Edición regular- 5 de abril de 2018

Esto no es una foto...

sobre los espacios, las miradas, las cuerpas y el paisaje

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Portada Jardín Botánico de Río Piedras III medio mixto sobre papel, 9”x12” Natalia Bosques Chico

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Cotuí óleo sobre lienzo, 4’6” x 2’6” Natalia Bosques Chico 5 de abril de 2018

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Jardín Botánico de Río Piedras II óleo sobre lienzo, 24” x 24” Natalia Bosques Chico 5 de abril de 2018

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* índice Portada

Jardín Botánico de Río Piedras III medio mixto sobre papel, 9”x12” Natalia Bosques Chico

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Cotuí óleo sobre lienzo, 4’6” x 2’6” Natalia Bosques Chico

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Jardín Botánico de Río Piedras II óleo sobre lienzo, 24” x 24” Natalia Bosques Chico

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My upside down world Máximo Colón

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Narrar los márgenes en el espacio urbano mexicano: fotografía y escritura en Nadie me verá llorar, de Cristina Rivera Garza Marielsie Núñez Marrero

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La escucha íntima

Dalila Rodríguez Saavedra

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Espejo reptil Jotacé López

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Una mirada al drama familiar en Extraterrestres de Carla Cavina Angelique Ramos Merces

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Entre extraterrestres nos entendemos todxs Fabián Feliciano

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Paisajes al asecho Jotham Malavé

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Vigilia

Jotham Malavé

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Del decrecimiento y la buena vida Vanessa Muler González

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Situar la crisis y ceremoniar su pago: ensayo en cuatro actos Beatriz Llenín Figueroa

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2 cervezas en Jungle Pete’s Miguel Adrover

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Soy un animal exiliado en tu carne Abdiel Echevarría Cabán

5 de abril de 2018 Junta Editorial: Alexandra Pagán Vélez { Directora Editorial Cruce Anto Gamunev Sonia Cabanillas Martín Cruz Santos Hugo R. Viera Vargas María José Moreno Junta Asesora: Mariveliz Cabán Montalvo { Presidenta Roxanna D. Domenech Sugelenia Cotto

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My upside down wo Mรกximo Colรณn

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Narrar los márgenes en el espacio urbano mexicano: fotografía y escritura en Nadie me verá llorar, de Cristina Rivera Garza Marielsie Núñez Marrero

“¿Cómo se convierte uno en un fotógrafo de locos? […] ¿Cómo se convierte uno en un fotógrafo de putas?”. Con esas preguntas se entrelazan las historias de Joaquín Buitrago y Matilda Burgos en Nadie me verá llorar (1999), de Cristina Rivera Garza; novela en la que múltiples voces muestran los espacios marginales del México del Porfiriato y la Revolución mexicana. A través de ellos, la autora recrea cómo la urbe mexicana se edifica en una megalópolis en la que coexisten las cuatro categorías de ciudades establecidas por Néstor García Canclini en Imaginarios urbanos (1997): la histórico-territorial, la industrial, la informacional-comunicacional y la videoclip. Este estudio evalúa cómo a través de los personajes citados y la narración fragmentada, la escritora traza la cartografía de una ciudad marcada por la multiculturalidad; aspecto que representa valiéndose de dos instrumentos clave en los proyectos de modernización: la fotografía y la escritura. Así, ambos lenguajes se cuestionan para problematizar los centros de poder discursivos y sociopolíticos de la ciudad mexicana de finales del siglo XIX y principios del XX, al presentar los cruces entre sujetos subalternos como la mujer, el adicto, el loco, el obrero, la lesbiana y el extranjero, que se desplazan por los márgenes citadinos, compuestos por espacios como el manicomio, el prostíbulo y otros lugares periféricos que quiebran los límites de los proyectos homogeneizantes de la modernización.

En su estudio, García Canclini sostiene que, para estudiar la complejidad de las ciudades modernas, es necesario analizar cómo en estas se construye la multiculturalidad, que define como “la coexistencia de múltiples culturas en un espacio que llamamos todavía urbano” (García Canlini, p. 79). Dicha diversidad se observa, en la novela de Rivera Garza, a través de UMET

los contactos que el personaje de Matilda Burgos supuestamente entabla con espacios y figuras del texto que remiten a diversos grupos sociales, cuya convivencia recrea las tensiones que marcaron los años del Porfiriato y la Revolución Mexicana. Dichos contactos y desplazamientos, cabe destacar, siempre se ponen en duda, puesto que la historia de Matilda a la que accedemos, es el producto de la reconstrucción que de ella hacen otros personajes, principalmente el de Joaquín Buitrago.

En su afán de rearmar la historia de la mujer y de poseerla, Buitrago se vale de dos lenguajes o instrumentos fundamentales para validar identidades, delimitar espacios y legitimar relatos durante los procesos modernizadores: la fotografía y la escritura. Ambos, como bien han visto teóricos como Susan Sontang en On Photography (1973) y Walter Benjamin en ensayos como Sobre el concepto de historia e Iluminaciones, constituyen artefactos; constructos arbitrarios que responden al interés y a la percepción de quien se agencia la mirada y la palabra, como intenta hacerlo, fallidamente, Joaquín Buitrago en la obra. A través de sus apuntes y sus imágenes, así como de las lecturas que este hace de expedientes médicos y documentos historiográficos, se atisban las ciudades que coexisten en las megalópolis modernas identificadas por García Canclini.

Una de esas ciudades rescatadas en el texto es la que el teórico denomina como la histórico territorial, aquella que se evidencia en los edificios y las ruinas de los tiempos precolombinos y coloniales, y que sirven de testimonio de grupos marginados a medida que se desarrolló la ciudad progresista. En los desplazamientos de Matilda que Joaquín reconstruye cuando lee su expediente, se observan vestigios de

esa ciudad tragada por la industrial; restos que se ligan, a su vez, con el pasado de la protagonista que su tío, seguidor de los postulados positivistas que enmarcaron el modelo socioeconómico del Porfiriato, intenta borrar. Así puede observarse en el siguiente fragmento, en que se establecen los límites de la ciudad de México en 1900: En 1900, cuando Matilda Burgos llegó a la capital del país, el casco de la ciudad terminaba, hacia el norte, en el río del Consulado, y frente a la Beneficencia Española hacia el sur. Los límites por el oriente estaban demarcados por Jamaica, mientras que por el occidente se prolongaban hasta el Bosque de Chapultepec. Las líneas de los tranvías eléctricos unían ya a las amenas villas de Tacubaya, Mixcoac y San Ángel con el ritmo acelerado de la ciudad” (Rivera Garza, p. 53).

Las ruinas de esa ciudad histórico social se aprecian en los nombres de las calles y los edificios que delimitan el casco antiguo, que cada vez desaparece tras la nueva territorialización resultante de la denominada ciudad industrial. Esta, eje de la modernidad, según García Canclini “se opone a la histórico territorial porque no abarca un espacio delimitado al modo tradicional, sino que se expande con el crecimiento industrial, la ubicación periférica de fábricas y también de barrios obreros y de otros tipos de transportes y servicios” (García Canclini, p. 83). Cabe recordar que según el autor, esta ciudad se caracteriza por desterritorializar lo urbano, por establecer límites cada vez más difusos, razón por la que se van generando pequeños enclaves que conforman las distintas caras de la ciudad que el discurso oficial borra. En el caso del texto de Rivera Garza, ese discurso está enmarcado por las tesis positivistas sobre el progreso basado en la higiene social defendidas en el Porfiriato y representadas, en la novela, por el personaje de Marcos Burgos, tío de la protagonista. Él acoge a Matilda para experimentar, en ella, sus propuestas de que el sujeto podía reformarse por medio de la higiene, la disciplina y el trabajo, elementos que borrarían el supuesto sino de la muchacha, debido a su origen indígena y su provenencia de una familia de adictos o fracasados. A ese discurso se resisten personajes como el de Matilda, Joaquín, Cástulo Rodríguez y los pacientes cuyos expedientes se intercalan en el texto para mostrar las voces silenciadas y los cuerpos expulsados de esa ciudad industrializada.

des alejadas de la del poder se aprecia en el contraste entre la concepción de la ciudad de los compañeros de Joaquín Buitrago y la de este. Mientras los demás jóvenes de clase alta admiraban los espacios “seguros”, proporcionados y armónicos de la ciudad oficial, conformados por la Plaza Mayor, la estación de tranvía, el Centro Mercantil y el Palacio de Hierro, entre otras edificaciones que trazaban el mapa de la ciudad en vías de modernización, Joaquín se decantaba por los entornos siniestros. Los hospitales, los prostíbulos, la morgue y las callejuelas oscuras de suburbios marcados por la criminalidad conforman los espacios transitados por Buitrago; cuya noción, junto con su adicción a la morfina y su elección de la fotografía “artística” sobre el fotoperiodismo, la Medicina o el Derecho, le ganan la fama de desadaptado y amargado.

Es en esos espacios lumpéricos donde conoce a MaEsa noción de la coexistencia de distintas microciuda- tilda Burgos, a quien fotografía por primera vez en el 5 de abril de 2018

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prostíbulo La Modernidad, y posteriormente encuentra en La Castañeda. Este espacio demuestra otro aspecto que García Canclini asocia con las transformaciones de la urbe con la industrialización: “Cambian los usos del espacio urbano al pasar de ciudades centralizadas a ciudades multiformes, policéntricas”.

Así, el edificio majestuoso que en tiempos coloniales fue una próspera hacienda, se transforma en un manicomio, descrito como el “basurero” a donde el Estado y sus seguidores orillaban a los sujetos que afeaban el paisaje de orden, uniformidad y progreso; expulsándolos, así, de la Historia oficial. Como consecuencia de esa nueva cartografía, muchos sujetos, sobre todo los que no entran a los centros de poder, quedan presas de la marginación, el desconcierto, la errancia y el extravío. Eduardo Oligochea, otro de los personajes que se vale de la escritura, en este caso científica, para dar orden al submundo que encuentra en el manicomio, lo describe en las siguientes líneas: “Cuando los ochocientos cuarenta y ocho dementes cruzaron los confines de la ciudad y entraron por primera vez a los edificios construidos en la ex hacienda de Mixcoac, la posibilidad de visitar el exterior se volvió remota. La reclusión, esta vez, era real” (Rivera Garza, p. 79).

La Castañeda y sus recluidos evidencian esa diseminación de la ciudad que, a raíz de la industrialización, pierde el centro, creándose diversos focos, correspondientes a los grupos sociales que pueblan el cuerpo urbano. Así se advierte en la errancia de Matilda una vez abandona la casa del tío Marcos; momento que coincide con la desaparición de Diamantina Vicario. Matilda se desorienta, la ciudad protegida por la que había transitado bajo la tutela de Rosaura, la esposa de su tío, y de este, se le desdibuja. Comienza a deambular por los márgenes citadinos; espacios que le atraen en tanto que suponen la posibilidad de asumir el control sobre sí misma que le habían arrebatado en pro de convertirla en “una buena ciudadana”.

Es en esos suburbios que la reencuentra Cástulo Rodríguez, revolucionario cuyas luchas tienen el fin de agenciarse el poder de administrar esa ciudad que también ha expulsado al obrero a la periferia. Cástulo, quien también fue amante de Matilda, la cuida durante el tiempo en que esta se enajena de su entorno, hasta que decide retomar su camino sola.

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Desde entonces, Matilda se desplaza por espacios asociados con el margen: la fábrica, de la que la despiden por haber llevado a una compañera al hospital; el prostíbulo, donde se involucra también en una relación lésbica con Ligia, apodada Diamantina, a quien defendió de las autoridades estatales; y el manicomio.

En La Castañeda la reencontró Buitrago, quien se dedicaba a tomar las fotos de los internos, con el fin de completar los expedientes médicos que identificaban a los pacientes del manicomio. Al reconocer en la mujer a la prostituta que años antes había retratado en un prostíbulo y que rompiera con la distancia establecida entre fotógrafo y fotografiado al cuestionarle cómo se convirtió en un coleccionista de imágenes de marginados, Buitrago se propone descifrarla. Para ello, la imagen no le es suficiente, por lo que recurre a la escritura con el fin de reconstruir el pasado que llevó a Matilda hasta La Castañeda.

De este modo, como bien advierte Jessica Lynam en “Reescribiendo a la mujer y el futuro en Nadie me verá llorar” (2013), la novela se vale del personaje de Burgos para reconstruir de forma compleja la multiplicidad de textos que construyen o leen al México moderno: “Al igual que pretenden reinventar a Matilda, varios personajes de Nadie me verá llorar tienen sus visiones particulares de lo que debería ser el México del futuro. Así, al tiempo que constituye un palimpsesto, Matilda se ve inserta en otro, que es el del México de finales del siglo XIX” (Lynam, p. 510). Como Matilda, ese México es un constructo, producto del lenguaje empleado por distintos actores sociales. Esos discursos culturales conforman así, la denominada ciudad informacional; representada en la obra, principalmente, mediante las tesis de Marcos Burgos, los expedientes revisados y editados por Eduardo Oligochea y los mismos apuntes de Buitrago. De esta forma, como bien lee Ricardo Ruffinelli en “Ni tontas ni locas: La narrativa de Cristina Rivera Garza” (2008), la concepción de la ciudad de cada personaje y su modo de habitarla está directamente relacionada con su uso del lenguaje. Valga recordar que este también es esencial a la hora de diagnosticar a un sujeto que rompe con el uso lingüístico que se espera de él, se-

gún las convenciones sociales del poder. Casi todos los diagnósticos de los pacientes de La Castañeda, en especial las mujeres, ligan la “enfermedad” con un uso “incoherente”, alegórico o fuera de tono, del lenguaje. Tal es el caso de Matilda, diagnosticada como paciente de sífilis (lo que, según Buitrago, desmienten las pruebas sanguíneas que arrojan negativo) y logorrea. Su encierro en el manicomio, pues, responde a su ejercicio de la prostitución, de un lado, y a su locuacidad “excesiva” e irreverente. Curiosamente, el manejo del cuerpo y del lenguaje son los elementos de los que se vale la mujer para resistir la autoridad y los discursos masculinos que intentan poseerla, descifrarla o definirla. Su elección de padecer el miedo y el dolor en silencio, que refiere al título de la novela (Nadie me verá llorar), sus periodos de mutismo o su continua tendencia a desdecirse conforman los factores que les imposibilitan a Marcos Burgos, Joaquín Buitrago, Paul Kámak y Eduardo Oligochea, leerla, decirla o fijarla. La imposibilidad de homogeneizar el lenguaje y el cuerpo, también, impiden que los Estados puedan desarrollar el ideal de ciudad totalizadora, centralizada y uniforme pregonada por los proyectos modernos.

Así, de Matilda, como de la ciudad, solo tenemos fragmentos de relatos, como ocurre también con la visión de la ciudad de México que se recrea. De ahí que a través de las fotografías de Buitrago que muestran los sujetos borrados del centro industrializado, los expedientes leídos y editados por Oligochea y las alusiones a las distintas cartografías generadas de la ciudad según diversos grupos sociales, como el caso de la entablada por inversores extranjeros, especialmente estadounidenses, se arme esa ciudad informacional, multiforme y policéntrica. Esa diversidad, también, muestra la ciudad como un caleidoscopio de relatos, sujetos, centros y márgenes que, a su vez, configuran los diversos ideales actuales sobre los centros urbanos modernos. De estos surge, según García Canclini, la ciudad videoclip, aquella que, en palabras del estudioso argentino “hace coexistir en ritmo acelerado un montaje efervescente de culturas de distintas épocas” (García Canclini, p. 90). Es lo que logra Rivera Garza, dice Jorge Ruffinelli, a través de su texto polifónico, en el que intercala documentos históricos como los expedientes de las notas finales y otros textos historiográficos. Con ello, no solo cues5 de abril de 2018

tiona la veracidad de los relatos modernos que construyeron la identificación de los ciudadanos, diagnosticaron sus supuestas enfermedades o dibujaron los límites de las urbes modernas, sino también la objetividad y oficialidad de los discursos historiográfico, científico, periodístico que, valiéndose de la imagen fotográfica y de la palabra, demarcaron el imaginario de “buen ciudadano” y metrópolis moderna en las postrimerías del siglo XIX y principios del XX en México. Estos discursos, como Matilda, como la ciudad, también son lenguaje, y, en tanto lenguaje, responden a relaciones de poder que, por medio del artificio de la palabra y de la imagen contribuyeron a exaltar a unos sujetos, unos espacios y unas concepciones y a degradar y excluir a muchos otros que rompían con el discurso higienista e industrial. La autora logra tensar esa noción al incorporar las voces e imágenes de los sujetos borrados o silenciados de esos discursos centrales de la modernidad mexicana, mostrando, a su vez, sus interacciones con el espacio y con sujetos de otros grupos sociales cuyas experiencias del cuerpo urbano constituyen las multiculturalidades de la metrópolis mexicana representada en el texto. Este, así, se vuelve una especie de videoclip o caleidoscopio de lo márgenes del México moderno; al mostrar a los despojados de la voz, la ciudad central y la Historia oficial, y al poner en tela de juicio la autenticidad de los documentos que validaron dichas marginaciones.

Plaza Mayor

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Cristina Rivera Garza, tomado de La Tempestad

Referencias Bautista Botello, María Ester. “Escritura como re-visión: imágenes y memoria en Nadie me verá llorar de Cristina Rivera Garza”. ConNotas. Revosta de crítica y teoría literaria, 4: 6-7. 2006. 27-37.

Benjamin, Walter. Iluminaciones II (Baudelaire: Un poeta en el esplendor del capitalismo). Trad. Jesús Aguirre. Taurus Ediciones, S. A., 1972.

---. Sobre el concepto de historia. Ed. y trad. Bolívar Echevarría. Centro de Estudios Miguel Enríquez.

Archivo Chile. URL, http://www.archivochile. com. Accedido el 20 de febrero de 2014.

Cruz Jiménez, Encarnación. El arte de novelar de Cristina Rivera Garza. Tesis doctoral, Universidad de Carolina del norte. 2010.

Cummins Muñoz, Elizabeth. Writing the past: Women’s historical fiction of greater Mexico. Tesis doctoral, Universidad de Houston, 2007.

Fajardo Valenzuela, Diógenes. “El espacio de la ensoñación en algunas novelas escritas por mujeres en Colombia y México”. Literatura: teoría, historia, crítica, 10, 2008. 185-212.

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Hong, Jung-Euy. “La narrativa de la luz en Nadie me verá llorar, de Cristina Rivera Garza”.

Revista Iberoamericana, 17, 2006. 171-191.

Kanost, Laura. “Pasillos sin luz: Reading the sylum in Nadie me verá llorar, de Cristina Rivera Garza”. Hispanic Review, 2008. 299-316.

Lynam, Jessica. “Reescribiendo a la mujer y el futuro en Nadie me verá llorar de Cristina Rivera Garza. Hispania, 2013. 505-514.

Park, Jungwon. “Manicomio y locura: Revolución dentro de la Revolución mexicana en Nadie me verá llorar de Cristina Rivera Garza”. Anclajes, 2013. 56-72.

Ruffinelli, Jorge. “Ni tontas ni locas: La narrativa de Cristina Rivera Garza”. Nuevo texto crítico, 2008. 33-41.

Samuelson, Cheyla. Líneas de fuga: The Character of Writing in the Novels of Cristina Rivera Garza. Tesis doctoral, Universidad de California.

2011.

Sontang, Susan. On photography. New York: Rossetta Books, 2005 [1973].

La escucha íntima

Dalila Rodríguez Saavedra

Henri Rosseau, The Dream (1910)

Desde antes del nacimiento el deseo parental nos precede. Nos aguarda con perversa calma, poco a nada nos librará de sus estructuras simbólicas. Cada fantasía, deseo no satisfecho o expectativa de las generaciones pasadas nos saluda y recibe. También promete perseguirnos hasta en la más ínfima decisión tomada de nuestras vidas. El mundo (idealizado) apuesta por un nuevo comienzo con la aparición del nuevo Ser, pero la sociedad confirma que es y será un caudal de significantes procedente de otros. Una síntesis “pesimista”, dirían algunos que, por fortuna, retornamos a olvidar.

Entonces con cada cuerpecito nuevo llega la alegría y el interés genuino de sus genitores por ofrecerle lo mejor. Mientras tanto algunas nos preguntamos ¿qué es eso que se transmite y no podemos evitar? ¿Cómo desanudar esos amarres –sabiendo que es improbable su total desvinculamiento– para que la angustia humana en sociedad no sea capital, agresiva?

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Los humanos somos producto del lenguaje. Es la herramienta que permite tramitar una lógica distinta a la biológica o naturalista que compartimos con demás seres vivos. De manera que hablar nos aliviará.

Pero, como dice un estimado maestro: ¿alguien ha visto una lagartija deprimida? … Por no sentirse ¿realizada?, añado al cuestionamiento. Damos cuenta pues de que la palabra es semilla y también es abismo.

La moral, las leyes y las creencias que conforman la vida en civilización son creadas a través del lenguaje. Aunque no todo es dicho ni puede decirse a través del verbo. De manera que, antes de pisar el terreno del lenguaje, cuando por ejemplo el infante está imposibilitado de comunicarse propiamente salvo por demandas que son interpretadas correctas o equívocas por los otros (llora solo porque tiene hambre, está mamando por la misma razón, etc.), se pierden eslabones en la cadena del imaginario y de la comunica-

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ción. Ese vaivén de aciertos y desaciertos va (con)formando la estructura psíquica de la persona.

En el trayecto de lo no dicho porque anticipa la aparición del lenguaje en el infante surgen vacíos traumáticos. Ese sufrimiento, cabe aclarar, no necesariamente ocurre en la realidad inmediata, sino que se acomoda al psiquismo y da paso a diversas pulsiones que son respuestas de lo inconsciente.

La Falta en el lenguaje Ese vacío de lo “inapalabrable” o lo carente de significado nos mueve. Vamos, tendría que hacerlo para que creemos nuestra propia ruta y no la que se aguarda en la colectividad. Un camino alejado del discurso del Yo. A menudo se piensa que determinada costumbre o ideología define quiénes somos; porque somos hijos de alguien, graduados de tal disciplina, entre otros soportes del yo o vestiduras del ego. Un ego, decíamos, fortalecido en lo social.

ocasión desalentar la originalidad y el camino creativo. Al no ser que exista una guía interesada en mostrar los resquicios autonómicos que poseemos para desarrollarnos. A grandes rasgos esa es la función de la escucha analítica, provocar un espacio para que lo que escapa del lenguaje, pero habita en nuestra intimidad humana, se conduzca en propuestas estéticas y actos éticos.

El sentimiento de realización es un asunto de materia transcendental para la conciencia humana. Todo un sistema de conceptos imbricados que se constituyen por aceptar y rechazar determinadas acciones. ¿De qué forma se propicia esa búsqueda; se hace de manera individual o en colectivo? ¿Qué voz o voces prevalecen para hacernos “realizables”? ¿Cuánta estima propia invertimos para tramitar tal deseo?

Sin embargo, irrumpir en esas capas del discurso puede ser doloroso, pero también creativo porque eso que emerge del inconsciente permite el cambio. Excluir las penas y la incomodidad de los procesos vitales resta a la capacidad de conocerse y aceptarse.

Desde el estudio del psicoanálisis, que intenta a toda costa confrontar al sujeto con su propio discurso para profundizar en lo censurado, se observan los mitos, tabúes y significantes de ‘lo establecido’.

Es a través del Nombre del Padre –un concepto que coloca al Padre en lugar que simboliza la Ley– que todas las niñas y niños encuentran la cultura. En ese interregno se espera –principalmente– que se complazca la demanda del Otro. Un “Otro” masificado que intentará en cada UMET

Henri Rosseau, The Ecuatorial Jungle (1909)

Espejo reptil

Jotacé López

Recientemente me pidieron que presentara el poemario La última caricia (2014) de Iris Mónica Vargas y con mucho gusto acepté. Sabía muy poco, por no decir nada, de la poeta y el libro. Así que me di a la lectura sin expectativas, dispuesto al asombro o a la decepción. Los poemas, en su conjunto, exploran la naturaleza humana desde el cadáver como objeto poético. Para ser más específico, la variedad de sujetos líricos recurre al vocabulario médico y literario para potenciar la belleza de lo que pronto, luego de abandonar la mesa de disección, será comida de gusanos. Así, el poemario oscila entre los aspectos médicos que atañen a la anatomía revelada por el bisturí y la invisible carga semántica del cuerpo que ya no vive, pero que guarda en sí lo vivido. Abstraído en mis pensamientos di con el poema “La pregunta del cadáver”: ¿Qué parte de mí convalida ahora mi humanidad? (43).

Lo que de inmediato detonó en mi memoria las palabras del poeta Jacinto Salas y Quiroga: “Puerto Rico es el cadáver de una sociedad que no ha nacido” (25), que Alejandro Tapia y Rivera citó, allá por el siglo XIX, en su libro Mis memorias. Es precisamente ese pensarse cadáver a través de una metáfora “tan decrépita y amarga”, como bien nos ha señalado Marta Aponte Alsina en su artículo: “La metáfora madre”, lo que me llena de espanto al leer sobre la actualidad del Puerto Rico de principios del 2018.

Día a día el espanto asume una mueca nueva, mientras lo de ser cadáver en solitario o en conjunto se revela en diferentes instancias de lo cotidiano. Así espanto, cadáver y cotidianidad se han entrelazado desde el paso del huracán revelando esencias muy básicas de lo que significa ser un humano. Todos, a decir verdad, exhibimos una serie de caracterís5 de abril de 2018

ticas que nos hermanan en una sola especie; compartimos necesidades biológicas y emocionales, parecemos iguales y; sin embargo, hay unos que son más iguales que otros. Es decir, estamos los vivos y los muertos. Sobre todo, en este ambiente pos-María cuando aún hoy no se tiene certeza de la cantidad de muertes asociadas al huracán. Ha sido una gran sorpresa escuchar a un gobernador que en su momento se presentó como un gran investigador científico minar de ambivalencias los procesos para dar con el número más exacto de muertes.

Quince, veinte; la matemática era lenta, pasaban las semanas y la cifra total seguía intacta. No obstante, en las morgues de los hospitales se apiñaban los cuerpos al ritmo de los generadores eléctricos.

No se trataba de números, ni de slides en presentaciones de Excel allá en el Centro Conjunto de Operaciones del Gobierno de Puerto Rico, sino de puertorriqueños que murieron quizás por su propia negligencia o porque un accidente lo sorprendió o tal vez fue por la desorganización del gobierno o porque los astros así lo dictaminaron. La culpa es huérfana y por ahora así la dejaré. Pero esas novecientas y tanto cremaciones, en poco menos de un mes, nos remite a una pregunta ¿acaso en esos cuerpos se esfumó el último ápice de humanidad? ¿Quién sabe? Puede que nunca la hayan tenido y por eso no fueron dignos de ser incluidos en las estadísticas oficiales.

Nosotros, los que seguimos con vida, además de esperar la muerte, debemos cerciorarnos en dónde radica nuestra humanidad. Tenemos la obligación cerciorarnos que nuestra humanidad sigue en nosotros; así sea abrazada a la mugre que llevamos bajo las uñas. Más aún cuando sabemos que después del desastre algo en nosotros ha cambiado.

Nos miramos al espejo y envejecidos unos meses, tenemos la certeza de que ya no somos los mismos. Necesitamos que algo nos recuerde nuestra humanidad en la lucha por dejar de ser cadáver.

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Por eso nos alegramos y celebramos juntos cuando la Primera Dama del país anunció el inicio de una campaña para la esterilización de los animales. Con replays y likes nos sentimos aliviados al estar confiados de que se reducirá finalmente la cantidad de animales sin techo, sin vacunas, sin alimentos, sin escuela para que aprendan a hacerse el muertito. Es ahí, en ese desborde por los animales que nos sentimos vivos. Nuestra humanidad es eso, un desborde de concientización de las condiciones de vida de los miles de animales que deambulan por nuestras calles. Nos sentimos menos cadáver, más lejos del polvo y superiores a la boca del gusano, cuando aplaudimos esas iniciativas que promueven la vida.

Y, ¿qué sucederá con las gallinas de palo? Sí, esas iguanas enormes que a diario decoran voluntariamente los paisajes rurales y citadinos de esta isla.

Esas pobres criaturas que se han multiplicado al punto de suplantar los perros muertos en la carretera. Evidentemente la esterilización no ha sido pensada para estos reptiles. Para ellas el disparo del cazador, el mordisco de cualquier depredador, el corte del machete, la salpicadura de clorox, la máquina de cortar grama, cualquier cosa que sirva para menguar, así sea una a una, su población.

Esa es la única manera de tratar las especies invasoras para que abandonen nuestros patios y de ese modo nuestros perritos esterilizados puedan alzar la patita en paz, sin miedo al latigazo de un rabo.

Deberíamos sentir al menos un poco de empatía por las gallinas de palo ya que, después de todo, somos también en nuestra isla especie invasora.

Nuestros cadáveres no son contados debidamente, nuestras condiciones de vida van de mal en peor y las oportunidades de progreso son sustituidas por las de sobrevivencia. La sensación de asfixia, de impotencia y de estancamiento no son coincidencia ni tampoco individuales. La evidencia está en las cifras de los que abandonan la isla, ante la indiferencia del gobierno. En fin, nos quieren fuera. Y si nos pensamos especie invasora de nuestro propio país, ¿en dónde está nuestra humanidad?

En este momento alguien acaba de abrir su maleta en los Estados Unidos y otros se quedan en una batalla desigual que saben perderán y sin embargo, UMET

persisten. Todos de un modo u otro nos hacemos cifras. Mientras tanto, surgen organizaciones comunitarias, iniciativas de gente de pueblo, grupos vecinales que tienen como norte la vida y el bienestar de su tierra, vecinos que se ayudan entre sí y extraños que no miden su bondad. A ellos no se les puede pensar como cadáveres ni gallinas de palo, porque son sus actos y su amor por su comunidad, por su país y por su gente los que convalidan su humanidad. De ellos el gusano jamás hará banquete.

Referencias Aponte Alsina, Marta. “La metáfora madre”. 80 grados, 8 de marzo de 2013, http://www.80grados.net/la-metafora-madre/#comments.

Tapia y Rivera, Alejandro. Mis memorias o Puerto Rico como lo encontré y como lo dejo. Cultural Puertorriqueña Inc., 1986.

Vargas, Iris Mónica. La última caricia. Terranova Editores, 2014. ________________________ Imagen: Sticks and Bones de Charlie Immer

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Una mirada al drama familiar en Extraterrestres de Carla Cavina Angelique Ramos Merces

Cuando por primera vez vi el “trailer” del filme puertorriqueño Extraterrestres, el título me pareció curioso e inmediatamente lo relacioné con el género de la ciencia ficción porque presenta a la protagonista –una astrofísica–, buscando en el cosmos una Súper Nova. Para mi sorpresa, aunque la película en su totalidad gira mayormente en torno a una “familia terrenal”, el título recoge muy bien la trama. Digo esto porque el prefijo extra (fuera de) se asocia con el dilema familiar que se da en el largometraje. Cada miembro puede estar simultáneamente dentro y fuera de su familia, creando así un ambiente de extrañeza entre sus partes.

Las escenas de la película representan espacios sumamente importantes: el Monte Teide en Tenerife, alegórico a la “bajada del cielo” y el paisaje del pueblo de Coamo en Puerto Rico, alegórico al “planeta Tierra”. Esto, con el fin de crear la atmósfera de aparentar estar viajando en una nave espacial desde Andrómeda hasta el planeta Tierra. Pero, ¿por qué la importancia de utilizar estos espacios? La guionista y directora, Carla Cavina nos explicó, en un conversatorio celebrado en la UMET Cupey, que su filme pretende “vincular al ser humano y la familia con el cosmos”.

Esas primeras escenas logran que emerja en el/ la espectador/a la naturaleza del acto de contemplar, para luego traer a la luz y poner en marcha la vida de cada extraterrestre dentro y fuera del filme. Ciertamente esas escenas me hicieron contemplar y trasladarme a espacios que ahora son memorias, pero igualmente elocuentes.

Los espacios de Puerto Rico que se presentan en la película sirvieron de espejo. Pudiese decir que este filme me brindó una imagen sobre pedazos 5 de abril de 2018

significativos de mi vida y, por ser específicamente una producción puertorriqueña, intensificó más aún mi experiencia como espectadora. Además, gracias a la firme convicción y el espíritu aventurero y revolucionario del personaje de Teresa, pude identificarme con muchas de sus travesías. Por ejemplo, hace unos cuantos años tomé la decisión de anunciarle a mi familia el compromiso con mi novia de aquel entonces, exactamente de la misma manera que Teresa manifestó su compromiso con su novia Dani.

Como ya sabemos, aún en el siglo 21, el “salir del closet” en una sociedad conservadora como la de Puerto Rico, suele ser sumamente difícil, por lo que muchas personas optan por mantener su vida oculta. Teresa, siendo también víctima de ese conservadurismo patriarcal, luego de estar 7 años ausente, regresa a su hogar de origen y decide contarle a su familia sobre su identidad sexual.

De todas las aventuras de Teresa, sin duda la más compleja era encarar a su padre con la verdad sobre su orientación sexual. Su padre (Arcadio) es un personaje que representa todas las características comunes del patriarcado: hombre burgués, conservador, totalitario, proveedor y “jefe de familia”. Características todas que paradójicamente muchos hombres y muchas mujeres en nuestra sociedad defienden y de las cuales, a la vez, son víctimas. Ejemplos de este fenómeno lo vemos en la madre de Teresa, una mujer sometida al papel familiar y social que se le ha impuesto; la hermana de Teresa, obligada a comprometerse con un hombre escogido por su padre; y, el hermano de Teresa, preso de su machismo, se aventura a tener una relación extramarital, provocando que su esposa lo expulse del hogar.

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Fue el patriarcado el propulsor para que cada personaje estuviese obligado/a a estar dentro y fuera de la familia, entrar en el clandestinaje y convertirse en “extraterrestre”. Mientras Teresa en sus 7 años de ausencia mantenía una relación con una mujer; a su vez, la hermana secretamente mantenía una relación con un hombre que no llenaba las expectativas socioeconómicas que exigía Arcadio.

A eso se añaden los actos de la madre de Teresa que, a escondidas de su familia, se escapaba de su hogar en las madrugadas para irse de bohemia en un cafetín local.

Ahora bien, el único miembro de la familia que parecía no estar subsumido a lo simbólico de la ley del Padre, es el sobrino de Teresa (Andrés). Andrés tomó la decisión de darle la espalda al discurso que producía todo aquel dilema familiar y social, no solo por su imaginación, creatividad e inteligencia, sino porque su proyecto de vida nada tenía que ver con satisfacer las exigencias del Otro.

La desconexión del niño ante las demandas del Otro era de tal transparencia, que Arcadio, desconcertado ante este fenómeno, de forma soberbia lo tildó de extraterrestre. La escena en la cual se produce dicha dinámica me resultó curiosa ya que es el único momento en toda la película que se le llama extraterrestre a unos de los personajes.

Andrés, por ser un personaje con una modalidad de funcionamiento subjetivo singular, era visto como un ser anormal. Debido a esto, la familia en general tenía la encomienda de educar a Andrés para que abandonara sus comportamientos “bizarros” y repetitivos y se adaptara al medio que lo rodeaba. La familia no comprendía que la acción de Andrés de repetir patrones tenía como fin alcanzar un objetivo concreto. Sin embargo, es Teresa quién pudo incluirse en el encapsulamiento de Andrés y descifrar que su iteración no era producto de un fenómeno intrusivo. Una vez Teresa es aceptada por Andrés, ambxs en conjunto se desplazaron a una periferia universal, logrando así que se creará una interconexión entre familia, pollos y el cosmos.

La compleja misión humana/estratosférica del niño en conjunto con la sensibilidad, firmeza, forUMET

taleza y valentía de Teresa, hizo que cada miembro de la familia, en su propia nave espacial, aterrizara en el mismo lugar. En otras palabras, a raíz de las hazañas de estos dos seres directa e indirectamente comienza a descubrirse el clandestinaje familiar y la aceptación de cada cual como entes extraterrestres. Arcadio, por su parte, no le quedó de otra que entrar en un proceso de introspección y aceptar que sus idiosincrasias fueron nefastas para su familia y para él también.

La unión familiar hace que el filme tenga un final feliz, situación que, según Cavina, “algunos críticos no vieron con buenos ojos”. Sin embargo, dentro de mi experiencia, han sido muy pocos los largometrajes locales que logran capturar el tema de la identidad sexual sin sobresexualizar el asunto.

A su vez, en relación con la familia, entiendo que la directora en lugar de irse por el camino seguro en dirección a la caída del Padre, optó por transformarlo, lo cual hace que el filme sea mucho más complejo y especial.

En fin, en Extraterrestres vemos cómo el cine puertorriqueño nos sirve como espejo reproductor para muchxs espectadorxs que fuimos criadxs o vivimos en la isla. Agradezco a Carla Cavina por la conversación que tuvo con nosotrxs y por crear un filme que logra una conexión directa con lxs personajes y las situaciones reales en nuestro país.

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Entre extraterrestres nos entendemos todxs Fabián Feliciano

Como ya sabemos, pero conviene reiterarlo, el cine, teatro, la televisión y radio boricuas, salvo en algunas pocas excepciones, están saturados de misoginia, racismo y LGBT+ fobias. Percibo que en muchos casos los proyectos de estas industrias locales giran alrededor de estereotipar y caricaturizar las minorías en nuestra sociedad. Por ello, me sorprende y me satisface encontrar un filme como Extraterrestres, en el cual los personajes sirven de vehículo para impulsar conversaciones serias e importantes acerca de nuestro sistema social en Puerto Rico. Conversaciones tales como el ecofeminismo, género, la diversidad sexual, política y familia. También me place –como persona no-heterosexual y no-cisgénero– poder ver en la pantalla grande un personaje vital que me represente.

Teresa, uno de los personajes principales del filme, sirve de vehículo para llevar un discurso de aceptación por lo cuir. Desde el comienzo del filme se observa que Teresa no encaja dentro de los estándares de lo que se espera de una “mujer tradicional”, ya que constantemente cuestiona y reta el patriarcado que se resalta en la película.

Su revolución anti-sistema se extiende desde su gusto por la ropa hasta su compromiso ecológico, familiar y social.

Como personaje cuir, Teresa nos enseña que hay diversidad en nuestra sociedad y múltiples maneras de vivir y expresarse. Esto último contradice los estándares normativos que se nos imponen desde el nacimiento, cuando se naturalizan las características y manifestaciones humanas desde el binomio femenino y masculino. En Teresa hay ternura, delicadeza emocional y sensibilidad interpersonal que usualmente se asocia con la “femineidad tradicional”. Esto lo vemos en la interacción con su novia Dani, así como con su hermana, madre y soUMET

brino. Sin embargo, esta femineidad normativa se contrasta con el carácter fuerte que reta la autoridad y la manera en la que es vocal y militante en la defensa de sus convicciones. Es así entonces que el personaje de Teresa nos recalca que no hay tal cosa como la feminidad y masculinidad, sino múltiples feminidades y masculinidades.

Son muchas las hazañas de Teresa que se presentan en el filme. Una de estas es ser una prominente astrofísica en el Centro de Investigación STEM, Tenerife, donde junto a su prometida, trabaja en la búsqueda de una nueva galaxia. A su vez, Teresa tiene la encomienda de transformar su familia patriarcal para que sea inclusiva y abrace las diferencias. Finalmente, Teresa también nos muestra la urgencia de conversar más a fondo sobre uno de los aspectos del antropocentrismo, dirigido a la malévola noción de que los animales del planeta sirven meramente para el lucro y consumo humano.

De todas estas epopeyas quisiera resaltar más específicamente el último punto cuando la directora Cavina, a través del personaje de Teresa, logra presentarnos ciertos acercamientos importantes del ecofeminismo. El crear conciencia sobre la matanza de pollos y hacer un llamado a eliminar su consumo en las dietas, es tema central en la primera mitad del filme. Como veganarquista apoyo sin reserva la protección de animales y cualquier propuesta dirigida a vegetarianizar a Puerto Rico.

Sin embargo, a medida que avanza la película, me surgen dudas sobre el afán de Teresa en crear un complicado balance entre la protección de animales y construir formas alternas para administrar la planta de procesamiento avícola de su padre (Arcadio) que está siendo investigada para un posible cierre. Digo complicado porque en la película

se da un salto mortal desde la protección total de animales a métodos menos crueles de matanza de pollos en supuesta “solidaridad” con esa especie de ave.

Es aquí donde muchxs ecofeministas, anarquistas verdes y veganarquistas como yo, nos distanciamos de la propuesta que trae Teresa, ya que no entendemos qué hay de humano y compasivo matando a un ser viviente con capacidad de sentir. No obstante, para comprender el cambio de Teresa, me transporté al Stanford Encyclopedia of Philosophy, particularmente a la sección “The Moral Status of Animals”, que establece la diferencia entre abogar por la liberación animal y el bienestar animal. Según el texto, el bienestar animal se relaciona con la ética utilitarista dirigida a que el animal de consumo debe ser bien tratado y, si en algún momento se necesita para alimentar a alguien que de otra manera no puede alimentarse, es ética y moralmente correcto sacrificarlo en la medida que no sufra en el proceso.

Visto desde este punto, y extrapolando la noción del bienestar animal con las decisiones y acciones que finalmente toma Teresa, podemos entender

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que ella también aboga, no solo por el bienestar de su familia, sino por el de esas familias del pueblo de Coamo que subsisten gracias a los empleos que provee la industria de su padre. Tarea ardua la de Teresa porque se ve obligada a reevaluar sus convicciones en pro de una misión igualmente trascendental. Esta situación me lleva al artículo de la revista 80 grados, “El verdadero rey de la selva”, en el cual Cavina (2013) plantea: Dejar de comer carne es un gesto, un acto simbólico y a la vez concreto, un intento de cambiar el paradigma antropocéntrico de nuestra superioridad cuasi divina sobre los animales. Un cuestionamiento diario de mi superioridad por encima de las otras especies.

Mas no quiero ser dogmática al respecto. Sé que los sacrificios que tenemos que hacer para dejar de ser una sofisticada especie de ingenuos depredadores globales son muchos más grandes y que se necesita una masa crítica para que generen un cambio palpable. Ser dogmática y predicar es una alternativa, pero a la vez es un poco ser hipó-

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crita. El cambio en nuestra conducta debe gestarse en nuestro corazón para que sea profundo y duradero.

Si es solo motivado por las creencias termina siendo superficial. El cambio que debemos lograr debería trascender a nivel celular, hasta llegar a nuestros genes. Debería llegar a ser una mutación evolutiva. El dogma no resuelve este dilema, pues simplifica las contradicciones de nuestra naturaleza humana. (en línea) Entrelazando esta cita con el filme, se puede observar que Teresa tuvo la habilidad de flexibilizar sus convicciones. El perpetuar una postura como indiscutible y que no admita cuestionamiento, hubiese hecho que su familia y ambiente de origen se quedarán igual, tal cual ella los dejó los 7 años que estuvo ausente.

El cambio en Teresa sirvió de escarmiento para que la intransigencia de Arcadio fuese trastocada y pudiese razonar más allá de su absolutismo patriarcal. Como consecuencia, se pudo salvar la industria familiar y se le dio un giro enfocado al bienestar animal y a la venta de pollos orgánicos.

A su vez, la estructura familiar de espanto, configurada por Arcadio, se descompuso. Esto es que cada miembro fue saliendo del planeta donde se encontraba escondidx para cobijarse en un círculo familiar que se convirtió en uno de aceptación a la diversidad y singularidad de las partes.

En fin, este filme es una representación fidedigna de cómo en nuestro país gente como Teresa y miembros de su familia viven bajo los mandatos de gente como Arcadio. Esta familia sirve de retrato del poder cisheteropatriarcal que el sistema tiene sobre nosotrxs como individuos dentro una sociedad. Personalmente, me hubiese encantado haber visto esta película con mi familia para el tiempo que estaba en el proceso de salir del closet.

Por otro lado, en relación a la propuesta ecofeminista, ciertamente el filme no pretende presentar las coordenadas para que el ser humano logre una nueva “mutación evolutiva” y, por naturaleUMET

za, se convierta al vegetarianismo. Mas sin embargo, nos enseña que de la misma forma que el dogmatismo absurdo fácilmente penetra muchas entrañas, de forma latente también tenemos una amplia capacidad reflexiva y transformadora de cambio personal y social. Claro está, exteriorizar esos dones puede ser bien complejo. No obstante, no podemos perder de perspectiva que cambiar el mundo no es algo fácil, pero qué bueno que no lo es. _______________________ Imágenes Material promocional y escenas de la película Extraterrestres.

FICHA TÉCNICA DE EXTRATERRESTRES DIRECTOR(ES): Carla Cavina GUIONISTA(S): Carla Cavina FOTOGRAFÍA: Pedro “PJ” Lopéz MÚSICA: Omar Silva MONTAJE: Diego Cardier, Carla Cavina SONIDO: Gustavo González DIRECTOR ARTÍSTICO: Ángel Flores PRODUCTOR EJECUTIVO: Carla Cavina, Yomaira Molina DURACIÓN: 110min.

REPARTO: Marisé Alvarez, Emanuel Logroño, Prakriti Maduro, Elba Escobar y Mauricio Alemañy.

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Paisajes al asecho Jotham Malavé

Sector Los Hernández, Las Piedras, PR, 4:00am acuarela sobre papel 15”x11” 2015 5 de abril de 2018

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Sector Pedro González, Las Piedras, PR (junio 10, 2015) óleo sobre tela 30”x40” 2015 UMET

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Tejas, Las Piedras, PR, 11:20pm acuarela sobre papel 15”x11” 2015 UMET

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Vigilia UMET

Urb. Villas de San Cristóbal, 2:56am Óleo sobre tela 38”x42”

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Del decrecimiento y la buena vida

Vanessa Muler González

Se queja alguien en Facebook de que una niña en Puerto Rico tiene que caminar media hora para llegar a la escuela. La colega que se queja es militante de izquierdas y pone el “post” con una beligerancia comprensible en la coyuntura política y económica actual. Sí, es terrible que una niña tenga que hacer ese esfuerzo para llegar a la escuela por culpa de las políticas que se están implementando para tomar y pagar una deuda. Ella pone el “post” con la convicción de una persona que se sabe abanderada de los pobres y las oprimidas. No puede haber menos que “like its” por doquier, claro. ¿Quién puede cuestionar que es un abuso eso? Todo bien… hasta que se conecta el “cándido”, el Mafaldo de turno y pone un impresentable, inaceptable y burlón “¿y qué tiene de malo hacer ejercicio?” Reina un vacío de minutos. La militante se enreda en mil “peros”, mas no le queda otra que bajar el tono de derrota admitiendo que una caminata por la mañana en un país en el que muchos sufrimos de enfermedades por la falta de ejercicios es, quizás, y con muchos matices, una cosa buena.

El derrotismo de mi amiga y la sorpresa con que respondió se debió a una cierta miopía en que estamos todas inmersas desde hace décadas. Me refiero a lo que los intelectuales del decrecimiento llaman “la colonización del imaginario por la economía” o “la incapacidad para entender la vida en otros términos que no sean los que pone a nuestra disposición el capitalismo” (Latouche, 1999; Gibson-Graham, 1996). Si valoramos la situación de la niña en función de la falta de dinero público estamos teniendo una visión economicista. El bien y el mal se miden en términos del gasto público. No es que en el presupuesto del gobierno no haya injusticia. Ciertamente, cuando no se pagan guaguas escolares se están tomando decisiones políticas, pero aun así, estamos juzgando la bondad de la situación exclusivamente en función del dinero invertiUMET

do o disponible. El movimiento del decrecimiento llama a escapar de la economía y empezar a imaginar y descubrir otros imaginarios. Si pensamos, por ejemplo, que no solo existe el capital financiero, sino también el social, el medioambiental y el cultural, la situación de la niña podría entenderse como un aumento del capital medioambiental porque con menos carros habrá menos dióxido de carbono, óxidos nitrosos, óxidos de azufre y otros químicos que nos matan. Por otro lado, si el barrio en donde vive la niña, su padre y su madre, sus vecinos, se organizan para entre todos hacer turnos para llevar a los niños y niñas del barrio a la escuela

habrá crecido el capital social. Habrá nacido amistades y lazos, favores, compromisos y cariño, valores que se pierden cuando tenemos dinero y cuando arreglamos con dinero todo en la vida. No digo que no sea bueno el dinero. ¿A quién no le gusta ir en su propio carro paseando cómodamente? Solo digo que la incapacidad para imaginarnos otras maneras de “ser ricos” y “afortunados” es una forma de pobreza intelectual y psicológica.

La apropiación de nuestra imaginación por la economía es evidente en la Junta Fiscal que ha sido impuesta en Puerto Rico. La junta está compuesta por economistas y financieros que se han desempeñado en distintas áreas de gestión gubernamental, pero todos desde la perspectiva económica. La deuda tiene implicaciones en todos los aspectos de la vida de las puertorriqueñas y; sin embargo, las soluciones y maneras de pagar están decidiendo con un enfoque exclusivamente económico. El mo-

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vimiento del decrecimiento es una de las voces de descontento por esta apropiación de la economía de todos los aspectos de nuestras vidas. Uno de los aspectos más importantes de esta tradición es que devuelve la dignidad a la política y sitúa el debate democrático de las prioridades humanas entre las cuales está la economía en el centro de la vida social. El debate político sobre qué queremos, cómo y cuándo ha desaparecido y en su lugar tenemos los dictámenes de una economía que se levanta como una ciencia cierta, una premisa interesada y debatible. A esta cuestión el decrecimiento responde re-politizando la vida social.

El decrecimiento aparece por primera vez en el trabajo de Georgescu-Roegen (1971). El científico polaco identificó ciertos límites de nuestra economía en el comportamiento de la energía y la materia.

En términos resumidos, vino a establecer que es imposible que la economía crezca infinitamente en un sistema natural finito que tiende a la entropía.

En los años posteriores otras tradiciones continuaron criticando la propensión al crecimiento, por ejemplo, desde la sociología en el trabajo de Ivan Illich (1978b). Sin embargo, el movimiento político que hoy se conoce como decrecimiento se desarrolla principalmente en Francia en la década de los 90 y en el trabajo de Serge Latouche. En su “Pequeño tratado del decrecimiento sereno” (2009) LaTouche nos invita a reexaminar la ideología del crecimiento sobre la que se asienta la falsa promesa de nuestro sistema económico: que 9 billones de personas pueden consumir desenfrenadamente y tener trabajo para mantener dicho consumo. No es posible dice la física ni deseable dice el decrecimiento. Para estimular el consumo es necesario empobrecerse de otras riquezas como la salud, el amor y la paz. Para engrasar las ruedas de este tren que se estrellará contra los límites del planeta es necesario esclavizar a una octava parte de la población y trabajar en cosas que no tienen sentido porque no son necesarias, como fabricar un televisor para reemplazar otro televisor que se rompió porque fue diseñado para romperse. Para consumir como locas hay que destruir el planeta y reciclar no cambia nada o muy poco porque estamos sujetas a la entropía. Latouche invita a los nuevos valores de 53

decrecimiento económico: el altruismo debe sustituir al egoísmo, la cooperación a la competencia, el placer del ocio y el ethos del juego a la obsesión por el trabajo, la importancia de la vida social al consumo ilimitado, lo local a lo global, la autonomía a la heteronomía, lo relacional a lo material...

No se trata de dejar de crecer, sino crecer cuando es necesario. No se trata de pasar a malvivir, sino a vivir una vida buena. Visto desde el decrecimiento, la niña del ejemplo que he puesto quizás tiene una gran oportunidad. Quizás deberíamos de hacer caminos por el monte para que nuestros hijos puedan ir a la escuela a pie por senderos verdes, llenos de flores y mariposas. Si así llegan tarde quizás debemos empezar la escuela y el trabajo más tarde. El camino del decrecimiento sitúa las verdaderas necesidades humanas en el centro; no las de la economía. Supongo que la buena vida debe ir por ahí.

UMET

Referencias Georgescu-Roegen, N., The Entropy Law and the Economic Process, Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts (1971).

Gibson-Graham, J.K. (1996), The End of Capitalism (As We Knew It): A Feminist Critique of Political Economy. Blackwell, Oxford.

Latouche, S., Pequeño tratado cimiento sereno, Ed. Icaria (2009).

Illich, I., Towards A History Of New York: Pantheon Books (1978b).

de

creNeeds.

_____________ Fotografía de Jack Delano, 1941 y 1946. Museo de Arte de Ponce.

Situar la crisis y ceremoniar su pago: ensayo en cuatro actos Beatriz Llenín Figueroa

“What She [Thought-Woman, the spider] Said: The only cure I know is a good ceremony, that’s what she said.”

Leslie Marmon Silko, Ceremony (3) Escribir hoy sobre nosotras, desde este país caribeño endeudado, es una labor de situarse: una manera de hacerle la guerra a la condición de endeudadas. […] La austeridad expropia a las mujeres. Nos deja sin trabajo, vivienda, salud, educación, familia, cuerpo. Nombrar y cuestionar la deuda es insistir en la permanencia individual y colectiva de nosotras, antes, durante y después de la crisis, dentro y fuera de nuestra corporeidad. Yo le prometo a mi cuerpa, y a su multiplicidad de identidades, resistencia. Para eso, tendría que rechazar el alias de la ocupación: endeudada. Necesito llamarla por mi nombre: propia. Estoy aquí.

Ariadna Godreau-Aubert, Las propias: apuntes para una pedagogía de las endeudadas (15, énfasis añadido)

Repito: Yo le prometo a mi cuerpa, y a su multiplicidad de identidades, resistencia. Para eso, tendría que rechazar el alias de la ocupación: endeudada. Necesito llamarla por mi nombre: propia.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Pagarán.

Acto I Crisis, situada Es amplia y larga la tradición analítica que demuestra que el capitalismo, como sistema económico, 5 de abril de 2018

propicia –y necesita– las crisis.i De esa evidencia se derivan, para quienes defienden la crisis, los discursos hegemónicos del capitalismo (en los últimos tiempos, en particular, del capitalismo neoliberal, salvaje, financiero, “cool,” del desastre) y, para quienes la denuncian, los discursos contestatarios del amplio espectro de izquierdas. En vista de que el siglo XX cerró en crisis y que lo que va del XXI ha sido una plétora de más crisis para expandir, a sangre y fuego, el capitalismo salvaje, hoy enfrentamos también una proliferación vertiginosa de discursos sobre “la crisis.” Así, de tanto manosearse, “crisis” se vacía.

Dicho desalojo de sentido es de la más honda gravedad. Solo conviene a quienes producen y se benefician de la crisis: si se trata del glamour de cálculos numéricos tras las vitrinas de inmensos edificios y celulares de último modelo, entradas y salidas en SUVs con cristales ahumados y trajes de diseñador muy bien acicalados, la crisis se vuelve la celebridad protagónica del reality tv de “los expertos” al que nos subyuga el capitalismo actual. La crisis es, de hecho, la celebridad total: está en todas partes y en ninguna, lo posee todo y no tiene nada, lo devora todo y no consume nada, lo decide todo y no es responsable de nada. En la misma medida en que sus números consumen todos los cuerpos, todos los cuentos y todos los hogares, la crisis glamorosa no tiene cuerpo, cuento, ni hogar. De ese modo, como ocurre con las celebridades, la crisis manufacturada que se alimenta de nuestros cuerpos, cuentos y hogares, nos resultará, paradójicamente, inaccesible y remota.

Mejor será, tendemos a concluir, dejar su manejo y su “superación” a los expertos y proseguir, incluso animadamente, nuestro sacrificio cotidiano.

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Ante este escenario hegemónico, urge henchir la crisis, en todas las esferas de la opinión pública, de los cuerpos, los cuentos y los hogares sacrificados en el altar del capital. Es preciso insistir en que “la crisis” está, siempre, situada y rebosante de sangre, pues es el diseño de espacios, tiempos y cuerpos para ser secuestrados, saqueados y, en última instancia, asesinados, literal o simbólicamente.

Partiendo de dicha premisa, en lo que sigue aspiro a comenzar una respuesta a las preguntas, ¿qué significa la sangre desbordada de la crisis desde el cuero y la carne de Puerto Rico? Y, así, ¿del Caribe, de las Antillas?

No pretendo en modo alguno contestar las preguntas referidas de manera totalizante. Solo ofrezco instancias –y, a veces, índices– de dos contenidos situados que, a mi juicio, son imprescindibles para las respuestas: las islas (en particular, las islas caribeñas)ii y las mujeres, según ambas han sido pensadas y producidas por el régimen patriarcal-colonial-capitalista en el Caribe. Islas y mujeres se han concebido, tomado, saqueado y diseñado según la metáfora del laboratorio, como modelos de experimentación tanto para producir, como para superar, las crisis que requiere el régimen. Por ello, islas y mujeres intersecan, de múltiples y fragmentados modos, hogares, cuerpos y cuentos de “la crisis” actual.

UMET

Repito: Yo le prometo a mi cuerpa, y a su multiplicidad de identidades, resistencia. Para eso, tendría que rechazar el alias de la ocupación: endeudada. Necesito llamarla por mi nombre: propia.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Pagarán.

Acto II Islas, hogares-cuentos En la primera parte del estudio Imagined Islands: A Caribbean Tidalectics, he demostrado el amplio espectro de usos y abusos de las islas en la historia patriarcal- colonial-capitalista de Occidente. Las islas –entendidas como antónimos de los continentes, a pesar de que todas las tierras del planeta están completamente rodeadas por agua– han sido concebidas como laboratorio y sometidas a toda suerte de experimentación para solucionar cualquier tipo de crisis: disciplinarias-ideológicas (su uso protagónico en las artes –incluso en el sentido

mismo de la poiesis–, en la Antropología, en la Arqueología, en la Geografía y en la Cartografía, entre otras); mítico-existenciales (la exploración del “yo” en una “isla desierta;” las islas-monstruos que producen, por negación, el sujeto respetable, racional y masculino preferido por Occidente; la máquina turística de la felicidad); jurídicas o del derecho (las islas utilizadas como “estados de excepción,” prisiones, espacios de destierro y máquinas de tortura para todo tipo de “indeseables” sociales); políticas (las guerras por y en las islas y sus usos para territorializar los océanos); climatológicas (las islas como marginalia que padece los peores estragos del cambio climático producido por los imperios; las islas como objetos de estudio de ecosistemas que desaparecen como resultado de la acción humana).iii Simultáneamente con los usos y abusos esbozados, la insularidad caribeña se ha pensado y diseñado como laboratorio para la consolidación y expansión de todas las fases del capital-colonial-patriarcal.

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Para empezar, el proyecto colonizador europeo, en sí mismo, se figuró en función de la insularidad: It is important in this respect to reflect on the shift from the fundamentally anti-expansionist insularism of classical and medieval Europe to the post sixteenth-century elevation of ‘the motif of the island’ into what [Diana] Loxley describes as ‘the theme of colonialism.’ If, as Christian Jacob has argued, islands formally highlight the link between represented space and the inscription of the toponym, they inevitably also foreground the toponym’s association with claims ‘of precedence and of symbolic ownership, analogous to the political and colonial mastery suggested by the name of the sovereign.’ In Rod Edmond and Vanessa Smith’s related argument, colonial desire is quite literally the engine that mobilizes the cartographical vision of islands in the era of maritime colonialism: to the extent that islands ‘look like property’ (that is to say, to the extent that their small size appears to invite their capture by a synoptic gaze), they are likely to appear not merely as ideal states but also as ‘ideal colonies’, bite-size parcels of territory that stir fantasies of symbolic possession. (Balasopoulos, 11)

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Por su parte, en Sweetness and Power, Sidney Mintz demuestra que en el Caribe insular se perfeccionó el capitalismo mercantil asociado con los clásicos modelos imperiales de Europa occidental y, a la vez, se impulsó el desarrollo del capitalismo industrial, con el sistema de la plantación como eje primordial de dicho proceso. Mintz describe las plantaciones como “precocious cases of industrialization” (59). La plantación, como sistema, adquirió y, de hecho, fomentó, muchas de las características del capitalismo industrial posterior: la regimentación de los cuerpos y del tiempo de trabajo, la organización de una concentración espacial masiva de la mano de obra, el notable uso de maquinaria, la separación del ámbito de la producción del ámbito del consumo, la separación de los trabajadores de las herramientas de su trabajo (Mintz, 50-52). A su vez, la plantación retuvo características del capitalismo mercantil, especialmente, el uso de mano de obra esclavizada o por contratos no remunerados (indentured labor) y el hecho de ser una empresa, fundamentalmente, agrícola, aunque altamente mecanizada (Mintz, 56-59).

Aún más revelador en el contexto de mi argumentación, Mintz señala el carácter industrial de la plantación de cara al consumo. Aunque el azúcar era consumido en Europa desde mucho antes, la introducción de azúcar del Caribe en la metrópolis “nourished certain capitalist classes at home as they were becoming more capitalistic” (61). Al mismo tiempo, el azúcar caribeño se convirtió en un fenómeno de masas en Europa, precisamente como resultado de su consumo por el proletariado industrial (en contraste con su previo consumo mayoritariamente por las elites). Mintz nos recuerda que el azúcar se volvió una fuente calórica crucial para los trabajadores, en vista del explotador régimen de trabajo industrial al que ahora eran sometidos (146). Así, pasó a formar parte de un sistema de “legitimized population control,” cuyo blanco primordial fueron las mujeres y las niñas, “with the costly protein foods being largely monopolized by the adult male, and the sucrose being eaten in larger proportion by the wife and children” (149). En la próxima sección de este ensayo, exploraremos otras conexiones entre las historias de expropiaUMET

ción y saqueo de los cuerpos de las mujeres, las personas esclavizadas y las islas caribeñas en respuesta a las crisis del capital-colonial-patriarcal.

Del sistema de la plantación –como vimos, bisagra entre el capitalismo mercantil y el industrial–, la explotación del Caribe insular se extendió a su uso como laboratorio para la transición del capitalismo industrial al posindustrial (financiero o neoliberal) actual, marcado por el turismo masificado, las economías dependientes y de servicio, la “flexibilización” de la clase trabajadora y los “paraísos fiscales,” como bien demuestra Aarón Gamaliel Ramos en su reciente libro Islas migajas: los países no independientes del Caribe contemporáneo.

Para lograr la explotación y sujeción del Caribe a la maquinaria capitalista-colonial-patriarcal, ha sido determinante la creciente y sistemática fragmentación de las conexiones interinsulares y archipelágicas que caracterizaron la zona caribeña antes de la llegada de los imperios europeos.iv El caso de Puerto Rico es absolutamente paradigmático del uso de la insularidad para el desarrollo, transformación y expansión del capital-colonial-patriarcal. Durante las primeras décadas de la colonización estadounidense, Puerto Rico pasó del mercantilismo en la cúspide de la industrialización (centrales azucareras) del imperio español, al monopolio industrializado de empresas azucareras ausentistas (hermanas de otras compañías estadounidenses en Latinoamérica tales como la United Fruit Company). De ahí, el imperio forzó en el archipiélago una industrialización experimental durante buena parte del siglo XX, con toda suerte de empresas de nula deseabilidad, tóxica ejecución y aun más escaso éxito (el ejemplo más contundente son las petroquímicas). Una vez abandonados los previos experimentos –mas no sus nefastos efectos–, el país pasó a la era posindustrial del fin de las 936, las privatizaciones rampantes de bienes públicos, el endeudamiento a mansalva y los incentivos económicos a las clases locales e imperiales más poderosas.v No por casualidad, entonces, ha sido en las islas caribeñas donde se han sentido más dramáticamente muchos de los desgarros que el régimen

capitalista-colonial-patriarcal necesita para reproducirse, sin haber visto un solo centavo en legítimas reparaciones.vi “La vitrina de la democracia,” frase con la que se pavoneó el supuesto “progreso” de Puerto Rico pos-Constitución del Estado Libre Asociado, fue, entonces, cortina de humo y es, hoy, “vitrina del desastre.” Mientras se desangra la descendencia de “lxs condenadxs de la tierra” al interior de las islas, sintiéndolas como tumbas (metáfora preferida por el patriarca puertorriqueño Antonio S. Pedreira, a quien retornaré a continuación), la descendencia de los colonos patriarcas, que viaja en limosinas, helicópteros o yates, rehace la insularidad como su paraíso, no tan solo de playas, sol y “mujeres,” sino de escondite para su descomunal botín de guerra: un capital móvil que evade todo impuesto, incluso toda identificación, y que puede comprar tanto, que hasta la catástrofe la negocia (Puerto Rico pos María).vi Mas, si algo es preciso recordarnos en el Puerto Rico de hoy, después de María, es que, más allá de 5 de abril de 2018

la cuestión de la proporción,viii la insularidad no es inherentemente vulnerable al desastre. El trabajo de John Campbell y James Lewis, con ejemplos de archipiélagos del Pacífico y del Caribe, demuestra que la vulnerabilidad de las islas ante eventos como ciclones, huracanes, terremotos o erupciones volcánicas es producida por lo que Lewis llama el “imperialismo del desastre,” que erosiona sistemáticamente las formas de resiliencia que las poblaciones nativas habían desarrollado por milenios. Utilizando los ejemplos de Antigua, Tonga y las Islas Cook, Lewis concluye que, tras haber sido comunidades autosuficientes en las que “los riesgos naturales habían sido un hecho más de la vida,” dichas islas se volvieron espacios sometidos al: “’imperialismo del desastre,’ según el cual la respuesta al desastre se usa para promover el poder y la beneficencia imperiales” (Lewis, 1984: 190; Lewis, 1999: 146, 160) (4). El investigador insiste en que el “disaster relief,” corolario del “imperialismo del desastre,” ha tenido un “impacto negativo en la autosuficiencia” de dichas comunidades insulares, lo cual constituía un crucial contrapeso a la vulnerabilidad a riesgos naturales. Tanto es así, que: “Numerical comparison of deaths per thousand people resulting from natural hazards in island and continental countries revealed ‘no significant difference’” (4, énfasis añadido). Más recientemente, Naomi Klein ha documentado el desmedido y descarado lucro capitalista a partir del “desastre” en su The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. La misma investigadora se encuentra hoy estudiando la versión aún más honda del “capitalismo del desastre” en el Puerto Rico colonial pos-María, tras su visita al país en enero de 2018.ix En vista de lo anterior, queda claro que la isla-tumba frente a la isla-paraíso –binomio que tanto se nos ha hecho creer es natural– es, más bien, el producto del capitalismo- colonial-patriarcal.

Para las isleñas, dicho binomio no es más que el péndulo desde donde cuelga la muerte, mientras que, quienes producen y se lucran del paraíso de sus tax havens insulares, claman que “la crisis es una oportunidad.” Mas, si algo nos han demostrado los llamados –no por casualidad– Paradise Papers y el actual proyecto de los ricos del bitcoin en Puerto Rico, quienes se hacen llamar, descara59

damente, “utópicos,” ha sido que la oportunidad es solo para ellos. La crisis es su subterfugio para acrecentar la riqueza, el poder y la explotación, así como su concentración en una cada vez menor cantidad de manos.x Nuestro caso en Puerto Rico constituye, sin duda, el ejemplo más desnudo de la explotación a la que la insularidad ha sido sistemáticamente sometida para la expansión, a toda costa, del sistema capitalista-colonial-patriarcal.

Repito: Yo le prometo a mi cuerpa, y a su multiplicidad de identidades, resistencia. Para eso, tendría que rechazar el alias de la ocupación: endeudada. Necesito llamarla por mi nombre: propia.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Pagarán.

UMET

Acto III Mujeres, cuerpos-cuentos Como hemos visto, la trayectoria patriarcal-colonial-capitalista en el Caribe (y en otras regiones archipelágicas) se ha volcado sobre y cebado con la insularidad. Pero, para sorpresa de nadie, la subyugación del espacio insular como laboratorio es también un asunto de género. La isla ha sido sistemática y brutalmente feminizada. En Puerto Rico, dicho proceso tiene su propia tradición ideológica, cuyo clímax se ubica en la “Generación del 30” y, en particular, en el Insularismo de Pedreira. En un ensayo sobre la feminización del paisaje insular, que sopesa el pensamiento de Pedreira junto al de José Lezama Lima, Édouard Glissant y Rosario Ferré, Ben Heller nos recuerda uno de los pasajes más relevantes –pero escasamente discutidos– del Insularismo, a la hora de desmenuzar su determinismo geográfico, racista y patriarcal: Nuestro paisaje posee un sentido mesurado y armoniza con la geografía y la etnografía. Nada de fuerza, de estruendo o de magnitud. La discreta decoración es de tono menor y se presta, como

nuestra danza, al regodeo y a la confidencia. Su nota predominante es la lírica: es un paisaje tierno, blando, muelle, cristalino. Con buen acierto lo captó Samuel Gili Gaya, cuando dijo que ‘dista mucho de ser imponente. Todo adopta un aire suave, halagador, amable y profundamente femenino. Las montañas no son más que colinas vestidas de verde claro, donde pace una vaca que no embiste, una vaca casi vegetal.’ […] (41)

En el Puerto Rico pos María, es aún más perturbadora la declaración imperialista final de Gili Gaya que, con plena aprobación, recoge Pedreira: “‘Echamos de menos las serpientes venenosas y no podemos creer en los ciclones ni en los terremotos que dicen ocurren.’” (41). Al parecer, es tal el “lirismo femenino” del paisaje insular en Puerto Rico, que la “épica masculina” de un ciclón o un terremoto es impensable. En su análisis de este pasaje, Heller indica con razón que: Gili Gaya (and Pedreira as well) does not disguise his disdain for the feminine, i.e., ‘unmanly,’ landscape. […] This figuration of the landscape uses the feminine as symbolic vector of lack, a lack of ‘virility’ […] that conditions and contaminates the Puerto Rican character. Just as Pedreira erects his vision of the nation upon a racist typology, where blacks are the ‘inferior race’ and racial mixing a ‘confusion’ that leads to passivity, he also creates a national image where the feminine is a noxious influence. […]

The elite must create a culture that can raise them (phallically) above it [the ‘feminine landscape’], into a more spiritual realm. (395)

Se trata de lo que Pedreira llama “la expansión vertical” de “ideas y sentimientos viriles” que es preciso cultivar, en vista de que (evidentemente, a su pesar) “no podemos reducir el número de nacimientos ni podemos avanzar hacia el mar para hacer la expansión del territorio” (43). Encontramos ya en este texto la mezquina y persistente corriente ideológica que pretende convencernos de que los problemas de Puerto Rico, como los del resto de los países caribeños, son su geografía y su supuesta “sobrepoblación.”xi Es decir, las islas y las mujeres. Si solo pudiéramos controlarlas, nos susurra Pedreira, seríamos un país de verdad, que es lo mismo que decir, un macho país.

La insularidad –más marcada por el océano que

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cualquier otra categoría geográfica, a pesar de que compartimos un planeta fundamentalmente acuático– se feminiza aún más en Insularismo como valor negativo, pues, como señala Heller, el autor figura el mar como el vientre del que nace el país y, a la vez, el “cinturón” que lo oprime. Se trata de la clásica ansiedad mítico-patriarcal de la madre como creadora y destructora de vida. De ese modo, el país se ve reducido a un rol que, desde la perspectiva de Pedreira, confirma su feminización, pero no solo aquella asociada a una absoluta impotencia y negación, sino también –y muy significativamente, por lo que veremos a continuación– a la de la bruja estéril, diabólica y traicionera: Trapped in a passive, childlike phase, the Puerto Rican nation in the 1930s is left, according to Pedreira, with the much-discussed alternative of becoming an interpreter between north and south, translator, mediator in the great intercontinental debate. […] This situation of a Puerto Rican identity with respect to liminality (‘betwixt and between’) and translation […] also invokes a discourse of the feminine, especially in the Hispanic tradition where the archetypal ‘go between’ or ‘celestina’ was female.

Yet the femininity of the ‘go between’ is lacking in creative potential: the ‘celestina’ is an older woman, a crone, presumably a witch, who is past childbearing age herself […]. (396)

De ese modo, la geografía insular se representa no solo como una cerrazón sobre sí misma (la tumba cercada por el mar que separa), sino como una mujer cuyas capacidades reproductivas son imposibles de controlar para el desarrollo “viril.”

Tanto para Pedreira, como para el régimen capitalista-colonial-patriarcal que su argumento apoya y fortalece, la isla no es ni puede ser metáfora de conexión, mestizaje y multiplicidad –como se figura en muchos y muchas otras escritoras y artistas del Caribe que he estudiado en otros contextos–,xii sino que está abocada a una condición “por naturaleza” indeseable, inmanejable, incontrolable: la misma de las mujeres para el pensamiento patriarcal.

Los movimientos y teorías feministas demuestran, sin lugar a dudas, que el patriarcado ha territorializado los cuerpos reconocidos como de mujeres, o los cuerpos feminizados, como arenas de guerra

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(precisamente por indeseables, inmanejables, incontrolables), tal como hemos visto que las islas –feminizadas– lo han sido para el desarrollo y expansión del capitalismo-colonial-patriarcal.xiii Por solo proveer un ejemplo estadístico reciente de nuestra región, considérese el informe sobre violencia contra las mujeres de noviembre de 2017, presentado en la Ciudad de Panamá por las Naciones Unidas. Dicho informe señala que: Latin America and the Caribbean is the most violent region in the world for women. […] The rate of sexual violence against women outside of relationships in the region [is] the highest in the world, and the second-highest for those who were in a union […] three of the 10 countries with the highest rates of rape of women and girls were in the Caribbean.xiv

El cuerpo de las mujeres lleva milenios transitando y sobreviviendo una guerra cotidiana, continua, producida por el capitalismo-colonial-patriarcal. Es un cuerpo siempre en crisis como todo cuerpo de presa, en tanto está sujeto a la incesante violencia del acoso, la violación, la vejación, la exclusión, la fetichización, la cosificación, la muerte. Es un cuerpo siempre al borde de… no un ataque de nervios, no, sino un ataque de macho. El ataque de nervios –ese “estar en crisis”– es, en todo caso, el efecto del ataque de macho, de la continua posibilidad y actualidad, absorbida en el propio cuerpo, entre el cuero y la carne, de la violencia. En una encerrona ideológica particularmente obscena, ese cuerpo siempre en crisis de las mujeres es, a la vez, aquel al que se le adjudican las crisis del capital y la posibilidad de superarlas, pues la reproducción y, con ella, el control poblacional, siempre opera, en apariencia, como un incuestionable andamiaje ideológico: las mujeres parimos demás (ergo, producimos la crisis) o de menos (ergo, imposibilitamos la superación de la crisis).

Más aún, el feminismo materialista y, en particular, el monumental trabajo de Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, ha precisado que el desarrollo del capitalismo-colonial-patriarcal –que, UMET

como hemos visto, necesita y produce las crisis para su expansión– ha sido posible gracias a la explotación, expropiación, tortura, terror y asesinato de los cuerpos de las mujeres, cuyo caso paradigmático son las cacerías de brujas: Just as the Enclosures expropriated the peasantry from the communal land, so the witch-hunt expropriated women from their bodies, which were thus ‘liberated’ from any impediment preventing them to function as machines for the production of labor. For the threat of the stake erected more formidable barriers around women’s bodies than were ever erected by the fencing off of the commons” (184, énfasis en original).

Aunque dichas cacerías cobraron la vida de miles y miles de mujeres y claramente constituyen una primera forma de acumulación primitiva, Federici denuncia en su libro el feroz silencio del marxismo clásico y del neomarxismo posestructuralista, así como de las historias estándares sobre las crisis de la Edad Media y el advenimiento de la “Modernidad,” sobre el asunto.

El cerco (enclosure) de los cuerpos de mujeres, para el que una intensa propaganda de terrorismo ideológico fue promulgada desde el Estado y por intelectuales alabados hoy como “padres” del racionalismo (ver el capítulo 4 de Federici, “The Great Witch-Hunt in Europe”), fue concomitante históricamente a la privatización del bien común de la tierra (commons) en Europa occidental. Dicho proceso, según Federici, hizo de las crisis del feudalismo un pretexto para forzar la creación de una nueva clase proletaria, sometida a la pujante burguesía europea, en la que las mujeres se llevaron, por mucho, la peor parte: […] a new sexual division of labor or, better, a new ‘sexual contract,’ in Carol Pateman’s words (1988), was forged, defining women in terms – mothers, wives, daughters, widows– that hid their status as workers, while giving men free access to women’s bodies, their labor, and the bodies and labor of their children. According to this new social-sexual contract, proletarian women became for male workers the substitute for the land lost to the enclosures, their most basic means of reproduction, and a communal good anyone could appropriate and use at will.

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[…] in the new organization of work every woman (other than those privatized by bourgeois men) became a communal good, for once women’s activities were defined as non-work, women’s labor began to appear as a natural resource, available to all […] in the new capitalist regime women themselves became the commons, as their work was defined as a natural resource, laying outside the sphere of market relations.

(97)

Aún más revelador para la producción y manejo de “la crisis” en Puerto Rico y en nuestra región, Federici conecta convincentemente dicha explotación del cuerpo de las mujeres con la explotación del cuerpo de lxs habitantes originarios de las Américas y el Caribe y, posteriormente, de las personas esclavizadas por los imperios europeos, argumentando que este proceso tuvo impactos dialécticos a ambos lados del Atlántico. En ambos casos, señala la investigadora, las estrategias ideológicas de demonización y denigración “servían para justificar la esclavización y saqueo de los recursos.” Más aún, “la esclavitud (como la cacería de brujas) fue escenario fundamental de experimentación con métodos de control laboral que luego se transfirieron a Europa. La esclavitud afectó también el salario y estatus legal de los trabajadores europeos, pues no puede ser coincidencia que los salarios en Europa aumentaron y los trabajadores ganaron el derecho a organizarse después de la abolición de la esclavitud” (102-103).

Así, Federici nos recuerda, “la remoción forzosa de comunidades enteras de sus tierras, el empobrecimiento a gran escala y las campañas de ‘cristianización” que destruyeron la autonomía de los pueblos y las relaciones intercomunales” (219) son similitudes estructurales entre la demonización de las mujeres en Europa y aquella de las personas amerindias y esclavizadas, con el objetivo de impulsar el desarrollo del capitalismo-colonial-patriarcal.

Hoy, los efectos de dicho andamiaje atroz continúan cobrando muertas. Hoy, en esta nueva vuelta de tuerca de la crisis que el capital requiere para ahondar más el abismo entre quienes tienen y quienes no, ese mismo proceso de expropiación y demonización de las mujeres es UMET

el que se cocina en las calderas del infierno neoliberal:xv Los recortes presupuestarios en educación, salud, vivienda y desarrollo impactan con mayor crudeza a las niñas, mujeres y viejas. Así también lo hace la privatización, pieza clave en el andamiaje de la austeridad, mediante la cual se colocan los servicios esenciales en las manos de quienes buscan generar ganancias, aumentando los precios y disminuyendo su disponibilidad. Son las mujeres las que asumen el rol de subsanar las carencias que crean las deudas insostenibles, aumentando su exclusión y dependencia. Como compañeras, madres, profesoras, activistas, cuidadoras, maestras, trabajadoras o desocupadas son las mujeres las llamadas a responder, adaptarnos, servir, cumplir con lo que nos exigen los tiempos de crisis, para promover al mayor bien de nuestras familias, comunidades, país. (Godreau-Aubert, 66)

En Puerto Rico, son las cuerpas de mujeres, negras, pobres, la carne situada y, a la vez, la carne culpada, criminalizada, de la crisis. Ariadna Godreau-Aubert lo atestigua y documenta tan desgarradora como magistralmente en su libro Las propias: apuntes para una pedagogía de las endeudadas: la culpa, que es la otra cara del endeudamiento, se traduce en discursos y prácticas comunes sobre la irresponsabilidad y la vocación al fracaso, asume cuerpos e identidades específicas, locales, en la barriada, en el residencial. La culpa, en este país o en cualquier otro, nunca es huérfana.

Es pobre, negra y mujer. (65)

En la opinión pública más estridente del país, seguimos –ciegas y sordas y mudas de la colonia, ciegas y sordas y mudas del patriarcado, ciegas y sordas y mudas del capital– responsabilizando a las víctimas de los crímenes del victimario: decimos que son “las mantenías”, “las güimas”, “las putas”, “las cueros”, “las yales”, “las puercas”, quienes nos han traído a este abismo.

Mientras tanto, los trajes glamorosos de los expertos que “nos salvarán” se siguen cosiendo con sangre. Cada vez que un trabajador con salario de miseria limpia las limosinas, yates y jets del poder agota el abasto de desinfectantes. No importa cuánto se esfuerce, los bordes de las

manchas de sangre seca forman archipiélagos del rastro. Son la carne de la crisis.

The only cure I know is a good ceremony.

Repito:

Porque las islas y las mujeres hemos sido las carnes trituradas en la máquina del patriarcado-capitalista-colonial, somos nosotras quienes presidimos la única ceremonia posible de la curación, el único experimento que vale la pena: la destrucción de la máquina.

Yo le prometo a mi cuerpa, y a su multiplicidad de identidades, resistencia. Para eso, tendría que rechazar el alias de la ocupación: endeudada.

Necesito llamarla por mi nombre: propia.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

Pagarán.

Acto IV La ceremonia del pago (texto de un rito para usarse libremente en cualquier lugar –real o imaginado– en que nos reunamos por la libertad) 5 de abril de 2018

Porque las islas y las mujeres no produjimos la crisis ni nos beneficiamos de ella, declaramos que: No pagamos, ni pagaremos.

Porque las islas y las mujeres no contrajimos la deuda ni nos beneficiamos de ella, declaramos que: No pagamos, ni pagaremos.

Porque las islas y las mujeres ESTAMOS AQUÍ, 65

aunque hayan querido aniquilarnos, declaramos que:

miserias, hacia las islas que soñamos, hacia el planeta que trazamos, repetimos:

Asumimos nuestras cuerpas. Asumimos nuestras islas. Asumimos nuestros cuentos.

Yo le prometo a mi cuerpa, y a su multiplicidad de identidades, resistencia. Para eso, tendría que rechazar el alias de la ocupación: endeudada.

Necesito llamarla por mi nombre: propia.

Estoy aquí.

Porque las islas y las mujeres ESTAMOS AQUÍ, aunque hayan querido aniquilarnos, declaramos que: Haremos pagar a los culpables. ¡Y cuánto!

Estamos aquí.

Estoy aquí.

Estamos aquí.

En nombre de todas las cuerpas que nos preceden y de aquellas con quienes hoy caminamos, cada imposible día en este archipiélago de

Pagarán.

UMET

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______________________ i. Se trata de una premisa básica del trabajo de Karl Marx y de toda la tradición económica marxista. Para un profundo análisis de la crisis actual desde la perspectiva marxista, véase el libro de David Harvey, The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism (2010). Consulte también una reciente elucidación de las crisis como necesarias para el capitalismo en el ensayo “Regulators Beware: Why Capitalism Needs Crisis,” de Bob Swarup, disponible aquí: http:// www.cityam.com/article/1395778108/regulators-beware-why-capitalism- needs-crisis. ii. El enfoque regional de este texto responde a que su locus de enunciación es “la crisis” desde Puerto Rico y la región a la que pertenece. Sin embargo, muchos de los planteamientos que se hacen aquí sobre los usos y abusos de la insularidad tienen igual relevancia en los archipiélagos del Pacífico, así como en otros archipiélagos del Atlántico y el Mediterráneo. Véase mi investigación Imagined Islands: A Caribbean Tidalectics, disponible aquí: https://dukespace.lib.duke. edu/dspace/bitstream/handle/10161/5420/ LlennFigueroa_duke_0066D_11264.pdf?sequence=1 iii. Consulte la bibliografía del estudio Imagined Islands para una lista de referencias sobre algunos de los referidos usos y abusos de la insularidad en Occidente. Específicamente sobre islas, poiesis y estética, véase “Nesologies: Island Form and Postcolonial Geopoetics” de

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Antonis Balasopoulos. La perversidad capitalista real siempre supera los más alucinados relatos, por lo que, a la larga lista de explotación de las islas, en el Puerto Rico pos-María es preciso añadir el proyecto de evasión contributiva masiva de los multimillonarios del bitcoin. Véase el reciente artículo “Making a Crypto Utopia in Puerto Rico” en el New York Times: https://www. nytimes.com/2018/02/02/technology/cryptocurrency-puerto-rico.html. iv. A más del propio hecho que la multiplicidad y competencia inter-imperial en el Caribe a lo largo de varios siglos impuso múltiples modos de subyugación y explotación, incluyendo las diversidades lingüísticas, el legado de ese proceso de fragmentación incluye la infiltración del racismo sistemático que justificó ideológicamente la sanguinaria esclavización liderada por Europa occidental, el creciente desmantelamiento de los transportes interinsulares marítimos, el debilitamiento de las relaciones económicas entre los países caribeños cuando son puestos en competencia como resultado de los acuerdos económicos neoliberales, gestados en beneficio de los Estados Unidos, las restricciones propias de modelos de neocolonialismo en el Caribe para la colaboración regional (Puerto Rico, por ejemplo, está impedido de actuar desde CARICOM), entre otras. v. Además del libro de Ramos ya señalado, véanse también: Empire’s Crossroads: A History of the Caribbean from Columbus to the Present Day (Carrie Gibson), El arte de bregar (Arcadio Díaz Quiñones), Tan lejos de Dios: ensayos sobre las relaciones del Caribe con Estados Unidos (Antonio Gaztambide-Géigel), Puerto Rico in the American Century: A History since 1898 (Rafael Bernabe y César J. Ayala) y Un país del porvenir: el afán de modernidad en Puerto Rico, siglo XX (Silvia Álvarez Curbelo). vi. Para una conmovedora denuncia de este asunto en el contexto caribeño pos huracanes Irma y María, véase de Sir Hilary Beckles la columna “Irma-María: A Reparations Requiem for Caribbean Poverty,” disponible en: http://www.

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open.uwi.edu/irma-maria-reparations-requiem-caribbean-poverty. Consulte también el abarcador libro de Ana Lucía Araujo, Reparations for Slavery and the Slave Trade: A Transnational and Comparative History. vii. Lo que se sabe de quienes se benefician de la deuda de Puerto Rico, en medio de una atmósfera de extrema secretividad, lo debemos al trabajo investigativo del Centro de Periodismo Investigativo, la revista In These Times y la organización Hedge Clippers. Véase, respectivamente: http://inthesetimes.com/features/ puerto_rico_debt_bond_holders_vulture_ funds_named.html y http://hedgeclippers.org/ rogues-gallery-vultures-in-puerto-rico/. Sobre el lucro privado tras el paso de María por Puerto Rico, considérese la plétora de noticias, en medios locales y estadounidenses, sobre contratos corruptos (el más sonado fue el de la compañía Whitefish), la privatización de la Autoridad de Energía Eléctrica, el desmantelamiento de la educación pública en pos de escuelas chárter (ambas medidas recientemente anunciadas por el gobernador, Ricardo Rosselló), entre otras. viii. Me refiero al hecho que, por ejemplo, un huracán de la magnitud que fueron Irma y María tendrá impacto sobre la mayor parte, o toda una población en la medida en que la extensión territorial sea menor. Pero, es preciso recordar que el cambio climático, del que las islas no son responsables, produce la ascendente frecuencia, dimensiones y rapidez de crecimiento de dichos fenómenos atmosféricos. ix. Asimismo, para conocer los mortíferos efectos ecológicos del imperialismo del desastre estadounidense en el trópico, consúltese el libro de Richard P. Tucker, Insatiable Appetite: the United States and the Ecological Degradation of the Tropical World. x. La investigación Paradise Papers: Secrets of the Global Elite se recoge –y actualiza– en la bitácora del International Consortium of Investigative Journalists: https://www.icij.org/ investigations/paradise-papers/. La investiga-

ción pone de manifiesto el protagonismo de la insularidad caribeña en el mega-negocio de la evasión contributiva y en el enriquecimiento astronómico de un porciento ínfimo de la población del planeta. Sobre esto último, consúltense también los siguientes reportes recientes: https://www.theguardian.com/inequality/2017/ nov/14/worlds-richest-wealth-credit-suisse y https://www.theguardian.com/inequality/2017/ dec/14/world-richest-increased-wealth-sameamount-as- poorest-half. Sobre los “criptoutópicos,” véase la columna del New York Times antes citada y “Críptidos,” de Rima Brusi, en el periódico Claridad: http://www.claridadpuertorico.com/content.html?news=B1931CB7F8AFF07A30F8B4364EE1051D. xi. Sobre el insidioso engaño del discurso de la “sobrepoblación” en Puerto Rico, véase el ensayo de Luis Alberto Avilés, “El velorio de la sobrepoblación,” disponible aquí: http://www.80grados.net/el-velorio-de-la- sobrepoblacion/. Para la isla cifrada en la negación (y, por tanto, concebida como un escollo “natural” para la autodeterminación y la soberanía), ver mi Imagined Islands: A Caribbean Tidalectics.

Bodies,” de Gillian Schutte, en: https://www. huffingtonpost.com/gillian-schutte/state-ofemergency-the-wa_b_2796339.html. Del mismo modo, considere la abrumadora evidencia diaria, incluyendo la reciente visibilización masiva de acosos, abusos y violaciones por parte de hombres en posiciones de poder en diversas profesiones, como parte de un movimiento que ha venido a llamarse #MeToo. xiv. Véase: http://www.cbc.bb/index.php/spor ts/item/2999-un-report-says-latin-america-caribbean-the- most-violent-region-for-women. xv. Sobre los particulares efectos en las mujeres del contexto pos-María, véase la nota de prensa “Más vulnerable la mujer por la crisis creada por el huracán María” en: https://www. elnuevodia.com/noticias/locales/nota/masvulnerablelamujerporlacrisiscreadaporelhuracanmaria-2365586/ ________________________ Fotografías de Alma Haser (http://www.haser.org/gallery/)

xii. Ver la segunda parte de mi Imagined Islands, así como los ensayos publicados en las revistas Discourse y Caribbean Studies. xiii. Desde la teoría y filosofía feministas, Hélène Cixous, Virginie Despentes y Monique Wittig son algunas de las pensadoras que han discutido el uso de los cuerpos de mujeres o los cuerpos feminizados como escenarios de guerra para el patriarcado. Para elucidaciones de algunos de los múltiples casos históricos en los que la violación y explotación de los cuerpos de las mujeres se utiliza como arma de guerra, véanse los siguientes trabajos: “Our Bodies – Their Battle Ground: Gender-based Violence in Conflict Zones;” “Wars Against Women: Sexual Violence, Sexual Politics and the Militarised State;” The Issue of Femicide in Guatemala, disponible en: http://lanic.utexas.edu/project/etext/llilas/ ilassa/2007/jackson.pdf y la columna “State of Emergency: the War on Women’s 5 de abril de 2018

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2 cervezas en Jungle Pete’s Miguel Adrover

Se dice Springs; no, The Springs.

La primavera se da su puesto, Curling puesto en la TV. Old bonac lamentations: ya no se pesca; Ya no suena el bonacker— La diferencia entre dialecto y lengua Es el ejército de la segunda.

Me senté a escribir doggerel de diáspora; Aquí algún beatnik batió su hígado.

La bartender Matrona Mary Torea el patrocinio; se atreve a decir: I don’t like Sinatra. He had a bad attitude.

Tocó con limón el tajo de poca melanina— Sinatra es un numen de Long Island.

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La transculturación del puertorriqueño, Carlos Irizarry. MAPR

I Ahora se llama The Springs Tavern.

La casa de Pollock y Krasner está bien cerca, A no más de una milla de aquí.

Krasner lo buscaba; él llegaba en bicicleta, Lleno de pintura hasta dentroel pelo.

Todo el que llega a la taberna es conocido— First name basis: Hello, Dan; Hello, Christopher.

Beer after work. Planning to spend my salary here.

Sal de la tierra. Inglés de LI. Bonacs con sal en la frente; Agua atlántica en las manos.

Atlas tiene una casa de playa en East Hampton.

A no más de una milla de aquí, Está la isla privada más grande del mundo.

The South Fork was raped by the guilty— El eterno retorno: ahora se quejan de los WASPS; Pequot y Narragansett se quejaron de los puritanos.

II Ya de la diáspora eres parte.

Detrás de la estela de O’Hara y Pollock— Santificados sean sus nombres.

En Canovanillas buscaste a Julia— Bendita sea entre todas las mujeres: Florece fractal un copo de nieve en tu mancha de plátano.

Ya de la diáspora eres parte, conoces la nieve; Sabes que Gaya se inclina 45 grados en su eje.

Ya amas la clorofila de tu primera latitud.

Ya una ardilla es tan común como un lagartijo; Ya un venado muerto en la calle es tan común Como un sato muerto en Trujillo.

Ya de la diáspora eres parte.

Nada tienes de especial; Ya eres otro de la mayoría.

Juyir a los niuyores perdió su encanto.

Mejor bregar en la Isla del Encanto.

Quedarse pa la Revolución; Ver El Capitolio volar en cantos…

Pero ya conoces nieve fresca, Presa y sonora en los pies de tus dientes.

Sabes que Gaya te pasa factura En la sutura de una alta latitud.

Ya es cosa trillada un estíquer de Trump En el bumper de una pickup.

Heads up: vela la mirada atravesá De un Baby Boomer de poca melanina.

En la fila del Stop & Shop— Alabanzas a Melania.

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Soy un animal exiliado en tu carne Abdiel Echevarría Cabán

Autumn © 2018. By Özkan Durakoğlu | From Neverlands https://www.ozkandurakoglu.com

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Soy un animal exiliado en tu carne observo la marea y roza mis pies.

Recuerdo otra tierra que no es esta.

El exilio va sumando sus cadáveres: los viejos amores a la otra orilla se van borrando sin que su rastro borre sus huellas –aunque el mar insistaen sus abrazos; el mar siempre insiste.

Las formas que azotaron los poros pudieron ser alguien a quien se amó, (Esto se enuncia con duda) Las ruinas de una casa en que alguien fue feliz -una vez- pareciera ser un buen recuerdo.

Aquí, sin embargo, soy una ráfaga que arde sobre tu carne. ¿Eso significará algo fuera de esta frontera? ¿Cuanto tuvimos que prometernos para no darnos nada?

Miles de veces soy tuyo y de nadie más.

Eso teníamos que prometer.

Nunca he sido bueno con las promesas.

Se afirmar hechos, por ejemplo, el café sabía a ti exactamente después de la misma hora en que te pruebo.

Se predecir los acontecimientos -sobre todo si falta voluntad-.

Hay que sumar los hechos.

No es que tu carne sea un buen hogar.

Tiene fronteras hacia otros exilios.

No se trata tampoco de que quiera morirme en este ahondar en la casa vuelta piedra; es que si me robas la ruta de encuentro hacia mi no sabré amarte.

Las estadías para que duren los cuerpos deben ser breves intermitencias de luz.

Las sumas terminan siendo restas mas de las veces.

Sabías que los poros son islas. ¿Cuántas veces te han dejado? -preguntaste anoche.

Todas las veces en que se me ha roto el corazón. ¿Tu siempre has dejado? –preguntaste.

Prefiero afirmar nos dejamos en algún momento en que el abandono nos vendió una rifa.

Eludes la pregunta –afirmas.

Digo, mejor: las despedidas nunca se dan solas.

En su defecto, -siempre nos exiliamos en la carne-.

Me abrazas y me invitas a tu pecho.

Descansa –me dices con ese tierno tono del desastre.

Nos dormimos.

Yo al vuelvo al exilio.

5 de abril de 2018

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Escuela de Ciencias Sociales, Humanidades y Comunicaciones de la UNIVERSIDAD METROPOLITANA UMET