Repasar la historia, ser parte de la historia- 1 de febrero de 2019

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Junta Editora: Alexandra Pagán Vélez { Directora Anto Gamunev Sonia Cabanillas Martín Cruz Santos Eloísa Gordon María José Moreno Hugo R. Viera Vargas y Mónica Lladó Ortega { Lectorxs externos

Junta Asesora: Mariveliz Cabán Montalvo { Presidenta Roxanna D. Domenech Sugelenia Cotto

Portada: Anto Gamunev, de la serie A long time ago me used to...

Repasar la historia, ser parte de la historia

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ÍNDICE La

19: entre La interpretación liberal reformista del separatismo (Cuarta parte) Mario R. Cancel Sepúlveda 4 política en la historiografía puertorriqueña del siglo

integristas y separatistas.

Conflicto de intereses: los médicos y las casas farmacéuticas Manuel Martínez Maldonado 17 Dependientes y subordinadas Carmen R. Marín 23 Frutos Zayra Pacheco 25 “Salida de sí en huida”: La confesión según María Zambrano Lilliana Ramos Collado 26 A long time ago we used to...

Anto Gamunev 40 La imagen de los gallos: metáforas del fuego y la tierra Irizelma Robles 50 Us against the world Anto Gamunev 68

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La política en la historiografía puertorriqueña del siglo 19: entre integristas y separatistas. La interpretación liberal reformista del separatismo (Cuarta parte) Mario R. Cancel Sepúlveda

La intelectualidad criolla y la historiografía liberal veían al separatismo como una ideología que atentaba contra la hispanidad y la catalogaban como un peligro.

Los intelectuales e historiógrafos integristas peninsulares o españoles, quienes se identificaban con el conservadurismo y el incondicionalismo,

extravagantes para llamar la atención sobre una amenaza que, si tocaba a la gente común, sería capaz de contagiarlos como si se tratase de una peste con potencial epidémico.

Para Pérez Moris la mejor metáfora para describir la propaganda separatista era la de un “virus” que se esparcía capaz de penetrar hasta “las últimas

iban más allá al enfatizar en el riesgo representado por los separatistas con el fin de llamar la atención de las autoridades para que estuviesen atentas a la misma y la reprimiesen con eficacia. Ese fue el caso de los escritores Pedro Tomás de Córdova en 1832, un alto funcionario del gobierno colonial; y de José Pérez Moris, periodista y administrador del Boletín Mercantil, quien junto a Luis Cueto y González Quijano, oficial segundo del Cuerpo Administrativo de la Armada, fueron coautores de un volumen sobre el tema en 1872. Ambas fuentes apelaron a alegorías

capas sociales” que, por lo regular, resultaban más fértiles al contagio de esos males por su incultura.

Igual que una fiebre, los separatistas “extraviaban la opinión”, es decir, la confundían. Ramón E. Betances Alacán, aseguraban esos comentaristas, había sido capaz de “inocular entre las masas su odio a la nación” (1872, p. 275). La “nación” no era otra que la España monárquica y autoritaria a la cual la intelectualidad criolla demandaba el reconocimiento de la común identidad. Una retórica similar se aplicaba a la otra figura que preocupaba a aquello autores: Segundo Ruiz Repasar la historia, ser parte de la historia

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Belvis. La única diferencia era que, muerto el abogado de Hormigueros en Valparaíso, Chile en 1867 diez meses antes de la intentona de Lares, los señalamientos se concentraban en el médico de Cabo Rojo. Pérez Moris y Cueto mostraban un particular interés en llamar la atención sobre las discrepancias entre ambos caudillos asunto que, si bien apenas llama la atención de los historiadores hoy, sigue siendo un lugar común en las leyendas populares que han sobrevivido el paso de los siglos en el área oeste. Sin embargo, en cuanto a la vocación antiespañola y contracultural de aquellos, no vacilaba en equipararlos.

El producto del discurso era por completo distinto a la imagen romántica del héroe martirizado

de 1930 en el marco de la transición del nacionalismo ateneísta al de la acción inmediata o radical (Cancel 2018). La sintonía entre el lenguaje, la figuración de la gesta y sus protagonistas entre Figueroa y Pedro Albizu Campos no deja de sorprenderme hoy en día.

Tanto en la escritura de Córdova como en la de Pérez Moris y Cueto se reiteraba la tendencia a equiparar a los separatistas independentistas con los anexionistas a Estados Unidos con quienes, por aquel entonces, formaban un frente común antiespañol que, por lo demás, no debió estar exento de contradicciones difíciles de documentar. Las relaciones tempranas entre ambas líneas de acción del separatismo no han sido trabajadas con profundidad. El anacronismo ha

que inventó en algún momento la intelectualidad separatista antes de la invasión de 1898 en el marco de la escritura de Sotero Figueroa. También distaba mucho de la retórica nacionalista surgida en el contexto de la reinvención de Lares hasta la década

dominado las escasas interpretaciones al respecto en la medida en que se ha evaluado la misma a la luz de las contradicciones insalvables entre el independentismo y el estadoísmo en el siglo 20. pasando por alto que las condiciones en uno y otro momento eran distintas.

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La impresión que dan los textos de Córdova, Pérez Moris y Cueto es que temían más a la posibilidad de la anexión a Estados Unidos que a la posibilidad de la independencia o a la confederación de las Antillas. Una razón poderosa para ello era que presumían, sin prueba concreta alguna a la mano, que detrás del anexionismo se encontraba el interés oficial de Estados Unidos. Después de todo, aquellas fuentes reconocían la complejidad del separatismo del siglo 19 y las desavenencias que lo aquejaban. Los integristas de origen peninsular coincidían con la intelectualidad criolla en ese aspecto. Por eso la intelectualidad peninsular conservadora acostumbraba a acusar a los liberales reformistas, ya fuesen asimilistas,

Por eso la Insurrección de Lares fue un tema historiográfico polémico. En aquel evento el separatismo se había hecho visible confirmando el temor de Córdova en 1832. La fuente por antonomasia del acto rebelde, poco consultada al presente fue el texto de Pérez Moris y Cueto en 1872, hecho que convirtió su obra en una fuente obligatoria para los intelectuales criollos que se acercaron al asunto de la rebelión, para los separatistas que intentaron rescatar su memoria en la década de 1890 e incluso para los comentaristas estadounidenses que miraron al evento tras la invasión de 1898 con la intención de comprender el territorio que recién habían adquirido de manos de la decadente España.

autonomistas moderados o radicales, de poseer vinculaciones con los separatistas y, en consecuencia, con Estados Unidos, a pesar de que aquellos sectores juraban ser tan integristas y pro-españoles como sus acusadores. Lo que resulta innegable es que el conservadurismo y el liberalismo tenían por adversario natural común al separatismo y ambos colaboraron en el emborronamiento de la memoria de aquella propuesta y de su papel en la historia de las resistencias en la colonia antes y después del 1898.

Desde la perspectiva conservadora, ser separatista equivalía a no ser un buen español. Pero ser separatista, desde la perspectiva liberal, implicaba que no se era un buen criollo, es decir, un insular que anhelaba ser reconocido como un español. El criollo, no hay que olvidarlo, sufría de una ominosa “ansiedad por la hispanidad” que nunca vio cumplida del todo. La marginación de los separatistas era más que notable y su condición de minoría dentro de una minoría, agravaba su situación. El hecho de que los separatistas fuesen tan “puertorriqueños” como los criollos, no alteraba la situación porque la opinión política se articulaba sobre el criterio de la relación y el afecto a la hispanidad. El conflicto identitario no podía ser más transparente.

La retórica conservadora de Pérez Moris proyectaba la figura siniestra del separatista con los atributos de un antihéroe pleno. El separatista -fuese Ruiz Belvis o Betances Alacán o José Paradís- poseía un carácter “intratable y altanero” que se exteriorizaba a través de un “lenguaje mordaz y atrevido” (Pérez Moris, p. 274), cargado de un cinismo que ofendía a las “personas honradas y bien nacidas” (p. 278). El separatista, estaba claro, no era ni “honrado” ni “bien nacido”. Se trataba de gente agresiva y temeraria que “no se hace amar, pero se imponen” (p. 274), proclives a la violencia, sanguinarios y morbosos hasta el extremo, además de anticatólicos, materialistas o, incluso, ateos. Un argumento cardinal fue la afirmación de que los separatistas “empequeñecen y calumnian a Cortés y a Pizarro” e incluso “osan dirigir sus venenosos tiros contra la memoria de la misma reina Isabel la Católica” (p. 278), es decir, laceraban la hispanidad y ofendía los nudos más sagrados del orgullo nacional.

La visión de Pérez Moris era aplanadora: Ruiz Belvis y José Morales Lemus no diferían mucho en cuanto a ese aspecto por lo que el conjunto del liberalismo, con todas sus modulaciones, representaba el mismo nivel de peligro que el separatismo.

La censura extrema que pesaba sobre el tema Repasar la historia, ser parte de la historia

Grito de Lares (1961) Augusto Marín

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del separatismo en 1872 provocó que, incluso, denostar con insistencia aquella propuesta ideológica fuese considerado tendencioso. Evaluarlo, subvalorarlo o sobrevalorarlo, venía acompañado del riesgo de ser condenado por el poder. Todo parece indicar que las autoridades favorecían el silenciamiento de la experiencia revolucionaria asunto que, a la larga, competía solo a las autoridades policiacas, militares y de alta política. Convertirlo en un asunto de discusión pública o intelectual podía producir efectos no deseados. Por ello el texto de Pérez Moris fue censurado por el general liberal Simón de la Torre acorde con los valores dominantes en el “Sexenio Liberal”. Su razonamiento sugería que infamar o injuriar en extremo a los separatistas podía encomiar la “sedición derechista” a la cual se le temía tanto como a aquella y que era tan o más peligrosa, los hechos de 1887 y los “Compontes” así lo ratifican, como la “sedición separatista”. Es paradójico, pero la 1 de febrero de 2019

misma censura que impedía defender el separatismo en la prensa, los libros o la plaza pública, frenaba a los conservadores e integristas que buscaban despacharse con la cuchara grande tras la derrota de los insurrectos en 1868.

Para la intelectualidad criolla animada por el liberalismo reformista y el autonomismo, por otro lado, el separatista y el separatismo también ofendían a la hispanidad como ya se ha señalado en otro artículo de esta serie. Unos y otros estaban en lugares distantes del espectro político decimonónico. El fenómeno separatista y el separatismo como tema intelectual no fue una prioridad de la intelectualidad liberal y autonomista en la década de 1870: el mutismo que sugerían las autoridades con respecto al asunto a los conservadores surtió el mismo efecto entre los liberales y los autonomistas. Era como si, con la excepción de Pérez Moris y Cueto, todos coincidieran en que había que echarle tierra al asunto para que nadie

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lo recordada. Me parece que los intelectuales criollos, por cuestiones de cálculo, temían tocar un asunto que podía afectar sus aspiraciones políticas concretas durante el “Sexenio Liberal”. Era como si se hubiesen puesto de acuerdo con que para obtener libertades bajo España debían guardar silencio. La cuestión de la autocensura parece una explicación apropiada, pero, otra vez, no deja de ser resultado de una intuición indemostrable. Eso sí, cuando se extendió a Puerto Rico la Constitución de 1876 –hecho ocurrido en abril de 1881 con numerosas limitaciones a la aplicación del Título I o Carta de Derechos– el tema comenzó a manifestarse con alguna timidez. En el contexto de la reorganización de liberalismo alrededor de la propuesta autonomista, entre 1883 y 1886, distantes ya los sucesos de Lares, y la discusión maduró.

Un texto emblemático de la mirada liberal autonomista en torno al separatismo y a la Insurrección de Lares lo constituye la obra de Francisco Mariano Quiñones, Historia de los partidos reformista y

conservador de Puerto Rico, publicada en Mayagüez en 1889, poco después de la trágica ola represiva de los Compontes. El que escribía era un autonomista moderado que había estado muy cerca de una de las figuras más notables del separatismo independentista, Ruiz Belvis, y del liberal reformista José Julián Acosta y Calbo. Sangermeño con aspiraciones cosmopolitas, activista cultural en el Círculo de Recreo y masón activo, Quiñones es una de las voces más representativas de la reflexión historiográfica, la novela, el ensayo cultural y político de la región oeste cuya obra no encaja en el canon literario puertorriqueño ideado desde la perspectiva de la capital (Cancel, 1998). En ese sentido, se trata de un testigo de privilegio de la evolución de las concepciones historiográficas durante el siglo 19.

Quiñones, como buen intelectual criollo, partía de la premisa de que Puerto Rico era “miembro inseparable de la gran familia española” (p. III). La estabilidad de la familia que constituían la colonia y

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el imperio estaba amenazada por un “mando militar” asfixiante y una “pesada máquina administrativa” (p. 6). La solución que recomendaba era eliminar la marca del coloniaje del panorama, pero no mediante la separación, sino mediante la integración y la autonomía. Nadie puede negar que Quiñones se opusiera al “colonismo” (p. 12), concepto de probable origen portugués con el que denominaba al colonialismo. La metáfora de la “familia” y el uso del adjetivo “inseparable”, lo ubicaban a gran distancia de cualquier separatista al uso. ¿Por qué el interés en dejar aclarados esos puntos? Porque los conservadores e incondicionales les achacaban a los liberales autonomistas “el nombre de separatista, que

el país pudiese apreciar el carácter y las miras de los que la acaudillaban” (p. 31). Para Quiñones, Lares resultó en una “algazara con media docena escasa de muertos” (p. 31). Detrás de aquella postura estaba la convicción de que los separatistas no representaban al “verdadero puertorriqueño” el cual se presumía morigerado en la política, pasivo en la vida social e integrista de corazón como todo autonomista de buena fe.

Para Quiñones la figura cimera de aquel momento había sido el Capitán General Julián Juan Pavía y Lacy por el hecho de que pudo evitar un injusto derramamiento de sangre a raíz de la revuelta.

La valoración histórico-política de Quiñones sobre la

tanta bulla ha hecho en nuestras contiendas políticas” (p. 13) y eso afectaba el desempeño y las posibilidades de aquel proyecto político, es decir, frenaba su acceso al poder. El planteamiento de Quiñones aclara que, a pesar de voluntad de censura que se impuso sobre el tema, su presencia en la discusión pública era inevitable. De allí en adelante el texto se convirtió en un esfuerzo por demostrar hasta la saciedad que los autonomistas no eran separatistas ni enemigos del orden.

En Quiñones la “asonada de Lares” (p. 20) era un acto que solo había servido para justificar la razia conservadora contra los autonomistas, es decir, los responsables de la represión furiosa de la militancia de su partido eran los separatistas. “Asonada” es un sustantivo que vale por tumulto violento y hostil ejecutado con fines políticos cercano al motín (RAE, 1884). No solo eso, aquella había sido una asonada “imprudente…en los campos de Pepino y Lares, sin raíces en los demás pueblos de la Isla” que contravenía las “pacíficas tendencias” y las “costumbres apacibles de nuestro pueblo” (Quiñones, p. 30). El desarraigo de los rebeldes se había combinado con la brevedad del acto para que, “dispersa a los primeros disparos de nuestros propios milicianos, ni dio tiempo para que

Insurrección de Lares era que el acto había favorecido o legitimado la unidad y la agresividad del bando conservador: “dio al partido conservador lo que antes le faltaba: fuerza, cohesión, crédito y disciplina; es decir, organización perfecta” (p. 33). Los argumentos sobre los que sostenía aquella afirmación responsabilizaban a la rebelión de Lares por la tirria y la furia manifiesta por los conservadores e incondicionales -la “sedición derechista” apuntada por De la Torre en 1872- durante los días de los Compontes. El pensador autonomista coincidía con la del poder colonial. El separatismo y la “calaverada de Lares”, reducido a la condición de un acto lleno de “egoísmo”, sirvieron para profundizar el “sentimiento de desconfianza” y el “odio” de las autoridades hispanas hacia los reformistas a la vez que agriaron las relaciones en el seno de la “gran familia española” en la isla (p. 36). Lares fue un suceso producto del esfuerzo de gente de poco juicio cuyos valores no correspondían a los de la hispanidad.

Quiñones hablaba el lenguaje de Pérez Moris y Cueto, sin duda.

Con aquella actitud el intelectual autonomista intentaba ganarse la confianza de los conservadores y las autoridades españolas y confirmar su hispanidad de bien por medio de la devaluación del separatismo.

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El acto de seducción política nunca condujo a donde se esperaba. La desconfianza del peninsular hacia el peninsular o de los conservadores con los liberales siempre estuvo allí como una sombra. Su interpretación ratificaba, mejor que ninguna otra, el anti-separatismo y el integrismo de numerosos intelectuales autonomistas de fines del siglo 19. El culto vehemente a la hispanidad era patente: revelaba la profunda inseguridad en las posibilidades de progreso de un Puerto Rico separado de España y la confianza, acrítica desde mi punto de vista, en que el progreso solo sería posible si se mantenía y profundizaba la relación con el reino. La fe en la disposición de España a revisar y “democratizar” una relación que desde la

alguna historiografía separatista que contestara a la tradición hispana conservadora y a tradición criolla o puertorriqueña de tendencias liberales y autonomistas de una manera coherente?

colonialidad pudiese considerarse “entre iguales” no se ponía en duda. A nadie debe sorprender que, tras la invasión de 1898 y desaparecida España del panorama, Estados Unidos ocupara ese lugar sin fisuras aparentes.

Quiñones, como tantos otros, acabó militando en el Partido Republicano Puertorriqueño que defendía un programa estadoísta. Ser integrista bajo España y estadoísta bajo Estados Unidos no representaba para él una ruptura sino un acto de continuidad. Como tantos otros, el pensador autonomista identificó la estadidad con el viejo autonomismo de una manera mecánica o superficial, contrario al juicio de intelectuales nacionalistas como Albizu Campos que acabaron identificándola con la independencia (Albizu Campos, 1935). En aquel escenario confuso la autonomía parecía significarlo todo y representar nada.

La historiografía criolla o puertorriqueña de tendencia liberal reformista o autonomista nunca desdijo de la hispanidad. Poseyó y expresó un discurso político moderado que se cuidó de desmentir las imputaciones de radicalidad que le hacían desde la derecha española. En última instancia todo parecía reducirse a un juego de manipulaciones o a un esfuerzo por acomodarse en un escenario que los rechazaba. La pregunta por responder es: ¿hubo acaso

Rico” (Acosta Quintero, p. 4). El concepto “Historia Psicológica” aludía a un hipotético relato colectivo capaz de informar de manera verdadera la evolución de la cultura y el espíritu de un grupo humano particular, en este caso, el puertorriqueño.

Quien mejor había definido aquel instrumento había sido Manuel Elzaburu Vizcarrondo en una conferencia en el Ateneo dictada en 1888 que merecería un estudio más incisivo (Elzaburu, 1972). Elzaburu Vizcarrondo describía la “Historia Psicológica” como un ejercicio interpretativo fronterizo entre la crítica literaria y el análisis textual. Una de las fuentes ideales para apropiar la historia lo constituían lo que algunos teóricos franceses de la década de 1970 denominaron los “textos imaginarios” en especial lo literarios (Le Goff y Nora, 1974). Dado que la literatura era considerada la expresión concreta de las “costumbres” de una cultura, aquella debía servir de fundamento para la historia de la provincia (Elzaburu, p. 220). Solo de ese modo se aclararía la “historia moral” (social) y se conocerían las “leyes psicológicas” (tendencias culturales) provinciales, es decir, puertorriqueñas (p.

221). Para Elzaburu como para la mayor parte de los comentaristas de su tiempo un “pueblo (…) no es más que una individualidad colectiva (p. 222) sin

Separatismo, invasión e hispanidad El consenso de los historiadores liberales reformistas y autonomistas era que la Insurrección de Lares había fracasado porque contradecía la “voluntad popular”. A ello se unía la palmaria incapacidad de sus dirigentes para conducir un pueblo en la ruta de la libertad al margen de España. Lares no se ajustaba a lo que Acosta y Calbo había denominado en un texto de 1889, la “Historia Psicológica de Puerto-

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fisuras. El autor no tomaba en cuenta, claro está, ni las diferencias materiales acusada por las partes del pueblo ni el hecho de que la literatura era la expresión de unas elites privilegiadas y un recurso inaccesible para la mayoría de la gente que componía ese pueblo. La idea de definir a una comunidad por el comportamiento y los valores de una aristocracia social y cultural era, sin embargo, consistente con una concepción “moderna” de la identidad.

El pensamiento ilustrado francés había codificado con cierta vocación secular propia de pensadores como Voltaire, la noción “Espíritu del Pueblo” para referirse al mismo problema. El pensamiento alemán, con una vocación teologal

nación separada porque compartía la nacionalidad hispana.

La marginación a la que el discurso historiográfico liberal y autonomista sometió el tema del separatismo y las diferencias interpretativas entre los intelectuales de uno y otro bando reflejaban un debate sobre la identidad que, en la medida en que se cuenta la historia del siglo 19 desde la perspectiva de los vencedores, ha sido pasado por alto. En verdad no se trata de determinar cuál de los dos bandos poseía la interpretación más ajustada o verdadera. Eso siempre será materia de debate en un país que continúa siendo colonia de otro en el siglo 21. Lo importante sería esclarecer los mecanismos de poder que se utilizaron

acorde con la reflexión de Johan Gottfried Herder, lo nombró simplemente Volkgeist. Ya fuese “espíritu” o “alma” o “psicología” o “cultura”, la presunción de que una colectividad estaba animada por una sustancia común que la excedía y la homogeneizaba se iba generalizando en la Europa avanzada en medio del cual se pugnaba y negociaba con los valores del llamado Antiguo Régimen.

La aplicación de aquellos argumentos intelectuales a la experiencia de Puerto Rico por cuenta de Lares contenía una acusación más grave.

Lo que se sugería era que el liderato del separatismo no tenía la capacidad de traducir las aspiraciones psicológicas -espirituales o culturales- de su pueblo por lo que era plausible concluir que la propuesta representaba una anomalía o una contradicción con el ser propiamente puertorriqueño. La deriva de aquel procedimiento era simple y devastadora: si la gente de la provincia era moderada y amaba la hispanidad, el separatismo representaba un contrasentido tan grande como la aspiración a la anexión a Estados Unidos. Puerto Rico no podía ser una

para imponer una mirada sobre la otra hasta el presente.

No se trata solo de eso. Al afirmar su integrismo con conceptos que devaluaban los extremos, los liberales reformistas y autonomistas se colocaban en una (in)cómoda posición de centro. Ello los convertía en blanco fácil para los integristas conservadores e incondicionales quienes los acusaban de separatismo; y para los separatistas que le reclamaban un compromiso mayor con su propuesta y los tachaban de moderados e incapaces de tomarse un riesgo. Lo que resulta innegable es que los liberales reformistas y autonomistas no se sentían atraídos por el separatismo porque contradecía su integrismo, una de las claves de su discurso político y cultural y expresión de su peculiar concepción de la modernidad.

La condición moderna requería la permanencia de esa asociación con España porque romperla ponía en peligro su consecución. La idea de la modernidad compartida por aquellos sectores se ubicaba entre dos modelos: el europeo y el estadounidense. Pero todavía el modelo europeo le resultaba más seductor y convincente.

Las tensiones entre los liberales José Morales Lemus

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reformistas y autonomistas y los separatistas se hicieron más visibles en los textos producidos desde el final del Sexenio Liberal (1868-1874), hasta la invasión de Estados Unidos en 1898, periodo en el cual las relaciones con aquel país, que habían sido muy intensas desde 1815, se habían intensificado hasta el punto de que generaban visibles contradicciones en la interpretación sobre el contenido del sueño de la modernidad. El culto a la hispanidad exhibido por los sectores liberales reformistas y autonomistas colapsó durante la coyuntura del 1898, como se sabe. Cualquier observador del proceso reconocerá la facilidad con la que el liderato de aquellos sectores, salvo contadas excepciones, caminó en la ruta de la franca y sincera

acomodo respecto a una situación ante la cual poco o nada se podía hacer, consideración que no niega la existencia de un apetito anexionista desde mucho antes de los días decisivos de 1898 y 1899.

La penetración del proyecto estadoísta en un significativo número de líderes antes comprometidos con el liberalismo reformista, el autonomismo moderado y radical, el separatismo independentista y confederacionista e, incluso, algunos conservadores españoles favorecedores del progreso, es un tema que se ha estudiado poco y el cual valdría la pena pormenorizar. Un estudio de esa naturaleza permitiría apropiar la complejidad y la diversidad del “trauma” del 1898.

defensa de los valores El dominio estadounidenses.

Del electoral del proyecto mismo modo que antes estadoísta entre 1899 y se habían expresado en 1903, incluso cuando contra de la independencia se toma en cuenta la de España, tras los días poca confianza que se del 1898 se expresaron merecían los procesos contra la independencia electorales bajo la de Estados Unidos. El soberanía estadounidense cambio en el marco de en aquel entonces, es la referencia que una vez demostración más clara asocié al tránsito del polo de ello. Las dos fuerzas Madrid/Europa al de político-electorales más Eugenio María de Hostos Washington/América, tuvo notables, el Partido efectos materiales y espirituales enormes. Igual que Republicano Puertorriqueño y el Partido Federal la Iglesia Católica se “romanizó”, Puerto Rico/Porto Americano, aspiraban a la incorporación del territorio Rico se “americanizó” como secuela del 1898. El y a la futura estadidad. José Celso Barbosa, Manuel F. hecho fue que el territorio dejó de ser parte de Europa Rossy, Luis Muñoz Rivera y José de Diego Martínez, a consecuencia de un proceso en el cual no fue parte navegaban en el mismo bote. Sus diferencias no activa ni fue consultado. La identificación de la tenían que ver con la cuestión estratégica del viaje “americanización”, como vulgarmente se denominó sino con respecto a quién manejaba el timón y con aquel proceso, con el “progresismo” se impuso con la pecata minuta de la forma concreta que debía toda su fuerza. La confianza en el “progreso” al adoptar la “asimilación” o igualación con el otro. Era amparo de España fue transferida a la nueva situación como si el viejo asimilismo de los tiempos de España al amparo de Estados Unidos. Se trataba de un acto de hubiese regresado redivivo bajo condiciones que no Repasar la historia, ser parte de la historia

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eran las mismas. Para cualquier observador resultará evidente que la asimilación a España y la asimilación a Estados Unidos no eran la misma cosa: se trataba de dos culturas distintas. Para equiparar aquellos proceso dispares habría que renunciar a la memoria y la historia.

Para un federalista estadoísta la aspiración a la estadidad podía entroncarse con el asimilismo al cual sus antecedentes moderados del siglo 19 habían ansiado. La actitud de complacencia y confianza de aquellos ideólogos ante la presencia estadounidense y sus objetivos para Puerto Rico y su obstinada oposición a la independencia, representa una continuidad con la tradicional renuencia al

tolerado la acritud de una relación desigual y autoritaria de carácter colonial con España porque confiaban en mejorarla sobre la base de su culto a la hispanidad concebida como un valor común. De igual manera, tras la invasión de 1898 aceptaron una relación incómoda y asimétrica colonial, con Estados Unidos con la esperanza de que desembocaría en un futuro no determinado en la democracia, la igualdad y la libertad en el seno de la unión. Padecía de una confianza excesiva y cándida respecto a la buena voluntad del imperio por lo esperaban demasiado del otro. La actitud es por completo comprensible por tratarse de grupos políticamente moderados que desconfiaban de la separación y la independencia

separatismo independentista que había manifestado el liberalismo reformista y el autonomismo a lo largo del siglo 19. Para un republicano estadoísta que compartía aquella herencia, la lógica era otra. El estadoísmo moderno que brotó del republicanismo barbosista, fue la reformulación del viejo anexionismo del siglo 19, facción también rechazada por los liberales reformistas y los autonomistas, cuyas expresiones más remotas se remontaban a la década de 1810.

Aquel anexionismo se había sostenido sobre la base de un fuerte componente republicano, especialista y autonomista radical que nada tenía que ver con el sumiso asimilismo de los liberales reformistas moderados. En cierto modo, la apropiación dispar del pasado fue determinante para que los federales y los republicanos, a pesar de que convenían en cuanto a los méritos de la estadidad, no acabaran formando filas en un frente común que, a la postre, tampoco los hubiese conducido a la meta deseada. Los federales tenían un pasado de respeto a la hispanidad del cual carecían los republicanos por cuenta de que el anexionismo había sido consistentemente antiespañol. En ello radicaba la diferencia en matices entre ambas tenencias.

La situación plantea una paradoja interesante.

Los liberales reformistas y autonomistas habían

como modelo de progreso desde tiempos de España.

Lo que sorprende es que numerosos separatistas independentistas del periodo ante bellum adoptarán una actitud similar. El discurso de que la independencia era posible y moralmente buena bajo España, pero no bajo Estados Unidos, se sostenía sobre una lógica que prescindía de la consideración de la independencia como un valor en sí mismo. En la práctica los separatistas independentistas que acabaron respaldando la nueva soberanía estadounidense se contuvieron políticamente, aceptaron e hicieron suyo el lenguaje del imperio creado por los republicanos al filo del 1898. En su conjunto, los separatistas independentistas y los anexionistas fueron partícipes y testigos de una fractura lógica tras el evento de la invasión. La independencia no desapareció del panorama y, de hecho, siguió siendo una opción de minorías que, si bien eran visibles, no contaron o no pudieron conseguir el apoyo popular. De momento no puedo afirmar siquiera que lo intentaran seriamente.

El encantamiento con la cultura política sajona como signo de progreso y modernización fue enorme en las etapas iniciales de la intervención en el territorio.

El entusiasmo de los liberales reformistas, los autonomistas y los separatistas anexionistas, que

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Mapa del componte (Centro de Investigaciones Históricas UPR, RP, 1987)

vieron en el 1898 el arribo a una meta con la que habían soñado, no sorprende. El entusiasmo de los separatistas independentistas posee otro nivel de complejidad.

El costo que pagar fue, desde mi punto de vista, la enajenación del apoyo de los separatistas anexionistas trasfigurados en estadoístas. Con ello se creó un nuevo campo de batalla para el independentismo. Es cierto que, en numerosas ocasiones durante el siglo 19 desde antes de Lares y Yara hasta Baire, los separatistas independentistas habían chocado con los anexionistas, pero la alianza táctica que Betances Alacán tanto se ocupó de defender fue capaz de mantenerse.

La pregunta por responder es, ¿era posible la subsistencia de un acuerdo entre ambos bandos tras la invasión? La colaboración intensa entre Eugenio María de Hostos Bonilla separatista independentista, y José Julio Henna separatista anexionista, en el seno de la Comisión Puertorriqueña que negociaba un acuerdo bueno para las partes me dice que sí. (Hostos, Madre Isla, p. 76 ss). Los que sabotearon aquella gestión fueron, de acuerdo con Hostos Bonilla, los estadoístas de nuevo cuño que observaban la situación desde el crisol insular cuya presión por la integración debió molestar al Congreso y a la jerarquía republicana

que no tenían aquello en mente para la isla recién adquirida tras la contienda. Cuando Hostos Bonilla y Henna abandonaron sus esfuerzos conciliadores ya era poco lo que se podía hacer y la posibilidad de una alianza táctica anticolonial entre independentistas y anexionistas, ahora estadoístas, se redujo. Es cierto que no desapareció del panorama: la lógica de Rosendo Matienzo Cintrón y la de Luis Muñoz Rivera en el marco de una posible “unión puertorriqueña” entre 1903 y 1904 lo confirman. Lo más interesante fue el papel protagónico que tuvieron en el diseño del estadoísmo republicano de Barbosa, distinguidos separatistas anexionistas como Henna y Roberto H. Todd, asunto que trataré en otro momento.

Los ideólogos y activistas separatistas que persistieron en la lucha por la independencia, como es el caso de Hostos Bonilla, confiaban en la buena voluntad de la elite republicana de Estados Unidos.

Un buen ejemplo de ello puede ser el que sigue. El separatismo independentista hasta el 1898 reconocía que la separación habría que hacerla por la fuerza de las armas: la agitación política debía conducir a una insurrección, grito o levantamiento que debía ser apoyado con una invasión militar eficaz. Pero los Repasar la historia, ser parte de la historia

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independentistas posinvasión hasta 1930, presumieron que su meta se obtendría mediante una negociación sincera con las autoridades estadounidenses porque, en el fondo, seguían viendo el 1898 como un momento de “liberación”. La impresión que da el escenario es que aquellos sectores confiaban más en la disposición de la civilización sajona a negociar de buena fe un acuerdo justo con la colonia que lo que habían confiado en la hispanidad. En ese aspecto se equivocaron.

La explicación que suele darse a esa aparente anomalía es que la “patria” de aquellos intelectuales era el “progreso” y el destino del viaje en cual se habían embarcado y del cual el 1898 era un peaje que había que pagar, era la “modernización”. Estados Unidos

días pos-insurrección, era un extraño en su país tras años de trabajo en Chile y República Dominicana al momento de su fallecimiento en 1903.

El único esfuerzo por reevaluar la conjura de 1868 y el papel histórico de sus figuras más emblemáticas que conozco correspondió a un ideólogo autonomista radical quien con posterioridad defendió la independencia. Me refiero a Sotero Figueroa (18511923), uno de los fundadores del Partido Autonomista Puertorriqueño en 1887 y quien, dos años más tarde, ya se encontraba en Nueva York colaborando con el separatismo cubano. Los “Compontes” debieron ser determinantes en su decisión de romper con España. Lo más cercano a una historiografía desde la

podía garantizar mejor que España la “modernización” de Puerto Rico por lo que valía la pena esperar con paciencia. Lo que resuelve teóricamente esta afirmación es mucho, pero lo que informa respecto a los mecanismos concretos actuantes en cada caso es muy vago. No pongo en duda la validez de un argumento que incluso yo he sostenido. Sin embargo, cuando observo ese episodio a la luz de la evolución del pensamiento historiográfico puertorriqueño reciente saltan a la vista otras posibilidades poco exploradas. El pragmatismo, la conveniencia, la necesidad de acomodarse pudieron jugar un papel crucial. Pero la invisibilidad y la devaluación del pasado del separatismo independentista debió jugó un papel particular en aquel proceso confuso.

El hecho de que la historiografía puertorriqueña la hubiesen manufacturado liberales reformistas y autonomistas resultó determinante en aquella actitud de complacencia del liderato político e intelectual tras el 1898. La mayor gesta revolucionaria, Lares 1868, era un evento que había sido desvalorizado sobre la base de argumentos compartidos con el conservadurismo y el incondicionalismo más feroces. Su mayor figura, Betances Alacán, murió en París en 1898. Hostos Bonilla, separatista independentista desde los primeros

perspectiva separatista es la obra de aquel tipógrafo ponceño y tan cercano, por otra parte, a la figura del intelectual cubano José Martí Pérez (Toledo, p.

37 ss). Su presencia histórica encierra otra paradoja interesante: un autonomista radical de excepción siembra la semilla de la historiografía del separatismo independentista a pesar de todo el escozor e incomodidad que aquel asunto despertaba entre los intelectuales de aquel sector político. Para comprender el carácter excepcional y único de Figueroa basta con pasar revista sobre la forma en que otros autonomistas se expresaron sobre el fenómeno radical.

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Quiñones, Francisco Mariano. (1889) Historia de los partidos reformista y conservador de Puerto Rico.

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De Córdova, Pedro Tomás. (1832/1968) Memorias geográficas, históricas, económicas y estadísticas de la Isla de Puerto-Rico. Tomo IV, 1832. Edición facsímil San Juan: Coquí, 1968.

De Hostos, Eugenio María. (1969) Madre Isla San Juan: Coquí.

Elzaburu Vizcarrondo, Manuel (1971) Prosas, poemas y conferencias. San Juan: ICP. Recopilación de Luis Hernández Aquino.

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Repasar la historia, ser parte de la historia

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Conflicto de intereses: los médicos y las casas farmacéuticas Manuel Martínez Maldonado

Damien Hirst,

1. El problema

Las relaciones turbias entre médicos y fabricantes de medicamentos y de dispositivos médicos siempre han ocupado un lugar indebido en la sociedad. Ese lugar es “entre la espada y la espada”, donde la otra espada sustituye a la pared del proverbial dicho. Los que están entre las dos espadas son los consumidores. En los últimos 10 o 20 años este problema de salud, económico y ético, ha resultado en una serie de situaciones que estiran los límites de los legítimo posicionándolo en terreno oscuro. Es un área que muchos evadirían por no caer en un conflicto que los marque con una mancha indeseable y difícil de remover.

Los médicos que se han destacado por sus estudios de investigación son invitados a dar conferencias o a participar en actividades educativas y, cuando lo hacen, tienen que revelar sus vínculos 1 de febrero de 2019

YU 4 EVA, 2015

con la industria farmacéutica. No solo eso, sino que se supone que lo hagan en los artículos que someten para evaluación, y posible publicación, a las revistas médicas. Según las ventas de medicamentos alcanzaron cifras estratosféricas y la competencia entre las compañías se agudizó, las invitaciones a médicos influyentes y distinguidos a presentar conferencias y ponencias sobre las medicinas también se dispararon.

Comenzando en los tardíos años 80 y con un cénit en el 2000, la influencia de las casas farmacéuticas fue tal, que instituciones como las escuelas de Medicina, los hospitales académicos y los programas de entrenamiento decidieron tratar de refrenar sus influencias, que ya eran exageradas. En casos extremos, las batas blancas de algunos médicos en los hospitales llevaban el nombre de algunas compañías.

Situación no muy distinta a la de los jugadores de tenis que llevan en sus camisetas anuncios de los fabricantes de raquetas o de sus zapatillas deportivas.

Damien Hirst, HIV Aids, Drugs Combination, 2006

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No debe de sorprenderle a nadie que una compañía que manufactura un producto, como lo son los medicamentos, quiera que se venda. Además, desea que esas ventas sobrepasen la de los competidores que tienen una medicina parecida. Cuando, por ejemplo,

ellos las compañías?1 Por supuesto, a quien hay que convencer no es al que ve el anuncio, sino a otros médicos para que lo receten. Eso no lo hacen en TV. Se hace en reuniones médicas, en conferencias en los hospitales, con la literatura que reparten los detallistas

se trata de un automóvil, a nadie le preocupa que sea Jennifer López o Matthew McConaughey quien lo venda porque uno sabe que no son mecánicos.

Mas, cuando el que vende un medicamento es un médico, uno tiende a pensar que lo hace porque sabe exactamente cómo es y qué hace el compuesto. No que sean médicos de verdad los que aparecen en los comerciales en TV pero, sin el respaldo de unos legítimos, sería difícil que se vendiera el producto.

“Ask your doctor”, dicen al final de todos los anuncios que son, de paso, una de las peores cosas que les han sucedido a los pacientes. ¿Adivinen cómo pagan por

farmacéuticos que visitan a los galenos, y muchas otras formas de publicidad que equivalen a cabildeo sobre el producto.

Cuando un médico les dice a muchos otros que en sus estudios ella o él ha corroborado la efectividad y eficacia de la medicina de las que les está hablando, y les muestra resultados, efectos secundarios, etc., la tendencia es a creerle y convencerse de que es cierto.

Lo aceptamos porque está basado en una opinión científica. Sin dudas es así. ¿Pero qué si el médico 1 Los únicos dos países que permiten anuncios de medicamentos directamente al consumidor son los Estados Unidos y Nueva Zelanda.

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está recibiendo paga, directa o indirectamente, para decir lo que dice? Entiendan que no digo que lo que dice es falso, sino que se le está pagando como a Jennifer y Matthew para que venda el producto. ¿Es el medicamento mucho mejor que el del competidor? ¿O son las diferencias entre uno y otro pocas? Si ese es el caso, la decisión de usar uno sobre el otro, ¿depende del vendedor, en vez de los beneficios verdaderos de la medicina?2

2. Se complica el problema

Los medicamentos que usamos en Puerto

Rico, como es el caso en los Estados Unidos, tienen que ser aprobados por el FDA (Food and Drug Administration). La agencia usa consultores, que reúne en “paneles”, para que ayuden a evaluar los datos para la decisión de aprobar o rechazar una nueva medicina o dispositivo médico. Tal y como uno esperaría, ante de convenir esos grupos el FDA los hace declarar que no tienen “conflictos de intereses”. La declaración incluye que no han recibido dinero de la compañía cuyo medicamento está por aprobarse.

Lo que tal interpretación no previene es que la compañía le haya dado dinero a la institución a la que pertenece la o el experto para que respalde sus investigaciones, sus viajes a conferencias médicas o otros beneficios que podemos catalogar como personales. Tampoco evita que, una vez aprobado el medicamento, la compañía comience a darle fondos para la investigación y otros beneficios a los panelistas.

Muchas veces estos arreglos se han perpetrado secretamente antes de que el panelista acuda a las oficinas del FDA para cumplir con su encomienda.

2 Se calcula que en EE.UU. se gastan entre $29 y $57 billones en mercadeo. Los medicamentos que más se anuncian son los más caros y la promoción aumenta su costo. Mucho de esto lo paga el consumidor (Classaction.com 3 de abril de 2017).

Lo mejor sería prohibirlos, paro la cuestión de complica porque esos anuncios representan el 8% de los ingresos de las cadenas de TV (USA Today, 16 de marzo de 2017).

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El resultado de esta relación ex post facto (que, como he señalado arriba, puede haber comenzado antes) es que el vendedor del producto está lejos del comprador. Está en reuniones médicas, desde donde impulsa el medicamento tras bastidores y entre sus colegas que no tienen otro elemento de juicio que lo que les dice el experto. Contrario a lo que muchos piensan, aunque el médico estudia una carrera que se basa en las Ciencias, pocos médicos son científicos.

La mayoría no se dedica a generar ciencia ni a contribuir a ella. Para eso hay que diseñar, conducir e interpretar estudios dedicados a generar nuevos conocimientos o modificar de forma significativa los conocimientos existentes. Aún muchos cuyos nombres aparecen en artículos en revistas valoradas, no todos los que aparecen son científicos. Por ejemplo, reclutar pacientes para un estudio sobre la efectividad de un medicamento, puede convertir a un médico en uno de los autores de un artículo sobre ese producto. Sin embargo, esa persona no ha contribuido ni al diseño ni a la interpretación del estudio ni a la conducción del artículo. Lo que sí consigue el nombre en ese artículo es convertir a su dueño, ante los ojos de la casa farmacéutica, en un experto en el uso del medicamento.3

Hay que reconocer que las revistas médicas sí exigen que los que someten artículos para revisión por pares, declaren cualquier relación con cualquier compañía farmacéutica o otra fuente de fondos para sus estudios, incluyendo los Institutos Nacionales de Salud (NIH). Esta última agencia exige que sus 3 El tema del autor es otro que está rodeado de prácticas que rayan en violación de la ética. La legitimidad de que alguien aparezca como autor en un trabajo publicado requiere hoy día que se aclare y se defina exactamente qué hizo y cómo contribuyó la persona al trabajo. Un grupo representativo de editores y publicadores de revistas médicas han definido 14 renglones en los que puede contribuir un autor que merezca crédito. Hay que recordar que las publicaciones de un médico representan una especie de “moneda” para avanzar en su carrera. Los que se interesen en los detalles pueden verlos en www.pnas.org/cgi/ doi/10.1073/pnas.1715374115 Es un enlace de la Academia Nacional de Ciencias (EE.UU.).

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Damien Hirst, The Tears of Jesus, 2003- 2005

donativos se muestren en los artículos que emergen de ellos.

Un importante estudio recién publicado en la revista Science (6 de julio de 2018) revela que las relaciones monetarias entre las casas farmacéuticas y los expertos (antes o después) son, como mínimo, una violación crasa de ética. En él se destaca que entre 2008 y 2014, de 107 “consejeros” que ayudaron al FDA a aprobar 28 medicamentos nuevos, 66 recibieron dinero de las compañía farmacéuticas que los manufacturan: para 26 los “donativos” fueron entre $1000 y $10,000; 7 recibieron ¡más de $1 millón! Hasta en esto hay mal distribución de las riquezas en el Norte. Y, sí, hay que felicitar a los 41 que cumplieron su deber por el bien común —aprobar medicamentos cuyos beneficios excedan por mucho cualquier efecto secundario que tengan—sin hacer “pillerías legales”.

3. Escándalos

El artículo de Science cita que un médico cardiólogo de la Universidad de Duke, quien participó en la aprobación de un medicamento de AstraZeneca recibió dinero, no solo de esa compañía, sino de sus competidores (¡$1.3 millones!). La cuestión sobre la droga era su uso riesgoso en pacientes con problemas psiquiátricos. Hubo muertes en este grupo, tanto así que una investigación en 2010 condujo a que la compañía (que nunca admitió haber hecho nada malo) tuviera que pagar una multa de $520 millones al gobierno. Ese año la compañía recaudó $5 billones (sí con “b”) por las ventas de la droga. ¿Cuánto vale una vida? ¿Cuánto dos o más?

Que los conflictos de intereses van más allá de lo que uno se imagina, y que estos crean unas redes de enredo que atrapan a organizaciones y a investigadores, se puede apreciar (despreciar sería mejor término) cuando uno descubre otras situaciones en las que algunos caminan la cuerda floja entre falta de juicio y violaciones éticas.

El New York Times (10 de diciembre de 2018) reveló que el presidente electo de la Sociedad American de Oncología Clínica mintió en más de 50 artículos publicados en los últimos años al decir que no tenía ningún conflicto de interés. Sin embargo, quienes lo emplean han recibido alrededor de $114,000 por sus conferencias (no sabemos cuál es el arreglo entre el galeno y sus empleadores) y casi $8 millones para sus investigaciones. El asunto alcanza el epítome cuando descubrimos que le mintió a ¡la revista que publica la asociación de la cual será el presidente! Pero este señor no es el único. La doctora Mehraneh Jafari, profesora auxiliar de cirugía en la Escuela de Medicina de la Universidad de California en Irvine, condujo un estudio que reveló que de los 100 médicos que recibieron dinero de los fabricantes de dispositivos médicos, solo 37% declaró ese conflicto Repasar la historia, ser parte de la historia

en las publicaciones que hicieron en 2017.

Aunque no se ha encontrado que sean falsos los datos informados en las publicaciones de estos estudios en los que no se revelan los conflictos de intereses de los autores, los resultados de estudios en los que el dinero proviene de la industria tienden a ser más positivos (a favor del producto) que los estudios que no son financiados por la industria.

El clamor por la necesidad de reglamentos más estrictos alcanzó un pico con la renuncia en septiembre pasado del doctor José Baselga el principal jefe médico del Memorial Sloan Kettering Cancer Center en Nueva York. Su partida tuvo que ver con el hecho de que no informó sus conflictos de intereses en docenas de artículos. Ante la excusa del médico de que “todo fue un descuido”, hay que entender, tal y como reportado en El País (14 de septiembre de 2018) que, de la compañía Roche nada más, recibió ¡tres millones de euros! Dijo, además, que fue “inconsistente” porque estaba ocupado atendiendo pacientes. ¡Increíble!

Nada más ni nada menos que el decano de la Escuela de Medicina de la Universidad de Yale, no informó, en un artículo publicado en 2017 en la revista clínica de la Sociedad Nacional de Nefrología, la verdad completa. Sí dijo que había sido consultor para la compañía Tricida, pero, tal vez porque está muy ocupado con los estudiantes y con los miembros de su facultad (las excusas son muchas veces insultos a la inteligencia), no informó que tenía acciones y que era uno de los directores (board member) de la compañía. ¿Cómo es que alguien se olvida de esos detalles?

Hay muchos otros ejemplos. No son una mayoría de los investigadores clínicos que publican sus hallazgos los que cometen estas faltas. Hasta ahora se piensa que la mayoría sí revela sus asociaciones con la industria y sus conflictos de intereses. Pero ¿cuál es el ejemplo que dan, a investigadores que comienzan o los futuros médicos que harán investigación clínica, personas tan prominentes que han tenido que reconocer 1 de febrero de 2019

Damien Hirst, No Feelings, 1989

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lo que quieren disfrazar como algo nimio?

4. Acciones para impedir la situación

El debate sobre qué hacer para corregir este problema continúa. El influyente grupo internacional de editores de revistas médicas está considerando una norma que referiría a los autores que cometan errores mayores en sus declaraciones de conflictos de interés a sus instituciones para que se le formulen cargos potenciales de mala conducta de investigación (research miscunduct). El costo económico y el daño a la reputación de la persona culpable es incalculable, y puede terminar la carrera de los culpables.

La influencia monetaria sobre los médicos que ejercen las casas farmacéuticas y los fabricantes de dispositivos médicos ha existido por décadas De hecho, el senador norteamericano Estes Kefauver condujo audiencias sobre el tema en 1959. Cuando

Damien Hirst, The Sleep of Reason, 1997- 1998

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en el año 2000 las revistas médicas y las sociedades profesionales formularon sus requerimientos de revelación de conflictos de interés, la industria farmacéutica restringió cómo compensan a los doctores y qué le dan como “regalos” (p. ej. boletos para eventos deportivos y viajes de lujo, ahora están prohibidos). Una ley federal de 2010 requiere que las farmacéuticas y los fabricantes de dispositivos

los informes de relaciones financieras entre médicos y la industria.

También, el “American Association for Cancer Research” ha prevenido a los autores que si se descubre que han omitido aunque sea un potencial conflicto de intereses, pueden encarar tres años de prohibición para publicar sus trabajos. Sin embrago, demostrando lo pernicioso del problema, la política

médicos reporten públicamente sus pagos de cualquier tipo a médicos.

Algunas publicaciones están intentando hacer lo que recomendó en 2009 el Instituto de Medicina (hoy la Academia Nacional de Medicina de EE.UU.) Por ejemplo, el New England Journal of Medicine junto a la “Association of American Medical Colleges”4 se unirían para actuar como un centro repositorio para

de la asociación no menciona esa posibilidad en sus directrices, y el castigo no se le ha aplicado a ningún autor. Algunos escépticos indican que, el hecho que no se haya conseguido controlar el problema más ligero y hacerlo cumplir a cabalidad, indica que no está al tope en la lista de prioridades de muchos.

4 Esta organización agrupa las 152 escuelas de medicina acreditadas en EE.UU., las 17 acreditadas de Canadá; casi 400 hospitales de enseñanza y sistemas de salud, incluyendo 51 centros médicos del Departamento de asuntos de Veteranos; y más de 80 sociedades académicas.

He comentado sobre el escándalo de los opioides en mi artículo, Ficción y realidad: adicción y explotación farmacéutica en 80Grados.net 17 de agosto de 2018. La maldad de ese caso es un crimen obvio, por el que no se ha hecho justicia completa.

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Dependientes y subordinadas

A menudo los maestros y maestras de Español se ven en la necesidad de inventar analogías para explicar conceptos de Gramática, un área especializada del saber, muy interesante para

Betty Tompkins, Women Words (Raphael #3), 2018

algunos, muy misteriosa para otros y muy inútil para la mayoría de las personas. Personalmente, disfruto algunos de los intrincados caminos de la Gramática del Español, sobre todo en cuanto se pierde ella misma en excepciones y excepciones para las reglas. No obstante, comprendo a quienes se resisten a estudiarla (y enseñarla), pues es tan específica y tan poco pertinente para muchos como, digamos, identificar los tipos de bacteria que se alojan inofensivamente en la boca humana. Aun así, es parte del currículo de Español y es requisito exponerla en nuestras aulas.

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Carmen R. Marín

Es así como llego a la presentación de las oraciones compuestas coordinadas y subordinadas. Es probable que usted no recuerde nada sobre esto y aún así haya pasado con sobresaliente sus

exámenes comprensivos de doctorado o que incluso, haya llegado a ser dentista. Pero a esta maestra le ha tocado pensar: cómo les explico a mis estudiantes de undécimo grado estos conceptos, y es entonces cuando aparece el recurso de la analogía.

Las oraciones compuestas coordinadas, les digo, con cara de que les voy a contar un chisme espectacular, son aquellas cuyos segmentos formados alrededor de cada verbo (¡el verbo es el rey! les señalo con todo y pantomima) pueden tomarse por separado y constituyen una oración con sentido en sí mismas.

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tampoco logra su sentido completo sin la cláusula dependiente y subordinada. ¡Como en la vida real! les digo, ya con los brazos abiertos en señal de Eureka y con lágrimas agolpadas en el esternón.

Nunca entren en esa dinámica, les aconsejo; no permitan que sus relaciones se conviertan en relaciones de dependencia y subordinación, exhorto…y ahí estoy, mientras hablo, mirándome hacia adentro, hacia más de doce años de absoluta sumisión sin cuestionamientos, poniendo en peligro mi vida y mi dignidad sin siquiera percatarme, asumiendo riesgos que no me correspondían, dándome entera sin llenarme de nada, excepto de miedo; ahí está esa otra maestra, la que todavía no se anima a un jangueo sola,

fíjense en esto, les señalo en la pizarra, dibujando una flecha con dos puntas, una en cada extremo. En tantos casos, el supuesto segmento principal de esa oración

colgando del fantasma de una cláusula principal, con verbo, pero subordinada y dependiente.

Betty Tompkins, Apologia

Es decir, que son como ustedes y sus amigas, quienes están aquí en la escuela muy juntitas, pero cuando se gradúen se separarán y aún así podrán seguir siendo, cada una, una persona completa. Ahí se miran unas a otras y los pares de amigas más cercanas hacen amago de llorar y abrazarse, como queriendo retener en ese abrazo la esencia de la persona con quien mejor se entienden y de quien no querrían separarse.

Por otro lado, las oraciones compuestas subordinadas presentan una relación distinta entre sus segmentos. Uno de ellos, siempre, se queda sin sentido completo si separa del otro. Como en las relaciones codependientes, digo, y se me comienzan a atascar las palabras en la nuca, cerquita del subconsciente. Pero

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Frutos

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Zayra Pacheco Forbidden fruit a flavor has -Emily Dickinson

Liliko’i Vine Passion Fruit Painting por Concetta Antico

Alguna vez jamaqueé una enredadera de parcha.

El retoño acostumbrado a la lluvia cayó liviano a mis pies.

Cuando toca la tierra mojada se convierte en fruto prohibido.

No te comas las que han caído, me decías afanosa.

La guarecí en mis manos hasta el atardecer áureo.

Chorrea por el antebrazo.

Ambrosía naranja que sabe a secreto.

Hay algo de probar una jugosa parcha que conoce de las estaciones y la transmutación.

El néctar pesa en la lengua como su propia gravitación suntuosa.

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“Salida de sí en huida”: La confesión según María Zambrano

Lilliana Ramos Collado

¡Oh, corazón mío que heredé de mi madre! ¡Oh, corazón mío que heredé de mi madre! ¡Oh, corazón mío de mis distintas edades! No des testimonio en mi contra, no me hagas la guerra ante este tribunal, no me seas hostil en presencia del Guardador de la Balanza, porque eres el Ka que estuvo en mi cuerpo, el protector que insufló aliento a mis miembros. Anda al jubiloso lugar hacia donde avanzamos: no hagas mi nombre rancio ante el Cortejo que engendra a los hombres. ¡No digas mentira en la presencia del dios; es bueno que escuches todo esto!

—El libro egipcio de los muertos, o Libro de salida durante el día

Para Ana Fernández Sein y en recordación de Hugo Rodríguez Vecchini

Cuando María Zambrano dio a la luz su opúsculo La confesión: género literario1 hacía cuatro años que había tenido que abandonar, azuzada por la guerra, su España natal. En su proceso de exilio entre 1939 y 1943 había ya visitado París, punto de su salida

metáforas fundantes del concepto occidental de felicidad: la isla afortunada. Situada justo en el borde del mundo conocido, la isla afortunada de leyenda es un más allá espléndido que, creo yo, traza el contorno metafórico del pensamiento auroral de

de Europa, con paradas posteriores en México y La Habana. En 1943, vivía en Puerto Rico esperanzada en mantener una cátedra en nuestra Universidad, sita en Río Piedras. Y vivía además la idea de una “Isla de Puerto Rico” como quien habita una de las

Zambrano. Odiseo, ese viajero homérico forzado igualmente por la guerra a estar lejos de su patria, también lo sabía: las islas se encuentran, mecidas por el mar, siempre y exactamente en el lugar de la aurora. El propio Juan Ramón Jiménez, en su bello manuscrito titulado Isla de la simpatía, fundió en un solo gesto, para describir nuestro país, aurora e isla:

1

María Zambrano. La confesión: género literario. Madrid: Siruela (1995): 30. En lo sucesivo citaré el número de página entre paréntesis en el cuerpo el ensayo.

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La mañana con su sol horizontal me despierta. Salgo en el acto a ver la luz de Puerto Rico, esa luz nueva de un sol viejo que nadie ha pisado todavía en la yerba del campo. Mis flores están de todo su color de aurora.2 Como si la intuición presciente, al pie del alba, fuera el punto de partida de cada gesto vital, expresada con rotunda redundancia en esta mítica conjunción.

Zambrano se instala así en una antiquísima tradición de islas mañaneras, con toda su pesantez simbólica.

Y nuestro rico puerto isleño probablemente cobra para ella la solidez esplendente, proustiana3, de los topónimos: Puerto Rico no es un nombre: es la descripción del lugar de arribo del exiliado deseoso.

Interesa, pues, la secuencia de los tiempos y los textos. Esta idea de “isla afortunada”, elaborada con lirismo en su Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor), publicado en 1940 luego de una breve visita a nuestra isla, quizás pueda verse como el lugar que obliga a Zambrano a inventar un método para llegar, precisamente, a ese lugar afortunado. Y este método laborioso, accidentado, de suma interioridad, quizás se materializa en La confesión: género literario, publicado por primera vez en 1943, estando Zambrano instalada en nuestro rico puerto, con la esperanza de quedarse en este “mundo mejor” que jalonaba sus nostalgias. Pero la estadía feliz, afortunada, en Puerto Rico, constituiría lo que Todorov, hablando de Jean-Jacques Rousseau, llamó una “frágil felicidad”4: la dicha endeble agobiada por incertidumbres que acaso florecieron en la intuición de que el logro definitivo del locus amoenus en Puerto 2 Juan Ramón Jiménez. Isla de la simpatía. Edición, prólogo y notas de Arcadio Díaz Quiñones. Río Piedras: Editorial Huracán (1981): p. 93.

3 Marcel Proust. “Noms de pays: le nom” Du côté de chez Swann. À la recherche du temps perdu (I). Paris: Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard (1954): 383-384.

4 Tzvetan Todorov. Frail Happiness. An Essay on Rousseau. Philadelphia: The U Pennsylvania Press (2001): 4647.

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Rico como Jardín de las Herpérides, el logro de ese plus ultra, de ese ir más allá, solo sería posible asumiéndose en salida de sí misma. Para habitar el lugar otro —el jardín al fin del mundo— había que ser otra de la que se era, más allá del fin del yo. Para poder alcanzar a ser esa otra era imprescindible, entonces, construir el método que Zambrano llamó “confesión”.

La confesión: género literario es tan ambicioso como apretado: se propone, primero que todo, deslindar la textualidad filosófica de la literaria y, entre las múltiples textualidades literarias, separar la poesía de la novela. Advertimos de entrada la complejidad de este proyecto y su postura de avanzada, no solo por introducir el concepto de “acto de habla” antes de que J. L. Austin lanzara su epocal texto How to Do Things with Words5, sino también por plantear la fusión entre autobiografía y confesión antes de que Philippe Lejeune hiciera de la autobiografía un asunto teórico urgente en la prosa literaria6. Zambrano 5 Cambridge: Harvard U. Press (1955). Y John R. Searle.

“Expressions, Meaning and Speech Acts”. Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge U Press (2011): 22-28.

6 Le Pacte autobiographique. Paris: Seuil (1975) y Je est un autre. L’autobiographie, de la littérature aux medias. Paris: Seuil (1980).

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advierte en la confesión un uso narrativo del repertorio retórico que concibe el gesto confesional como un acto performativo, contagioso casi, en un sentido ritual porque, según ella, “cuando leemos una confesión auténtica sentimos repetirse aquello en nosotros mismos y, si no lo repetimos, no logramos la meta de su secreto.” La afirmación de Zambrano no se hace esperar: “Si no ejecuto lo que ejecutó el autor de la confesión, será en balde su lectura. Porque la confesión es una acción, la máxima acción que es dado ejecutar con la palabra” (p. 31). La confesión es un decir cuya naturaleza primordial es un hacer: La confesión, al ser leída, obliga al lector a verificarla, a leer dentro de sí

aceptar lo que se es, la vida tal y como se le ha dado, el que se ha encontrado que es y que no se acepta. Amarga dualidad entre algo que en nosotros mira y decide, y otro, otro que llevando nuestro nombre, es sentido extraño y enemigo (p. 37).

Lo paradójico de la confesión sugiere su radical asunción de la fragmentación de la vida, la necesidad de ordenar la vida como un rompecabezas, cerrar su figura. El que confiesa busca encontrar la unidad de su persona, que se encuentra oscura e incompleta. Lo que la confesión debe invocar es la aparición de lo que no es, de modo que, en su reconciliación, pueda

mismo, cosa que el lector curioso no quiere para nada, pues él iba a mirar por una puerta entreabierta, para sorprender secretos ajenos, por una falta de precaución, y se encuentra con algo que le lleva a mirar su propia conciencia. [La confesión] es ejecutiva, [nos lleva] a hacer la misma acción que ha hecho el que confiesa: ponernos como él a la luz” (p. 45).

Para Zambrano, la confesión es texto coyuntural que se produce en momentos en que “la vida ha llegado al extremo de confusión y dispersión” (p. 32). El sujeto, desesperado por su falta de claridad y arraigo, huye de sí: “Su supuesto es como el de toda salida, una esperanza y una desesperación” (ibid).

La desesperación es la fuerza mayor que permite al individuo arrancarse de sí, tironeado con igual fuerza por talantes encontrados: huir de sí y preservar lo que se ha sido. La paradoja que fragua toda confesión es lo que, para la autora, constituye su figura, producto necesario de una “conversión”. La definición que Zambrano da es contundente: La confesión es salida de sí en huida.

Y el que sale de sí lo hace por no

fundarse una identidad. Por eso afirma Zambrano: “La Confesión no es sino un método de que la vida se libre de sus paradojas” (p. 38). Surge, según la autora, “en momentos de crisis en que el hombre, el hombre concreto, aparece al descubierto en su fracaso” (p.

39). Ocurre, pues, que el inventario de confesiones tiene su contrapartida, a su vez, en el repertorio de los géneros del fracaso predicados en el tipo de cultura que le sirve de contexto vital7. Zambrano ve una relación estrecha entre la forma de la confesión, el concepto de fracaso y la cultura en la cual se conjuga una confesión específica. El que confiesa siente que su vida está hecha pedazos, siente que se ha vuelto ininteligible, siente que se ha enemistado con la vida.

La intuición de la búsqueda de la unidad del sujeto como meta de la confesión es, quizás, la aportación más significativa de esta autora a la mejor bibliografía teórica sobre este género literario.8 7 Søren Kierkegaard. The Concept of Irony. New Jersey: Princeton U Press (1989): 254-258.

8 Claro, es el “pacto” que constituye el género mismo de la confesión el que dota de unidad al “sujeto” narrado… El pacto lo fragua Zambrano consigo misma, no con el lector quien solo asiste al strip tease que la confesión constituye, como sugiere Roland Barthes en “Strip tease”. Mithologies. New York: The Noonday Press (1991):84-87. Interesantemente, Zambrano no confiesa, sino que pondera cómo ejecutaría su confesión, y en su hacer produce un método: construir — más que su manera de narrar su vida— un yo pensante: ella narra su método como Repasar la historia, ser parte de la historia

MarĂ­a Zambrano por Fernando Cidoncha

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¿Dónde y cómo se encuentra esa unidad buscada con esperanza y desesperación? Se encuentra a la luz y se encuentra al hacerse visible.

Es esa su interpretación de Agustín de Hipona, cuyas Confesiones son el texto definitivamente ejemplar de este género literario. Dice Zambrano: “Esta acción de ofrecerse a la mirada divina es lo que constituye propiamente la confesión de San Agustín” (p. 44). El chorro de luz divina, la intensa mirada de la divinidad, es lo que nos desgarra de aquel que éramos y nos coloca de lleno en el que ahora somos.

Para Zambrano, el interlocutor —un escucha a quien no le es dado perdonar— es elemento esencial para comprender el gesto confesional. Nos confesamos a alguien. Quien quiera que sea esa persona será “confesión filosófica”.

también determinante de cómo se configura la confesión. Ocurre que la confesión como género literario manifiesta con fuerza única el imperativo de una teoría de la recepción. Lo que el gesto confesional convoca depende, sobre todo, de ese interlocutor privilegiado, de ese que Francesco Petrarca, en su Secretum, llamó su “generosus ultor”, es decir, su vengador generoso.9 Por ejemplo, para el Obispo de Hipona, se trata de Dios omnisciente, quien, en teoría, no necesita prueba alguna de la veracidad de nuestras palabras, puesto que todo lo sabe y puede auscultar los sórdidos escondrijos de nuestra alma. ¿Para qué, entonces, confesarse ante Dios?

Para Zambrano, lo definitorio es “la acción de ofrecerse 9 Francesco Petrarca. Secretum. http://www.interbooks. eu/poesia/trecento/francescopetrarca/secretum.html. Accesado el 20 de septiembre de 2018.

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íntegramente a la mirada divina”. Y añade: “Lo importante de la confesión no es que seamos vistos, sino que nos ofrecemos a la vista, que nos sentimos mirados, recogidos por esa mirada, unificados por ella” (p. 46). Ese salir a la luz, según Zambrano, constituye un gesto de retorno al Paraíso, donde no habría por qué avergonzarse de presentarse ante Dios con la más desnuda y frágil sinceridad.10 Lo remata la autora al decir: “Todo el que hace una confesión es en espera de recobrar algún paraíso perdido” (p.

47). Saneamiento, unificación, proyecto de regreso a la pureza, conversión en “otro mejor”, convocatoria al otro tercero que lee por sobre nuestro hombro el texto ácimo de nuestra confesión, arribo a la “isla

la transparencia pues mi transparencia invita a la transparencia del otro. Mostrar mi nuevo yo salido del yo que era, el yo convertido en Otro, es acto que recaba confianza. Dice Zambrano: “Ser transparente es ser creído, ser mirado en caridad” (p. 55). “La vida deja de ser pesadilla cuando se ha restablecido el vínculo filial, cuando hemos encontrado al Padre, pero también a los hermanos” (p. 57). Al salir de mí, me encuentro al Otro y al yo como Otro. Sin duda, el salto del encierro hacia la transparencia implica el riesgo de declararse, de volverse prístino.

La transparencia aludida tiene que ver con el gesto de descubrirse, de hacerse visible, cuya visibilidad o gesto de descubrimiento nos lleva a

afortunada”… al Paraíso. Digo “proyecto de regreso” porque lo importante es emprender el retorno, ya que al Paraíso no podemos volver. Lo importante es el gesto de ida, el gesto de huída. El arrancarse de sí.

Desgarramiento y Paraíso se corresponden.

En su exposición teórica, Zambrano advierte cuál es el elemento fundante de la dispersión que intenta hallar su paliativo en el acto de habla de la confesión: el aislamiento; y en vez, se topa con lo que Peter Sloterdjik ha llamado, aptamente, “extrañamiento del mundo” .11 Se nombra la dolorosa fractura del colectivo comunitario: estamos solos, no podemos actuar. Se lanza el gesto de la confesión para alcanzar a nuestros semejantes, pero nos topamos con nuestra propia y desconcertada clausura. Por ello Zambrano intetenta

descubrir, en contundente redundancia, la verdad, en este caso una verdad sobre nosotros mismos: la unidad identitaria, sumida en la interioridad. Esa identidad que acontece es mirada por Dios y su hacerse visible opera como garante de su realidad. El dejarse mirar, el abrirse a la mirada del Otro es, en sí, acto dirigido a cosechar la confianza y fundar comunidad.

Ahora bien, en una modernidad secularizada en la cual se cuestiona la existencia misma de esa mirada divina como garante de la legitimidad de la confesión —y de la conversión que la confesión atesora— no hay evidencia alguna de verdadera transparencia o de verdadera conversión. Contrario a la posición de Agustín de Hipona ante su confesor divino, el “ser humano nuevo” surgido de la confesión en la modernidad ya no posee tan clara y explícita evidencia o garantía de su renacimiento o conversión.

En la modernidad, la certeza será alcanzada al andar el laborioso camino bajo la estrella mortecina de la duda, inaugurado por René Descartes. La duda que nos llevaría a aceptar, en términos de Sloterdijk, mi “yo”, la duda que nos llevaría a la idea de una conciencia propia como fundadora de sentido, después de haber demolido los falsos ídolos del conocimiento y las ideas recibidas de la tradición. Para Descartes, según

10 “Sinceridad” no implica “verdad”, sino cauce, intentos, el gesto que vale más que su contenido de valor de verdad.

11 El aislamiento como antesala de una reflexión que se desea “liberadora” parte, en la confesión de Zambrano, de un aislamiento deprimido, desesperanzado, como lo elabora Peter Sloterdijk: “Cuando los hombres desarrollan estilos de supervivencia en pobreza crítica, cumplen con la obligación de asemejar su propia hechura al respecto de un mundo sin esperanza. Parece figurar entre sus intereses atenuar todo lo posible el riesgo de tener alma. Evitan, en consecuencia, su propia inteligencia, sensibilidad y sentido común como una fuente de peligro. Que el hombre menosprecia al hombre parece, en verdad, una fórmula moderna, pero describe un estado de cosas ya arcaico o, al menos, antiguo. […] El hombre es, en virtud de su cobardía, el ser en el que la desdicha alcanza la madurez.” Extrañamiento del mundo. Valencia: Pre-Textos (1998): 64. Traducción de Eduardo Gil Bera.

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Zambrano, “toda realidad, todo objeto o pretensión de objeto, habría de ir a buscar su última justificación en una inmediatez de la conciencia. Actos de conciencia y en su centro último, como unidad última e interior, el yo, el yo en soledad” (p. 71). Zambrano propone que el gesto confesional de Descartes, que ella discierne en el famoso cogito, sugiere la singularidad del ser humano: se trata ahora de un ser “único, extraño, casi incomunicable” (p. 72). La unidad que la confesión debiera otorgar a este sujeto moderno y solitario puede surgir, si acaso, de “la unidad del creador, del que crea con su razón” (p. 75)12. Cada individuo, en su singularidad, estará abocado a desarrollarse en su originalidad como investidura de la unificación

alma solo puede “ser arrojada a la voracidad de los hombres, a la curiosidad, a la malevolencia, inclusive de las miradas crueles de los hombres. No le importa; quiere ser contemplada” (p. 77). Pero aquí, buscando la luz que ordene el hágase profundo del sujeto, ser contemplado significa ser “devorado, consumido por los demás” (p. 77): entrar en el cuerpo del otro, o dejar que el otro le entre en su cuerpo mismo: que muerda nuestra alma como nuestro remordimiento ya lo está haciendo. Masticación filosófica del que se devora a sí mismo en la autofagia de la confesión.

En la modernidad, parece advertir Zambrano, el que se confiesa ofrece su cuerpo como superficie de tránsito, como lugar del gesto de la publicidad.

perdida:

Su cuerpo trémulo e íntimo, su cuerpo sacrificial, se desgarra para dejar ver literalmente todo. Ese es Jean-Jacques Rousseau: el que lo dirá todo, y—en palabras del propio Jean-Jacques— no todo lo que vivió, sino todo lo que sintió, y que quiere mostrar a sus semejantes un hombre en toda la veracidad de la naturaleza.13 En su caso, la confesión es irrefutable porque se trata de haber transformado, en palabras de Zambrano, “la verdad en sinceridad” (p. 82). En la ferozmente individualista modernidad, sin garante de la verdad ni evidencias irrefutables de la confiabilidad del sujeto, la confianza que rinde la visibilidad o la transparencia lo único que puede hacer es travestirse de sinceridad.

Baste recordar cómo otra de las mujeres más profundas del siglo XX, Hannah Arendt, cuando redacta su impecable Sobre la revolución14, dedica un capítulo entero a la angustia de los cuadros políticos revolucionarios por determinar la sinceridad y veracidad de sus miembros, su entrega fiel a los ideales de la revolución. Como era ya imposible establecer con seguridad la verdad de esa lealtad, los revolucionarios, según Arendt, desarrollaron

El individuo, en sus pobres y oscuras entrañas; sus misteriosos cuartos abandonados cuanto más llenos, se manifestarán en su originalidad; originalidad que vale tanto como espontaneidad, pues las dos cosas se identificaron (p. 76).

¿Cuál originalidad del individuo pide ser revelada? La mina inagotable de sus “abismos del corazón” (p. 76). Corazón ensombrecido, oculto, donde yace la instancia del origen, o la originalidad del individuo, absoluta y tal vez irredimible interioridad que opta por presentarse como una especie de, en palabras de Zambrano, “abismo alucinatorio” (p.

76). Será ese abismo, ese ensombrecido corazón, el que se presente, desnudo y descubierto, ante el nuevo interlocutor: la tangible humanidad, con su cruel mirada humana… demasiado humana. Esta alma que busca la salida de su ensimismamiento para adquir realidad, cuya realidad solo puede invocarla el otro que ante el yo parpadea su reconocimiento, esta 12 Del que “escribe” su confesión. Pues la confesión es un acto creativo. Puede decirse, con Stendhal, que todo texto creativo es, en esencia, autobiográfico, confesional. Ver sus dos “autobiografías”: Vie de Henri Brulard y Souvenirs d’égotisme.

13 Jean-Jacques Rousseau. Les Confessions. Paris: Gallimard (1973): 35.

14 Hannah Arendt. “La cuestión social”. Sobre la revolución. Madrid: Alianza Editorial (1988): 60-114. esp. pp. 89-109.

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una especie de “gestualidad revolucionaria” que codificaba, de forma visible, esa “sinceridad”. El juicio de Danton, y el castigo a un ingente número de revolucionarios mediante la guillotina, demuestra con agrio dramatismo la desconfianza en la visibilidad

malquistaron” (p. 77). Para ella, ese gesto de desgarrar el pecho y mostrar el corazón es el gesto que funda la novela moderna. El corazón mismo, salido de su encierro, se revela y “contesta con su originalidad independiente” (p. 78).

y la transparencia en el contexto de una secularidad implacable, el oxímoron de una transparencia nublada.

Rousseau, quien murió muy poco antes de los años críticos de la Revolución, sabía que su sinceridad solo podía ser demostrada por la vehemencia de su drama. Redactó sus Confesiones con sordidez, con exageración, con exhibicionismo, y las leyó en la plaza pública, en medio de los que lo habían perseguido, insultado. Las leyó ante los que morderían su alma.

Según Zambrano, Rousseau “quiere, al ser mirado, ser comprendido por los hombres todos que en vida le

En este punto en que Zambrano hurga en el corazón y en su vocación de originalidad, nos propone el momento epifánico del corazón como una brusca arritmia: el éxtasis.

Lejos de haberlo olvidado, [el corazón] está presente siempre en estas confesiones, como secreta aspiración inconfesable. Porque en el éxtasis se encuentra la libertad de la historia y sus sucesos; porque se presiente algo, un lugar, un cierto lugar donde se

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cumpla lo que el narrador persigue, salir de su propia historia, que es salir de su tiempo15 (p. 79).

Es curioso que Zambrano, al manejar esta salida del tiempo, indique que Rousseau no llegó a experimentar la “salida de su tiempo” (p. 79). Estoy en desacuerdo. Habiendo cuenta del carácter confesional de prácticamente toda la producción narrativa de Rousseau, recordemos por un momento el más famoso de los paseos de Les Révéries d’un promeneur solitaire. Estando en arresto domiciliario en la remota isla de Saint Pierre (otra isla afortunada), tumbado de espaldas en un botecillo mecido blandamente por la brisa, Rousseau “confiesa” estar asentado en su más

douceur.16

Al indagar en las posturas confesionales de Rousseau, Zambrano —quizás demasiado atenta a quedarse en el texto que se titula Confesiones, como si solo un libro así titulado pudiera ser una tal confesión— nos dice con énfasis que lo que impide que Rousseau “se aventure hasta los verdaderos sitios extremos” (p.

79) es, por un lado, creer que “la realidad del corazón es su historia” y, sobre todo, creer en “la naturalidad del corazón” (p. 80). No puede hacerse abstracción de la historia de la cultura. No existe un corazón natural.

El corazón es discurso: las palabras que lo nombran y lo construyen. Es en la performance de la confesión que construimos nuestro corazón.

íntimo ser, por encima del tiempo y sintiéndose “como un dios”. Ese es el lugar “fuera del tiempo” —aislado: él mismo convertido en una isla— que ocupa esta alma moderna que desea decirlo todo, en especial, todo lo que sintió: el centro del mundo, que no es otro que el mundo cartografiado desde el epicentro exaltado de su corazón. Contrario al argumento de Zambrano, Rousseau, en sus paseos errabundos, arrítmicos, asume el éxtasis de colocarse fuera. En su éxtasis, Rousseau se “aloca”, pierde su locus, su lugar, para ganar el pleno lugar del todo: el centro: Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par luimême un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la

El siglo de Rousseau es el gran siglo del sentimiento exaltado, de la simpatía, de la invención y la categorización del melodrama.17 Es el siglo de los estudios fisiológicos que buscan asociar las pasiones con actividades específicas del cuerpo humano. Es el siglo de la sensación y de las lágrimas, el siglo en que surge Offray de la Mettrie18, el siglo del doctor Tissot19, el siglo de la medicina de los nervios, el siglo de la pornografía como texto límite del encuentro del cuerpo pensante que se expresa mediante la pasión carnal y la filosofía.20 El siglo XVIII es tiempo de la vehemencia, del dolor del “man of feeling” de McKenzie21; del llanto estético que, según confiesa Diderot, reclama la lectura de obras como la Clarissa

15 Ver, sobre este syncope, el texto sugerente de Catherine Clément, Syncope: The Philosophy of Rapture. Minneapolis: U of Minnesota Press (1994), especialmente la “Introducción” donde la autora explora las distintas definiciones del término y cita, provechosamente, uno de los artículos sobre música de Rousseau preparado para la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert, con su definición de síncope como una arritmia que, de hecho, al oponer los tiempos, nos rapta del tiempo (p. 4).

16 Jean Jacques Rousseau. “Cinquième promenade”. Les Rêveries d’un promeneur solitaire. Paris: Galimard (1972): 102.

17 David Marshall. “Frankesnstein, or Rousseau’s Monster: Sympathy and Speculative eyes”. The Surprising Effects of Sympathy. Marivaux, Diderot, Rousseau, and Mary Shelley. Chicago: The U of Chicago Press (1988): 181-184.

18 Julien Offray de la Mettrie. Man a Machine. La Salle: Open Court (1987): 29-71.

19 A. S. Tissot. L’Onanisme, Dissertation sur les maladies produites par la masturbation. Lausanne: Français, Grasset & Comp (1777): 89-94.

20 Margaret Jacob. “The Materialist World of Pornography” En Lynn Hunt. The Invention of Porno-graphy.

Obscenity and the Origins of Modernity, 1500-1800. New York: Zone Books (1993): 157-202.

21 Henry McKenzie. The Man of Feeling. New York: W.W. Norton & Company (1958): 13-14.

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de Samuel Richardson.22 Abren la puerta de este siglo el sentimentalismo contagioso de Pierre de Marivaux23 y las ponderaciones que Joseph Addison24, en el primer periódico publicado en Inglaterra, anota acerca de los placeres de la imaginación y lo sublime. De hecho, el siglo termina con las indagaciones sobre lo bello y lo sublime que desarrollan Edmund Burke25 e Immanuel Kant26, con las persecusiones políticas en pos de la verdadera sinceridad del hombre revolucionario en la Francia post 1789, y con la afirmación del sentimiento en textos tan importantes como el “Prefacio” a Lyrical Ballads (1798)27, de William Wordsworth, y Poesía ingenua, p o e s í a sentimental 22 Denis Diderot. “Éloge de Richardson”. Oeuvres esthétiques. Paris: Garnier (1994): 34-38, 39-40.

23Ver Marshall, op. cit., pp. 187.

24 Ver la excelente introducción histórica al libro de Addison elaborada por Tonia Raquejo —, quien también hizo la traducción de este libro— en la cual notamos su extremo cuidado Edouard Manet. El almuerzo sobre la hierba al presentarnos la crítica de época (principios del siglo XVIII) junto a la búsqueda de una bibliografía estupenda del tema durante el Siglo de las Luces y más acá. Joseph Addison. Los placeres de la imaginación y otros ensayos de “The Spectator”. Madrid: Visor (1991).

25 Edmund Burke. A Philosophical Enquiry into the Origins of Our Ideas of the Sublime and Beautiful. Oxford: Oxford U Press (1990).

26 Immanuel Kant. Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime. Berkeley: The U of California Press (1960): 47-75. Emanuel Kant. “Analítica de lo sublime”. Crítica del Juicio. Buenos Aires: Losada (1961): 85-88.

27 Cito la propuesta poética de William Wordsworth en su “Preface to Lyrical Ballads”: “I have said that poetry is the spontaneous overflow of powerful feelings: it takes its origin 1 de febrero de 2019

(1800)28, el arte poética magistral de Friedrich Schiller.

Cuando Zambrano, correctamente, advierte que “Rousseau entra en su corazón y se pierde en él como en un jardín. Es la vuelta al jardín prohibido, la reconquista del Paraíso” (p. 80), no recuerda, o quizás no sabe, que en ese mismo hortus conclusus al que alude Rousseau en sus confesiones cuando describe el placer íntimo que le comportaban “los libros que se leían con una sola mano”29, en ese mismo jardín, digo, se encerraban también las mujeres para abandonarse a esos mismos “placeres de la imaginación”, una imaginación que estaba potenciada por la masturbación, cuyo tema que se volvió escandaloso y fashionable a finales del siglo XVIII. 30 from emotion recollected in tranquillity: the emotion is contemplated till, by a species of reaction, the tranquillity g r a d u a l l y disappears, and an emotion, kindred to that which was before the subject of contemplation, is gradually produced, and does itself actually exist in the mind. In this mood successful composition generally begins, and in a mood similar to this it is carried on; but the emotion, of whatever kind, and in whatever degree, from various causes, is qualified by various pleasures, so that in describing any passions whatsoever, which are voluntarily described, the mind will, upon the whole, be in a state of enjoyment.” William Wordsworth & Samuel Taylor Coleridge. “Preface to Lyrical Ballads”. Lyrical Ballads.

Brett & Jones eds. 2nd ed. London: Routledge (1991): 251-252.

28 Federico Schiller. Poesía ingenua y poesía sentimental.

Buenos Aires: Editorial Nova (1963): 46-48.

29 Por supuesto, mientras se masturbaba en el jardín con su otra mano… Rousseau, op. cit.

30 Sobre la masturbación en el siglo XVIII, ver algunos de los ensayos recogidos por Lynn Hunt, op. cit., por ejemplo,

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Según un número ingente de ilustraciones pornográficas de la época en que Rousseau redacta sus confesiones, el jardín secreto y personal es el espacio de la sexualidad solitaria como epítome de la independencia del sujeto y sus placeres. Pero no es el hombre el que está representado en ese jardín, leyendo novelas con una sola mano y ocupándose de su placer con la otra mano: son las mujeres las que aparecen en estas ilustraciones.31 Este “jardín privado” creado por la imaginación de Rousseau es un escenario femenino, un escenario que atacan con violencia pensadores como Tissot, quien se preocupa

Rousseau marcará el pensamiento romántico sobre el sujeto, en palabras de Zambrano, “vuelto hacia sí mismo, recreándose en su propia actividad […] gozándose en su imagen.” (p. 82). No hay más que recordar los espléndidos textos de Stendhal, Vie de Henri Brullard y Souvenirs d’égotisme33, donde el autor, escondido tras la prestidigitacion de los pseudónimos, plantea querer envolverse “en soi” —lo que quiere decir, a la vez, “en seda” y “en sí”— para disfrutarse mejor; o las Confesiones de un hijo del siglo, de Alfred de Musset, esclarecimientos exaltados de un ser temible y atroz. En Inglaterra, habrá

por el “severo enervamiento [“afeminamiento”]de la 32 gente de letras.” Tan al extremo se fue Rousseau que se desplazó hasta ocupar el espacio relajado, problemático, de la mujer, tanto en su moral como en su equívoca fisiología —exaltada, enervada, femenina—, tal como la imaginaba la medicina de la época.

Con toda esta complejidad del ser moral,

que recordar a este respecto los abundantes bocetos autobiográficos de Thomas de Quincey —confesionales, en general—, los escritos confesionales del autor anónimo de My Secret Life34 y De profundis de Oscar Wilde.35 Los extremos escandalosos de la intimidad de Rousseau sacada a la luz pública delatan lo que es en esencia un gesto obsceno: mostrar, como acto de el de Randolph Trumbach, “Erotic sinceridad estridente, lo que Fantasy in Eighteenth Century absolutamente no se debe ver: England”, pp. 253-282. También, Sandro Botticelli, Sant’Agostino nello studio, 1480 Vernon Rosario, “Onanists: The las “verguenzas” del sujeto.

Public Threat of Phantastical Pollutions” en su The Erotic Lo que escuchamos es un canto vehemente a su propio Imagination. French Histories of Perversity, Oxford: Oxford U Press (1997), pp. 13-44. placer, la erotolalia de sí que señala que su propia 31 Thomas Lacqueur, Solitary Sex. A Cultural History of Masturbation. New York: Zone Books (2003), especialmente las ilustraciones que se encuentran en las páginas 347-354. Se muestra, en varias de ellas, a una mujer “en éxtasis” en un florido y tapiado jardín, que tiene la mano izquierda metida debajo de la falda, y la otra mano lánguidamente colgando sobre un libro abierto —probablemente una novela, o “literatura de la imaginación”— que yace abandonado sobre el césped.

32 Tissot, op. cit.

33 Stendhal, op. cit.

34 Anonymous. My Secret Life (Vols I-XI). New York: Grove Press (1966); Steven Marcus. “The Secret Life I”. The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Century England. New York: Basic Books (1966): 82-89.

35 Oscar Wilde. De profundis - Epistula: In carcere et vinculis. The Works of Oscar Wilde. London: Spring Books (1965): 755-824.

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subjetividad es el objeto de su amor. Según Zambrano, “es él quien, en los efectos fantasmagóricos, se recrea sin pretender salir de tan hermético recinto” (p. 84). El narcisismo de Rousseau, cuyo gesto característico es el onanismo que opera como alegoría de los placeres de la imaginación, es tan fuerte que su propuesta determinará la creación de una de las metáforas más notorias del siglo XIX: el “paradis artificiel”.

Lo que ha comenzado en verdad tras de las confesiones de Rousseau, por esta vida solitaria de un corazón que se recrea en su historia, es la vida literaria, el vivir en parajes imaginarios; la vida imaginaria, su punto de partida. (p. 83)

(pp. 87-88).

Se trata de una vida encerrada en sí, que vive para exhibirse así, para exhibir su paraíso artificial como “jardín interior”. Para Zambrano, se trata del “derecho a la evasión suprema, a la huida de todas las contradicciones de la existencia, al olvido de todo para llegar al éxtasis” (p. 88-89). Este olvido, que es el síncope del éxtasis, esta claudicación de lo real, le permite al individuo disperso reconstituirse, aunque esto ocurra en una sede artificial —o, para Stendhal, envuelto en una “seda” (soie) artificial y artificiosa, exótica, como un lujo “oriental”— o infernal.

El surrealismo del siglo XX, en el pensamiento de Zambrano, ahondará en estos parajes de la psiquis

Este polimorfo y conveniente paraíso articial que constituirá el escenario por excelencia de muchas de las más graves confesiones en el siglo XIX, es forja de novelas y utopías. Tendrá sus giros literales en la llamada “literatura drogada”, de hecho, en obras espléndidas como Confessions of an English Opium Eater, de Thomas de Quincey, Les Paradis artificiels, de Charles Baudelaire, y Une Saison en Enfer, de Arthur Rimbaud —utopías todas que no ceden a las restricciones de la racionalidad; lugares en los cuales se propone que, por la fuerza misma de la imaginación, se viva … una vida donde la realidad responda exactamente al deseo, […] una vida en que el anhelo no pudiera mostrarse por encajarse no más en su objeto a la perfección; una vida en que la realidad no fuese la contrapartida obstinada de nuestro sueño, es decir, una vida sin realidad y, por tanto, también sin yo.

Extasis continuos y embriagadores producidos por el exceso de su propio corazón, que en un frenesí llegaba a alimentarse de sí mismo, tomando como objeto el diseño de su nostalgia”

buscando con ahínco mayor expresividad de la “verdad interior”. Según ella, este movimiento acabará siendo la confesión más verídica en tanto se entra en lo que la escritura, abandonada a pulsiones no-mediadas, automáticas, puede dar de sí. La escritura automática —en la que no hay mediación entre la interioridad y la mano delatora— y el cadáver exquisito —que hace del automatismo y la libre asociación actos colectivistas de la hermandad de sangre y tinta— son actos que, al fin y al cabo, más que detenerse en la autenticidad, sinceridad o verdad del sujeto, se centran en lo que la palabra misma da de sí, quizás en la idea de que el lenguaje, al decir de Paul Ricoeur36, es —también— un modo de estar-en-el-mundo. Los textos surrealistas son (ir)reflexivos y desafían el “orden del discurso“ para sublevar el sentido, colocando nuestro hogar en el espacio —frágil siempre— de la página.37

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36 “[E]l lenguaje no es un objeto, sino una mediación.

Hablar es el acto mediante el que el lenguaje se desborda como signo para acceder al mundo, a otro o a uno mismo.” Paul Ricoeur.

“Filosofía y lenguaje”. Historia y Narratividad. Barcelona: Ediciones Paidós & I.C.E de la Universidad Autónoma de Barcelona (1999): 47.

37 Lilliana Ramos Collado. “Imágenes en fuga/palabras volanderas: tarjetas postales de René Magritte y Nicanor Parra.” El Jardín de los Poetas. http://www.cajaderesonancia. com/archivos/4%20Liliana%20Ramos%20Collado.pdf (2018): 159-160. Ver también Elza Adamowicz. “Beyond Painting”.

Surrealist Collage in Text and Image: Dissecting the Exquisite Corpse. Cambridge, Cambridge U Press (1998): 21-22.

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El “delirio” surrealista cobra mayor veracidad porque carece de los contornos que el género literario le impone. Esta escritura automática tiene su contrapartida en las logorreas que constituyen el flujo de conciencia de, por ejemplo, Molly Bloom en la novela de James Joyce, o la confesión callejera incontenible y literal de obras como El padre mío, de Diamela Eltit, al otro extremo del siglo XX.

Vale señalar que una de las perplejidades que surgen de la lectura de La confesión: género literario, es lo poco que atañe a la discusión o caracterización de ese género como literatura, su contrapunteo con la autobiografía, su verdadera distinción vis à vis la novela en primera persona, su diferencia del complejo

existencia singular que las sostenga, pues ellas no quieren ser transformadas en objeto. Son las entrañas que quieren vivir como tales entrañas (p. 101). ¿Será posible usar el lenguaje para referirnos a estas entrañas vivas que se niegan a ser objeto (objecto, lo que se expulsa de sí, lo que se echa fuera), en tanto “objeto” es lo que está fuera de nosotros, colocado frente a nosotros? ¿Será posible expresar esa materialísima realidad de la víscera mediante una institución tan ajena, tan externa a nosotros, como el lenguaje, con el imperativo del lenguaje a crear convenios y colectividad? ¿Serán el lenguaje y la noción misma de género literario vehículos aptos para

y vasto repertorio de las invenciones literarias. Si bien Zambrano, al entrar en la confesión en la modernidad, advierte que la existencia textual misma de la confesión es ya un gesto formativo, propone, para entenderla, acercarnos por la vía temática (la conversión), por la vía de la caracterización de sus personajes (el sujeto “yo”), y por la vía de su elección de interlocutor (el “confesor”).

No obstante, se trata de un hecho palmario el que la construcción textual misma, al ordenarse la confesión como un argumento fundamentado en una secuencia histórica de sucesos, no pueda evitar buscar la unidad orgánica de la novela. Incluso textos que mimetizan el delirio y el desvarío casi no pueden distinguirse de textos que reclaman ser “confesiones” que se manifiestan como verdaderos delirios a veces inanes, a veces desesperantes. Quizás Zambrano salve la situación al advertirnos, casi al final de su libro, que El pensamiento abre lugar a ciertas realidades, librándolas de su contradicción, mostrando su objetividad. La confesión conquista este lugar para las realidades íntimas no reductibles a objeto, realidades que necesitan de un respaldo vivo, de una

aquello que de todo vehículo rehuye por su carácter visceral, privado y presumiblemente intransferible y, si acaso, solo visible ante el Otro? ¿Qué visicitudes sufre lo íntimo al colocarse en el escaparate iluminado de la ley del género, ante el chorro de luz de la mirada divina, de la mirada del público, de la mirada del lector? ¿Qué sacrificios se agazapan en la necesidad imperiosa de la confesión, de permitirle al sujeto “darse a entender”?

En un pasaje memorable, Gaston Bachelard advertía, refiriéndose a la escena psicoanalítica, que narrar el sueño es el hilo de Ariadna que saca al paciente del laberinto. Acaso se trate del laberinto de la soledad sita en nuestro espacio íntimo. Acaso, como quería Jorge Luis Borges en su “Parábola del palacio”, nombrar el laberinto/palacio lo abolirá fulminantemente. Ya lo decía Víctor Hugo: “Ceci tuera celà”. Acaso la confesión, al otorgarnos la oportunidad de hacernos visibles para el otro, borre para siempre aquel lugar del que hemos salido en huida, aquel o aquella que fuimos, cuya memoria apenas puede ser dicha desde otro lugar que no sea lo que no somos aún.

Los egipcios lo sabían: el corazón, con su mero peso de víscera, puede —durante el ritual “pesaje de Repasar la historia, ser parte de la historia

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las almas” ante Osiris, una vez transpuesto el umbral de la muerte— hundir la balanza contra nosotros.

Dejado a su capricho y voluntad, el corazón podría maldisponernos con los dioses, ya fuesen los del más allá o los del más acá. Los egipcios sabían, sobre todo, que del más allá de la muerte, de esa katabasis al final de la vida, surgiría la promesa de ser Otro en el otro-yafortunado-lugar a donde iríamos siguiendo el camino de la aurora en un “presente puro”, bienaventurados, explayando nuestro hablar “ante las puertas doradas del jardín último” (pp. 25-26). Pero se trataba —y aún se trata— de una promesa irrenunciable y, a la vez, inalcanzable. Zambrano, por ejemplo, no tuvo la oportundad de quedarse con nosotros aquí, en nuestro rico puerto, en nuestra isla afortunada. La exiliada —y tú y yo con ella— vamos hacia, con demasiada esperanza, o con ninguna.

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A long time ago we used to...

Anto Gamunev

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La imagen de los gallos: metáforas del fuego y la tierra Irizelma Robles

En este breve ensayo voy en busca del significado de las peleas de gallos en nuestra literatura comparando los proyectos literarios de El Gíbaro de Manuel A. Alonso y Tradiciones y leyendas puertorriqueñas de Cayetano Coll y Toste, así como las intenciones de sus autores al tratar este tema que hasta hoy resulta fuente de controversia. Si bien Alonso quería dejar un “cuadro de costumbres de la isla de Puerto Rico”, puedo asegurar que Coll y Toste, fiel lector de Alonso, quiso tardíamente recuperar esas mismas costumbres, como se aprecia en las coincidencias temáticas entre un texto y otro.

No está de más decir que Tradiciones y leyendas puertorriqueñas y El Gíbaro tienen relatos en común,

a saber: “El pájaro malo”, “Las carreras de caballos de San Juan y San Pedro”, y el tema de los gallos, así como los aguinaldos, y otras fiestas puertorriqueñas decimonónicas. El texto de Coll y Toste describe entonces una tradición que perdura a pesar del tiempo transcurrido entre la primera edición de El Gíbaro y la fecha en la que escribe sus Tradiciones.

Lector de Alonso, no cabe la menor duda que revisó con cuidado los textos citados para crear sus propias versiones y recuentos de la tradición. Por el estudio introductorio a la versión de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española del texto alonsino, nos enteramos por el filólogo Eduardo Forastieri que Coll y Toste valoraba altamente el texto Repasar la historia, ser parte de la historia

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que encontró en un puesto de libros en Barcelona.

Lo que sigue es la transcripción de las anotaciones a mano que hizo Coll y Toste a su ejemplar de El Gíbaro de 1849: El año de 1872 visitando un día un puesto de venta de libros en Barcelona…sobre una frisa había muchos libros echados. Me acerqué y vi uno que decía El Gíbaro. Lo tomé en la mano y pregunté al vendedor ¿qué vale este folleto?... Dile los diez centavos y exclamó…: ¡Caray, creí que nunca vendería ese librejo! Lo hice encuadernar en el callejón de Zurbano,

Pero de esta lectura profunda del texto alonsino y la posible influencia que tuvo sobre la intención de Tradiciones y leyendas puertorriqueñas puede leerse una tradición que se manifiesta a lo largo y ancho de la historia. Desde el 1849 al 1856, por dar solo un ejemplo, transcurren tan solo siete años, pero bastan para hablar de la pervivencia de una costumbre cuando Alonso, a mediados de siglo, exaltaba o repudiaba las costumbres según fuera el caso, como ocurrió con las peleas de gallos cuya extinción deseaba a pesar de ser una tradición viva hasta los tiempos actuales.

En cuanto a la imagen de los gallos surge también la necesidad de explorar las fiestas populares del Puerto Rico del siglo XIX. Los gallos eran

y lo conservo como una rica joya de mis anaqueles (El Gíbaro 2007: XCIII).

Lector ávido de cronicones, cartas y otros documentos para la historia, es interesante que entre esos “viejos papeles” haya atesorado como una rica joya ese libro que definitivamente inspiró la tarea emprendida en Tradiciones y leyendas puertorriqueñas, apartándolo de las intenciones del Boletín Histórico, para crear algo nuevo, un texto híbrido de cualidades etnográficas.

En su versión de “Las carreras de caballos de San Juan y San Pedro” de 1856, tema que también puede encontrarse en las páginas de El Gíbaro, Escena XVI titulada “Carreras de San Juan y San Pedro”, dice Coll y Toste: Al mismo tiempo se organizaba la cuadrilla de máscaras ridículas y chabacanas en jamelgos y burros, que iban a leer El Bando de San Pedro, frente a Santa Catalina. Dicho bando picaresco era una crítica de los bandos de los gobernadores, y nuestro ilustre patricio el doctor Manuel A. Alonso, publicó en su libro El Gíbaro (1849), uno muy interesante y jocoso (2007:II, 140).

usualmente vinculados a las fiestas patronales de cada pueblo de la isla como se colige de las palabras de Coll y Toste. Pero también habrá que aclarar en qué consistían esas otras diversiones del pueblo, en específico las carreras de San Juan y San Pedro, así como la gallera y el arte galleril, como denominan

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Alonso y Coll y Toste el juego de gallos.

En resumen, las palabras que destina Eduardo Forastieri para Alonso también pueden explicar las motivaciones de la escritura de Coll y Toste: Manuel Alonso perteneció a una generación empeñada en salvar la historia y el recuerdo—“la religión de los recuerdos”, según la celebrada frase de José Julián Acosta—a pesar de los prejuicios “melioristas” y progresistas compartidos por los liberales de aquella época; no tanto “que todo tiempo pasado fue mejor”, cuanto que también el futuro habría

escritos por Alonso titulados “Una pelea de gallos” y “A mi amigo D. Miguel Delgado”. En los tres textos hay toda una gestualidad, una acción que toma lugar en la gallera, en el palenque, en la talanquera. Por su carácter narrativo, los poemas de Alonso funcionan también como pequeños relatos que dan cuenta de una trama en la que el centro es la referencia directa al arte galleril.

Pero antes de entrar al análisis de estos textos para atisbar sus paralelismos, hay que hablar de la importancia de los gallos en nuestra literatura y crítica literaria. Esto es necesario para valorar en su justa medida la importancia que tienen los gallos en la construcción de la identidad nacional en los textos de

de serlo, y cuando el “también” de ese futuro supondría la continuidad de una tradición y la de su reconocimiento.

Si hay algo que caracterizó la manera de Alonso fue el giro con el que logró reconocer y reunir los opuestos sin que esa movida tenga que soportar la encrucijada fácil de una contradicción que explique la esperanza del recuerdo y la del porvenir (El Gíbaro 2007: XXII).

Reconocimiento y continuidad de una tradición, recuerdo y porvenir, eso quiere Coll y Toste, resguardar la tradición de los cambios políticos que reinan en la isla después del 98 y la amenaza que vierten sobre el recuerdo mismo. Por eso además del Boletín Histórico donde recoge en catorce tomos documentos de las más diversas cualidades, está Tradiciones y leyendas puertorriqueñas para recuperar ese pasado y trazarle una ruta futura a la tradición.

Alonso y Coll y Toste. Resulta de mucha valía también para entender la alegoría política que está detrás del relato narrado por Coll y Toste, como se verá adelante.

Para Pedreira la pelea de gallos es una confirmación de sus planteamientos iniciales en Insularismo desde la perspectiva del discrimen racial

I. El “arte galleril”

El relato de Coll y Toste destinado al juego de gallos se titula “¡Aunque Dios no quiera!”. Coincide con la descripción de la pelea de gallos en los poemas Repasar la historia, ser parte de la historia

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y el determinismo geográfico. Utiliza los gallos como metáfora del ser puertorriqueño desde la perspectiva de este mestizaje dañino, que en palabras de Juan G. Gelpí, da como resultado un concepto de nación enfermiza e infantilizada (1992:18). Es en el capítulo titulado “El hombre y su sentido” donde aparece la cita que hace alusión directa a los gallos como metáfora del tipo puertorriqueño que ha venido describiendo: En cierto modo la riña de gallos resulta aclaratoria de lo que somos. Nuestro deporte nacional no es una afición exclusivamente nuestra. Con todo y eso parece que se descubrió para nosotros; es un deporte en que no interviene el

en Pedreira era más importante que el mundo del jíbaro. Alonso cuestionaba la utilidad de la gallera toda vez que declaraba su pronta desaparición. Pero en la década del 30 Pedreira se topa otra vez con los gallos, tradición viva, para declararla metáfora del ser puertorriqueño incapaz de resolver por sí mismo los males que le aquejan “dejando que los gallos resuelvan el asunto”. Adelante en el texto, en el capítulo “He aquí las raíces”, hace notar que “una puerta abierta a nuestras ansias de libertad es la metáfora”, siendo el arte galleril una de ellas: Una puerta abierta a nuestras ansias de libertad es la metáfora. El lenguaje de nuestro estudiante, de nuestro

arrojo individual, como en el toreo español, ni la acción coordinada como en el foot-ball inglés o el baseball norteamericano. Nos quitamos de encima toda responsabilidad dejando que los gallos resuelvan el asunto; así nadie pondrá en tela de juicio nuestra aptitud para la acción conjunta. En la gallera—seis chorreaos cantaores— descargamos un poco la congestión de impulsos que nos bullen por dentro y una vez más dividimos la gritería insular en dos bandos opuestos (1992:34).1

Aunque visto desde una perspectiva “enfermiza e infantilizada” de nuestro “tipo”, “en cierto modo la riña de gallos resulta aclaratoria de lo que somos” es otra definición de nuestra identidad distinta que vierte Pedreira en Insularismo. Pedreira es quien declara por primera vez que El Gíbaro refleja “el alma de Puerto Rico” (1992:51). Sin embargo, critica esas “andrajosas décimas jíbaras más pesadas que un paquidermo” (1992: 59). Al parecer, la representación de lo gíbaro2

campesino y de la masa del pueblo es una maravillosa sucesión de metáforas.

Los oficios, la gallería, el hipódromo, la política, son hornos de permanentes hornadas metafóricas. Y así tiene que ser en un pueblo cuya metáfora por excelencia es su propia vida…

(1992:142).

Desde la perspectiva biologicista, pero con un enfoque radicalmente opuesto, Nemesio R. Canales se decanta a favor de las peleas de gallos: “Quiero darme el gustazo de declararlo de manera pública y solemne: me gustan, me enamoran los gallos y las riñas de gallos” (1974: 22). Para Canales las riñas de gallos educan y enseñan acerca de la naturaleza de los seres vivos y la vida misma: Y me gustan las riñas de gallos, porque, además de distraer, educan, enseñan; porque cada una de ellas constituye una lección objetiva de admirables

1 El subrayado es mío.

2 Forastieri, en su estudio crítico de El Gíbaro, señala que el uso de la g por parte de Alonso corresponde a un uso diacrítico, es decir, a un recurso de representación más que 1 de febrero de 2019

de descripción: “La ge arcaica es un marcador distintivo en Alonso de su propuesta de escritura, que lo distancia de el jíbaro, de la jibaridad que, sin embargo, es icónica en su obra: “Esta vacilación, como todas las demás, confirman la función diacrítica que Alonso quiso imprimirle a la letra para el diseño de su composición a manera de una excepción grafémica sostenida a dos tiempos, entre la tradición y el progreso, con el trazo de esa continuidad”, “Una ciudad que ya no existe”, p. LVII.

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secretos biológicos, revelándonos cómo el instinto es ley de vida en los seres, cómo se transmiten los rasgos fisiológicos más nobles por herencia, cómo la naturaleza en eterno acecho dirige por sendas cada vez más tortuosas la marcha de su ejército de formas hacia ignotas pero presentidas cumbres (1974:22-23).

Además, exalta la figura del gallo y dice que deberíamos imitarlo pues en él se encuentran unidos “amor y lucha”. Sin decirlo abiertamente, en su defensa del arte galleril sale en defensa de aquello que debemos ser como puertorriqueños. Nuestra principal

de cuatro pisos” dice González que la africanía, y, por ende, la afrocaribeñidad son el fundamento de nuestra definición de la nacionalidad. Ante la imposibilidad de huir a otras tierras por su condición de esclavos, y a causa de su condición de empobrecimiento, forman la base de nuestra cultura, el primer piso. Por eso arremete con tanta fuerza contra el primer libro que la generación treintista acoge como líder del canon literario puertorriqueño al señalar que esa “jibaridad” exaltada en el texto alonsino no forma la base de nuestra cultura. Pero en esa embestida de gallo giro, se lleva por delante el valor literario de un texto que lejos de querer forjar en 1849 un concepto o interpretación de nacionalidad, quería junto al Buen Viejo, Francisco

característica definitoria debe ser la capacidad de amar y luchar: “Las dos fuerzas perennes y augustas que regulan el ritmo portentoso de la vida” (1974: 22).

En su Galería puertorriqueña de 1958, Manuel Fernández Juncos dedica dos artículos al arte galleril: “El gallero” y “El coleador”. Fernández Juncos le llama el “arte de gallear” y no desconoce los estrechos lazos entre el gallero y su gallo: “El gallero se identifica, hasta cierto punto, con sus gallos. Cuando ganan, se llena de regocijo: cuando pierden, se entristece y se avergüenza” (1958: 157). Lo describe como un hombre entre los 30 a 50 años, “y su color de negro a blanco inclusive, aunque este último es más de ley…”

Señala que gana mejor que un maestro y dice que “ambos tienen la delicada misión de instruir y cortar la pluma a sus alumnos respectivos” (1958:153).

Por su parte, en “El país de cuatro pisos”, José Luis González cuestiona cómo la “jibaridad” fue escogida entre los grupos marginados de la sociedad para erguirse como prueba fehaciente de un ser nacional formado y forjado por nuestra literatura (1998: 37).3 De manera inédita, en su ensayo “El país

Vassallo y Forés, preservar una tradición, y, como señala Forastieri, llevar en su literatura los conceptos velados de transición y progreso. Velados, y aquí sigo al investigador Félix Córdova, porque Alonso escribe tras una máscara, la que aprende a utilizar hábilmente para escapar de la censura (1997:139-56).

En el ensayo de González, “Literatura e identidad nacional en Puerto Rico”, aparecen los gallos entendidos desde el naturalismo de Zeno Gandía: Los gallos de pelea que años después describirían con fervor nativista los más celebrados vates del patriotismo lírico, los ve Zeno con óptica muy distinta, hija de su positivismo progresista: “Estaban deformes: les habían cortado las plumas del cuello y la cola, y en aquella ridícula desnudez parecían aves raras y repugnantes…

Esta actitud entronca directamente, sin duda alguna, con aquel desdén por “las vulgares coplas de Navidad” que expresaban los jóvenes autores del Aguinaldo Puertorriqueño de 1843 y con aquella conciencia de “lo antiguo

3 “El “jibarismo” literario de la élite no ha sido otra cosa, en el fondo, que la expresión de su propio prejuicio social y racial…el mito de la “jibaridad” esencial del puertorriqueño sobrevive tercamente en la anacrónica producción cultural de la vieja élite conservadora y abierta o disimuladamente racista.”

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que va desapareciendo” manifestada sin ánimo añorante por Manuel Alonso en El gíbaro (1998:66-67).

Intriga cómo leyó José Luis González el texto alonsino. Si bien no sabemos a ciencia cierta si Alonso escribía con o sin “ánimo añorante”, también es cierto que escribió de los gallos con apasionamiento y amplio dominio de la cultura popular. La misma cultura popular que defiende González como la base de nuestra nacionalidad versus la cultura de la élite.

La visión de Zeno Gandía en nada concuerda con la descripción que hace Alonso de la preparación de los gallos antes de ir a batirse. En Alonso todavía no hay una mirada de país enfermo que sí hay en Zeno Gandía.

González no toma en consideración que los gallos eran la primera distracción de ese primer piso formado por los marginados de la sociedad puertorriqueña ni toma en cuenta el conocimiento profundo que tenía Alonso de la cultura popular.

En el texto fundacional de nuestras letras los gallos de pelea fueron tema de un cuadro de costumbres y dos poemas escritos en verso menor. A Manuel A. Alonso le gustaban los gallos, de otra forma no se explica ese vasto y profundo conocimiento que expone en el ensayo “La gallera”. Allí no deja de asombrar ese vocabulario amplio que solo el que está adentro del juego puede llegar a dominar con tanta destreza.

Alonso nos lleva de la mano por los diferentes nombres para los gallos, las diferentes tareas del gallero y los diversos nombres que tomaban las peleas, entre ellos el denominado “desafío”. En “La gallera” dice Alonso que “…hay una clase sobre todo, llamada gallo inglés, que es el compañero inseparable del gíbaro”(2007:84).

Jíbaro y gallo inseparables y de algún modo, metáfora viva de la identidad puertorriqueña que en el siglo XIX de nuestro El Gíbaro y nuestras Tradiciones y leyendas puertorriqueñas era una identidad en ciernes. Cabe añadir que a esa afrocaribeñidad que define González se sumó el jíbaro y su gallo. Ya lo 1 de febrero de 2019

dijo Fernández Juncos que su tono de piel va del negro al blanco, aunque este último prevalezca en el arte de gallear.

Salvador Brau en su prólogo “A quien leyere” del segundo tomo de El Gíbaro (1883), destaca que para Alonso las peleas de gallos son asunto difícil de resolver. A esto añade Brau: “Y a fe que le sobraba razón; como que había de tropezar con la exigencia de las rentas públicas que con los arrendamientos de las galleras se nutrían, al par que con la susceptibilidad de “aquellos hombres de obligaciones…” (2007:21) que iban con su gallo buscando contendientes.

El ¿cómo somos y el qué somos? de Pedreira

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gallos que se iba a dar en el pueblo de Lares entre dos gallos de casta, famosos por sus victorias: el Liberal de Arecibo y el Voluntario de Lares. Promete nuestro autor que nos va a narrar un suceso que dejó perplejos a los habitantes del pueblo, pero antes Coll y Toste describe muy bien la pelea, descripción que puede servir de texto complementario a “La gallera” de Alonso para ampliar el panorama que se tiene de los gallos en el siglo XIX:

El juez de gallera tocó la campanilla y puso el reloj de arena a la vista, para cuando hubiese necesidad de careos. Hubo relativo silencio.

Quedaron solamente los coleadores

así como la pregunta que intenta responder González en sus “notas para una definición de la cultura puertorriqueña”, siguen siendo objeto de debate. El arte galleril, los gallos y la gallera son, en la talanquera literaria de Puerto Rico, desde el XIX, y las décadas del 30, 50, y 80, cuando escribe González, un gran tema de la literatura nacional. Ese jíbaro y su gallo son el “alma de Puerto Rico” en la literatura que hemos venido entretejiendo hasta aquí: Alonso, Coll y Toste, Pedreira, Canales, Fernández Juncos y González.

Pero los gallos también son fiesta, regocijo, algarabía de pueblo. Allí se unen las diferentes estratas sociales, tal como ocurría también en las fiestas de San Juan y San Pedro. Señala Coll y Toste en sus palabras iniciales del relato estudiado aquí que “El regocijo público llegaba a su colmo. El pueblo andaba placentero y parlanchín. Y los repiques de las campanas de la parroquia llenaban la atmósfera lareña de notas alegres”. Todo esto por el desafío de

en el palenque, cada uno con su gallo en mano. Al segundo aviso del juez, que gritó: “¡A pelear!”, se soltaron los campeones.

Los gallos, bien adiestrados, empezaron la riña tirándose de afuera algunos golpes. Eran muy ágiles. Pero los gallos de desafío pronto se van al pico. El Voluntario abrió brecha primero. El Liberal, herido, apechó rudamente contra su adversario sobre su ala derecha, entorpeciendo la lucha.

El circo se tiñó de sangre. El público empezó a gritar y a hacer apuestas dando gabelas. Todas eran a favor del gallo de Lares. Los partidarios del Liberal aceptaban las apuestas por pundonor galleril. También tenían la esperanza que el campeón de Arecibo no había entrado en su pelea favorita: era gallo de salida (2007:II, 236).

Este fragmento pone en evidencia el conocimiento profundo que también tenía Coll y Toste del arte galleril. El relato deja que las explicaciones de Alonso en “La gallera” cobren vida: el trabajo de los Repasar la historia, ser parte de la historia

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coleadores, los tiros de afuera, irse al pico, ser gallo de salida, todo está explicado en las páginas de El Gíbaro, costumbres vivas en Tradiciones y leyendas puertorriqueñas.

Entrada la pelea alguien grita que el Voluntario tiene que ganar “¡Aunque Dios no quiera!” El blasfemo grita dos veces en la gallera: De pronto surgió una voz ronca y aguardentosa que gritó: --¡Da el último golpe, Voluntario, porque tú tienes que ganar aunque Dios no quiera…!

Muchos rieron y otros aplaudieron la ocurrencia (2007:II, 236).

Los datos de Alonso cobran vida, y no entendemos al coleador, ni al gallo, ni al gallero por su descripción sino por su lugar en la acción del cuento. La gallera es el espacio contrario a la iglesia, un lugar donde se puede reír a coro de una blasfemia sin mayores consecuencias, pero hay que preguntar por qué, si esto se debe a que los gallos son también la fiesta, el carnaval.

Así ocurre en los poemas de Alonso “Una pelea de gallos” y “A mi amigo D. Miguel Delgado” donde se puede escuchar a la gente en el palenque. En “Una pelea de gallos” también hay blasfemia: “Boy ar infierno a entregalme a Barrabás, que de rabial ya me quemo”(2007: 91). El poema da cuenta de un

Al segundo grito del blasfemo perdió el gallo de Lares ante la embestida del Liberal de Arecibo.

El título del relato encierra la blasfemia que en un momento hace reír y aplaudir a la concurrencia para luego volcarla en contra del blasfemo ya que Voluntario pierde la vida en el juego, mientras los asistentes pierden también el dinero de sus apuestas.

No lo encuentran. En su lugar queda un intenso olor a azufre. El diablo, evocado en la figura de Barrabás en el poema de Alonso que discutiremos adelante, ocupa un espacio importante en el espacio profano de la gallera, disimula su presencia entre los concurrentes, toma disfraz humano, pero actúa libremente en un lugar que compite con la iglesia pues al decir de Alonso: Cuando se trata de fundar una nueva población no es extraño ver que aparece este edificio mucho antes que la iglesia, y en no pocos parajes en que el número de casas de campo es crecido, estando a alguna distancia de los pueblos, se ve también que le hay, si bien falta una ermita o capilla (2007:84).

En este relato conocemos la inclinación de Coll y Toste por el juego de gallos porque es una ejemplificación viva de lo que ocurría en el palenque.

desafío, la presencia de gallos de muchos pueblos de la isla. Tuvieron que hacer careo. Con la jocosidad y la ironía típicas que le caracterizan desde el Álbum puertorriqueño,4 Alonso pone la blasfemia en boca del gallero perdedor. El contendiente del protagonista hace trampa empujando su gallo contra el suyo en la talanquera. La pelea entre ambos inicia cuando “ar sentil mental mi mae/peldí el juisio poy completo,/y oyviándome dey sitio,/de la gente y de mí mesmo,/cogí ey gayo pol las patas/ y se lo espeté en los besos…”

(2007:95). El protagonista declara que va al infierno a encontrarse con Barrabás por la rabia que lleva dentro sin “mi gayo, sin un medio,/ sin casne y sin mascaúra/ de tabaco malo o bueno” (2007:95).

Para Alonso la gallera es el sustituto de la iglesia, allí donde se celebra un culto idólatra. En ambos autores la balsfemia está asociada al juego de gallos, entre otras cosas, porque la fiesta, según Bajtin, en este caso la fiesta de los gallos, permite la injuria y la blasfemia: Lo que nos interesa más especialmente son las groserías blasfematorias dirigidas a las divinidades y que

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4 Recordemos el poema “La fiesta del Utuao” que aparece por primera vez en el Álbum puertorriqueño y que luego se traslada a El Gíbaro.

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constituían un elemento necesario de los cultos cómicos más antiguos.

Estas blasfemias eran ambivalentes: degradaban y mortificaban a la vez que regeneraban y renovaban. Y son precisamente estas blasfemias ambivalentes las que determinaron el carácter verbal típico de las groserías en la comunicación familiar carnavalesca. En efecto, durante el carnaval estas groserías cambiaban considerablemente de sentido, para convertirse en un fin en sí mismo y adquirir así universalidad y profundidad.

Gracias a esta metamorfosis, las palabrotas contribuían a la creación de una atmósfera de libertad dentro de la vida secundaria carnavalesca (2003:21).

Por otra parte, podemos usar la definición de Alonso del “desafío” para analizar la importancia que tiene esta tradición en Coll y Toste: Los desafíos, que no son más que la reunión en un pueblo de los gallos más famosos de muchos de los circunvecinos, se anuncian con grande anticipación, y se verifican en días señalados. Algunos antes empiezan a llegar los campeones, conducidos con grandísimo cuidado: un hombre lleva una vara al hombro, y de ella penden cuatro, seis u ocho gallos, en su saco cada uno; así son trasladados hasta a ocho y diez leguas de distancia. Llega por fin el día deseado: toda la población se inunda de gente, una gran parte de la cual no tiene otro objeto que ver jugar un gallo conocido, y para esto ha hecho a pie muchas horas de camino. En la

pelea se sigue las mismas reglas que en los casos ordinarios, con la única diferencia que se atraviesan mayores

cantidades, y que el concurso es mucho más numeroso (2007:90).

Por otro lado, en su poema “Mariyandas de mi gallo”, Luis Lloréns Torres termina con un desafío que dice: “Gallo que los tiene azules,/es el que los Repasar la historia, ser parte de la historia

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sueños míos/ensueñan en desafíos/que el campo tiñan de gules./Que su plumaje de tules/la lid desfleque y desfibre./Y que cuando cante y vibre,/al lanzarse a la pelea,/su canto de plata sea:/¡viva Puerto Rico libre!”(1987:144).

Algo así ocurre con el relato “¡Aunque Dios no quiera!” de Coll y Toste.

El relato tiene otra dimensión que lo emparenta con las intenciones de Lloréns en el poema citado.

Es una alegoría política que de modo muy visible deja ver la afiliación de nuestro escritor al Partido Liberal.5 Como se ha visto en el resumen del cuento de Coll y Toste, contrario a todo pronóstico a favor del gallo de Lares, el gallo Liberal de Arecibo gana la 5 Así lo señala Edna Coll en su Síntesis de estímulos humanos: “Cuando en 1897 se firmó el pacto sagastino que dividió a la Isla en dos departamentos regionales, Coll y Toste fue nombrado gobernador regional de la parte norte de la isla, puesto que desempeñó hasta concedérsele a la Isla la autonomía, implantada por el general Macías. Para esa época ya Luis Muñoz Rivera había fundado el Partido Liberal y don Cayetano fue uno de los directores de dicho partido”(1970:36) 1 de febrero de 2019

pelea. ¿Hasta qué punto los gallos representan aquí la adscripción a un partido político y su ideología?

Gana el gallo, y gana también la ideología del partido.

Gana el gallo, y gana también la identidad nacional en la costumbre, y la tradición que pervive. De forma sutil, pero también con la intención de evidenciar sus posturas políticas, Coll y Toste nos da un texto rico para entender la fiesta popular alrededor del llamado “desafío” de gallos y un texto alegórico que deja en claro que esa identidad nacional debía ser forjada desde las filas de su partido Liberal. El gallo Liberal de Arecibo, de donde es oriundo nuestro autor, gana la pelea en la talanquera, espacio que remite a la Isla por su circularidad y por estar rodeada de un mar de gente apostando al gallo de mejor casta.

II. La imagen de los gallos: metáforas del fuego y la tierra

Hasta aquí se ha visto en detalle en qué consisten los relatos de Alonso y Coll y Toste sobre las fiestas populares de Puerto Rico en el siglo XIX. También se vio el poema “Una pelea de gallos”, el ensayo “La gallera” de Alonso y el relato “¡Aunque Dios no quiera!” de Coll y Toste para comprender mejor la fiesta del palenque. Sin embargo, no queda claro todavía la necesidad de la comparación, contrastación y depuración de estos relatos. Aunque sus coincidencias son obvias, como se ha visto hasta aquí, falta por explicar la intención de ponerlos uno al lado del otro.

Me pareció pertinente hacer una comparación con El Gíbaro de Alonso llegado el tema de las fiestas populares para adelantar la hipótesis que sugiere que Coll y Toste también escribía—con él vale más hablar de la escritura como un proceso que como algo acabado—un cuadro de costumbres al modo alonsino, y que por esto puede verse como un escritor costumbrista tardío que no ha sido leído de esta forma.

Si mi hipótesis es correcta, entonces hace falta

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una lectura combinada de los textos de Alonso y Coll y Toste que se dedican a las fiestas de pueblo, a la algarabía colectiva. Y me refiero exclusivamente a las fiestas porque fuera del relato de “El pájaro malo”, estos dos autores solo coinciden en la descripción de las fiestas de gallos y de las carreras de caballos.

“El pájaro malo” de Alonso y Coll y Toste no tienen punto de comparación alguno, son textos radicalmente diferentes.

¿Por qué le prestan igual atención a las fiestas populares? Pienso que Alonso pone especial énfasis en estas fiestas porque le preocupa su desaparición y también su permanencia, basta leer lo que dice al final de su ensayo “La gallera” para comprender que

fiestas populares tienen en común el protagonismo de dos animales que son caros al ser colectivo por el júbilo y el goce que traen consigo. Los gallos son símbolo de estas fiestas, pieza clave para entenderlas y por eso Alonso y Coll y Toste se detienen a describirlos tan puntualmente, son parte esencial de la “risa carnavalesca”, del juego y el azar. Pero antes de entrar en la imagen del gallo, hace falta expresar con Bajtin que estos animales iban atados al cuerpo colectivo, al pueblo: Además, ese cuerpo abierto e incompleto (agonizante-naciente-o a punto de nacer) no está estrictamente separado del mundo: está enredado

no estaba a favor de este deporte, arte, o fiesta. Coll y Toste sigue a Alonso, y esta es mi segunda hipótesis, otra razón por la cual me detengo en El Gíbaro. Coll y Toste fue buen lector de El Gíbaro y admirador del “ilustre patricio” Manuel A. Alonso. No cabe duda que en lo que respecta a las fiestas aquí descritas lo sigue puntualmente. Coll y Toste no solo lo leyó sino que leyó entre líneas la encomienda de contribuir a la pervivencia de la tradición dejándola registrada en un libro.

De los gallos, sin embargo, no puede afirmarse con Alonso que estaban destinados a desaparecer.

Hoy en día es una de las tradiciones más vivas de Puerto Rico y los textos analizados aquí, sobre todo el poema de Alonso y el relato de Coll y Toste, nos dejan ver de alguna manera cómo era esta tradición en el Puerto Rico decimonónico: ¡una fiesta! Una fiesta de pueblo que se traducía en fiestas patronales donde estaban presentes las jugadas de gallos, en especial, los desafíos que ya hemos descrito. Una fiesta que irrumpe en el día a día, en la cotidianidad y las formas convencionales de la sociedad para alterar el orden de las cosas e imponer otro orden de cosas, el de la fiesta o el carnaval.

También hace falta ver en detalle que estas

con él, confundido con los animales y las cosas. Es un cuerpo cósmico y representa el conjunto del mundo material y corporal, concebido como lo «inferior» absoluto, como un principio que absorbe y da a luz, como una tumba y un seno corporales, como un campo sembrado cuyos retoños han llegado a la senectud. (2003:30).

Los gallos están enredados con el cuerpo carnavalesco, colectivo, social y puertorriqueño.

Por otro lado, los gallos son alegoría y metáfora. Alegoría del partido Liberal y la isla independiente del yugo de la Metrópoli, y metáfora cuyos múltiples sentidos procederé a desentrañar en breve. Pero antes hay que aclarar por qué conviven en estos textos la metáfora y la alegoría. Siguiendo a Ricoeur en La metáfora viva se puede describir la alegoría como “familia de la metáfora” (2001:86). La alegoría “presenta un pensamiento bajo la imagen de otro, más adecuado para hacerlo más sensible o más incisivo que si fuera presentado directamente y sin velos” (Ricoeur 2001:86).

En el texto “¡Aunque Dios no quiera!” de Coll y Toste los gallos sí son alegoría del partido Liberal y

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su ideología, pues el partido se presenta bajo la imagen del gallo, lo que hace de esta presentación del partido algo más incisivo y sugerente. Resulta interesante que el símbolo representa mientras que la alegoría presenta el otro significado. La paloma representa la paz mientras que los gallos presentan de una forma novedosa, incisiva y sugerente al partido Liberal.

Por otro lado, la distinción entre alegoría y metáfora existe y consiste en que la metáfora “presenta un solo sentido verdadero, el figurado, mientras que la alegoría “consiste en una proposición de doble sentido, literal y espiritual, al mismo tiempo” (Ricoeur 2001:86).

La metáfora se opone a la presentación alegórica que facilita el segundo significado porque no presenta, sino que crea un sentido, el figurado, que en materia de gallos se multiplica y revela múltiples sentidos verdaderos.

En cuanto al valor metafórico de los gallos diré que, en principio, los gallos representan el juego entre la vida y la muerte, tan propio de los significados del carnaval descritos por Bajtin: La muerte es, dentro de esta concepción, una entidad de la vida en una fase necesaria como condición de renovación y rejuvenecimiento permanentes. La muerte está siempre en correlación con el nacimiento, la tumba con el seno terrestre que procrea. Nacimiento-muerte y muertenacimiento son las fases constitutivas de la vida, como lo expresa el espíritu de la Tierra en el Fausto de Goethe.19 La muerte está incluida en la vida y determina su movimiento perpetuo paralelamente al nacimiento. El pensamiento grotesco interpreta la lucha de la vida contra la muerte dentro del cuerpo del individuo como la lucha de la vieja vida recalcitrante contra la

nueva vida naciente, como una crisis de relevo (2003:52).

Y, ¿qué son los gallos sino la puesta en escena de esa dualidad? Los gallos son metáfora de la dualidad nacimiento-muerte y muerte-nacimiento, y, por tanto, encarnan el espíritu de la Tierra. En la talanquera muere un gallo mientras el otro aletea y da muestras de una vida impetuosa. El gallo que muere en combate regresa a la fuente terrestre, mientras el otro sigue generando vida, ambos representan un ciclo, esa correlación que es la “condición de renovación y rejuvenecimiento permanentes”.

Nace el gallo y con él nace la figura del gallero.

Muere el gallo y con él muere el gallero. No en balde los autores que hemos analizado aquí al hablar de los gallos siempre lo hacen en función de un elemento característico del puertorriqueño: el gallo es parte del jíbaro o el gallero es su gallo. En este sentido, cuando muere el gallo también muere algo del gallero.

Los gallos son metáfora del fuego. La pelea de gallos es “jugar con fuego” en la medida en que el orden establecido socialmente se altera en la gallera para instaurar otro orden que no tan solo permite la blasfemia sino que también, al expresar el nacimiento y la muerte a la misma vez, sin ver en ello una oposición, pone en juego las ideas de la Iglesia donde sí hay una oposición entre nacimiento y muerte. La redención viene por el juego, la risa, la fiesta. Además, los gallos son un arte y un juego a la vez, divertido y siniestro donde predomina el baño de sangre, también fuego. El gallo mismo con su cresta roja no es otra cosa que una llama, como me hace pensar Bachelard (2002).

__________ Fragmento del capítulo final de la tesis Etnopoética de Tradiciones y leyendas puertorriqueñas de Cayetano Coll y Toste.

Todas las pinturas del artículo son de Pablo Picasso.

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