[미리보기] 성경의 연속성에 대한 4가지 견해

우리 중에서 성경 본문을 진공 상태에서 해석하는 사람은 아무도 없다. 본문에 어떤 신학도 끌어들이지 않고 성경을 해석한다고 말하는 것은 착각이다. 단지 자신이 옹호하는 신학을 알지 못한 것일 뿐이다. 언약주의 체계와 세대주의 체 계를 다루는 이 작품은 우리가 성경 본문을 읽을 때 작용하는 큰 틀을 이해하 는 데 도움을 준다. 우리는 대단히 흥미로운 이 책에서 성경이 정말 그러한지 를 상고하도록 도전받는다(행 17:11). 우리가 하나님의 모든 계획을 성실하게 선포하기를 원하는 만큼(행 20:27), 이 책에 소개된 다양한 견해와 씨름하는 일 은 우리 모두를 각성시켜 더 성실하게 만들 것이다. 토머스 슈라이너 서던 침례 신학교 신약 해석학 및 성경신학 제임스 뷰캐넌 해리슨 교수

광범위한 문화와 교회 안에서 적대적인 담론으로 공기가 탁해진 시대에 브렌 트 파커와 리처드 루카스는 절실히 필요했던 신선한 공기를 제공한다. 언약 신 학과 세대주의 신학 사이의 차이에도 불구하고, 기고자들은 양 신학 사이의 차 이점에 대해 관대하고 명료하고 솔직하게 대화하며 토론한다. 다양한 언약적 입장에 대한 이해를 높이고 싶은 사람이라면 누구나 이 책에서 큰 유익을 얻을 것이다. 독자 여러분은 성경에 대한 이해를 심화할 뿐 아니라 의견 차이가 나 타나는 영역에서 과열하기보다 거기에 빛을 비추는 방법도 배우게 될 것이다.

J. V. 페스코 리폼드 신학교 조직신학 및 역사신학 해리엇 바버 교수

풍자와 험담이 난무하는 소셜 미디어 시대에 이 책은 현대 ‘문화 신학’의 날카 로운 목소리 대신에 더 성숙하고 건설적인 대화를 표현한다. 호튼, 웰럼, 벅, 스 노우버거는 자신들의 입장을 솔직하게 밝히고 다른 입장을 정중하게 비판하는 과정을 통해 자민족우월주의식의 논리를 초월한다. 그 결과 언약 신학과 세대 주의 신학 사이의 토론 현황에 대한 최신 경향을 보여 줄 뿐 아니라 서로 다른 관점을 살피는 데도 유용한 안내서가 나오게 되었다. 왜곡된 SNS와 악의적인 문화 요소가 이 중요한 담론의 장을 파괴적이고 무익한 갈등으로 왜곡되지 않

게 하라. 고무적인 논증과 우호적인 답변을 제시하면서 우아한 성품뿐 아니라 자기 입장에 대해 열정을 보여 주는 이 전문가들의 말을 경청하라. 마이클 스비겔 댈러스 신학교 신학 과장 겸 교수

성경신학과 조직신학에서 언약보다 더 중요한 개념이 얼마나 있을까? 그렇지 만 지난 세기에 언약만큼 논란이 된 개념도 드물다. 경쟁 진영으로 분열된 여 러 복음주의자는 구약과 신약 사이의 연속성과 불연속성에 대한 논쟁의 소용 돌이로 여전히 혼란스러워한다. 그러나 마침내 이 책은 뚜렷하게 비추는 한 줄 기 빛이다. 각 신학자가 자기 입장을 제시해야 할 뿐 아니라 독자도 어느 견해 가 하나님이 펼치시는 구원 계획에 대한 성경의 부단한 증거를 가장 잘 나타내 는지를 결정하도록 압박받는다. 무엇보다 이 책은 모든 기독교인이 오늘날 실 질적인 결과와 씨름하도록 촉구함으로써 우리의 견해가 언약 약속을 지키시는 하나님을 향한 우리의 미래 소망을 입증할 수 있는지를 질문하도록 우리 모두 를 압박한다. 우리가 다음 세대를 위해 하나님 나라를 바르게 이해하는지는 다 름 아닌 이 논쟁에 달려 있을지 모른다. 매튜 바렛 미드웨스턴 침례 신학교 기독교 신학 부교수, 『정경, 언약, 기독론』의 저자

지난 세기 동안 세대주의와 언약 신학 사이의 논쟁은 성경을 믿는 동료 기독교 인이 서로에 대해 또는 그들 모두가 권위 있는 것으로 고수하는 성경에 대해 이해하는 일에 도움을 주기보다 방해될 때가 종종 있었다. 이 책은 환영할 만 한 예외다. 각 저자가 각자의 입장이 정당함을 설득력 있게 논증하며, 이 책은 제목에 나타나는 대로 언약 신학 대 세대주의 신학에 대한 네 가지 견해를 제 공한다. 그렇지만 네 명의 저자 모두의 구상은 우호적이고 정중하고 평화적이 며 차이점이나 이런 차이점을 유발하는 반대의 성경적·신학적 근거를 가볍게 다루지 않는다. 이 책은 논의가 필요한 사안을 모두 망라하지 않아도 매우 필 요한 방식으로 논의에 이바지하고 논의를 진척시키는 것도 사실이다.

R. 토드 맨검 미시오 신학교 선교신학 교수 겸 신학 석사 프로그램 학장

│목차│

│ 감사의 글 7

언약 신학과 세대주의 신학에 대한 서론 _ 브렌트 파커·리처드 루카스 9

1장 언약 신학_ 마이클 호튼 52 2장 점진적 언약주의 _ 스티븐 웰럼 107 3장 점진적 세대주의 _ 대럴 벅 161 4장 전통적 세대주의 _ 마크 스노우버거 212 5장 언약 신학의 답변 _ 마이클 호튼 260 6장 점진적 언약주의의 답변 _ 스티븐 웰럼 285 7장 점진적 세대주의의 답변 _ 대럴 벅 314 8장 전통적 세대주의의 답변 _ 마크 스노우버거 341

결론 _ 브렌트 파커·리처드 루카스 357

│ 엮은이와 지은이 364

│감사의 글│

우리는 모든 기고자( 마이클 호튼, 스티븐 웰럼, 대럴 벅, 마크 스노우버거 ) 에 게 그들의 사려 깊고 고무적인 논설 및 그들의 답변에 나타나는 동 료애와 우호적인 태도에 대해 감사한다. 모든 기고자와 함께 작업하 는 과정은 즐거움 자체였는데, 특히 문의하고 수정 사항을 제안할 때 모든 기고자가 적시에 응답했다. 이들은 함께 일하기가 수월했다. 더욱이 기획 과정 중에 유감스럽게 지체되는 일이 있었는데, 기고자 들은 이 과정에서 상황이 해결되는 동안 큰 인내심을 보여 주었다. 우리는 기고자들의 자질과 이들이 쓴 글이 이 책을 앞으로 수년 간 해당 주제에 대한 표준 자료로 만들 것으로 확신한다. 우리는 또한 은퇴하기 전에 우리와 함께 이 기획을 시작했던 IVP 편집장 댄 리드에게도 감사하고 싶은데, 리드의 뒤를 이어 이 기획 을 완성하는 데 도움을 준 데이비드 맥넛에게도 감사의 마음을 전 한다. 맥넛은 유용한 의견과 제안을 했으며 우리를 안내하는 중요한 역할을 했다. 나( 브렌트 ) 는 이 기획에 전념하는 긴 과정 동안 나에게 보여 준 사 랑, 격려, 지원에 대해 내 아내 캔더스에게 감사한다. 우리의 네 아 이( 에번, 윌리엄, 앤드루, 아네트 ) 는 매우 활달한데, 나는 캔더스가 아이들 을 돌봐준 덕분에 이 작업에 집중할 수 있었다. 캔더스와 아이들은

감사의 글

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내 인생에서 하나님의 은혜와 복을 다정하게 상기시켜 준다. 이 책을 출간하기 위해 수년 간 쏟았던 수고가 끝난 지금 나( 리처 드 ) 는 내 가족에게 애정 어린 감사를 전하고 싶다. 내 아내 티나는 내

가 이 기획을 추진하는 동안 나를 지원하고 격려했을 뿐 아니라, 수 년에 걸쳐 이 신학적 여정을 함께 하는 동안 해당 주제에 대해 함께 대화하는 상대가 되어 주었다. 우리의 네 아이는 아빠의 책이 출간 된다는 사실에 신이 나 있는데, 우리가 아이들에게 친숙한 제목을 골랐다면 훨씬 신이 났을 것이다!

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

언약 신학과 세대주의 신학에 대한 서론

브렌트 파커·리처드 루카스 성경을 읽는 사람, 특히 성경을 한 신적 저자가 있는 하나님의 말 씀으로 인정하는 사람에게 가장 복잡하고 어려운 문제 중 하나는 전 체 정경이 어떻게 조화를 이루는지를 이해하는 것이다. 성경은 통일 되고 응집력 있는 계획이 있을까? 성경에 나타나는 신학적 다양성을 고려할 때 통일성은 유지될 수 있을까? 하나님이 성경의 최종 저자 며 성경을 하나님이 주관하신 것을 성령의 역사를 통해 자유롭게 기 록한 인간 저자의 작품으로 믿는 복음주의 기독교인에게 성경은 참 으로 계시의 진전을 통해 드러나는 가장 중요한 거대 담론, 통일된 메시지, 계획이 있다. 성경은 시간의 흐름에 따라 그 구상이 역사를 통해 종종 놀라운 전개와 전환으로 펼쳐지는 중심 줄거리가 있다. 성경 저자는 이전의 저자가 때로 미래에 일어날 경이로운 사건을 투 영하는 순간에도 이전의 저자가 쓴 글을 기반으로 하고 추가한다( 벧 전 1:10-12 ). 점진적 계시라는 성경의 성격을 고려할 때, 성경신학의

과제는 선택적이지 않다. 세심한 성경 독자는 성경의 개별 부분이 전체 속에서 조화되는 방식을 조사하고, 성경의 이전 부분과 이후

언약 신학과 세대주의 신학에 대한 서론

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부분 사이의 신학적 관계를 설명해야 한다.1) 그렇더라도 성경 전체와 부분을 공정하게 다루려 애쓰면서 개별 성경 본문을 설명하고 정경 안에서 여러 단계로 나타나는 서사와 다 양한 주제의 발전을 관찰하고 신학적 결론을 공식화하는 작업을 시 작하는 것은 어려운 신학적 작업이며 많은 논쟁의 대상이 되는 작업 이다. 특히 예수 그리스도의 강림과 부활과 승천 및 성령의 강림과 관련해, 해석자는 그리스도와 그의 십자가 사역에 기인하는 새로움 이 앞선 계시와의 관계에서 무엇을 의미하며 구약이 어느 정도로 성 취되는지를 결정해야 한다. 복음주의자가 전체 성경이 조직화되고 엮이는 방식을 고려해 전체 성경을 가장 잘 반영한다고 주장하는 신 학 체계를 제안하는 것도 당연하다. 이런 신학 체계들은 특히 교회 론 분야( 무엇보다 세례 같은 교회 관례에서 더 그렇다 ) 와 종말론 분야( 이를테 면 하나님에게는 민족적·정치적 이스라엘을 위한 계획이 여전히 있는가? ) 에서 크

게 다르다. 그러나 진지하고 사려 깊은 성경 독자에게는 성경의 구 상을 충분히 생각하고 성경을 종합하고 계시의 진전 및 신구약 사이

1) 성경신학에 대한 유용한 정의에 대해서는 Brian S. Rosner, “Biblical Theology,” in New

Dictionary of Biblical Theology , ed. T. Desmond Alexander and Brian S. Rosner (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000, 『IVP 성경신학사전』, IVP 역간, 2020), 3-11(특히 10); Geerhardus Vos, “The Idea of Biblical Theology as a Science and a Theological Discipline,” in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 15; Charles H. H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, 『성경신학』, 부흥과개혁사 역간, 2017), 47을 보라. “성경신학의 독특한 공헌(그리고 조직신학을 위한 성경신학의 가치의 핵 심)은 이것인데, 전체로서의 본문을 다룰 때 본문 자체의 범주, 관심사, 강조가 말하게 하는 데 관심을 둔다는 사실에 주목하는 것도 중요하다.” Trevor Hart, “Systematic-In What Sense?” in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation , vol. 5 of Scripture and Hermeneutics Series, ed. Craig Bartholomew et al. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004), 345. 성경신학과 조직신학 학문 분야 및 서로의 상보적 관계와 관 련된 도전에 대해서는 Kevin J. Vanhoozer, “Staurology, Ontology, and the Travail of Biblical Narrative: Once More unto the Biblical Theological Breach,” SBJT 23 (2019): 7-33을 보라.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

의 관계에 대한 결론에 도달하는 과정에서 이런 논쟁이 불가피하다. 성경신학이 결정적으로 중요하다는 사실에는 모두가 동의하지만, 성경신학의 현실적 수행과 관례는 다양해 결국 매우 다른 신학 체계 와 결론으로 이어진다. 실제로 하나님 나라, 교회의 성격, 종말, 구약 율법이 그리스도 안에 있는 신자와 연관되는 방식, 특히 안식일, 세 례의 의미와 관련해 전체 성경이 무엇을 말하는지에 대한 의견 차이 는 경쟁하는 성경신학적·조직신학적 결론이 다른 교파의 형성으로 이어지는 쟁점 중 일부일 뿐이다. 성경의 정경은 이런 반성을 요구 하는데, 복음주의자는 성경이 어떻게 종합되는지에 대한 여러 가지 공식화 중에 언약 신학과 세대주의 신학을 옹호하고 증진하면서 상 이한 결론에 이르게 되었다. 이 책의 과제는 복음주의 신학 체계를 조사하는 것이다. 이스라엘 과 교회 사이의 관계 같은 구체적 양상에만 초점을 두지는 않겠지 만, 이런 쟁점에서 격론이 벌어지는 만큼 이 책의 각 장에서는 이 주 제도 다룰 것이다.2) 그보다 이 책의 주목표는 더 광범위한데, 신구약 을 종합하기 위한 해석학적 접근방식과 해석법에 대한 논의와 반성 을 구축해서 특정 신학 체계가 가장 성경적이고 전체 정경에 가장 충실하다고 여겨야 하는 이유를 밝히는 것이다. 이 논쟁의 중심은 성경적 계시를 조직화하고, 특히 성경적 언약 및 언약 사이의 관계 에 대한 결론을 끌어내는 방식이다. 웅대한 구속 역사가 예수 그리 스도의 강림과 함께 신구약 사이의 연속성과 불연속성에 대한 견해

2) Chad O. Brand, ed., Perspectives on Israel and the Church: Four Views (Nashville:

B&H, 2015)는 다양한 언약 학자와 세대주의 학자가 해명하는 교회와 이스라엘 사이의 관 계에 초점을 맞춘다. 하지만 이 작업에서 간과하고 있는 것은 민족적 이스라엘의 역할 및 중 요성과 관련해 다른 결론으로 이어지는 더 일차적이고 기본적인 해석학적·성경신학적 헌신 이다.

언약 신학과 세대주의 신학에 대한 서론

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를 특징짓는 방식은 가장 중요하다.3) 논쟁에서 매우 중요한 것은 언 약인데, 스콧 해프먼이 진술하는 대로 “언약 관계라는 개념은 성경 에 설명된 역사를 통해 발전하는, 상관된 주제를 통합하는 역할을 하는 체계를 제공”하기 때문이다.4) 다르게 표현하면, 우리는 성경적 언약의 진전이 연속성과 불연속성의 문제에 대한 주요 결론을 가져 온다는 사실을 인식하기 위해 언약을 성경신학의 중심 개념이나 조 직화 원리로 단언할 필요는 없다. 심지어 언약이 아닌 다른 시대나 세대를 식별함으로써 성경적 계시를 조직화하는 사람( 또는 하나님 나라 같은 다른 핵심 구성적 주제에 초점을 맞추는 사람 ) 도 성경적 언약의 해석이

자신의 신학 체계를 공식화하는 데 근본적이라고 인정한다. 다시 말 해, 창조 언약( 이런 언약이 존재한다면 ), 노아와의 언약, 아브라함과 족장 들과의 언약, 이스라엘과의 언약( 모세 언약이나 시내산 언약으로도 알려짐 ), 다윗 언약, 새 언약을 해석하는 방식, 특히 언약의 상호 관계를 처리 하는 방식은 불가피하게 방대한 신학적 결론으로 이어진다. 전체 성 경의 신학 체계를 공식화하는 작업은 언약으로 어떤 작업을 하는지, 그리고 언약을 그리스도의 인격과 사역에 어떻게 연관시키는지에 크게 의존한다.

3) John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relation-

ship Between the Old and New Testaments: Essays in Honor of S. Lewis Johnson (Wheaton, IL: Crossway, 1988)을 보라. 이 책에서는 논쟁의 구체적 문제(나라, 율법, 이 스라엘-교회 관계)에 덧붙여 많은 해석학적 쟁점을 다룬다. 유감스럽게도 여기에 수록된 논 설 중 어느 것도 성경적 언약과 성경적 언약이 연속성과 불연속성의 문제에 얼마나 기초적 인지에 대한 견해와 밀접한 관계를 갖는 방식에 명확하게 초점을 맞추지 않는다. 하지만 벤 저민 머클이 최근에 쓴 작품 Discontinuity to Continuity: A Survey of Dispensational and Covenantal Theologies (Bellingham, WA: Lexham, 2020)를 보라.

4) Scott J. Hafemann, “The Covenant Relationship,” in Central Themes in Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity , ed. Scott J. Hafemann and Paul R. House (Grand Rapids, MI: Baker, 2007), 23. 또한 Jaime A. Grant and Alistair I. Wilson, introduction to The God of Covenant: Biblical, Theological, and Contemporary Perspectives , ed. Jaime A. Grant and Alistair I. Wilson (Leicester, UK: Apollos, 2005), 12는 언약이 성경의 구상에 기본적이라는 데 동의한다.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

1장

언약 신학

마이클 호튼 오늘날 다양한 성경학 분야와 신학 분야에 걸쳐 ‘언약 신학’이 많 은 형태로 쓰이고 있지만, 나는 여기서 고전적 형태의 신앙고백주의 적 개혁파 정통주의를 가리키기 위해 언약 신학이라는 용어를 사용 한다. 언약 신학은 창세기 3장 15절부터 요한계시록 22장 21절까지 이어지는 한 은혜 언약의 연속성을 강조하는데, 율법의 원리( “이것을 행하라 그리하면 너희가 살리라” ) 에 기초한 언약과, 약속의 원리( “내가 이 일 을 행하리니 너희가 살리라” ) 에 기초한 언약 사이의 구별도 인정한다. 이

런 언약의 배후에는 삼위 하나님 사이에 세워진 영원한 구속 언약이 있는데, 이 구속 언약은 중보자이신 그리스도 안에서 하나님의 은혜 로운 작정에 토대를 제공한다. 오늘날 특히 미국의 많은 복음주의자는 개혁 신학을 ‘튤립’( 곧 ‘칼빈 주의의 5대 강령’ ) 이라는 약어와 동일시한다. 이 교리들이 실제로 칼빈

주의 구원론에서 아무리 중요하더라도 개혁 신학의 중심은 아니며 개혁 신학의 테두리는 더더욱 아니다. 19세기 이후로 지성사 연구가

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

들은 다양한 체계의 모든 부분을 추론하는 만능의 관념을 찾으려 시 도했다. 이 방식은 크게 대조적이고( 다른 체계와 대조해 독특한 강조를 과장 했고 ) 환원주의적이었다. 따라서 ‘칼빈주의’는 아군과 적군 모두가 다

른 체계와 대비해 하나님의 주권을 특징으로 하는 것으로 종종 이해 했다. 벤저민 워필드는 이런 식의 접근법에 함축된 위험, 특히 개혁 주의 체계와 루터주의 체계와의 잘못된 대조를 인식했다.1) I. 존 헤셀링크는 “개혁 신학은 그야말로 언약 신학”이라고 평가 한다.2) 그러나 이것은 개혁 신학을 다른 모든 체계와 구별되는 원천 과 조직화 원리로서의 언약 개념으로 축소하는 것이 아니다. 개혁 신 학은 언약의 다른 유형을 인정한다는 바로 그 이유에서 단일 개념으 로 환원될 수 없다. 성경 자체는 창세기 3장 15절부터 요한계시록 22장 21절까지 펼쳐지는 한 은혜 언약으로 묶여 있는 구약과 신약 이라는 두 개의 헌법 또는 언약 헌장으로 구성된다. 언약 신학은 성 경 자체의 건축적 설계나 체계다. 건물의 골조는 중심 교의와 달리 대들보와 기둥의 구조망 사이에 퍼져 있다. 심지어 육안으로 볼 수 없는 때에도 이 체계는 모든 부분을 연결한다. 이 짧은 논설에서 내 목표는 언약의 체계를 드러내는 것이다.

1) B. B. Warfield, The Works of Benjamin B. Warfield (Grand Rapids, MI: Baker Book

House, 1991), 5:353-366. “어느 한 유형의 개신교의 형성 원리”에 대한 추구에 이의를 제 기하는 워필드는 칼빈주의에서 예정은 “논리적 결과 중 하나”며 중심 교의가 아니라고 말 한다. 워필드는 누군가 “중심 교의”를 찾고 있다면 개혁 신학에서는 이것이 “구원하시는 하 나님의 값없는 은혜에 대한 완전한 의존”이라고 제언한다. 개혁 신학의 예정 교리는 단순히 “아우구스티누스주의”일 뿐이다(356). “믿음으로 말미암는 칭의 교리를 특별히 루터주의적 인 것으로 거의 주장할 수 없는 것처럼……칼빈주의도 루터주의와 함께 참으로 모든 질문 중에 가장 신랄한 질문, 곧 내가 무엇을 해야 구원받을 수 있는지를 질문한다. 그리고 칼빈주 의는 루터주의가 답변하는 것처럼 답변한다”(356).

2) I. John Hesselink, On Being Reformed: Distinctive Characteristics and Common Misunderstandings (Ann Arbor, MI: Servant, 1983), 57.

1장 ┃ 언약 신학

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건축적 설계 ‘언약 신학’을 단언하는 것을 넘어서 우리는 언약 신학을 정의해 야 한다. 세대주의가 ( 개혁주의의 관점에서 보면 ) 하나님의 펼쳐지는 계 획에 너무 많은 부분을 추가한다면, 정반대의 위험( 아마 현대 신약학과 조직신학의 많은 부분에서 현저한 위험 ) 은 성경 이야기를 하나의 단일 언약

으로 축소하는 것이다. 개혁교회 사이에서 성숙한 합의는 웨스트민 스터 신앙고백서 7장에 간단명료하게 요약되어 있다.

하나님과 피조물 사이의 간격이 너무 크기 때문에, 비록 이성 적인 피조물에게는 하나님을 그들의 창조주로 순종해야 할 의무 가 있지만 그들은 하나님에게서 무슨 복이나 상급을 결코 보수로 서 얻을 수가 없고 하나님 편에서 자원하여 겸손히 낮아지심으로 써 가능하였다. 그런데 그 은혜를 하나님께서는 언약을 수단으로 하여 나타내시기를 기뻐하셨다. 인간과 맺은 첫 번째 언약은 행 위 언약이었다. 그 안에서 생명이 아담 그리고 그 아담 안에서 그 의 후손에게 약속되었다. 그 언약의 조건은 완전하고 개별적인 순종이었다. 인간은 타락함으로 말미암아 행위 언약에 의해 자기 스스로 생명을 얻을 수가 없었기 때문에, 주께서 일반적으로 은 혜 언약이라 불리는 두 번째 언약을 맺으시기를 기뻐하셨다. 그 언약에 의하여 주님은 죄인들에게 예수 그리스도로 말미암아 생 명과 구원을 값없이 주셨다. 그들이 구원받기 위해서 그리스도를 믿는 신앙을 그들에게 요구하시고 영생에 이르도록 작정되어 있 는 모든 자들에게 그들이 기꺼이 믿을 수 있도록 그의 성령을 주 시기로 악속하셨다(『웨스트민스터 신앙고백&교리문답 스터디 북』, 부흥과개혁사 역간, 2011, 351에서 발췌-옮긴이).

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

그러면 이 건축적 체계는 어떻게 발전했으며 기본적 구성 요소는 무엇일까? 율법과 복음. 가장 기본적인 것은 율법과 복음 사이의 구별이다. 부분적으로 아우구스티누스의 작품 『영과 율법에 대하여』( Spirit and Letter ) 의 영향을 받은 마르틴 루터는 이 구별을 잘할 수 있는 사람

이라면 누구나 박사 학위를 받아야 한다고 말했다.3) 오토 베버는 “종교개혁가들이 이해한 대로, 바울은 여기서 율법과 복음, 율법 조 문과 영의 구별이 완전한 신학적 타당성을 갖게 되면서 진정하게 이 해되었다”라고 진술한다.4) 율법과 복음은 약속과 구별되는 명령이다. 그렇지만 이 구별은 성 경을 단순히 직설법과 명령법으로 분류하는 것보다 더 깊이 들어 간다. 하나님은 발언의 주체로서 자신이 채용하는 말을 통해 다른 일 들을 하고 계신다. 율법을 통해 하나님은 죽이시며( 자신의 의지와 노력 으로 의롭다고 인정받으려는 모든 소망을 끝장내심 ), 복음을 통해 하나님은 살

리시고 의롭다 하시며 거룩하게 하신다. 루터의 동료이자 아우크스 부르크 신앙고백서( 1531년 ) 의 입안자인 필리프 멜란히톤은 신자를 경건한 삶으로 인도하는 율법의 “셋째 용도”를 덧붙였는데, 이것은 일치서( 확고한 선언 VI ) 에서 신앙고백의 지위를 얻었다. 아우크스부르 크 신앙고백서 변증( 1531년 ) 4항은 “모든 성경이 두 개의 주요 주제인 율법과 약속으로 나뉘어야 한다”라고 진술한다. 해당 항은 이것이 마르키온주의적인 신구약 대립이 아닌 이유가 그리스도 안에서 값 없이 주어지는 죄 사함은 구약의 율법과 함께 발견되기 때문이라고

3) Martin Luther, Dr. Martin Luthers Sämmtliche Schriften (St. Louis: Concordia, 1968),

vol. 9, col. 802.

4) Otto Weber, Foundations of Dogmatics , trans. Darrell L. Guder (Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1981), 1:88.

1장 ┃ 언약 신학

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부언한다.5) 일치 신조 5항에 따르면, “우리는 율법과 복음 사이의 구 별이 교회 안에서 매우 성실하게 유지되어야 한다고 믿고 가르치며 고백한다.”6) 취리히 종교개혁가 울리히 츠빙글리는 이런 구별에 전적으로 찬 성한 것은 아니었다.7) 하지만 다른 모든 종교개혁 지도자는 루터의 구별에 동의했을 뿐 아니라 이런 구별의 중요성에도 동감했다. 피에 트로 마르티레 베르밀리는 “우리는 복음이 율법과 구별되어야 하고 율법이 복음과 구별되어야 한다고 확언하기를 바란다”라고 진술 했다. “그러나 칭의를 행위의 결과로 간주하여 율법과 복음을 혼동 하는 사람은 이 일을 할 수 없다.”8) 심지어 츠빙글리를 계승한 하인 리히 불링거( 1504–1575년 ) 도 동의했는데, 이 구별을 2차 스위스 신앙 고백서에 포함시켰다. “복음은 참으로 율법과 반대된다. 그 이유는 율법이 진노를 일으키고 저주를 선포하지만, 복음은 은혜와 복을 전 하기 때문이다.”9) 칼빈도 멜란히톤처럼 (1) 구약과 신약, (2) 정죄와 칭의를 가리키 는 두 가지 의미로 율법과 복음에 대해 계속 말한다. 이 중요한 뉘앙

5) F. Bente, ed. Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran

Church , trans. W. H. T. Dau (St. Louis: Concordia, 1921), Apology IV (II).5, 135.

6) Triglot Concordia , FC Epitome V, (II).1, 503.

7) W. P. Stephens, The Theology of Ulrich Zwingli (Oxford: Clarendon, 1986), 166-

167. “나는 복음을 여기서 하나님이 자기 아들을 통해 우리에게 알리신 모든 것으로 이해 한다. 하나님이 서로 노하지 말라고 말씀하실 때 이것 역시 복음이다.” 그래서 성경에 있는 모든 것은 “복음”으로 여겨질 수도 있다(164-165). 이와 동시에, 아이러니하게도 츠빙글리 는 (율법 폐기론 논쟁에 앞서 루터와 함께) 율법이 신자를 위한 것이 아니라고 강조했는데, 신자는 그리스도만 의지하고 성령의 인도를 받기 때문이다(166-167).

8) Peter Martyr Vermigli, “Locus on Justification,” in Frank A. James III, introduction to Peter Martyr Vermigli, Predestination and Justification: Two Theological Loci, trans. and ed. Frank A. James III, The Peter Martyr Library, vol. 8 (Kirksville, MO: Truman State University Press, 2003), 115.

9) The Second Helvetic Confession in The Book of Confessions (Louisville: Presbyterian Church USA, 1999), 73-74.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

스는 심지어 바울에게서도 뚜렷이 나타나는데, 바울은 한 문장에서 “율법”을 이 두 가지 의미 모두로 언급한다. “이제는 율법 외에 하나 님의 한 의가 나타났으니 율법과 선지자들 에게 증거를 받은 것 이라”( 롬 3:21 ). 칼빈 자신도 이 두 가지 의미를 인정한다. “율법은 이 중의 의미가 있다. 율법은 때로 모세가 가르친 모든 것을 포함하기 도 하고 때로 모세의 직분에 특유한 계율, 상급, 형벌로 이루어진 부 분만 포함하기도 한다.” 모세 사역의 목표는 하나님 백성을 인도하 여 “그들 자신의 의에 대해 절망하게 함으로써 하나님의 선하심의 안식처로 피하고 그리스도 그분께 이르게 하는 것이다. 이것이 모세 경륜의 목적 또는 구상이었다……그리고 말씀 율법을 이처럼 엄격 히 받아들일 때마다 모세는 암묵적으로 그리스도와 반대된다. 그래 서 우리는 율법이 포함하는 것을 복음과 별개로 여겨야 한다.”10) 그 리고 멜란히톤과 루터주의 전통과 마찬가지로, 개혁교회도 율법의 영속적인 셋째 용도를 가르치는데, 곧 율법이 이생에서 신자를 지도 하는 기능을 한다는 것이다. 『하이델베르크 교리문답서 해설』의 첫 장부터 자카리아스 우르시 누스( 하이델베르크 교리문답서의 주요 입안자 ) 는 “교회의 교리는 하나님의 뜻, 사역, 하나님에 대한 예배와 함께 참되신 하나님과 관련된 온전 하고 부패하지 않은 율법과 복음의 교리”라고 진술했다.11) 우르시누 스는 그 뒤에 루터주의 신앙고백과 공통점이 있는 구별에 대한 전형 적인 개혁주의 진술이 무엇인지를 다음처럼 해명한다.

10) John Calvin, Commentaries upon the Acts of the Apostles; Commentaries upon

the Epistle of Paul the Apostle to the Romans , trans. and ed. John Owen (Grand Rapids, MI: Baker, 1996, 『칼빈주석 19 사도행전』, CH북스 역간, 2014), 386-387.

11) Zacharius Ursinus, The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism , trans. and ed. G. W. Willard (Phillipsburg, NJ: P&R, 1985, 『하이델베르크 요리문답해설』, CH북스 역간, 2016), 1.

1장 ┃ 언약 신학

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교회의 교리는 율법과 복음의 두 부분으로 구성되는데, 여기에 거룩한 성경의 대의와 요지가 있다……율법은 우리를 그리스도 께 인도하는 초등교사로서 그리스도께로 피하도록 우리를 강요 하며, 그리스도가 이루셔서 지금 우리에게 주시는 의가 무엇인지 를 우리에게 보여 준다. 그러나 복음은 그리스도의 인격과 직분 과 유익을 공공연히 다룬다. 그러므로 우리는 하늘로부터 우리의 구원을 위해 계시된 교리를 포함하는 성경 전체를 율법과 복음으 로 가지고 있다……율법은 행해야 하는 바를 규정하고 명하며, 피해야 하는 바를 금한다. 이에 반해, 복음은 그리스도를 통해, 그 리고 그리스도로 말미암아 값없이 주어지는 죄 사함을 선언 한다.12)

이뿐 아니라, 율법은 창조 언약에 근거하는 것이어서 “본성으로부 터 알려지지만, 복음은 하나님이 계시하신다.”13) 테오도르 베자는 자신의 『신앙고백서』( Confessio ) 에 “하나님의 말씀의 두 부분”으로서 의 “율법과 복음”에 대한 항목을 포함시켰는데, “율법과 복음 사이 의 이 구별에 대한 무지는 기독교를 부패시켰고 여전히 부패시키는 악폐의 중요 원인 중 하나”라는 경고를 덧붙였다.14) 율법-복음과 언약 신학. 성경신학자 게할더스 보스가 진술한 대로, “율법과 언약 사이의 대조는 행위 언약과 은혜 언약 사이의 대조에 영향을 끼치게 된다.”15) 율법-복음의 구별은 필수적이지만 그 자체 12) Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism , 2-3.

13) Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism , 3.

14) Theodore Beza, The Christian Faith , trans. James Clark (Lewes, UK: Focus Chris-

tian Ministries Trust, 1992), 41-42.

15) 보스의 다음 논설을 보라. “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in

Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R,

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

는 고정적이다. 예를 들어, 우리가 신명기를 통해 설교하고 있을 때 가차 없는 요구와 위협을 만나면 어떤 일이 발생할까? 가장 기본적 으로 우리는 율법을 복음과 구별하고 율법에서 생명을 구할 수 없음 을 상기할 수 있어야 한다. 하지만 신명기 구절은 순종을 근거로 생 명을 약속한다. 우리는 단순히 보편적인 규칙을 이런 구절에 부과해 야 할까? 율법과 복음뿐 아니라 율법이 그 안에서 작용하고 있는 서 로 다른 언약을 구별할 수 있는 것도 필수적이다. 신약에도 명령이 있고 구약에도 복음 약속이 있다. 문제는 무엇이 언약의 복에 대한 근거 역할을 하느냐는 것이다.

율법 언약과 약속 언약 사이의 구별은 언약 신학 전통에서 이레네 오만큼 멀리 거슬러 올라가는 것이 분명하다.16) 리옹의 감독이었던 이레네오는 역사의 다양한 시기를 “두 언약”으로 분류했는데, 이 두 언약은 곧 시내산 언약과 새 언약이다.17) 이레네오는 그 첫 번째를 모세부터 세례 요한까지 영향을 끼치는 기간( “행위의 율법” ) 으로 밝 힌다.18) 은혜 언약은 아브라함에게 그의 유일무이한 자손인 그리스 도를 통해 약속된 것으로서, 이레네오가 “자유의 새로운 경륜”으로 부르는 새 언약을 위한 근거다.19) 뚜렷이 다른 언약에 대한 이런 강 조가 영지주의의 탈역사적인 공론을 논박하기 위한 전략의 일부 였다는 사실에 주의하는 것이 중요하다. 이후로 언약에 대한 관심은

2001), 237(각주 4를 포함).

16) 관련 구절을 위해서는 특별히 Irenaeus, Against Heresies , in Ante‑Nicene Fathers ,

Vol. 1: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus , ed. Alexander Roberts and James Donaldson (Edinburgh: T&T Clark/Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976), 3.10.4, 3.12.11, 4.11.2, 4.14.2, 4.25.1, 4.31.1, 4.38.1을 보라. J. Ligon Duncan, The Covenant Idea in Ante‑Nicene Theology (PhD diss., New College, University of Edinburgh, 1995)를 보라.

17) Irenaeus, Against Heresies , 3.12.12.

18) Irenaeus, Against Heresies , 4.25.1.

19) Irenaeus, Against Heresies , 3.10.4.

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약속에서 성취에 이르는 하나님의 계획의 역사적 발전에 대한 관심 과 밀접한 관련을 갖게 되었다. 그리고 아브라함의 이야기는 전 세 계적인 가족에 대한 약속과 함께 이 광범위한 서사에서 중심 요소 였다. 언약이라는 주제는 처음에 츠빙글리가 주도한 취리히의 반( 反 ) 재 세례파 논쟁에서 특별히 강조되었다.20) 츠빙글리는 “기독교인은 또 한 하나님과의 은혜로운 언약에 참여하는데, 아브라함도 이 언약에 참여했다”라고 주장한다. 그러므로 “우리의 자녀도 아브라함의 자녀 못지않게 하나님의 자녀인 것은 분명히 밝혀진다.”21) 유아 세례를 옹호하는 츠빙글리의 주장은 구속 역사 전체에 걸치는 단일 은혜 언 약의 통일성에 크게 의존한다.22) 츠빙글리는 은혜 언약의 통일성을 인정했으나, 율법-복음의 구별에 대한 반감 때문에 아브라함 언약과 시내산 언약을 혼합하게 되었다.23) 하지만 언약 신학의 전통이 성숙하면서 다시 한번 행위 언약과 은 혜 언약의 구별을 중심으로 합의가 이루어졌다.24) 행위 언약은 율법 언약, 자연 언약, 생명 언약으로도 불렸다. 이 모든 용어는 같은 개념 을 강조하는데, 곧 최초의 언약이 율법을 근거로 삼는 생명의 계 명( “이것을 행하라 그리하면 너희가 살리라. 불순종하면 너희가 반드시 죽으리라” ) 이었으며 은혜 이전에 자연 상태에서 언약 대표인 아담과 함께 세워

20) Stephens, The Theology of Ulrich Zwingli , 206-217을 보라.

21) Stephens, The Theology of Ulrich Zwingli , 209에 인용된 내용.

22) 츠빙글리는 Baptism, Rebaptism, and Infant Baptism (1525), A Reply to Hubmaier

(1525), A Refutation (1527), Questions Concerning the Sacrament of Baptism (1530)에서 이런 논법을 추구한다.

23) Stephens, The Theology of Ulrich Zwingli , 215.

24) 아이러니하게도 심지어 콘타리니 추기경 같은 로마 가톨릭 신학자도 성경에서 언약 사이의 구성적 차이를 인정했다. Aaron Denlinger, Omnes in Adam ex pacto Dei: Ambrogio Contarini’s Covenantal Solidarity and His Influence on Post‑Reformation Reformed Theologians (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010)를 보라.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

졌다는 것이다.25) 그렇지만 이 두 언약 배후에는 세 번째 언약이 있는데 곧 구속 언 약이다. 이 구속 언약은 정죄 받은 인류의 다수로부터 택하심을 받

은 자들의 구원을 위해 삼위 하나님 사이에 세워진 영원한 협약 이다. 개혁 신학자는 예수께서 만세 전에 아버지에게서 한 백성을 받으신 것에 대해 말씀하시는 사실에 주목했다( 요 6:39-44; 10; 17:1-5, 9-11 ). 더욱이 바울은 선택에 대한 하나님의 “영원한 작정”에 대해 말

하며( 롬 8:28-31; 9:11; 엡 1:4-5, 11; 3:11; 딤후 1:9 ), 히브리서 저자는 인간의 활동보다 하나님의 약속에 의존하는 “불변의 맹세”에 대해 말하 고( 히 6:17-20 ), 예수께서 승천하실 때 “나와 및 하나님께서 내게 주신 자녀”라고 선포하시는 것으로 설명한다( 히 2:13 ). 따라서 역사에서 인 간과 세워진 언약의 배후에는 삼위 하나님의 값없는 사랑과 긍휼에 근거하는 이 영원한 언약이 있으며 은혜 언약에 절대적이고 무조건 적인 근거를 제시한다.

행위 언약 이런 초기 신학자들은 타락 이전에 아담 안에 있던 인류가 죄 있는 상태도 아니고 의롭다고 확증된 상태도 아니라고 주장했다. 아담은

시험 중에 있었다. 아담은 자신의 언약 주 하나님이 일하고 안식하 고 정복하고 통치하시는 양식을 따를 것인가, 아니면 하나님의 말씀 과 상관없이 자기 생각을 따라 자신의 이익을 도모할 것인가? 순종 을 위해 창조된 아담은 자기의 자유 의지에 따라 자신을 온전함의

25) 나는 ‘창조 언약’을 선호하는데, 법정 재판의 견해보다 더 폭넓은 개념을 수용하기 때문

이다. 이런 시험 기간이 창조 언약에 본질적이기는 하지만, 아담의 대표 아래서 하나님과 인간 사이에 아버지와 아들의 교제를 인정하는 것도 마찬가지로 중요하다.

1장 ┃ 언약 신학

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상태로 유지할 수 있었다. 이런 관점에서 보면, 사랑과 율법은 정반 대가 아니다. 율법은 사랑이 하나님과 동료 인간과의 관계에서 어떤 형태를 취할 것인지에 대한 구체적 조건을 규정한다. 오늘날 대다수 칼빈주의자는 ( 바라건대 ) 무조건적·구체적 선택 교 리를 거부하는 것이 개혁 신학 체계를 훼손한다고 인식할 것이다. 그렇지만 벌코프가 지적한 대로, 이 교리를 거부하는 견해가 17세기 에 “이단”으로 여겨졌음에도 일부 저명한 보수 개혁 신학자는 행위 언약에 대한 예외를 받아들였다.26) 결국 이 개념은 벨기에 신앙고백 서( 1564년 ) 14항에 나타나며 ‘행위 언약’을 다루는 웨스트민스터 신 앙고백서 14장에서 자세히 다룬다. 개혁주의의 가르침은 개별 신학 자의 견해보다 신앙고백서와 교리문답서에 요약되어 있으므로, 우 리의 합의를 정의하기 위해 살펴야 하는 것은 바로 이런 하위 표준 이다.27) 2차 스위스 신앙고백서는 시내산에서 주어진 도덕법이 아담에게 주어진 자연법과 다르지 않으며 모든 사람의 양심에 새겨져 있다고 가르친다. “그래서 이 율법이 한때는 하나님의 손가락으로 사람의 마음에 기록되었고( 롬 2:15 ) 자연법으로 불리며( 모세 율법은 두 돌 판에 있다 ), 다른 때에는 하나님의 손가락으로 모세의 두 돌 판에 새겨졌

고 모세의 책에서 생생하게 해설되었다( 출 20:1 이하; 신 5:6 이하 ).”28) 우르시누스의 『대교리문답서』( Larger Catechism ) 를 예로 들면서, 보 스는 우리가 “행위 언약을 옛 개혁주의 교리로 인정하는 데 어려움

26) Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 2:212.

27) Vos, Redemptive History , 243-245. 20세기 초에 행위 언약에 대한 반감의 흐름이 고조

되는 데 주목한 게할더스 보스는 이런 반감이 또한 초기부터 존재하며 유럽뿐 아니라 영국 에서도 개혁주의 진영 전체에 걸쳐 폭넓은 공감대를 얻었다는 중요 증거로 응수한다.

28) The Second Helvetic Confession, in Book of Confessions , 72.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

을 느끼지 않아야” 한다고 말한다.29) “하나님의 영광, 창조에서 인간 의 원의, 그리스도의 능동적 순종과 수동적 순종이 유지될 수 있는 것은 바로 개혁주의의 행위 언약 교리에서다.”30) “우리가 틀리지 않 았다면, 일부 사람이 행위 언약에 대해 보이는 본능적 혐오감은 이 경이로운 진리에 대한 인식 부족에서 비롯된다.”31) 복음을 율법과 혼동하는 태도에 대한 경고는 은혜 언약을 행위 언 약으로 바꾸는 태도에 대한 경고와 밀접한 관련이 있다. 페르투스 판 마스트리흐트( 1630–1706년 ) 는 복음을 “새로운 율법”으로 만듦으 로써 율법의 실질적 요구와 복음의 실질적 자유를 모두 소홀히 하는 자들( 마스트리흐트는 가톨릭교회를 염두에 둔다 ) 에게 경고한다. “율법의 행 위”는 “가장 꼼꼼한 순종”을 요구한다( ‘율법 안에 있는 모든 행위를 하지 않 는 사람은 저주받는다’ ). 마스트리흐트는 우리가 오직 이 맥락에서만 예

수 그리스도의 역할을 “모든 의를 이루시는 이”로 능히 이해할 수 있다고 말한다.

히브리서 2장 14-15절(자녀들은 혈과 육에 속하였으매 그도 또한 같은 모양으로 혈과 육을 함께 지니심은 죽음을 통하여 죽 음의 세력을 잡은 자 곧 마귀를 멸하시며)……바울 사도가 에덴 에서의 언약이 아닌 시내산에서의 언약에 대해 말하고 있다고 여 러분이 말한다면 정답은 간단한데, 바울 사도는 에덴에서의 언약 이 시내산에서 이스라엘과 함께 십계명으로 재현되고 갱신되는 한 에덴에서의 언약에 대해 말하고 있다는 것이며 행위 언약의

29) Vos, Redemptive History , 237(각주 4를 포함).

30) Vos, Redemptive History , 243.

31) Vos, Redemptive History , 244.

1장 ┃ 언약 신학

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증거가 십계명에 담겨 있었다는 것이다.32)

아담과의 언약은 분명히 “이것을 행하라 그리하면 너희가 살리라” 의 형식으로 되어 있는데, 신약은 율법 언약과 약속 언약을 분명하 게 대조한다.33) 주석적 논증 외에도, 마스트리흐트는 이 교리 체계의 내적인 중요성을 제시한다.

기독교의 대단히 많은 표제, 가령 원래 부패의 유전, 그리스도 의 속죄, 신적 율법에 대한 그리스도의 복종에 대해서는 로마서 8장 3-4절(율법이 육신으로 말미암아 연약하여 할 수 없는 그것 을 하나님은 하시나니 곧 죄로 말미암아 자기 아들을 죄 있는 육 신의 모양으로 보내어 육신에 죄를 정하사 육신을 따르지 않고 그 영을 따라 행하는 우리에게 율법의 요구가 이루어지게 하려 하심이니라), 갈라디아서 3장 13절(그리스도께서 우리를 위하여 저주를 받은 바 되사 율법의 저주에서 우리를 속량하셨으니)에 있는데, 행위 언약을 거부하면 우리는 적합한 속죄를 거의 줄 수 없다.34)

코케이우스와 푸치우스처럼 심지어 많은 논쟁에서 상반된 입장이 었던 사람들도 언약의 절대적·무조건적 토대를 공동으로 강조했으 며, 율법-복음의 구별이 언약의 보전을 위해 필수 불가결하다고 이

32) Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources ,

rev. and ed. Ernst Bizer, trans. G. T. Thomson (London: George Allen & Unwin, 1950, 『개혁파 정통 교의학』, CH북스 역간, 2007), 289-290에 인용된 내용.

33) Heppe, Reformed Dogmatics , 289-290에 인용된 내용.

34) Heppe, Reformed Dogmatics , 290에 인용된 내용.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

해했다.35) 헤르만 비치우스의 『언약의 경륜』( 1677년 ) 도 행위 언약을 거부하거나 행위 언약을 은혜 언약과 혼동하면 율법과 복음의 치명 적 혼동으로 이어진다고 주장한다.36) “너의 고향과 가족을 떠나라”는 지시( 창 12:1 ) 는 제자들에게 주어진 주권적 명령 “그물을 버려두고 나를 따르라”처럼( 마 4:19-20 ) 아브라 함에게 주어진 하나님의 부르심이었다. 하나님이 자기 백성에게 부 과하시려는 규정( 요건과 요구 ) 이 무엇이더라도 하나님 앞에서 그들의 지위를 판가름하기 위한 근거가 결코 아닐 것이다( 결코 될 수 없다 ). 헤 르만 바빙크는 심지어 할례도 언약 구성원의 자격을 얻기 위한 선행 조건이 아니라 신자와 그의 자녀에게 은혜 언약의 표징과 날인으로 지시된 것이었다고 지적한다.37) 보스는 “언약은 가상적 관계도 아니 고 조건적 입장도 아니다. 오히려 언약은 은혜의 능력이 그 속에서 작용하는 생생하고 살아 있는 유대 관계”라고 진술한다.38) 이 폭넓은 합의 속에서 특히 시내산 언약과 행위 언약 및 은혜 언 약과의 관계에 대한 논쟁이 있었다. 타락 이후에 하나님이 인간과 맺으시는 모든 관계가 은혜를 수반한다는 점에는 모두가 동의한다. 따라서 이스라엘과의 민족적 언약은 타락 이전에 세워진 행위 언약 의 단순한 반복일 수 없다. 참으로 ( 배후에 영원한 구속 언약이 있는 ) 은혜 언약은 심지어 하나님이 자신의 일반 은혜 안에서 불경건한 자들과 다투시고 이스라엘의 반복된 범죄를 인내로 참으실 것이라는 약속 35) Johannes Cocceius, Summa Theologiae (Leiden, 1662), 22.1. 루이스 벌코프는 “이

당시(17세기)에는 행위 언약을 거부하는 것을 이단으로 여겼다”라고 지적한다(Systematic Theology , 212).

36) Herman Witsius, Economy of the Covenant Between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity , trans. William Crookshank (London: R. Baynes, 1822; repr., Grand Rapids, MI: Reformation Heritage, 2010).

37) Herman Bavinck, Sin and Salvation in Christ , vol. 3 of Reformed Dogmatics , ed.

John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 203-204.

38) Vos, Redemptive History , 256.

1장 ┃ 언약 신학

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에 대해서도 유일하고 확실한 근거다. 심지어 인간 불순종이 역사를 멈출 때도 하나님은 자신의 은혜로운 약속을 근거로 뱀의 머리를 깨 뜨릴 메시아의 강림을 향해 역사를 다시 움직이게 하신다. 이뿐 아니라, 이스라엘이 땅을 기업으로 받는 근거가 하나님의 무 조건적 언약이라는 일반적 합의가 있다. 예를 들어, 시내산에서 모세 는 중재자가 되고 이스라엘은 맹세하고 피가 백성에게 뿌려진다. “이는 여호와께서 이 모든 말씀에 대하여 너희와 세우신 언약의 피 니라”( 출 24:8 ). 이에 반해, 창세기 15장에서는 여호와가 아브라함과 함께 약속을 세우는 주체가 되시는데, 환상 속에서 여호와만 쪼갠 짐승의 조각 사이를 홀로 지나가신다. 모세 언약보다는 아브라함 언 약이 이제 모든 민족의 사람들이 하나님의 이스라엘에 참여하는 조 건을 정한다. 이 백성이 땅으로 들어갈 때, 하나님은 그들이 의롭거 나 뛰어나서 그 땅을 얻었다고 생각하지 말라고 경고하신다. 광야에 서 이들의 완고한 배역을 기억하시는 하나님은 이스라엘에게 그들 의 성실함 때문이 아니라 자신이 아브라함, 이삭, 야곱에게 주신 약 속 때문에 땅을 그들에게 주신다는 사실을 상기시키신다( 신 7:6-11; 8:17; 9:4-12 ).

하지만 ( 랍비 문헌을 통해 강화된 ) 대다수 개혁 신학의 논법은 원래 언 약의 분명한 영향을 시내산 언약에서 찾아냈다. 마스트리흐트에게 서 가져온 앞의 인용문이 예증하는 대로, 개혁파 정통주의는 원래 행위 언약의 추가적 증거를 시내산 언약에서 발견했다. 아담과 하와 는 거룩한 제사장 직분을 세우고 수도 에덴에서 거룩한 나라를 확장 하도록 부름을 받았다. 창세기 1장도 십계명처럼 여호와를 자신의 위업으로 조약을 부과할 권리를 정당화하는 대왕으로 밝히는 전문 과 역사적 서언으로 시작한다. 아담에게 주어진 조항은 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹지 말라는 하나의 조항으로 압축되는데, 여기

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

에는 순종에 대한 생명의 복과 불순종에 대한 죽음의 형벌이 수반 된다. “이것을 행하라 그리하면 너희가 살리라”는 두 언약 모두에 나 타나는 공식이다. 이뿐 아니라, 생명나무는 영원한 썩지 않음의 성례 로서, 시험을 마치고 성실하게 노동한 뒤에 안식 즉위식에 승리로 들어가시는 여호와의 양식을 따를 때 주어지는 상이다. 타락 이후에 왕족은 거룩한 땅에서 추방되었으나 추방 뒤에 복음이 약속되었다. 이와 동시에, 아담 언약과 시내산 언약 사이에는 뚜렷한 차이점이 있다. 하나님의 이스라엘 선택은 ( 아담과의 언약과 달리 ) 죄의 상태를 전 제로 하는데, 여기서 하나님의 구원 행동과 땅의 선물은 하나님의 은혜로운 약속에 대한 성취다( 신 9:4를 보라 ). 이스라엘이 죄를 범한 때도 하나님은 오래 참으셨는데, 심지어 자기의 판결을 집행( 한시적인 땅에서의 추방 ) 하신 뒤에도 더 큰 미래를 약속하셨다. 따라서 시내산

언약은 어떤 의미에서 은혜 언약의 경륜임이 분명하다. 이 두 가지 점은 웨스트민스터 신앙고백서의 합의에 표현되었다. 이 “두 언약은 율법의 시대와 복음의 시대에 다르게 시행되었다.”39) 그렇지만 시내산 언약은 단일 은혜 언약의 다른 경륜이다. 이런 차이 점을 구체화하는 것은 다른 주장을 유발했다 ( 그리고 계속 유발할 것 이다 ). 그러나 이렇게 통일성을 동반하는 구별은 합의의 놀라운 폭을

나타낸다. 흥미롭게도 보스는 시내산 언약이 율법에 기초하더라도 은혜 언 약의 약속을 지키기 위한 것일 뿐이라고 진술한다.

성령의 사역이 율법과 복음을 통해 진정한 회심으로 이어질 때, 이 회심에서 이렇게 소실된 언약의 이상이 본질적 부분으로

39) Westminster Confession of Faith, 7장.

1장 ┃ 언약 신학

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나타난다. 전술한 내용을 바탕으로 우리는 옛 신학자들이 행위 언약과 시내산 언약을 언제나 분명히 구별하지 않은 이유도 설명 할 수 있다. 시내산에서 받은 것은 “적나라한” 율법이 아니라, 말 하자면 시내산에서 계속된 은혜 언약을 위해 소생한 행위 언약의 반영이었다.40)

다른 두 가지 구원 방식이 있는 것이 아니라 두 가지 약속이 있는 데, 하나는 한시적인 것으로서 땅에서의 민족적 형통과 관련이 있고, 다른 하나는 이스라엘과 열방에 대한 영원한 구원과 관련이 있다. 이것은 이스라엘의 땅이 아니라 하나님의 땅인데, 하나님은 이 스라엘이 언약을 지키는 동안에만 이 땅을 이스라엘과 공유하실 것 이다. 이스라엘이 땅을 더럽히면 땅은 이방의 우상 숭배자들에게 그 랬던 것처럼 이스라엘도 토해 낼 것이다. 조건적 언어는 율법 전체 에 걸쳐 분명히 알 수 있다. “이것을 행하면 너희가 살리라, 이것을 행하지 않으면 너희가 죽으리라”( 레 18:5; 신 4:1; 5:33; 6:24-25; 8:1; 30:1518; 느 9:29; 겔 18:19; 20:11-21 등 ). 형식과 내용은 종주권 조약의 형식과

내용인데, 하나님과 아담과의 언약( 창 2:16-17 ) 에서도 분명히 알 수 있다. 그래서 하나님이 한시적인 땅과 나라와 관련해 아브라함에게 주 신 약속을 성취하셨다고 여호수아가 공표한 직후에 이 축하는 좀 우 울해진다. 아브라함 언약에서 우리는 백성이 맹세하는 시내산 언약 의 갱신으로 넘어간다( “땅에서의 장수”를 위한 근거 ). E. P. 샌더스의 용어 를 빌리면, 우리는 “들어가기”( 하나님의 선택과 은혜 ) 의 조건에서 “안에

40) Vos, Redemptive History , 255. 또한 Meredith G. Kline, By Oath Consigned: A Re-

interpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968), 23을 보라.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

머물기”( 이스라엘 민족의 순종 ) 의 조건으로 넘어간다.41) 백성은 이제 맹세를 갱신하기 위한 준비를 마친 상태지만, 여호수 아의 반응은 매우 충격적이다. 여호수아는 백성의 신실함을 기뻐하 기보다, 백성이 관계하고 있는 일과 관련해 엄숙하게 경고한다.

여호수아가 백성에게 이르되 너희가 여호와를 능히 섬기지 못 할 것은 그는 거룩하신 하나님이시요 질투하시는 하나님이시니 너희의 잘못과 죄들을 사하지 아니하실 것임이라 만일 너희가 여 호와를 버리고 이방 신들을 섬기면 너희에게 복을 내리신 후에라 도 돌이켜 너희에게 재앙을 내리시고 너희를 멸하시리라 하니 백 성이 여호수아에게 말하되 아니니이다 우리가 여호와를 섬기겠 나이다 하는지라 여호수아가 백성에게 이르되 너희가 여호와를 택하고 그를 섬기리라 하였으니 스스로 증인이 되었느니라 하니 그들이 이르되 우리가 증인이 되었나이다 하더라 여호수아가 이 르되 그러면 이제 너희 중에 있는 이방 신들을 치워 버리고 너희 의 마음을 이스라엘의 하나님 여호와께로 향하라 하니(수 24:1923).

모세가 돌 판을 받아 산에서 막 내려왔을 때 율법을 범하고 있었 던 선조를 상기시키는 정복의 후예들은 우상을 끊겠다고 맹세하는 순간에도 주머니 속에서 자신의 우상을 만지작거리고 있었다. 여호 수아는 맹세 의식을 진행했으나 “너희가 하나님을 거짓으로 대하 면”이라는 엄중한 위협을 되풀이했다( 수 24:19-27 ). 보스가 진술하는

41) 이것은 E. P. 샌더스의 작품 Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977)의 논

제다.

1장 ┃ 언약 신학

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대로, “이스라엘과의 언약은 행위 언약의 엄격한 요구를 단호하게 상기시키는 데 이바지했다……이스라엘과의 언약은 참으로 행위 언 약의 내용을 담고 있었다. 그러나 이스라엘과의 언약은 ( 우리가 확실히 여기에 주의해야 하는데 ) 이 내용을 은혜 언약의 특정 시기에 사용하기

적합한 형태로 담고 있다.”42) 시내산 언약은 율법에 기초하더라도 은혜 언약의 약속을 지키기 위한 것일 뿐이다. 새로워진 창조에서 아브라함의 세계적인 가족에 대한 궁극적 약속은 그 기초에 있어 무 조건적이지만, 민족적 신정 국가의 영속적 존재는 이 영원한 언약의 모형으로서 이스라엘의 순종에 의존했다. 따라서 시내산 언약은 이 은혜로운 약속의 이익을 증진하는 데 이바지한다는 점에서 은혜 언 약의 경륜이었다. 이스라엘도 아담처럼 자신뿐 아니라 온 세계를 위해 담당해야 할 임무, 수행해야 할 과제, 실현해야 할 운명이 있었는데, 이 소명은 이 스라엘이 지키거나 잃는 것이었다. “그러나 이스라엘은 아담처럼 언 약을 어겼다”( 호 6:7 ). 하지만 이스라엘이 그릇된 길로 행할 때도 하 나님은 되풀이해서 긍휼을 베푸시는데, 아브라함에게 주신 약속과 “다윗에게 허락한 확실한 은혜”, 그리고 구원의 통치가 땅끝까지 확 장될 이 두 사람의 상속자를 근거로 그렇게 하신다. 하나님은 언약 저주를 실행하실 때 언제나 “노하기를 더디하셨으나”, 시내산 언약 자체는 죄와 심판에서 영원한 자유를 가져올 능력이 없었을 뿐 아 니라, 심지어 그렇게 하도록 구상된 것도 전혀 아니었다. 햄릿의 극 중극( play-within-a-play ) 처럼 이스라엘 민족은 땅의 모든 족속이 복을 받게 될 아브라함과 사라의 한 후손에 대한 모형과 그림자로서, 믿

42) Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics , vol. 2, Anthropology , ed. and trans. Rich-

ard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2013), 130.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

음을 지도하기 위한 극단으로 형성되었다. 요약하면 다음과 같다. 하나님의 약속은 영원한 구속 언약으로 말 미암아 모든 인간적 불순종보다 우선하더라도 하나님의 율법을 파 기하지 않는다. 보스가 진술하는 대로, “그리스도가 받지 못하신 선 물은 결코 없다.”43) 일찍이 로버트 롤럭( 에든버러 대학교 초대 학장 ) 은 칭 의가 법적 허구가 아닌 이유는 오직 그리스도가 행위 언약을 성취하 셨기 때문이라고 지적한다. 그래서 보스는 행위 언약을 성취하시는 그리스도의 능동적 순종이 칭의 교리를 표명하고 변호하기 위한 필 수적 근거가 되었다고 결론짓는다.44) 그러므로 우리는 참으로 행위 를 근거로 구원받지만, 마지막 아담이요 우리의 언약 대표이신 그리 스도가 율법을 성취하신 것으로써 구원받는다. 이것은 하나님이 “자 기도 의로우시며 또한 예수 믿는 자를 의롭다 하실” 수 있는 방식 이다( 롬 3:26 ). 그래서 우리는 자기의 죄를 고백할 때 하나님이 자비 하실 뿐 아니라 “미쁘시고 의로우사 우리 죄를 사하시며 우리를 모 든 불의에서 깨끗하게 하실 것”이라고 확신한다( 요일 1:9 ). 현대 개혁주의의 해석. 신학계에서 계약 신학은 계몽주의의 승리로 살아남았으며 참으로 교회와 신앙고백주의 신학교에서 번성했다. 거의 1세기 전에 게할더스 보스는 현대 성경학이 “많이 조롱받는 ‘행위 언약’”을 포함하여 기본적인 계약의 도식을 확증했다고 인정 했다.45) 이 판단은 고대 근동의 조약과 성경적 언약을 비교하는 연 구가 지난 50년간 이루어진 이후에 훨씬 정확하다. 이런 연구들은 성경에서 율법 언약과 약속 언약 사이의 구별을 분명하게 인식

43) Vos, Redemptive History , 248.

44) Vos, Redemptive History , 249에 인용된 내용.

45) Vos, Redemptive History , 193.

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한다.46) 그렇지만 유대교와 로마 가톨릭교와 다른 전통 출신의( 또는 어느 전 통에도 속하지 않는 ) 학자들은 성경에서 이 구별을 인정하지만, 아이러

니하게도 이 구별에 의문을 제기하는 데 앞장선 것은 다름 아닌 현 대 개혁 신학자였다. 칼 바르트는 괴팅겐에서 가르치는 동안 칼빈과 개혁파 정통주의의 전통을 알게 됨으로써 부분적으로 자신의 신학 적 표현을 찾아냈다.47) 그렇지만 더 오래된 신학에 대한 바르트의 견해는 바로 이런 신학이 제안한 계약의 도식에서 특히 비판적이 었다. 바르트는 삼위 하나님 사이의 언약이라는 관념이 위험천만하 게도 삼신론으로 이끈다고 여겼다.48) 바르트는 또한 행위 언약과 은 혜 언약 사이의 구별이 단일 은혜 언약 대신에 율법과 복음 사이의 구별을 전제로 하는 것이어서 개혁 신학의 역사에서 최초의 “치명적

46) 이중에 많은 것은 Viktor Korošec, Hethitische Staatsvertraege (1931)의 여파로 등장

했다. 예로 다음을 보라. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: The Biblical Colloquium, 1955); Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and the Ancient Near East,” Journal of the American Oriental Society 90 (1970). 다음도 보라. Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969); Steven L. McKenzie, Covenant (St. Louis: Chalice, 2000); Dennis J. McCarthy, S.J., Treaty and Covenant: A Study in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament , Analecta Biblica 21 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963); Dennis J. McCarthy, S.J., “Three Covenants in Genesis,” CBQ 26 (1964): 184; Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1963). 율법 언약과 약속 언약 사이의 차이를 지적하는 최고의 연구 중 하나는 저명한 유 대인 학자 존 레벤슨의 Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (New York: HarperOne, 1987, 『시내산과 시온』, 대한기독교서회 역간, 2012)이다. 심지어 요제프 라 칭거(교황 베네딕트 16세)도 이런 해석 방향을 따르지만 (레벤슨처럼) 결국 복음을 율법에 동화시킨다. Covenant and Salvation: Union with Christ (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007, 『언약과 구원론』, CLC 역간, 2020), 9-90에서 두 학자와의 상호 작용을 보라.

47) Karl Barth, foreword to Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics , v.

48) Karl Barth, Church Dogmatics , ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1956–1975, 『교회 교의학』, 대한기독교서회 역간, 2018), IV/1, 65.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

인 순간”이라고 여겼다.49) 개혁파 정통주의에서 두 번째로 “운명적 인 순간”은 “일련의 단계로서의 계시에 대한 이해의 도입”이었다.50) 20세기 말엽을 지나면서 특히 바르트 연구자 사이에서는 계약 신 학에 대한 신랄한 비판이 쏟아졌다. 가장 주목할 만한 것은 “칼빈 대 칼빈주의” 논제로 불리게 된 것이다.51) 이런 신학자들의 견해에 따 르면, 계약주의는 일방적·무조건적 은혜 언약에 대한 칼빈의 강조 로부터의 이탈을 나타낸다. 그런 만큼 계약주의는 로마 가톨릭과 개 신교 스콜라주의의 자연-은혜 이분법이 개혁 신학을 초기에 타락시 켰다고 하는 율법주의적 체계다. 계약주의를 통해 칼빈주의는 은혜 로운 약속에 대한 칼빈의 관심과 뚜렷이 대조되는 내성적 면밀함과 의지주의적 강조를 천착했다. “칼빈 대 칼빈주의” 논제는 철저한 불연속성을 전제로 하는데, 최 근에 대단히 많은 학자가 여기에 이의를 제기했다.52) 첫째, 이 논제

49) Karl Barth, Daniel L. Migliore’s introduction to Barth’s The Gottingen Dogmatics ,

ed. Hannelotte Reiffen, trans. G. W. Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 1:xxxviii에 인용된 내용.

50) Migliore, introduction to Gottingen Dogmatics , 1:xxxviii.

51) Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy (Madison: University of Wisconsin Press, 1969); R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979); Holmes Rolston III, “Responsible Man in Reformed Theology: Calvin Versus the Westminster Confession,” SJT 23 (1970): 129-156; Alan Clifford, The Atonement and Justification (Oxford: Oxford University Press, 1990); J. B. Torrance, “Contract or Covenant: A Study of the Theological Background of Worship in Seventeeth-Century Scotland,” SJT 23 (1970): 5176과 “The Concept of Federal Theology-Was Calvin a Federal Theologian?,” in Wilhelm H. Neuser, ed., Calvinus Sacrae Scripturae Professor (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 15-40; Basil Hall, “Calvin Against the Calvinists,” in John Calvin , G. E. Duffield, ed., Courtenay Studies in Reformation Theology (Appleford: Sutton Courtenay Press, 1966); Charles Bell, Calvin and Scottish Theology: The Doctrine of Assurance (Edinburgh: Handsel, 1985).

52) 특히 다음을 보라. Richard Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003, 『칼 빈 이후 개혁 신학』, 부흥과개혁사 역간, 2011); Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Durham: Lab-

1장 ┃ 언약 신학

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는 칼빈의 동시대 인물과 계승자들에 대한 비판적이고 심지어 논쟁 적인 접근법에서 이들이 칼빈에게 이미 존재한 개념들을 개선하는 데 특별히 이바지한 것이 없다고 이해한다.53) 둘째, 계약 신학을 “율법주의적”이라고 여기는 것은 율법-복음의 구별만큼이나 정당한 근거가 없다. 칼빈은 행위 언약의 주요 특징을 긍정한다.54) 많은 곳에서 칼빈은 그리스도가 자신의 순종으로 자기 백성을 위한 구원을 “공로로 얻으신” 것으로 언급하면서, 영생을 위 한 필수 전제 조건으로 율법의 이행을 다시 한번 강조한다.55) 율법 주의라는 혐의는 역사적 사실에 역행하는 신학적 가정을 내포하고 있는데, 이것은 계약의 도식에 가장 헌신하는 사람이 또한 가장 열 렬한 신율법주의 옹호자 ( 다시 말해, 복음을 “새로운 율법”으로 이해한 사 람 ) 였다는 것이다. 보스는 행위 언약에 대한 거부가 그리스도의 능동

yrinth, 1986); “The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy,” CTJ 29 (1994), 75-101; Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgh: Banner of Truth, 1982, 『칼빈과 칼빈주의자들』, 생명 의말씀사 역간, 2000); Joel Beeke, The Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism and the Dutch Second Reformation (London: Peter Lang, 1991); Lyle Bierma, “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?,” WTJ 45 (1983), 304-321; “Covenant or Covenants in the Theology of Olevianus?,” CTJ 22 (1987): 228-250; J. Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); Cornelis P. Venema, “Recent Criticisms of the ‘Covenant of Works,’ in the Westminster Confession of Faith,” MAJT 9 (1993): 165-198; Vos, Redemptive History , 234-267.

53) Richard Muller, Calvin and the Reformed Tradition , 13-24.

54) Calvin, Institutes , 1.15.8.

55) 칼빈의 주석에서 다수 인용하는 것으로도 충분하겠지만 John Calvin, Institutes , 1.15.8을 보라. 벨기에 신앙고백서는 아담이 “생명의 계명을 범했다”라고 말하는데(14항), 이 용어 는 (특별히 불링거와 베르밀리에 의해) 최근에 생겨난 언약 신학에서 “행위 언약”과 호환 적으로 사용되었다. 22, 23항에서는 그리스도가 우리의 구원을 “공로로 얻으셨다”라고 말 한다. 이 모든 것은 계약의 도식의 더 완전한 발전을 예기한다. 우리 구원의 근거는 우리의 순종이 아니고(심지어 우리의 믿음도 아니며) 바로 그리스도의 공로다. “실제로 우리가 (아 무리 사소해도) 자기 자신이나 어떤 다른 피조물에 의지해 하나님 앞에 서야 한다면, 슬프 게도 우리는 삼킨 바 될 것이다”(23항).

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

적 순종에 대한 거부와 밀접한 관련이 있으며, 따라서 칭의의 근거 로서 그리스도의 전가된 의에 대한 거부와도 밀접한 관련이 있다고 언급한다.56) 일부 보수 개혁 신학자도 계약의 도식을 비판한다. 바르트와 달리, 존 머리는 율법과 복음 사이의 구별을 유지하고 싶어 했다.57) 그렇 지만 머리에게는 하나님과 인간 사이에 은혜롭지 않은 언약이 전혀 없다.58) 이것은 아담과의 행위 언약 개념을 거부하는 것을 의미했다. 전통적 칭의 교리에 대한 머리의 분명한 헌신에도 불구하고, 더 오 래된 개혁 신학자들의 경고는 정확한 것으로 판명되었다. 머리의 웨 스트민스터 신학교 후임자인 노먼 셰퍼드는 칭의와 성화뿐 아니라 율법과 복음마저 융합하기에 이르렀다.59) 셰퍼드가 제안한 견해의 영향을 받은 운동이 1990년대에 보수 개혁주의 진영과 장로교 진영 에서 생겨났다. 상대적으로 작지만 분명한 목소리를 내는 이런 저자 집단은 계약주의 이상( Federal Vision 또는 오번 애버뉴 신학 ) 으로 알려져 있는데, 전통적 개혁주의 ( 계약주의 ) 체계와 특히 율법과 복음 및 행위 언약과 은혜 언약 사이의 구별에 이의를 제기했다.60) 계약주의에 대한 이 모든 비판의 공통점은 율법-복음의 구별에 대 한 신학적 혐오, 그리고 편무적인 은혜의 선물과 복을 누리기 위한 조건 사이에서 선택해야 한다는 의심이다. 헤르만 바빙크는 은혜 언

56) Vos, Redemptive History , 245.

57) John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1957), 181.

58) John Murray,“The Adamic Administration,” in Collected Writings of John Murray , 4

vols. (Edinburgh: Banner of Truth, 1976), 2:47-59.

59) Norman Shepherd, The Call of Grace: How the Covenant Illuminates Salvation

and Evangelism (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002).

60) Steve Wilkins and Duane Garner, eds., The Federal Vision (Monroe, LA: Athana-

sius, 2014). 이 견해에 대한 최고의 비평은 Guy Prentiss Waters, The Federal Vision and Covenant Theology: A Comparative Analysis (Phillipsburg, NJ: P&R, 2006)에 나와 있다.

1장 ┃ 언약 신학

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약이 “그 기초가 편무적이며 그 시행이 쌍무적인 것이 되도록 예정 되었다”라고 말할 때 대다수 계약 신학자가 긍정할 것이라는 견해를 잘 진술했다.61) 조건이 있으나 이 조건이 다른 언약에서 기능하는 방식이 문제인 것은 분명하다. 율법-언약( 이를테면 아담 언약, 시내산 언 약 ) 에서 상속의 원리는 “이것을 행하라 그리하면 너희가 살리라”다.

은혜 언약에서는 택하신 자들을 중생시키고 의롭다 하고 거룩하게 하고 영화롭게 할 것을 하나님이 약속하신다. 따라서 칭의를 위한 믿음의 조건은 상을 공로로 얻는 “행위”가 아니라 은혜의 선물 이다( 엡 2:1-9 ). 회개하고 믿음 안에 계속 머무는 사람만이 구원받을 것이지만, 하나님은 자신이 시작한 일을 친히 마치실 것이라고 약속 하신다( 빌 1:6; 2:12-13 ). 삼위 하나님과의 이 교제에는 순종해야 할 명 령과 담당해야 할 책임이 있다. 그렇지만 신자의 순종은 하나님의 자비로운 뜻과 그리스도 안에 있는 약속의 뿌리가 아니라 언제나 그 열매다. 개혁주의 전통이 다른 상황( 시간적으로나 공간적으로 모두 ) 에 직면하게 되면서 강조점은 다양해질 수 있다. 최선의 경우에 개혁주의 전통은 신율법주의에 굴복하지 않고 상호 사이의 의무를 강조할 수 있었으 며, 반율법주의에 빠지지 않고 언약의 절대적·무조건적·편무적 기 초를 강조할 수 있었다.62) 이 일이 가능하다면, 계약 신학 안에 존재 하는 긴장은 우리가 성경에서 나타나는 것만큼 복잡하고 실질적인 하나님과 인간 사이의 역사적 관계를 다루고 있다는 표시일 수 있다.

61) Bavinck, Reformed Dogmatics , 3:225.

62) 역사적 관례에서 이 미묘한 균형에 대한 설득력 있는 연구로는 John von Rohr, The

Covenant of Grace in Puritan Thought (Chico, CA: Scholars Press, 1986)를 보라.

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성경의 연속성에 대한 4가지 견해

은혜 언약 구원 역사( historia salutis. 하나님의 구속 행동의 역사 ) 와 구원 서정( ordo salutis. 구속의 적용 ) 의 배후에 있는 것은 로마서 8장 29-30절에서와 같

이 구속 언약이다. 삼위 하나님의 이 영원한 작정은 그리스도 안에 나타나는 구원의 약속을 통해( 창 3:15 ), 그리고 아브라함에게 주어진 약속( 창 15장 ) 과 다윗에게 주어진 약속( 삼하 7장 ) 에서 역사적으로 실 현된다. 또한 형식의 측면에서 유사한 것은 하나님이 ( 무지개를 표징으 로 ) 자기 저주의 맹세를 하시는 노아 언약인데, 내용의 측면에서는

구원의 은혜 언약이라기보다 일반 은혜였다.63) 은혜 언약, 그리고 메 시아가 행위 언약을 성취하신 덕분에, “안식에 들어갈 약속이 여전 히 남아 있다”( 히 4:1, 9 ). 따라서 영원한 구속 언약은 율법 언약( 아담 언약, 시내산 언약 ) 과 약속 언약( 창 3:15의 원 복음, 아브라함 언약, 다윗 언약, 새 언약 ) 을 통해 역사에서 이루어진다.

우리가 선지자들을 더 잘 이해하게 되는 것도 이런 맥락에서다. 예 레미야를 통해 하나님은 시내산 언약의 조건을 수행하신다. “내 앞 에 언약을 맺었으나 그 말을 실행하지 아니하여 내 계약을 어긴 그 들을 그들이 둘로 쪼개고 그 두 조각 사이로 지나간 송아지처럼 만들 것이라”( 렘 34:18; 강조는 필자의 것임 ). 다시 한번 이 저주 공식은 시내산 언약의 조건에 어울린다. 그래서 창세기 15장에서 아브라함에게 주 어지는 약속과 뚜렷이 대조적으로 백성이 맹세하고 언약의 제재를 받는다. “그들은 아담처럼 언약을 어겼다”( 호 6:7 ). 그렇지만 예레미 야 31장 32절에 약속된 “새 언약은 하나님이 광야에서 그들의 조상

63) 이 점에 대한 현대 개혁주의의 변호로는 David VanDrunen, Divine Covenants and

Moral Order (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014, 『언약과 자연법』, 부흥과개혁사 역 간, 2018), 95-132를 보라.

1장 ┃ 언약 신학

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들과 맺은 언약과 같지 않을 것”이다. 이 약속은 영원하고 세계적이 어서 한시적이지도 않으며 한 민족에게 국한되지도 않는다. 갈라디 아서 3장 17-18절과 다른 곳에서 바울이 율법 언약과 약속 언약을 구별하는 것은 다만 이 차이를 상술하는 것일 뿐이다. 하나님은 맹 세자와 중보자며, 땅의 모든 족속은 아브라함의 한 “자손”( “곧 그리스 도”, 갈 3:16 ) 을 통해 복을 받는다.

일단 마지막 아담이 이 아담 언약을 성공적으로 성취하면( “그들을 위하여 내가 나를 거룩하게 하오니 이는 그들도 진리로 거룩함을 얻게 하려 함이니 이다”, 요 17:19 ), 이 공적의 유익은 은혜로운 언약에 따라 성령을 통해

전파된다. 이 언약은 창세기 3장 15절에서 선포되었는데, 아브라함 과의 언약과 다윗과의 언약은 이 언약이 이제 새 언약에서 성취되기 때문에 여기에 속한다. 따라서 언약 신학은 언제나 종말론적 경향이 있었으며, 창조가 인간 존재의 목적이라기보다 시작이라고 확신 했다. 인간은 시험 기간을 통과하고 생명나무의 열매를 먹을 수 있 는 권리를 얻음으로써 모든 창조를 개선 행진에서 완성으로 인도하 도록 창조되었다. 하나님의 형상으로 창조된 인간이 은혜 언약을 통 해 최종적으로 도달하고 부여받는 운명은 오직 마지막 아담이 이룬 창조 언약의 성취 안에 있다. 새 언약에도 명령이 있고 옛 언약에도 복음 약속이 있다. 실제로 옛 언약의 모든 목적은 그리스도의 강림에 대한 전조가 되는 것 이다. 그렇지만 시내산 언약 자체는 구속 역사에서 부가물이었다. 시 내산 언약과 아브라함 언약의 차이는 여러 면에서 뚜렷하다. (1) 모 세가 중재자가 된다. (2) 백성이 맹세하고 모세가 그들에게 피를 뿌 려 이 맹세를 확증한다. “여호와의 모든 말씀을 우리가 준행하리 이다”( 출 24:7-8 ). (3) 언약은 전적으로 자기 서약에 대한 백성의 이 행을 조건으로 한다. (4) 상벌 조항( 복과 저주 ) 은 한시적인데, 순종에

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