'Esserci, richiamandolo al segreto silenzio del suo essere. Il voler-avercoscienza non può comprendere a fondo questo discorso che tace se non nel silenzio. Ma il silenzio fa ammutolire le chiacchiere del Si. Il discorso silenzioso della coscienza è preso a pretesto dall'interpretazione comune della coscienza, che si <<attiene rigorosamente ai fatti>>, per affermare che la coscienza è qualcosa di non constatabile, di inesistente. Il fatto che, stando a sentire e comprendendo solo chiacchiere, non si possa <<constatare>> alcuna chiamata, è mistificato {Mistificare: falsificare, far apparire diverso dalla realtà} nella <<constatazione >> che la coscienza è <<muta>> e non rivela nulla di reale. Con un'interpretazione di questo genere, il Si non fa altro che nascondere la propria <<sordità>> di coscienza e la corta portata della sua capacità di <<udire>>. {Praticamente} L'apertura dell'Esserci implicita nel voler-aver-coscienza è quindi costituita dalla situazione emotiva dell'angoscia, dalla comprensione come autoprogettarsi nell'esser-colpevole più proprio, e dal discorso come silenzio. L'apertura autentica, attestata nell'Esserci stesso dalla sua coscienza, cioè il tacito ed angoscioso autoprogettarsi nel più proprio esser-colpevole, è ciò che chiamiamo decisione. [p. 360 ==> 199/302] La decisione è una modalità particolare di apertura dell'Esserci. {Decisione: il modo autentico dell'apertura dell'Esserci alla propria verità in quanto toglie la chiusura, apre}

Ma l'apertura è stata già interpretata esistenzialmente come verità originaria. La verità non è originariamente una qualità del <<giudizio>>, né, in generale, il carattere di un determinato comportamento, ma è un costitutivo essenziale dell'essere-nel-mondo come tale. La verità deve essere concepita come un esistenziale fondamentale.

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La chiarificazione ontologica dell'affermazione: <<L'Esserci è nella verità>> ha mostrato l'apertura originaria di questo ente come verità dell'esistenza e ha rimandato per la sua delucidazione, all'analisi dell'autenticità dell'Esserci. Con la decisione è stata ormai raggiunta la verità dell'Esserci più originaria, perché autentica. L'apertura del CI apre cooriginariamente l'essere-nel-mondo nella sua totalità: e cioè il mondo, l'in-essere e quel se-Stesso che, in quanto io sono, questo ente è. Con l'apertura del mondo è già sempre scoperto l'ente intramondano. Lo scoprimento dell'utilizzabile e della semplice-presenza si fonda nell'apertura del mondo, perché il disvelamento delle singole totalità di appagatività dell'utilizzabile richiede una precomprensione della significatività. Comprendendo la significatività, l'Esserci prendente-cura si rimanda, attraverso la visione ambientale preveggente, all'utilizzabile che incontra. La comprensione della significatività, in quanto, apertura del mondo di fatto, si fonda, di nuovo, nella comprensione dell'<<in vista di ...>> al quale si riconduce ogni scoprimento della totalità di appagatività. L'in-vista-di trovar ricovero, di sostentarsi e di scampare costituiscono altrettante immediate e costanti possibilità dell'Esserci, nelle quali questo ente, a cui ne va sempre del suo essere, si è già sempre progettato. Gettato nel suo <<Ci>>, l'Esserci è già sempre assegnato effettivamente a un determinato (cioè al suo) <<mondo>>. Nel contempo i progetti effettivi immediati sono rimessi al SI in conseguenza della perdizione nel dominio del prendersi cura. La perdizione può essere investita dal richiamo dell'esserci sempre-di-qualcuno e il richiamo può esser compreso nel modo della decisione. Ma questa apertura autentica modifica cooriginariamente la scoperta del <<mondo>> in essa fondato e l'apertura del con-Esserci con gli altri. Ciò non significa che il <<mondo>> utilizzabile debba mutare quanto al suo [p. 361 ==> 199/302] <<contenuto>> e che la cerchia degli altri subisca alterazione, ma semplicemente che l'esserper l'utilizzabile comprendente e prendente cura e il con-essere avente cura degli altri, vengono determinati a partire dal più proprio poter-esser se-Stesso dell'Esserci. La decisione, in quanto poter-esser se-Stesso autentico, non scioglie l'Esserci dal suo mondo, non lo isola in un io ondeggiante nel vuoto. Come lo potrebbe se essa, in quanto apertura autentica, è null'altro che l'essere-nel-mondo autentico? La decisione porta invece il se-Stesso nell'esser-presso l'utilizzabile {in qualità di} prendente cura e lo sospinge nel con-essere {in qualità di} avente cura degli altri. In virtù dell'<<in-vista-di-cui>> costitutivo del poter-essere scelto in proprio, l'Esserci che ha deciso diviene libero per il proprio mondo. [...] La decisione, per la sua stessa natura ontologica, è sempre propria di un singolo Esserci nella sua effettività. L'essenza di questo ente è la sua esistenza. La decisione <<esiste>> solo come decidersi, comprendente e autoprogettantesi. Ma rispetto a che l'Esserci si apre nella decisione? A che deve decidersi? La risposta può essere data solo dal decidersi stesso. Si cadrebbe in una completa incompensione del fenomeno della decisione se lo si intendesse semplicemente come l'assunzione passiva di possibilità offerte e raccomandate. Il decidersi è, in primo luogo, l'aprente progettamento e la chiara determinazione delle possibilità di volta in volta effettive. Alla decisione appartiene necessariamente l'indeterminazione che caratterizza ogni poter-essere dell'Esserci effettivamente-gettato. La decisione è sicura di se stessa solo in quanto decidersi. Ma l'indeterminazione esistentiva della decisione determinantesi nel decidersi, ha tuttavia la sua determinatezza esistenziale. L'<<a che>> della decisione si trova delienato ontologicamente nell'esistenzialità dell'Esserci in generale [p. 362 ==> 200/302] in quanto poter-essere che ha cura e che prende cura. Ma in quanto Cura, l'Esserci è determinato dall'effettività e dalla deiezione. Aperto nel suo CI, esso si mantiene ooriginariamente nella verità e nella non-verità. Ciò vale propriamente per la decisione in quanto verità autentica. Essa si appropria autenticamente la non-verità. L'Esserci è ora già, e fra poco forse di nuovo, nell'indecisione. Questo termine esprime soltanto il fenomeo che fu interpretato come abbandono allo stato interpretativo predominante del Si. L'Esserci, in quanto Si-stesso, è <<vissuto>> negli equivoci della comprensione ordi

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naria della pubblicità in cui nessuno decide e che, tuttavia, ha già sempre deciso. Decisione significa lasciarsi-risvegliare dalla perdizione nel Si. [...] La determinazione esistenziale dell'Esserci che ha sempre deciso nel possibile, abbraccia i momenti costitutivi di quel fenomeno esistenziale (finora non esaminato) che chiamiamo situazione. Il termine situazione (<<stato>>, <<essere in un certo stato>>) importa anche un significato spaziale. Non è nostra intenzione eliminare questo significato dal concetto esistenziale. Esso è già implicito nel <<Ci>> dell'Esserci. L'essere-nel-mondo ha una sua propria spazialità, caratterizzata dai fenomeni del dis-allontanamento e dell'orientamento direttivo. L'Esserci <<ordina nello spazio>> in quanto esiste effettivamente. Ma la spazialità propria dell'Esserci, sul fondamento della quale l'esistenza determina sempre il proprio <<luogo>>, si fonda nella costituzione dell'essere-nel-mondo. Il costitutivo primario di questa costituzione [p. 363 ==> 200/302] è l'apertura. Come la spazialità del Ci si fonda nell'apertura, così la situazione ha i suoi fondamenti nella decisione. La situazione è il Ci già sempre aperto nella decisione, quel Ci, essendo il quale, l'ente che esiste è qui. ... La situazione è del tutto estranea a ogni miscuglio di circostanze e di accidenti; essa è ciò che è, solo in virtù della decisione e in essa. All'Esserci che ha deciso per quel Ci che il se-Stesso ha da essere esistendo, si apre il carattere dell'appagatività proprio delle circostanze nella loro concreta effettività. Solo alla decisione possono accadere, nel mondo ambiente e nel mondo pubblico, quelli che chiamiamo <<accidenti>>. Al Si, viceversa, la situazione è radicalemnte chiusa. Esso conosce soltanto le situazioni generali, si perde nelle opportunità più prossime e affronta l'Esserci a partire dal computo degli <<accidenti>> che, equivocando, considera e spaccia come opera sua. La decisione porta l'essere del Ci nell'esistenza della sua situazione. Ma la decisione comprende la struttura esistenziale del poter-essere autentico attestato dalla coscienza, del voler-aver-coscienza, che, da parte sua, costituisce la comprensione adeguata dl richiamo. Si fa così del tutto chiaro che la chiamata della coscienza, risvegliando al poter-essere, non prospetta un vuoto ideale esistenziale, ma chiama dentro la situazione. Questa positività esistenziale della chiamata della coscienza rettamente compresa, fa anche vedere che la restrizione della portata della chiamata nell'ambito di colpevolezze presenti o future, disconosce il carattere di apertura della coscienza e non ne fa comprendere la voce che apparentemente. L'interpretazione esistenziale della comprensione del richiamo in quanto decisione, mostra la coscienza come quel modo di essere, rientrante nel fondamento dell'Esserci, in virtù del quale l'Esserci rende possibile a se stesso la sua esistenza effettiva, attestando il poter-essere più proprio. [...] La decisione non si limita a rappresentarsi cognitivamente una situazione, ma si è già insediata in essa. In quanto deciso, l'Esserci agisce già. Noi evitiamo [p. 364 ==> 201/302] deliberatamente il termine <<agire>>. Infatti esso dovrebbe nuovamente essere inteso in modo così largo da comprendere tanto l'attività quanto la passività della resistenza; inoltre esso favorisce l'incomprensione ontologica dell'Esserci, come se la decisione fosse un comportamento particolate della facoltà pratica, contrapposta a quella teorica. Ma la Cura, in quanto aver cura prendente cura, racchiude l'essere dell'Esserci in modo così originario e globale che essa, in quanto totalità, dev'essere presupposta in ogni ripartizione dei comportamenti in pratici e teorici, e non può essere intesa come il risultato della sintesi di questa facoltà mediante una dialettica necessariamente priva di fondamento perché esistenzialmente senza basi. La decisione è nient'altro che ciò di cui la Cura ha cura, e, in quanto Cura, è l'autenticità possibile della Cura stessa." *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Osservo che la dottrina heideggeriana, prima facie, si è a me appalesata illogica e assurda. L'aver posto l'Esserci già colpevole - per così dire - al primo vagito, è davvero un'astru

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saggine che grida vendetta al cospetto di Dio. La teologia cattolica ha perlomeno innestato nell'uomo il peccato originale, e posto Dio come suo creatore. L'Esserci heideggeriano invece non ha commesso alcun peccato, non ha un Padre divino Creatore, e per giunta è gettato nel mondo non si sa da chi e perché. Tesi, per niente edificante, anzi angosciosa e angosciante. E che dire dello stile che "per la sua astrattezza e oscurità - come scrive L. Geymonat può suscitare un certo fastidio in chi non vi sia abituato" (p. 179-180). A me, più che l'astrattezza e l'oscurità, ha dato fastidio la logica linguistica procedente per definizione e ridefinizione del vocabolo-concetto, per derivazione - come per incanto - di vocaboli/concetti da altri già acquisiti, e infine per attenersi non al criterio aristotelico (definitio fit per genus proximum et differentiam specificam), ma un criterio, per così dire, dicotomico, nel senso che del concetto si esplicita ciò che è-ciò che non è, il livello ontico-ontologico, il senso autentico-inautentico, l'interpretazione ordinaria-esistenziale ecc. Uno stile definitorio che ti confonde e fa perdere il filo del discorso, come nel brano seguente: § 31. [p. 182 ==> 110/302] L'ESSER-CI COME COMPRENSIONE. La situazione emotiva è una delle strutture esistenziali in cui l'essere del <<Ci>> si mantiene. Questo essere è cooriginariamente costituito dalla comprensione. La situazione emotiva ha sempre la sua comprensione, anche se, magari, tende a reprimerla. La comprensione è sempre emotivamente tonalizzata. Il fatto che interpretiamo la comprensione come un esistenziale fondamentale sta a significare che questo fenomeno è assunto come un modo fondamentale dell'essere dell'Esserci." In definitiva: [p. 184 ==> 111/302] "La comprensione è l'essere esistenziale del poter-essere proprio dell'Esserci stesso, ed è siffatta {in modo che} che questo essere rivela a se stesso come stanno le cose a proposito dell'essere che gli è proprio." Scrive ancora Heidegger che [p. 185 ==> 111/302] la comprensione ha in se stessa la stessa struttura esistenziale che noi chiamiamo progetto. Essa progetta l'essere dell'Esserci nel suo <<in vista di-cui>> non meno originariamente che nella significatività in quanto mondità del suo mondo fattuale. ... L'Esserci, in quanto gettato, è gettato nel modo di essere del progettare. Il progettare non ha nulla a che vedere con l'escogitazione di un piano mentale in conformità del quale l'Esserci edificherebbe il proprio essere; infatti l'Esserci, in quanto tale, si è già sempre progettato e resta progettante fin che è. L'Esserci si comprende già sempre e si comprenderà fin che c'è, in base a possibilità. Il carattere di progetto della comprensione significa inoltre che ciò rispetto-a-cui essa progetta, cioè le possibilità, non è per ciò stesso tematicamente conosciuto. Un conoscere del genere sottrarrebbe al progettato proprio il suo carattere di possibilità, degradandolo a entità data e pensata; viceversa, il progetto, progettando la possibilità come possibilità, la getta avanti a se stesso, lasciandola essere come possibilità. La comprensione, in quanto progettare, è il modo di essere dell'Esserci in cui esso è le sue possibilità in quanto possibilità." C'è da restare stupiti! L'Esserci è forse l'equivalente della monade e dell'armonia prestabilita di Leibniz? Questo Esserci, all'atto pratico, cosa fa di suo che non sia già prefissato nella sua struttura esistenziale? Quali sono concretamente le operazioni che compie, quali i perché causali, e quali i finali? Impellente sorge la domanda: ma di che Esserci-uomo si sta parlando, dell'adulto culturamente arricchito o del cosiddetto uomo della strada, culturalmente deprivato? Può l'Esserci, per esempio, esser un bambino o una bambina di scuola elementare? Quello heideggeriano, più che filosofico-metafisico, sembra sia un discorso retorico, impregnato com'è di metafore e prosopopee. Ecco un esempio, tratto dal § 32 vertente sulla comprensione e interpretazione.

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[p. 188 ==> 113/302] "L'Esserci, in quanto comprensione, progetta il suo essere in possibi-

lità. Questo comprendente essere-per-le possibilità, a causa del contraccolpo che le possibilità, in quanto aperte, hanno sull'Esserci, è un poter-essere. Il progettare proprio della comprensione ha una possibilità di sviluppo sua propria. A questo sviluppo del comprendere diamo in nome di interpretazione. In essa la comprensione, comprendendo, si appropria di ciò che ha compreso. Nell'interpretazione, la comprensione non diventa altra da sé, ma sé stessa. L'interpretazione si fonda esistenzialmente nella comprensione: non è dunque questa a derivare da quella. {ridondanza}. L'interpretazione non consiste nell'assunzione del compreso, ma nella elaborazione delle possibilità progettate nella comprensione. Conformemente all'indirizzo di questo esame preparatorio dell'Esserci quotidiano, studieremo il fenomeno dell'interpretazione nel quadro della comprensione inautentica, considerata però nella sua modalità genuina." Heidegger dice che il problema del senso dell'essere deve essere posto, e quindi pone l'equazione: uomo = Esserci. Ci si chiede anzitutto se l'Esserci, avente un primato per quanto concerne l'elaborazione del problema ed essente nominato-cognominato-agnominato nella normale vita di tutti i giorni, ne abbia mai avuto sentore. Ci si chiede poi se nella voce uomo è inclusa anche la femmina. Nell'opera heideggeriana non si fa menomamente accenno all'Esserci donna: forse perché non degna d'essere trattata metafisicamente come essere umano? E infine se l'uomo-Esserci è da intendersi il normalmente dotato, o chi viene semplicemente al mondo, non importando se intellettualmente ipodotato {p.e.: psicologicamente parlando, l'imbecille, il deficiente, l'idiota ecc.}, se fisicamente disabile, se malato grave. Questo perché, quel che si richiede all'Esserci, a mio avviso, non è da tutti. L'Esserci risulta essere gettato nel suo Ci. È ovvia la domanda: chi lo ha gettato, e perché? Il perché {finale}, l'Esserci ce l'ha iscritto nel suo DNA, vale a dire ce l'ha in sé. In altre parole, il progetto esistenziale dell'Esserci parte dal sé e perviene al sé: egli stesso è, al contempo, causa e fine. Il come {in che modo}, ce l'ha già. E i mezzi, ovvero gli strumenti per così dire del mestiere, chi glieli fornisce? Non si sa! Si obietta che il fine esistenziale dell'Esserci deve comporsi armonicamente con il fine della società nella quale si trova gettato, e deve anche essere - socialmente - in armonia con tutto ciò che attiene al progetto suo proprio e alla correlata realizzazione. Allora, se non c'è chi l'ha gettato, è fuori luogo adoperare tale verbo. Sarebbe stato molto più opportuno la locuzione venire alla luce, che tutto il mondo sa cosa vuol dire. Ovviamente, né il padre né la madre gettano il bambino nel mondo: lo danno invece alla luce, che è tutt'altra cosa. E lo accompagnano nella via della vita finchè non va da solo. Ora che mi capita sotto la penna, mi chiedo a che età il nuovo nato diventa Esserci, se non lo è già nascendo. L'essere dell'Esserci = progetto gettato. Ma progetto significa elaborazione, ideazione, allestimento. Comporta cioè una adeguata preparazione, delle capacità mentali, delle abilità organizzative e operative, che il generico Esserci = uomo potrebbe non avere affatto. Poiché l'Esserci è sempre mio, mi domando se tanti semper mio costituiscano di per sé una comunità, per esempio, una famiglia composta di marito-moglie-figli, tutti e ciascuno essenti Esserci sempre mio. Tra l'altro, se l'Esserci è sempre la sua possibilità, se tale possibilità sia o no da attuarsi in uno specifico contesto socio-storico-culturale spazio-temporalmente determinato, ovvero in un qualsivoglia contesto indifferenziato.

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E in più, posto che l'Esserci è essenzialmente la sua possibilità, tale carattere essenziale gli è congenito oppure gli viene legittimato dalla società in cui vive, come diritto sacrosanto acquisito. Se è possibilità-congenita-innata, in che modo e misura può valere per chi viene semplicemente al mondo; se è, invece, diritto acquisito, quali le norme e i principi codificati perché non confligga con le altrui possibilità. E poi detta possibilità sua propria, è quantificabile, numerabile, comparabile, gaussianamente {normalmente} distribuita? I beni materiali e spirituali di cui abbisogna per vivere, o meglio, per essere, l'Esserci li coglie già bell'e pronti nel paradiso naturale in cui è stato gettato, oppure deve andare egli stesso a cercarli e/o produrli? In altre parole, può concepirsi l'Esserci prescindendo dalla madre che lo partorisce, lo nutre allattandolo e lo alimenta poi spiritualmente insieme con il padre? Ci si chiede infine se siffatto l'essere Esserci sia educabile, e quale eventualmente il sistema educativo e formativo idoneo. Tutte le possibilità che si offrono all'uomo, e costituenti il suo essere, sono equivalenti secondo Heidegger. Forse lo sono, dico io, nelle nuvole dell'astrattezza dei filosofi, ma non per chi cammina con i piedi per terra nel mondo della concretezza, ove spesso valgono le possibilità economiche, culturali, sociali della famiglia in cui si nasce. Se l'Esserci è l'ente che, essendo, comprende qualcosa come l'essere; comprende e interpreta, sia pure inesplicitamente, qualcosa come l'essere, allora che bisogno c'è che venga reso edotto dal filosofo esistenzialista? Per di più vi è in lui la voce della coscienza, che è lesta a richiamarlo al sé-Stesso proprio e autentico allorché devia dalla retta via. Ai fini della suddetta comprensione, si vuol sapere qual è il suo significato esistenziale, e quali azioni compie operativamente l'Esserci per esercitarla, e poi se detto esercizio è contestuale o successivo all'essendo. Se l'Esserci è, in quanto essente, tutto quello che si richiede perché sia, allora come mai non lo era già prima dell'avvento del messia esistenzialista? E dopo la venuta di Heidegger, come lo potrà essere se non sono previsti e predisposti a suo beneficio, e in modo congruente, né uno stato di accoglienza, né una adeguata educazione e formazione, né un supporto psico-sociale. Heidegger pone l'angoscia e la paura tra le situazioni emotive fondamentali, corrispondenti rispettivamente alla inautenticità e alla autenticità dell'esistenza. Prima questione: chi gliela spiega all'Esserci, la differenza sostanziale tra paura e angoscia, e tra inautentico e autentico. Seconda questione: chi e come educherà l'Esserci alla paura e all'angoscia se non le sente e non le avverte assolutamente. L'Esserci = colpevole. L'Esserci è colpevole nel fondo del suo essere perché, gettato nella deiezione, si chiude in se stesso. In altri termini, l'Esserci è quel colpevole che, essendo, esso è. L'idea di colpevole porta con sé il carattere del non. Ma colpevole di che, e perché? Praticamente l'Esserci, edificando la sua scelta progettuale, configurantesi di fatto come una tra le infinite possibilità, ipso facto ha escluso le altre, restando così in debito verso l'Essere per quanto riguarda le possibilità non messe in atto. Ecco cosa dice testualmente Heidegger in proposito: § 46 [p. 289 ==> 163/302] "L'Esserci esiste sempre in-vista-di sé stesso. <<Fin che esso è>>, fino alla sua fine, esso si rapporta al proprio poter-essere.... {Ciò stante, sempre e in modo

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inequvocabile} nell'Esserci c'è sempre ancora qualacosa che manca, qualcosa che può essere, ma non è ancora divenuto <<reale>>. Nell'essenza della costituzione fondamentale dell'Esserci si ha quindi una costante incompiutezza. La non totalità significa una mancanza rispetto al poter-essere. Nel momento in cui l'Esserci <<esiste>> in modo tale che in esso non manchi più nulla, esso è anche giunto al suo non-Esserci-più. L'eliminazione della mancanza di essere importa l'annichilimento del suo essere. Fin che l'Esserci è come ente, non ha ancora raggiunto la propria <<totalità>>; ma una volta che l'abbia raggiunta, tale raggiuntimento importa la perdita assoluta dell'essere-nel-mondo. Da allora non è più esperibile come ente." Ci si domanda se sia concepibile che l'Esserci possa essere colpevole semplicemente perché vive, e non colpevole perché morto. Insomma: vita = colpevolezza; morte = non colpevolezza. E a nulla vale la coscienza con la sua chiamata, condannata heideggerianamente a una fatica non dissimile da quella del mitico Sisifo. Ma ci si domanda anche se l'Esserci sia consapevole del suo essere, dal momento che la sua coscienza si limita a richiamarlo al suo proprio se-Stesso, cosa che avviene immediatamente (senza alcuna mediazione coscienziale); e infine se le scelte connesse con il suo essere un progetto, le compie responsabilmente {con cognizione di causa}, negligentemente oppure in modo inconscio e irriflessivo. Spiace rilevare che Heidegger, evidenziando le situazioni emotive fondamentali - quali la paura e l'angoscia -, ha omesso di menzionare proprio quella che dovrebbe prendere, o meglio, assalire l'Esserci a causa della vanità della chiamata che la coscienza dovrebbe ripetere, incessantemente all'infinito, finché non sopraggiunge la morte salvifica. LA COSCIENZA heideggeriana, lungi dall'essere una facoltà dell'anima (intelletto, volontà, sentimento) o un suo prodotto, è fenomeno originario dell'Esserci. Si caratterizza come chiamata: la chiamata della coscienza, cioè la coscienza stessa. E la chiamata è emotivamente pervasa di angoscia. La chiamata della coscienza ha il carattere del richiamo dell'Esserci al suo proprio poteressere e ciò nel modo del risveglio al suo proprio essere-in-colpa. La comprensione del richiamo si rivela come un voler-aver-coscienza. In siffatto fenomeno avviene la scelta esistentiva di scegliere se-Stesso, cioè la decisione. La decisione = lasciarsi-risvegliare dalla perdizione nel Si. La decisione è sempre propria di un singolo Esserci nella sua effettività. L'essenza di questo ente è la sua esistenza. La decisione esiste solo come decidersi, comprendente e autoprogettantesi, Con la decisione è stata oramai raggiunta la verità dell'Esserci più originaria, perché autentica. La voce della coscienza non è da intendersi come comunicazione verbale, che difatti non ha luogo, ma bensì come dare a comprendere. Nella comprensione della chiamata, l'Esserci è posto innanzi al proprio spaesamento. Il voler-aver-coscienza diviene così un esser-pronto all'angoscia. Proprio della coscienza è il richiamare-indietro chiamando innanzi. Innanzi: alla possibilità di assumere, esistendo, quell'ente gettato che l'Esserci è; [p. 348 ==> 193/302] indietro: nell'esser-gettato, per comprenderlo come il nullo fondamento che l'Esserci, esistendo, ha da assumere. Il richiamare-indietro chiamando innanzi, proprio della coscienza, fa comprendere all'Esserci che, realizzandosi nella possibilità del proprio essere quale nullo fondamento del proprio nullo progetto, deve tornare indietro a riprendersi dall'essersi-perduto nel Si, cioè fa compendere all'Esserci che è colpevole. Si aggiunge che "nello sforzo di aprire, proprio della chiamata, c'è un momento di urto, di brusco risveglio. Chi è chiamato lo è dalla lontananza e nella lontananza. È colpito dalla chiamata, chi vuole esser ripreso ....

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Qui bisogna proprio aprire un inciso: mi sorprende che la chiamata coscienziale abbia la proprietà dello sforzo, e che colpisce solo chi vuol essere ripreso. Vuol forse dire che non è cogente per tutti gli Esserci, e che ci sono Esserci di per sé votati all'inautenticità? Allora mi domando se Heidegger abbia o no ipotizzato per i non-volenti una sorta di correttivo {p.e.: un metodo educativo}. È lecito perciò accogliere una dottrina siffatta che potrebbe aver significato solo per alcuni uomini, esistenzialisticamente dotati, tra cui il Nostro autore, presumo, con la voglia matta d'esser colpito dalla chiamata della coscienza? Insomma l'Esserci è esasperatamente tutto, coscienza-cura-progetto-colpa-morte, e in quanto tale si converte nel suo contrario. L'Esserci è solamente un flatus vocis. Ciononostante, traggo dalla dottrina heideggeriana i dati per me significativi ai fini della mia tesi di coscienza: - la situazione {avente il carattere della problematicità} - un momento di urto, di brusco risveglio - (Esserci ≠) in atto, ma da esserlo come carattere-capacità acquisita e da esercitare consapevolmente - (Esserci ≠) essere colpevole {lo sarà qualora, educato e formato all'Esserci, non adempia quanto deve per risolvere la situazione nella quale è venuto a trovarsi} - l'essere richiamato al suo esser proprio - (la coscienza come) constatazione {di una situazione problematica} - (la coscienza ≠) facoltà dell'anima {intelletto, volontà, sentimento} o un suo prodotto {l'esperienza coscienziale li comprende tutti) - la situazione emotiva + comprensione ["Della situazione emotiva (tonalità affettiva) fa originariamente parte la comprensione"] In verità, più che constatazione o presa d'atto che presupporrebbe un soggetto constatante o prendente atto, o la personificazione {prosopopea} della stessa, la coscienza è una sorta di perturbazione dell'anima, e poiché non parla, non proferisce parole, ma solo silenzi, si configura sic et simpliciter come un fattore innescante l'attivazione dei poteri o facoltà dello spirito. Perciò, se Heidegger dice che la coscienza non è una facoltà dell'anima (intelletto, volontà, sentimento) o un suo prodotto, noi diciamo che è vero solo in apparenza, perché il fenomeno coscienziale è complesso e coinvolge tutte le facoltà suddette verso un prodotto-scopo finale. Se per Heidegger "della situazione emotiva (tonalità affettiva) fa originariamente parte la comprensione", per noi la scintilla emozionale non connubiata con il pensiero-spirito criticoriflessivo, pecca di sterilità e vanità {inefficacia, inutilità}. L'opposizione IO-NON IO produce una scintilla emozionale (meraviglia, stupore, ecc..) che innesca il processo coscienziale che investe eo ipso le facoltà dell'anima (memoria, intelletto, volontà, sensazione).

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V. 33. REICHENBACH. IL TEMPO: una delle caratteristiche più rilevanti dell'esperienza.

Hans Reichenbach (Amburgo, 26 settembre 1891 - † Los Angeles, 9 aprile 1953) è stato un filosofo della scienza tedesco. Diede importanti contributi alla teoria della probabilità e all'interpretazione filosofica della teoria della relatività, della meccanica quantistica e della termodinamica. https://it.wikipedia.org/wiki/Hans_Reichenbach Qui, in esame, le seguenti opere: A) La nascita della filosofia scientifica (1974). - Capitolo Nono. Che cos'è il tempo? - Capitolo Decimo. Le leggi di natura. B) La direzione del tempo (1991) - Capitolo Primo. Introduzione. Il significato emotivo del tempo - Capitolo Secondo. Le proprietà qualitative del tempo. - Capitolo Terzo. La teoria causale del tempo. C) Albert Einstein Philosopher-Scientist (1970) - Capitolo Secondo. § 10. Il significato filosofico della Teoria della Relatività *§* CHE COS'È IL TEMPO? In sintesi: Il tempo: una delle caratteristiche più rilevanti dell'esperienza. La struttura oggettiva del rapporto temporale: oggetto di attenzione del matematico. Il matematico si occupa della metrica del tempo, e attribuisce al tempo un flusso uniforme. Tale uniformità possibilita la metrica, cioè la misura dell'uguaglianza. L'ordine o la successione del tempo: problema più importante della misura. Definire l'ordine temporale in termini di causalità. L'ordine temporale riflette l'ordine causale dell'universo. Connessa alla definizione della successione temporale è la simultaneità. Il principio einsteiniano del valore limite della velocità della luce. La teoria causale del tempo. Il tempo, al pari dello spazio, non è un'entità di tipo platonico percepita con qualche atto di visione intellettuale, né una forma ordinatrice imposta al cosmo dal soggetto umano come ebbe a credere Kant. {p. 151} Il tempo è una delle caratteristiche più rilevanti dell'esperienza umana. Mediante

le percezioni ordinate nel tempo rese possibili dai nostri sensi, noi partecipiamo dell'universale flusso temporale che passa attraverso l'universo producendo evento dopo evento e lasciando dietro di sé i propri prodotti come cristallizzazioni di qualche fluente entità, ieri futuro e oggi irrevocabile passato. Noi ci troviamo al centro di tale processo, in quello che viene detto il presente. Ma ciò che è presente scivola nel passato, mentre noi procediamo verso un nuovo presente, restando sempre nell'eterno ora. Non possiamo fermare questa corrente né invertire il corso e far sì che il passato torni ad essere; il flusso ci trascina inesorabilmente e senza tregua. Tradurre tale descrizione psicologia del tempo nel linguaggio delle equazioni matematiche non è certo agevole né deve stupire che essa induca anzitutto a semplificare il problema. Trascurando le componenti affettive, il matematico concentra la propria attenzione sulla struttura oggettiva del rapporto temporale, con l'intento di giungere a una costruzione logica che

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consenta di chiarire le conoscenze umane sul tempo. Ogni eventuale sentimento al riguardo viene quindi spiegato come reazione emotiva dell'organismo a determinate strutture fisiche. Questo modo di procedere può scontentare le mentalità poetiche. Ma la filosofia non è poesia: essa è chiarificazione dei significati mediante l'analisi logica e non ha nulla a che vedere con le metafore o le immagini. In primo luogo il matematico si occupa della metrica del tempo. Egli attribuisce al tempo un flusso uniforme, {p. 152} indipendente dalla velocità soggettiva che può venir avvertita e che varia con l'intensità emotiva delle esperienze. È proprio tale uniformità che rende possibile una metrica, cioè una misura dell'eguaglianza: confrontando intervalli di tempo consecutivi, siamo in grado di identificare quelli uguali. Ma in che modo? Per controllare i nostri cronografi ricorriamo a orologi standard e il controllo di questi vien fatto dall'astronomo mediante un riferimento alle stelle. Dato poi che il moto degli astri rispecchia quello terrestre, è la rotazione della terra, in ultima analisi, il meccanismo standard su cui ci fondiamo. Tuttavia, che cosa ci assicura che esso sia un orologio attendibile, che esso, cioè, registri un tempo strettamente uniforme? Se rivolgiamo tale domanda all'astronomo, ci sentiremo rispondere che occorre andar molto cauti nel servirsi dell'orologio-terra. Misurando il giorno da un passaggio del sole allo zenit (passaggio del meridiano) a quello successivo, cioè da mezzogiorno a un altro, non si otterrebbe un tempo uniforme. Il tempo solare, infatti, non è del tutto uniforme, in quanto il movimento della terra intorno al sole segue un'orbita ellittica. Per evitare il conseguente errore, gli astronomi misurano la rotazione terrestre con riferimento al passaggio allo zenit di stelle fisse. Il tempo che ne risulta, detto tempo siderale, è immune da irregolarità dovute al moto della terra, poiché le stelle fisse sono tanto lontane dal globo terrestre che la distanza non presenta praticamente variazioni. Ma come fa l'astronomi a sapere che il tempo siderale è effettivamente uniforme? La sua risposta è che, rigorosamente parlando, neppur esso appare del tutto tale, e questo perché l'asse della rotazione terrestre non rimane orientato sempre nel medesimo senso, ma precessa, ossia oscilla leggermente in un modo che ricorda l'ondeggiare della trottola (a dire il vero, la precessione è molto lenta, articolandosi in fasi di 25.000 anni ciascuna. Pertanto, ciò che l'astronomo chiama tempo uniforme è qualcosa di non direttamente osservabile, {p. 153} che egli deve calcolare mediante equazioni matematiche e correzioni dei dati empirici, un flusso proiettato su questi per mezzo di quelle. Non resta che un'ultima questione: qual è la garanzia che le equazioni matematiche formulate dagli astronomi determinino un tempo rigidamente uniforme? Si potrebbe rispondere che tali equazioni esprimono leggi meccaniche e che sono valide in quanto fondate sull'osservazione della natura. Senonché, per provare queste leggi empiriche è necessario presupporre un tempo di riferimento, cioè un tempo uniforme nei cui termini risulti possibile stabilire l'uniformità di un dato moto, non essendovi altrimenti modo alcuno di verificare i principi della meccanica. Si ha così un ragionamento circolare: la determinazione di un tempo uniforme richiede la conoscenza delle leggi meccaniche, la quale, a sua volta, deve assumere quello come propria premessa. Vi è una sola maniera di sfuggire a tale circolo, e consiste nel considerare il problema dell'uniformità temporale come un problema non conoscitivo, bensì di definizione. Anziché chiedersi se il tempo astronomico sia veramente uniforme, occorre dire che esso definisce il tempo uniforme. Questo, realmente, non esiste, e l'identificarlo con un certo flusso mira soltanto ad assicurare un criterio per la misura degli altri flussi temporali. L'analisi che precede suggerisce una soluzione del problema della metrica del tempo analoga a quella già esaminata del problema delle misure spaziali; anche la congruenza temporale dipende da definizioni. È impossibile confrontare direttamente due intervalli di tempo consecutivi, potendo essi tutt'al più venir detti uguali. Le equazioni della meccanica non forniscono altro che una definizione di corrispondenza dell'uniformità temporale, il che rende conseguen

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temente il tempo relativo. Ne deriva l'esistenza di molteplici definizioni della natura che, sebbene verbalmente diverse, sono equivalenti. {p. 154} I loro contenuti coincidono quantunque espressi in linguaggi dissimili. Volendo definire la metrica temporale è possibile far riferimento, invece che all'apparente rotazione di stelle fisse, ad altri orologi naturali, come atomi o raggi di luce in movimento. Di fatto, comunque, le corrispondenti metriche non differiscono minimamente. In ciò risiede l'importanza pratica della definizione astronomica dell'uniformità, la quale si rivela equivalente alle definizioni assicurate da tutti gli altri orologi naturali, cosicché il suo ruolo nella misura del tempo finisce per apparire analogo a quello dei corpi solidi nella misurazione dello spazio. Dal problema della metrica temporale passiamo ora a una seconda questione che interessa il matematico: quella dell'ordine del tempo. Ancor più importante della misura è il problema della successione temporale, del prima e del poi. In che senso si può dire che un evento ne precede un altro? Dato un orologio, nel fluire del tempo uniforme è inclusa una determinazione dell'ordine temporale; ma questo dovrebbe risultar definibile indipendentemente dalla metrica. Infatti, esso dovrebbe rimanere identico per tutte le possibili metriche ed essere quindi determinabile senza far riferimento ai quadranti degli orologi. Una rapida rassegna dei metodi impiegati per valutare l'ordine temporale, mostra che vi è un criterio basilare sempre richiesto. La causa deve precedere l'effetto; quindi, se si sa che un evento è causa di un altro, il primo dev'essere anteriore al secondo. Per esempio, se un detective scopre in un posto appartato dei gioielli avvolti in un giornali, egli sa che l'avvolgimento dei preziosi in quell'involucro è posteriore alla data stampata sul foglio, perché la stampa del giornale è stata la causa che ha prodotto quella particolare copia. Perciò, la relazione dell'ordine temporale appare riducibile al rapporto di causa ed effetto. Momentaneamente non è necessario occuparsi di quest'ultimo rapporto, in quanto esso verrà esaminato più {p. 155} innanzi. Basterà dire che la connessione causale esprime una relazione se-allora, accertabile attraverso il ripetuto verificarsi di eventi del medesimo tipo. che Ciò occorre chiarire, tuttavia, è come distinguere la causa dall'effetto. Sostenere che, dati due eventi connessi fra loro, la causa è rappresentata da quello anteriore, non servirebbe, dovendosi proprio definire l'ordine temporale in termini di causalità; ne deriva pertanto l'esigenza di un criterio autonomo di discriminazione delle cause dagli effetti. Lo studio di determinati fenomeni elementari rivela l'esistenza di processi naturali che presentano chiaramente distinti causa ed effetto. Tali sono i processi di mescolanza e simili, in cui si passa da uno stato d'ordine a uno di disordine. Il fisico dà ad essi il nome di irreversibili. Immaginiamo di avere una pellicola cinematografica e di voler sapere in che modo avvolgerla nella bobina. Individuati su un fotogramma una tazzina di caffè con panna e, accanto, un bricco vuoto, e su una altro fotogramma, non distante dal primo, la stessa tazzina piena di caffè nero e il bricco colmo di panna, si sarà accertato che il secondo fotogramma è stato presa prima dell'altro e si sarà chiarito in che maniera avvolgere la pellicola. È possibile mescolare il caffè e la panna, ma non separarli una volta mescolati. Ulteriore esempio: se qualcuno c'informa di aver visto macerie incenerite di una casa e altri di aver veduto lo stesso edificio intatto, possiamo dire di sapere che la seconda osservazione è anteriore alla prima. Il processo di combustione è irreversibile e l'eventualità che la casa sia stata ricostruita fedelmente resta esclusa una volta noto che l'intervallo fra le due osservazione ha avuto breve durata. Il rapporto fra irreversibilità e ordine temporale risulta convenientemente illustrato dalla serie di immagini fornite da una pellicola proiettata alla rovescia. Lo strano aspetto delle sigarette che diventano più lunghe a mano a mano che bruciano o dei cocci che salgono dal pavimento alla tavole e si compongono in eleganti stoviglie, testimonia che noi valutiamo l'ordine temporale in termini di processi fisici irreversibili {p. 156} (una più particolareggiata analisi della irreversibilità verrà fornita nel capitolo 10).

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Il fatto che il rapporto di causalità stabilisca un ordine seriale fra gli eventi fisici costituisce una delle caratteristiche fondamentali del mondo in cui viviamo. Non si deve però credere che l'esistenza di tale ordine sia logicamente necessaria: potremmo infatti immaginare un universo in cui la causalità non dia origine a una serie coerente di prima e di poi. In un cosmo del genere il passato e il futuro non sarebbero irrevocabilmente separati, ma potrebbero confluire nello stesso presente consentendoci d'incontrare i nostri io di molti anni prima e di conversare con loro. La circostanza che il nostro mondo sia diverso e appaia coerentemente ordinato in termini in una relazione seriale fondata sul rapporto di causalità e detta <<tempo>> è un fatto empirico. L'ordine temporale riflette l'ordine causale dell'universo. Strettamente connessa alla definizione della successione temporale è quella della simultaneità. Due eventi vengono denominati simultanei se nessuno di essi è anteriore o posteriore all'altro. Il problema della simultaneità è caratterizzato da peculiari conseguenze allorché vengono posti a confronto, come nella famosa analisi di Einstein, eventi fra loro distanti. Per accertare quando ha luogo un determinato evento lontano, si ricorre a un segnale annunciante lo svolgimento del fenomeno. Ma poiché tale segnale impiega un certo tempo a compiere la propria traiettoria, il momento del suo arrivo differisce da quello in cui l'evento è accaduto. Si tratta di un fatto ben noto nel caso di segnali acustici: allorché udiamo il tuono sono già passati parecchi secondi da quando esso ha avuto origine nella nuvola. Il raggio luminoso derivante dal lampo, invece, viaggia molto più rapidamente, cosicché l'apparire di questo, in pratica, può venir considerato simultaneo al suo stesso prodursi; ma rigorosamente parlando i due casi sono uguali, e occorre tener conto anche del tempo impiegato dal raggio di luce per giungere {p. 157} dalla nube ai nostri occhi. Il tempo di trasmissione del segnale luminoso potrebbe esser facilmente calcolato se si conoscessero la distanza percorsa e la velocità della luce. Senonché il problema è proprio come misurare questa. La misura di una velocità richiede che s'invii un raggio luminoso da un punto a un altro punto distanti fra loro, che si accertino i tempo di partenza e di arrivo, e quindi si determini il tempo di trasmissione, dividendo il quale per la distanza si ottiene, appunto, la velocità. Ma venendo effettuate in luoghi diversi, le misure dei tempi di partenza e di arrivo rendono necessario l'impiego di due orologi coordinati, o sincronizzati, tali cioè da segnare esattamente la stessa ora in momenti uguali. Questo implica che si sappia stabilire la simultaneità di eventi distanti e appare così evidente che le nostre considerazioni ci hanno condotti in un circolo: desideravamo poter misurare la simultaneità, e ci siamo accordi che allo scopo è indispensabile conoscere la velocità della luce, la cui misura ci si è successivamente palesata dipendente dal riferimento a eventi simultanei. La difficoltà sarebbe superata se si riuscisse a misurare la velocità della luce con un solo orologio. Per esempio, invece di controllare il tempo di arrivo del segnale luminoso nel secondo punto, si potrebbe riflettere il raggio di luce mediante uno specchio facendolo ritornare al punto di partenza. In tal caso, la durata del viaggio di andata e ritorno sarebbe misurabile con un unico orologio e la velocità cercata risulterebbe calcolabile dividendo il tempo ottenuto per il doppio della distanza. Si tratterebbe però, nonostante le apparenze, di un metodo incapace di reggere a una più approfondita analisi. Chi ci assicura che il raggio luminoso conservi nel viaggio di ritorno la medesima velocità del viaggio di andata? Senza la certezza di tale uguaglianza, i calcoli fatti non avrebbero senso. Ma per confrontare la velocità sui due percorsi dovremmo misurarle entrambe separatamente, il che richiederebbe l'uso di due orologi facendoci ricadere nella difficoltà {p. 158} iniziale. Potremmo anche ricorrere a un ulteriore tentativo, consistente nel trasportare l'uno o l'altro orologio. Constatato che entrambi segnano la medesima ora finché posti vicini in uno stesso luogo, si tratterebbe di trasferirne uno nel punto situato lontano. Ma come si fa a sapere che esso durante il trasporto rimane sincronizzato? Il controllo implicherebbe l'impiego di raggi luminosi, con la conseguenza di riproporre il problema in esame; né gioverebbe riportare l'orologio spostato accanto al primo, poiché il risultato eventualmente ottenuto non varrebbe che per il caso della distanza nulla, l'op

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posto di quello discusso. Si giunge così a una conclusione simile all'altra già considerata circa lo spostamento delle righe di misurazione in punti diversi. Incidentalmente è possibile osservare che il problema del rapporto degli orologi è ancor più complesso di quello analogo delle righe di misurazione; secondo Einstein, l'orologio trasferito, e quindi riportato nella posizione iniziale, una volta compiuto l'intero viaggio procederebbe più lentamente dell'altro rimasto sempre nel medesimo luogo. Ora, ciò ha delle importanti conseguenze logiche. Vale infatti per tutti i tipi di orologi, atomi compresi, il cui periodo di rotazione è rivelato dal coloro della radiazione luminosa emessa, ed esperimenti con atomi moventisi rapidamente hanno confermato il rallentamento della rotazione previsto da Einstein. Ma dato che gli organismi viventi sono fatti di atomi, ogni rallentamento del genere dovrebbe tradursi in un ritardo della normale involuzione biologica. Da ciò segue che una persona viaggiante a grande velocità invecchierebbe più adagio e che, se, per esempio, un gemello intraprendesse un viaggio cosmico, al suo ritorno sarebbe più giovane del fratello rimasto a casa (pur essendo invecchiato a sua volta). Questa conclusione segue logicamente dalla ormai collaudata teoria di Einstein. Tornando al problema della simultaneità, in ultima analisi va rilevato che il rapporto <<aver luogo nel medesimo tempo>> non può venir definito spostando orologi. {p. 159} Occorre quindi cercar d'individuare qualche altro segnale più adeguato allo scopo. Poiché i raggi di luce, pur viaggiando assai rapidamente, hanno una velocità limitata, sarebbe opportuno poter disporre di segnali più celeri. Infatti, per misurare la velocità del suono si usano segnali luminosi proprio in quanto la loro velocità è di gran lunga superiore e il conseguente errore di misurazione numericamente pressoché trascurabile. Disponendo di un segnale un milione di volte più rapido della luce, risulterebbe così possibile misurare la velocità di questa con sufficiente esattezza senza tener conto del tempo di trasmissione del segnale stesso. Senonché, nei termini della fisica einsteiniana - e ciò rappresenta un ulteriore motivo di differenziazione dalla fisica classica - non può esistere segnale alcuno più veloce di quelli luminosi. Lungi dall'intender questo come semplice constatazione intorno allo stato attuale delle conoscenze umane, Einstein vi vede una vera e propria legge di natura denominabile principio del valore limite della velocità della luce. Egli ha addotto prove decisive al riguardo e non vi sono quindi motivi di dubitare della sua ipotesi più di quanti ve ne siano per non credere nella legge della conservazione dell'energia. Unito alla precedente analisi dell'ordine temporale, il principio einsteiniano implica insospettate conseguenze a proposito della simultaneità. Supponiamo che alle 12 in punto dalla Terra venga inviato verso il pianeta Marte un segnale luminoso, il quale, dopo essere stato riflesso, torni sul globo alle 12,20. Che tempo assegnare al momento dell'arrivo del raggio di luce su Marte? Si potrebbe stabilire le 12,10, assumendo la costanza della velocità in entrambi i percorsi; ma abbiamo visto che questa risulta tutt'altro che provata. In realtà sarebbe possibile scegliere qualunque istante fra le 12 e le 12,20: per esempio, le 12,05, nel qual caso il tempo di trasmissione del primo viaggio ammonterebbe a 5 minuti e quello del secondo viaggio a 15. Quanto viene escluso dalla nostra definizione dell'ordine temporale {p. 160} e unicamente, poniamo, che il segnale luminoso abbia raggiunto Marte alle 11,55, poiché allora il momento dell'arrivo finirebbe col precedere quello della partenza, e l'effetto la causa. Viceversa, tutti i possibili valori compresi fra le 12 e le 12,10 soddisfano la definizione data. Qualunque fenomeno terrestre circoscritto entro tale intervallo appare libero da interazioni causali con l'evento rappresentato su Marte dall'arrivo del raggio di luce e può quindi venir considerato simultaneo ad esso, significando appunto la simultaneità esclusione di interazioni causali. In ciò consiste la cosiddetta relatività einsteiniana della simultaneità. Dalla definizione causale dell'ordine temporale deriva così una certa indeterminatezza nel confronto dei tempi di eventi distanti; e questo in conseguenza del valore limite della velocità della luce. Per l'esistenza di un tempo assoluto, ossia di una simultaneità non ambigua, occorrerebbe un mondo nel quale vi fossero segnali veloci non soggetti ad alcun massimo. Ma pro

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prio perché nel nostro universo la velocità della trasmissione causale è limitata, si ha l'esclusione di ogni simultaneità assoluta. La teoria causale del tempo fornisce un'esplicazione dell'ordine temporale e della simultaneità valida sia per il mondo della fisica classica che per il nostro, in cui la velocità di trasmissione dei segnali ha un limite superiore e la simultaneità è ambiguamente determinata. Tali risultati suggeriscono una soluzione del problema del tempo simile a quella del problema dello spazio. Il tempo, al pari dello spazio, non è un'entità di tipo platonico percepita con qualche atto di visione intellettuale, né una forma ordinatrice imposta al cosmo dal soggetto umano come ebbe a credere Kant. La mente dell'uomo è in grado di concepire differenti sistemi di ordine temporale, fra i quali quello classico è uno, e quello di Einstein, con la caratteristica limitazione della velocità di trasmissione causale, un altro. Entro questo insieme, la scelta del sistema valido nel nostro mondo appare una questione empirica. L'ordine {p. 161} temporale rappresenta una proprietà generale dell'universo in cui viviamo ed è reale nel medesimo senso già chiarito a proposito della realtà dello spazio. Anziché a priori, la sua conoscenza è frutto di osservazioni, così da costituire un capitolo della fisica. Questo è il risultato della filosofia del tempo. Per quanto strana possa sembrare, la relatività della simultaneità è logica e accessibile all'intuizione. La singolarità dei concetti einsteiniani verrebbe meno in un mondo nel quale le restrizioni della trasmissione causale risultassero più evidenti. Ad esempio, il giorno in cui vi fossero comunicazioni radio-telefoniche con Marte e occorressero venti minuti per ottenere risposta ad ogni quesito formulato parlando attraverso l'apparecchio, la relatività della simultaneità ci apparirebbe naturale e finiremmo con l'abituarci ad essa come già lo siamo ai differenti fusi orari nei quali è suddiviso il globo terrestre. Ancora: una volta istituiti i voli interplanetari, non dovrebbe più sorprendere il fatto che persone al ritorno da lunghi viaggi cosmici rivelino un rallentato invecchiamento, essendo rimaste più giovani dei coetanei trattenutisi sulla terra. Risultati raggiunti dagli scienziati mediante ragionamenti astratti, e tali, prima facie, da richiedere l'abbandono di credenze tradizionali, spesso divengono nozioni comuni delle generazioni successive. L'analisi scientifica ha condotto a un'interpretazione del tempo assai diversa dall'esperienza comune dei processi temporali e quello che noi avvertiamo come il flusso del tempo è stato rivelato identico al processo causale costituente il cosmo. Si è scoperto che la struttura di tale flusso è molto più complessa di quanto possa apparire nella percezione immediata, prevedendosi altresì che con la conquista degli spazi interplanetari anche il tempo della vita quotidiana assumerà lo stesso aspetto di quello della scienza teorica odierna. È vero che le scienze per procedere all'analisi logica astraggono dai contenuti emotivi, ma è altrettanto vero che esse ci dischiudono nuove possibilità, le quali un giorno forse ci consentiranno di provare emozioni assolutamente nuove. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Secondo l'epistemologo tedesco, siamo partecipi sensorialmente del flusso temporale che, attraversando l'universo, produce eventi, uno dopo l'altro, lasciando dietro di sé i prodotti come cristallizzazione di qualche fluente entità: ieri futuro, oggi passato, e noi al centro del processo, cioè al presente. Ora, il flusso temporale come produttore di eventi, sarebbe concepibile solo retoricamente, metonimicamente cioè: la condizione temporale, l'essere nel tempo, per il tempo (personificato). Che il flusso temporale terrestre possa attraversare l'intero universo, a me pare sia una indebita estrapolazione, anzitutto perché il flusso temporale da noi percepito è finito, limitato nel tempo e nello spazio, quello, per così dire, universale sarebbe invece infinito. Si rileva altresì l'ipostasi del flusso temporale, l'ossimoro del presente come eterno ora, l'iperbole del flusso inesorabile che trascina, e che non si può né fermare né invertire.

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In verità, il tempo, e il suo flusso, altro non è che una mera invenzione della mente umana, ed è un'entità fluente soltanto nella nostra immaginazione. Infine, lungi dall'essere un'entità concreta (palpabile, evidente, tangibile), è bensì, se si vuole, una mera entità linguistica e culturale, inventata e creata, per scopi pragmatici, dall'uomo nel suo farsi. Il Nostro, poi, tematizzando l'uniformità temporale che il matematico attribuisce al flusso del tempo, asserisce trattarsi non di un problema conoscitivo, ma di definizione. Per cui, anziché chiedersi se il tempo astronomico sia davvero uniforme, è sufficiente dire che il tempo astronomico definisce il tempo uniforme. Da sottolineare positivamente il fatto che questo ben si lega alla libera scelta dell'uomo, che lungi dal ricercare la natura (o essenza) dell'oggetto in questione, si limita a definirlo. A questo proposito, si evidenzia per inciso che il tempo astronomico viene oggi sostituito con il secondo (quale unità di misura di base del tempo), definito come l'intervallo di tempo che contiene 9.192.631.770 periodi della radiazione corrispondente alla transizione tra due livelli iperfini dello stato fondamentale dell'atomo di Cesio 133. Dal problema della metrica, l'epistemologo passa a quello dell'ordine del tempo, a suo dire, più importante della misura: tratta praticamente della successione temporale, ossia del prima e del poi. Inoltre, per la valutazione dell'ordine temporale, esplicita esserci un criterio basilare, secondo cui la causa deve precedere l'effetto: sapendo che un effetto è causa di un altro, il primo deve essere anteriore del secondo. In breve, la connessione causale esprime la relazione se-allora. Ciononostante, se due eventi sono fra loro connessi, sostenere che la causa è data dall'evento anteriore, secondo l'epistemologo, non farebbe all'uopo, perché va definito prima di tutto l'ordine temporale in termini di causalità. Interviene allora il fisico che dà il nome di irreversibili a determinati fenomeni elementari, quali quelli dei processi naturali che presentano chiari e distinti causa ed effetto. Si perviene infine alla formulazione reichenbachiana del principio: L'ordine temporale riflette l'ordine causale dell'universo. Mi sovviene, riguardo al prima e poi, la locuzione latina post hoc, ergo propter hoc, significante: dopo di ciò, a causa di ciò. Un sofisma, quindi, per il quale si assume per causa quello che è un antecedente temporale. Ciò vuol dire che la successione temporale è necessaria perché vi sia una relazione causale, ma non è sufficiente. Così, l'epistemologo perfeziona l'assioma aggiungendovi l'irreversibilità dei fenomeni. Inaccettabile è comunque la tesi secondo cui l'ordine temporale riflette l'ordine causale dell'universo. Se può valere sulla Terra, dove, il tempo, lo abbiamo inventato e costruito noi, e da noi stessi verificato, di certo non ha significato se riferito all' e nell'universo infinito, dove i nostri mezzi teorici, logico-linguistici e strumentali, non sono verificabili. Reichenbach connette poi la definizione della successione temporale a quella della simultaneità, secondo cui due eventi sono simultanei se nessuno di essi è anteriore o posteriore all'altro. Il problema della simultaneità - aggiunge l'epistemologo - porta con sé conseguenze peculiari quando si mettono a confronto eventi molto distanti fa loro, come nella famosa analisi einsteiniana. Secondo Einstein, per stabilire la simultaneità di eventi distanti, occorre conoscere la velocità della luce. Pertanto, se per misurare la velocità del suono, si usano segnali luminosi, la cui velocità è di gran lunga superiore, e il conseguente errore di misurazione pressoché trascurabile; avendo a disposizione un segnale un milione di volte più rapido, sarebbe possibile misurare sufficientemente la velocità della luce. Sennonché, per Einstein non esiste un segnale più veloce della luce, perché vi vede una vera e propria legge di natura, denominabile principio del valore limite della velocità della luce.

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Si osserva prima di tutto che questo principio è uno dei postulati della teoria della relatività, e che in quanto tale non è affatto sostanziale, né sostanziale è la suddetta teoria. Mi sovviene, a proposito, il 5° postulato della geometria euclidea, noto come "postulato delle parallele", e alcune proprietà caratteristiche delle geometrie piane non euclidee, lobačevskiana e riemanniana. Edward Russel Stabler (1970), nel suo pensiero matematico, scrive testualmente che "la lezione della geometria non euclidea mostra il pericolo insito nel considerare i postulati geometrici <<verità di chiara evidenza>>. (p. 47) Il che è da riferirsi tale e quale anche alla teoria einsteiniana. In ordine alla teoria, quale che sia, è bene sapere: a) che dev'essere sottoposta continuamente a verifiche sperimentali; b) che, per quanto grande possa essere il numero delle verifiche positive, è sufficiente una sola negativa per inficiarla. Secondo me, questo è il caso della teoria della relatività di Einstein. George Thomson (1957), nell'Appendice de Il futuro prevedibile, trattando Il primo principio: costanza della velocità della luce nel vuoto, perviene con assoluta semplicità a determinarne le conseguenze, sul piano logico-matematico, avvalendosi solo del Teorema di Pitagora. (pp. 188-198) È - a mio avviso - del tutto palese che la contrazione delle lunghezze e la dilatazione dei tempi è da attribuirsi solo alla costanza della velocità della luce, e alla sua indipendenza dalla velocità della sorgente. Rebus sic stantibus, il paradosso dei gemelli, propagandato come uno dei risultati stupefacenti della teoria, ne è invero uno affatto esiziale, in quanto: a) non si potrà mai verificare, perché mai sarà possibile raggiungere una velocità prossima a quella della luce; b) i tempi personali dei due gemelli dell'ipotetico esperimento, avverrebbero nello stesso tempo, in un sistema temporale altro che li inglobi; c) non è impossibile ipotizzare una particella, p.e., il tachione, dotata di velocità superiore a quella della luce. Qui giunti, Reichenbach scrive che i risultati acquisiti suggeriscono questa soluzione del problema del tempo: Il tempo, al pari dello spazio, non è un'entità di tipo platonico percepita con qualche atto di visione intellettuale, né una forma ordinatrice imposta al cosmo dal soggetto umano come ebbe a credere Kant. E che la mente umana è capace di concepire sistemi diversi di ordine temporale, entro i quali, la scelta di quello valido nel nostro mondo, è solo una questione di convenienza pragmatica e utilitaria. A mo' di conclusione, si ha che: L'ordine temporale rappresenta una proprietà generale dell'universo in cui viviamo ed è reale nel medesimo senso ... della realtà dello spazio. Anziché a priori, la sua conoscenza è frutto di osservazioni, così da costituire un capitolo della fisica. Questo è il risultato della filosofia del tempo. Condivisibile, solo in parte però, l'asserzione che il tempo non è l'a priori kantiano, per questi motivi: atteso che non è tale un a priori, che non essendo innato, è prodotto dal soggetto allorché sente una cosa, è lecito però considerarlo una sorta di a priori culturale, acquisito tramite l'azione educativo-didattica, attuata dalla società di appartenenza. Tra l'altro, bisogna anche considerare chi-come-quando-perché impose il nome tempo al tempo. Il tempo, a mio avviso, è un fatto prettamente culturale, e la cultura, l'assorbiamo quando veniamo al mondo. Ed è compito del sistema educativo, qualunque esso sia, porsi l'obiettivo di far sì che il discente apprenda una sorta di a priori kantiano, d'ordine però culturale, al fine di dare ordine e regolarità alle cose del mondo e della vita. Del tutto condivisibile è la tesi che la mente dell'uomo è in grado di concepire sistemi diversi d'ordine temporale. Nondimeno, sarebbe stato molto più giusto dire che l'uomo è l'inventore e creatore del tempo, e che è in grado ci concepire specie diverse di tempo. A questo proposito, Di Chio (1966), nel cap. 2. della Parte Quarta, rileva che: Il tempo è reale in quanto l'ordine temporale rappresenta una proprietà generale dell'universo in cui viviamo, proprietà che possiamo conoscere attraverso l'osservazione e non a priori. (p. 189)

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Sembra essere il tempo una entità concreta, tangibile e palpabile, che noi cogliamo per mezzo dell'osservazione: in realtà, il tempo in carne e ossa non è sensorialmente percepito, né percepibile. E che sia reale perché l'ordine temporale è una proprietà generale dell'universo, non è una spiegazione valida, perché se il tempo terrestre, lo coglieremmo tramite l'osservazione, come lo potremmo, osservazionalmente, nell'infinito universo? Il succitato Di Chio (1966) ci dice che il Nostro, ritiene, dal punto di vista logico, che nulla si opponga all'infinità del tempo in entrambe le direzioni, così come nessuna difficoltà trova il nostro intelletto nel riconoscere che la serie dei numeri sia infinita, potendosi infatti sempre trovare, di un numero dato, uno maggiore, e, introducendo i numeri negativi, uno minore. In Nota. 26 L'infinità attribuita al tempo serve a Reichenbach per eludere i problemi sull'origine del mondo e sulla sua Causa prima, che dice destinati a risolversi in vuoti verbalismi. Tali questioni per noi sono tutt'altro che prive di senso, e il voler attribuire al tempo il carattere dell'infinità ci sembra in netto contrasto col principio neopositivistico e da Reichenbach condiviso in pieno, della verificabilità attraverso le osservazioni, tanto più che i dati della spettroscopia e della geologia ci indicano un tempo enorme, ma sempre limitato. Lo stesso Einstein parla di un universo finito, mentre Eddigton di un frantumarsi del cosmo in parti separate e quindi di tempi limitati.] (pp. 189-190)

Che la serie dei numeri sia infinita, è un'astrazione matematica, meramente parolaia, enunciata unicamente a parole, senza alcuna corrispondenza con la realtà vissuta: impossibile da immaginare realmente e soprattutto impossibile da verificare: per cui, dell'infinito è meglio tacere, sia esso matematico o altro. Tuttavia, se stabiliamo essere l'universo infinito e in divenire continuo, nulla toglie che sia anche temporalmente infinito, dal momento che il divenire non può che avvenire nel tempo. Per cui è privo di senso problematizzare l'origine del mondo e la cosiddetta Causa prima. Conclusivamente, Di Chio (1966) riporta questa osservazione, fatta da Reichenbach dopo aver attribuito a Einstein il merito della identificazione del tempo con l'ordine causale: La soluzione del problema del tempo e dello spazio pare sia riservata ai filosofi che, come Leibniz, sono matematici, o ai matematici, che, come Einstein, sono filosofi. {H. Reichenbach, Il significato filosofico della teoria della relatività, p. 256] (p. 190) E noi conclusivamente obiettiamo che: a) la identificazione del tempo con l'ordine causale era contenuta anche nella Critica della Ragion Pura {Analitica dei principi, e precisamente nella seconda analitica: "principio della serie temporale secondo la legge di causalità"}; b) il problema del tempo è risolvibile solo dagli antropologi culturali, nonché dai linguisti e dai retori. *§* A) Capitolo Decimo. LE LEGGI DI NATURA. In sintesi: L'idea di causalità, età moderna, in ogni teoria della conoscenza: sempre in primo piano. La natura si lascia descrivere in termini causali. I processi naturali sono controllati dalla ragione. Spiegare significa ricondurre alle cause. Leggi causali: per gli scienziati, relazioni della forma se-allora, senza eccezione. Il se-allora sempre esaurisce il senso della relazione causale. I principi della statistica, rapportati ai giochi d'azzardo, applicabili ad altri campi. Il metodo statistico spiega l'irreversibilità come caratteristica dei processi termici. L'irreversiblità, strettamente connessa con la direzione del tempo. Leggi causali, un tempo rapporti se-allora sempre, oggi se-allora in una certa percecntuale. La logica moderna si denomina come implicazione probabilistica. La struttura causale del mondo fisico viene rimpiazzata da rapporti di probabilità. Nella fisica classica, le leggi causali costituiscono delle idealizzazioni. I filosofi razionalisti ricorrono alla causalità per dimostrare il carattere razionale del mondo.

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{p. 163} In ogni teoria della conoscenza dell'età moderna, l'idea di causalità è stata sempre

in primo piano. Il fatto che la natura si lasci descrivere in termini causali ha favorito il sorgere della convinzione che i suoi processi siano controllati dalla ragione; non per nulla, l'analisi precedentemente fornita dell'influsso della meccanica newtoniana sui sistemi filosofici (capitolo 6) è sufficiente a mostrare che la dottrina del sintetico a priori ha le proprie basi in un'interpretazione deterministica del mondo. Poiché per lo più la fisica di un'epoca ne condiziona profondamente la gnoseologia, ora occorrerà esaminare lo sviluppo del concetto di causa nella fisica dei secoli diciannovesimo e ventesimo, sviluppo che ha imposto una revisione dell'idea di legge di natura e condotto a una nuova filosofia della causalità. Lo studio di questo processo storico sarà notevolmente facilitato se preceduto da un'analisi del significato stesso della causalità. In vista di ciò appare opportuno rifarsi a quanto già detto circa il senso della spiegazione scientifica, secondo cui essa è sinonimo di generalizzazione (capitolo 2). Dato che spiegare significa ricondurre alle cause, il rapporto causale richiederà una interpretazione identica. Infatti, per leggi causali gli scienziati intendono relazioni della forma se-allora sussistenti senza eccezione. Asserire che la corrente elettrica è causa della deviazione dell'ago magnetico equivale affermare che la presenza di una corrente elettrica è sempre accompagnata da una deviazione del genere. Il termine <<sempre>> contribuisce a distinguere le leggi causali dalle mere coincidenze fortuite. Una volta, in un cinema, durante la proiezione di un film, l'apparire sullo schermo di un'esplosione fu accompagnata da una {p. 164} leggera scossa di terremoto che gli spettatori, nel momento, attribuirono all'esplosione simultaneamente rappresentata. Ora la tendenza a respingere tale interpretazione dipende proprio dal fatto che la coincidenza avvertita non risulta essere ripetibile. Poiché la ripetizione è tutto ciò che differenzia le leggi causali dalle semplici coincidenze, il significato del rapporto di causa ed effetto finisce per consistere nell'asserzione, appunto, di una ripetizione senza eccezioni e nulla più. L'idea che ogni causa sia connessa mediante un occulto legame al proprio effetto, è di origine antropomorfica e può venir lasciata cadere; il se-allora sempre esaurisce il senso della relazione causale. Se le poltrone del cinema sussultassero sempre quando sullo schermo sono visibili delle esplosioni, sarebbe lecito parlare di rapporti di causa ed effetto. Altro non s'intende quando si sua scientificamente il termine <<causalità>>. Certo, a volte non ci limitiamo a stabilire una coincidenza senza eccezioni, ma cerchiamo di raggiungere un'ulteriore spiegazione. Il suono di un campanello segue sempre la compressione di un dato bottone e questa ripetuta coincidenza viene spiegata mediante le leggi dell'elettricità, le quali mostrano che il primo fenomeno è una conseguenza del nesso fra corrente elettrica e magnetismo, Senonché, rigorosamente formulati, anche tali principi si rivelano relazioni se-allora sempre. La superiorità delle leggi di natura nei confronti delle semplici regolarità esemplificate dal funzionamento del campanello consiste solo nella loro maggiore generalità esplicativa. Esse esprimono rapporti sussistenti in singoli casi di tipi assai diversi. Le leggi dell'elettricità, per esempio, asseriscono relazioni di coincidenze permanenti osservabili nei comuni campanelli, nei motori elettrici, nelle radio e nei ciclotroni. L'interpretazione della causalità in termini di leggi generali, lucidamente formulata negli scritti di David Hume, è oggi accolta dalla quasi totalità degli scienziati. {p. 165} Agli occhi di questi, le leggi di natura non sono che enunciati di ripetizioni senza eccezione. In tal modo, oltre a risultar chiarito il significato della causalità, viene altresì reso possibile un più ampio intendimento dei processi causali, indispensabile per la comprensione della scienza moderna. I principi della statistica, originariamente considerati in rapporto ai giochi d'azzardo, apparirono ben presto applicabili anche ad altri campi. Nel diciassettesimo secolo vennero compilate le prime statistiche sociali, mentre nel ventesimo si ebbe l'introduzione di metodi statistici in fisica. Così, per esempio, la teoria cinetica dei gas, secondo la quale le sostanze gassose sono costituite da numerosissime particelle, dette molecole, moventesi a zigzag in tutte le direzioni con straordinaria velocità e urtantisi a vicenda, fu elaborata mediante calcoli

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statistici. L'impiego del metodo statistico ebbe il suo massimo trionfo quando consentì di spiegare l'irreversibilità caratteristica dei processi termici, la quale è strettamente connessa altresì con la direzione del tempo. Nessuno ignora che il calore passa dai corpi più caldi a quelli più freddi e non viceversa: quando viene introdotto un cubo di ghiaccio in un bicchiere d'acqua, questa diventa più fredda, cedendo calore al ghiaccio fino a scioglierlo. Ora, si tratta di un fatto che non è derivabile dalle legge della conservazione dell'energia. Il cubo di ghiaccio non è assolutamente freddo e possiede ancora una notevole quantità di calore; potrebbe quindi benissimo cederne una parte all'acqua che lo circonda rendendola più calda e diventando a sua volta più freddo. Un fenomeno del genere si concilierebbe con la legge della conservazione dell'energia, qualora la quantità di calore ceduta dal ghiaccio a quella acquistata dall'acqua risultassero uguali. La circostanza che tale processo non abbia luogo, cioè che l'energia termica fluisca in una sola direzione, induce a formulare una nuova legge, denominata dell'irreversibilità. I fisici spesso ne parlano come del secondo principio {p. 166} della termodinamica, riserbando il nome di primo principio alla legge della conservazione dell'energia. Occorre procedere con molta attenzione nell'enunciare il principio dell'irreversibilità. Infatti, non è vero che il calore passi sempre dal corpo meno freddo al più freddo. I frigoriferi forniscono un esempio in contrario; il motore di cui sono dotati pompa calore dall'interno all'esterno, contribuendo così a riscaldare questo e a raffreddare quello. Ma ciò può avvenire solo grazie all'energia meccanica prodotta dallo stesso motore e trasformata in calore destinato a modificare la temperatura ambiente. I fisici hanno mostrato che la quantità di energia meccanica trasformata in calore è maggiore dell'energia termica estratta dall'interno del frigorifero. Considerando energia di livello superiore il calore della temperatura più alta, o l'energia meccanica o elettrica, nel frigorifero risulta esservi più energia che scende di quella che sale. Il principio dell'irreversibilità deve quindi venir formulato come asserzione che, tenuto conto di tutti i processi rilevanti, l'energia totale scende determinando nell'insieme una tendenza dalla compensazione. Fu il fisico viennese Boltzmann a scoprire che il principio di irreversibilità è esplicabile mediante considerazioni statistiche. La quantità di calore in un corpo è data dal moto delle sue molecole: tanto maggiore è la velocità media di queste, tanto maggiore è la temperatura. Va tenuto presente che tale asserto si riferisce solo alla velocità media delle molecole, ciascuna delle quali singolarmente presa può avere una velocità diversa. Quando un corpo caldo viene a contatto con uno freddo si ha una collisione fra le loro molecole. Occasionalmente può accadere che una di esse, colpendo una molecola più veloce, perda tutta la propria velocità e rende l'altra ancora più rapida. Si tratta però di un'eccezione: in genere la serie di urti determina una omogeneizzazione delle velocità. È quindi possibile esplicare l'irreversibilità dei processi termici come un fenomeno di commistione, simile alla mescolanza di {p. 167} gas e liquidi o all'atto del mischiare le carte. Pur contribuendo a rendere plausibile la legge dell'irreversibilità, questa esplicazione presenta anche un'imprevista e seria conseguenza. {Essa} priva infatti la legge stessa del carattere di assolutezza, conferendole un significato meramente probabilistico. Quando mescoliamo le carte, possiamo ritenere assai improbabile, ma non escludere, che il mazzo ne risulti eventualmente suddiviso in due metà contenenti l'una tutte le carte rosse e l'altra tutte le carte nere. Ebbene, ogni legge statistica ha tale natura: assegna un'alta probabilità a disposizioni non ordinate e una bassa a disposizioni ordinate. Quanto maggiore è il numero degli elementi implicati, tanto minore è la probabilità delle disposizioni ordinate, senza, tuttavia, che essa si riduca mai a zero. I fenomeni della termodinamica, constando di numerosissime componenti elementari (le singole molecole), appaiono con prevalente probabilità orientati nel senso della compensazione; ma l'orientamento inverso non può, a rigore, venire assolutamente escluso. Così, ad esempio, non è del tutto impossibile che un giorno, per puro caso, le molecole dell'aria contenuta nella nostra stanza si dispongano ordinatamente in modo

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tale che le particelle di ossigeno finiscano accumulate da una parte e quelle di azoto dall'altra. Per quanto spiacevole la prospettiva di ritrovarsi a sedere da questo lato possa sembrare, essa non è, comunque, da escludere. Analogamente, il fisico deve ammettere la possibilità che, dopo l'introduzione di un cubo di ghiaccio in un bicchiere, l'acqua ivi contenuta cominci a bollire e il ghiaccio si raffreddi ulteriormente fino a raggiungere la temperatura che avrebbe nel congelatore. Può forse essere consolante sapere che si tratta di una probabilità molto minore di quella attribuibile al divampare simultaneo in tutte le case di una città d'incendi dovuti a cause indipendenti e diverse. Mentre le conseguenze pratiche dell'interpretazione statistica della legge dell'irreversibilità sono trascurabili, date le esigue probabilità dei processi in senso inverso, le sue conseguenze teoriche appaiono quanto mai {p. 168} rilevanti. Quella che prima era considerata una legge di natura assoluta ha finito per rivelarsi una mera legge statistica, non più affatto certa, bensì solo altamente probabile. Ciò e il conseguente profilarsi del quesito se anche le altre leggi naturali non fossero destinate a subire la stessa sorte fino alla scomparsa di ogni principio strettamente causale hanno segnato l'inizio di una nuova fase nello studio della causalità. Dalla discussione del problema sono emerse due opposte concezioni. In base alla prima, l'impiego di leggi statistiche costituirebbe un indizio d'ignoranza: se i fisici fossero capaci di osservare e calcolare il moto di ciascuna molecola, potrebbero descrivere i processi termodinamici in rigorosi termini causali senza ricorrere a formulazioni statistiche. Il superuomo di Laplace vi riuscirebbe, poiché col prevedere il corso di ogni molecola al pari di quello di ogni stella non avrebbe bisogno di statistiche di alcun genere. Si tratta quindi di un'interpretazione che non lascia cadere l'idea di una rigidità causale, ma solo la considera inaccessibile alla conoscenza umana, ritenuta costretta di propri limiti a valersi di leggi probabilistiche. La secondo concezione rappresenta un punto di vista opposto. Anziché far propria la credenza in una rigida determinazione causale del moto delle singole molecole, considera le pretesi leggi causali di natura il prodotto d'innumerevoli processi atomici. L'idea di causalità appare così un'idealizzazione delle regolarità constatabili nel mondo macroscopico, una semplificazione cui la mente umana è indotta dall'enorme numero dei fenomeni elementari. Secondo tale interpretazione, tuttavia, siffatta idea non può venir assolutamente trasferita nel mondo microscopio. Nulla autorizza a supporre che le molecole siano governate da strette leggi causali: nel campo molecolare identici stati iniziali potrebbero benissimo esser seguiti da situazioni differenti e neppure il superuomo di Laplace avrebbe la possibilità di predire il corso di alcuna particella. Il punto in questione è se la causalità sia un principio {p. 169} essenziale ovvero unicamente un sostituto della regolarità statistica applicabile nel mondo macroscopico, ma non in quello atomico. La fisica del diciannovesimo secolo non riuscì mai a formulare una risposta. Fu invece la fisica del ventesimo secolo a fornire una soluzione con la teoria dei quanti di Planck, entro la quale i singoli processi atomici, lungi dall'essere interpretabili causalmente, appaiono governati soltanto da leggi probabilistiche. Questo risultato, espresso nel famoso principio d'indeterminazione di Heisenberg, prova che la seconda concezione è quella valida, che l'idea di una rigida causalità va abbandonata, e che gli asserti causali debbono lasciar posto ad enunciati in termini di probabilità. Richiamando alla mente l'analisi logica della causalità esposta all'inizio del presente capitolo, la conclusione ora raggiunta apparirà un ovvio sviluppo delle dottrine antecedenti. Mentre le leggi causali risultano esser state intese come generalizzazioni senza eccezione e formulate come rapporti se-allora sempre, le leggi probabilistiche si presentano contraddistinte da eccezioni, sia pur riscontrabili in percentuali regolari di casi, ed esprimono rapporti se-allora in una certa percentuale. La logica moderna consente di trattare tale relazione, che, a differenza della comune implicazione, viene denominata implicazione probabilistica. La struttura causale del mondo fisico è così rimpiazzata da rapporti di probabilità.

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Non si deve dimenticare che anche indipendentemente dai risultati della meccanica quantistica, la stessa analisi della causalità suggerisce che i concetti probabilistici sono indispensabili. Nella fisica classica le leggi causali costituiscono delle idealizzazioni, i cui corrispondenti fenomeni hanno caratteri assai più complessi di quelli effettivamente considerati. Quando il fisico calcola la traiettoria di un proiettile espulso dalla canna di un fucile, si basa su alcuni fattori principali, come la carica e l'inclinazione dell'arma, ma, non potendo tener presenti fattori secondari come la direzione {p. 170} del vento e la densità dell'aria, è destinato a conseguire risultati non del tutto esatti. Ciò significa che egli è in grado di prevedere il corso del proiettile solo con una certa probabilità. Parimenti, quando un ingegnere costruisce un ponte, può predirne la resistenza solo più o meno probabilisticamente; sono sempre possibili circostanze sfuggite alla sua previsione e tali da determinare il cedimento di qualche arcata sotto un peso inferiore a quello calcolato. Anche se vere, le leggi causali valgono unicamente per eventi idealizzati; i fenomeni concreti di cui noi ci occupiamo sono controllabili entro i limiti di approssimazioni più o meno probabili, essendo umanamente impossibile descriverne appieno la struttura causale. Questi sono i motivi che hanno rivelata l'importanza del concetto di probabilità ancor prima della scoperta della meccanica quantistica, dopo la quale è tanto più evidente che nessun filosofo che voglia comprendere la natura della conoscenza, può esimersi dall'analisi, appunto, delle relazioni probabilistiche. I filosofi razionalisti hanno sempre fatto ricorso alla causalità per dimostrare il carattere razionale del mondo. La concezione spinoziana di un universo pre-determinato è impensabile senza la credenza della causalità; l'idea leibniziana di una necessità logica sottostante ai fenomeni fisici dipende dal presupposto di una connessione causale di tutti gli eventi; la teoria kantiana del sintetico a priori include fra i principi essenziali della conoscenza della natura, accanto allo spazio e al tempo, la causalità. Ma dopo Kant lo studio di questa, analogamente a quello dei rapporti spazio-temporali, ha promosso una sempre più profonda disintegrazione dello stesso sintetico a apriori. Le basi del razionalismo vennero intaccati dalla medesima disciplina che, con la propria interpretazione matematica della natura, aveva assicurato ad esso il maggior sostegno, e la fisica matematica finì in tal modo per costituire la fonte delle più potenti argomentazioni dell'empirismo moderno. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. L'asserzione reichenbachiana che la natura si lasci descrivere in termini causali, è mera retorica (: prosopopea). Riguardo alla tesi che la natura e i suoi processi siano controllati dalla ragione, si obietta che la natura è quella che è, né razionale né causale: questi attributi, non li ha di per sé, ma le sono riconosciuti dall'essere umano, rationalis naturae, nel suo farsi storico-culturale. Tra l'altro, il ricorrere alla causalità per dimostrare il carattere razionale del mondo, è tautologico: la causalità, inclusa da Kant nelle dodici categorie dell'intelletto, in quanto, per così dire, frutto di ragione, è l'uomo che la impone alla natura, perciò non può essere utilizzata per dimostrarne il suo essere razionale. Pertanto, la natura, più che essere razionale, è da intendersi piuttosto razionalizzata, ovvero sussunta dall'uomo in un mondo logico-culturale. Per quanto concerne l'irreversibilità connessa con la direzione del tempo, mi pare che le parole utilizzate: irreversibilità-connessa-direzione-tempo, rappresentino celatamente un non so che di sostanziale, mentre non sono che fatti di lingua o, al limite, semplici ipotesi teoriche. Il Nostro dice che l'irreversibilità è connessa con la direzione del tempo, significando che il tempo, fluente verso il futuro, può esserlo altresì verso il passato. Sorge allora spontanea la domanda: il tempo, non è forse una libera creazione dell'umana immaginazione, progettata per una più agevole comprensione dell'esperienza quotidiana? Per cui, congetturando un fluire temporale all'indietro, come (in che modo, con che cosa) è possibile validare tale congettura?

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Inoltre, atteso che il tempo è uno strumento creato dall'uomo per scopi pragmatici, quali sarebbero i vissuti quotidiani circa i quali è concepibile il suo utilizzo? Sia per inciso: ponendo per assurdo che una partoriente stia per dare alla luce il suo bambino, cosa penserebbe ella se, stante la possibile reversibilità del fenomeno-parto, il bambino appena nato rientrasse, ex abrupto, nel suo materno grembo? Ripeto ancora una volta: se la teoria porta a deduzioni assurde, è bene cassarla il prima possibile. Si obietterà che la legge dell'irreversibilità ha un significato meramente probabilistico, del tutto priva del carattere di assolutezza. Il che sarà anche vero, ma impaura tremendamente: pensate, per es., a una scatola di scarpe vuota, che all'improvviso si muove davanti ai vostri occhi senza alcuna causa apparente, perché le particelle di aria sbattono tutte all'unisono contro la stessa parete; oppure, alle particelle dell'aria della vostra stanza, che all'improvviso si concentrano tutte in un angolo, privandovi dell'aria da respirare, e causando così la vostra morte. *§* B) La direzione del tempo. Capitolo Primo. INTRODUZIONE. Il significato emotivo del tempo. In sintesi: Il problema del tempo ha sempre sconcertato la mente umana. Gli eventi del mondo esterno e le esperienze soggettive accadono nel tempo. Il flusso del tempo ordina gli eventi del mondo fisico, attraversa la coscienza umana e la costringa ad adattarsi allo stesso ordine. I nostri pensieri si estendono nel tempo e non sfuggono alla corrente costante che scorre ininterrottamente dal passato attraverso il presente verso il futuro. Indisturbato dalle nostre domande, il flusso del tempo prosegue. L'irresistibilità e l'irreversibilità del trascorrere del tempo. Paura della morte come paura del tempo. Contenuto altamente emotivo associato all'esperienza del tempo. L'approccio scientifico al problema: chiarificazione dei significati. La concezione del tempo contenuta nei sistemi filosofici più antichi. La risposta emotiva allo scorrere del tempo. I filosofi religiosi credono in una realtà superiore esente dal flusso temporale. Atteggiamento emotivo negativo nei confronti dello scorrere del tempo. Atteggiamento positivo verso il flusso del tempo. Lo studio del tempo è un problema di fisica. Il passato : il futuro = l'immutabile : inconoscibile. La scienza ha accettato la validità universale della causalità.

{pp. 1-18} Il problema del tempo ha sempre sconcertato la mente umana. Non solo gli eventi del mondo esterno ma anche tutte le nostre esperienze soggettive accadono nel tempo. Sembra come se il flusso del tempo, che ordina gli eventi del mondo fisico, attraversi la coscienza umana e la costringa per adattarsi allo stesso ordine. Le nostre osservazioni delle cose fisiche, dei nostri sentimenti ed emozioni e i nostri processi di pensiero si estendono nel tempo e non possono sfuggire alla corrente costante che scorre ininterrottamente dal passato attraverso il presente verso il futuro. Ciò che sperimentiamo in un momento, scivola, nel momento successivo, nel passato. Là rimane per sempre, irrecuperabile, esente da ulteriori cambiamenti, inaccessibile a qualsiasi ulteriore controllo da parte di tutto ciò che il futuro ci porterà, e tuttavia custodito nella nostra memoria come qualcosa che una volta riempiva la nostra esperienza come presente immediato. Non tornerà mai più? Perché non può essere con noi una seconda volta? Indisturbato dalla nostra domanda, il flusso del tempo prosegue. Già il nostro presente è pieno di altre esperienze che prima non potevamo prevedere del tutto. Sebbene in parte prevedibile, l’esperienza presente contiene molte caratteristiche inaspettate e precedentemente

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inconoscibili. Ciò che era incerto ora è determinato. Le possibilità che temevamo o speravamo ora sono diventate realtà; altre, a cui non avevamo mai pensato, sono intervenute. E anche le esperienze quotidiane familiari, sebbene altamente prevedibili, si rivelano nella loro realtà alcune caratteristiche specifiche che non si potevano prevedere. Cos’altro ci aspetta in futuro? Ci sarà una guerra o qualche altra catastrofe politica? Otterremo l'aumento di stipendio tanto desiderato? Arriverà una lettera che ci racconta della morte di un amico che credevamo in buona salute? Oppure una lettera annuncerà che qualche lontano parente ci ha lasciato in eredità una fortuna? E come saranno le piccole cose che ci aspettiamo? L'auto partirà subito? Attraversiamo l'incrocio prima che il semaforo diventi rosso? Cosa dirà Fred quando gli dirò che Doris sposerà John? Tutte queste cose sono nel futuro. Cos'è questo futuro? Tiene per così dire in magazzino gli eventi e li distribuisce secondo un piano? Oppure gli eventi nascono dal caso? Crescere significa diventare. Cosa sta diventando? Come può qualcosa di irreale diventare reale? E non appena è reale, scivola nel passato, per poi ridiventare irreale, lasciando nella nostra memoria solo un'ombra. Il presente è l'unica realtà. Mentre scivola via, entriamo in un nuovo presente, rimanendo così sempre nell'eterno Adesso. Che cos'è il tempo, se tutto ciò che abbiamo è questo Adesso, questo momento che scivola con noi attraverso la corrente degli eventi che scorre dal passato immutabile al futuro inconoscibile? Domande di questo tipo rivelano il contenuto altamente emotivo associato all'esperienza del tempo. Ci tentano a cercare risposte che soddisfino le emozioni piuttosto che chiarire i significati. Non voglio dire che tali domande siano irragionevoli. Ma le risposte potrebbero sembrare molto diverse da ciò che ci aspettiamo; e potremmo anche non essere in grado di trovare le risposte, a meno che non rivediamo prima le domande e non precisiamo ciò che, in questa fase, è un semplice tentativo di trovare significati. I processi mentali umani non seguono lo schema delle macchine calcolatrici, che hanno una risposta a qualsiasi domanda, purché la domanda sia posta correttamente. Non possiamo rispondere a tutte le domande corrette, ma spesso possiamo rispondere a domande che non sono poste correttamente, dando loro prima una forma in cui abbiano significato. Spesso il processo di riformulazione della domanda e di dare la risposta è lo stesso processo. Cercando risposte, scopriamo nuovi significati e scopriamo cosa stavamo chiedendo. Questo è l'approccio scientifico. Non aspettarti risposte prima di aver trovato significati chiari. Ma non buttare via le domande poco chiare. Conservale in archivio finché non avrai i mezzi allo stesso tempo per chiarire e rispondere. Spesso questi mezzi derivano da sviluppi in altri campi, che a prima vista sembrano non avere nulla a che fare con la questione. La storia della filosofia offre molti esempi di questo processo di chiarificazione dei significati. Talete di Mileto credeva che l'acqua fosse la sostanza di cui sono fatte tutte le cose. Eraclito sosteneva che, invece, questa misteriosa sostanza fosse il fuoco. Ma nessuno dei due sapeva esattamente cosa significasse dire che un pezzo di materia è composto da più sostanze. La chimica moderna ha precisato questo significato con i suoi metodi di analisi chimica e ha dimostrato che né l'acqua né il fuoco sono elementi chimici. Un altro esempio si trova nella filosofia di Platone. Platone credeva che le relazioni geometriche fossero conosciute attraverso visioni di idee, una reminiscenza di esperienze che le nostre anime avevano in un mondo oltre il cielo molto prima che iniziasse la loro vita terrena. La matematica moderna ha dimostrato che l'atto di visualizzare figure geometriche può essere compreso in un modo mondano: è un ricordo di esperienze quotidiane con oggetti del nostro ambiente. È il significato del termine “visualizzazione” che è stato chiarito in questa risposta a una domanda. E solo con la risposta moderna la domanda ha assunto un significato distinto. L’indagine sulla natura del tempo ha una storia simile. Essa lasciò molto perplessi gli antichi, rimase irrisolta per duemila anni e trovò una risposta negli sviluppi della fisica moderna che non riguardavano direttamente il problema del tempo, ma quello della causalità. Prima di passare a questi sviluppi, può essere opportuno esaminare più da vicino la concezio

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ne del tempo contenuta nei sistemi filosofici più antichi, poiché rivelano le reazioni emotive e formulano gli enigmi logici che ognuno di noi incontra nell'esperienza del tempo. La nostra risposta emotiva allo scorrere del tempo è in gran parte determinata dall’irresistibilità del suo trascorrere. Il flusso del tempo non è sotto il nostro controllo. Non possiamo fermarlo; non possiamo tornare indietro; abbiamo la sensazione di esserne trascinati, impotenti, come un pezzo di legno nella corrente di un fiume. Possiamo conoscere il passato, ma non possiamo cambiarlo. La nostra attività può essere orientata al futuro soltanto. Ma il futuro non è completamente conosciuto e potrebbero verificarsi eventi imprevisti che faranno fallire i nostri piani. È vero, anche il futuro potrebbe riservare svolte favorevoli. Tuttavia sappiamo che sono in numero limitato e che adattarci a ciò che il futuro potrebbe portare non può aiutarci molto: c’è solo un periodo di tempo limitato davanti a noi e la fine di tutto questo sforzo e di risposta a nuove situazioni è la morte. L'avvento della morte è il risultato inevitabile dello scorrere irreversibile del tempo. Se potessimo fermare il tempo, potremmo sfuggire alla morte: il fatto di non poterlo fare ci rende in definitiva impotenti, ci rende uguali al pezzo di legno che va alla deriva nella corrente del fiume. La paura della morte si trasforma così in paura del tempo, lo scorrere del tempo appare come l'espressione di forze sovrumane dalle quali non c'è scampo. La frase “spegnersi (morire)”, con la quale parliamo evasivamente della morte senza usarne il nome, rivela la nostra identificazione emotiva del flusso del tempo con la morte. L'emozione insoddisfatta è stata spesso proiettata nella logica. Nelle teorie dell'universo riappare spesso sotto forma di interrogativi logici e costruzioni pseudologiche. Un filosofo sostiene di aver scoperto un enigma dell'Essere che la logica non può risolvere: potrebbe anche dire di aver scoperto un fatto che suscita la sua resistenza emotiva. La paura della morte ha fortemente influenzato l'analisi logica che i filosofi hanno dato del problema del tempo. La convinzione di aver scoperto dei paradossi nel flusso del tempo è chiamata “proiezione” nella moderna terminologia psicologica. Funziona come un meccanismo di difesa; i paradossi hanno lo scopo di screditare le leggi fisiche che hanno suscitato un antagonismo emotivo profondamente radicato. I filosofi religiosi hanno sostenuto che gli avvenimenti nel tempo non costituiscono la somma totale della realtà. Insistono sul fatto che c'è un'altra realtà, una realtà superiore, esente dal flusso del tempo. Solo la realtà inferiore dell'esperienza umana è legata al tempo. La supposta realtà superiore, stranamente, è stata chiamata eterna, che è un termine riferito al tempo. Ma nel linguaggio di questi filosofi il termine non riguarda più la durata permanente, bensì qualcosa che esiste al di là del tempo, non soggetto allo scorrere del tempo. Il suo opposto nella terminologia della chiesa è secolare, termine originariamente riferito all'arco temporale di una vita umana (in senso esteso, di un secolo), ma avendo ammesso il significato di qualcosa soggetto allo scorrere del tempo e quindi di qualcosa di terreno, manifestando la natura inferiore della realtà fisica. Il desiderio di sopravvivere alla morte e di vivere eternamente, nel senso di un tempo illimitato, desiderio evidentemente incompatibile con i fatti fisici, ha così portato a una concezione in cui la vita eterna non è vita nel tempo, ma in una realtà diversa. Per sfuggire allo “spegnersi” del tempo, è stata inventata una realtà senza tempo. Tra gli antichi, Parmenide e Platone svilupparono tali concetti della realtà, anche se in forme diverse. Parmenide ci dice che la realtà superiore non nasce nell'essere e non scompare dall'essere. “È increato e indistruttibile; perché è completo, inamovibile e senza fine. Né lo è mai stato, né lo sarà; per ora è, tutto in una volta, ininterrotto uno." E Platone spiega che “il tempo è l’immagine mobile {che è soggetto al movimento} dell’eternità”. Qui “eternità” non significa “tempo infinito”. Dovrebbe denotare una realtà non controllata dal flusso del tempo, che però si riflette, per così dire, nel fiume del tempo. Gli avvenimenti nel tempo sono, nella migliore delle ipotesi, una forma inferiore di realtà; per Parmenide, sembra, non sono affatto reali, ma illusioni.

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Tali filosofie sono documenti di insoddisfazione emozionale. Si avvalgono di metafore inventate per placare il desiderio di sfuggire allo scorrere del tempo e per fugare la paura della morte. Non possono essere portati in una forma logicamente coerente. Eppure, stranamente, vengono spesso presentati come il risultato di un’analisi logica. I motivi addotti per essi sono i presunti paradossi del Divenire. Parmenide sostiene che se ci fosse il Divenire, una cosa dovrebbe crescere dal nulla in qualcosa, cosa che considera logicamente impossibile. E il suo successore della scuola eleatica, Zenone, ci ha fornito una serie di famosi paradossi che, secondo lui, dimostrano l’impossibilità del movimento e la verità della concezione dell’Essere di Parmenide come senza tempo, eterno {timeless}. I paradossi del movimento di Zenone sono stati spesso discussi. Egli sostiene che se il movimento è un viaggio da un punto a un altro, una freccia volante non può muoversi finché si trova esattamente in un punto. Ma allora come si può arrivare al punto successivo? Salta attraverso un intervallo senza tempo? Ovviamente no. Quindi il movimento è impossibile. Oppure consideriamo una gara tra Achille e una tartaruga, in cui alla tartaruga viene dato un vantaggio. Per prima cosa Achille deve arrivare al punto dove è iniziata la tartaruga; ma a quel punto la tartaruga si è spostata più lontano. Poi Achille deve raggiungere quell'altro punto, e a quel punto la tartaruga avrà nuovamente raggiunto un punto più lontano; e così via, all'infinito. Achille dovrebbe attraversare un numero infinito di distanze diverse da zero prima di poter raggiungere la tartaruga; questo non può farlo, e quindi non può raggiungere la tartaruga. Per quanto riguarda il paradosso della freccia, oggi rispondiamo che si può distinguere la quiete in un punto e il movimento in un punto. Il “movimento” è definito, più precisamente, come “il viaggio da un punto a un altro in un tratto di tempo finito e non evanescente”; allo stesso modo, la “quiete” è definita come “assenza di viaggio da un punto a un altro in un tratto di tempo finito e non evanescente”. Il termine “quiete in un punto in un momento” non è definito dalle definizioni precedenti. Per definirla, definiamo la “velocità” attraverso un processo limitativo del tipo usato per un quoziente differenziale; allora “quiete in un punto” è definita come il valore zero della velocità. Questo procedimento logico porta alla conclusione che la freccia volante, in ogni punto, possiede una velocità maggiore di zero e quindi non è ferma. Inoltre non è lecito chiedere come possa la freccia arrivare al punto successivo, perché in un continuum non esiste un punto successivo. Mentre per ogni intero esiste un intero successivo, la situazione è diversa per un continuum di punti: tra due punti qualsiasi c'è un altro punto. Per quanto riguarda l'altro paradosso, sosteniamo che Achille può raggiungere la tartaruga perché un numero infinito di distanze non nulle convergenti a zero può avere una somma finita e può essere percorso in un tempo finito. Queste risposte, per poter essere fornite in ogni dettaglio, richiedono una teoria dell'infinito e dei processi limitanti che venne elaborata solo nel XIX secolo. Nella storia della logica e della matematica, quindi, i paradossi di Zenone occupano un posto importante; hanno attirato l'attenzione sul fatto che la teoria logica della totalità ordinata dei punti su una linea - il continuo - non può essere data a meno che non si abbandoni l'assunzione di alcune regolarità semplici mostrate dalla serie di numeri interi. Nel corso di tali ricerche, i matematici hanno scoperto che il concetto di infinito è suscettibile di una trattazione logicamente coerente, che l’infinità dei punti su una linea differisce da quella dei numeri interi e che i paradossi di Zenone non si limitano al flusso temporale poiché possono essere formulati e risolti anche per un continuum puramente spaziale. Ciò che rende i paradossi di Zenone psicologicamente interessanti, tuttavia, è il fatto che furono scoperti non come parte del perseguimento di una teoria matematica del continuum, ma attraverso un processo di razionalizzazione; e che furono ritrovati perché la scuola eleatica voleva dimostrare l'irrealtà del tempo. Se Zenone non avesse costruito i suoi paradossi sotto il fascino di questa preoccupazione per uno scopo “metafisico”, sarebbe giunto a una soluzione diversa. Avrebbe sostenuto che, poiché le frecce volano e un corridore veloce supera una tartaruga, ci deve essere qualcosa di sbagliato nella sua concezione della logica, ma

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non nella realtà fisica. Ma non voleva arrivare a questa conclusione. Voleva mostrare che il cambiamento e il Divenire sono illusori, e voleva mostrare che la Realtà ha un'esistenza senza tempo esente dai difetti {carenze} dell'esperienza umana controllata dal tempo: dal trapasso e dalla morte. La teoria del tempo di Parmenide è diventata il simbolo storico di un atteggiamento emotivo negativo nei confronti dello scorrere del tempo. Ma la struttura stessa del tempo è compatibile con diverse reazioni emotive; ed è sempre esistito un atteggiamento positivo verso il flusso del tempo, una risposta emotiva affermativa al cambiamento e al divenire, per cui il futuro è una fonte inesauribile di nuove esperienze e una sfida alla nostra capacità di sfruttare al meglio le opportunità emergenti. Il simbolo storico di questo atteggiamento emotivo positivo nei confronti del flusso del tempo è stato creato nella filosofia di Eraclito, contemporaneo e avversario di Parmenide. “Tutte le cose sono in continuo cambiamento” è la formula in cui è stata riassunta la filosofia di Eraclito. Il divenire è per lui l'essenza stessa della vita. “Il sole è nuovo ogni giorno” questo significa per lui che è bene che ogni giorno produca qualcosa di nuovo. Non abbiamo bisogno di aggrapparci a ciò che è stato; possiamo procedere benissimo in un mondo in continuo cambiamento. “Non puoi entrare due volte nello stesso fiume, perché acque nuove {fresche} scorrono sempre su di te”. Questo apparente paradosso non è così profondo come credeva Eraclito, poiché possiamo benissimo chiamare il fiume lo stesso anche se le sue acque cambiano. Ma l’aforisma di Eraclito attira la nostra attenzione sulla natura logica della cosa fisica come serie di stati diversi nel tempo; non è necessario per l'identità fisica che questi stati siano esattamente uguali. Un essere umano è sempre la stessa, identica persona, anche se il corpo cresce e cambia i suoi elementi chimici costitutivi. Una fisica delle cose non richiede la negazione del flusso del tempo. Il buon senso, così come la scienza, concorda con questa concezione di Eraclito. Eppure il profeta del flusso del tempo non è stato in grado di dirci molto sulla struttura logica del tempo. Gli aforismi di Eraclito forniscono un commento emotivo piuttosto che un’analisi logica del tempo. La logica non ha tratto profitto dalla sua insistenza sul cambiamento, mentre ha tratto profitto dalle domande di Zenone sul cambiamento. Il tentativo di Eraclito di dimostrare che gli opposti sono la stessa cosa, ovviamente derivante dal riconoscimento che stati diversi nel tempo possono costituire la stessa cosa, è una di quelle generalizzazioni eccessivamente semplificate che sono in parte ovvie, in parte ovviamente false. “La salita e la discesa sono la stessa cosa” è semplicemente una formulazione del fatto banale che una relazione e il suo inverso possono essere usati altrettanto bene per fare affermazioni equivalenti; “più alto” può esprimere lo stesso fatto di “più basso”, attraverso un'inversione dell'ordine dei termini che collegano. Ma dire che l’affermazione “Pietro è più alto di Paolo” ha lo stesso significato poiché l’affermazione “Pietro è più basso di Paolo” sarebbe una contraddizione. In altri esempi dei cosiddetti opposti identici, Eraclito cita semplicemente casi in cui gli estremi sono agli estremi opposti della stessa scala, come il caldo e il freddo. In altri ancora illustra il fatto banale che una cosa può avere rapporti opposti con altre cose diverse, come nel caso dell'acqua del mare, che è potabile per i pesci ma imbevibile per gli uomini. Una presunta logica degli opposti non può risolvere il problema del tempo e del Divenire. L’approccio di Eraclito al problema dell’ordine temporale è ingenuo; è il tentativo di comprendere il tempo attraverso la mera riflessione sui significati derivati dalle esperienze quotidiane. Purtroppo questo tipo di approccio è stato considerato da molti, anche ai nostri giorni, come l'approccio veramente filosofico, soprattutto se le conclusioni a cui si arriva sono formulate in un linguaggio oscuro e oracolare, come quello di Eraclito. Ma l’oscurità del linguaggio è stata troppo spesso la maschera di una filosofia di banalità mescolata a falsità e nonsense: se insegna l’identità degli opposti, la dottrina che la contraddizione è la radice del movimento e della vita, o la concezione che il niente è qualcosa. Una chiarificazione del significato del tempo e del divenire può essere prevista solo se le domande poste dal buon sen

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so trovano risposta con l'aiuto del metodo scientifico. La precisione della formulazione scientifica, la sua testabilità {verificabilità} mediante l'osservazione in combinazione con la logica, e il suo potere di vasta portata di collegare fatti provenienti da ambiti molto diversi, si combinano per formare uno strumento di ricerca capace di gettare nuova luce sui problemi che emergono con l'esperienza quotidiana. L'analisi del tempo doveva essere collegata all'analisi della scienza per diventare accessibile alla chiarificazione logica. Una breve considerazione mostra che lo studio del tempo è un problema di fisica. La reazione emotiva allo scorrere del tempo non può determinare la risposta alla domanda: cos’è il tempo? L'esperienza soggettiva del tempo, pur dando origine ad atteggiamenti emotivi, non può darci informazioni sufficienti sull'ordine temporale che collega gli eventi fisici. Sappiamo che il giudizio soggettivo sulla velocità del flusso del tempo è ingannevole; che in alcune occasioni il tempo sembra passare velocemente, in altre sembra trascinarsi {procedere stancamente}, a seconda, per es., che siamo affascinati o annoiati. Gli psicologi hanno dimostrato che ciò che chiamiamo presente è non un punto temporale, in senso stretto, ma un breve intervallo di tempo, la cui durata caratterizza la soglia psicologica della percezione del tempo. Un'impronta ottica, per es., richiede tempo per “costruirsi”; questo fatto spiega la percezione del movimento in un'immagine in movimento, che consiste in immagini statiche mostrate in rapida successione. Ma l'esistenza di una soglia temporale appare irrilevante per lo studio del tempo come processo oggettivo, nello stesso senso in cui l'esistenza di soglie percettive è irrilevante per l'indagine della lunghezza geometrica o dell'intensità del suono. Infatti, se si vuole applicare al tempo la critica di Zenone al continuo, occorre presupporre che il processo fisico dello scorrere del tempo sia indipendente dall'esperienza psicologica del tempo, che non ha la struttura di un continuo matematico, ma è “atomistica” nella natura. Ciò che conta è la struttura di quel tempo che controlla gli eventi fisici; quello che vogliamo sapere è se la nostra reazione emotiva al tempo è giustificata, se esiste oggettivamente un flusso del tempo che fa scivolare gli eventi nel passato e impedisce loro di tornare mai più nel presente. In che senso il futuro differisce dal passato? Per la risposta dobbiamo rivolgerci alla fisica, se desideriamo comprendere il tempo stesso, piuttosto che le semplici reazioni psicologiche ad esso. Si è detto sopra che il passato si distingue dal futuro come l'immutabile dall'inconoscibile. Questa distinzione significa che il futuro è ancora mutevole? Saremmo propensi a rispondere affermativamente, a causa delle nostre semplici esperienze quotidiane. Il nostro controllo sul futuro, anche se certamente di portata limitata, è spesso sufficiente a soddisfare i nostri bisogni. L’azione pianificata, basata sull’anticipazione di ciò che il futuro ci porterà, ci ha permesso di trasformare molti dei suoi doni in un uso pratico. Seminiamo e raccogliamo; ci forniamo un riparo; organizziamo la società umana; costruiamo macchine che facilitano il nostro lavoro quotidiano. Lo scienziato, tuttavia, potrebbe essere portato a mettere in discussione la convinzione che il futuro sia mutevole. Essere inconoscibile, potrebbe sostenere, non implica essere indeterminato; forse il futuro è determinato quanto il passato e la differenza tra passato e futuro è semplicemente una differenza tra sapere e non sapere. L'apparente asimmetria del tempo sarebbe allora solo una questione di conoscenza e ignoranza; il tempo stesso sarebbe simmetrico, la sua natura oggettiva sarebbe la stessa sia nella direzione del passato che nella direzione del futuro. Tali concezioni si suggeriscono all'interno dell'approccio scientifico, perché la scienza ha accettato la validità universale della causalità. Le leggi causali governano il passato così come il futuro. Li vediamo all'opera nei fatti passati; ma li vediamo confermati anche da fatti futuri che abbiamo correttamente previsto e che poi sono divenuti realtà. Il futuro non è del tutto inconoscibile. Si possono prevedere parecchi eventi. Tra questi vi sono i moti degli astri, le stagioni, la crescita delle piante, degli animali, degli esseri umani; e certamente la morte è prevedibile. Ciò che ha portato i filosofi a mettere in discussione la realtà del tempo è il fatto che alcuni fatti futuri indesiderabili, in par

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ticolare la morte, sono prevedibili. Perché non dare per scontato che il futuro sia determinato quanto il passato? Le filosofie antiche, ancora una volta, ci offrono molti esempi di questa visione. L'idea di un determinismo causale è stata sviluppata nell'antichità. A volte appare sotto forma di fatalismo, in cui solo i fini dell’impegno umano sono predeterminati, mentre le vie sono lasciate aperte al caso. Questa è una forma antropomorfica di determinismo; ci ricorda la paura di un bambino della punizione da parte dei suoi genitori, una paura trasferita a un padre celeste. Ma il fine potrebbe essere irrilevante; la determinazione del futuro può essere concepita come fornita dalle sole leggi causali, le stesse leggi causali che governano il corso degli astri e la crescita dell'organismo vivente. Alcuni filosofi antichi, come Democrito, prevedevano un determinismo di questo tipo. Ma un vero determinismo causale nel senso moderno del termine è sorto per la prima volta con la scienza moderna. La fisica di Galileo e Newton ha rivelato che si possono prevedere molti più eventi di quelli prevedibili dal senso comune; e ha dimostrato che la previsione può raggiungere una sorprendente precisione quantitativa. L'uso di metodi matematici nelle scienze fisiche ha portato questo tipo di successo. Non solo ha notevolmente migliorato l’astronomia e la navigazione, ma ci ha anche insegnato tecniche che sarebbero impossibili se le leggi causali non governassero gli eventi fisici con un incredibile grado di esattezza. La macchina a vapore e l'aereo testimoniano la determinazione del futuro. Chi oserebbe entrare in un aereo se non fosse convinto che le leggi dell'aerodinamica formulano previsioni altamente affidabili? Non c’è da meravigliarsi che, con il progresso della scienza moderna, il determinismo sia diventato una dottrina sempre più influente. La fisica di Newton aveva svelato le leggi fisiche che governano sia i corpi celesti che quelli terrestri; e si supponeva che le stesse leggi regnassero nel regno dell'atomo e controllassero il movimento atomico. Il matematico Laplace non esitò a supporre che la precisione delle leggi astronomiche valga anche nel dominio atomico. Poiché anche il pensiero e i sentimenti umani riflettono semplicemente le costellazioni di atomi all’interno del cervello, concluse che ogni evento futuro è determinato quanto il passato. Solo l'ignoranza umana ci impedisce di predire il futuro. Nella sua famosa osservazione su un superuomo logicamente possibile ha formulato la completa simmetria tra passato e futuro: Dobbiamo considerare lo stato attuale dell'universo come l'effetto del suo stato precedente e come la causa dello stato che lo seguirà. Un'intelligenza che conoscesse per un dato momento tutte le forze che controllano la natura, e inoltre le situazioni relative di tutti gli enti di cui la natura è composta - se fosse abbastanza grande da effettuare l'analisi matematica di questi dati - annoverebbe, nella stessa formula, i moti dei corpi più grandi dell’universo e quelli dell’atomo più leggero: nulla sarebbe incerto per questa intelligenza, e il futuro così come il passato sarebbero presenti ai suoi occhi. Se questo passaggio, che è diventato la formulazione classica del determinismo, fosse vero, implicherebbe il crollo di un’interpretazione realistica del flusso del tempo. Se il futuro è determinato quanto il passato, il presente non può creare nulla di nuovo; si può quindi ritenere che la struttura causale che costituisce il mondo fisico si estenda dall'infinito negativo del tempo all'infinito positivo, o, se si preferisce, dall'infinito positivo all'infinito negativo. E la mente umana appare allora come un semplice spettatore cui capita di vedere questa struttura da un punto di vista privilegiato, il presente, che scorre senza essere una scena del divenire. Per il determinismo causale, come per Parmenide, non esiste il Divenire. Il determinismo della meccanica di Newton ha ricevuto una formulazione ancora più esplicita e precisa nel continuum spazio-temporale quadridimensionale di Einstein e Minkowski. Le tre dimensioni dello spazio e l'unica dimensione del tempo costituiscono i suoi quattro assi, e gli avvenimenti fisici sono rappresentati come “linee del mondo”, come le linee di un diagramma. Il presente è semplicemente una sezione trasversale di questo diagramma e non fa alcuna differenza dove lo mettiamo. È solo un punto di riferimento da cui contiamo le

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distanze temporali, come l'anno da cui contiamo la nostra epoca. La struttura della varietà spazio-temporale è la stessa ovunque, e in entrambe le direzioni del tempo; la forma di tutte le linee del mondo in esso contenute è determinata da leggi matematiche. Questo universo senza tempo è un Essere Parmenideo quadridimensionale, in cui non accade nulla, “completo, immobile, senza fine. . .; è tutto in una volta, un continuo uno”. Il flusso del tempo è un'illusione, il divenire è un'illusione; è il modo in cui noi esseri umani viviamo il tempo, ma non c'è nulla in natura che corrisponda a questa esperienza. La concezione deterministica dello scorrere del tempo può essere paragonata agli avvenimenti visti in una sala cinematografica. Mentre assistiamo a una scena affascinante, il suo sviluppo futuro è già impresso nel film; il Divenire è un'illusione, perché non fa alcuna differenza riguardo agli avvenimenti a che punto li guardiamo. Ciò che consideriamo come Divenire è semplicemente la nostra acquisizione della conoscenza del futuro, ma non ha alcuna rilevanza per gli avvenimenti stessi. La storia seguente, che mi è stata raccontata come vera, può illustrare questa concezione. In una versione cinematografica di Romeo e Giulietta, è stata mostrata la scena drammatica in cui Giulietta, apparentemente morta, giace nella tomba, e Romeo, credendola morta, solleva una coppa contenente del veleno. In questo momento si è udita una protesta da parte del pubblico: “Non farlo†”. Ridiamo di chi, trasportato dall'emozione dell'esperienza soggettiva, dimentica che lo scorrere del tempo di un film è irreale, è semplicemente lo svolgimento di un motivo impresso su una striscia di pellicola. Siamo più intelligenti di quest'uomo quando crediamo che lo scorrere del tempo della nostra vita reale sia diverso? Il presente è qualcosa di più della nostra consapevolezza di uno schema predeterminato di eventi che si svolge come un film che si svolge? Ora, è vero che la persona del pubblico è fuori dagli avvenimenti del film, mentre noi siamo parte degli avvenimenti di questo mondo. Ma se il nostro futuro è determinato come il “futuro” che una pellicola tiene in serbo, che differenza farebbe se lo conoscessimo in anticipo? Non potremmo cambiarlo: saremmo semplici spettatori delle nostre stesse azioni, e per quanto riguarda il controllo del futuro, non staremmo meglio di una persona tra il pubblico di una sala cinematografica che vuole impedire a Romeo di commettere un suicidio. Il paradosso del determinismo e dell’azione pianificata è autentico. Lo analizzerò più avanti in termini più precisi; al momento può essere sufficiente rilevare che se il tempo non ha una direzione, l'azione pianificata appare incomprensibile. Domani abbiamo intenzione di andare a teatro; ma sembra del tutto insensato programmare di andare a teatro ieri. Perché facciamo questa distinzione? Rispondiamo che non possiamo cambiare il passato; possiamo solo cambiare il futuro. Se ieri siamo andati a teatro, l'abbiamo fatto; e se non andavamo, non lo facevamo; ciò che ne pensiamo oggi non fa alcuna differenza. Perché non discutiamo allo stesso modo sull'andare a teatro domani? Nei nostri comportamenti esprimiamo la convinzione che il tempo va in una direzione, perché la pianificazione presuppone lo scorrere del tempo. L’analisi scientifica può supportare questa convinzione? La critica allo scorrere del tempo sollevata dagli antichi può essere superata attraverso una migliore logica dell'infinito. Le obiezioni derivanti da una fisica deterministica sono molto più difficili da confutare. Prima di entrare in un’analisi dettagliata di questi problemi, studiamo un altro tentativo storico di teoria del tempo, che, a differenza degli approcci precedenti, è stato intrapreso con piena conoscenza dei risultati della scienza e con l’intenzione di trovare una via d’uscita da il dilemma del determinismo o della libertà. Questo tentativo, in cui la concezione del tempo di Parmenide come illusione è stata riproposta in forma moderna, è dato dalla teoria del tempo di Kant. Si è rivelato essere una funzione storica del sistema di Kant formulare in termini logici ciò che i precedenti filosofi speculativi avevano tentato di dire in similitudini e aforismi mistici. Ciò è vero non solo per la teoria del tempo di Kant, ma per la sua teoria della conoscenza in generale. Con il concetto di a priori sintetico Kant ha voluto caratterizzare il contributo che la ragione umana fa alla conoscenza. Così espone, in forma logica, la teoria secondo

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cui la ragione governa il mondo fisico: una teoria razionalistica che nella teoria delle idee di Platone, per esempio, era stata il credo di una costruzione mistica piuttosto che logica. Ma non è necessario entrare qui in una trattazione generale; limiteremo la nostra discussione alla teoria del tempo di Kant. La distinzione parmenidea tra l’essere senza tempo e il flusso illusorio del tempo riappare nella filosofia di Kant come distinzione tra le cose-in-sé senza tempo e il tempo come forma soggettiva delle cose-di-apparenza. È vero, Kant si sarebbe opposto a mettere sullo stesso piano il suo tempo soggettivo con un'interpretazione del tempo come illusione. Tuttavia, l’unica differenza sta nelle connotazioni emotive. Logicamente parlando, se il tempo è soggettivo, non descrive una proprietà del mondo fisico. Ma forse il termine “tempo soggettivo” è più preciso e più descrittivo del termine “tempo illusorio”. Kant ci presenta lunghi argomenti a favore delle sue concezioni. Dice che la conoscenza risulta da un'interazione tra la realtà fisica e la mente umana e che la mente umana sovrimpone determinate forme sulle cose fisiche allo scopo di renderle comprensibili e facili da ordinare. Tali forme sono lo spazio e il tempo. In particolare, sono chiamate forme di visualizzazione, un termine che significa che lo spazio e il tempo determinano il modo in cui vediamo le cose, cioè impongono condizioni sulla nostra percezione delle cose ma non hanno alcun significato per le cose al di fuori della loro relazione con un osservatore umano. . "È certo . . . quello spazio e tempo. . . sono semplicemente condizioni soggettive di tutte le nostre [visualizzazioni]”, scrive nella sua Critica della ragion pura. Ciò vale anche per gli avvenimenti nella mia mente, rivelatimi da un “senso interiore”. “Se io stesso, o qualche altro essere, potessi guardarmi senza queste condizioni di percezione sensoriale. . . ne risulterebbe una conoscenza nella quale non avverrebbe la concezione del tempo e del cambiamento.” Lo scorrere del tempo, il cambiamento, non è una proprietà dell'Essere, diceva Parmenide; e Kant è d'accordo, aggiungendo che il tempo è semplicemente la forma in cui facciamo esperienza dell'Essere. Come arriva Kant a questa concezione? Non c'è dubbio che le sue motivazioni siano legate a quelle di Parmenide. Come Parmenide, voleva sfuggire al flusso del tempo. Che la paura della morte determini la sua filosofia è evidente dalla sua insistenza sull'immortalità. Ma questo non è il suo unico motivo. Voleva preservare la libertà di volere {il libero arbitrio}, la possibilità di un'azione pianificata. Parmenide non era interessato all'azione, che presumibilmente non gli sembrava importante. Ma Kant voleva la libertà d'azione; forse non tanto per assicurare all'uomo la possibilità di migliorare il mondo, quanto per rendere l'uomo responsabile di ciò che fa. Voleva stabilire la moralità; e come può essere valutata moralmente l'azione umana se non è libera? A differenza degli antichi, Kant si trovò di fronte ad una fisica deterministica di grande perfezione. La teoria della gravitazione di Newton, che incorpora le concezioni di spazio e tempo, aveva molto impressionato Kant. Vide che il determinismo offre difficoltà alla libertà umana, quindi cercò una via d'uscita. Credeva di aver scoperto un modo per salvare la libertà rendendo il tempo soggettivo, interpretando il flusso del tempo come la forma in cui noi esseri umani sperimentiamo la realtà, che di per sé non è controllata dal tempo. Insegna così l'idealità del tempo. Nella sua negazione di un'interpretazione realistica del tempo, Kant ripete la posizione di Parmenide; ma la sua argomentazione deriva da sviluppi scientifici che gli antichi non avrebbero potuto immaginare. In effetti, Se il determinismo, come formulato nella similitudine di Laplace del superuomo, vale, allora il tempo è soggettivo. Non potrebbe esserci flusso di tempo se il futuro così come il passato potessero essere presenti agli occhi di un superuomo. Kant ha visto correttamente che il determinismo non lascia alternative. Ma Kant credeva di poter ancora salvare l'azione libera; e la soluzione che ci offre è barattare la realtà del flusso del tempo con la libertà della volontà. Per comprendere la soluzione del problema della libertà proposta da Kant, dobbiamo includere nella nostra considerazione la sua trattazione della causalità. Kant vedeva molto

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bene lo stretto rapporto tra tempo e causalità. Vide che scopriamo l'ordine temporale esaminando l'ordine causale. La semplice sequenza delle percezioni, sostiene, non stabilisce un ordine temporale degli avvenimenti fisici; infatti, possiamo percepire gli eventi nell'ordine temporale inverso rispetto al loro effettivo verificarsi. “La semplice percezione lascia indeterminata la relazione oggettiva dei fenomeni consecutivi”. Ad esempio, anche se il primo impatto sonoro sul luogo di un'esplosione distante precedeva il lampo di luce, vedremmo prima la luce e udiremmo il suono dopo. Per dedurre l'ordine temporale, dobbiamo conoscere l'ordine causale. Ora, per Kant l'ordine causale è soggettivo quanto il tempo. È una delle categorie mediante le quali ordiniamo la nostra esperienza, ma non esprime una proprietà delle cose in sé. Pertanto la fisica può dirci solo come ci appare il mondo, non come è, indipendentemente da un osservatore umano. E il determinismo si riferisce solo al mondo dell’apparenza: il mondo in sé è libero dal dominio delle leggi causali. Questa è una strana dottrina. Per rendere soggettivo il flusso del tempo, Kant deve rendere soggettiva anche la causalità. Per salvare la libertà e la moralità deve sacrificare la fisica come scienza delle cose oggettive; per lui è semplicemente una scienza delle cose sperimentate. Egli va oltre Parmenide esonerando l'essere non solo dal flusso del tempo, ma anche dalla determinazione causale. È difficile comprendere in che senso Kant potesse affermare che la sua teoria ristabiliva la libertà. Quando agiamo, vogliamo cambiare quegli avvenimenti che accadono nel tempo; vogliamo cambiare il futuro. Ma gli avvenimenti temporali, ci dice Kant, sono soggetti alla causalità e al determinismo. Che tipo di influenza possiamo quindi esercitare su di loro? Non ci aiuta supporre ciò dietro le cose sperimentate ci sono altre cose non controllate dalle leggi fisiche. Vogliamo cambiare quelle cose che sono soggette alla causalità e sono percepite nella nostra esperienza; usiamo persino leggi causali per controllarle, sapendo molto bene che se le cose non si conformassero a tali leggi saremmo irrimediabilmente persi nei nostri tentativi di pianificare il futuro. A cosa serve una filosofia, se elude le risposte alle domande su ciò che gli uomini possono fare, dicendoci che esiste un altro regno dell’Essere che certamente non possiamo controllare? La filosofia kantiana del tempo soggettivo e della causalità soggettiva è una forma di evasione. Non risolve il paradosso della libertà e del determinismo; non chiarisce l'esperienza del flusso del tempo; non può spiegare la distinzione tra passato e futuro, tra l’immutabile e il regno di ciò che speriamo possa essere cambiato. La distinzione tra passato e futuro, l'interpretazione oggettiva del tempo come processo del Divenire e non semplicemente come una forma di esperienza umana, ha un forte sostegno nel senso comune. Non sarebbe facile accettare una filosofia che considera tali concezioni come illusioni. Ma le convinzioni del buon senso non possono essere accettate senza critica da parte del filosofo. Il problema del tempo non può essere risolto facendo appello alla conoscenza intuitiva, la quale ci dice che deve esserci un processo di Divenire, che renda possibile l’azione pianificata. Fare affidamento sulla cosiddetta intuizione si è rivelato troppo spesso fuorviante. Esiste una fuga nel senso comune così come una fuga nella speculazione metafisica. Nessuno dei due offre risposte accettabili a chi cerca un approccio spregiudicato, guidato dall'analisi logica unita all'osservazione. Questa osservazione si applica ai tentativi compiuti da Bergson, il quale afferma di aver costruito una filosofia per la quale il divenire è l'essenza del tempo. Come il suo predecessore nell’antichità Eraclito, Bergson è uno di coloro che reagiscono allo scorrere del tempo con un atteggiamento emotivo positivo, che vedono nel cambiamento l’elemento stesso della vita e il cui approccio ottimistico al problema dello scorrere del tempo non è turbato dalla minaccia di morte. Per Bergson, come per Eraclito, l'idea del Divenire offre una ricompensa emotiva. Un simile atteggiamento può essere di grande aiuto per avviare un’indagine logica, ma non può sostituirla. Il vivace appello di Bergson all’istituzione, ai “dati immediati di coscien

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za”, non può stabilire una teoria del tempo. Sostiene che il fisico ha frainteso il tempo, che lo ha “spazializzato” trattandolo come una dimensione dello spazio. Il tempo reale, o “durata”, dice, può essere compreso solo dalla consapevolezza immediata, che ci rivela che il tempo è un atto di Divenire. Tali argomenti non dicono molto a chi vuole sapere se può fidarsi delle proprie intuizioni. Se un uomo è sotto suggestione postipnotica, la sua intuizione gli dice che è libero; ma sappiamo che non lo è. Se l'intuito ci dice che il futuro è generato da una “evoluzione creativa”, vorrei sapere non solo se questo è vero, ma anche cosa significa questa frase. Ma la risposta non può essere trovata facendo un altro appello all’intuizione. Il significato del Divenire può essere chiarito solo mediante l'analisi logica; e questa analisi deve basarsi su tutto ciò che sappiamo del mondo fisico, compresi noi stessi. Un atto di visione non può sostituirlo. Non c’è altro modo per risolvere il problema del tempo se non attraverso la fisica. Più di ogni altra scienza, la fisica si è interessata alla natura del tempo. Se il tempo è oggettivo il fisico deve aver scoperto questo fatto, se c’è il Divenire il fisico deve saperlo; ma se il tempo è meramente soggettivo e l'Essere è senza tempo, il fisico deve aver potuto ignorare il tempo nella sua costruzione della realtà e descrivere il mondo senza l'aiuto del tempo. L’affermazione di Parmenide secondo cui il tempo è un’illusione, l’affermazione di Kant secondo cui il tempo è soggettivo e l’affermazione di Bergson ed Eraclito secondo cui il flusso è tutto, sono tutte teorie insufficientemente fondate. Non tengono conto di ciò che la fisica ha da dire sul tempo. È un’impresa senza speranza ricercare la natura del tempo senza studiare la fisica. Se esiste una soluzione al problema filosofico del tempo, è scritta nelle equazioni della fisica matematica. Forse sarebbe più corretto dire che la soluzione è da leggere tra le righe degli scritti del fisico. Le equazioni fisiche formulano leggi specifiche, per quanto generali possano essere; ma l'analisi filosofica si occupa delle affermazioni sulle equazioni piuttosto che del contenuto delle equazioni stesse. È stato detto che la questione del determinismo ha una grande influenza sul problema del tempo, ma non esiste alcuna equazione fisica che formula il determinismo. Se il determinismo sia valido è una questione che riguarda le equazioni fisiche; è la questione se certe equazioni forniscano previsioni rigorose e coprano tutti i possibili fenomeni. Per tali ragioni, l'indagine filosofica della fisica non si dà nel linguaggio della fisica stessa, ma nel metalinguaggio, che parla del linguaggio della fisica. È noto che il determinismo della fisica classica è stato abbandonato nella moderna fisica quantistica, e sarà della massima importanza indagare le implicazioni che la svolta verso l'indeterminismo comporta per il problema del tempo. Ma ci sono altre indagini che devono precedere lo studio della meccanica quantistica. In termodinamica, la fisica si è occupata esplicitamente del problema del flusso del tempo; è un grossolano fraintendimento della fisica affermare che essa abbia “spazializzato” il tempo. La natura specifica del tempo, in quanto diversa dallo spazio, ha trovato espressione in alcune equazioni fisiche fondamentali. Si vedrà che il contributo della meccanica quantistica al problema del tempo può essere compreso solo dopo uno studio dell'approccio termodinamico. E si scoprirà che la fisica può spiegare il flusso del tempo e il Divenire, che il buon senso ha ragione e che possiamo cambiare il futuro. Ma la prova richiede l'uso di metodo scientifico. Anche il significato dei termini “tempo” e “divenire” può essere compreso solo da un senso comune che abbia assimilato i risultati del pensiero scientifico. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Riguardo alla tesi reichenbachiana che il problema del tempo ha sempre sconcertato la mente umana, secondo me è da attribuirsi all'approccio retorico, ipostatizzante e prosopopeico, tra l'altro, riscontrabile nelle parole stesse dell'autore: a) il flusso del tempo ordina gli eventi del mondo fisico; b) attraversa la coscienza umana; c) la costringe ad adattarsi allo

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stesso ordine; d) il flusso del tempo scorre ininterrottamente dal passato attraverso il presente verso il futuro; e) indisturbato dalle nostre domande, esso prosegue. Il flusso del tempo che attraversa la coscienza è davvero singolare, non solo perché enunciato da un epistemologo, ma soprattutto perché sottintende una sorta di materialità della coscienza, quando questa altro non è che il semplice accorgersi, e sottolineo accorgersi, di un NON-IO da parte dell'IO, a dirla fichtianamente. In più, che gli eventi del mondo esterno e le esperienze soggettive accadano nel tempo, è del tutto pleonastico e tautologico. Il Nostro, dopo aver formulato ben 15 domande sul tempo, ed evidenziato che il presente è l'unica realtà, e mentre scivola via, entriamo in un nuovo presente, rimanendo così sempre nell'eterno "ora" {in the eternal Now}, precisa che esse rivelano il contenuto altamente emotivo associato all'esperienza del tempo. Ora, messo tra parentesi l'ossimoro dell'eterno ora, si evidenzia nel periodo scritto in corsivo un'altra figura retorica, il climax del crescendo di effetti espressivi del presente, dapprima unica realtà, poi il suo scivolar via, quindi nuovo presente, infine eterno presente. Stando all'epistemologo, la nostra risposta emotiva allo scorrere del tempo è per lo più determinata dall'irresistibilità del suo trascorrere, e per giunta l'avvento della morte è il dato inevitabile dello scorrere irreversibile del tempo. In altre parole, la paura della morte viene a configurarsi come paura del tempo, e la voce spegnersi con cui parliamo evasivamente della morte, rende nota la nostra identificazione emotiva del flusso del temporale con la morte. Questo pensiero, non lo condivido affatto, perché da bambino ho ascoltato e vissuto emotivamente, come cosa affatto naturale, i fatti di morte, di morti cioè che, il mese di novembre, uscivano dal camposanto, andavano in processione a sentire la santa messa nella Chiesa del Carmine, avevano incontri particolari coi vivi ecc. ecc., e io stesso andavo spesso a far visita ai defunti deposti in una specie di Camera mortuaria, nel sotterraneo della Chiesetta che trovasi dopo il Sacello del Milite Ignoto: uno di essi in piedi, ben vestito, cravatta nera e camicia bianca, un sacerdote con la tonaca nera, un bambino, e altri ancora. Mi viene in mente il filosofo greco Epicuro (Samo, 10/02/341 a.C. - †Atene, 240 a.C.), che nella Lettera a Meneceo, scriveva che "è stolto chi sostiene di temere la morte non perché porterà pena quando sarà presente, bensì perché porta pena mentre deve ancora venire. Infatti, ciò che non addolora quando è presente, non ha senso che addolori mentre lo si attende. Dunque, il più orribile dei mali, la morte, non è nulla per noi, poiché, per tutto il tempo in cui noi siamo, la morte non è presente; e invece, per tutto il tempo in cui la morte è presente, noi non siamo. Dunque, essa non riguarda né i vivi né i morti, poiché per i primi non c’è, e gli altri non sono più. Ma la maggior parte delle persone talora fugge la morte come il più grande dei mali, talaltra, invece, la sceglie come mezzo per fare cessare i mali della vita. Il saggio, invece, né ricusa di vivere, né teme il non-vivere: infatti, non gli dà noia il vivere, e neppure ritiene che il non-vivere sia un male. E, come del cibo egli si sceglie non la porzione maggiore in assoluto, ma la più gustosa, così anche del tempo coglie non la parte più lunga, ma la più piacevole. E chi raccomanda al giovane di vivere in modo bello e al vecchio di morire in modo bello è uno sciocco, non solo per la piacevolezza della vita, ma anche perché è la stessa cosa la cura che si deve porre a ben vivere e quella che si deve porre a ben morire." https://online.scuola.zanichelli.it/lezionifilosofia-files/volume-a/u5/U5-L01_zanichelli_Epicuro.pdf

In altre parole, la paura della morte e del tempo, laddove c'è, è sicuramente un dato di fatto socio-culturale.

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I filosofi religiosi, evidenzia Reichenbach, perseverano nell'asseveranza di una realtà d'ordine superiore, aliena dal flusso temporale, e una realtà d'ordine inferiore legata invece al tempo. La stranezza è che la prima viene qualificata con l'aggettivo eterno (termine riferito al tempo), che nel loro linguaggio non riguarda più la durata permanente, ma qualcosa di esistente al di là del tempo, non soggetto cioè al suo scorrere; mentre la seconda, con l'aggettivo secolare, in origine riferito all'arco temporale di una vita umana (lato sensu, di un secolo). Il Nostro evidenzia altresì che il desiderio di sopravvivere alla morte e vivere eternamente, nel senso di un tempo illimitato, ha portato a una concezione della vita eterna non nel tempo, ma bensì in una realtà diversa: al fine di sfuggire allo spegnersi del tempo, si è fatto ricorso a una realtà senza tempo. Il che, a mio avviso, non è affatto un male. Neglige l'epistemologo il dato inconfutabile che le invenzioni religiose si basano unicamente sulla credenza, e per il credente son cose buone e giuste. Il Nostro, a questo proposito, cita tra i filosofi antichi Parmenide e Platone, che a suo dire si avvalgono di metafore per placare il desiderio di sfuggire allo scorrere del tempo e per fugare la paura della morte. Che dire? Le metafore, e le figure retoriche in genere, le usano tutti, compreso lo stesso autore, e di certo non per placare un desiderio di tal fatta, ma perché sono nell'ordine naturale delle cose, assolutamente culturali cioè. E cita pure Zenone e i suoi paradossi, riguardo ai quali asserisce che se l'Eleate non avesse costruito i suoi paradossi sotto il fascino della preoccupazione di dimostrare la irrealtà del tempo, ovvero per uno scopo metafisico, sarebbe giunto a una diversa soluzione, questa: poiché le frecce volano e un corridore veloce supera una tartaruga, ci deve essere qualcosa di sbagliato nella sua concezione della logica, ma non nella realtà fisica. Ma non voleva arrivare a questa conclusione, perché voleva dimostrare che la realtà ha una esistenza senza tempo, esente dai difetti (o carenze) dell'esperienza umana controllata dal tempo, e quindi dal trapasso e dalla morte. Il mio pensiero, negligendo anzitutto l'idea dell'esperienza umana controllata dal tempo, è che Zenone volesse dimostrare non l'irrealtà del tempo, bensì l'infinità assurda del continuum spazio-temporale, costituito di infinite parti, divisibili ad infinitum. Ciò stante, secondo me, la soluzione del paradosso delle frecce sarebbe risolvibile non solo valutando che la freccia in quiete e la freccia in movimento, non sono affatto uguali, perché quella in movimento ha in sé una quantità di moto che l'altra, in quiete, non ha; ma valutando soprattutto che il continuum è di per sé inesistente e, supposto esistente, inverificabile. E, preso come esistente, dà origine ai paradossi logico-fisici. Pertanto, la soluzione da proporre è questa: l'infinito, quale che sia (spaziale e/o temporale) non è che una mera astrazione mentale, e non ha fattualmente alcuna consistenza fisica. Inoltre, che dire, dando per acquisito il continuum di cui sopra, di un segmento di 5 centimetri che risulta, tramite rigorosa dimostrazione logicomatematica, esser uguale a un segmento di 50 cm, perché a ogni punto del primo, corrisponde, biunivocamente, un punto del secondo, e viceversa? È la realtà che sbaglia, o la teoria? E che dire della serie, per così dire, infinita dei numeri cardinali uguale a quella, parimenti infinita, dei numeri pari, o dei numeri dispari dispari? Ecco perché, a mo' di conclusione, parafrasando L. Wittgenstein, affermiamo che: sull'infinito, di cui non si può parlare che con fallacia, si deve tacere. Trattando dell'atteggiamento positivo verso il flusso temporale, Reichenbach cita Eraclito, il profeta del flusso del tempo, che a detta sua non molto ci dice sulla struttura logica del tempo, e che i suoi aforismi denotano un commento emotivo anziché un'analisi logica del tempo. Quindi sentenzia che l'approccio eracliteo al problema dell'ordine temporale è ingenuo, tanto quanto il tentativo di comprendere il tempo attraverso la mera riflessione sui significati derivati dalle esperienze quotidiane. E infine, che l'analisi del tempo si deve collegare all'analisi della scienza per essere accessibile alla chiarificazione logica.

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Spiace rilevare che l'epistemologo non ci dà una distinzione chiara e distinta tra il tempo e nel tempo, e ci dà invece una immagine del tempo come se fosse realmente oggettiva e logicamente strutturata; infine ci dà una valutazione negativa del tentativo di Eraclito di comprendere il tempo tramite la riflessione sui significati derivati dalla quotidianità. Osservo che il tempo è un fatto di cultura, che l'uomo inventa e costruisce nel suo farsi, cointeressando ogni ramo dello scibile umano, e se Aristotele ha tratto la sua logica e le sue categorie dalla lingua, ben venga una riflessione sistematica e intenzionale sui fatti di lingua, di letteratura, di retorica, di antropologia culturale, di filosofia e di scienza, che risponda, anche non esaustivamente, alla domanda: che cosa è il tempo? Reichenbach, dopo aver attribuito grande importanza alla struttura del tempo che - a suo dire - controlla gli eventi fisici, si chiede se sia giustificata una reazione emotiva al tempo: se cioè esista oggettivamente un flusso temporale che fa scivolare gli eventi nel passato e impedisca loro di tornare nel presente, e se il futuro differisca dal passato. Quindi sentenzia che, la risposta, ce la può dare solo la fisica. Si rileva ancora una volta l'ipostasi del tempo, avente una struttura, esercente un controllo sugli eventi fisici, esistente oggettivamente ecc. ecc.. Secondo l'autore non vi è altro modo per risolvere il problema del tempo se non attraverso la fisica, perché questa, più di ogni altra scienza, è interessata alla natura del tempo. Cioè? Se il tempo è oggettivo - spiega l'epistemologo - il fisico deve averlo scoperto; se il divenire c'è, il fisico deve saperlo; se il tempo è oggettivo e l'Essere è senza tempo, il fisico deve aver potuto ignorare il tempo nella sua costruzione della realtà e descrivere il mondo senza servirsi del tempo. L'affermazione parmenidea, secondo la quale il tempo è una illusione; la kantiana, secondo la quale il tempo è soggettivo; la bergsoniana, secondo la quale il flusso è tutto: sono teorie insufficientemente fondate, perché non tengono conto di ciò che la fisica ha da dire sul tempo. Se una soluzione al problema filosofico del tempo, esiste, è scritta nelle equazioni della fisica matematica. Dopo tanto dire, qual è la conclusione? Per Reichenbach, forse sarebbe più corretto leggere la soluzione tra le righe degli scritti di fisica. Tuttavia, le equazioni fisiche formulano leggi specifiche, e l'analisi filosofica si occupa non del contenuto di tali equazioni, ma bensì sulle affermazioni sulle equazioni. E cioè? La risposta reichenbachiana è che l'indagine filosofica non si dà nel linguaggio della fisica, ma nel metalinguaggio, vale a dire sul linguaggio della fisica. Qui giunti, l'epistemologo, posto tra parentesi il metalinguaggio, sentenzia che la natura specifica del tempo, in quanto diversa dallo spazio, ha trovato espressione in alcune equazioni fisiche fondamentali; che il contributo della meccanica quantistica al problema del tempo può esser compreso solo attraverso l'approccio termodinamico; e finalmente che la fisica può spiegare il flusso del tempo e il divenire, che il buon senso ha ragione e che possiamo cambiare il futuro. Sic stantibus rebus, è molto meglio per me la religione e la connessa credenza, che una scienza propinataci come verità assoluta, quando è, per essenza ed esistenza, un insieme di teorie, meramente congetturate, e invalidabili da un solo esperimento di verifica con esito negativo. Conclusivamente, non si può non rilevare negativamente, in merito al linguaggio del Nostro, il suo insistere su espressioni metafisicamente connotate, p.e.: che cosa è il tempo?, qual è la natura del tempo, la natura specifica del tempo ha trovato espressione in alcune equazioni fisiche fondamentali, la fisica può spiegare il flusso del tempo e il divenire. E che dire del futuro che possiamo cambiare, ma non del passato, quasi fossero palpabili, percepibili, tangibili ecc. ecc..

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Il passato non è né cambiabile né incambiabile, e così pure il futuro: il passato e il futuro sono invece costruibili e ricostruibili, p.e., sulla base di nuovi punti di vista, di approcci diversi (teorie, metodologie, strategie), nuove risorse (strumentali, concettuali, documentali). *§* B) Capitolo Secondo. Le proprietà qualitative del tempo. In sintesi: Il tempo spiegato in termini fisici: le proprietà qualitative. Utilizzo delle proprietà quantitative o metriche per la misura del tempo tramite gli orologi. La teoria delle quantità metriche del tempo nella teoria della relatività di Einstein. Le proprietà qualitative o topologiche del tempo. Le proprietà più ovvie del tempo: • Il tempo va dal passato al futuro. • Il presente, che divide il passato dal futuro, è adesso. • Il passato non ritorna mai. • Non possiamo cambiare il passato, ma possiamo cambiare il futuro • Possiamo avere registrazioni del passato, ma non del futuro. • Il passato è determinato; il futuro è indeterminato. {pp. 19-23} Se vogliamo affermare la tesi che il tempo può essere spiegato in termini fisici, dobbiamo innanzitutto elencare quelle proprietà del tempo che costituiscono la sua struttura peculiare nella concezione del mondo fisico che governa la vita quotidiana. Cominciamo distinguendo le proprietà quantitative da quelle qualitative del tempo. Nel misurare il tempo con l'aiuto degli orologi utilizziamo le sue proprietà quantitative o metriche. Tali misurazioni riguardano la determinazione di distanze temporali di uguale lunghezza, rappresentate, ad esempio, da due ore consecutive; e, inoltre, la determinazione della simultaneità, cioè di valori temporali uguali per punti spazialmente distanti. La teoria delle proprietà metriche del tempo è stata sviluppata in grande dettaglio nella fisica moderna - in particolare, nella teoria della relatività di Einstein e nella sua analisi logica - e quindi non abbiamo bisogno di studiarla nella presente indagine, ma possiamo, invece, rimandare il lettore ad altre pubblicazioni. 2) Il p La nostra indagine si concentrerà sulle proprietà qualitative, o topologiche, del tempo. Sono più fondamentali, in quanto valgono indipendentemente da specifiche procedure di misurazione e rimangono immutate anche se le forme di misurazione del tempo cambiano. Comprendono quelle proprietà che conferiscono al tempo la sua natura specifica come diversa dallo spazio e che spiegano il nostro atteggiamento emotivo nei confronti del tempo, come è stato spiegato nella sezione precedente. Cercheremo di formularli qualitativamente proprietà in diverse istruzioni. Poiché siamo all'inizio del nostro esame, non insisteremo troppo sulla precisione. Vogliamo raccogliere materiale su cui lavorare, e lasciamo l'elaborazione di formulazioni più precise a sezioni successive del nostro studio. Le proprietà più ovvie del tempo possono essere formulate come segue: Affermazione 1. Il tempo va dal passato al futuro. Questa affermazione si riferisce allo scorrere del tempo; esprime ciò che chiamiamo divenire. Il tempo non è statico; si muove. Quando parliamo del flusso del tempo, di solito lo consideriamo come il flusso di qualche entità oggettiva che percepiamo e della quale non possiamo impedire la continua fuga. Resta tuttavia la possibilità che in qualche modo lo scorrere del tempo sia connesso con la struttura della coscienza umana e che, pur derivando da una radice oggettiva, sia il prodotto comune di un fattore oggettivo e di uno soggettivo. Potremo rispondere a questa domanda solo dopo aver esaminato più precisamente la radice fisica del tempo.

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Affermazione 2. Il presente, che divide il passato dal futuro, è adesso. Questa affermazione appare piuttosto sconcertante. In un certo senso sembra una banale tautologia, perché i termini “presente” e “adesso” significano la stessa cosa. In un altro senso, è strano ed enigmatico; perché qual è il significato di "adesso"? La parola “adesso” si riferisce a un punto temporale fisicamente distinto da altri punti temporali? Oppure esprime semplicemente il nostro approccio soggettivo al tempo – il punto di vista da cui vediamo il tempo, per così dire, paragonabile al punto spaziale qui, da cui vediamo le cose intorno a noi in una certa prospettiva spaziale? Ma possiamo scegliere il centro della prospettiva spaziale; per esempio, possiamo girare attorno al tavolo e guardarlo dall'altra parte. Possiamo selezionare l'Adesso? Ci sono restrizioni al riguardo. Possiamo decidere di aspettare il domani per avere un Adesso diverso; ma non possiamo fare di ieri il nostro presente. E anche rinviando a domani l’Adesso scelto non possiamo sottrarci al fatto che lo facciamo adesso, vale a dire che un altro Ora si impone a noi come quello in cui avviene l’atto della decisione, l’atto in cui si decide di rinviare l'Adesso previsto. Queste considerazioni portano alle seguenti affermazioni riguardanti il passato: Affermazione 3. Il passato non ritorna mai. Questa affermazione sembra essere strettamente connessa con lo scorrere del tempo, cioè con l'affermazione 1. Esprime il fatto che il flusso va nella direzione di una linea che non si interseca in nessun punto e quindi può essere concepita come una retta linea, procedendo dall'infinito negativo all'infinito positivo. La concezione del tempo come continuum unidimensionale o lineare ha la sua radice nell’affermazione 3. Sebbene il significato dei termini “passato” e “futuro” ci appaia abbastanza ovvio, sarà utile cercare differenze specifiche tra passato e futuro. Le seguenti tre affermazioni hanno lo scopo di formulare tali differenze. Affermazione 4. Non possiamo cambiare il passato, ma possiamo cambiare il futuro. La prima parte appare ovvia, ma la seconda richiede qualche precisazione. La nostra capacità di cambiare il futuro è molto limitata. Possiamo evitare che la nostra macchina si scontri con un'altra premendo il freno; e possiamo trasformare lotti sterili in quartieri residenziali. Ma non possiamo controllare gli eventi cosmici, né il clima, né i terremoti; e siamo piuttosto scarsi nel controllare la società umana, il che continua a scivolare di crisi in crisi e di guerra in guerra. L'affermazione significa più precisamente: ci sono alcuni avvenimenti futuri che possiamo controllare, ma non ci sono eventi del passato che possiamo cambiare. Potremmo essere tentati di formulare un’altra differenza dicendo che il futuro è sconosciuto, come gli eventi astronomici, o il fatto che ci saranno elezioni generali in autunno. E molti eventi del passato sono sconosciuti; se fossero conosciuti, gli storici e i geologi avrebbero un compito più facile. La differenza tra passato e futuro non è una differenza tra sapere e non sapere; deve essere formulato rispetto al modo in cui acquisiamo tale conoscenza. Oppure la conoscenza del passato si basa su testimonianze, siano esse documenti scritti da un cronista, o fossili inclusi in strati geologici, o tracce di sangue su un indumento. Appare invece assurdo parlare di primato del futuro. Le registrazioni sono piccoli sottoprodotti di eventi complessivi, i cui effetti complessivi includono molti altri e più importanti avvenimenti. La cronaca è un sottoprodotto di una guerra che ha ucciso migliaia di persone; i fossili sono sottoprodotti di un atto di omicidio. Questi dati isolati non bastano se vogliamo prevedere il futuro. Gli avvenimenti futuri possono essere previsti solo sulla base di informazioni complete che coprano l'intero evento. Se vogliamo prevedere se ci sarà una guerra, dobbiamo conoscere lo stato degli armamenti dei vari paesi, le loro aspirazioni politiche e molte altre cose. Se vogliamo prevedere se una certa zona del terreno sarà successivamente ricoperta dall'acqua, dobbiamo effettuare misurazioni relative ai cambiamenti di livello su aree molto più ampie. Per prevedere un omicidio bisognerebbe conoscere dettagliatamente lo stato d'animo di una determinata persona.

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Per questo motivo disponiamo di strumenti di registrazione solo per gli eventi passati e non per quelli futuri. Abbiamo visto che tali strumenti sono controllati da effetti parziali di eventi complessivi, ma effetti tali da permetterci di dedurre che si sia verificato un evento più ampio. Sembra insensato parlare di uno strumento di registrazione degli eventi futuri. Consideriamo, ad esempio, un barometro di registrazione. Contiene un ago che si alza o si abbassa grazie alla pressione dell'aria circostante, che comprime le pareti di un vaso evacuato; e la posizione dell'ago è indicata su un tamburo che ruota lentamente dal flusso di inchiostro. Questo effetto insignificante fu forse la conseguenza di una tempesta che abbatté alberi e fece staccare i tetti dalle case. Tuttavia dal segno sul tamburo possiamo dedurre solo che in quel luogo ci fosse questa quantità di pressione d'aria. Viceversa, quando si vuole prevedere la pressione atmosferica domani nello stesso luogo, non è sufficiente effettuare le misurazioni soltanto nel luogo considerato. Dovremmo utilizzare dati meteorologici rilevati su un'ampia area geografica per prevedere la pressione atmosferica in un luogo, dati che includono molte più informazioni rispetto alle sole letture barometriche. Solo in situazioni eccezionali è possibile prevedere il futuro da indicazioni isolate. Una situazione del genere si verifica quando alcune osservazioni rendono possibile un'inferenza verso il passato rivelando che è in corso un processo globale, i cui effetti sono prevedibili. Ad esempio, le crepe nel muro possono permetterci di prevedere che una casa crollerà. Un ordine governativo di evacuare tutte le donne e i bambini da una determinata area può indicare che una guerra è imminente. In questi casi, la causa totale che produce l'effetto previsto può essere dedotta da alcune osservazioni isolate. Questi dati vengono innanzitutto utilizzati come documenti per fare un'inferenza sul passato, verso una causa globale; e poi si fa una previsione utilizzando la conoscenza della causa totale. Un evento, se tale previsione è possibile, può essere fatta solo in termini generali e non fornirà mai le informazioni dettagliate ottenibili riguardo agli eventi registrati. Potremmo essere in grado di prevedere che la casa crollerà, ma non possiamo predire i luoghi esatti in cui verranno trovate le parti rotte, informazioni che potranno successivamente essere facilmente riportate nei registri. Potremmo essere in grado di prevedere una guerra, ma non possiamo prevedere quali persone verranno uccise, informazioni che ci forniranno i documenti successivi. Anche coloro che sostengono che previsioni così dettagliate siano possibili in linea di principio, anche se non nella pratica, ammetteranno che tali previsioni non possono basarsi su poche indicazioni isolate. Questa differenza riguardo ai dettagli scaturisce dalla peculiare differenza tra inferenze riguardanti il futuro e inferenze riguardanti il passato. Le previsioni richiedono la conoscenza della causa totale; le postdizioni, o dichiarazioni su eventi passati, possono essere basate su effetti parziali o registrazioni. Formuliamo questo risultato come segue: Affermazione 5: Possiamo avere registrazioni del passato, ma non del futuro. Infine, formuliamo ora una differenza tra passato e futuro che sembra riassumere le differenze espresse nelle affermazioni 4 e 5: Affermazione 6. Il passato è determinato; il futuro è indeterminato. Se ci chiedessero cosa intendiamo con i termini “determinato” e “indeterminato”, presumibilmente ci sentiremmo un po’ a disagio. Potremmo sostenere che il passato consiste di fatti accertati, mentre il futuro no; e potremmo spiegare che un fatto accertato è qualcosa che non possiamo cambiare e che può essere registrato, riferendoci così alle affermazioni 4 e 5. In effetti, è discutibile se il significato dell'affermazione 6 vada oltre quello delle affermazioni 4 e 5. Questa è una delle questioni su cui dovremo indagare. Ma ci sono ulteriori domande da sollevare. Abbiamo effettuato uno studio preliminare delle proprietà qualitative del tempo; e molti dei termini utilizzati richiedono un esame dei loro significati. È chiaro cosa intendiamo quando affermiamo il semplice fatto che possiamo cambiare determinati eventi futuri? La pa-

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rola "record" è sufficientemente definita? E cosa intendiamo con flusso del tempo, di cui all'affermazione 1? La nostra analisi del tempo, quindi, riguarda una chiarificazione dei significati. È un problema di spiegazione; dobbiamo cioè costruire concetti precisi per sostituire quelli vaghi finora utilizzati. In una spiegazione, il concetto vago si chiama explicandum, mentre il concetto preciso si chiama explicans. Lo scopo è trovare una spiegazione che, messa al posto dell'explicandum, giustifichi l'uso dell'enunciato nel contesto del comportamento umano. I problemi esplicativi svolgono un ruolo importante nelle ricerche della filosofia scientifica. Si può ricordare che domande come "Cos'è la probabilità?" "Cos'è una legge causale?" "Cos'è la necessità logica?" e "Cos'è la mente?" sono problemi di esplicazione; e la discussione filosofica di tali problemi dovrebbe essere affrontata da questo punto di vista. Non si può mai dimostrare che una spiegazione sia strettamente corretta, per la ragione che l'explicans è vago e non possiamo mai dire se l'explicans corrisponde a tutte le sue caratteristiche. Possiamo semplicemente richiedere che una spiegazione sia adeguata, cioè che l'explicans corrisponda, almeno qualitativamente, all'uso del termine nel linguaggio conversazionale, e che se l'explicans viene messo al posto dell'explicandum, la maggior parte delle frasi del linguaggio conversazionale il linguaggio non cambia i loro valori di verità. Se questo requisito è soddisfatto, possiamo considerare le spiegazioni come una proposta di utilizzare il nuovo termine al posto di quello vecchio. Questa ricollocazione ci aiuterà non solo a giungere a significati precisi, ma anche a formulare relazioni attorno al concetto che altrimenti rimarrebbero sconosciute. L'esplicazione è quindi il metodo mediante il quale alla fine riusciamo a comprendere il significato di un concetto troppo complicato per essere accessibile alla comprensione diretta. La spiegazione del concetto di tempo, con i suoi derivati come direzione del tempo, flusso del tempo, ecc., è di particolare importanza a causa del ruolo preponderante che il tempo gioca sia nell'esperienza quotidiana che nella scienza. Si vedrà che la spiegazione del tempo richiede lo studio di alcuni capitoli fondamentali della fisica, e che chiarirà i fondamenti della fisica così come i fondamenti della filosofia. Che queste ricerche siano di vitale importanza per la filosofia è ovvio. Infatti, finché non si comprende la natura del tempo, il filosofo non può dire di poter rendere conto della realtà fisica o della conoscenza umana su di essa. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. L'autore caratterizza le proprietà qualitative come le più fondamentali, non solo perché valgono indipendentemente dalle procedure specifiche di misurazione, ma anche perché rimangono immutate pur cambiano le forme di misurazione temporali. Comprendono inoltre le proprietà che conferiscono al tempo la sua natura specifica, diversa dallo spazio, e spiegano il nostro atteggiamento emotivo nei confronti del tempo. Si rileva, prima facie, che il tempo, per Reichenbach, è spiegabile in termini fisici, ha proprietà quantitative e qualitative, e la sua radice è fisica. Sorge allora la domanda riguardo al perché dell'essere le proprietà fisiche del tempo le più fondamentali. La spiegazione dell'epistemologo è perché: a) valgono indipendentemente dalle procedure di misurazione; b) rimangono immutate pur variando le forme di misurazione. Il che è mera ovvietà, in quanto il tempo, allorché ipostatizzato, fluisce di per sé senza essere condizionato da procedure e strumenti di misurazione. Circa la tesi che le proprietà qualitative conferiscano al tempo una specificità naturale diversa dallo spazio, non posso non dissentire perché, secondo la mia opinione, il tempo e lo spazio presentano una analogia strutturale, praticamente sono isomorfi: lo spazio ha tre dimensioni (lunghezza, larghezza, altezza), il tempo ha tre dimensioni (sincronia, diacronia,

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ipercronia); a ogni dimensione del primo corrisponde una dimensione del secondo, e viceversa. (Vd. Cap. .....). Secondo la 1a affermazione, il fluire del tempo significa ciò che noi denominiamo col termine divenire, e di solito lo consideriamo flusso di una entità oggettiva dalla quale non possiamo impedire la continua fuga. Si obietta, relativamente al fluire temporale: a) la sua ipostasi; b) il suo essere specifico di una entità oggettiva, da noi percepibile; b) il suo esser connesso con la coscienza umana; c) il suo esser prodotto comune di un fattore oggettivo e di uno soggettivo. Reichenbach persevera nel suo metafisicare ed entificare non solo il tempo e il il suo fluire, ma anche la coscienza, avente una struttura, quand'essa non è che un accorgersi di... e un rifletterci sopra. Inoltre si obietta che il divenire, indisgiungibile dal flusso temporale, confligge con la 2a affermazione: il tempo va dal passato al futuro. Il divenire implica un principio (ovvero un cominciamento) e una fine, e tra le due estremità temporali un intermedio; esemplificando: l'essere umano nasce, cresce (si sviluppa), muore. Nell'istante in cui viene al mondo, si innesca in lui un ordine temporale suo, specifico e personale. A volte la nascenza coincide con la defunzione e la crescenza con la degenerazione. Ovviamente, il tempo del soggetto in questione, è collocato e collocabile, per l'appunto temporalmente, nel tempo. Perciò il tempo non va dal passato al futuro, ma dal presente, al presente successivo e così via. Il suo futuro è primariamente il vivere, istante dopo istante. E poi, se il tempo va dal passato al futuro, allora va da qualcosa che non è più a qualcosa che non è ancora. Inoltre, al tempo fluente ininterrottamente, non gliene cale affatto né del passato né del futuro. È l'essere umano, in quanto soggetto culturale, che lo costruisce e lo definisce tale. Alla 3a affermazione, il passato non ritorna mai, il Nostro lega la concezione del tempo come un continuum unidirezionale o lineare. L'immagine della linea retta non è a mio avviso appropriata; propenderei, al limite, per una semiretta, avente un inizio e un prosieguo indefinito. Ora, il passato, previo velamento pietoso della sua ipostasi, esiste solo nella costruzione storica o mnemonica: ergo, ritorna sempre, per lo più, ricostruito in una nuova veste, emendato cioè, riveduto e corretto. Oltre a ciò, relativamente ai vissuti che formano il nostro passato come elementi costitutivi della nostra struttura neuronale, spiace obiettare all'epistemologo che ritornano, eccome!, si pensi ai sogni, che il regista onirico del nostro cervello realizza con gli spezzoni neuroesperienziali prescelti, atti a rappresentare, mediante una sorta di sceneggiatura filmica, una emozione che ci ha profondamente colpito. Già dev'esser chiara la mia opinione riguardo alla 4a affermazione. Sicuramente non possiamo cambiare il futuro che Reichenbach reifica, ma possiamo edificare il futuro che è nei nostri desideri e nelle nostre aspirazioni, non dissimilmente dal muratore che fabbrica una casa: cioè, non sulla sabbia, ma su solide fondamenta. Tralasciamo la 5a affermazione sulle differenze tra passato e futuro, e poniamo mente alla a 6 , il passato è determinato, il futuro è indeterminato. L'epistemologo precisa che la sua analisi del tempo riguarda una chiarificazione dei significati. A suo dire, trattasi di un problema di spiegazione, e quindi di costruire concetti precisi per sostituire quelli vaghi finora utilizzati. E allora? La spiegazione del concetto di tempo, con i suoi derivati come la direzione del tempo, il flusso del tempo, ecc. è di capitale importanza a causa del ruolo preponderante che il tempo gioca nella esperienza quotidiana e nella scienza.

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In ogni caso, noi diciamo che il passato e il futuro sono entrambi indeterminati fino al momento in cui, nel vivere quotidiano, inciampandovi sopra, non ce ne accorgiamo e non ne facciamo oggetto di un'attenta e scrupolosa riflessione: quindi, prendendone coscienza, e operando di conseguenza. *§* B) Capitolo Terzo. La teoria causale del tempo. In sintesi: Spiegazione adeguata del tempo solo attraverso lo studio dei rapporti di causalità. Stretta connessione tra ordine temporale e processi causali. L'ordine temporale si riduce all'ordine causale. La connessione causale: relazione tra eventi fisici, formulabile in termini oggettivi. L'ordine temporale come connessione causale dimostra le specifiche caratteristiche che si riflettono nella struttura del tempo, e la spiegazione del non molto chiaro concetto di ordine temporale. Interpretazione probabilistica della causalità. Distinzione tra ordine e direzione temporale. Il tempo, di solito concepito avente un ordine e una direzione. La distinzione tra passato e futuro esprime la direzione del tempo.

{pp. 24-26} Come possiamo trovare una spiegazione adeguata del tempo? È chiaro che essa può essere ricercata solo attraverso lo studio dei rapporti di causalità. La stretta connessione tra ordine temporale e processi casuali risulterà evidente dalla discussione precedente. Sarà scopo della presente indagine mostrare che questa è più di una semplice coincidenza, che l'ordine temporale si riduce all'ordine casuale. La connessione causale è una relazione tra eventi fisici e può essere formulata in termini oggettivi. Se definiamo l'ordine temporale in termini di connessione causale, abbiamo mostrato quali caratteristiche specifiche della realtà fisica si riflettono nella struttura del tempo e abbiamo dato una spiegazione del vago concetto di ordine temporale. Mostreremo, in particolare, che alle affermazioni 1-6 del § 2 può essere così attribuito un significato preciso, un significato in cui sono vere, anche se l'adozione di questo significato ci impone di abbandonare alcune connotazioni familiari e ci impegna in un'interpretazione probabilistica della causalità L’idea di ridurre l’ordine temporale all’ordine causale fu concepita per la prima volta da Leibniz. Il suo breve abbozzo di tale riduzione porta l'impronta del genio che anticipò la concezione della relatività dello spazio e del tempo. Tuttavia, la teoria causale del tempo non poteva essere stabilita in modo definitivo prima che Einstein avesse completato la sua teoria della relatività. L'argomento decisivo a favore della definizione dell'ordine temporale in termini di ordine causale deriva dalla critica di Einstein alla simultaneità. È noto che le trasformazioni di Lorentz, che esprimono il principio speciale di relatività di Einstein, permettono l'inversione dell'ordine temporale di alcuni eventi, cioè di quelli che non possono essere collegati da catene causali. L'ordine temporale è invariante rispetto alle trasformazioni di Lorentz solo se gli eventi in questione possono essere collegati da segnali, cioè da catene causali. Ne consegue che se l'ordine temporale fosse più dell'ordine causale le trasformazioni di Lorentz e la relatività di Einstein non potrebbero essere accettate. Questo punto non può essere sottolineato abbastanza: coloro che rifiutano la teoria causale del tempo, che insistono sul fatto che l'ordine temporale ha un significato indipendente dall'ordine causale, sono costretti a negare il significato fisico alle trasformazioni di Lorentz; e la teoria della relatività diventa per loro un gioco di simboli, la maggior parte dei quali non si riferiscono ad alcuna realtà fisica. Alla luce di tali considerazioni, ho sviluppato in pubblicazioni precedenti una teoria causale del tempo. Non è previsto riassumere qui i miei risultati. In queste ricerche precedenti, la relazione di causa ed effetto era assunta come un termine più primitivo, ed è stato dimostrato che l'ordine temporale, e anche l'ordine spaziale, possono essere ridotti a questa relazione primitiva. Nel presente libro desidero studiare la relazione causa-effetto in sé; cioè non trattar

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la più come primitiva ma ridurla ad altri rapporti. Quali altre relazioni saranno necessarie si vedrà nel corso delle presentazioni. Questa analisi ci permetterà di risolvere il problema della direzione del tempo, un problema che non può essere risolto nel quadro della teoria della relatività di Einstein, perché richiede una transizione da relazioni strettamente causali a relazioni di probabilità. Va aggiunta un'osservazione di carattere logico. La discussione sul problema del tempo ha molto sofferto per la confusione dei due concetti, per aver trascurato la distinzione tra ordine e direzione. I punti di una retta, che è infinita da entrambi i lati, sono disposti in un certo ordine; ma la linea non possiede una direzione. Quando i punti sono in ordine lineare, o seriale, sono governati da una relazione asimmetrica e transitiva. Facendo riferimento alla figura 1, possiamo dire, ad esempio, che A è a sinistra di B; allora B non è a sinistra di A, ma a destra di A. Questo fatto esprime l'asimmetria del rapporto a sinistra di. La relazione a destra di è chiamata l'inverso di a sinistra di. Inoltre, se A è a sinistra di B e B a sinistra di C, allora A è a sinistra di C; questo fatto esprime la transitività della relazione. È ben noto dalla teoria delle relazioni che ogni relazione asimmetrica, connessa e transitiva, stabilisce un ordine seriale. Quando diciamo che una linea, benché ordinata serialmente, non ha una direzione, intendiamo dire che non è possibile distinguere strutturalmente tra sinistra e destra, tra la relazione e il suo contrario. Per dire quale direzione vogliamo chiamare "sinistra", dobbiamo indicare il diagramma; oppure possiamo dare nomi ai punti e indicare la direzione selezionata mediante l'uso dei nomi. Se decidessimo di chiamare “destra” ciò che chiamiamo “sinistra”, e viceversa, non noteremmo alcuna differenza strutturale; cioè, la relazione a sinistra di ha le stesse proprietà strutturali della relazione a destra di. Diverso è il caso del continuum lineare dei numeri reali negativi e positivi, che possiamo tracciare su una linea retta. I numeri sono governati dalla relazione minore di, che è asimmetrica, connessa e transitiva, come la relazione a sinistra di; quindi i numeri hanno un ordine. Ma in più, la relazione è più piccola di ha una direzione; cioè, è strutturalmente diverso dal suo contrario, la relazione maggiore di. Ciò si vede dal fatto che possiamo distinguere tra numeri negativi e positivi nel modo seguente. Il quadrato di un numero positivo è positivo e anche il quadrato di un numero negativo è positivo. Possiamo quindi fare questa affermazione per questa classe di numeri reali. Qualsiasi numero che sia il quadrato di un altro numero è maggiore di qualsiasi numero che non sia il quadrato di un altro numero. Abbiamo così definito il rapporto maggiore di e con esso il rapporto minore di, in modo strutturale, senza dover ricorrere a un diagramma. Applicando questi risultati al problema del tempo, troviamo che il tempo è solitamente concepito come avente non solo un ordine, ma una direzione. La relazione prima di è considerata dello stesso tipo della relazione più piccola di n e non indiretta come la relazione da lasciare. Ciò significa che crediamo che la relazione prima di differisca strutturalmente dal suo inverso: la relazione dopo. Formulare questa differenza strutturale è uno dei problemi principali della nostra indagine; il metodo utilizzato per i numeri, ovviamente, non ci aiuta a partire dai punti temporali. Introduciamo invece i numeri per i punti temporali, dopo aver definito una direzione del tempo. La distinzione tra passato e futuro vuole esprimere la direzione del tempo; e le 6 affermazioni fornite nella sezione precedente sembrano formulare una direzione, non semplicemente un ordine, del tempo. Se questo sia vero per tutte resta da vedere. *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Reichenbach cita Leibniz che per primo concepì l'idea di ridurre l'ordine temporale all'ordine causale, anticipando così la concezione relativistica dello spazio e del tempo (Einstein). La teoria causale del tempo fu stabilita definitivamente quando Einstein completò la teoria della relatività, traendo l'argomento decisivo dalla critica alla simultaneità.

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Nelle precedenti ricerche, Reichenbach - come egli stesso scrive - assumeva la relazione causa-effetto come un termine più primitivo, dimostrando che l'ordine temporale e spaziale possono essere ridotti a questa relazione primitiva. Ora desidera studiare la relazione causa-effetto in sé: non più trattarla come primitiva, ma ridurla ad altri rapporti. Con questa nuova analisi verrà risolto il problema della direzione del tempo, irrisolvibile nel quadro della teoria della relatività di Einstein, perché richiede una transizione da relazioni stricto sensu causali a relazioni di probabilità. Inaccettabile è la tesi della riduzione della temporalità alla causalità, quasi fossero entità ipostatiche, mentre sono categoriali, e cioè mentali. Parimenti inaccettabile è l'enfasi conferita alla relatività di Einstein negligendo il dato fondamentale che si regge sul principio teorico - a mia avviso del tutto indimostrabile - della costanza della velocità della luce nel vuoto e della sua indipendenza dal moto della sorgente. Si pensi incidentalmente anche al vuoto, presupposto esistente. Il Nostro pone prima di tutto una questione di carattere logico, ovvero la distinzione tra ordine e direzione. E spiega che i punti di una retta, infinita da entrambi i lati, sono disposti in un certo ordine; ma la linea non possiede una direzione. I punti in ordine lineare, o seriale, nono governati da una relazione asimmetrica e transitiva. P.e.: A è a sinistra di B, ergo B non è a sinistra di A, ma a destra. Ciò esprime l'asimmetria del rapporto a sinistra di. La relazione a destra di è chiamata l'inverso di a sinistra di. Inoltre, se A è a sinistra di B, e B a sinistra di C, allora A è a sinistra di C: questo esprime la transitività della relazione. Secondo la teoria delle relazioni, ogni relazione asimmetrica, connessa e transitiva, stabilisce un ordine seriale. Quando si dice che una linea, benché ordinata serialmente, non ha una direzione, si intende che non è strutturalmente possibile distinguere tra sinistra e destra, tra la relazione e il suo contrario. Ben diverso è il caso del continuum lineare dei numeri relativi, negativi e positivi, tracciabili sulla retta. I numeri sono governati dalla relazione minore di, che è asimmetrica, connessa e transitiva, al pari della relazione a sinistra di: ergo, i numeri hanno un ordine. In più, la relazione è più piccolo di ha una direzione, è cioè strutturalmente diverso dal suo contrario: la relazione maggiore di. Applicando questi risultati al problema del tempo, si ha che il tempo è solitamente concepito come avente non solo un ordine, ma anche una direzione. Riguardo alla spiegazione esposta sopra, spiace rilevare la perseveranza del Nostro nella ipostasi, nella fattispecie, della infinità della retta, dei punti della retta, del sedicente continuum dei numeri relativi: si rileva in particolare che il punto geometrico è una entità mentale adimensionale, non percepibile né individuabile nella linea retta; e che il continuum dei numeri relativi, è tutt'altro che continuo, dovendo essere - per definizione - i numeri (negativi e positivi) distinti e separati l'uno dall'altro. Si osserva, tra l'altro, che tra due numeri consecutivi, p.e., il 3 e il 4, stando alla teoria del continuum, vi sono infiniti numeri intermedi: 3,5; 2,33: 1,75; 1,4; 1,16 ecc ecc. Conclusivamente, Reichenbach dice che la distinzione tra passato e futuro esprime la direzione del tempo; e le 6 affermazioni fornite nella sezione precedente sembrano formulare una direzione, non semplicemente un ordine del tempo. Nelle parole conclusive si coglie una ripetuta e continua ipostasi: il passato e il futuro sono invenzioni dell'uomo, come lo sono peraltro la direzione e il tempo. Il passato e il futuro di per sé non esprimono alcunché, se non quanto dall'uomo pensato e attribuito; del resto, al

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tempo, anche posto in sé esistente, non gliene cale affatto della direzione, del passato, del futuro, del presente. *§* C) Capitolo Secondo. § 10. Il significato filosofico della Teoria della Relatività. {p. 289/781} Il significato filosofico della teoria della relatività è stato oggetto di opinioni con-

traddittorie. Mentre molti autori hanno sottolineato le implicazioni filosofiche della teoria e hanno perfino tentato di interpretarla come una sorta di sistema filosofico, altri hanno negato l'esistenza di tali implicazioni e hanno espresso l'opinione che la teoria di Einstein sia semplicemente una questione fisica, di interesse solo al fisico matematico. Questi critici credono che le visioni filosofiche siano costruite con mezzi diversi dai metodi dello scienziato e siano indipendenti dai risultati della fisica. Ora, è vero che quella che è stata chiamata la filosofia della relatività rappresenta, in larga misura, il frutto di incomprensioni della teoria più che del suo contenuto fisico. I filosofi che considerano una saggezza assoluta il fatto che tutto sia relativo si sbagliano quando credono che la teoria di Einstein fornisca la prova di una generalizzazione così ampia; e il loro errore è ancora più profondo quando trasferiscono tale relatività nel campo dell’etica, quando sostengono che la teoria di Einstein implica un relativismo dei doveri e dei diritti degli uomini. La teoria della relatività è limitata al campo cognitivo. Che le concezioni morali varino con la classe sociale e la struttura della civiltà è un fatto che non è deducibile dalla teoria di Einstein; il parallelismo tra la relatività dell'etica e quella dello spazio e del tempo non è altro che un'analogia superficiale, che offusca le differenze logiche essenziali tra i campi della volizione e della cognizione. Appare comprensibile che coloro che si sono formati nella precisione dei metodi matematico-fisici {p. 290/781} vogliono separare la fisica da tali fioriture filosofeggianti. Tuttavia sarebbe un altro errore credere che la teoria di Einstein non sia una teoria filosofica. Questa scoperta di un fisico ha conseguenze radicali per la teoria della conoscenza. Ci obbliga a rivedere alcune concezioni tradizionali che hanno avuto una parte importante nella storia della filosofia, e offre soluzioni a certe domande che sono antiche quanto la storia della filosofia e alle quali non è stato possibile rispondere prima. Il tentativo di Platone di risolvere i problemi della geometria mediante una teoria delle idee, il tentativo di Kant di spiegare la natura dello spazio e del tempo mediante una "reine Anschauung" {percezione pura} e mediante una filosofia trascendentale, rappresentano le risposte proprio alle domande cui la teoria di Einstein ha dato risposta. una risposta diversa in un secondo momento. Se le dottrine di Platone e di Kant sono teorie filosofiche, allora la teoria della relatività di Einstein è una questione filosofica e non meramente fisica. E le questioni cui si fa riferimento, non sono di natura secondaria, ma di primaria importanza per la filosofia; ciò risulta evidente dalla posizione centrale che esse occupano nei sistemi di Platone e di Kant. Questi sistemi sono insostenibili se si mette la risposta di Einstein al posto delle risposte date dai loro autori alle stesse domande; sono scossi quando lo spazio e il tempo non sono rivelazioni di una visione del mondo delle idee, o di una visione nata dalla ragione pura, che un apriorismo filosofico pretendeva di aver costituito. L'analisi della conoscenza è sempre stata il problema fondamentale della filosofia; e se la conoscenza in un dominio così fondamentale come quello dello spazio e del tempo sarà soggetta a revisione, le implicazioni di tale critica coinvolgeranno l'intera filosofia. Sostenere il significato filosofico della teoria di Einstein, tuttavia, non significa fare di Einstein un filosofo; o, almeno, non significa che Einstein sia un filosofo di intenti primari. Gli obiettivi primari di Einstein erano tutti nel regno della fisica. Ma egli vide che certi problemi fisici non potevano essere risolti a meno che le soluzioni non fossero precedute da un'analisi logica dei fondamenti dello spazio e del tempo, e vide che questa analisi, a sua volta, presupponeva un riadattamento filosofico di certe concezioni familiari della conoscenza. Il {pag. 291/781} fisico che voleva comprendere l'esperimento di Michelson, doveva impe

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gnarsi in una filosofia per la quale il significato di un enunciato è riducibile alla sua verificabilità, doveva cioè adottare la teoria della verificabilità del significato se voleva uscire da un labirinto di domande ambigue e gratuite complicazioni. È questo impegno positivista, o, per meglio dire, empirista che determina la posizione filosofica di Einstein. Non era necessario che lo elaborasse molto; doveva semplicemente unirsi a una tendenza di sviluppo caratterizzata, nella generazione di fisici prima di lui, da nomi come Kirchhoff, Hertz, Mach, e portare fino alle sue ultime conseguenze un'evoluzione filosofica documentata nelle fasi precedenti di tale tendenza. principi come il rasoio di Occam e l'identità degli indiscernibili di Leibnitz. Einstein ha fatto riferimento a questa concezione del significato in varie osservazioni, sebbene non abbia mai ritenuto necessario entrare in una discussione sui suoi fondamenti o in un'analisi della sua posizione filosofica. Nei suoi scritti non si trova da nessuna parte l'esposizione e la fondatezza di una teoria filosofica. In effetti, la filosofia di Einstein non è tanto un sistema filosofico quanto un atteggiamento filosofico; a parte qualche osservazione occasionale, lasciò ad altri il compito di dire quale filosofia comportassero le sue equazioni e così rimase, per così dire, implicitamente un filosofo. Questa è sia la sua forza che la sua debolezza: la sua forza, perché ha reso la sua fisica così decisiva; la sua debolezza, perché lasciava la sua teoria aperta a malintesi e interpretazioni errate. Sembra essere una legge generale che la creazione di una nuova fisica preceda una nuova filosofia della fisica. L’analisi filosofica si realizza più facilmente quando viene applicata a scopi concreti, quando viene condotta nell’ambito di una ricerca mirata all’interpretazione dei dati osservativi. I risultati filosofici del procedimento vengono spesso riconosciuti in una fase successiva; sono il frutto della riflessione sui metodi impiegati nella soluzione del problema concreto. Ma coloro che creano la nuova fisica di solito non hanno il tempo libero, o non lo considerano come il loro obiettivo, di esporre ed elaborare la filosofia implicita nelle loro costruzioni. Di tanto in tanto, nelle presentazioni popolari, un fisico tenta di spiegare il contesto logico delle sue {p. 292/781} teorie; quindi molti fisici sono stati indotti in errore a credere che la filosofia della fisica sia la stessa cosa che una divulgazione della fisica. Lo stesso Einstein non appartiene a questo gruppo di scrittori che non si rendono conto che ciò che ottengono è una divulgazione tanto della filosofia quanto della fisica, e che la filosofia della fisica è tecnica e intricata quanto lo è la fisica stessa. Tuttavia Einstein non è nemmeno un filosofo in senso tecnico. Sembra praticamente impossibile che l'uomo che cerca nuove leggi fisiche si concentri anche sull'analisi del suo metodo; svolgerà questo secondo compito solo quando tale analisi sarà indispensabile per il reperimento di risultati fisici. La divisione del lavoro tra fisico e filosofo sembra essere una conseguenza inevitabile dell’organizzazione della mente umana. Non è solo una limitazione delle capacità umane che richiede una divisione del lavoro tra fisico e filosofo. La scoperta di relazioni generali che si prestano alla verifica empirica richiede una mentalità diversa da quella del filosofo, i cui metodi sono analitici e critici piuttosto che predittivi. Il fisico che è alla ricerca di nuove scoperte non deve essere troppo critico; negli stadi iniziali si affida alle supposizioni e troverà la strada solo se sarà portato avanti da una certa fede che serva da direttiva alle sue ipotesi. Quando, in una certa occasione, chiesi al professor Einstein come avesse trovato la sua teoria della relatività, lui rispose che l'aveva trovata perché era fortemente convinto dell'armonia dell'universo. Senza dubbio la sua teoria fornisce una dimostrazione molto riuscita dell’utilità di una simile convinzione. Ma un credo non è una filosofia; porta questo nome solo nell'interpretazione popolare del termine. Il filosofo della scienza non è molto interessato ai processi mentali che portano alle scoperte scientifiche; cerca un'analisi logica della teoria completata, comprese le relazioni che ne stabiliscono la validità. Cioè, non è interessato al contesto della scoperta, ma al contesto della giustificazione. Ma l'atteggiamento critico può rendere l'uomo incapace di scoperte; e, finché ha

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successo, il fisico creativo può benissimo preferire il suo credo alla logica del filosofo analitico. {p. 293/781} Il filosofo non ha obiezioni alle credenze del fisico, purché non siano avanzate in forma di filosofia. Egli sa che una fede personale è giustificata come strumento per trovare una teoria fisica, che non è altro che una forma primitiva di congettura, che alla fine viene sostituita da una teoria elaborata, e che è infine soggetta alle stesse prove empiriche di la teoria. La filosofia della fisica, d'altro canto, non è il prodotto di una fede, ma dell'analisi. Incorpora le convinzioni dei fisici nella psicologia della scoperta; cerca di chiarire il significato delle teorie fisiche, indipendentemente dall’interpretazione dei loro autori, e si occupa esclusivamente delle relazioni logiche. Visto da questo punto di vista, appare sorprendente quanto l’analisi logica della relatività coincida con l’interpretazione originale del suo autore, per quanto possa essere ricostruita a partire dalle scarne osservazioni contenute nelle pubblicazioni di Einstein. Contrariamente ad alcuni sviluppi della teoria quantistica, lo schema logico della teoria della relatività corrisponde sorprendentemente al programma che ne ha guidato la scoperta. La sua chiarezza filosofica distingue Einstein da molti fisici il cui lavoro divenne la fonte di una filosofia diversa dall'interpretazione data dall'autore. Nelle pagine seguenti cercherò di delineare i risultati filosofici della teoria di Einstein, sperando di trovare un commento amichevole da parte di colui che per primo si accorse di tutte queste relazioni, anche se non sempre le formulò esplicitamente. E la gratitudine del filosofo va a questo grande fisico, la cui opera include più filosofia implicita di quella contenuta in molti sistemi filosofici. {p. 293/781} II La base logica della teoria della relatività è la scoperta che molte affermazioni, che erano considerate suscettibili di verità o falsità dimostrabili, sono semplici definizioni. Questa formulazione suona come l'affermazione di una scoperta tecnica insignificante e non rivela le implicazioni di vasta portata che costituiscono il significato filosofico della teoria. Si tratta tuttavia di una formulazione completa della parte logica della teoria. {p. 294/781} Consideriamo, ad esempio, il problema della geometria. Che l'unità di misura sia una questione di definizione è un fatto noto; tutti sanno che non fa alcuna differenza se misuriamo le distanze in piedi o in metri o in anni luce. Ma che anche il confronto delle distanze sia una questione di definizione, lo sa solo l'esperto della relatività. Questo risultato può anche essere formulato come il carattere definitorio della congruenza. Che una certa distanza sia congruente ad un'altra distanza situata in un luogo diverso, non può mai essere dimostrato vero; lo si può sostenere solo nel senso di una definizione. Più precisamente, essa può essere ritenuta vera solo dopo che sia stata data una definizione di congruenza; dipende quindi da un originale confronto delle distanze che è questione di definizione. Il confronto di distanze mediante il trasporto di corpi solidi non è che una definizione di congruenza. Un'altra definizione si avrebbe se considerassimo una canna, una volta trasportata in un altro luogo, lunga il doppio, trasportata tre volte, tre volte più lunga, e così via. Un ulteriore esempio si riferisce al tempo: che la simultaneità di eventi che si verificano in luoghi distanti sia una questione di definizione, non era noto prima che Einstein basasse la sua teoria della relatività ristretta su questa scoperta logica. Le definizioni utilizzate per la costruzione dello spazio e del tempo sono di un tipo particolare: sono definizioni coordinative. Cioè, sono dati dalla coordinazione di un oggetto fisico, o processo, con qualche concetto fondamentale. Ad esempio, il concetto di “uguale lunghezza” è definito in riferimento a un oggetto fisico, una barra solida, il cui trasporto determina distanze uguali. Il concetto “simultaneo” è definito dall'uso di raggi luminosi che si muovono su distanze uguali. Le definizioni della teoria della relatività sono tutte di questo tipo; sono definizioni coordinative. Nelle esposizioni della teoria della relatività, l'uso di diverse definizioni è spesso illustrato facendo riferimento a diversi osservatori. Questo tipo di presentazione ha portato all'erro

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nea concezione che la relatività delle misurazioni dello spazio-tempo sia collegata alla soggettività dell'osservatore, che l'intimità del mondo della percezione sensoriale sia l'origine della relatività sostenuta da Einstein. Questa interpretazione protagoraiana della relatività di Einstein è del tutto errata. L'atto di carattere definizionale {p. 295/781} della simultaneità, ad esempio, non ha nulla a che fare con le variazioni prospettiche risultanti per osservatori situati in diversi quadri di riferimento. Il fatto che coordiniamo diverse definizioni di simultaneità per diversi osservatori, serve semplicemente a semplificare la presentazione delle relazioni logiche. Potremmo anche invertire la coordinazione e lasciare che l’osservatore situato nel sistema “in movimento”, utilizzi la definizione temporale dell’osservatore situato nel sistema “a riposo”, e viceversa; oppure, potremmo anche lasciare che entrambi utilizzino la stessa definizione di tempo, per esempio quella del sistema “a riposo”. Tali variazioni porterebbero a trasformazioni diverse; ad esempio, l'ultima definizione citata porterebbe non alla trasformazione di Lorentz, ma alla trasformazione classica da sistema in riposo a sistema in movimento. È conveniente identificare un sistema di definizione con un osservatore; parlare di osservatori diversi è semplicemente un modo di parlare che esprime la pluralità dei sistemi di definizione. In un'esposizione logica della teoria della relatività l'osservatore può essere completamente eliminato. Le definizioni sono arbitrarie; ed è una conseguenza del carattere definizionale dei concetti fondamentali che con il cambiamento delle definizioni nascono vari sistemi descrittivi. Ma questi sistemi sono equivalenti tra loro, ed è possibile passare da un sistema all'altro mediante un'opportuna trasformazione. Pertanto, il carattere definizionale dei concetti fondamentali porta ad una pluralità di descrizioni equivalenti. Un esempio familiare è dato dalle varie descrizioni del movimento che risultano quando si varia il sistema considerato in riposo. Un altro esempio è presentato dalle varie geometrie risultanti, per lo stesso spazio fisico, dai cambiamenti nella definizione di congruenza. Tutte queste descrizioni rappresentano lingue diverse che dicono la stessa cosa; descrizioni equivalenti esprimono quindi lo stesso contenuto fisico. La teoria delle descrizioni equivalenti è applicabile anche ad altri campi della fisica; ma il dominio dello spazio e del tempo è diventato il caso modello di questa teoria. La parola “relatività” dovrebbe essere interpretata nel senso di “relativo a un certo sistema di definizione”. Ne consegue che la relatività implica la pluralità, perché la variazione delle definizioni porta {p. 296/781} alla pluralità di descrizioni equivalenti. Ma vediamo che la pluralità implicita non è una pluralità di visioni diverse, o di sistemi di contenuto contraddittori, è semplicemente una pluralità di linguaggi equivalenti e quindi di forme di espressione che non si contraddicono tra loro ma hanno lo stesso contenuto. La relatività non significa abbandono della verità; significa solo che la verità può essere formulata in vari modi. Vorrei che questo punto fosse molto chiaro. Le due affermazioni “la stanza è lunga 2,1 piedi” e “la stanza è lunga 7 metri” sono descrizioni equivalenti; affermano lo stesso fatto. Che la semplice verità che essi esprimono, possa essere formulata in questi due modi, non elimina il concetto di verità; illustra semplicemente il fatto che il numero che caratterizza una lunghezza è relativo all'unità di misura. Tutte le relatività della teoria di Einstein sono di questo tipo. La trasformazione di Lorentz collega ad esempio diverse descrizioni delle relazioni spazio-temporali che sono equivalenti nello stesso senso alle affermazioni su una lunghezza di 21 piedi e su una lunghezza di 7 iarde. Una certa confusione è nata da considerazioni riferite alla proprietà della semplicità. Un sistema descrittivo può essere più semplice di un altro; ma questo fatto non lo rende “più vero” dell’altro. Il sistema decimale è più semplice del sistema yard-piede-pollice; ma la pianta di un architetto disegnata in piedi e pollici è una descrizione di una casa altrettanto fedele di una pianta disegnata con il sistema decimale. Una semplicità di questo tipo, per la quale ho usato il nome di semplicità descrittiva, non è un criterio di verità. Soltanto nell'ambito delle considerazioni induttive la semplicità può essere criterio di verità; per esempio, la curva più semplice tra i dati osservativi tracciati in un diagramma è considerata “più vera”, cioè più

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probabile, rispetto ad altre curve di collegamento. Questa semplicità induttiva si riferisce però a descrizioni non equivalenti e non ha alcun ruolo nella teoria della relatività, nella quale vengono confrontate solo descrizioni equivalenti. La semplicità delle descrizioni usate nella teoria di Einstein è quindi sempre una semplicità descrittiva. Ad esempio, il fatto che la geometria non euclidea spesso fornisca una descrizione dello spazio fisico più semplice di quella "più vera" della descrizione euclidea. {p. 297/781} Un'altra confusione va attribuita alla teoria del convenzionalismo, che risale a Poincaré. Secondo questa teoria, la geometria è una questione di convenzione e nessun significato empirico può essere assegnato a un'affermazione sulla geometria dello spazio fisico. Ora, è vero che lo spazio fisico può essere descritto sia da una geometria euclidea che da una geometria non euclidea; ma è un'errata interpretazione di questa relatività della geometria definire priva di significato un'affermazione sulla struttura geometrica dello spazio fisico. La scelta di una geometria è arbitraria solo finché non viene specificata alcuna definizione di congruenza. Una volta stabilita questa definizione, diventa una questione empirica quale geometria valga per uno spazio fisico. Ad esempio, è un fatto empirico che, quando usiamo i corpi solidi per la definizione di congruenza, il nostro spazio fisico è praticamente euclideo all’interno delle dimensioni terrestri. Se, in una parte diversa dell’universo, la stessa definizione di congruenza dovesse condurre a una geometria non euclidea, quella parte dello spazio universale avrebbe una struttura geometrica diversa da quella del nostro mondo. È vero che si potrebbe introdurre una geometria euclidea anche per quella parte dell'universo; ma allora la definizione di congruenza non sarebbe più data dai corpi solidi. La combinazione di un'affermazione relativa a una geometria con un'affermazione della co-ordinativa definizione di congruenza impiegata è soggetta a verifica empirica ed esprime quindi una proprietà del mondo fisico. Il convenzionalista trascura il fatto che solo l'enunciato incompleto di una geometria, in cui si omette il riferimento alla definizione di congruenza, è arbitrario; se l'enunciato è completato con l'aggiunta di un riferimento alla definizione di congruenza, diventa empiricamente verificabile e quindi dotato di contenuto fisico. Invece di parlare di convenzionalismo, quindi, dovremmo parlare di relatività della geometria. La geometria è relativa esattamente nello stesso senso degli altri concetti relativi. Potremmo chiamarla una convenzione dire che Chicago è a sinistra di New York, ma non dobbiamo dimenticare che questa affermazione convenzionale può essere resa oggettivamente vera non appena il punto di riferimento {p. 298/781} è incluso nella dichiarazione. Non è una convenzione, ma un fatto fisico che Chicago sia a sinistra di New York, vista, ad esempio, da Washington D.C. La relatività di concetti semplici, come sinistra e destra, è ben nota. Che i concetti fondamentali di spazio e tempo siano dello stesso tipo, è l’essenza della teoria della relatività. La relatività della geometria è una conseguenza del fatto che diverse geometrie possono essere rappresentate l'una sull'altra mediante una corrispondenza biunivoca. Per alcuni sistemi geometrici, tuttavia, la rappresentazione non sarà continua in ogni sua parte e risulteranno singolarità in singoli punti o linee. Ad esempio, una sfera non può essere proiettata su un piano senza una singolarità in almeno un punto; nelle proiezioni consuete, il Polo Nord della sfera corrisponde all'infinito del piano. Questa peculiarità comporta alcune limitazioni per la relatività della geometria. Supponiamo che in una descrizione geometrica, diciamo, di uno spazio sferico, abbiamo una causalità normale per tutti gli eventi fisici; poi una trasformazione verso certe altre geometrie, compresa la geometria euclidea, porta a violazioni del principio di causalità, ad anomalie causali. Un segnale luminoso che va da un punto A attraverso il Polo Nord fino a un punto B in un tempo finito sarà rappresentato, nell'interpretazione euclidea di questo spazio, in modo tale che si muove da A in una direzione verso l'infinito e ritorna dal altro lato verso B, percorrendo così una distanza infinita in un tempo finito. Anomalie causali ancora più complicate risultano per altre trasformazioni. Se il principio della causalità normale, cioè il continuo propagarsi di causa in effetto in un tempo finito, o l'azione per contatto,

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viene posto come presupposto necessario della descrizione della natura, certi mondi non possono essere interpretati da certe geometrie. Può benissimo darsi che la geometria così esclusa sia quella euclidea; se l’ipotesi di Einstein di un universo chiuso è corretta, a una descrizione euclidea dell'universo sarebbe esclusa per tutti i sostenitori di una causalità normale. È questo fatto che considero la più forte confutazione della concezione kantiana dello spazio. La relatività della geometria è stata utilizzata dai neokantiani come una porta di servizio attraverso la quale l'apriorismo della geometria euclidea è stato introdotto nella teoria di Einstein: se è sempre possibile selezionare una geometria euclidea per la descrizione dell'universo, allora i kantiani sostengono che è questa descrizione che dovrebbe essere usata, perché la geometria euclidea, per un kantiano, è l'unica che può essere visualizzata. Vediamo che questa regola può portare a violazioni del principio di causalità; e poiché la causalità, per un kantiano, è un principio a priori tanto quanto la geometria euclidea, la sua regola può costringere il kantiano a saltare dalla padella nel fuoco. Non vi è alcuna difesa del kantismo se l'enunciato della geometria del mondo fisico è formulato in forma completa, comprese tutte le sue implicazioni fisiche; perché in questa forma l'enunciato è empiricamente verificabile e dipende per la sua verità dalla natura del mondo fisico mondo. Dovrebbe essere chiaro da questa analisi che la pluralità di descrizioni equivalenti non esclude la possibilità di affermazioni empiriche vere. Il contenuto empirico delle affermazioni sullo spazio e sul tempo è espresso solo in modo più complicato. III {pag. 299/781} Sebbene oggi disponiamo, nella teoria di Einstein, di un’affermazione completa della relatività dello spazio e del tempo, non dobbiamo dimenticare che questo è il risultato di un lungo sviluppo storico. Ho menzionato sopra il rasoio di Occam e l’identità degli indiscernibili di Leibnitz in relazione alla teoria della verificabilità del significato. È un dato di fatto che Leibnitz applicò con successo il suo principio al problema del movimento e che arrivò ad una relatività del movimento su basi logiche. La famosa corrispondenza tra Leibnitz e Clarke, quest'ultimo difensore contemporaneo dell'assolutismo di Newton, ci presenta lo stesso tipo di discussione familiare alle discussioni moderne {p. 300/781} sulla relatività e si legge come se Leibnitz aveva tratto le sue argomentazioni dalle esposizioni della teoria di Einstein. Leibnitz arrivò addirittura a riconoscere la relazione tra ordine causale e ordine temporale. Questa concezione della relatività fu portata avanti più tardi da Ernst Mach, che contribuì alla discussione dell'importante idea che una relatività del movimento rotatorio richieda un'estensione del relativismo al concetto di forza inerziale. Einstein ha sempre riconosciuto in Mach un precursore della sua teoria. Un’altra linea di sviluppo, che pure trovò il suo completamento attraverso la teoria di Einstein, è rappresentata dalla storia della geometria. La scoperta delle geometrie non euclidee da parte di Gauss, Bolyai e Lobachewski fu associata all'idea che la geometria fisica potesse essere non euclidea; ed è noto che Gauss cercò di verificare il carattere euclideo della geometria terrestre mediante misurazioni triangolari dalle cime delle montagne. Ma l’uomo al quale dobbiamo la chiarificazione filosofica del problema della geometria è Helmholtz. Egli vide che la geometria fisica dipende dalla definizione di congruenza mediante il corpo solido e arrivò così a una chiara affermazione della natura della geometria fisica, superiore in termini di intuizione logica al convenzionalismo di Poincaré sviluppato diversi decenni dopo. Fu anche Helmholtz a chiarire il problema della presentazione visiva della geometria non euclidea, scoprendo che la visualizzazione è il frutto di esperienze con corpi solidi e raggi luminosi. Troviamo negli scritti di Helmholtz la famosa affermazione che immaginare qualcosa visivamente significa rappresentare la serie di percezioni sensoriali che si avrebbero se si vivesse in un mondo simile. Se Helmholtz non è riuscito a dissuadere i filosofi contemporanei da un apriorismo kantiano di spazio e tempo, non è colpa sua. Le sue opinioni filosofiche erano conosciute solo da un piccolo gruppo di esperti. Quando, con la teoria di Einstein, l’interesse pubblico si rivolse verso questi problemi, i filosofi cominciarono a cedere e ad allontanarsi

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dall’apriorismo di Kant. Speriamo che questo sviluppo continui e includa finalmente anche quei filosofi che ancora oggi difendono una filosofia apriorista contro gli attacchi del fisico matematico. {pag. 301/781} Sebbene esista un'evoluzione storica dei concetti di spazio e movimento, questa linea di sviluppo non trova analoghi nel concetto di tempo. Il primo a parlare di una relatività della misura del tempo, cioè di quello che viene chiamato lo scorrere uniforme del tempo, fu Mach. Tuttavia l’idea di Einstein di una relatività della simultaneità non ha precursori. Sembra che questa scoperta non potesse essere fatta prima del perfezionamento dei metodi sperimentali della fisica. La relatività della simultaneità di Einstein è strettamente legata all’ipotesi che la luce sia il segnale più veloce, idea che non poteva essere concepita prima dell’esito negativo di esperimenti come quello di Michelson. Fu la combinazione della relatività del tempo e del movimento a garantire il successo della teoria di Einstein e a portare a risultati ben oltre la portata delle teorie precedenti. La scoperta della teoria della relatività speciale, alla quale nessuno dei precursori di Einstein aveva pensato, divenne così la chiave per una teoria generale dello spazio e del tempo, che comprendeva tutte le idee di Leibnitz, Gauss, Riemann, Helmholtz e Mach. e che ha aggiunto ad esse alcune scoperte fondamentali che non avrebbero potuto essere previste in una fase precedente. In particolare mi riferisco alla concezione di Einstein secondo cui la geometria dello spazio fisico è funzione della distribuzione delle masse, idea del tutto nuova nella storia della geometria. Questo breve resoconto mostra che l'evoluzione delle idee filosofiche è guidata dall'evoluzione delle teorie fisiche. La filosofia dello spazio e del tempo non è l’opera del filosofo della torre d’avorio. È stato costruito da uomini che hanno tentato di combinare i dati dell’osservazione con l’analisi matematica. La grande sintesi delle varie linee di sviluppo, che dobbiamo ad Einstein, testimonia che la filosofia della scienza ha assunto una funzione che i sistemi filosofici non potevano svolgere. IV {p. 301/781} La questione di cosa siano lo spazio e il tempo ha affascinato ripetutamente gli autori di sistemi filosofici. Platone rispose inventando un mondo di realtà “superiore”, il mondo delle idee, che include lo spazio e il tempo tra i suoi oggetti ideali e rivela le loro relazioni al matematico che è in grado di compiere {p. 302/781} il necessario atto di visione. Per Spinoza lo spazio era un attributo di Dio. Kant, al contrario, negava la realtà dello spazio e del tempo e considerava questi due sistemi concettuali come forme di visualizzazione, cioè come costruzioni della mente umana, attraverso le quali l'osservatore umano combina le sue percezioni in modo da raccogliere inserirli in un sistema ordinato. La risposta che possiamo dare alla domanda sulla base della teoria di Einstein è molto diversa dalle risposte di questi filosofi. La teoria della relatività mostra che lo spazio e il tempo non sono né oggetti ideali né forme di ordine necessarie alla mente umana. Costituiscono un sistema relazionale che esprime alcune caratteristiche generali degli oggetti fisici e quindi sono descrittivi del mondo fisico. Mettiamo in chiaro questo fatto. È vero che, come tutti i concetti, lo spazio e il tempo sono invenzioni della mente umana. Ma non tutte le invenzioni della mente umana sono adatte a descrivere il mondo fisico. Con quest'ultima frase intendiamo che i concetti si riferiscono a certi oggetti fisici e li differenziano da altri. Ad esempio, il concetto di “centauro” è vuoto, mentre il concetto di “orso” si riferisce a determinati oggetti fisici e li distingue da altri. Il concetto di “cosa”, invece, pur non essendo vuoto, è così generale che non fa alcuna differenza tra gli oggetti. I nostri esempi riguardano predicati ad un posto, ma la stessa distinzione si applica ai predicati a due posti. La relazione “telepatia” è vuota, mentre la relazione “padre” non lo è. Quando diciamo che predicati unilocali non vuoti come “orso” descrivono oggetti reali, dobbiamo anche dire che predicati multiluoghi non vuoti come “padre” descrivono relazioni reali.

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È in questo senso che la teoria della relatività sostiene la realtà dello spazio e del tempo. Questi sistemi concettuali descrivono le relazioni che esistono tra oggetti fisici, vale a dire corpi solidi, raggi luminosi e orologi. Inoltre, queste relazioni formulano leggi fisiche di grande generalità, determinando alcune caratteristiche fondamentali del mondo fisico. Spazio e tempo hanno tanta realtà quanto, ad esempio, la relazione “padre” o le forze di attrazione newtoniane. La seguente considerazione può servire come ulteriore spiegazione del perché la geometria descrive la realtà fisica. Finché {p. 303/781} si conosceva una sola geometria, quella euclidea, il fatto che questa geometria potesse essere utilizzata per una descrizione del mondo fisico rappresentava un problema per il filosofo; e la filosofia di Kant deve essere intesa come un tentativo di spiegare perché un sistema strutturale derivato dalla mente umana può rendere conto delle relazioni di osservazione. Con la scoperta di una pluralità di geometrie la situazione cambiò completamente. Si è dimostrato che la mente umana è capace di inventare tutti i tipi di sistemi geometrici, e la domanda su quale dei sistemi sia adatto alla descrizione della realtà fisica, è stata trasformata in una questione empirica, cioè la sua risposta alla fine è stata lasciato ai dati empirici. Per quanto riguarda il carattere empirico di questa risposta rimandiamo il lettore alle nostre considerazioni nella Sezione II; è l'enunciato combinato di geometria e definizioni coordinative che è empirico. Ma, se l’affermazione sulla geometria del mondo fisico è empirica, la geometria descrive una proprietà del mondo fisico nello stesso senso, ad esempio, in cui la temperatura o il peso descrivono le proprietà degli oggetti fisici. Quando parliamo della realtà dello spazio fisico intendiamo proprio questo fatto. Come accennato in precedenza, gli oggetti la cui relazione generale è espressa nell'ordine spazio-temporale sono i corpi solidi, i raggi luminosi e gli orologi naturali, cioè i sistemi periodici chiusi, come gli atomi o i pianeti in rotazione. Il ruolo importante che i raggi luminosi svolgono nella teoria della relatività deriva dal fatto che la luce è il segnale più veloce, rappresenta cioè la forma più veloce di una catena causale. Si può dimostrare che il concetto di catena causale è il concetto base in base al quale viene costruita la struttura dello spazio e del tempo. L'ordine spazio-temporale deve quindi essere considerato come l'espressione dell'ordine causale del mondo fisico. La stretta connessione tra spazio e tempo da un lato e causalità dall’altro è forse la caratteristica più importante della teoria di Einstein, sebbene questa caratteristica non sia sempre stata riconosciuta nella sua importanza. L'ordine temporale, l'ordine del prima e del dopo > è riducibile all'ordine causale; la causa è sempre anteriore all'effetto, rapporto che non può essere invertito. Che la teoria di Einstein ammetta un’inversione dell’ordine temporale per certi eventi, risultato noto dalla relatività della simultaneità, è semplicemente una conseguenza di questo fatto fondamentale. {p. 304/781} Poiché la velocità di trasmissione causale è limitata, esistono eventi di tipo tale che nessuno dei due può essere la causa o l'effetto dell'altro. Per eventi di questo tipo non è definito un ordine temporale e ciascuno di essi può essere richiamato prima o dopo rispetto all'altro. In definitiva anche l'ordine spaziale è riducibile all'ordine causale; un punto spaziale B si dice più vicino ad A di un punto spaziale C, se un segnale luminoso diretto, cioè una catena causale più veloce, da A a C passa per B. una costruzione della geometria in termini di raggi luminosi e punti di massa, cioè una geometria della luce, mi riferisco ad un'altra pubblicazione. Il collegamento tra ordine temporale e ordine causale porta alla questione della direzione del tempo. Vorrei aggiungere alcune osservazioni su questo problema che è stato spesso discusso, ma che non sempre è stato esposto con sufficiente chiarezza. La relazione tra causa ed effetto è una relazione asimmetrica; se P è la causa di Q, allora Q non è la causa di P. Questo fatto fondamentale è essenziale per l'ordine temporale, perché rende il tempo una relazione seriale. Per relazione seriale si intende una relazione che ordina i suoi elementi secondo una disposizione lineare; tale relazione è sempre asimmetrica e

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transitiva, come la relazione “minore di”. Il tempo della teoria di Einstein ha queste proprietà; ciò è necessario, perché altrimenti non potrebbe essere utilizzato per la costruzione di un ordine seriale. Ma ciò che chiamiamo direzione del tempo deve essere distinto dal carattere asimmetrico dei concetti “prima” e “dopo”. Una relazione può essere asimmetrica e transitiva senza distinguere una direzione da quella opposta. Ad esempio, i punti di una linea retta sono ordinati secondo una relazione seriale che possiamo esprimere con le parole “prima” e “dopo”. Se A è prima di B, allora B non è prima di A, e se A è prima di B e B è prima di C, allora A è prima di C. Ma quale direzione della linea dovremmo chiamare “prima” e quale “dopo” è non indicato dalla natura della linea; questa definizione può essere stabilita solo con una scelta arbitraria, ad esempio indicando una direzione e chiamandola la direzione del “prima”. In altre parole, le relazioni “prima” e “dopo” sono strutturalmente indistinguibili {p. 305/781} e quindi intercambiabile se diciamo che il punto A è prima del punto B o dopo il punto B è una questione di definizione arbitraria. Diverso è il caso della relazione “minore di” tra i numeri reali. Anche questa relazione è una relazione seriale e quindi asimmetrica e transitiva; ma è inoltre strutturalmente diverso dal suo contrario, la relazione “maggiore di”, un fatto esprimibile attraverso la differenza di numeri positivi e negativi. Il quadrato di un numero positivo è un numero positivo e anche il quadrato di un numero negativo è un numero positivo. Questa peculiarità ci permette di definire la relazione “minore di”: un numero che non può essere il quadrato di un altro numero è minore di un numero che è il quadrato di un altro numero. La serie dei numeri reali possiede quindi una direzione: la direzione “minore di” non è intercambiabile con la direzione “maggiore di”; questi rapporti non sono quindi solo asimmetrici ma anche unidirezionali. Il problema della relazione temporale è se essa sia unidirezionale. La relazione “prima del” che usiamo nella vita quotidiana è strutturalmente diversa dalla relazione “dopo”. Per esempio, potremmo decidere di andare a teatro domani; ma sarebbe insensato decidere di andare a teatro ieri. Il fisico formula questa distinzione come l'irreversibilità del tempo: il tempo scorre in una direzione e il flusso del tempo non può essere invertito. Vediamo che nel linguaggio della teoria delle relazioni la questione dell'irreversibilità del tempo si esprime non con la questione se il tempo sia una relazione asimmetrica, ma con la questione se sia una relazione asimmetrica è una relazione unidirezionale. Per la teoria della relatività il tempo è certamente una relazione asimmetrica, poiché altrimenti la relazione tempo non stabilirebbe un ordine seriale; ma non è unidirezionale. In altre parole, l’irreversibilità del tempo non trova espressione nella teoria della relatività. Non dobbiamo concludere che questa sia l'ultima parola che il fisico ha da dire sul tempo. Possiamo solo dire che, per quanto riguarda la teoria della relatività, non è necessario fare una distinzione qualitativa tra le due direzioni del tempo, tra il “prima” e il “dopo”. Una teoria fisica può benissimo astrarsi da certe proprietà del mondo fisico; quello {p. 306/781} non significa che queste proprietà non esistano. L'irreversibilità del tempo è stata finora trattata solo in termodinamica, dove è concepita come di natura meramente statistica, non applicabile ai processi elementari. Questa risposta non è del tutto soddisfacente; soprattutto in considerazione del fatto che ha portato ad alcuni paradossi. La fisica quantistica, tuttavia, non ha finora una risposta migliore. Vorrei dire che considero questo problema per il momento irrisolto e che non sono d'accordo con coloro che credono che non esista un vero problema della direzione del tempo. È un fatto sorprendente che la trattazione matematico-fisica del concetto di tempo formulata nella teoria di Einstein abbia portato a una chiarificazione che l’analisi filosofica non poteva raggiungere. Per il filosofo concetti come l’ordine del tempo e la simultaneità erano nozioni primitive inaccessibili ad un’ulteriore analisi. Ma la pretesa che un concetto sia esente dall’analisi spesso nasce semplicemente dall’incapacità di comprenderne il significato. Con la riduzione del concetto di tempo a quello di causalità e la generalizzazione dell'ordine

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temporale verso una relatività di simultaneità, Einstein non ha solo cambiato la nostra concezione del tempo; ha anche chiarito il significato del concetto di tempo classico che ha preceduto le sue scoperte. In altre parole, oggi sappiamo cosa significa tempo assoluto meglio di chiunque altro tra i sostenitori delle concezioni temporali classiche. La simultaneità assoluta sarebbe valida in un mondo in cui non esiste un limite superiore per la velocità dei segnali, cioè per la trasmissione causale. Un mondo di questo tipo è altrettanto immaginabile quanto quello di Einstein. È una questione empirica a quale tipo appartiene il nostro mondo. L’esperimento ha deciso a favore della concezione di Einstein. Come nel caso della geometria, la mente umana è capace di costruire varie forme di uno schema temporale; alla domanda su quale di questi schemi si adatta al mondo fisico, cioè se è vero, si può rispondere solo facendo riferimento ai dati osservativi. Il contributo della mente umana al problema del tempo non è un ordine temporale definito, ma una pluralità di possibili ordini temporali, e la scelta di un ordine temporale come quello reale è lasciata all'osservazione empirica. Il tempo è l'ordine delle catene causali; questo è il risultato eccezionale delle scoperte di Einstein. L'unico filosofo che anticipò questo risultato fu Leibnitz; anche se, naturalmente, ai suoi tempi era impossibile concepire {p. 307/781} una relatività della simultaneità. E Leibnitz era un matematico oltre che un filosofo. Sembra che la soluzione del problema del tempo e dello spazio sia riservata ai filosofi che, come Leibnitz, sono matematici, o ai matematici che, come Einstein, sono filosofi. V {pag. 307/781} Dai tempi di Kant, la storia della filosofia mostra una crescente frattura tra i sistemi filosofici e la filosofia della scienza. Il sistema di Kant fu costruito con l'intento di dimostrare che la conoscenza è la risultante di due componenti, una mentale e una osservativa; la componente mentale veniva presupposta data dalle leggi della ragion pura e concepita come un elemento sintetico diverso dalle operazioni meramente analitiche della logica. Il concetto di a priori sintetico formula la posizione kantiana: esiste una parte sintetica a priori della conoscenza, cioè esistono enunciati non vuoti che sono assolutamente necessari. Tra questi principi della conoscenza Kant include le leggi della geometria euclidea, del tempo assoluto, della causalità e della conservazione della massa. I suoi seguaci nel XIX secolo ripresero questa concezione, aggiungendovi numerose varianti. Lo sviluppo della scienza, invece, si è allontanato dalla metafisica kantiana. I principi che Kant considerava sintetici a priori furono riconosciuti come di una verità discutibile; principi a essi contraddittori furono sviluppati e impiegati per la costruzione della conoscenza. Questi nuovi principi non furono avanzati con una pretesa di verità assoluta, ma sotto forma di tentativi di trovare una descrizione della natura adatta al materiale di osservazione. Tra la pluralità dei sistemi possibili, quello corrispondente alla realtà fisica potrebbe essere individuato solo mediante l'osservazione e l'esperimento. In altre parole, i principi sintetici della conoscenza, che Kant aveva considerato a priori, furono riconosciuti a posteriori, verificabili solo attraverso l’esperienza e validi nel senso ristretto di ipotesi empiriche. È in questo processo di dissoluzione dell'a priori sintetico che dobbiamo incorporare la teoria della relatività, quando vogliamo giudicarla dal punto di vista della storia della filosofia. {p. 308/781} Una linea iniziata con l’invenzione delle geometrie non euclidee 20 anni dopo la morte di Kant, prosegue ininterrottamente fino alla teoria dello spazio e del tempo di Einstein. Le leggi della geometria, per 2000 anni considerate leggi della ragione, furono riconosciute come leggi empiriche, che adattano il mondo del nostro ambiente con un alto grado di precisione; ma devono essere abbandonati per dimensioni astronomiche. L’apparente evidenza di queste leggi, che le faceva sembrare presupposti ineludibili di ogni conoscenza, si rivelò essere il prodotto dell’abitudine; queste leggi, grazie alla loro idoneità a tutte le esperienze della vita quotidiana, avevano acquistato un grado di affidabilità che erroneamente veniva preso per assoluta certezza. Helmholtz fu il primo a sostenere l'idea che gli esseri umani, vivendo in un mondo non euclideo, avrebbero sviluppato una capacità di visualizzazione che

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avrebbe fatto loro considerare le leggi della geometria non euclidea come necessarie ed evidenti, allo stesso modo delle leggi della geometria euclidea ci appaiono evidenti. Trasferendo questa idea alla concezione del tempo di Einstein, diremmo che gli esseri umani, nelle cui esperienze quotidiane gli effetti della velocità della luce sarebbero sensibilmente diversi da quelli di una velocità infinita, si abituerebbero alla relatività della simultaneità e considererebbero le regole della trasformazione di Lorentz come necessaria ed evidente, proprio come noi consideriamo evidenti le regole classiche del movimento e della simultaneità. Se, ad esempio, si stabilisse un collegamento telefonico con il pianeta Marte e dovessimo aspettare un quarto d'ora per avere la risposta alle nostre domande, la relatività della simultaneità diventerebbe una questione banale quanto la differenza oraria tra l'ora solare e quella solare di diversi fusi orari è oggi. Ciò che i filosofi consideravano leggi della ragione si rivelò essere un condizionamento dovuto alle leggi fisiche del nostro ambiente; abbiamo motivo di supporre che in un ambiente diverso un condizionamento corrispondente porterebbe a un altro adattamento della mente. Il processo di dissoluzione dell'a priori sintetico è uno dei tratti significativi della filosofia del nostro tempo. Non dovremmo commettere l’errore di considerarlo un crollo delle capacità umane, se concezioni che consideravamo assolutamente vere {p. 309/781} si rivelassero di validità limitata e dovessero essere abbandonate in certi campi del sapere. Al contrario, il fatto che siamo in grado di superare queste concezioni e di sostituirle con altre migliori rivela capacità inaspettate della mente umana, una versatilità di gran lunga superiore al dogmatismo di una ragione pura che detta le sue leggi allo scienziato. Kant credeva di possedere una prova per la sua affermazione che i suoi principi sintetici a priori erano verità necessarie: secondo lui questi principi erano condizioni necessarie della conoscenza. Egli ha trascurato il fatto che una tale prova può dimostrare la verità dei principi solo se si dà per scontato che la conoscenza nell’ambito di questi principi sarà sempre possibile. Ciò che è accaduto, quindi, nella teoria di Einstein è una prova che la conoscenza nel quadro dei principi kantiani non è possibile. Per un kantiano un simile risultato non potrebbe che significare un crollo della scienza. È una fortuna che lo scienziato non fosse un kantiano e, invece di abbandonare i suoi tentativi di costruire la conoscenza, cercasse modi per cambiare i cosiddetti principi a priori. Attraverso la sua capacità di trattare relazioni spazio-temporali essenzialmente diverse dal quadro tradizionale della conoscenza, Einstein ha indicato la via verso una filosofia superiore alla filosofia del sintetico a priori. La relatività di Einstein appartiene quindi alla filosofia dell’empirismo. È vero, l’empirismo di Einstein non è quello di Bacon e Mill, i quali credevano che tutte le leggi della natura potessero essere trovate mediante semplici generalizzazioni induttive. L’empirismo di Einstein è quello della fisica teorica moderna, l’empirismo della costruzione matematica, che è concepita in modo tale da collegare i dati osservativi mediante operazioni deduttive e da permetterci di prevedere nuovi dati osservativi. La fisica matematica resterà sempre empirista finché lascerà alla percezione sensoriale il criterio ultimo della verità. L'enorme quantità di metodi deduttivi in una fisica di questo tipo può essere spiegata solo in termini di operazioni analitiche. Oltre alle operazioni deduttive c'è naturalmente un elemento induttivo incluso nella fisica delle ipotesi matematiche; ma anche il principio di induzione, di gran lunga l’ostacolo più difficile a un empirismo radicale, può oggi essere giustificato senza la fede {p. 310/781} in un a priori sintetico. Il metodo della scienza moderna può essere interamente spiegato nei termini di un empirismo, che riconosce come fonti di conoscenza solo la percezione sensoriale e i principi analitici della logica. Nonostante l’enorme apparato matematico, la teoria dello spazio e del tempo di Einstein è il trionfo di un empirismo così radicale in un campo che era sempre stato considerato una riserva per le scoperte della ragione pura. Il processo di dissoluzione dell'a priori sintetico è in corso. All'abbandono dello spazio e del tempo assoluti la fisica quantistica ha aggiunto quello della causalità, inoltre ha abbandonato il concetto classico di sostanza materiale e ha dimostrato che i costituenti

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della materia, le particelle atomiche, non possiedono la natura inequivocabile dei corpi solidi del mondo macroscopico. Se per metafisica intendiamo la fede in principi non analitici, che tuttavia traggono la loro validità dalla sola ragione, la scienza moderna è antimetafisica. Ha rifiutato di riconoscere l’autorità del filosofo che pretende di conoscere la verità attraverso l’intuizione, attraverso la visione del mondo delle idee o della natura della ragione o dei principi dell’essere, o da qualsiasi altra fonte superempirica. Per i filosofi non esiste un ingresso separato alla verità. La strada del filosofo è indicata da quella dello scienziato: tutto ciò che il filosofo può fare è analizzare i risultati della scienza, interpretarne il significato e verificarne la validità. La teoria della conoscenza è l’analisi della scienza. Ho detto sopra che Einstein è implicitamente un filosofo. Ciò significa che rendere esplicite le implicazioni filosofiche della teoria di Einstein è compito del filosofo. Non dimentichiamo che dalla teoria della relatività derivano implicazioni di enorme portata, e rendiamoci conto che deve essere una fisica eminentemente filosofica quella che si presta a tali implicazioni. Non accade molto spesso che ci vengano presentati sistemi fisici di tale importanza filosofica. Il predecessore di Einstein fu Newton. È un privilegio della nostra generazione avere tra noi un fisico la cui opera occupa lo stesso rango di quella dell’uomo che determinò la filosofia dello spazio e del tempo per due secoli. Se i fisici ci presentano filosofie implicazionali di tale eccellenza, è un piacere {p. 311/781} essere un filosofo. La fama duratura della filosofia della fisica moderna andrà giustamente all’uomo che ha creato la fisica piuttosto che a coloro che hanno lavorato per ricavare le implicazioni del suo lavoro e che ne stanno sottolineando la posizione nella storia della filosofia. Molti hanno contribuito alla filosofia della teoria di Einstein, ma esiste un solo Einstein. Hans Reichenbach Department of Philosophy University of California at Los Ancel *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Dice bene Reichenbach che il tempo e lo spazio, come tutti i concetti, sono invenzioni della mente umana; malamente però che non sono né oggetti ideali né forme di ordine necessarie alla mente. Si osserva infatti che sono invece forme di ordine che la mente, previa acculturazione, impone alle cose del mondo e della vita per ordinarle, appunto, temporalmente e spazialmente. Non condivisibile è altresì la tesi secondo cui i concetti di tempo e spazio costituiscano l'essenza della teoria della relatività, perché questa essenza si sostanzia, strico sensu, nel principio che ogni raggio di luce si muove con la stessa velocità fissa, indipendentemente dal fatto che questo raggio di luce sia emesso da un corpo a riposo o in moto. Né infine, la tesi che il sistema relazionale spazio-temporale esprima caratteristiche generale degli oggetti fisici, e quindi descrittivi del mondo fisico, perché neglige il Nostro che le caratteristiche generale de quo sono una creazione della mente umana, ed è proprio questa che le impone agli oggetti fisici e al mondo fisico, poiché queste entità fisiche sono quelle che sono, e non hanno di per sé caratteristiche generali se non quelle predicate dallo umano spirito. Il dire poi che lo spazio e il tempo, al pari di tutti i concetti, descrivono le relazioni esistenti tra gli oggetti fisici, è fuorviante, perché lascia intendere surrettiziamente che dette relazioni siano sostanziali, inerenti cioè alla natura degli oggetti, mentre non sono altro che una mentale proiezione, come la rappresentazione di una entità geometrica sopra un piano, e sussunzione dell'oggetto fisico in un contesto culturale (logico-razionale, linguistico, sociale, geo-storico ecc.). Se la relazionalità spazio-temporale, einstein-reichenbachiana, attiene ai corpi solidi, ai raggi luminosi e agli orologi, per converso la relazionalità mentale è universale, onnicomprensiva e in continua evoluzione. Basti pensare che lo stesso autore asserisce che la mente umana è capace di inventare una pluralità di geometrie, e pone come questione empirica la scelta del sistema più adatto a descrivere la realtà fisica.

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A questo proposito, è bene chiarire che non è del tutto accettabile questo pensiero dell'autore: il contributo della mente umana al problema del tempo, non è un ordine temporale definito, ma bensì una pluralità di possibili temporali ecc., perché sottintende, tacitamente e senza specificazione, la immediata ideazione - posto il problema tempo - di una pluralità di possibili ordini temporali, quando questa è il prodotto di una prassi storico-culturale che ha cambiato, nel tempo, lo schema teorico specifico e la impostazione concettuale: p.e., chi avrebbe potuto immaginare - nel III sec. a. C. - le geometrie non euclidee? "Il postulato V di Euclide aveva sin dall'antichità suscitato discussioni, Nel sec. XVIII, specialmente per opera di Saccheri e di Lambert, e nei primi decenni del sec. XIX per opera di Legendre, queste discussioni si accentuarono ma non portarono a conclusioni, perché si ritenne scandaloso ammettere la possibilità di una Geometria diversa da quella di Euclide. Soltanto da Gauss, Lobacevskij e Bolyai questa possibilità fu riconosciuta e tradotta in atto. E nel 1855 una memoria di Riemann, Sulle ipotesi che stanno a fondamento della G., faceva vedere come, variando opportunamente il postulato V, si potesse ottenere non solo la G. di Euclide e la G. di Lobacevskij ma una terza G. (che fu poi detta di Riemann)." {Abbagnano (1971) Geometria, pp. 429-431}

Nella teoria einsteiniana - come precisa il Nostro - il raggio di luce ha un ruolo fondamentale, essendo la luce il segnale più veloce. In verità, lo si è posto come tale, ma è ipotizzabile una particella di velocità superiore. Ecco cosa si legge ne <<La Stampa>> del 4 settembre 1984: "Ancora in sospeso è il giudizio su un altro ipotetico oggetto, che alcuni fisici (in Italia, Recami) hanno studiato e che lo statunitense Feinberg {Gerald - Columbia University} denominò tachione. Esso sarebbe una particella che ha una velocità superiore a quella della luce. Com'è popolarmente noto, secondo la teoria della relatività, nessun corpo può raggiungere la velocità della luce (giusto sfiorata dalla velocità dei raggi cosmici...). A quella velocità anche una particella si appesantirebbe di una (impossibile) massa infinita." {GDLI, https://www.gdli.it/JPG/GDLI20/00000667.jpg}

Stando a Reichenbach, l'ordine temporale del prima e del dopo è riducibile all'ordine causale: la causa è sempre anteriore all'effetto, rapporto che non può essere invertito. Mi sovviene a questo proposito il sofisma post hoc, ergo propter hoc, significante dopo di ciò, quindi a causa di ciò: il fatto che si rilevi una successione temporale, non vuol dire che vi sia connessa una relazione causale: l'ordine degli eventi è una condizione reale, ma è una necessità imprescindibile scoprire la o le cause. Pertanto, è da rigettare la riducibilità dell'ordine temporale (del prima e del dopo) alla forma causale (causa- effetto), perché se la relazione causale non può che avvenire nel tempo, il tempo, inteso come res operans {cosa che provoca un dato effetto, che costituisce la causa di un risultato, che concorre a determinare un fenomeno fisico}, non ha nulla a che fare con la causalità, intesa stricto sensu, a meno che non lo si intenda nel senso retorico della metonimia, metafora, personificazione: l'accadere nel tempo per il tempo come strumento operante. Da rigettare parimenti la qualificazione della connessione tra spazio/tempo e la causalità come la caratteristica più importante della Relatività, perché l'unica caratteristica - a mio avviso - fondante e significativa è l'aver posto come principio {assioma, postulato} della teoria la indipendenza della velocità della luce dalla velocità della sorgente. E infine, l'equazione: l'ordine spazio-temporale = l'espressione dell'ordine causale del mondo fisico, perché sia il primo membro che il secondo non esistono di per sé nel mondo fisico, ma è lo spirito dell'uomo che li inventa, li crea e li impone in quanto costruttore di cultura. Scrive inoltre l'autore che il collegamento tra ordine temporale e ordine causale porta alla questione della direzione del tempo: questione, che per me non ha alcuna ragione d'essere perché il tempo, così reificato e strumentalizzato, ha, per così dire, nascendo, un principio;

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morendo, una fine; sviluppandosi, un intermedio, tra le due estremità temporali. Per cui, la direzione temporale è la stessa della direzione della vita: ergo, unidirezionale. Il che confligge con il pensiero dell'autore: che l'irreversibilità del tempo non trova espressione nella teoria della relatività. Ciò non significa - a suo dire - che sia l'ultima parola del fisico sul tempo, perché, in merito alla teoria della relatività, non necessariamente devesi fare una distinzione qualitativa tra le due direzioni del tempo, tra il prima e il dopo; una teoria fisica può astrarsi del tutto da certe proprietà del mondo fisico, non significando però che queste proprietà non esistano. In definitiva, Reichenbach dice che: a) l'irreversibilità del tempo è stata finora trattata solo in termodinamica, concepita come meramente statistica; b) non è applicabile quindi ai processi elementari; c) il problema è al momento irrisolto: Nondimeno, dissente da chi crede non esistere un vero problema della direzione del tempo. E io dissento da lui. Lo stesso autore, con enfasi - a mio avviso - spropositata, afferma che Einstein, con la riducibilità del concetto di tempo a quello di causalità, ha cambiato la nostra concezione del tempo: omette di dire però che tale cambiamento è edificato su un un assunto aprioristico, assolutamente inverificabile, qual è la indipendenza della velocità della luce da quella della sorgente: edificato praticamente sull'assoluto einsteiniano. E con pari enfasi il Nostro ha scritto che la trattazione matematico-fisica del concetto di tempo, formulata nella teoria di Einstein, ha portato a una chiarificazione irraggiungibile dall'analisi filosofica. L'analisi filosofica avrebbe invece chiarito che il concetto de quo, dedotto matematicamente dal postulato einsteiniano, di fatto assoluto, ab-solutus cioè, è logicamente e dal punto di vista fattuale non significativo. Secondo Reichenbach il concetto sul quale viene a costruirsi la struttura spaziotemporale, è quello della catena causale. A mio avviso è semplicemente il venire a essere, ovvero il divenire, che appartiene agli esseri viventi e non, e a entità astratte, e che sottintende, appunto, una catena o una serie di cause. Ed è proprio il venire a essere, che, perseguendo il suo farsi storicamente, necessita della struttura spazio-temporale in questione. Ovviamente, questa struttura è una pura invenzione culturale dello spirito umano. Reichenbach si abbandona nuovamente all'enfasi quando, giudicando eccezionale il risultato delle scoperte einsteiniane, asserisce che il tempo è l'ordine delle catene causali. Se il tempo è tale, e in ogni caso ipostaticamente, lo è non solo delle catene causali, ma anche delle successioni non causali {Vd. il sofisma, post hoc}: p.e., le rotazioni agricole (successione di coltivazioni diverse in anni successivi o in successive stagioni), ecc.. Secondo Reichenbach, volendo giudicare la Teoria della relatività dal punto di vista della storia della filosofia, bisogna incorporala di necessità nel processo di dissoluzione dell'a priori sintetico. Sono di opinione contraria: a) perché più che glorificare Einstein per tale dissoluzione, occorre piuttosto imputargli il corroboramento dell'apriori, avendo egli posto a fondamento sostanziale della sua Teoria, per l'appunto, come a priori la costanza della velocità della luce e la sua indipendenza dalla velocità della sorgente; b) l'a priori non va affatto dissolto, ma va invece perseguito/conseguito intenzionalmente e sistematicamente, annettendovi essenzialmente la valenza culturale, educativo-didattica., che lo sostanzia. *§* George Paget THOMSON (Cambridge, 3/05/1892 - † 10/09/1975), fisico britannico. Figlio di Joseph John Thomson, premio Nobel per la Fisica nel 1906. G. Thomson (1957), Il futuro prevedibile. Nell'Appendice di Giuseppe De Florentiis, I sette "Principi di impotenza" enunciati da G. P. Thomson, l'autore spiega che "Si può giungere con semplicità a determinare, sul piano logico-matematico, le conseguenze del principio di relatività e della costanza di velocità della luce.

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"Si consideri una sorgente luminosa L posta su di un sistema di riferimento M, di cui un raggio venga riflesso da uno specchio S collocato a distanda d. Se M è fermo (a sinistra della figura) il raggio, partito da L, impiegherà per tornarvi un tempo t = 2d/C dove C è la velocità della luce. Se M si muove (a destra della figura) con moto rettilineo e uniforme rispetto a un altro sistema Q fermo o quiescente (oppure anch'esso in moto rettilineo uniforme) con velocità relativa v, il raggio percorrerà, rispetto a Q, la retta LS, = d1 e tornerà in L2 impiegando un tempo t1. Dal triangolo rettangolo L S1 L1, per il teorema di Pitagora, si ha: d12 - d2 = (1/2 vt1)2 E poiché la velocità della luce è costante, avremo anche d =tC/2; d1 = t1C/2 Sostituendo questi valori nella prima espressione e riducendo; se misuriamo le distanze con metri o regoli di misura appartenenti al sistema M per la distanza d, e con regoli appartenenti al sistema Q per la distanza d1, si ottiene la nota relazione: t/t1 = 1/√ 1- v2/C2 e anche: d/d1 = t/t1 = K Appare qui la altrettanto nota contrazione con cui Fitzgerald prima e Lorentz dopo, antecedentemente a Einstein, avevano cercato di spiegare l'esito negativo delle esperienze di Michelson e Morley; ma con un significato fisico molto diverso. Il valore di K è sempre > 1 perché il radicale a denominatore del 2° membro è > 1 e tanto più piccolo quanto più il valore di v si avvicina a quello di C: diverrebbe nullo per v = C e t/t1 sarebbe infinito. Ma, da quanto si è detto, risulta che la distanza è d se misurata con regoli appartenenti al sistema M, e d1, se misurata con regoli appartenenti al sistema Q; che il tempo misurato con un orologio appartenente al sistema M è t, mentre è t1, se misurato con un orologio appartenente al sistema Q; né è possibile, per un osservatore situato in M, determinare la velocictà v con osservazioni fatte nel suo laboratorio. Se ne deduce che le misure fisiche eseguibili in un sistema in moto non sono indipendenti dalla velocità che anima il sistema stesso; i regoli di misura si accorciano, gli orologi rallentano più o meno, proporzionalmente al valore di K. Anche queste conclusioni sono state verificare sperimentalmente, confrontando gli spettri di atomi fermi e di atomi animati da alte velocità; le linee spettrali degli atomi in moto risulatorono leggermente spostate verso le frequenze più basse rispetto a quella degli atomi fermi (H. Ives, 1936). La frequenza delle oscillazioni luminose non è che un orologio molto più sensibile e fine dei pendoli usuali. Se poi si applicano le stesse conclusioni alle masse tenendo conto della 2a legge newtoniana delle accelerazioni, si vede facilmente che, con l'aumentare di velocità del sistema cui appartengono, le masse aumentano. Per velocità uguale a C una massa avrebbe valore infinito. Ora, C, come sappiamo, è un limite superiore irraggiungibile; ma quando ci avviciniamo al suo valore, nelle esperienze di fisica atomica, in realtà le masse assumono valori grandissimi.

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Ben sanno ciò, e ne sebbono tener calcolo, i costruttori e gli operatori di macchine acceleratrici di particelle subatomiche, in cui queste vengono spinte a velocità prossime a quella della luce." {pp. 193-195} *§* Se è agevole calcolare con le quattro operazioni le equazioni fisico-matematiche della Teoria della Relatività (ovvero le trasformazioni di Lorentz), è assai più agevole coglierne la paradossalità: a) la costanza della velocità della luce in vacuo, enunciata come postulato, viene ammessa come vera e assoluta, mentre i tre elementi suoi costitutivi sono operazionisticamente inverificabili; b) le equazioni della Teoria, che valgono, per definizione, per il moto rettilineo uniforme e significanti che il corpo de quo, percorrendo una traiettoia rettilinea, copre spazi uguali in tempi uguali, non sono empiricamente applicabili, come nel Paradosso dei Gemelli {PdG}, ove si ha che il gemello A, con la sua astronave supersonica percorre una traiettoria lineare (spazi uguali in tempi uguali); il gemello B, invece, è in quiete sulla Terra: il gemello B è fermo, immobile fisso sul pianeta, ma non lo sarà assolutamente per il gemello A, in moto rettilineo uniforme, perché B, pur non mutando la sua posizione, è con la Terra in moto (di rotazione e rivoluzione) uniformemente accelerato. Il gemello B, con i piedi ben saldi a terra, in qualità di osservatore, osserverà - e misurerà che la traiettoria percorsa dal gemello A non è rettilinea e uniforme, ma circolare e accelerata, con il raggio che aumenta progressivamente ad infinitum. In ordine al fattore velocità, è da rilevare che questa è definita dal rapporto fra lo spazio percorso e il tempo impiegato a percorrerlo, ed è stupefacente come possa, con semplici calcoli eseguiti a tavolino, incidere sulle parti costitutive del rapporto. Ma ancora più stupefacente è che è lo stesso Einstein a dire che, mutatis mutandis, il concetto di spazio {e ovviamente, aggiungo io, il concetto di tempo} è una libera creazione dell'immaginazione per una più facile comprensione della nostra esperienza sensibile. {Max Jammer (1963), p. 7} In altre parole, la velocità dell'astronave del gemello A genera, nel paradossale esperimento mentale, la contrazione della lunghezza e la dilatazione del tempo. In verità, tali effetti sono strettamente connessi al postulato della indipendenza della velocità della luce da quella della sorgente. La simulazione pone come elemento determinante che la velocità dell'astronave sia prossima a quella della luce. Ora, la velocità della luce è circa 300.000 km/s; la velocità massima raggiunta nello spazio pare essere quella della sonda Parker Solar con 343.112 km/h, cioè a 95 km/s. Ergo, è impossibile, stante l'enormità della differenza dei valori numerici (300.000 km/s - 95 km/s), che un'astronave raggiunga una velocità significativa ai fini della supposta contrazione/dilatazione spazio/temporale. Ragion per la quale, il PdG manterrebbe, tanto per usare il condizionale, ben salda la sua paradossalità fino alla fine dei tempi. Ma vi è un elemento estremamente importante, derivante dal Paradosso, che attiene all'età raggiunta dai due gemelli al termine del immaginato esperimento. Il gemello astronauta A, rientrato sulla Terra, incontrerebbe il gemello A invecchiato di diversi anni. Sorge spontanea la domanda sul perché questo invecchiamento non abbia gravato, parimenti e di uguale intensità, sul gemello a terra, stante il principio della reciprocità, e la non esistenza di un sistema privilegiato. In ogni caso, approfondiamo l'analisi, e aggiungiamo ai due gemelli un terzo, il gemello C, anch'esso astronauta, navigante {sempre in moto rettilineo uniforme} però a distanza dal gemello A e a maggiore velocità. Terminata la missione esemplificativa, i 3 gemelli si incontrano felici e contenti sulla Terra. Come già sappiamo, il gemello A trova il gemello B (immobile sulla Terra) molto invecchiato, il gemello C trova il gemello A invecchiato ma non di molto, ma estremamente invec

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chiato il gemello B. Per il gemello B, invece, qualora valesse il principio relativistico della reciprocità, non avrebbe riscontrato nei fratelli alcun cambiamento determinante. W. Shakespeare avrebbe detto: Much Ado About Nothing (London, 1600), cioè tanto rumore per nulla! Alla fine della fine mi chiedo, e chiedo, il perché della, per così dire, stratosferica solennità in onore di Einstein, e della sua Teoria. Sembra - a mio avviso - che vi è stato, tuttora perseverante, una sorta di abbagliamento delle intelligenze e delle coscienze, che hanno gridato, metaforicamente, al miracolo.

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V. 34. HAVEMANN. IL TEMPO, determinato da ciò che lo occupa. Forma fondamentale dell'intuizione. Robert Havemann {(Monaco di Baviera, 11/03/1910 - † Grünheide-Berlino Est, 9/04/1982). Chimico, epistemologo e intellettuale marxista tedesco. Fu non solo un eminente scienziato, ma anche un importante filosofo della scienza}, nella Quinta lezione - 15 novembre 1963 della Dialettica senza dogma, trattando del tempo finito e infinito, pone una questione generale: "che cosa è poi il tempo? È qualche cosa d'indipendente dai fenomeni del mondo, è un assoluto come un'unità di misura assoluta? Ha Chronos il potere di determinare il corso delle cose? Il tempo, nel suo passato finito, è sempre stato calcolato semplicemente all'indietro, è sempre stato la stessa specie di tempo? Che cosa è propriamente il ritmo del tempo? In che modo si può stabilire la velocità del tempo, il tempo assoluto, pensato indipendentemente dal mondo e dalla realtà? In un manuale di fisica ho trovato, nell'introduzione, un'osservazione interessante. L'autore si chiede che cosa accadrebbe se all'improvviso il ritmo del tempo si raddoppiasse. Egli chiede: ce ne accorgeremmo? No, non ci accorgeremmo di niente. Tutti i processi della natura, anche tutte le reazioni chimiche e biologiche, tutti i movimenti si svolgerebbero secondo la scala di misura più rapida. Nella nostra stessa vita noi non potremmo mai osservare il mutamento di ritmo generale del corso del tempo. L'idea di un ritmo assoluto del corso temporale è evidentemente assurda, priva di contenuto. Ma avrebbe pieno contenuto l'idea che la misura temporale stia in rapporto con i processi reali della natura. Forse il ritmo temporale di oggi non è lo stesso del ritmo temporale di epoche passate della storia del cosmo. Ma nella scienza ciò significherebbe che molte leggi naturali, che consideriamo norme ferree, immutabili, invece di essere immutabili, eterne, avrebbero anch'esse una storia, sarebbero anch'esse parte di decorsi storici e si muterebbero con lo sviluppo del mondo. Si può facilmente indicare che grandezze in cui noi abbiamo accertato costanti della natura, e in particolare la più singolare di tutte le costanti, la velocità della luce, non possono avere sempre avuto lo stesso valore di oggi. Dobbiamo sviluppare un modello cosmologico nel quale queste costanti mutino il loro valore in rapporto alle unità di misura razionali nelle relative fasi di sviluppo. Il concetto di tempo come è inteso dal nostro <<sano intelletto umano>> è appunto troppo determinato dalle nostre concezioni preistoriche del tempo. Ho già detto che le nostre concezioni dello spazio si formarono in gran parte durante la nostra esistenza animale, prima che noi diventassimo uomini. Per il tempo, evidentemente si può dire lo stesso. Per noi il tempo è determinato da ciò che lo occupa, da ciò che viviamo in esso. Per animali la cui esistenza subisce forti cambiamenti nel corso dell'anno, per esempio gli animali a sangue freddo, nei quali d'inverno tutte le reazioni vitali si svolgono molto lentamente a causa del freddo, e che invece col caldo diventano svelti e vivaci, per questi animali dobbiamo supporre che osservino di continuo forti mutamenti nel ritmo temporale dell'ambiente. Quanto più fa freddo, tanto più rapidamente per essi passa il tempo. In rapporto alla lentezza della loro vita, tutti i processi dell'ambiente sembrano loro straordinariamente rapidi. Viceversa una salamandra, distesa su una pietra calda nel sole ardente, deve pensare che le mosche sono molto lente nel muoversi per aria e nel volare sulla punta della sua lingua protesa, come i piccioni arrosto nel nostro Paese della cuccagna. Per questi animali è anche molto pratico che la misura del tempo non sia sempre la stessa. Sarebbe terribile se per loro i lunghi mesi d'inverno avessero la stessa estensione dei giorni brevi e belli dell'estate. Noi uomini purtroppo non abbiamo questo vantaggio perché siamo a sangue caldo, a temperatura costante, e quindi sentiamo realmente quando sia lungo, nel nostro paese, il clima freddo e avverso. Ma, nonostante il nostro sangue caldo, il tempo della nostra concezione è semplicemente adatto alla nostra situazione angusta. Essa appartiene al nostro mondo ingenuo, che non è il mondo dell'indagine scientifica su grandi dimensioni, come oggi ci è aperto dalla scienza. Il concetto di tempo da noi acquisito è considerato da noi un'assolutezza data <<a priori>>, una perfetta astrattezza. In effetti il

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tempo è considerato solo come un ammasso di secondi, minuti, ore, giorni e anni, separato dal mondo reale. E ciò nonostante che nella nostra vita sperimentiamo continuamente il contrario: tante ore sono così vuote e altre così piene di contenuto, e le ore piene ci sfuggono troppo rapidamente, ma sempre avendo un'estensione straordinaria. Tutta la vita del genere umano è accompagnata da questo mutare costante del ritmo temporale. Pensate che i primi esseri simili all'uomo esistevano probabilmente circa un milione di anni fa, che dovette passare la maggior parte di questo milione prima che potesse cominciare uno sviluppo civile con un certo ritmo, che soltanto da qualche migliaio di anni in qua si può parlare di un ritmo vertiginoso nello sviluppo della scienza e della tecnica, che solo questo secolo, questo ultimissimo e minimo periodo finale del milione d'anni della nostra esistenza terrena di uomini, è l'inizio di una nuova epoca, in cui il ritmo della trasformazione è superiore a quello di tutte le epoche precedenti: ora accade più in un secolo che in uno dei millenni precedenti. La nostra misura del tempo, la misura storica del tempo della società umana, si rivela quanto mai incostante. Sembra che sia passata un'eternità dalla comparsa dell'uomo. Ma ora il ritmo dello sviluppo è diventato così rapido che l'uomo sembra procedere a passi immensi con gli stivali delle sette leghe. Tutto il corso anteriore si riduce a piccoli passi sempre più brevi, benché ogni passo sia durato millenni. Forse il passato non è proprio tanto lontano da noi; esso era soltanto lento e, per la sua lentezza, aveva poco contenuto. Ma nel corso dello sviluppo il ritmo è costantemente aumentato. Oggi gli avvenimenti si addensano cronologicamente in una misura che preoccupa. Se il ritmo continua ad aumentare così, dobbiamo temere che il nostro sviluppo attuale arrivi asintoticamente a un punto all'infinito. Da alcuni decenni la produzione di energia e il numero della popolazione, tutte le cifre di massa tecniche ed economiche, aumentano in un'ascesa esponenziale sempre più accentuata. Non si osa calcolare quali condizioni si saranno raggiunte fra mille anni, per esempio, seguendo lo stesso ritmo. Deve avvenire qualche grande rottura. Così oggi appare la storia universale in base alla sua scala di misura temporale. Accenno a tutto questo perché credo che non dobbiamo accettare in modo ingenuo e non problematico il concetto del tempo, del nostro particolare tempo umano, né il concetto del tempo della storia naturale. Dobbiamo considerarli con più dubbio e afferrare meglio, sotto tutti gli aspetti, la loro relatività. Allora capiremo che un modello cosmologico con tempo t = 0 non ci riporta alle vecchie concezioni fantastiche sulla creazione del mondo ad opera di un essere divino, ma che con esso al contrario superiamo l'angustia delle nostre precedenti concezioni meccaniche del mondo, dirette contro la teologia, e passiamo ai problemi più profondi della nostra realtà." (pp. 98-101) *§* Lo stesso filosofo, nel § Il modello spaziotemporale della nostra intuizione - 2a Lezione del 25/10/1963, dice che intende parlare dello spazio e del tempo come forme fondamentali della nostra intuizione. E menziona Engels secondo il quale, non dissimilmente da altri filosofi marxisti, "spazio e tempo sono le forme d'esistenza della materia." [p. 55-56] Questi (1971), nelle NOTE E FRAMMENTI della sua Dialettica della natura, e precisamente nel capitolo intitolato DIALETTICA, riporta un passo del discorso che il botanico svizzero Karl Wilhelm von Nägeli (Kilchberg, 27/03/1817 - † Monaco di Baviera, 10/05/1891} proferì al congresso dei naturalisti e dei medici tedeschi (Monaco, settembre 1877): <<Sui limiti della conoscenza nella scienze naturali>>. Il brano de quo è questo: (p. 244) "Il fatto che noi <<conosciamo soltanto il finito, il mutevole, il caduco, solo il diverso in gradazione e il relativo, perché noi ci limitiamo solo a sovrapporre concetti matematici alle cose naturali, e possiamo giudicare di queste ultime solo in base alle misure da esse stesse ottenute. Dell'infinito o dell'eterno, del permanente, delle differenze assolute non possiamo farci un'idea in nessun caso. Noi sappiamo con precisione cosa significa un'ora, un metro, un chilogrammo, ma noi non sappiamo che cosa sia spazio, tempo, forza e sostanza, movimento e riposo, causa ed effetto>>."

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Ecco ora le engelsiane controdeduzioni: "È la vecchia storia. Prima si fanno astrazioni dalle cose sensibili, e poi le si vuole conoscere con i sensi, si vuole vedere il tempo e odorare lo spazio. L'empirista si sprofonda a tal segno nella abitudine della conoscenza empirica, da credersi ancora sul terreno della conoscenza sensibile, quando maneggia astrazioni. Noi sappiamo che cosa è un'ora, un metro, non cosa siano tempo e spazio! Come se il tempo fosse qualcosa di diverso dalle semplici ore, e lo spazio qualcosa di diverso dai molteplici metri cubi! Ambedue le forme di esistenza della materia non sono naturalmente nulla senza la materia; sono nozioni vuote, astrazioni che esistono solamente nella nostra testa. Ma noi non dovremmo neppur sapere che cosa sono materia e movimento! Naturalmente: perché nessuno ha ancora visto o altrimenti sperimentato la materia come tale e il movimento come tale, bensì soltanto le differenti sostanze e forme di movimento realmente esistenti. La sostanza, la materia, non è altro che l'insieme delle sostanze dalle quali questo concetto viene astratto; il movimento come tale non è altro che l'insieme di tutte le forme di movimento percepibili con i sensi; parole come materia e movimento non sono altro che abbreviazioni, nelle quali sintetizziamo, secondo le loro proprietà comuni, molte differenti cose percepibili con i sensi. La materia e il movimento non possono infatti essere conosciuti altrimenti che con lo studio delle singole sostanze e forme di movimento; nella misura in cui conosciamo queste ultime, pro tanto [nella stessa misura] noi conosciamo anche la materia e il movimento come tali. Pertanto, quando Nägeli dice che noi non sappiamo che cosa siano tempo, (p. 245) spazio, materia, movimento, causa ed effetto, dice semplicemente che noi dapprima con la nostra testa traiamo delle astrazioni dal mondo reale, e successivamente non possiamo conoscere queste astrazioni da noi stessi fatte, perché sono oggetti di pensiero e non oggetti sensibili, mentre invece tutto il conoscere è misura fatta con i nostri sensi! È proprio la stessa cosa della difficoltà in Hegel: noi possiamo ben mangiare ciliegie e susine, ma non frutta, perché ancora nessuno ha mangiato la frutta come tale. Quando Nägeli afferma che ci sono probabilmente una quantità di forme di movimento nella natura che noi non possiamo percepire con i nostri sensi, è questa una pauvre [misera] giustificazione, che equivale alla soppressione, almeno per la nostra conoscenza, della legge della increabilità del movimento. Perché esse potrebbero bene convertirsi in movimento per noi percepibile! Allora sarebbe facilmente spiegata per es., l'elettricità di contatto! Contro le suddette "definizioni logiche", e cioè che "lo spazio e il tempo ... non esistono in sé e per sé ma soltanto come <<forma di esistenza della materia>>", Havemann dice che non ha obiezioni; ciononostante egli pensa che "lo spazio e il tempo siano altresì forme intuitive che esistono in natura, negli animali più sviluppati, già molto prima della comparsa del pensiero umano. Non fu necessaria la comparsa dell'uomo e della società umana per la formazione delle categorie astratte spazio e tempo, come operatore dell'apparato nervoso centrale. Un cane, un cavallo o altri animali altamente sviluppati hanno naturalmente intuizioni spaziali e temporali. Senza dubbio la forma d'intuizione spaziale si costituisce prima di quella temporale. La conservazione del ricordo di successioni temporali è certo una capacità cerebrale posteriore alla capacità di orientarsi in nessi spaziali. L'orientamento spaziale si sviluppa parallelamente allo sviluppo dell'organo d'informazione ottica, l'occhio. Già nelle sue prime forme di sviluppo, l'occhio dà informazioni su rapporti spaziali in una forma elaborata in precedenza. Se dunque l'organo d'informazione ottica fornisce, insieme con altre informazioni, anche indicazioni su nessi spaziali, nell'essere vivente deve trovarsi predisposta la capacità di elaborare anche queste informazioni: la coordinazione spaziale è analizzata sulla base di un modello spaziale della realtà. La spazialità del fenomeno diventa cosciente alla vita già nei primi stadi del suo sviluppo, se però si dà un senso limitato alla parola <<cosciente>>. Essa non dev'essere identificata col concetto della coscienza umana. Altrettanto va detto per la categoria del <<tempo>>. Già in fasi primitive del suo sviluppo l'animale diventa capace di analizzare nessi dapprima spaziali, poi anche temporali, sulla base di un modello spazio

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temporale della realtà. Senza questo modello spaziotemporale, sulla base del quale essi analizzano e valutano le informazioni che si procurano con gli organi dei sensi, il comportamento dei mammiferi superiori sarebbe inspiegabile. Ma anche forme animali più primitive - forse persino piante - dispongono di forme iniziali o di elementi parziali dell'astrazione spaziotemporale. Tuttavia, s'intende, questa forma d'intuizione <<astratta>> non è affatto identica al tipo e alla formazione dei concetti nell'uomo." [pp. 56-57] *§* RIFLESSIONI PERSONALI. Condivisibile la tesi secondo cui il tempo viene determinato da ciò che lo occupa. P.e., un milione di anni è semplicemente un flatus vocis per l'uomo di senso comune, per il quale non ha consistenza oggettiva; per converso è tangibile, avente consistenza materiale e riscontri concreti, per il paleontologo che ha a che fare con le reliquie di piante e animali sepolti nelle rocce della superficie terrestre, con i reperti fossili di specifiche aree geografiche, con scheletri interi di animali preistorici ecc... Inaccettabile è invece la tesi secondo cui lo spazio e il tempo sono forme fondamentali della nostra intuizione, in quanto sottintende surrettiziamente che senza alcuna mediazione intellettuale le suddette forme siano di per sé intuitive, perché di certo non lo sono per tutti, maschi e femmine, in particolare non lo sono per i neonati, per chi manca di istruzione, per chi soffre di oligofrenia ecc. ecc. Senza alcun dubbio, queste forme sono fondamentali, non perché intuitive e percepibili con un atto di intuizione, ma soprattutto perchè fatti di cultura, assorbita direttamente dall'ambiente di vita nel quale viviamo e operiamo. Quando la cultura vissuta verrà intellettualmente ricostruita, in modo intenzionale e sistematico, sarà possibile prendere coscienza del tempo e delle sue forme. Particolarmente lodevole l'accenno fatto dal Nostro all'accoglimento problematico del concetto di tempo: di quello particolare dell'essere umano, e di quello della storia naturale. A suo dire, dobbiamo approcciarsi al tema con dubbiosità, non disgiunta però da una viva e decisa determinazione nel coglierne, sotto tutti gli aspetti, la relatività. Secondo Havemann le nostre concezioni di spazio e di tempo si formarono, in modo prevalente, prima che diventassimo uomini. Gli animali, già nelle fasi primitive del loro sviluppo, sono in grado di analizzare nessi spaziali e poi temporali, sulla base di un modello spaziotemporale della realtà. Senza tale modello, tramite il quale analizzano e valutano le informazioni acquisite con gli organi di senso, sarebbe inspiegabile il comportamento dei mammiferi superiori. La struttura neuronale del cervello, mutatis mutandis, è simile nell'uomo e nell'animale: ergo, se noi pensiamo, anche gli animali pensano. Ovviamente, questi non si avvalgono del linguaggio verbale. E unitamente al pensare, gli animali hanno coscienza, che altro non è che un fenomeno cerebro-neuronale.

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CONCLUSIONE. Taluni, come per incanto, traggono dal cilindro pseudofilosofico del loro cervello l'entità "tempo" che poi retoricizzano come cosa assolutamente naturale e, avendo così corporeità retorica (metafora, prosopopea, metonimia, sineddoche ecc. ), lo danno alla luce vivo e vegeto, in carne e ossa cioè, pronto a incarnare le cose del mondo e della vita, connotato di valenze e poteri, sia positivi che negativi. Il tempo, per definizione, fluisce come il fiume che dalla sorgente scende a valle, e giammai rifluisce, vale a dire in direzione della sorgente anziché della foce. E ha, oltre a una direzione e un verso, una velocità, che è costante e non soggetta ad alterazioni né di massa gravitazionale né di altro, poiché la sua velocità si connette - per nostra libera scelta e convenzione - a quella del pianeta Terra che ha un suo moto e una sua velocità di rotazione (intorno al proprio asse) e di rivoluzione (intorno al Sole). Poteva comunque, il nostro uomo culturale, optare per l'anno lunare, il tempo intercorrente tra un novilunio e il successivo. Inoltre, scelta convenzionalmente una unità di misura, p.e., le oscillazioni del Cesio 133, che oscilla appunto 9.192.631.770 volte al secondo, si moltiplica questo secondo per 60, e si ha come prodotto il minuto; questo x 60, l'ora; questa per 24, il giorno, ecc. ecc. Nel presente lavoro, il tempo, immaginato-inventato-creato come ens rationis, perviene a realizzarsi come ens sensibilis, cadente sotto i nostri sensi, e quindi volutamente percepibile, visibile, udibile, tangibile. Il tempo, noi ce l'abbiamo nell'attimo in cui veniamo al mondo, ci appartiene come diritto inalienabile socio-culturale al pari dell'aria e dell'altezza del cielo, e in pari tempo come proprietà personale insieme con l'inconcusso obbligo morale di amministrarlo, averne cura, gestirlo con saggezza. Atteso che natura e cultura sono interconnesse, sappiamo bene che l'uomo, quantunque culturale, venne fuori da un ambiente naturale con il 20% circa di ossigeno, e con un ritmo circadiano di 24 ore. Ragion per cui, egli porterà sempre in e con sé queste sue peculiarità naturali quando andrà a vivere su un altro pianeta. Parlando del tempo, mi sovvien l'eterno come recita Leopardi nell'Infinito, e io vi aggiungo che l'eternità è una creazione dell'uomo, che in modo specifico la riferisce a Dio, il Dio della Religione; e che, volendo esser partecipe della eternità, può che solo: e il naufragar m'è dolce in questo mare. E io assumo come imperativo categorico catechizzare le mie nipoti, Clara e Rebecca, che quando moriamo andiamo in Cielo, in Paradiso, dove incontrare San Pietro, i Cori angelici, Tutti i Santi, la Madonna, Gesù, lo Spirito Santo e Dio Padre. Le vedo più contente!!! E io insieme a loro. Ma c'è una cosa che mi fa andare su tutte le furie, ed è quanto sostengono alcuni fisici secondo i quali la velocità altera il tempo e lo spazio. A costoro obietto che la velocità, intesa come rapporto spazio/tempo, è una scelta e convenzione dell'umano pensiero, e non è affatto sostanziale. Il tempo che è una nostra invenzione, non esercita, né può, alcun potere materiale e/o alterante, e se nel tempo avvengono mutamenti, questi sono da assegnare esclusivamente a cause e concause ivi agenti. Ma soprattutto mi fa infuriare chi, credendo ciecamente alla Teoria della Relatività Ristretta di Einstein, afferma esser la velocità causa della dilatazione del tempo, negligendo il fatto che la teoria einsteiniana viene edificata sull'assioma della velocità della luce indipendente da quella della sorgente. Ed è proprio questo assioma che produce - nel calcolo - la dilatazione del tempo: lo si può agevolmente verificare con il Teorema di Pitagora. Il tempo, come ho già scritto, presenta una analogia strutturale con lo spazio, avente questo tre dimensioni: lunghezza, larghezza e altezza; in corrispondenza biunivoca, il tempo ha:

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diacronia, sincronia e diasincronia. Trattasi ovviamente di una mia congettura, quella dell' isomorfismo spazio-temporale. Una triade, quindi, che si palesa anche nelle dimensioni temporali: passato, presente, futuro, e nelle sequenze (ordine cronologico): prima, durante, dopo.

Vi sono anche quelli che non distinguono la causalità dalla temporalità: avverso i quali si obietta che se è manifesto che la causa, allorché agente, dà i suoi effetti nel tempo, non è il tempo che li causa, essendo esso un ens rationis, un'entità cioè puramente mentale. Il tempo, per far ciò che gli viene imputato, deve subire una metamorfosi retorica che lo rende prosopopeico, personificandolo presente e agente, capace di adempiere a ogni compito possibile e impossibile, ed esserne al tempo stesso incapace e inadempiente. Ora, in rilievo, l'omonimia fra il tempo di cui sopra e il tempo atmosferico o meteorologico, definito da: temperatura, stato del cielo, umidità, nuvolosità, precipitazioni, pressione atmosferica, vento ecc., e dai fenomeni associati: pioggia, neve, grandine ecc.. Sono omonimi, ma pur sempre tempo. E che dire del tempo in musica? Nel Vocabolario della Prosa Dannunziana (1913) si legge che "nel linguaggio musicale questo vocabolo sta ad indicare la Misura del moto, delle voci e dei suoni per lunghi o brevi intervalli, al fine di moderare il ritmo a seconda della battuta e di regolare la velocità, le tendenze, le pause. Esprime anche una delle Parti in cui si dividono la sinfonia, il quartetto, la sonata e simili. Il Varchi (Lez., 583): 'Quando uno o non balla o non canta o non suona a tempo, cioè non osserva la battuta ed esce fuori della misura, noi diciamo che egli non va a tempo; e ciò non senza ragione... perché il tempo non è altro che la misura del moto'." {p. 562 ==> 584/670} Giova anche sapere quanto scrive John Beattie (1978), prof. di Filosofia e Antropologia sociale al Trinity College di Dublino: "... categorie fondamentali quali <<tempo>> e <<sostanza>> possono essere concepite in modo molto diverso da membri di culture diverse. Sulla base di uno studio della lingua Hopi, un popolo del Sudovest degli Stati Uniti, e dei modi in cui essi la usano, il linguista-antropologo americano Whorf affermò che gli Hopi non considerano il tempo, come noi facciamo, come un continuum analogo allo spazio, nel quale avvenimenti diversi occupano posizioni diverse in una concezione infinita di prima e dopo. Piuttosto essi pensano in termini di una durata di cui si ha immediata esperienza - <<prima>>, <<dopo>>, <<ora>> - e distinguono gli avvenimenti in base alla loro immediatezza, la loro certezza, o la loro probabilità, non in base a una successione temporale oggettiva, inserita in una struttura di tempi verbali. In modo simile, afferma Whorf, i modi di esprimere rapporti nello spazio da parte degli Hopi non postulano una sorta di <<spazio<< preesistente <<nel>> quale stanno le cose come delle uova stanno in un cesto; prevedono solo le cose e le loro relazioni di posizione." {pp. 113-114} E per finire, riportiamo il pensiero espresso da Rózsa Péter (1973) riguardo ai numeri naturali, che ben si attaglia al nostro concetto di tempo: "L'uomo creò il sistema dei numeri naturali per i suoi scopi: è la sua creazione che serve per contare e per eseguire le operazioni che nascono dal contare. Ma, una volta creatolo, l'uomo non ha più potere su di esso. La successione dei numeri naturali è qui, presente davanti a noi; essa ha acquistato un'esistenza indipendente, sicché l'uomo non può apportarvi ulteriori modifiche: essa ha le sue proprie leggi e proprietà, tali che l'uomo non avrebbe mai potuto sognarsele quando la creò. L'apprendista stregone resta attonito davanti agli spiriti che ha evocato. L'uomo <<crea un nuovo mondo dal nulla>>, ma questo mondo con le sue leggi misteriose e inaspettate a sua volta si impadronisce di lui. Da questo momento in poi, l'uomo non è più un creatore, ma un ricercatore; cerca i segreti e le relazioni del mondo che egli stesso ha fatto sorgere dal nulla." (p. 33) Insomma, questo lavoro compendia la mia ricerca, e io ne sono il ricercatore.

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INDICE PREMESSA. ............................................................................................................................................................. 3 INTRODUZIONE. ....................................................................................................................... 5 Cap. I. Dizionari e Vocabolari. ....................................................................................................................... 20 I.1. GDLI Grande Dizionario della Lingua Italiana -­‐ Prototipo edizione digitale .................. 20 I.2. GRANDE DIZIONARIO ITALIANO di GABRIELLI ALDO. ............................................................. 27 I.3. TRECCANI Vocabolario on line ............................................................................................................. 28 I.4. DIZIONARIO DEI MODI DI DIRE DELLA LINGUA ITALIANA ................................................... 38 I.5. DIZIONARIO RAGIONATO DEI SINONIMI E DEI CONTRARI ................................................... 39 Cap. II-­‐ Letteratura. ........................................................................................................................................... 41 II.1. Dante ALIGHIERI, Il Tempo nella Divina Commedia ................................................................ 41 II. 2. G. BOCCACCIO, Senso Allegorico (Canto III, Inferno) ................................................................ 47 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 53 II. 3. G. LEOPARDI, Il tempo non è una cosa. .......................................................................................... 54 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 55 B) Nel Vol. III dei PENSIERI di varia filosofia e di bella letteratura (1899) .............................. 56 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 58 II. 4. A. MANZONI, Il tempo personificato e materializzato ............................................................ 59 II. 5. G. D'ANNUNZIO, La sabbia del tempo ............................................................................................. 60 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 61 II. 6. A. NEGRI, Il senso del tempo. .............................................................................................................. 62 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 65 II. 7. Lewis CARROLL, Il tempo come persona. .................................................................................... 66 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 70 Cap. III. Il Punto di vista: iconologico, iconografico, santifico, simbolico. ................................. 71 III. 1. IMMAGINE UNIVERSALE .................................................................................................................... 71 III. 2. IL TRIONFO DEL TEMPO. .................................................................................................................. 72 III. 3. SANTIFICAZIONE: LE QUATTRO TEMPORA. ............................................................................ 73 III. 4. SIMBOLISMO DI GIANO. ..................................................................................................................... 76 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 79 CAP. V. CORPUS FILOSOFICO. ....................................................................................................................... 81 V. 1. Eraclito. ......................................................................................................................................................... 81 Il tempo: il regno di un bimbo; il principio primo della realtà. ...................................................... 81 PRIME RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................. 85 SECONDE RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................ 89 V. 2. Platone. ......................................................................................................................................................... 97 IL TEMPO. Immagine mobile dell'eternità. L'istante, meravigliosa natura. ............................. 97 RIFLESSIONI PERSONALI. .............................................................................................................................. 99 IL PARMENIDE ovvero DELLE IDEE ...................................................................................................... 100 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 102 V. 3. ARISTOTELE. ........................................................................................................................................... 104 IL TEMPO: Il numero del movimento secondo il prima e il poi. ................................................. 104 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 112 V. 4. LUCREZIO. ................................................................................................................................................ 118 IL TEMPO, non esistente in sé, ma inerente all'esistenza delle cose. ....................................... 118 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 120 V. 5. SENECA. ..................................................................................................................................................... 122 IL TEMPO, più retorico che filosofico. .................................................................................................... 122 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 127

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V. 6. SESTO EMPIRICO. ................................................................................................................................. 129 Il tempo, il nulla. ............................................................................................................................................. 129 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 136 V. 7. PLOTINO. .................................................................................................................................................. 138 TEMPO, la vita dell'anima. .......................................................................................................................... 138 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 150 V. 8. SANT'AGOSTINO. .................................................................................................................................. 153 IL TEMPO: enigma intricatissimo; distensione dell'anima. .......................................................... 153 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 160 V. 9. SAN TOMMASO. ..................................................................................................................................... 166 Il TEMPO: un accidente, e non esiste senza soggetto. ..................................................................... 166 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 169 V. 10. OCKHAM. ................................................................................................................................................ 175 IL TEMPO: ens rationis. ................................................................................................................................ 175 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 185 V. 11. LEONARDO DA VINCI. ...................................................................................................................... 186 Il tempo, separato dalla geometria. ........................................................................................................ 186 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 189 V. 12. TELESIO. ................................................................................................................................................. 191 IL TEMPO: di per sé esistente. ................................................................................................................... 191 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 193 V. 13. BRUNO. ................................................................................................................................................... 195 IL TEMPO, weltanschauung fondata sulla dicotomia. ..................................................................... 195 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 203 V. 14. CAMPANELLA. ..................................................................................................................................... 205 IL TEMPO, successione, moto del Sole. ................................................................................................. 205 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 207 V. 15. HOBBES. ................................................................................................................................................. 209 IL TEMPO, un fantasma del movimento. ............................................................................................... 209 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 212 V. 16. CARTESIO. ............................................................................................................................................. 215 IL TEMPO, il numero del movimento. .................................................................................................... 215 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 216 V. 17. LOCKE. ..................................................................................................................................................... 218 IL TEMPO, la durata stabilita da misure. .............................................................................................. 218 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 227 V. 18. SPINOZA. ................................................................................................................................................ 230 IL TEMPO, un ente di ragione. ................................................................................................................... 230 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 241 V. 19. LEIBNIZ. .................................................................................................................................................. 246 IL TEMPO, l'ordine delle successioni. .................................................................................................... 246 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 252 V. 20. BERKELEY. ............................................................................................................................................ 258 IL TEMPO, la successione delle idee ....................................................................................................... 258 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 260 V. 21. HUME. ...................................................................................................................................................... 262 IL TEMPO, idee, impressioni e oggetti che si succedono l'uno all'altro. ................................. 262 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 267 V. 22. KANT. ....................................................................................................................................................... 270 IL TEMPO, forma a priori della intuizione sensibile. ....................................................................... 270

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TEMPORALITÀ = CAUSALITÀ. .................................................................................................................. 270 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 273 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 284 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 294 V. 23. HEGEL. ..................................................................................................................................................... 298 IL TEMPO: l'essere che, mentre è, non è, e mentre non è, è. ........................................................ 298 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 304 V. 24. SCHOPENHAUER. ............................................................................................................................... 312 IL TEMPO, mera forma dell'intelletto. La successione, tutta l'essenza del tempo. ............. 312 a) Il mondo come volontà e rappresentazione. ................................................................................. 312 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 318 b) Aforismi sulla saggezza nella vita. ..................................................................................................... 320 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 323 c) Parerga e paralipomena. ......................................................................................................................... 324 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 327 V. 25. ROSMINI. ................................................................................................................................................ 329 L'idea di tempo, per astrazione da ciò che si fa. ................................................................................ 329 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 339 V. 26. SPIR. ......................................................................................................................................................... 343 IL TEMPO, un'idea astratta di successioni. .......................................................................................... 343 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 348 V. 26. MEYERSON. ........................................................................................................................................... 351 IL TEMPO, scandalo epistemologico. ...................................................................................................... 351 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 360 La spiegazione nelle scienze (1921) ....................................................................................................... 363 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 374 Capitolo 6°. L'irrazionale {p. 181 ==> 197/354} ............................................................................... 380 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 387 V. 28. HUSSERL. ............................................................................................................................................... 392 IL TEMPO fenomenologico ......................................................................................................................... 392 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 394 b) Messa fuori causa del Tempo obiettivo. .......................................................................................... 397 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 400 V. 29. BERGSON. .............................................................................................................................................. 405 Il Tempo: la durata immediata percepita. ............................................................................................ 405 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 415 V. 30. McTAGGART. ........................................................................................................................................ 424 IRREALTÀ DEL TEMPO, inesistenza della temporalità. ................................................................. 424 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 437 CONCLUSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................ 446 V. 31. BRIDGMAN. ........................................................................................................................................... 448 IL TEMPO operazionistico. ......................................................................................................................... 448 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 452 V. 32. HEIDEGGER. .......................................................................................................................................... 454 IL TEMPO = L'ESSERE ................................................................................................................................... 454 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 473 V. 33. REICHENBACH. ................................................................................................................................... 479 IL TEMPO: una delle caratteristiche più rilevanti dell'esperienza. ........................................... 479 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 484 A) Capitolo Decimo. LE LEGGI DI NATURA. ...................................................................................... 487

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RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 491 B) La direzione del tempo. .......................................................................................................................... 492 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 502 B) Capitolo Secondo. Le proprietà qualitative del tempo. .............................................................. 506 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 509 B) Capitolo Terzo. La teoria causale del tempo. ................................................................................. 511 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 512 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 525 V. 34. HAVEMANN. ......................................................................................................................................... 531 IL TEMPO, determinato da ciò che lo occupa. Forma fondamentale dell'intuizione. ........ 531 RIFLESSIONI PERSONALI. ........................................................................................................................... 534 CONCLUSIONE. ................................................................................................................................................. 535 BIBLIO-­‐SITOGRAFIA. ..................................................................................................................................... 537 INDICE ................................................................................................................................................................. 551

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