Hulpverlening aan hindoes

Hulpverlening aan hindoes de graha sjaanti als psycho-sociale methode

drs. Raj Gainda Rotterdam, 1996

Graha sjaanti Een Hindoestaanse hulpverleningsmethode Titel Hulpverlening aan hindoes : de graha sjaanti als psycho-sociale methode Auteur Raj Gainda Editie 3e oplage Uitgave Rotterdam : Hindi Instituut Nederland, 1996 Overige gegevens 93 p. ; ill.

Annotatie 1e opl.: 1987. - Scriptie Voortgezette Opleiding. - Met lit. opg. en reg.

ISBN/ISSN/ISMN 9090017305 Trefwoord(en) Hindoestanen hulpverlening Nederland

INHOUDSOPGAVE INLEIDING INLEIDING IN HET SURINAAMSE HINDOEÏSME Sanskaars of purificaties Literatuur 1 THEORETISCH KADER 1.1 Voorbeschouwing 1.2. Filosofie van graha sjaanti 1.3. Hindoe astrologie 1.4 Nabeschouwing 2 DIAGNOSE EN HULPVERLENING DOOR DE PRIESTER 2.1 De diagnose 2.2 De hulpverleningsceremonie 3 DE HINDOE PRIESTER 4 PROBLEMEN EN CLIËNTEN 4.1 De problemen 4.2 De cliënten 5 HULPVERLENING, CONSULT EN DOORVERWIJZING 6 SAMENVATTING 7 CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN Literatuur Uitspraak van de Hindostaanse woorden Lijst van Hindostaanse woorden Samenvatting in het Sarnami

INLEIDING Onderwerp Dit onderzoeksverslag gaat over graha sjaanti, een hulpverleningsmethode die door de Hindoe priesters [1] wordt toegepast bij problemen en klachten van psychische, somatische, sociale en psychiatrische aard. Deze studie heeft een tweeledig karakter: ten eerste wordt de graha sjaanti als methode beschreven en vervolgens wordt nagegaan hoe deze Hindoe hulpverleningsmethode beter toegepast zou kunnen worden in Nederland.

Vraagstelling De vraag die getracht wordt te beantwoorden, luidt als volgt: hoe kan de graha sjaanti als psycho-sociale hulpverleningsmethode effectiever en efficiënter toegepast worden bij de Hindoes in Nederland?

Doelstelling Mijn bedoeling met dit werkstuk is informatie te verstrekken over deze methode zodat er vooral vanuit het algemeen welzijnswerk en de geestelijke gezondheidszorg meer en beter doorverwezen kan worden naar hulpverleners die deze methode toepassen. Door beschrijving van de graha sjaanti probeer ik tevens een eerste aanzet te geven tot verder onderzoek dat kan leiden tot verbetering ervan en mogelijke aanpassing aan de Nederlandse situatie.

Hierbij ga ik ervan uit dat iedere agogische methode voor verbetering, aanpassing vatbaar is.

Deze beschrijving is niet bedoeld om als handleiding te dienen bij het zelf leren of toepassen van deze hulpverleningsmethode. Wel kunnen Hindoe priesters hierin bruikbare informatie vinden die hun zicht op graha sjaanti kan verbreden en hun deskundigheid zou kunnen bevorderen, althans een aanzet daartoe geven.

Doelgroep Ik richt mij in het bijzonder tot de eerstelijnswerkers die te maken krijgen met Hindoes omdat ik weet dat tijdens de opleiding van deze werkers niet genoeg aandacht besteed wordt aan hulpverleningsmethoden van de verschillende etnisch-culturele bevolkingsgroepen in Nederland in het algemeen en de Hindoes in het bijzonder. Veel van deze werkers weten niet eens dat er tientallen van zulke methoden bestaan. Vandaar dat ik een beroep wil doen op hulpverleners als huisartsen, psychiaters, psycho-therapeuten, maatschappelijk werkers e.a. met de verwachting dat zij de graha sjaanti als een volwaardige methode van hulpverlening leren kennen en waarderen. Dit kennen en waarderen zou tevens moeten leiden tot op zijn minst een goede doorverwijzing en het nemen van consult.

Bronnen [2] Over graha sjaanti is in het Nederlands niets noemenswaardigs gepubliceerd. Mijn informatie heb ik in hoofdlijnen uit drie bronnen: - als eerste de Hindoe literatuur (in het bijzonder de sanskaar bidhi's : methodieken van rituele purificaties; de griha sutra's: leidraden voor het dagelijkse leven; de patra's: Indiase astrologische almanakken) en andere relevante (religieuze) werken; - als tweede de observaties tijdens het stellen van de diagnoses en het toepassen van de graha sjaanti, de gesprekken met Hindoe priesters, hun cliënten en andere betrokkenen, - als derde heb ik voor deze studie ook doelgerichte vraaggesprekken gevoerd met 5 priesters en 10 cliënten bij wie deze methode toegepast is. Zowel de priesters als de cliënten zijn in

Rotterdam of de directe omgeving woonachtig.

Motivatie De keuze om over dit onderwerp te schrijven is niet willekeurig geweest. Als welzijnswerker ben ik in de praktijk cliënten tegengekomen waarbij ik tot de conclusie kwam dat zij door de westerse hulpverleningsmethoden niet adequaat genoeg te helpen waren. Door te verwijzen en mee te maken dat ze door graha sjaanti geholpen werden, werd mijn belangstelling voor deze methode ook beroepsmatig gewekt. Ik ging mij in deze methode verdiepen: als Hindoestaan had ik het vertrouwen van zowel de priesters als hun cliënten. Mijn relaties met veel Hindoes hebben mij ook flink geholpen. Veel cliënten die ik in dit kader doorverwees, kon ik blijven volgen en met hun instemming mocht ik de gegevens voor deze studie gebruiken.

Bovendien heb ik rechtstreeks toegang tot de Hindoe literatuur vanwege mijn studie van de Hindostaanse talen en culturen.

Wel had ik een beetje moeite om uit de tientallen Hindoe methoden van hulpverlening een te kiezen. De keuze op graha sjaanti viel vanwege de toepassing hiervan op veel soorten problemen en klachten en vanwege het feit dat ook niet-Hindoes middels deze methode heil schijnen te vinden.

Indeling In hoofdstuk 0 wordt een korte thematische inleiding gegeven in het Surinaamse Hindoeïsme.

Hoofdstuk 1 van dit verslag begint met een voorbeschouwing, gaat over de graha, graha dewta's, de karma-leer en het rin-principe,het hulpmiddel patra, de natjhatra's, de naamgeving bij de Hindoes en eindigt met een nabeschouwing.

Hoofdstuk 2 gaat over het stellen van de diagnose door de pandit, de voorbereidingen op de hulpverleningsceremonie en beschrijft de hulpverleningsceremonie of sjaanti: de pudja en hawan, tarpan en djaap.

Hoofdstuk 3 gaat over de pandits als hulpverleners, hun opleiding en problemen.

Hoofdstuk 4 geeft een overzicht van de problemen die door deze methode opgelost kunnen worden en gaat verder over de cliënten, de motivatie tot hulpvraag en enkele ongemakken die cliënten ondervinden bij de hulpverlening.

Hoofdstuk 5 gaat over de hulpverlening aan de Hindoes en de rol die de eerstelijnswerkers kunnen vervullen.

Hoofdstuk 6 bevat een mini samenvatting.

Hoofdstuk 7 geeft een overzicht van enkele belangrijke conclusies en doet aanbevelingen om de graha sjaanti als hulpverleningsmethode beter toe te passen.

De gebruikte Sarnami, Hindi en Sanskrit woorden zijn in een verklarende woordenlijst alfabetisch opgenomen in bijlage II. Voor de juiste uitspraak van deze woorden kan verwezen worden naar deze lijst zelf en bijlage I waarin enkele regels voor correcte uitspraak opgenomen zijn.

Bijlage III bevat een korte samenvatting van het geheel in het Sarnami.

Raj Gainda Rotterdam, mei 1996

0 INLEIDING IN HET SURINAAMSE HINDOEÏSME In deze korte inleiding in het Surinaamse Hindoeïsme worden enkele algemene kenmerken ervan genoemd en wordt een korte schets gegeven van de levensloop i.v.m. de purificatierituelen [sanskaars] en de Hindoeïstische literatuur. Dit hoofdstuk is in de tweede uitgave van deze publicatie toegevoegd.

Een typisch kenmerk van het [Surinaamse] Hindoeïsme is dat er veel overtuigingen naast elkaar bestaan. Er ontbreekt een officieel religieus gezag. Oude tradities, gewoonten, rituelen, gedachten, theorieën blijven naast de nieuwere gewoon voortbestaan. Het Hindoeïsme kent honderdduizenden religieuze en godsdienstige boekwerken.

Hierdoor heeft het Hindoeïsme een groot aanpassingsvermogen ontwikkeld. Daarnaast bestaat er een groot verschil tussen het geloven, het praten over het geloof en het gelovig handelen. Door deze veelvormigheid vinden we in het Hindoeïsme 1 god en een heleboel goden naast elkaar. Verder is het Hindoeïsme gefundeerd op de overtuiging dat de mens na de dood opnieuw geboren wordt: de reïncarnatie gedachte met als basis of centrale aanname de onoverkomelijke relatie tussen actie en reactie: daad en wederdaad. Hierbij geldt als ultieme ethische gedragscode: "wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat een ander ook niet".

Deze centrale principe vinden we ook in het Christendom en in de Nederlandse volkswijsheid.

Denk maar aan uitdrukkingen als: wie wind zaait, zal storm oogsten. Boontje komt om zijn loontje. Een oog een oog, een tand een tand. Eigen schuld, dikke bult.

Er is nog geen feitelijke beschrijving van het hedendaagse Surinaamse Hindoeïsme aanwezig.

Het Hindoeïsme van de Surinaamse Hindoes is tot nu toe niet beschreven zoals het is, maar zoals het volgens de oude boeken zou moeten zijn. Vandaar dat de schaarse literatuur weinig inzicht biedt in de godsdienst en religie van de Surinaamse Hindoes. Dat de kennis van de religie en de filosofische grondslagen daarvan bij de Hindoes tamelijk gering is, is vaker geconstateerd.

Sanskaars of purificaties In het leven van de Hindoes nemen hun sanskaars een belangrijke plaats in. Een sanskaar is een sociaal en psychologisch getinte godsdienstige ritus of ceremonie die het lichaam en de geest reinigt, versterkt, geneest en heiligt voor of tijdens de kritieke fasen in het leven.

Kritieke fasen zijn bij voorbeeld de bevruchting, de geboorte, het leerlingschap, het huwelijk en de dood. Sanskaars zijn dus bedoeld als preventie tegen problemen, hulpverlening bij problemen of het teniet doen of verwerken van de gevolgen van problemen. Deze sanskaars vinden op geregelde tijden tijdens iemands gehele levensloop plaats en bieden de mensen [degene die de purificatie ondergaat, het gezin, de familie en de buurt] de mogelijkheid om vruchtbare daden te verrichten en opgebouwde schulden [rins] min of meer verplicht, gedwongen af te lossen en nieuwe verdiensten te verwerven. Dus hoe meer sanskaars iemand doet, hoe minder kans dat hij graha [vervelende invloed van planeten] mee maakt.

Er zijn 16 belangrijke sanskaars die gegroepeerd kunnen worden rondom de geboorte, het leerlingschap, de volwassenheid en de dood.

Het menselijke leven is verdeeld in 4 fasen: Bramhtjarya: voorbereiding op volwassenheid ( tot 25 jaar) Grihastha: arbeidsperiode (tot 50 jaar) Waanprasth: genotsperiode (tot 75 jaar) Sanyaas: voorbereiding op het hiernamaalse (vanaf 75 jaar) Iedere fase heeft eigen religieuze, sociale en economische verboden, geboden en wenselijkheden.

Er zijn 16 belangrijke sanskaars waarvan de rituelen rond de geboorte, inwijding tot leerling, het huwelijk en de rituelen rond de dood de belangrijkste, de meest voorkomende zijn.

1 De naamgeving: naamkaran Kort na de geboorte neemt de vader contact op met een pandit (priester) om het kind een naam te geven. Aan de hand van een astronomische en astrologische almanak maakt de pandit een geboortebrief op. Hierop staan o.a. vermeld: de geboortetijd, het gesternte waaronder het kind geboren is, de religieuze naam van het kind en de namen van de vader en de priester. Tevens bekijkt de pandit hoe de stand van bepaalde hemellichamen direct na de geboorte was. Mocht het kind onder een ongunstig gesternte geboren zijn, dan is het noodzakelijk om bepaalde verzoeningsceremoniĂŤn en offerdiensten te houden: mul sjaanti.

Rituelen vlak na de geboorte: 1. Uittocht: niskraman a. Tjhatti of zesde dag (na de geboorte) De tjhatti is een echt familie- en buurtfeest. De viering hiervan verschilt veel met de wijze waarop het in Suriname gevierd werd. Naast de feestelijkheden vonden daar veel rituele handelingen plaats. In Nederland vinden deze rituelen niet meer plaats omdat de omstandigheden dit niet toelaten: bijv. bij een bevalling in het ziekenhuis. De tjhatti heeft hier een overwegend feestelijk karakter waar zowel mannen als vrouwen aan meedoen, terwijl het in Suriname een typisch vrouwenfeest is. b. Barahi of twaalfde dag (na de geboorte) Op de twaalfde dag wordt het kind voor het eerst buitenshuis gebracht door de moeder. Zij laat hem bij deze gelegenheid de zon zien, terwijl de vader een heilige spreuk uitspreekt. Daarna vindt er een offerplechtigheid plaats waaraan ook de baby deel neemt. Aan deze plechtigheid en feestelijkheden nemen zowel mannen als vrouwen deel.

2. Annapraasan of de eerste voeding met rijst vindt in de zesde maand na de geboorte plaats.

3. Muran of het scheren van het hoofdhaar van de baby vindt binnen het eerste levensjaar plaats. Vooral deze plechtigheid komt in Nederland veel voor en het erbij horende feest wordt vaak uitbundig gevierd. Volgens voorgeschreven handelingen scheert men het kind kaal. Een tante vangt het haar in een stuk meeldeeg op en gooit het na de offerdienst in stromend water.

De viering van verjaardagen hoort niet thuis in de rij der sanskaars. Het begint gebruikelijk te worden dat op verjaardagen een offerdienst of vereringsdienst gehouden wordt.In dat geval houdt men zich aan de voedselvoorschriften.

2 Inwijding tot het leerlingschap: djanew Met de djanew sanskaar wordt een Hindoe jongen ingewijd in het leerlingschap. Deze initiatieritus wordt zo genoemd vanwege het heilige koord (djanew), dat om de schouders van de jongen gehangen wordt. Dit koord is het teken dat bij zo'n jongen de inwijdingsritus reeds plaats gevonden heeft: hij dient door de gemeenschap als een student behandeld te worden.

Algemeen wordt aangenomen dat het koord een beschermende werking heeft: het behoedt de jongen tegen allerlei aardse en bovenaardse kwalijke invloeden, zwarte magie enz. Deze initiatieritus is een van de belangrijkste riten en wordt beschouwd als de geestelijke geboorte van de jongen.

Evenals de huwelijksceremonie is de djanew sanskaar erg omvangrijk. Het neemt over het algemeen een hele dag in beslag. In de ochtend van de inwijdingsdag nuttigt de inwijdeling

met andere jongens en zijn moeder een gezamenlijke afscheidsmaaltijd. De helper van de priester maakt op een gereinigde plek de offerplaats gereed. De jongen wordt gebaad en kaalgeschoren. Hierna trekt hij een lendedoek aan en wordt door zijn vader naar de offerplaats geleid, waarop de a.s. leraar (guru) van de jongen en een priester die de plechtigheden gaat verrichten, zitten. Er dienen ook andere Brahmanen, tegenwoordig ook andere invloedrijke personen, aanwezig te zijn.

In het begin wordt de offerkruik geĂŻnstalleerd. Hierna vindt de aanneming tot leerling plaats.

Hiertoe zegt de leraar de jongen voor: "Ik ben gekomen voor het leerlingschap, ik wil Veda-leerling zijn". Hierna geeft de leraar de jongen een geel kleed om aan te trekken en een met knopen voorziene heupgordel van gras. De jongen schenkt aan de aanwezige Brahmanen geld, water en katoenen offerkoorden. De Brahmanen reinigen de jongen met gewijd water, heiligen een koord boven de offerkruik en hangen dit over de linkerschouder en onder de rechterarm van de jongen, terwijl ze bepaalde heilige spreuken uitspreken. Bij de status van het leerlingschap horen: een stukje dierenvel, een staf waaraan in een doekje wat etenswaren zitten, en een paar sandalen. Hierna wordt hij door de leraar geleid naar een plek vanwaar hij naar de zon opkijkend de wens/spreuk uitspreekt: "O god, mogen wij dit oog, door de goden aan de hemel geplaatst, in het oosten 100 herfsten lang helder zien opkomen. Mogen wij 100 herfsten lang leven, 100 herfsten, 100 herfsten opgewekt zijn: waarlijk 100 herfsten".

Hierna raakt de guru over de rechterschouder van de knaap diens hart aan, pakt zijn rechterhand en vraagt: "Wiens leerling ben jij?" De jongen antwoordt: "Van u, eerwaarde."

Hierop verklaart de guru: "Jij bent een leerling van de godheid Indra, van de godheid Agni (vuurgod) en van mij". Hierna draagt de jonge herborene een vuuroffer op. De leraar vertelt aan zijn leerling wat de regels van het leerlingschap zijn. Hierna vindt de verering van de vuurgod als leraar, gavenuitdeler, heil brenger, reiniger en vervolmaker plaats. Nadat de leraar hem een lang leven toegewenst heeft, begroet de leerling de Vuurgod, de god van de windstreken en zijn leraar. Hierna gaat de leerling voor zijn leraar voedsel verzamelen. Nadat hij dit gedaan heeft, krijgt hij verdere instructies waaraan hij zich als leerling te houden heeft.

Hiermee is de plechtigheid afgesloten. Aan de aanwezigen wordt een vegetarische maaltijd aangeboden.

3 Het huwelijk: wiwaah Met de verloving, die ook zonder een priester kan plaats vinden, worden een jongen en een meisje voor elkaar gereserveerd. De verloving vindt bij het meisje thuis plaats.

De priester stelt de data voor de ondertrouw en het huwelijk vast. Het ritueel van de ondertrouw vindt bij de bruidegom plaats. Hiertoe gaat de vader van de bruid, vergezeld van een selecte groep en een priester, naar hem toe. De priester leidt daar de godsdienstige plechtigheden die bestaan uit het offeren aan de goden en het aanbieden van geschenken aan de aanstaande bruidegom. Na de plechtigheid wordt er gezamenlijk gegeten. De ondertrouw gebeurt enkele dagen voor de huwelijksvoltrekking.

Op de dag voor de huwelijksvoltrekking vindt het bhatwaan feest plaats. Zowel bij de bruid als bij de bruidegom. Familieleden, vrienden, buurtbewoners en andere uitgenodigden komen bij elkaar. De priester verricht een offerdienst waarna er enkele plechtigheden volgen zoals het baden en zalven van de bruid en de bruidegom. Een tante van de bruid en een tante van de bruidegom poffen wat padiekorrels die de volgende dag tijdens de huwelijksceremoniĂŤn gebruikt zullen worden. Voor de rest van de avond wordt er gegeten en feest gevierd.

Op de dag van het huwelijk leggen bruid en bruidegom de staat van ongehuwd zijn af door met kinderen een maaltijd van rijstebrij te nuttigen.

De bruidegom wordt door vrouwen gebaad en door mannen feestelijk aangekleed. Sierlijk uitgedost gaat de bruidegom naar de bruid. Hij wordt vergezeld door familieleden en vrienden: de bruidegomprocessie. Bij de bruid aangekomen wordt het gezelschap door de ouderen van

de bruid ontvangen met een rituele plechtigheid bij de deur. De bruidegom en bruidsjongen worden zitplaatsen aangeboden. De vrouwen van de bruids kant verwelkomen de bruidegom door hem met lichtjes te beschijnen en schenken hem en de bruidsjongen wat geld en sieraden.

Na de verwelkoming en verering van de bruidegom wordt de aandacht gericht op de bruid. Ze wordt door haar moeder en een tante, die steeds in haar nabijheid zal blijven om haar bij te staan, naar de huwelijkstent geleid. Hier ontvangt ze van haar aanstaande schoonvader en een broer van haar aanstaande man enkele geschenken. Nadat de priester een kroon op haar hoofd geplaatst heeft (een teken dat zij een belangrijke persoon is), vinden er enkele rituelen plaats en wordt zij uit de huwelijkstent weggebracht. De priester wijdt de zitplaats van de bruidegom in waarna deze uitgenodigd wordt plaats te nemen. De bruidegom legt het offervuur aan en nodigt de god van het vuur als verbinder van echtelieden uit om deel te nemen aan de plechtigheid. De bruid komt ook in de huwelijkstent en neemt plaats tegenover de bruidegom. Zij wordt door haar ouders ritueel geheiligd en aan de bruidegom geschonken door haar rechts van hem plaats te laten nemen. Hierna wordt hen geschenken aangeboden door mensen van de bruidskant. Bruid en bruidegom brengen een algemeen vuuroffer gevolgd door een huwelijksvuuroffer. De offerdienst wordt door de priester geleid. Hij reciteert de heilige spreuken en geeft aanwijzingen hoe er geofferd moet worden en welke delen van de spreuken nagezegd moeten worden. Daarna maken bruid en bruidegom 7 rondgangen om het offervuur. Bij de eerste 3 ronden leidt de bruid de bruidegom. Na de derde ronde pakt de bruidegom de rechterhand van de bruid vast (een teken dat zij van hem wordt) en reciteert enkele spreuken en vraagt de bruid om haar rechtervoet op een steen te plaatsen. Hiermee toont ze haar wil tot standvastigheid. De kleren van de bruid en de bruidegom worden aan elkaar vastgeknoopt, om te tonen dat ze aan elkaar verbonden zijn, en de bruidegom leidt haar nog 4 keren rondom het offervuur.

Na nog wat spreuken door de priester worden de 'zeven stappen' door de bruid gezet. Met het zetten van deze zeven stappen geeft zij aan vrijwillig vriendschap met de bruidegom te willen sluiten en eens te zijn met het huwelijk. De zeven stappen worden bij het heilige offervuur gezet. Ook de bruidegom zet de 7 stappen om zijn wil tot vriendschap uit te drukken. Iedere stap wordt met de rechtervoet gezet, waarna de linkervoet wordt aangeschoven, terwijl de priester toepasselijke spreuken reciteert. Na de 7 stappen gaan bruid en bruidegom zitten. Hij vraagt haar om naar de poolster te kijken. De bedoeling hiervan is standvastigheid te betrachten. De bruidegom raakt over de rechterschouder van de bruid heen haar hart aan en reciteert een paar spreuken. Hierna gaat de bruid aan de linkerkant van de bruidegom zitten, de linkerkant is de plaats van de echtgenote. Voordat zij echter aan de linkerkant gaat zitten, mag ze 7 huwelijkse voorwaarden stellen, een voorrecht dat de bruidegom niet heeft.

Pas wanneer de bruidegom ten overstaan van de gemeenschap en de goden welgemeend beloofd heeft zich aan de 7 beloften te houden, mag het huwelijk als bezegeld beschouwd worden. Hierna vult hij haar haarscheiding met vermiljoenpoeder ten teken dat zij gehuwd is.

Na nog wat spreuken door de priester en enige offerhandelingen door het echtpaar wordt het godsdienstige gedeelte van het huwelijk voorlopig afgesloten. Bruid en bruidegom worden naar een privĂŠ kamer geleid waar er enkele gezelligheidsspelletjes gespeeld worden om de echtelieden aan elkaar te laten wennen, voor zover dat nog nodig mocht zijn. Aan de aanwezigen wordt een uitgebreide maaltijd voorgeschoteld, terwijl een zang- en muziekgroep voor de feestelijke opluistering zorgt.

Na de feestelijkheden vindt de plechtige afscheid plaats nadat eerst de naaste familieleden van de bruidegom in de huwelijkstent een afscheidsmaaltijd genuttigd heeft. Tijdens deze maaltijd wordt hen ook wat geld en cadeaus geschonken. Na dit afscheidsmaal brengen de vrouwen de bruid naar de bruidegom en nemen op ontroerende wijze afscheid van haar. Bruid en bruidegom worden weer aan elkaar vastgebonden en keert de bruidegomsprocessie huis-

waarts.

Thuis bij de bruidegom worden ze opgevangen door de vrouwen die niet deel genomen hadden aan de plechtigheden ten huize van de bruid. Ze verwelkomen de bruid in haar nieuwe huis door de traditionele verering middels het beschijnen met lichtjes. De bruidegom leidt zijn bruid in de woning, waarbij hij ervoor zorgt dat zij de drempel niet met de voeten aanraakt. Hiertoe kan hij haar optillen, maar dat hoeft niet per sĂŠ. Zij neemt in een versierde kamer plaats waarna de vrouwen een voor een haar mogen bewonderen en geschenken aanbieden.

De volgende dag verricht het pasgehuwde echtpaar de laatste godsdienstige plechtigheden.

Aan elkaar vastgebonden verrichten zij een vuuroffer. Hierna nuttigen ze voor het eerst een gezamenlijk maal. De heilige beschermingskoorden die zij om hun pols dragen, worden los gemaakt en in stromend water gegooid. Hiermee is de godsdienstige gedeelte van de huwelijksvoltrekking afgelopen.

Het sociale gedeelte eindigt nadat de bruid enkele dagen later (de juiste dag wordt door de priester bepaald) door enkele familieleden opgehaald wordt om naar haar ouderlijke huis te gaan. Na enkele dagen haalt haar man en enkele leden van de schoonfamilie haar weer op om naar haar eigen huis terug te keren. Deze sociale verplichtingen hebben als doel de twee families aan elkaar te wennen want bij de Hindoes is het niet zo dat alleen een jongen en een meisje met elkaar trouwen, maar dat twee families met elkaar verbonden worden.

4 Rituelen rond de dood In de dodencultus nemen de lijkplechtigheden en de dodenoffers een centrale plaats in. De dodencultus is meer gebaseerd op de voorstelling dat er een hemel en een hel bestaan waarin de doden het hiernamaalse beleven, dan op de reĂŻncarnatieleer. Een overledene wordt bij voorkeur gecremeerd, begraven mag ook.

Na het overlijden wordt de dode gewassen. Bij een man wordt het hoofdhaar afgeschoren, het lichaam wordt in een katoenen doek gewikkeld, op het hoofd wordt een tulband geplaatst en zijn voorhoofd wordt met een stipje gesierd. De overleden vrouw krijgt een katoenen sari aan. In de mond van de overledene wordt een stukje goud, een beetje water uit de Ganges en enkele blaadjes van de ocimum sanctum gedaan. Het lijk wordt in een kist gelegd waarnaast een kruik met water en een brandend lampje geplaatst worden. Op de dag van de crematie wordt thuis een speciale godsdienstige plechtigheid verricht. Hierna draagt men de kist, die bij mannen met gele en bij vrouwen met rode vlaggetjes versierd is, naar de crematieplaats. Onderweg strooit men met rijst, sesamzaad en geldstukken en blaast op een kinkhoorn en slaat op een gong. Op de crematieplaats wordt de kist open gemaakt. De verrichter van de verbrandingsrituelen, bij voorkeur de oudste zoon, raakt met een brandend lampje (diya) de lippen van de dode aan en loopt rond de kist. Dit doet hij een paar keren, gedirigeerd door de priester die heilige spreuken reciteert. De kist wordt op de brandstapel geplaatst, met het hoofd naar het zuiden: de verblijfplaats van de overledenen. Er vindt een godsdienstige plechtigheid plaats waarbij er vooral geofferd wordt met de bedoeling dat de geest van de overledene in het dodenrijk het goed mag hebben. Men strooit reukwater, bloemen, geneeskrachtige bladeren en rijst op de brandstapel en de zoon steekt het geheel in brand.

Na de lijkplechtigheden volgen de dodenoffers. De dodenoffers kunnen verdeeld worden in 2 groepen.

Bij de eerste groep wordt er rechtstreeks aan de doden geofferd. Men offert aan en voedt de overledene met bepaalde spijzen zoals rijst en melk, water en sesamzaad. De dode heeft de offers nodig om de weg naar het dodenrijk af te kunnen leggen en om een aangenaam verblijf in het dodenrijk te hebben.

De tweede groep offers bestaat in het geven van liefdadigheidsgeschenken zoals voedsel,

drank, huisraad, kleding, gebruiksartikelen, aan Brahmanen. Alles wat men in dit kader aan de Brahmanen schenkt, komt indirect bij de dode terecht. Hij heeft al deze spullen in het dodenrijk nodig. Vandaar dat het voor een Hindoe erg belangrijk is om op aarde iemand achter te laten die de dodenrituelen voor hem kan verrichten. De offerrituelen voor de overledenen behoren tot 1 van de 5 schulden die op een iedere mens rust. Vandaar dat een Hindoe variĂŤrend van dagelijks tot rituelen op gezette tijden aan de doden offert. De dagelijkse offers bestaan uit het tijdens het eten besprenkelen van enkele druppels water ter verkwikking van de overledenen. Tot de specifieke dodenoffers ten behoeve van een bepaalde overledene behoren de verplichte offerdiensten op de twaalfde en dertiende dag na het overlijden en de diensten die na een jaar na overlijden gehouden worden. Deze diensten nemen een hele dag in beslag. De ceremoniĂŤn worden door een priester geleid en bestaan uit het vereren van en het offeren aan de goden, het offeren aan en namens de overledene, het geven van geschenken aan de brahmanen en het voeden van de mensen.

Literatuur Men kan de geschiedenis van het HindoeĂŻsme met 2000 v.Chr. laten beginnen. Van die tijd dateren de eerste geschreven hymnen van de Rig Veda. De Veda's bevatten kennis die door god Brahma aan bepaalde heiligen geopenbaard is.

Er zijn 4 Veda's (eigenlijk samhita's: verzamelingen) 1. Rig: bevat veel gebeden 2. Yajur: met veel heilige spreuken en offerformules 3. Saam: bevat gebeden, liederen en hymnen 4. Atharwa: bevat magische spreuken.

Er zijn 4 Upveda's (bij-Veda's): 1. Ayur veda: gaat over medicijnen en de heelkunst 2. Dhanur veda: handelt over de krijgskunst 3. Gandharwa veda: bevat kennis over muziek en schone kunsten 4. Artha shaastra: gaat over de economie en productie.

Er zijn 4 Vedaangs (aanhangsels van de veda) 1. Shiksha: over fonetiek en taalkunde 2. Wyaakaran: gaat over de grammatica 3. Nirukt: bevat een glossarium over de Veda's 4. Kalp: handelt over godsdienstige rituelen 5. Tjhand: gaat over dichtkunst en metrum 6. Djyotisj: gaat over astronomie en astrologie De veda's zijn geen logisch of systematisch geordende boeken, maar dikke pillen waar van alles en nog wat ingepropt is. Het woord Veda betekent kennis, weten.

De intellectuele en filosofische gedeelten/gedachten van de Vedische samhita's zijn verder uitgewerkt in de Braahmans (priesterboeken), Aaranyaks (woudleringen) en Upanishad's (overdragingen).

Er zijn 4 collecties van Upaangs (aanhangsels): 1. De Puraans Er zijn 18 belangrijke Puraans. Een Puraan (oud) bevat de oudste geschiedenis van de mensen en mythologische verhalen, waarbij een bepaalde godheid centraal staat. Tijdens een Puraan ceremonie wordt 3 of 7 dagen lang uit een Puraan voorgelezen en uitleg gegeven voor een groot aantal gelovigen. In de Bhaagwad Puraan staan o.a. de belevenissen van god Krishna.

2. Dharma shaastra

Er zijn ongeveer 20 gezaghebbende dharma (plicht) Shaastra's (leidraden). De Shaastra's bevatten tamelijk concreet uitgewerkte richtlijnen voor het alledaagse handelen. De Manu-shaastra regelt b.v. het sociale, politieke en religieuze gedrag. De Paraasar-shaastra bevat handleidingen en spreuken voor het verrichten van godsdienstige plechtigheden, het offeren aan en vereren van de goden. Er zijn nog tientallen andere grihya (huis)-sutra's die zich ook bezig houden met het huiselijk leven ,richtlijnen geven voor godsdienstige rituelen en handleidingen bevatten voor de priesters.

3. Nyaay-boeken gaan over logica, dialectiek en discours 4. Mimaansa (onderzoek, wetenschap en dispuut).

De Eerste Mimaansa legt de godsdienst en de daaraan ten grondslag liggende filosofie uit. De Latere Mimaansa of Vedaant (einde van de Vedische kennis) of Brahma Sutra (ethische gedragsrichtlijnen van Brahma) geeft een toelichting op de Upanishads.

Traditioneel zijn er 6 religieus-filosofische scholen met als grondlegger: 1. Gawtam over Nyaay (recht, ethiek).

2. Pataandjali over yoga voor het ontwikkelen van lichaam en geest.

3. Kapil over Saankhya: relatie en karakter van natuur en geest.

4. Kanad over Wayshesik: atoomtheorie en metafysica.

5. Jaimini : Eerste Mimaansa 6. Baadraayan: Latere Mimaansa Al deze werken zijn in het Sanskrit en we weten niet eens goed hoe oud ze zijn. Bij de meeste boeken (waarvan er ook tientallen versies zijn) worden wel auteursnamen genoemd.

Maar deze auteurs zijn vaak mythologische personen en ze dienen gezien te worden als een soort eindredacteur/verzamelaar van teksten. Het Hindoeïsme kent tienduizenden gezaghebbende religieuze werken, naast de honderdduizenden die minder gezaghebbend zijn.

Vandaar ook dat het Hindoesme zeer pluralistisch en syncretisch van aard is en bestaat bij de gratie van tolerantie. In het Hindoeïsme vinden we uitgesproken vormen van fetisjisme, animisme, polytheïsme, monotheïsme, pantheïsme en atheïsme. Het Hindoeïsme heeft geen welomlijnde credo, geen enkel dogma heeft een algemene geldigheid en tegenovergestelde dogma's sluiten elkaar niet uit. Het ene godsdienstige werk bij voorbeeld verbiedt het eten van vlees, het andere staat dat toe en een derde laat het aan de gelovige zelf over wat hij mag doen.Waar consistentie ontbreekt, geldt voor het Hindoeïsme de gedachte van eenheid in verscheidenheid.Kwesties als euthanasie, abortus, druggebruik, ongehuwd samenleven leveren de Hindoe weinig religieuze problemen op. Wat voor keuze hij ook maakt, hij kan die keuze vanuit het Hindoeïsme verantwoorden. Er zijn overigens geen macht hebbende religieuze personen aan wie hij verantwoording van zijn (godsdienstig) gedrag moet afleggen. In het Hindoeïsme zijn religie, wetenschap en filosofie niet van elkaar gescheiden. Dit gegeven, naast het pluralisme en een ontwikkelingsgeschiedenis van ruim 4000 jaar, maakt van het Hindoeïsme een ontzettend ingewikkeld verschijnsel.

1 THEORETISCH KADER 1.1 Voorbeschouwing 1.1.1 Hindoe hulpverleningsmethoden Evenals ieder ander volk hebben ook de Hindoes in de loop der jaren methoden ontwikkeld om mensen, die op de een of andere wijze ontevreden waren met hun bestaande situaties en streefden naar betere situaties, deskundig te kunnen helpen. Deze methoden hebben betrekking op zowel materiële en immateriële als op lichamelijke en geestelijke zaken. Tot de in Nederland veel voorkomende (traditionele) Hindoe hulpverleningsmethoden [3], die min of meer religieus getint zijn, behoren: - de uitbezemingstechnieken, - de gebedsgenezing, - exorcisme, - yantra technieken, - tantra technieken, - djap, tap, wrat en yoga methoden, - wassingen en rituele baden - de sjaanti methoden, - sanskaars en purificaties, - de bindingstechnieken.

Met hun komst naar Nederland hebben de Hindoes hun hulpverleningsmethoden, waaronder de graha sjaanti, meegenomen. Het Nederlandse systeem van lichamelijke en geestelijke gezondheidszorg erkent deze methoden (nog steeds) niet en houdt er te weinig rekening mee.

Dit zorgt ervoor dat deze methoden buiten het officiële circuit blijven. Dit vind ik betreurenswaardig. Hindoes die een opleiding tot maatschappelijk werker krijgen, worden slechts getraind in het toepassen van westerse hulpverleningsmethoden. Zij krijgen geen mogelijkheid om zich te bekwamen in de vele Hindoe hulpverleningsmethoden. Dit is volgens mij een kwalijke zaak omdat hierdoor vooral de Hindoe cliënten gedupeerd worden. Er mag m.i. een appèl gedaan worden op vooral de Hindoe agogen dat zij opkomen voor hun hulpverleningsmethoden. Door deze te bestuderen, inventariseren, beschrijven, verbeteren en te propageren, kunnen zij ervoor zorgen dat deze methoden de erkenning en toepassing krijgen die zij verdienen. Ik ben ervan overtuigd dat de Hindoe methoden op hun minst even ontwikkeld zijn als de westerse methoden en in veel opzichten effectiever toegepast kunnen worden op de Hindoes. Tot deze overtuiging ben ik gekomen door jarenlang ook beroepshalve hulp te verlenen aan Hindoes.

1.1.2 Astrologie en hulpverlening Astrologie wordt in de westerse wereld sinds eeuwen beoefend, maar valt bij velen nog steeds onder het noemer 'bijgeloof'. Toch constateer ik een hernieuwde belangstelling voor de toepassing van astrologie bij de geestelijke en lichamelijke gezondheidszorg in Nederland.

In haar scriptie 'Ik pluk de sterren voor je van de hemel', schrijft Aerts (1984) over het gebruik van astrologie binnen het maatschappelijk werk. Zij komt tot de conclusie (pag 30):'Astrologie, geïntegreerd in het vak van de maatschappelijk werker, levert een verbreding van kennis en inzicht op. Ze beschouwt de mens immers als een holistisch wezen, en is in staat daardoor oorzaken achter het gedrag te ontdekken.'

Mossink vindt dat het duidelijk is dat astrologie een belangrijke hulpwetenschap kan zijn als het gaat om gezondheidsproblemen in de breedste zin van het woord en de therapeutische aanpak ervan. 'In de medische astrologie en de reflexzonetherapie ziet men de mens als een totaliteit, in zijn diverse samenhangen, achtergronden en aspecten. Hierbij is de horoscoop

naast het ontdekken van de aandoening in aard en omvang ook van preventief belang: men kan bijvoorbeeld momenten vooraf signaleren en er rekening mee houden, maatregelen treffen' (Mossink 1986).

1.1.3 Hindoe hulpverlening en astrologie De oude Hindoes hadden tientallen eeuwen geleden reeds door dat het ook waar kon zijn dat de mens een micro kosmos is: een afspiegeling van het heelal in het klein. Ziekten werden door hen ook op een holistische wijze benaderd. Holistisch in de zin van: a.eenheid van lichaam, ziel en geest, b.bovengenoemde eenheid vormt een eenheid met alles wat op een bepaald moment bestaat, c.de gehele eenheid van één moment vormt een eenheid met het gehele verleden en alle toekomst.

Deze zienswijze had tot gevolg dat bij ziekten tegelijk met het toedienen van medicijnen gebruik gemaakt werd van bezweringsformules (mantra's). Lang geleden hadden de Hindoes door dat er een analoog verband te bespeuren viel tussen het leven boven [de hemel] en het leven beneden [de aarde]. Dit was het resultaat van eeuwenlange observaties van de loop der hemellichamen en het gebeuren op de aarde. Naast deze constatering van gelijktijdigheid kwamen zij tot de conclusie dat er ook een causaal verband kon bestaan tussen de macro kosmos en de micro kosmos. Dit denken in termen van gelijktijdigheid en oorzaak-gevolg is mijns inziens ook te bespeuren in de graha sjaanti als een methode om het welzijn van alle schepsels te vergroten. Vooral de godsdienstige rituelen, bedoeld als purificatie, onheil afwering, verkrijgen van welzijn en bewaren van evenwichtigheid, vonden op de aarde plaats als bepaalde hemellichamen op bepaalde posities stonden. Astrologie was een hulpmiddel om deze posities van tevoren te berekenen zodat er passende maatregelen genomen konden worden. De graha sjaanti maakt ook gebruik van astrologische kennis. Deze kennis wordt zowel preventief als curatief gebruikt.

1.2. Filosofie van graha sjaanti 1.2.1 Graha De graha sjaanti is een hulpverleningsmethode die door de Hindoe pandits (priesters) wordt toegepast bij cliënten die klachten en problemen hebben van zowel materiële als immateriële aard. Het woord graha betekent invloed, greep, in de ban. Sjaanti betekent verzoening, vrede, rust, harmonie, kalmering, tevreden. Graha sjaanti houdt in "het teniet doen van kwade" invloeden en in ons geval de kwade invloeden van de graha dewta's. Dewta of dew betekent gever, schenker, godheid, goddelijke kracht. Het Nederlandse woord grabben is verwant met het Sanskrit woord graha, waarvan tevens het Sarnami garha afgeleid is. De Hindoes geloven, of zijn ervan overtuigd, dat er negen graha dewta's zijn: gevers die ook kwade invloeden of graha kunnen uitoefenen op de mensen.

Deze negen graha dewta's of goddelijke gevers zijn: 1. Rawi Heer van de ster zon (Sol) 2. Tjandra " " " maan (Luna) 3. Mangal " " " planeet Mars 4. Budh " " " Mercurius 5. Guru " " " Jupiter 6. Sjukra " " " Venus 7. Sjani " " " Saturnus 8. Raahu " " " zuid-west kwart van de hemelsfeer (Hij wordt de Drakenkop genoemd).

9. Ketu " " " noord-oost kwart van de hemelsfeer

(Hij wordt de Drakenstaart genoemd).

Volgens een Hindoe visie op de schepping is b.v. de zon geen dode materie maar een levend iets: een lichaam dat vol is van kracht en energie, een godheid. Deze visie wordt gebaseerd op de aanname dat de hele schepping en het heelal eens ontstaan zijn uit een Oerkracht: Hiranya Garbha of Gouden Ei, Gouden Baarmoeder. Deze kracht was toen alles wat er bestond en wordt aangeduid als Parmaatma (Oer-Ziel of Al-Ziel) en is te vertalen als god. Uit deze god is dus alles wat er in het heelal is, ontstaan. Hieruit wordt afgeleid dat alles wat er in het heelal is, in wezen grote en kleine delen van de ene god is. Een mens kan door de Hindoe gezien worden als een godheid. Hij heeft in wezen alle bestanddelen of kwaliteiten van god, alleen in veel mindere mate. Ditzelfde geldt ook voor dieren, planten en zelfs dingen.

Ook dingen of dode materie kunnen dus een ziel of aatma hebben, immers ook dode materie is indertijd uit Parmaatma (Al-Ziel) ontstaan.

Het hoogste of einddoel van een Hindoe is weer terug te keren tot de god of op zijn Hindoes gezegd: "Parmaatma me lin ho djaana": in god opgaan.

Tot deze constatering komt ook Bharatsingh(1983): "Het hoofddoel van het Hindoeïsme is, dat men zich ontwikkelt tot een staat van goddelijke volmaaktheid waarin men is opgegaan in het goddelijke zelf. Na meerdere incarnaties bereikt de geest/ziel uiteindelijk de staat van goddelijke perfectie/eenwording met de godheid. Om de staat van eenwording met de godheid te bereiken moet men weldaden verrichten." De Hindoe heeft als eindstreven het bereiken van mukti of verlossing van het steeds geboren worden.

1.2.2 Karmaleer Met de woorden "steeds geboren worden" zijn we beland bij een tweede basisvisie van de Hindoes en m.i. de belangrijkste pilaar waarop het Hindoeïsme staat, n.l. de overtuiging dat de mens (en ook de dieren en planten) niet slechts een keer leeft, maar keer op keer geboren wordt, dood gaat, weer geboren wordt en weer dood gaat, en zo kan het heel erg lang doorgaan. Dit is het geloof in de wedergeboorte of reïncarnatie. Uit de reïncarnatieleer vloeit voort de filosofie van karma. Karma betekent werk, handeling, activiteit, daad. De karmaleer is heel simpel. Alleen het gevolg van karma is enorm verstrekkend.

Wat houdt de karmaleer in?

Ieder mens handelt, doet dingen, verricht daden. Iedere daad veroorzaakt een niet af te wenden gevolg en dat gevolg zal weer de oorzaak zijn van een ander gevolg en zo gaat het steeds in een cirkel of reeks door. Bij de karmaleer of de karma maarag (het pad om god te bereiken via daden) binnen het hindoeïsme speelt god een minder ingrijpende rol. Dit komt omdat de daden zelf een gedwongen tegendaad tot gevolg hebben. Praktisch gezien komt het hierop neer: A steelt iets van B. Dan is B verplicht hetzelfde van A terug te stelen en A is verplicht B te laten stelen. Geen van beiden kan aan de tegendaad van terug stelen ontkomen.

Lukt het B in dit leven niet om van A terug te stelen, dan gebeurt dat in een komend leven.

Uit de karma of daad ontstaat dharma. Dharma is plicht of verplichting. Het is de plicht of dharma die ons terug gaat voeren naar de graha (invloed); graha dewta's en sjaanti (verzoening). Intussen hebben we begrepen dat de graha dewta's 9 goddelijke gevers zijn. Laten we als voorbeeld de zon of Rawi nemen. Rawi dewta geeft ons dagelijks licht en warmte.

Een ieder weet hoe belangrijk en onmisbaar de zon voor ons is. Omdat Rawi ons iets geeft, ontstaat bij ons de plicht om iets terug te geven. Wat de dewta's ons geven, is in beginsel iets goeds, iets wat voor ons noodzakelijk en nuttig is. Geven wij niets terug, m.a.w. komen wij onze verplichting of dharma niet na dan is Rawi verplicht om zelf zijn rechten op ons te verhalen. Dit kan hij bijvoorbeeld doen door A (op wie hij een vordering heeft) een geldbedrag te laten verliezen (graha) en dit bedrag laten vinden (graha) door B omdat B een vordering op

Rawi had. B had in dit geval meer voor Rawi gedaan dan Rawi voor B. Voor het terugbetalen aan Rawi of het verrichten van tegendaden voor de gever zon heeft het Hindoe誰sme verschillende doeltreffende middelen ontwikkeld. Een zo'n middel is b.v. het dagelijks reciteren van bepaalde mantra's (heilige spreuken in het Sanskrit). Mantra's hebben, mits goed en juist gereciteerd, een kracht waar niet aan te ontkomen is: een oorzaak - gevolg relatie. De mantra [een met specifieke potentie, kracht geladen bezweringsformule] kan, simpel uitgedrukt, gezien worden als een voedingsbron voor de godheid Rawi. Een ander middel tot terugbetalen is b.v. het dagelijks bij zonsopkomst offeren van een glas water aan Rawi.

Omdat de karmaleer een principe is van: krijgen - geven en lenen - terugbetalen, hoeft er eigenlijk niet in termen van goed en kwaad gesproken te worden en vooral het begrip zonde komt dan niet voor. Als A de kop van B afhakt dan doet het helemaal niet toe of de daad van "kop afhakken" goed of kwaad is. In een volgend leven zal B gewoon de kop van A afhakken. Maar stel dat A na zijn dood zijn levensdoel (mukti of verlossing) bereikt heeft. Dan wordt hij in deze schepping niet meer geboren en kan B ook niet zijn verplichting nakomen. Ik denk dat in zo'n geval een graha dewta in actie komt. Hij neemt de vordering van A op B zelf over. B moet dan aan die graha dewta de tegenwaarde vergoeden door een tegendaad te verrichten. Doet B dit niet dan zal de dewta de tegendaad hardhandig, gedwongen terugvorderen door bepaalde invloeden (graha) op B uit te oefenen. Als B, die als Hindoe ervan overtuigd is dat hetgeen tot nu toe verteld is op waarheid berust, of in ieder geval erin gelooft, verstandig is dan zal hij door middel van sjaanti (verzoening) proberen om uit de graha (greep) van de graha dewta te geraken. Volgens de karmaleer zal B hoe dan ook eens aan wie dan ook terug moeten betalen voor zijn daad (kop afhakken van A).

Om middels de karma maarag verlost te worden dient men te handelen zonder ego誰sme en zonder de wens om van de gevolgen van de handelingen te profiteren. Als C iets aan D schenkt met de bedoeling om van D niets terug te krijgen, dan ontstaat m.i. bij C geen verplichting om van D iets terug te ontvangen. Maar D blijft wel verplicht om wat hij van C gekregen heeft terug te geven. In zulke gevallen betaalt D de vordering aan de dewta's omdat zij zoveel aan de mensen gegeven hebben en blijven geven dat de mensen niet gemakkelijk deze vorderingen kunnen aflossen.

Budike en Mungra constateren (1986): "De religieuze voorstellingen van de Surinaamse Hindoes zijn grotendeels gelijk aan die van de Hindoes in Noord-India. Van belang is het geloof in wedergeboorte. De positie waarin de Hindoe wedergeboren wordt, is bepaald door zijn handelingen in vorige levens (karma). Het zich strikt houden aan de religieuze voorschriften (dharma) verschaft de basis voor een goede wedergeboorte. Verder vinden we het geloof in goden en voorouders, die vanuit de bovennatuur een beslissende invloed uitoefenen op de empirische wereld. De goden kunnen de mens ook helpen zich te bevrijden van de aardse gebondenheid, ten einde zijn wezenlijke bestemming te bereiken (moksha)." Onder goden kunnen we hier ook verstaan de dewta's.

1.2.3 Rin principe Met de karmaleer hangt ook nauw samen de overtuiging dat er vijf rins of schulden, vorderingen, leningen bestaan. Deze rins die hoe en wanneer dan ook door een ieder terugbetaald moeten worden, zijn: 1. dew rin: een schuld t.o.v. de godheden of goddelijke gevers, waartoe ook de 9 graha dewta's .

2. rishi rin: een schuld t.o.v. opvoeders, leraren en andere geestelijke leiders.

3. pitri rin: een schuld t.o.v. de ouders en voorouders.

4. bhut rin: een schuld t.o.v. alle levende wezens en 5. atithi rin: een schuld t.o.v. gasten.

Een Hindoe lost deze schulden af door het dagelijks vereren en onderhouden van deze groepen middels de pantj maha yagya of de 5 grote offers.

Het geloof van een Hindoe in de wedergeboorte is net zo reëel als het geloof van de mensen dat ze na het slapen weer wakker zullen worden. Zoals een niet-Hindoe zijn handelingen organiseert voor en baseert op 1 leven waarin de dag en de nacht een rol spelen, organiseert en baseert de Hindoe zijn leven voor en op 1 hele schepping. In 1 schepping is 1 leven een dag die gevolgd wordt door 1 dood die met een nacht vergelijkbaar is. Na de nacht (dood) komt zeker weer de dag (leven). Zo is het ook met de dewta's en god. Alleen duren hun dag en nacht veel langer dan die van de mensen. Zo is 1 dag van Brahma (god) gelijk aan 1 schepping.

1.2.4 Meningen van twee astrologen Ook de westerse astroloog Alan Leo ziet de planeten niet slechts als dode materie, maar stelt: "Die Planeten sind die Vehikel der groszen Geister, welche Seinen Willen zur Ausführung bringen" en zegt dat een planeet door een 'mächtige Engel' geregeerd wordt (blz. 1O1).

Hij ziet een verband tussen astrologie, planeteninvloeden en mensenlot: "Die Astrologie, wie sie der Verfasser auffaszt, lehrt keinen Fatalismus; aber sie erklärt das Schicksal, welches wir in dieses Leben bringen, das Resultat von Trieben und Verlangen und von Gedanken ist, welche wir selbst geschaffen und im vergangenen Leben in Bewegung gesetzt haben. Der wahre 'Freie Wille' kommt vom Wissen und verleiht die Macht, nach den Fehlern der Vergangenheit zu verstehen, wie das leben für die Zukunft zu regulieren ist. 'Den was der Mensch säet, das wird er ernten', sagt, schon die Heilige Schrift, und in diesem Spruch liegt das Geheimnis von Schicksal und freiem Willen" (blz. 102).

Om graha en graha sjaanti te kunnen begrijpen, vind ik het van groot belang dat vooral de niet-Hindoe lezer ervan overtuigd wordt welke kardinale rol de karmaleer speelt in het denken en handelen van de Hindoes. Daarom ook citeer ik Brunton (1979) die de mening geeft van de Hindoe Sudhei babu van Benares (blz. 238 e.v.).

"Het is beter om de planeten enkel als symbolen aan de hemel te beschouwen; niet zij hebben werkelijk invloed op ons, maar ons eigen verleden," antwoordt hij (Sudhei babu R.G.).

"U zult de verstandelijke zijde der astrologie nooit kunnen begrijpen als U de leer van de wedergeboorte niet aanneemt en dat het lot de mens bij iedere geboorte volgt. Als hij in de ene geboorte aan de gevolgen van zijn slechte daden ontkomt, dan zal hij de straf daarvoor in zijn volgende geboorte niet ontgaan; en als hij in de ene mensenleeftijd geen passende beloning voor zijn goede daden krijgt, dan zal hij die zonder twijfel in de volgende ontvangen.

Zonder deze leer van de voortdurende terugkeer van de menselijke ziel op deze aarde, tot dat deze volmaakt zal zijn, lijken de wisselende lotsbestemmingen van verschillende personen op louter toeval of blind geluk te berusten. Hoe zou een rechtvaardige god zulks kunnen laten geschieden? Neen -wij geloven, dat, als een mens sterft, zijn karakter, lusten, gedaante en wil blijven voortleven, totdat hij opnieuw in een vleselijk omhulsel tot ons komt in de vorm van een pas geboren kind. De goede of slechte daden, die iemand in een vorig leven verricht heeft, zullen in dit of anders in volgende levens overeenkomstig beloond of gestraft worden.

En zo verklaren wij het noodlot. Als ik U zou zeggen, dat U op een goede dag schipbreuk zoudt lijden of verdrinken, dan is dat het lot, dat god in zijn verborgen rechtvaardigheid voor U bestemd heeft, omdat U in een vorig leven iets verkeerds hebt gedaan. Niet de planeten laten U schipbreuk lijden, maar de onvermijdelijke gevolgen van Uw vroegere daden. De planeten en hun standen registreren enkel deze lotsbestemming; waarom ze dat doen, kan ik niet zeggen. Geen menselijk brein zou ooit de astrologie hebben kunnen uitvinden; zij kwam lang geleden tot ons, toen ze tot nut der mensen door de grote zieners van weleer werd geopenbaard."

1.3. Hindoe astrologie 1.3.1 Patra en djotisj Om vast te stellen of iemand onder de invloed van een graha dewta staat, maakt de pandit gebruik van het onmisbare hulpmiddel patra [astrologische almanak] of pantjaang [4]. Een pantjaang is een soort almanak voor de periode van 1 jaar waarin o.a. de standen van verschillende hemellichamen, hun posities ten opzichte van elkaar, tijden van opkomst en ondergang van de hemellichamen, diverse schema's, tabellen, data, tijden en tijdsindelingen staan om diverse zaken te kunnen berekenen, interpreteren of voorspellen. Het woord pantjaang betekent "vijf delen" en slaat op zonnedagen, maandagen, hemellichamen, constellaties en indelingen. Een patra is een annus luni-solaris [5] omdat er met het maanjaar gewerkt wordt, dat na een bepaalde tijd in overeenstemming wordt gebracht met het zonnejaar. Er zijn ook 100-jarige pantjaangs verkrijgbaar. Deze bevatten gegevens over 50 jaar vòòr en 50 jaar na het tijdstip waarop ze uitgegeven zijn. Een patra wordt samengesteld aan de hand van de verschillende djotisj (astronomie en astrologie) boeken en handleidingen.

Djotisj is een hoogontwikkeld, zeer oud Indiaas onderwerp van studie, kennis en kunde dat beschouwd wordt als een (toegevoegd) deel van de Weds [Veda's]: Wedaang. Door de eeuwen heen hebben vele Indiase rishi's (zieners, geleerden) door observaties, berekeningen en openbaringen djotisj sjaastra's (beschrijvingen, beschouwingen) en djotisj sutra's (leidraden) samengesteld. Enkele van deze honderden zeer oude werken over djotisj (astrologie, astronomie en kosmografie) zijn: Djoti-prakaasj (licht); Djoti-sjaastra (verhandeling); Djoti-saagar (oceaan); Djoti-saar (kern); Djoti-siddhaant (leer); Djoti-wiwaran (uiteenzetting); Tjandradipika (maanlicht); Sutraganit (een rekenmethode).

Enkele werken over de hora (24ste deel van een "aho raatra" of dag en nacht; hora is uur) zijn: Hora-sjaastra; Hora-kandarp (een soort tijd); Hora-ratna (juweel); Hora-nidhi (wijze); Hora-saar (kern); Hora-makarand (nectar).

Enkele zieners en geleerden die zich ook met djotisj bezig gehouden hebben zijn: Bhrigu, Garg, Medhaatithi, Paraasar en Byaas.

Allemaal rishi's van wie we niet eens met zekerheid weten wanneer ze geleefd hebben.

De god Brahma wordt beschouwd als de grootvader van de Indiase astrologie en astronomie.

Hiermee wordt aangegeven dat deze kennis en kunde zeer oud, van goddelijke afkomst, belangrijk en nuttig is voor de mens. Reeds in de Weds, een van 's-werelds oudste schrifturen, wordt er over djotisj en natjhatra gesproken.

Uit de zeer beperkte lijst van werken over djotisj en hora kan de conclusie getrokken worden dat er ook verschillende patra's zullen zijn. Bijvoorbeeld: Tjandu patra.; Raamwinodiy patra; Grahalaaghwiy patra.

De patra's worden in India samengesteld en uitgegeven. Daar de geografische plaats (en dus ook de tijd) een belangrijke rol speelt bij de berekeningen, moeten de pandits in Nederland middels bepaalde formules de vermelde gegevens omrekenen tot bruikbare, exactere informaties.

1.3.2 Raasi en natjhatra Naast de negen graha dewta's kunnen ook de 12 raasi's (de 12 tekens van de dierenriem) en de 27 natjhatra's (maanhuizen) invloed uitoefenen op de mensen. Vooral de natjhatra Mul (maanhuis behorend tot de staat van Bitjhi of Schorpioen) heeft zeer slechte invloeden op pasgeborenen of hun naaste aanverwanten en wordt door de Hindoes zeer gevreesd. Ook hier wordt sjaanti gedaan, alleen is er dan sprake van natjhatra sjaanti, ook een hulpverleningsmethode.

In 29 zonnedagen, 12 uren en 44 minuten beschrijft de maan een baan om de aarde en doorloopt hierbij de 27 (sommige systemen kennen 28) natjhatra's of maanhuizen. De ecliptica van de zon strekt zich uit over de 12 raasi's (30-tal graden). Een raasi komt dus overeen met 2 1/4 natjhatra's (27 = 12 X 2 1/4). Een natjhatra wordt verdeeld in 4 tjarans of voeten. Dus heeft 1 raasi 9 tjarans. Met andere woorden een teken van de dierenriem komt overeen met 2,25 maanhuizen en heeft 9 voeten. Een maanmaand heeft dus 27 X 4 of 12 X 9 = 108 tjarans. Iedere tjaran heeft een eigen typische klank. Bij de geboorte van een kind kijkt de pandit in welke voet van een maanhuis het kind geboren is. Dit kind krijgt een naam die begint met de typische klank van die ene tjaran van de natjhatra. Dit is de natjhatra ke naam (ook wel raasi ke naam genoemd) van het kind. Met deze naam moet het kind alle godsdienstige handelingen verrichten. Deze naam heeft de pandit ook nodig om te kijken of iemand in de ban van een graha dewta is. Weet een cliënt deze naam niet, wat nogal eens voorkomt, dan gaat de pandit aan de hand van de juiste geboortetijd en geboorteplaats in een 100-jarige pantjaang na onder welke natjhatra de cliënt geboren is.

1.4 Nabeschouwing Ik wil nogmaals stellen dat de graha verklaard en in het bijzonder begrepen kan worden vanuit de karmaleer, het rin principe en het geloof dat alles een ziel: een goddelijke of oerkracht heeft. Deze drie fenomenen zijn vooral gebaseerd op geloof en overtuiging. Derhalve is hierbij de vraag of deze vooronderstellingen waar zijn irrelevant. Wel relevant vind ik het gegeven dat er bij het agogisch handelen rekening gehouden moet worden met de beleving van de clinten. Belangrijker dan gebeurtenissen en situaties zijn de betekenissen die cliënten aan die gebeurtenissen en situaties geven en de gedachten en gevoelens die ze daarbij hebben. Vaak, en vooral ook bij veel psycho-sociale en sommige somatische problemen en klachten is het het niet de rationeel verklaarbare situatie of realiteit de veroorzaker of in stand houder van de problemen maar de erbij horende gevoelens en gedachten. Op deze basisaanname is de rationeel emotieve therapie, een methode die wij als maatschappelijk werkers toepassen, gebaseerd. Cliënten handelen aan de hand van de betekenis die zij aan gebeurtenissen en situaties geven, en vanuit hun geloof en overtuiging, hun eigen waarden, normen, doelstellingen en verwachtingen, m.a.w. ze handelen net zoals iedereen vanuit hun eigen referentiekeader [6]. Voor Combs c.s. (1977) is het een vaststaand feit dat: "... de betekenis die de methode heeft voor de persoon waarop deze methode wordt toegepast, belangrijker is dan de methode zelf.

Denk hierbij maar aan het placebo-effect.

Een Nederlandse maatschappelijk werker vroeg mij wat hij aan moest met een Hindoe cliënt van hem aan wie hij middels budgettering probeerde te leren hoe hij om kon gaan met zijn RWW-uitkering. Zijn cliënt was gemotiveerd en probeerde mee te werken maar maakte steeds weer nieuwe schulden door spullen aan te schaffen die hij niet nodig had. Volgens de maatschappelijk werker had de cliënt achteraf schuldgevoelens en begreep zelf niet waarom hij onverantwoord met geld omging.

Tijdens een gesprek met die cliënt kreeg ik de indruk dat hij m.b.t. geld dwangmatig handelde.

Ik vroeg hem in het Sarnami wat volgens hem de oorzaak van zijn handelen was. Hij zei: 'hamaar haath me sanittjar hay' (de gangbare betekenis van deze uitspraak is: ik ben van nature verkwistend. De achterliggende, letterlijke betekenis is: mijn hand wordt door de planeet Sani beheerst. Ook hiermee wordt bedoeld dat men zelf geen invloed heeft op het eigen gedrag). Op mijn vraag of hij aan graha sjaanti gedacht had, antwoordde hij: 'ja, alleen lukt het mij niet omdat ik het benodigde geld reeds vòòr de sjaanti op maak. Ik heb al 20 tot 25 afspraken (hij bedoelde twee of drie keer) met een priester af moeten zeggen."

Deze cliënt vertelde mij dat hij met de Nederlandse maatschappelijk werker niet over zijn overtuiging gesproken had omdat hij bang was dat hij niet serieus genomen zou worden. Hij dacht dat de Nederlander toch niets van graha zou snappen en dat hij ook moeilijk kon uitleggen wat graha precies is. Ik vertelde aan zijn maatschappelijk werker dat volgens mij zijn cliënt dwangmatig handelde en adviseerde om door te verwijzen naar een (liefst migranten) psychotherapeut of een Hindoe geestelijke die middels een traditionele methode hulp kon bieden.

Ook vertelde ik erbij dat volgens mij de geestelijke sneller en effectiever zou kunnen helpen vanwege het geloof en de overtuiging van de cliënt. De maatschappelijk werker had veel moeite om zijn cliënt naar een Hindoe priester te verwijzen. Het had mij vele uren gekost om hem zover te krijgen.

Volgens mij is dit geval illustratief voor het maatschappelijk werk en de houding van veel Nederlandse maatschappelijk werkers, anno 1987. Op zich is deze houding verklaarbaar.

Tijdens hun opleiding leren de aspirant hulpverleners alleen met westerse hulpverleningsmethoden om te gaan. Dit heeft tot gevolg dat deze hulpverleners niet eens weten dat de leden van etnisch-culturele bevolkingsgroepen hun eigen, specifieke hulpverleningsmethoden hebben die speciaal voor hen door hun voorouders ontwikkeld zijn. En leg je zo'n hulpverlener uit dat er ook niet-westerse methoden zijn, dan is de eerste reactie veelal van: 'natuurvolk, teveel bijgeloof'. Uit dit soort reacties kan je afleiden dat superioriteitsgevoelens een actieve rol spelen, evenals de normen en waarden van de hulpverlener. Baerends c.s. (1978) stellen: "Een (...) hypothese uit de culturele antropologie luidt dat psychosociale toestanden en relaties die in een cultuur sinds één of meer generaties hebben bestaan, zodat de meeste mensen ze nooit anders hebben gekend, als even 'normaal' of 'natuurlijk' worden aanvaard als bijvoorbeeld de bewegingen van zon, maan en sterren, het afwisselen der jaargetijden en het bestaan van planten- en diersoorten. Wanneer echter leden van een andere cultuur met deze toestanden kennis maken, zoals bijvoorbeeld de meeste westerlingen die in een Afrikaans of Aziatisch land gaan werken, leggen zij door hun eigen cultuur ontleende maatstaven der 'normaliteit' aan en veroordelen zij de toestanden in de andere cultuur als abnormaal of onzedelijk."

Zelf ben ik van geboorte een Hindoe en ben in Suriname opgegroeid tussen verschillende etnisch-culturele bevolkingsgroepen. Zo heb ik mee mogen maken hoe geestelijken van verschillende godsdiensten mensen van hun klachten en problemen hebben verlost. Ik heb creoolse, javaanse, moslim en Hindoe hulpverleners (over het algemeen geestelijken) bezig gezien en heb reeds vroeg geleerd dat deze geestelijken mensen kunnen genezen en heb ook geleerd deze hulpverleners te respecteren en hun methoden te waarderen.

In Nederland volgde ik een puur westerse opleiding tot sociale dienstverlener en vervolgens tot maatschappelijk werker. Op een gegeven ogenblik merkte ik dat ik wisselvallige gevoelens had gekregen m.b.t. de geestelijken als hulpverleners. Ik begon te twijfelen aan hun kundigheid en de effectiviteit van hun methoden. Toen ik in mijn praktijk als hulpverlener bij een algemene welzijnsinstelling met Hindoe cliënten te maken kreeg waarbij wij met de westerse methoden niet vlot genoeg vorderingen maakten, en soms helemaal niet vooruit

kwamen, begon ik mij af te vragen of deze cliënten misschien beter te helpen zouden zijn met hun eigen Hindoe methoden. In deze denkrichting werd ik gestimuleerd door het boek `Geesten genezen, Ethnopsychiatrie als nieuwe richting binnen de Nederlandse antropologie' van de Surinaamse cultureel-antropoloog Wooding. Als Surinamer kende ik het verschijnsel winti. Woodings boek overtuigde mij van de effectiviteit van de winti methode. Tevens werd ik geïnspireerd om de hulpverleningsmethoden bij de Hindoes te exploreren, het gedrag van de Hindoes te observeren en over hen na te denken. Mijn studie van Interkulturele Welzijnsvraagstukken heeft ook veel bijgedragen tot het herwaarderen van de culturele verworvenheden van de groepen waarmee ik te maken heb.

Voor mijn agogisch handelen betekende deze herwaardering en nadenken dat ik bij Hindoe cliënten zoveel mogelijk probeer hen te helpen via hun eigen methoden. Bij cliënten uit andere etnisch-culturele bevolkingsgroepen pas ik slechts westerse methoden toe omdat ik, helaas, hun eigen methoden niet goed genoeg ken. Wel verwijs ik hen vaker door naar hulpverleners van hun eigen groep. Ik hoop dat werkers van de diverse etnisch-culturele bevolkingsgroepen over zullen gaan tot het beschrijven en toepassen van hun eigen methoden. Dit zal zeker leiden tot een verrijking van de keuzemogelijkheden en de effectiviteit en efficiëntie van de hulpverlening. In dit kader bezien zijn de decategorisatie van en de bezuinigingen bij de gezondheidszorg te betreuren. Er mag gehoopt worden dat bij de eerstelijns (algemene) instellingen voldoende leden van diverse etnisch-culturele bevolkingsgroepen tewerk gesteld zullen worden. Een bijdrage tot methodiekbeschrijving en methodiekontwikkeling zal dan mijns inziens beter verwacht kunnen worden uit de hoek van de categoriale tweedelijnsinstellingen waar we het hogere kader kunnen vinden. Of deze verwachting ook uitkomt, zal enerzijds afhangen van de taken die de deskundige categoriale agogen in de tweedelijn zullen krijgen en anderzijds afhankelijk zijn van de medewerking van de eerstelijn en doorverwijzing van cliënten vanuit de 'algemene' eerselijnsinstellingen.

Maar ook hier schijnt het goed fout te gaan. In een vrij recent onderzoeksverslag rapporteerden Ramnandanlal en Wekker (1985): "Opmerkelijk vonden we wel, dat migrantenhulpverleners niet zo vaak worden geconsulteerd door hulpverleners buiten de eigen instelling, terwijl ze consultatie(spreekuur) in hun takenpakket hebben."

Voorts merken ze op dat :"Hulpverleners zeggen weinig of geen migrantencliënten door te verwijzen. De redenen die ze hiervoor opgeven zijn de volgende: - er zijn geen mogelijkheden om door te verwijzen (ze kunnen dus niet) in de reguliere GGZ-kanalen.

- en omdat ze de behandeling van psychosomatiek hun taak vinden (ze willen dus niet" (pag 113).

Wat de graha sjaanti betreft, wil ik voor alle duidelijkheid vermelden dat ik deze methode niet zelf toepas. Deze methode mag alleen door Hindoe priesters toegepast worden. Als hulpverlener kan ik wel tot de conclusie komen dat een bepaalde cliënt gezien zijn specifieke klachten en problemen en de betekenis die hij hieraan geeft, het beste via de graha sjaanti methode geholpen kan worden. Mijn bijdrage bestaat voor een groot deel in het doorverwijzen van zo'n cliënt naar de priester die dan de hulpverleningsceremonie toepast.

Het volgende hoofdstuk is overwegend descriptief van aard en zal gaan over hoe een pandit vaststelt dat er sprake is van graha, of er sjaanti gedaan kan worden en wat er allemaal tijdens de graha sjaanti plaats vindt. Over de rol van de maatschappelijk werker als consultvrager en doorverwijzer zal in de laatste hoofdstukken aandacht besteed worden.

2 DIAGNOSE EN HULPVERLENING DOOR DE PRIESTER 2.1 De diagnose Om na te gaan of een cliënt onder de invloed van een graha dewta [hemellichaam] staat, heeft een pandit de volgende informaties nodig: a. de huidige tijd. Hij gaat in zijn pantjaang [almanak] na waar bepaalde hemellichamen staan en hoe hun posities ten opzichte van elkaar zijn, b. de 'raasi ke naam' [godsdienstige naam] van de cliënt, c. de klachten en problemen (situatie) van de cliënt en vooral sinds wanneer hij deze heeft, hoe de problemen zich ontwikkeld hebben, hoe erg het is enz.

De 'raasi ke naam' is de naam die een pandit aan de cliënt vlak na diens geboorte -na bestudering van de pantjaang- gegeven heeft. Aan de eerste letter(greep) van de raasi naam kan nagegaan worden op welk tijdstip de cliënt geboren is en hoe de stand van invloedrijke hemellichamen op dat tijdstip waren. De raasi naam is vooral belangrijk om te weten of de cliënt nu onder invloed van een graha dewta staat.

Als de pandit weet wat de raasi naam is, kan hij in de pantjaang zien of de cliënt onder invloed staat en onder wiens invloed. Staat de cliënt onder gunstige invloed, dan wordt hem dit medegedeeld en ook verteld dat er geen sjaanti gedaan hoeft te worden. Ook kan de pandit verder in de tijd teruggaan om te kijken of er geen oude graha's waren die nog steeds kwade gevolgen kunnen hebben. Veelal gaat de pandit aan de hand van het juiste tijdstip en de plaats van geboorte nogmaals bekijken hoe en waar de hemellichamen stonden tijdens de geboorte van de cliënt. Het kan voorkomen dat de cliënt in een zeer slecht gesternte of natjhatra geboren is en dat de rituelen om de invloeden van dat gesternte teniet te doen indertijd niet plaats hebben gevonden. In zo'n geval zal een pandit de cliënt aanraden om alsnog een zuiveringsritueel te laten doen.(Bijvoorbeeld geval Gajadin).

Staat de cliënt wel onder de invloed van een of meer graha dewta's dan kan de pandit in de pantjaang zien welke invloeden er op hem uitgeoefend worden, wat de gevolgen van deze invloeden kunnen zijn en hoe lang de invloeden zullen duren. De duur van een invloed hangt samen met het feit dat de graha dewta's op hun eigen tempo "lopen". Hierdoor ontstaan er steeds andere constellaties en beïnvloeding door andere graha dewta's.

Pas dan gaat de pandit uitgebreid vragen waar de cliënt precies last van heeft, wat de problemen zijn, wat de cliënt tot nu toe gedaan heeft aan probleemoplossing, hoe zwaar de cliënt gebukt gaat onder de problemen, welke hulpverleners reeds ingeschakeld geweest zijn en met welk resultaat, wie er allemaal bij betrokken zijn, hoe lang het probleem al bestaat, enz.

In de diagnostische fase worden vaak dezelfde vragen gesteld die door de maatschappelijk werkers in de fase van intake en diagnose gesteld worden. Een doelmatige, professionele samenwerking tussen eerstelijnshulpverleners en pandits zou m.i. voorkomen dat de cliënt keer op keer hetzelfde trieste verhaal moet herhalen voor de verschillende hulpverleners.

Als een pandit de klachten en problemen van de cliënt kent, gaat hij deze vergelijken met de indicaties van de pantjaang. Zijn er geen of te weinig overeenkomsten, dan is het waarschijnlijk dat de cliënt geen graha heeft. Zijn er duidelijke overeenkomsten en verbanden aanwezig, dan kan aangenomen worden dat de cliënt graha heeft.

Er zijn ook pandits dier een andere werkwijze er op na houden. Zij stellen geen informatieve vragen, maar gaan eerst in de pantjaang kijken of de cliënt onder invloed van hemellichamen staat. Is dit wel het geval, dan gaat hij kijken of de indicaties kloppen met de feitelijke situatie van de cliënt. Voor consult pas ook ik deze werkwijze toe. Als ik wil weten of mijn cliënt in de ban van een graha dewta verkeert, dan geef ik een pandit de raasi ke naam op en vertel hem sinds wanneer de cliënt de klachten en problemen heeft. Als ik de gegevens van de

pandit krijg, ga ik aan de hand van de situatie van de cliënt na of er inderdaad sprake is van graha. Bij het vaststellen van de diagnose nemen de pandits geen contact op met de hulpverleners die de cliënt al gehad heeft of onder wiens therapie cliënt nog steeds is. De pandits gaan ervan uit dat cliënten de juiste informaties verstrekken. De pandits hebben vooral geleerd hoe ze zelfstandig en onafhankelijk hulp kunnen verlenen. Zelf denk ik dat het in bepaalde gevallen nuttig zou zijn als de pandit bij collega hulpverleners navraag deed. Maar dan zou het ook zo moeten zijn dat de pandit als een volwaardige en deskundige hulpverlener gezien wordt door de gevestigde hulpverleners en dat er wederzijds ook consultatie plaats vindt. Het is nodig dat de methoden van hulpverlening van de pandits als volwaardig erkend worden.

De meeste cliënten gaan uit eigen beweging naar de pandit of op aanraden van familieleden en vrienden. Er vindt weinig doorverwijzing plaats vanuit de algemene instellingen. Slechts enkele Hindoe hulpverleners uit het formele circuit verwijzen hun cliënten naar een pandit of vragen consult aan. Relatief meer doorverwijzingen vinden plaats vanuit het informele circuit en met name de niet-gesubsidieerde zelforganisaties van de Hindoes.

Als in de diagnostische fase blijkt dat er graha sjaanti gedaan moet worden en de cliënt bereid is zulks te laten doen, dan zijn er ook pandits die een soort voorbereidingsfase inlassen.

Dit houdt in dat de cliënt een tijdje (enkele dagen tot enkele weken) bepaalde voorschriften in acht moet nemen en bepaalde rituele handelingen moet verrichten. Hiertoe krijgt hij nauwkeurige aanwijzingen van de pandit. Deze voorbereidingsfase is bedoeld om de cliënt zowel lichamelijk als geestelijk rein te laten worden voor de officiële hulpverleningsceremonie.

Ook dient de cliënt zelf zijn steentje bij te dragen aan het verhelpen van zijn klachten en oplossen van zijn problemen. Tevens dient hij te beseffen dat hij zelf verantwoordelijk is voor zijn daden en de gevolgen daarvan. De purificatiemiddelen die de pandits voor deze periode voorschrijven zijn voedselvoorschriften, reciteren van mantra's, bidden, vereren van godheden, offeren en vooral zich gedragen overeenkomstig de religie of dharma: het volgen van je geweten.

Gajadin (1986): "Ik zou een mala (maala.R.G.) van hem (de pandit R.G.) krijgen en een mantra die ik zou moeten reciteren. Ik weet niet hoeveel duizenden keren, daarna zou hij de grah shanti puja (graha sjaanti pudja R.G.) doen en dan was de aanwezigheid van twee andere pandits geen vereiste. Ik vond het feit dat ik zelf iets mocht doen om mij op de puja voor te bereiden erg fijn, het trok mij erg aan. Toch was ik ook een beetje in de war geraakt, alles speelde zich nu af in een sfeer van een autoritaire gebeuren waar ik geen vat op had.

Maar het besef dat een groot geluk mij ten deel viel omdat ik 'geholpen' zou worden overstemde al mijn twijfels [...] Het duurde maanden voordat ik de voorgeschreven aantallen mantra's had gereciteerd. Sinds ik was begonnen met de malajapna (maala djaap R.G.) moest ik zelf ook streng vegetarisch eten en ik mocht ook geen alcohol drinken. De dag werd afgesproken voor de puja. Ik kreeg van de pandit een lijst toegestuurd van benodigdheden waaronder 21 verschillende soorten bladeren en 21 soorten peulvruchten, een spiegel, een deken, badslippers, een paraplu, verschillende levensmiddelen."

Deze lijst van de benodigde attributen doet mij vermoeden dat er bij Gajadin geen graha sjaanti maar mul sjaanti gedaan was. Toch heb ik haar (artikel) enkele malen aangehaald. De redenen hiervoor zijn: *zij beschrijft naast het product ook het proces en geeft daarbij duidelijk aan hoe zij de zaken ervaren, beleefd heeft, *haar artikel gemakkelijk verkrijgbaar is en voor zover mij bekend het enige artikel in het Nederlands is waarin een sjaanti beschreven wordt, *er overeenkomsten zijn tussen graha sjaanti en mul sjaanti.

2.2 De hulpverleningsceremonie Op de afgesproken tijd komt de pandit met zijn hulppandit(s) thuis bij de cliënt waar de graha sjaanti plaats zal vinden. Hij begint met het maken van de bedi. De bedi wordt op de schoongemaakte vloer gemaakt en is een soort altaar waarop de symbolen van de graha dewta's en andere godheden staan. Deze symbolen worden met gekleurde rijst gemaakt. De pandits hebben 1 a 1 1/2 uur nodig om de bedi te maken. Wanneer de bedi in orde is, gaat de pandit ervoor zitten met het gezicht naar het noorden. De nodige attributen zoals parsaad (offerspijs), water, melk, bloemen, rijst enz. worden binnen handbereik klaar gelegd. De cliënt neemt voor de bedi plaats met het gezicht naar het oosten. Een vrouw neemt aan de rechterkant van haar echtgenoot plaats en als een kind cliënt is of tot het cliëntsysteem behoort, neemt hij naast de vrouw plaats. De man verricht de rituele handelingen (offeren, besprenkelen enz.) met de rechterhand door met zijn linkerhand zijn rechterarm vast te houden. De vrouw houdt de rechterarm van haar man met haar rechterhand vast en zij zet haar linkerhand op haar rechterarm. Het kind houdt op dezelfde wijze de arm van de moeder vast. Op deze wijze worden de handelingen gezamenlijk verricht.

De pandit opent de ceremonie met de kalsa-sthaapan. De kalsa is een waterkruik. In plaats van de kalsa wordt soms een lota, een ronde, dikbuikige koperen waterkaraf gebruikt. In de kalsa worden wat water, rijstkorrels, bloemen, duba-gras (panicum dactylon) een sopaari (arecapalmnoot) en een muntstuk gedaan. Hierbij reciteert de pandit bepaalde mantra's of spreuken. De kalsa geldt als een algemene zetel voor alle goden. De goden worden middels mantra's uitgenodigd aanwezig te zijn en deel te nemen aan de plechtigheden.

Na de kalsa-sthaapan wordt als eerste de godheid Ganesj vereerd. Hij wordt aangesproken als de wighnanaasak: verdelger van alle moeilijkheden, problemen en hindernissen. Zijn symbool op de bedi is de swastika (Indiaas hakenkruis).

De verering of pudja gebeurt als volgt: de pandit reciteert mantra's en geeft aanwijzingen wat de cliënt moet doen. Dit is vaak nazeggen van (delen uit) de mantra's en het offeren van bloemen, offerspijs, rijst, muntstukken enz. aan de godheden op de plaats waar hun symbolen op de bedi staan.

Na de verering van Ganesj vindt de pudja van de maala's plaats. Een maala is een rozenkrans van 108 kralen. De bedoeling van deze verering is de maala's te purificeren; van alle kwade invloeden te ontdoen. Deze verering vindt plaats door mantra's en het aanbieden van offerspijs, bloemen en andere attributen aan de maala. Als de maala's gezuiverd en vereerd zijn, neemt iedere hulppandit een van de maala's en begint met de djaap. Djaap is het geluidloos reciteren van de sjaanti-mantra die bij een bepaalde graha dewta hoort, waar een graha dewta ontvankelijk voor is. Iedere graha dewta heeft eigen sjaanti mantra's. Het aantal hulppandits (en of er hulppandits nodig zijn) is afhankelijk van het aantal graha dewta's voor wie sjaanti plaats vindt en van de graha dewta zelf. De djaap is een van de belangrijkste handelingen van de hulpverleningsceremonie of het rituele gebeuren. De hulppandit houdt de rozenkrans in zijn rechterhand op een bepaalde wijze vast en iedere keer als hij de mantra gereciteerd heeft, laat hij een kraaltje zakken.

Terwijl de hulppandits bezig zijn met de djaap, gaat de pandit door met de pudja. Hij vereert samen met de cliënt de volgende godheden (veelal hebben de pandits voorkeuren voor bepaalde godheden en hanteren ze een andere volgorde): * Warun, godheid van de windstreken. * Gauri, de gemalin van god Shiw [Shiva]. Haar symbool op de bedi

is een vierkantje met 16 vakjes erin. * of om-kaar, het symbool van de enige god, de Oerkracht of de 'drie-eenheid', n.l. de goden Brahma, Wisjnu en Shiw. * Brahmaa, god als schepper van alles. * Wisjnu, god als onderhouder van alles. * Shiw, god als vernietiger van alles. * Indra, een van de oudste goden van het Hindoe pantheon, wordt in de Weds (Veda's) als een held beschreven en geldt vooral als de god van regen en voorspoed. * Hanumaan, de trouwe dienaar van god Raam. Hij wordt m.i. meer vereerd om een goed woord voor de cliĂŤnt (djadjmaan) bij god Raam te doen [7]. * Shri ofwel de godin Latjhmi, de gemalin of vrouwelijke helft van god Wisjnu. Godin van het licht, het huiselijk leven, welvaart en welzijn. De vrouwelijke kracht in de schepping: Shakti. * Naag, verering van de slangen en in het bijzonder de Sesj-naag op wie de god Wisjnu rust. * Nirrti, godin van ondergang en dood. * Naw graha dewta. Alle negen graha dewta's worden hierbij vereerd in de volgorde: Rawi of Surya: Zon Tjandra of Som: Maan Mangal: Mars Budh: Mercurius Guru of Brihaspati: Jupiter Sjukra: Venus Sjani: Saturnus Raahu: Drakenkop Ketu: Drakenstaart Hoewel de graha dewta's bij deze ceremonie centraal staan, krijgen zij geen extra aandacht bij de pudja of verering. De graha dewta's worden meer verzoend door de djaap en de daan: geschenken. * Pantj lokpaal, verering van de 5 Hoeders of Onderhouders van de 5 lok's (werelddelen of hemelstreken). * Das dikpaal, de 1O Onderhouders, Hoeders van de 1O hemelstreken Deze Onderhouders zijn: Indra oosten Agni zuid-oosten Yam zuiden Nirrti zuid-westen Warun westen

Waayu Kuber Shiw Brahma Sjesj

noord-westen noorden noord-oosten zenith nadir

* Verering van de Isjtdew of de persoonlijke, meestgeliefde god van de cliënt. De cliënt kan een Kuldew (familiegod), Graamdew (dorpsgod), Wastudew (huisgod) of Sthaandew (god van de plaats) hebben. Deze godheden worden nu in het bijzonder vereerd. Ze kunnen ook goden zijn die al eerder aan de beurt geweest zijn.

Alle godheden worden geëerd met mantra's, bloemen, bladeren, offerspijs (parsaad) en fruit.

Maar niet allemaal krijgen dezelfde attributen, b.v. tulsi (ocymum sanctum) wordt niet aan Ganesj geofferd, duba-gras (panicum dactylon) niet aan Gauri en pandjiri (een soort offerspijs) niet aan Hanumaan. Ook hebben alle godheden hun eigen mantra's en soms ook specifieke bloemen.

Het hoofdmotief van de pudja is dat de cliënt door het vereren van de godheden, het aanbieden van offerande en de intentie te tonen dat hij aan de godheden veel wil schenken, van de godheden iets teruggedaan krijgt.

Volgens mij leeft bij de Hindoes sterk het gevoel of de gedachte dat zij verplicht zijn om aan de voorouders en de godheden regelmatig te offeren, ze met erediensten te onderhouden en de godsdienstige verplichtingen niet te verzaken. Voorts hebben ze angst dat het niet nakomen van deze verplichtingen nare gevolgen voor hen kan en zal hebben. Loyaliteit tegenover de voorouders en de godheden is bij de Hindoe een fundamentele waarde. Vandaar dat godsdienstige rituelen en plechtigheden een zeer belangrijke plaats innemen in het dagelijkse leven van de Hindoes. Hiermee wordt gestreefd een homeostatische, evenwichtige, rustige [sjaanti] toestand te bewaren tussen het verkregene en het geschonkene. Omdat religieuze gevoelens en verwachtingen ook vanuit het onderbewustzijn een grote rol spelen, kunnen Hindoes die deze diep ingewortelde zaken weg rationaliseren vaak in problemen komen. Om erachter te komen of bij problemen ook religieuze oorzaken meespelen, kan de droom een belangrijke indicatie zijn. Hierbij dient er wel rekening mee gehouden te worden dat droombeelden bij Hindoes een andere symbolische waarde en betekenis hebben en dus anders geïnterpreteerd moeten worden. Het interpretatiekader van Jung is m.i. op Hindoes meer, beter van toepassing dan dat van Freud. Het beste interpretatiekader is uiteraard dat van het Hindoesme en de Hindoestanen zelf.

Na de pudja leest de pandit een stukje voor uit een heilig boek. Meestal uit de Bhaagwad gita.

Dit is een theologisch, filosofisch werk en vanuit de tekst probeert de pandit zijn cliënt inzicht te geven in de situatie waarin hij verkeert en doet hij suggesties hoe de cliënt uit zijn benarde situatie kan geraken en vooral hoe hij moet voorkómen dat hij weer in de problemen geraakt.

Na het voorlezen informeert de pandit bij de hulppandits hoever zij met de djaap zijn. Het resterende aantal van de mantra's wordt dan onder de pandits verdeeld. Als het juiste aantal mantra's daarna gereciteerd, is men klaar met de djaap.

Dan vindt de daan (aanbieden van geschenken) plaats. De cliënt neemt alle daan-attributen van 1 graha dewta in de beide handen en terwijl de pandit een mantra reciteert en de namen van alle attributen noemt, raakt de cliënt met de attributen het symbool van de graha dewta aan en zet de geschenken naast het altaar (bedi) neer. Dit gebeurt met alle graha dewta's voor wie er sjaanti gedaan wordt.

Wat de daan betreft is het zo dat de cliënt over het algemeen niet in staat is om alles wat er

voorgeschreven is te schenken. Zo is het moeilijk om in Nederland aan een olifant te geraken en als je eentje vindt, is het nog de vraag hoe je hem in je flat op de dertiende etage moet krijgen. Vandaar dat sommige attributen door iets passends vervangen worden. In het geval van de olifant schenkt de cliënt een beeldje van de olifant. De geschonken attributen worden door de pandits onder elkaar verdeeld. Er zijn pandits die deze geschenken weer uitdelen aan armen en behoeftigen. Dit doen ze omdat ze niet alleen verplicht zijn om geschenken te aanvaarden, maar ook verplicht zijn om geschenken uit te delen (Manu smriti 1.88).

Na de pudja, djaap en daan volgt de hawan of hom. Dit is het offeren van vele soorten kruiden, offerspijzen, melkproducten, wierook etc. in het vuur ten behoeve van onzichtbaar aanwezig geachte godheden. Door het heilige vuur, dat de mond van de goden is (Rigwed 2.1.14), worden deze attributen ontleed tot hun elementaire bestanddelen. Deze bestanddelen gaan terug naar de godheden waar ze oorspronkelijk vandaan komen en versterken zo de kracht van de godheden. In ruil voor deze versterking doen die godheden iets terug voor de cliënt.

De pandit roept alle goden en godinnen aan voor wie er reeds pudja (verering) gedaan is, reciteert speciale mantra's voor alle aangeroepenen en de cliënt offert op aanwijzing van de pandit in het heilige vuur.

Na het offeren aan de godheden wordt er aan de graha dewta's voor wie er sjaanti gedaan is in het bijzonder geofferd. Het bijzondere ligt in het feit dat voor hen apart een bepaald aantal keren (meestal 21) eenzelfde voor hen bestemde mantra gereciteerd wordt terwijl de cliënt evenveel keren de offerspijzen in het vuur laat vallen. Het gaat hier om een zoenoffer: de cliënt smeekt om het afwenden van de verdiende problemen en ongemakken door het aanbieden van offerande aan de graha dewta's.

Hierna vindt de tarpan (verkwikking, versterking) plaats. Hiertoe wordt in een thaali (koperen bord) een mengsel gemaakt van: melk, water, suiker, honing, roomboter (ghi) en tiel (sesamum indicum).

Iedere keer wanneer de pandit een mantra reciteert, schept de cliënt in een mangoblad (mangifera indica) een beetje van het mengsel, tilt het blad op en laat de vloeistof weer in het bord vallen. Bij de tarpan komen achtereenvolgens aan bod: * de dew's (dewta's en debi's: mnl. en vrl. godheden, schenkers); * de rishi's (mythologische?) zieners, geleerden, leraren; * pitri's (overleden ouders en voorouders: vader, grootvader, overgrootvader, de drie vrouwelijke ascendenten van vaderszijde; de vader van de moeder van de cliënt en diens beide ascendenten).

Deze tarpan wordt gedaan omdat op de cliënt een rin (schuld, lening, verplichting) rust ten aanzien van de genoemde drie groepen. Door de tarpan betaalt hij een deel van deze lening terug en komt hij zijn verplichtingen na. Overigens behoren deze drie tarpans tot de 5 zogenaamde mahaayagya (5 grote offers) die dagelijks door een gezinshoofd gedaan moet worden.

Deze mahaayagya's zijn: Dew yagya: voor de goden en rishi's Pitri yagya: voor de voorouders Bhut yagya: voor alle schepsels Wed yagya: leren van de waarheid die tot god kan leiden Atithi yagya: zorgen voor behoeftigen.

Na de tarpan volgt de aarti: beschijning met het heilige vuur. Hiertoe wordt in een koperen bord enkele bloemen en wat rijst gelegd en hierop een brandende diya (aarden schoteltje) of

brandende kamfer geplaatst. De cliënt beschijnt hiermee de symbolen van de godheden en de attributen op de bedi. Tijdens de aarti moeten de aanwezigen staan en wordt er muziek gemaakt met een sankh (kinkhoorn) ghanta (grote gong), ghanti (kleine gong) en soms ook belletjes. Nadat de cliënt de godheden en de pandits met het aarti-licht beschenen heeft, neemt een van de aanwezigen het koperen bord over. Hij gaat hiermee langs alle aanwezigen.

Deze vereren het licht door het met beide handen symbolisch naar zich toe te halen en over hun hoofd te strijken. Hierna leggen ze wat geld in het bord. Dit geld wordt door de pandits meestal aangewend voor een goed doel, b.v. bouwen van mandirs (tempels) of gebruikt voor onderwijsdoeleinden.

Na de aarti volgt de tjhama praathna. Dit is het verzoek om eventuele gebreken en fouten te vergeven. Hierbij staat de cliënt met bloemen die bij de graha dewta's behoren in zijn linkerhand terwijl de pandit mantra's reciteert. De pandit neemt daarna een beetje as van het offervuur en brengt een teken aan op het voorhoofd van de cliënt. Hierna besprenkelt hij hem met gewijd water uit de kalsa (waterkruik) en zegent hem met mantra's.

Hiermee is de ceremonie afgelopen.

Deze duurt meestal 3 tot 5 uur, het in orde maken van de bedi (altaar) niet meegerekend.

Gajadin (1986): "Vele familieleden waren aanwezig om te helpen met de voorbereidingen van de offerspijzen en de gebruikelijke vegetarische maaltijd. Toen de pandit kwam, was hij lang bezig met natgemaakte rijst verschillende kleuren te geven en maakte hij daarmee ingewikkelde patronen op de grond. Het geheel had een bijzonder schilderachtige aanblik.

Tenslotte begon de puja welke uren zou duren. Na drie uren gelastte hij een korte pauze in."

De tijden waarop aan de graha dewta's geofferd moet worden, zijn nauwkeurig vastgesteld.

Het is in Nederland vaak niet haalbaar om de ceremonie zo te plannen dat op de exacte tijd geofferd kan worden. Als een cliënt door omstandigheden niet in staat is om de ceremonie zelf te verrichten, dan mag iemand anders dat in zijn naam doen.

De concrete methode is bij de pandits verschillend. Soms kunnen de verschillen erg groot zijn.

Welke concrete methode een pandit hanteert, is afhankelijk van zijn opleiding en de beschikbaarheid van schriftelijk materiaal. De pudja's en hawans zijn o.a. beschreven in de Grihya sutra's of handleidingen voor huiselijke aangelegenheden. Enkele voor de Surinaamse Hindoes van belang zijnde en veel toegepaste handleidingen zijn: Aapastamb, Aasjwalaayan, Baudhaayan, Gobhil, Hiranyakesji, Khaadir, Maanaw, Paaraskar, Saankhyaayan.

Voor de graha sjaanti komen daar nog de boeken bij die over de graha dewta's in het algemeen gaan, de djotisj en hora boeken en de beschrijvingen en handleidingen met betrekking tot de aparte graha dewta's en hun sjaanti. Het gaat hier om vele honderden werken die relevante en nodige informatie geven hoe de sjaanti plaats moet vinden. De meeste boeken zijn in Nederland niet verkrijgbaar en over het algemeen kent een pandit slechts een of enkele handleidingen.

3 DE HINDOE PRIESTER De graha sjaanti wordt uitsluitend door de Hindoe pandits gedaan; deze hulpverleningsmethode is speciaal voor hen ontwikkeld. Het belangrijkste middel om in contact te treden met de godheden -en in ons geval in het bijzonder met de naw graha dewta's: de negen godheden die de mensen in hun greep kunnen nemen- is de mantra of heilige spreuk en de pandits zijn als enigen getraind en bevoegd om de mantra's met effect te reciteren. Daarnaast wordt door het Hindoeïsme zeer hoge eisen gesteld aan het lichaam en de geest van de hulpverleners, in casu de pandits. Door het nauwlettend in acht nemen van deze regels en het op gezette tijden verrichten van de vele nauwkeurig voorgeschreven godsdienstige handelingen en rituelen bereiken de pandits een hoge mate van reinheid. Door steeds herboren te worden in de kaste der brahmanen kunnen bepaalde mensen zo erg rein worden, zowel lichamelijk als geestelijk, dat ze in mensengedaante als het ware godheden kunnen zijn. Ze hebben dan ook makkelijker contact met de hogere godheden omdat ze dicht bij hen staan.

Het Hindoeïsme kent geen geïnstitutionaliseerde en hiërarchische structuur zoals bijvoorbeeld de Christenen die hebben. In principe kan iedere brahmaanse jongen opgeleid worden tot priester. Budike en Mungra constateren (1986): "Bij de Sanatan Dharm kan echter alleen hij die geboren is als brahmaan pandit worden, terwijl bij de Arya Samaj ieder die geschikt is voor het priesterschap pandit worden."

Meestal is het zo dat als een brahmaans gezin van plan is een zoon voor te bestemmen voor het pandit-schap, zij in een zo vroeg mogelijk stadium proberen om zo godsdienstig mogelijk te leven. De voorgeschreven sanskaars (purificaties, sacramenten [8] worden gedaan om ervoor te zorgen dat het kind zo rein mogelijk blijft. De opvoeding van zo'n jongen staat ook in het teken van zijn toekomstige taak als pandit. Dit houdt ook in dat het kind geschoold wordt in het Hindi en Sanskrit en dat het godsdienstonderwijs krijgt. Op latere leeftijd kan een zo opgevoed kind actief beginnen met zich te bekwamen als pandit. Dit doet hij veelal door zelfstudie en gaat in de leer bij een of meerdere pandits. Tegenwoordig gaat men voor bijscholing ook naar India. Om zijn werk behoorlijk te kunnen doen, moet een pandit niet alleen leren hoe hij de vele rituele handelingen moet verrichten, maar dient hij ook een enorme hoeveelheid religieuze geschriften te bestuderen. In Nederland wordt het ontbreken van een school die planmatig pandits kan opleiden door de Hindoes als een zeer groot gemis ervaren.

In een in eind maart 1985 door het Surinaams Jongeren Overleg georganiseerde forumdiscussie met als thema "de relatie Hindoegeloof, pandits en jongeren", werd er gepleit "voor een organisatie van het Hindoewezen op nationaal niveau, om zaken als panitopleidingen en betalingen van pandits te regelen. Deze suggestie werd door velen gedaan: Alle betrokkenen moeten bijelkaar komen, praten en de organisatie van het hindoeïsme in Nederland ter hand te nemen." (Aisa Samachar, 1985 nr. 3).

Overigens is de stichting Ganesh sinds enkele jaren bezig zo'n opleiding van de grond te krijgen, echter tot nu toe zonder veel succes. (zie Eyck, pag 35 e.v.).

Volgens het artikel "Surinaams inspraakorgaan bracht advies uit inzake verhouding kerk-staat m.b.t. Hindoes en Moslims" in het blad Lalla Rookh van november 1986 is er op 29 februari 1986 de Stichting Hindoe- en Moslimgemeenten (SHM) formeel opgericht. Deze stichting "zal bevorderen, dat zodanige initiatieven worden ontplooid, zodat Hindoe- respectievelijk Moslimgeestelijken zich organiseren en voorts moet het voorwaardenscheppend bezig zijn, waardoor deze geestelijken hun religieuze activiteiten adequaat kunnen verrichten. Ook m.b.t. de opleiding van deze geestelijken zal de stichting voorwaardenscheppend bezig zijn."

Er zijn momenteel tientallen zelforganisaties die een panditopleiding willen starten. Ze zitten stuk voor stuk te wachten op overheidssubsidies. De overheid gaat uit van het standpunt dat

Kerk en Staat zoveel mogelijk gescheiden moeten blijven en dat de Kerk zichzelf moet bedruipen. Dat de overheid voldoende subsidies zal geven voor een panditopleiding zie ik voorlopig helaas niet zitten. Dus moet de Hindoegemeenschap maar zelf zorgen dat zo'n opleiding van de grond komt. Zolang er tientallen zelforganisaties zullen bestaan die de verwachting blijven wekken dat ze een panditopleiding gaan verzorgen, zal er mijn inziens van zo'n opleiding bitter weinig terechtkomen. Geen enkele instelling zal voldoende tijd, energie en toewijding investeren omdat zij ervan uit zal gaan dat een andere dat wel zal doen.

Vandaar dat er gepleit moet worden voor 1 actieve organisatie die daadwerkelijk de zaken gaat aanpakken. Desnoods zonder overheidssteun.

De werkzaamheden van een pandit kunnen erg divers zijn. Rob Bongers in gesprek met de heer Misier: "De heer Misier is Pandit, dat is de titel van een praktizerend Hindoe geestelijke. De pandit is betrokken bij allerlei gebeurtenissen en ceremoniĂŤn, zoals de huwelijksinzegening, geboorte, naamgeving, overlijden en crematie. Ook is hij beschikbaar bij gezinsproblemen en voor het geven van geestelijke hulp bij ernstig zieke patiĂŤnten (te vergelijke met de '(Christian Science Healing'). Het Hindoepriesterschap vormt voor de heer Misier een volledige dagtaak [...] Een opvallend verschil in organisatie met de Nederlandse kerken is, dat elke pandit in principe heel Nederland als werkterrein heeft. Iedere Hindoe-gelovige mag en kan zelf kiezen welke pandit hij wil hebben. De afstand speelt hierbij dus geen rol: de relatie gaat voor alles."

Pandit Ramautar in "In close up" (Asranti, dec 1985): "Een pandit is een Hindoestaanse priester. Zijn werk bestaat onder andere uit het houden van ceremonies. Ik kom bijvoorbeeld op bezoek bij zieke mensen in het ziekenhuis en daar lees ik dan voor uit de Gytha (Bhaagwad Gita R.G.). Of als iemand iets anders wil horen, dan lees ik iets anders voor. Kom ik bij een zieke thuis om een dienst te verzorgen, dan gebeurt dat veel uitgebreider dan in het ziekenhuis mogelijk is. Verder leidt een pandit bij religieuze feesten de dienst, sluit huwelijk en verzorgt begrafenissen."

De werkzaamheden van de pandits omvatten veel meer dan hetgeen door de twee genoemde pandits opgesomd is. Zo houden de pandits zich ook bezig met: godsdienstonderwijs, adviseren inzake geloofsaangelegenheden, taalonderwijs, droominterpretatie, toekomstvoorspelling, inzegenen van goederen, berekenen van gunstige tijden, duiveluitbanning, homeopathie, maken van amuletten, enz.

Met deze beperkte lijst wil aangetoond worden dat een pandit veel moet leren en veel verschillende vaardigheden moet hebben. Tevens bestaan er soms tientallen verschillende handleidingen voor eenzelfde ritueel. Dit is ook het geval met graha sjaanti. Daar de pandits geen uniforme opleidingen krijgen en niet georganiseerd zijn, er bestaan wel tientallen pandit-raden enz., maar ze zijn veelal slapende papieren organisaties, hanteren ze verschillende methoden, laten zich naar eigen goeddunken belonen en houden er aparte werkprincipes op na. Dit alles brengt de gemeenschap in verwarring. Niet zonder redenen merkt Gajadin op: (1986 pag 30): "Religie heeft tegenwoordig geen andere betekenis meer dan de verplichtingen nakomen. Al het verhevene en het sacrale wordt banaal op het moment dat een pandit met vastgestelde tarieven en benodigdheden voor de dag komt. Neen, niet alle pandits zijn zo maar hoe vaak komt het niet voor dat juist mensen die emotioneel helemaal uit hun evenwicht zijn geraakt zich moeten onderwerpen aan de willekeurige hulp van een pandit. Hoe vaak luidt de nadere bestudering van de pattras (patra's R.G.) als uitslag niet: Grah, grah, en nogmaals grah (graha R.G.)".

De beloning van de pandit is een gevoelige en ingewikkelde zaak die veel bezinning en

overleg zal vergen, wil men tot een acceptabel en bevredigend systeem komen. Er zijn pandits die elders een baan hebben en het panditsambt op parttime basis uitoefenen. Andere pandits doen het werk voltijds en voor eigen risico. Weer anderen hebben een inkomen van een Gemeentelijke Sociale Dienst, waardoor ze in een andere positie verkeren: ze worden door de G.S.D. als de duivel achterna gezeten. Ook bekostigen de pandits hun eigen opleiding, laten dure attributen uit India overkomen, hebben vaak een 24-uurs bereikbaarheid en maken ze hoge reis- en andere onkosten. Tevens dient er rekening gehouden te worden met de religieuze geboden, verboden en wenselijkheden inzake offer- en gave verplichtingen. Zo is bij graha sjaanti verplicht voorgeschreven wat er bij welke gelegenheid geofferd moet worden.

Kortom, de bekostiging van een pandit voor zijn goederen en diensten is een zaak die voorlopig door de beide betrokken partijen zelf geregeld moet worden.

Ondanks het feit dat sommige pandits zich laten betalen voor de verrichte diensten en de geleverde goederen, kan gesteld worden dat bij graha sjaanti de beide partijen naar tevredenheid met elkaar overeen kunnen komen. En dat cliënten door deze methode van hulpverlening geholpen zijn terwijl de kosten meevielen, geven ze zelf aan.

Zoals dat bij elke methode en hulpverlener het geval is, geldt, volgens mij, ook voor de pandit dat hij: * als hulpverlener acceptabel moet zijn en blijven voor de Hindoe gemeenschap, * vertrouwen moet kunnen wekken en blijven behouden, * zich aan de regels van het hindoeïsme houdt, * de hulpverleningsprincipes van de gemeenschappen in acht neemt, * zich deskundiger en vaardiger blijft maken.

De taken die een pandit heeft, de werkzaamheden die hij verricht en zijn rollen binnen de Hindoegemeenschap zorgen ervoor dat hij binnen die gemeenschap een positie heeft die niet te onderschatten is. Gelovigen vertrouwen hun pandits haast blindelings en accepteren hem vaak zonder terughoudendheid. Hierdoor kan de pandit vaak veel effectiever hulp verlenen dan een niet-pandit. En bij graha sjaanti is het vertrouwen een bijna noodzakelijke voorwaarde.

Het geloof van de cliënt dat hij volgens deze methode zeker geholpen zal worden, speelt m.i. een belangrijke rol.

4 PROBLEMEN EN CLIËNTEN 4.1 De problemen Om na te gaan bij welke klachten en problemen deze hulpverleningsmethode toegepast kan worden, is gekeken naar een tabel in de Maanawpantjaang van pandit Maniraam Sharma. In deze tabel is af te lezen welke graha dewta wat voor invloed op een bepaald iemand over welke periode kan uitoefenen. Deze gegevens zijn vergeleken met de gegevens die de pandits verstrekt hebben over de cliënten aan wie ze hulp verleend hebben, en de gegevens die graha sjaanti cliënten verstrekt hebben. De gegevens zijn niet tegenstrijdig geweest.

Een mogelijke indeling van de invloeden van de graha dewta's en de gevolgen van die invloeden (klachten en problemen) kan als volgt zijn: (p is positief, n is negatief) 1. materieel: vernietiging woning/woonplaats; voordeel uit arbeid; rijkdom krijgen; voedsel (p of n); geld krijgen; verlies uit/van arbeid; faillissement, kleding bekomen; voedsel bekomen; sieraden krijgen; rijkdom wordt beroofd; etc.

2. psychisch: angst; gevaar van vijand; piekeren; schuldgevoelens krijgen, gevaar voor de ziel.

3. relationeel: ondergang van vijand; huwelijk; angst voor de overheid; vrienden maken; toename vijanden; vijandschap; problemen voor/met kinderen.

4. sociaal: eer bekomen; statusverlies; migratie; staatsonderscheiding; zoon krijgen; eer.

5. algemeen: dood; veel welvaart en welzijn, hebzucht, verwoesting; ramp; verlies, zonde.

Uit de tabellen blijkt verder dat: - soms meer dan 1 graha dewta invloed kan uitoefenen, - dat de graha dewta's soms elkaars invloed kunnen neutraliseren.

B.v. Guru beïnvloedt rijkdom positief en Mangal benvloedt rijkdom negatief.

- dat graha dewta's elkaars invloed kunnen versterken. B.v. Budh indiceert welzijn en Tjandra indiceert veel welzijn, - dat Raahu (Drakenkop) en Ketu (Drakenstaart) dezelfde invloeden hebben en dat deze invloeden vaak negatief (slecht) tot zeer negatief zijn, - dat de invloeden soms betrekking kunnen hebben op groepen.

In dit geval dient sjaanti gedaan te worden door de groep zelf of door iemand die de groep kan, mag of moet vertegenwoordigen.

Uit de analyse van de klachten en problemen van een 15-tal cliënten blijkt dat ze vaak meer dan een klacht of probleem hebben van diverse aard en ernst.

Zo had een 20 jarige vrouw binnen drie maanden na haar huwelijk twee keren een miskraam gekregen, haar man verloor zijn baan en in hun huis werd ingebroken. De gezondheid van de vrouw ging met rasse schreden achteruit en ze had het gevoel dat er geesten tot haar spraken. Ze hoorde stemmen en op den duur ging ze op die stemmen reageren met antwoorden. De frequentie van geesten horen en met hen praten nam met de dag toe. Dit viel haar man en haar schoonmoeder op. Verder vertelde de schoonmoeder dat de vrouw sinds drie a vier maanden met haar vingers kraakte, tijdens het zitten steeds met haar benen ging schudden en tijdens het slapen knarsetandde (volgens het Hindoeïsme zijn de laatste drie handelingen slechte voortekens).

De diagnose van een pandit, die niets van de klachten en problemen afwist, luidde: twee verschillende graha dewta's beïnvloeden haar op de volgende gebieden: verlies, kindersterfte lichamelijke en geestelijke pijnen. Geen enkele graha dewta oefent positieve invloeden op haar uit. Aanbevolen werd sjaanti te laten doen. Hetgeen plaats vond en met succes.

4.2 De cliënten Volgens de schattingen van de pandits zouden in Rotterdam jaarlijks zo'n drie a vier honderd cliënten bij de pandits komen om na te laten gaan of zij graha hebben. In ongeveer de helft van de gevallen dient er sjaanti gedaan te worden. De andere helft staat niet onder directe negatieve invloed of de invloed is zo gering dat zij zelf met mantra-djaap en wat offers de invloeden kunnen opheffen. In Rotterdam zijn er 6 pandits die aan graha sjaanti doen.

Nauwkeurige gegevens zijn moeilijk te verkrijgen omdat de pandits niet plaatsgebonden hulp verlenen, zij geen archieven bijhouden en sommige pandits en clinten niet zo happig zijn om informatie te geven.

Tot nu toe zijn de meeste cliënten die volgens deze methode geholpen werden bijna uitsluitend Hindoes en in het bijzonder Hindoes van de richting Sanaatan Dharam (Dharma).

Sanaatan Dharam betekent Eeuwige Plicht en hiermee worden de z.g. orthodoxen en traditionalisten bedoeld. Dit in tegenstelling tot de Arya Samaadji's die pretenderen modern te zijn. De pandits die deze methode toepassen behoren overwegend tot de Sanaatan Dharam groep, waartoe ook de meeste Hindoes in Nederland behoren. Hoewel de Arya Samaadj

pandit deze methode niet toepast, toch zoeken Arya Samaadji's vaak, als andere methoden en hulpverleners niet helpen, hun heil bij de Sanaatan Dharam pandits. Er is wel een stijging te merken van het aantal andere Surinamers (creolen, javanen, enz.) die de pandits raadplegen en enkele pandits in Rotterdam gaven de verzekering dat zij al enkele Nederlanders en leden van andere etnisch-culturele bevolkingsgroepen met deze methode geholpen hebben. Er is ook een pandit buiten Rotterdam die jaarlijks 30 a 40 Nederlanders met deze methode hulp verleent en volgens hem neemt het aantal toe.

Er zijn cliënten die met hun klachten en problemen in eerste instantie naar een pandit gaan.

Als het ook om lichamelijke klachten gaat, wordt hen geadviseerd om de hulp van een arts in te roepen en pas als die hulp niet helpt, terug te komen. Maar het grootste deel van de cliënten leggen eerst een (lijdens)weg af van artsen, psychiaters, psychologen, maatschappelijk werkers, allerlei therapeuten enz. Volgens de pandits vinden de meeste cliënten baat bij de graha sjaanti. Wel is het soms zo dat vanwege de graha bij lichamelijke pijnen en klachten de medicijnen van een arts niet helpen. Is er graha sjaanti gedaan, dan kunnen de medicijnen normaal op het lichaam werken. Vanwege de graha kunnen er relationele problemen ontstaan en in stand gehouden worden. Na de sjaanti kan de relatie weer genormaliseerd worden. Hierbij is verdere begeleiding door een maatschappelijk werker aan te bevelen.

De pandits doen niet aan evaluatie . Een cliënt die meent niet geholpen te zijn, neemt, volgens de pandits, later zelf met de pandit contact op om te vragen hoe het eigenlijk zit. En omdat de pandits slechts zelden horen (de lezer dient in de gaten te houden dat bij de Hindoes nogal wat geroddeld wordt en dat de circuit van informeel informatie doorspelen behoorlijk groot is en goed functioneert) dat de cliënt geen baat gevonden heeft, nemen ze aan dat hun methode goed geholpen heeft. Volgens de informatie die ik van vele (ex)cliënten gekregen heb, moet ik zelf ook de conclusie trekken dat deze methode wel degelijk helpt.

Veel cliënten ervaren het niet georganiseerd zijn van de pandits als een hindernis. Soms is het moeilijk om aan een pandit te komen en vaak begrijpen ze niet waarom de vergoedingen die de pandits vragen verschillend zijn. Zelf vind ik de vergoedingen die de pandits meestal krijgen niet abnormaal hoog. Een loodgieter die 5 uur werkt, vraagt zeker een slordige f.300,-- aan arbeidsloon. Dus exclusief materiaal- en voorrijkosten. Ik ken weinig cliënten die een soortgelijk bedrag aan de pandit geschonken hebben. Ook de pandits gaven aan dat het weinige wat zij ontvangen vaak niet meer is dan de kosten die zij maken om het pandit-werk te kunnen doen.

Ook wordt er soms geklaagd, vooral door de generatie die in Nederland opgegroeid is, dat de pandit weinig tekst en uitleg geeft bij wat hij allemaal doet. Hierbij zij opgemerkt dat een pandit opgeleid is om bepaalde ceremoniën etc. te leiden. Hij weet wanneer hij op welke wijze bepaalde godsdienstige handelingen moet verrichten. Wat hij niet geleerd heeft, is waarom hij een handeling zus of zo moet verrichten. De handleidingen van de pandits geven ook geen antwoorden op waarom-vragen. Ze zijn overwegend prescriptief. De waarom-vragen en de antwoorden hierop zijn, volgens de pandits, overigens ter zake weinig doende. Men gaat ervan uit dat de rishi's en muni's (wijzen, geleerden, zieners) de godsdienstige handelingen goed doordacht en aan de praktijk getoetst voorgeschreven hebben. Veel berust ook op ontvangenissen van godheden of god zelf. Wat nu verplicht voorgeschreven is, heeft een eeuwenlange ontwikkeling gekend, is behoorlijk geperfectioneerd en heeft zijn bruikbaarheid en nut bewezen.

Als echt grievend wordt door de meeste cliënten ervaren het feit dat op iedere straathoek een heleboel soorten hulpverleners te vinden zijn die door de overheid betaald worden en dat zij

niet bij hen effectief hulp kunnen krijgen. Vooral degenen die een lange lijdensweg afgelegd hebben en tenslotte door een pandit geholpen zijn, vinden het beloningssysteem binnen de Nederlandse geestelijke gezondheidszorg niet erg rechtvaardig en doeltreffend. Veel pandits en cliënten willen dat de graha sjaanti als een officiële hulpverleningsmethode aanvaard wordt. De kosten zouden net zo als bij voorbeeld bij het algemeen maatschappelijk werk door de overheid gedragen moeten worden. Volgens mij mag in deze richting serieus nagedacht worden. Als jaarlijks alleen al in Rotterdam zo'n tweehonderd cliënten/gezinnen volgens deze methode hulp krijgen van een pandit -er zijn nog tientallen andere hulpverleningsmethoden die de pandits toepassen- dan is dit naar mijn schatting veel hoger dan het aantal dat door het algemeen maatschappelijk werk geholpen wordt. Bruikbare gegevens zijn ook van het Algemeen Maatschappelijk Werk moeilijk te krijgen vanwege het registratiesysteem.

Surinamers worden soms op een hoop gegooid met Nederlanders en Antillianen en vaak worden de Surinamers niet naar etniciteit en religie geregistreerd (zie o.a. Project Migranten, 1985) Erg vind ik ook dat de sjaanti-kosten niet van de inkomstenbelasting aftrekbaar zijn. Dit in tegenstelling tot soortgelijke kosten en voor extra kosten i.v.m. dieet en dat soort dingen.

5 HULPVERLENING, CONSULT EN DOORVERWIJZING Tot de twee belangrijkste taken van de eerstelijns hulpverleners behoren: a. het zelf oplossen van cliënts problemen en b. het doorverwijzen van cliënten naar andere deskundigen.

Het doorverwijzen van cliënten is soms noodzakelijk omdat de eerstelijnswerkers niet deskundig genoeg zijn om alle soorten hulp te verlenen. Het menselijk gedrag, dus ook het probleemgedrag, hangt af van en wordt mede bepaald door vele factoren, van financiële, biologische, sociale, psychologische, culturele en religieuze aard. Soms wordt een klacht of probleem door een zo'n factor bepaald. Vaak spelen verschillende factoren een rol. Vandaar dat in goed georganiseerde systemen multidisciplinaire teams een cliënt hulp bieden. Denk maar aan ziekenhuizen, schoolmaatschappelijk werk, instituut vertrouwensarts enz. In ons welzijnswereld wordt het als heel normaal en vanzelfsprekend ervaren dat een arts op een gegeven ogenblik zijn cliënt verwijst naar een specialist. Een maatschappelijk werker heeft weinig moeite om een cliënt die maagbloedingen heeft en daar niets tegen doet naar een arts te verwijzen. Maar diezelfde maatschappelijk werker is vaak niet bereid om een cliënt van wie hij vermoedt dat hij door een migrantenwerker beter geholpen kan worden te verwijzen naar zo'n werker of consultatie te nemen. Hoe zou dit komen?

Over dit onderwerp zijn in verband met de Hindoes tot nu toe niet veel onderzoeksgegevens beschikbaar. Vandaar dat ik vanuit mijn eigen ervaring wil vertellen waar volgens mij aan te wijten is dat Nederlandse hulpverleners niet of in te geringe mate migrantenclinten doorverwijzen naar andere deskundigen zoals migrantenwerkers, pandits enz. Bij de opsomming van mijn vermoedens, gegevens heb ik niet de pretentie volledigheid te betrachten en wil ik erbij vermelden dat er ook werkers zijn die hun uiterste best doen om maximale altruïsme na te streven.

Factoren en omstandigheden die consultatie en doorverwijzing belemmeren en die volgens mij te wijten zijn aan: a. de potentiële doorverwijzer 1 Te weinig tijd voor consult en doorverwijzing. Geen tijd om zich goed voor te bereiden en het papierwerk in orde te maken.

2 3 4 5

6 7

8

Onbekendheid met etnisch-culturele hulpverlening en hulpverleningssmethoden, weet niet eens dat zulke methoden bestaan, onderwaardering van deze methoden en de informele hulpverlening.

Vindt zichzelf deskundig genoeg, heeft enkele driedaagse migrantenhulpverleningsmethodiekenbijeenkomsten gevolgd.

Angst voor verkeerd doorverwijzen, soms ook bezorgd om cliënt die al vaker doorverwezen is.

Angst voor niet-deskundig uitgemaakt te worden. Kon je zelfs die migrant niet helpen?

Teveel consult en doorverwijzing zou als een gevaar gezien kunnen worden voor de eigen baan. Hoeveel hulpverleners zijn bereid om hun baan te riskeren in het belang van een migrant?

Taalbarrière, pandits spreken geen sociale-academie-taal en Nederlanders spreken geen Hindi, Sarnami of Sranan Tongo.

Superioriteits gevoelens en gedachten: slechte beroepshouding, vooroordelen en discriminatie. Consultgevers i.c. pandits zijn deskundiger dan consultnemers, is een irrationele gedachte die een rol kan spelen. Een meerdere-mindere relatie is voor de mindere minder leuk. Wel vindt deze mindere zich in de relatie migrant-zichzelf, waar hij als hulpverlener de meerdere is, vislekker: reden temeer om met de migrant te blijven klooien.

Erkent pandits niet als deskundige, professionele hulpverlener. Weet niet wie een goede en wie een slechte pandit is, hoor ik vaak zeggen. Alles wat met religie en cultuur te maken heeft, wordt gewantrouwd en niet serieus genomen.

b de instelling 1 Geen werkcontacten, overeenkomsten of informele relatie met pandits.

2 Geen contacten met pandit-organisaties. Vindt pastoraal werk iets waar ze niet mee moet bemoeien. Overigens is deze houding op zich minder slecht omdat het pastoraal werk in Nederland als eerste en informele lijn goed georganiseerd is. Helaas is dit niet het geval met de pandits en zij zijn andersoortige hulpverleners dan de westerse geestelijken.

3 Laat eigen werkers rommelen i.p.v. specialistentarief neer te tellen. Hoe meer migranten tot haar cliënten behoren en hoe langer ze blijven, des te meer subsidie ze kan krijgen.

Dit verschaft ook de werkers zekerheden. Vandaar dat binnen zo`n instelling de bom niet makkelijk barst en houdt men migrantenwerkers liefst buiten de deur.

Project Migranten (pag 7):"Sommige hulpverleningsinstellingen hebben liever geen migranten in dienst ..."

4 Verwijsadressen zijn niet bekend, weinig behoefte om actief te gaan zoeken. Pandits en hun organisaties staan niet in reguliere sociale kaarten etc. c de pandits [priesters] 1 Zijn niet bekend bij potentiële consultvragers en verwijzers.

2 Zijn niet georganiseerd en slecht bereikbaar. (Wel goed bereikbaar via informele kanalen.)

3 Doen niet aan public relations, komen niet met aanbod.

4 Willen niet meedoen aan paperassen gedoe.

5 Moeten vòòr graha sjaanti pro deo werken.

6 Angst voor Nederlandse hulpverleners en organisaties (eigenlijk angst voor de GSD en de Belastingdienst). d de cliënt 1 Is het verwezen worden moe, heeft al een lange lijdensweg achter de rug.

2

3 4

Wil door zijn socialisatie wit [stereotiep Nederlands] gedrag vertonen. Is m.i. onbewust toch zwart, vooral wat betreft religieuze waarden en normen en verwachtingen. Zo'n cliĂŤnt wil door Nederlanders geholpen worden vanwege statusbehoud en valse schaamte.

Wil verborgen houden dat hij hulpverleners nodig heeft.

Kan/wil soms pandits niet betalen. Vindt dat pandits ook gratis moeten helpen zoals de andere hulpverleners.

e Systeem van hulpverlening 1 De geestelijke gezondheidszorg, vergeleken met b.v. de lichamelijke gezondheidszorg, is nog niet doelmatig genoeg georganiseerd. Het lijnengedoe, de decategorisatie en bezuinigingen verslechteren de zaak. In dit systeem zijn de taken niet duidelijk genoeg afgebakend en staan de bevoegdheden niet duidelijk genoeg vast. Vrijwilligers en betaalden werken naast en door elkaar, niemand weet wie nu deskundig is wie en wie niet. Wie is in een instelling bevoegd om consultatie te nemen of door te verwijzen?

2 Hulpverleningsmethoden van pandits worden niet erkend. Dit bij voorbeeld i.t.t. psychotherapie. Pastoraal werk valt buiten het officiĂŤle circuit. Dus vindt men dat dit ook het geval moet zijn met pandits en hun werk.

3 FinanciĂŤringssysteem voor consult en doorverwijzing is niet behoorlijk geregeld, eigenlijk m.b.t. pandits helemaal niet geregeld.

4 Het lijnengedoe is nog nieuw, er zal nog wat tijd nodig zijn voordat instellingen goed door hebben wat ze moeten doen en wat er van hen verwacht wordt.

De rol van de Surinaamse instellingen is ook niet voor een ieder duidelijk. Deze instellingen weten soms ook niet wat hun taken en bevoegdheden zijn en welke functie zij te vervullen hebben.

5 De opleidingen die hulpverleners afleveren hebben te weinig ingespeeld op de aanwezigheid van etnisch-culturele bevolkingsgroepen. Op deze opleidingen zou er meer en beter aandacht besteed moeten worden aan de hulpverleningsbehoeften van deze groepen.

Zo te zien een behoorlijke lijst van oorzaken die tot gevolg hebben dat de eerstelijnswerkers hun verwijzingstaak niet naar behoren uitvoeren en geen optimaal gebruik willen, kunnen maken van consult.

Kadushin (pag 120): "De konsultvrager moet zich, evenals bij supervisie, bewust zijn van zijn gevoelens ten aanzien van de verschillen in leeftijd, sekse en ras tussen hem en de konsultatiegever.

Al naar gelang zijn reacties op deze factoren, kan de konsultvrager zich verdedigend, verontschuldigend, eerbiedig, onderdanig, hooghartig, neerbuigend, tegenstribbelend of beschermend tegenover de konsultatiegever gedragen. Heeft de konsultatievrager, als hij zijn gevoelens ten aanzien van de komende konsultatie onderzoekt, het gevoel dat hij bereid is zijn probleem openhartig met de konsultatiegever te bespreken? Voelt hij weerstanden tegen het idee van konsultatie? Voelt hij zich vernederd door de noodzaak om konsultatie te vragen? Heeft hij er bezwaar tegen zijn onvermogen om zijn probleem zonder hulp op te lossen met de konsultatiegever te bespreken? Is hij bang zichzelf te moeten blootgeven? Al deze vragen dient de konsultatievrager zich te stellen."

Soortgelijke vragen kan ook de verwijzer zichzelf stellen. Ik vind dat iedere hulpverlener eerst een bevredigend antwoord moet hebben op de vragen: wil ik consult en doorverwijzing? kan ik consult en doorverwijzing aan als het gaat om de Hindoes?

De hulpverlener dient inzicht te hebben in zijn eigen kennis, visie, houding en vaardigheden,

maar vooral ook in zijn beperkingen. Voorts dient hij te erkennen dat de pandits ook deskundige hulpverleners zijn op hun gebied en dat de graha sjaanti een volwaardige hulpverleningsmethode is om bepaalde problemen op te lossen. Dan kan er overgegaan worden tot het scheppen van randvoorwaarden voor consult en doorverwijzing. Tot deze randvoorwaarden behoren zaken als: overeenkomsten met pandits, aanmeldingsprocedures, consultatie frequentie en -duur enz. enz. Eigenlijk allemaal zaken die bij iedere gangbare consult of doorverwijzing een rol kunnen spelen en goede afspraken vereisen.

Ik vind dat verwijzing meer inhoudt dan het zeggen van ga maar naar een pandit. Verwijzing is een zaak die weloverwogen, met cliënts medewerking agogisch verantwoord uitgevoerd dient te worden. De verwijzer moet goede werkafspraken met de pandit maken en weten wat diens deskundigheid is en hoe hij met de cliënt om zal gaan en of de verdere hulpverlening alleen door de pandit zal plaats vinden of dat de hulpverlening door beiden voortgezet zal worden. Zelf zou ik het laatste aanbevelen. Hindoes zijn gewend om van twee of meer hulpverleners tegelijk hulp te krijgen. Het is bij hen niet of ... of; maar en ... en. Ik ben dus een voorstander van een gedeeltelijke verwijzing. Alleen als het per sé moet, kan algehele doorverwijzing plaats vinden. Toch kan de verwijzer contact met zijn ex-cliënt behouden.

Voorts zou ik aanbevelen om eerst consult te nemen en pas dan tot eventuele verwijzing over te gaan.

Ik kan, wil niet concreet voorschrijven dat er dan en dan en in die en die situatie consult gevraagd of verwezen moet worden. Wat ik wel kan doen is wat aandachtspunten noemen.

Bij consult moet de consultvrager ervan overtuigd zijn dat hij met meer kennis en inzicht zijn cliënt verder kan helpen, dat hij een goede probleemdiagnose gesteld heeft, dat hij weet wat de problemen van de cliënt zijn, hoe het probleem ervaren wordt, wat de gewenste situatie is die door de cliënt nagestreefd wordt en dat de cliënt met doorverwijzing niet gebaat zal zijn.

Doorverwezen dient te worden vanwege: a. de aard van de problemen: als problemen veroorzaakt en in stand gehouden worden door culturele en religieuze oorzaken, dient verwezen te worden naar de pandit als kenner van deze twee disciplines, b. de soort cliënt: migrantencliënten horen thuis bij migrantenwerkers zoals lichamelijke klachten door een arts behandeld worden. Omdat van eerstelijnswerkers verwacht wordt dat zij ook migranten cliënten moeten behappen, dient vanwege overmacht tot doorverwijzing overgegaan te worden zodra het voor de werker duidelijk is : - dat hij geen bevredigende resultaten behaalt, - de cliënt aangeeft verwezen te willen worden. Deze (ook verborgen) wens dient door de werker geëxploreerd te worden, - de werker vermoedt dat de problemen niet zozeer te maken hebben met het "mens-zijn" van de cliënt maar meer met het "migrant zijn", m.a.w. wanneer de etniciteit, kultuurgebondenheid en godsdienstig zijn een overheersende rol spelen en kennis van deze zaken noodzakelijk is voor de probleemoplossing.

Enkele vragen en aandachtspunten die ik in acht neem i.v.m. het doorverwijzen van een Hindoe cliënt naar de pandit wanneer ik het vermoeden heb dat de cliënt door een methode van de pandit beter geholpen kan worden: * mate van religieus (Hindoe) zijn en de invloed van karma/dharma ideeën op zijn gedrag. * Hoe groot is de verticale en de horizontale loyaliteit of relationele verwachtingen volgens de Hindoe traditie en het geloof. Hoe wordt de loyaliteit c.q. dharma

beleefd en in welke mate zijn ze verstoord? * Welke verplichtingen en verwachtingen zijn frustrerend m.b.t. de opvoeding van de kinderen in Nederland en welke verplichtingen m.b.t. achtergebleven familieleden en anderen in Suriname spelen een rol. Hoe is cliënt gesocialiseerd. * Hoe ervaart cliënt het bovennatuurlijke, ziet hij een verband tussen zijn klachten/problemen en invloeden van godheden. Zijn door de voorouders verplichtingen tot godheden aangegaan waar nu niet meer aan voldaan wordt. * Hoe ziet cliënt zijn balans tussen geven en krijgen? Afhankelijkheid van b.v. (overheids)steun kan de balans danig verstoren. Verslaving, depressies, relationele problemen, verkwisting enz. kunnen zichtbare uitingsvormen zijn van de balansverstoring. Hierbij kan het gevaar ontstaan dat er aan symptoombestrijding gewerkt wordt. * Taalcodes, symbolen en vooral ook zien wat de cliënt niet-verbaal uit en erachter komen wat cliënt niet vertelt en waarom hij zaken verzwijgt, kunnen belangrijke aanwijzingen opleveren. * Welke visie heeft cliënt op de mens, maatschappij en in het bijzonder de schepping. Aandacht voor en analyse van de sociaal-culturele context van de cliënt.

Dit soort aandachtspunten leverden mij genoeg indicaties op om consult te nemen of een cliënt door te verwijzen. Deze aandachtspunten kunnen voor de niet-Hindoe hulpverlener een aanwijzing zijn hoe ze erachter kunnen komen of het niet raadzaam is een pandit in te schakelen.

Met mijn kennis en ervaring en de beschikbare gegevens kan ik geen concretere informatie geven wanneer de pandit precies ingeschakeld dient te worden voor consult en doorverwijzing.

Hulpverlening is en blijft maatwerk.

SAMENVATTING De graha sjaanti is een van de vele Hindoe hulpverleningsmethoden met een zeer lange ontwikkelingsgeschiedenis. Deze methode wordt door de Hindoe priesters toegepast bij allerlei klachten en problemen waarbij de cliënten, vooralsnog bijna overwegend Hindoes, onder de invloed van bepaalde hemellichamen (menen te) staan. Het gaat hier om een zeer kortdurende methode: de concrete probleemoplossing vindt in één sessie plaats: de religieuze ceremonie of ritus.

Graha sjaanti is grotendeels gebaseerd op de reïncarnatieleer: klachten en problemen kunnen hun oorzaak ook hebben in de daden die cliënten in vorige levens verricht hebben. Volgens de karma leer is het voor de mensen haast onmogelijk om aan de gevolgen van hun daden te ontkomen.

Deze hulpverleningsmethode past goed bij de ideeën die de Hindoe cliënten hebben van de mens, het aardse en hiernamaalse leven, hun manier van leven en willen leven en in het bijzonder bij hun godsdienst (filosofie, mythologie en riten).

Eventuele gebreken van deskundigheidsaard bij de hulpverlenende pandit worden grotendeels gecompenseerd door de zeer hoge mate van acceptatie van hem en zijn methode door de cliënten. De effectiviteit ligt m.i. vooral ook in het feit dat de cliënten ervan overtuigd zijn dat bepaalde hemellichamen hen negatief beïnvloeden.

De graha sjaanti vindt in Nederland nog steeds binnen de sfeer van de informele circuit van hulpverlening plaats. Dit is een van de oorzaken waarom de methode niet ter discussie wordt gesteld met het oog op eventuele aanpassing aan de Nederlandse situatie en mogelijke verbetering ervan.

CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN 1.

De astrologie kan bruikbare informatie verschaffen bij het stellen van de diagnose.

In de psycho-sociale hulpverlening zou er meer gebruik gemaakt kunnen worden van deze gegevens en de methoden die op de astrologie gebaseerd zijn .

2.

Etnisch-culturele bevolkingsgroepen hebben hun eigen hulpverleningsmethoden die speciaal voor en door hen ontwikkeld zijn. Derhalve passen deze methoden bij hen beter dan de westerse methoden.

In de hulpverlening zouden deze methoden officieel gewaardeerd en waar mogelijk toegepast moeten worden.

3.

De hulpverleningsmethoden van de etnisch-culturele bevolkingsgroepen dienen ge誰nventariseerd en beschreven te worden met het doel ze waar mogelijk te verbeteren en meer bekendheid te geven. Hiervoor is het nodig dat meer leden van etnisch-culturele bevolkingsgroepen bij de algemene instellingen moeten komen.

Methodiekontwikkeling en -verbetering is een impliciete taak van iedere beroepsagoog.

4.

Bij graha sjaanti wordt er geen optimaal gebruik gemaakt van alle relevante en nodige gegevens omdat de beschrijvingen, beschouwingen en handleidingen in Nederland niet makkelijk verkrijgbaar zijn.

Het zou de toepassing van deze hulpverleningsmethode ten goede komen als deze werken voor de pandits als hulpverleners verkrijgbaar zouden zijn. Bijvoorbeeld in een bibliotheek. Aanbevelenswaard is ook dat de hulpverleners regelmatig bij elkaar zouden komen en vanuit hun kennis, inzicht en praktijkgegevens kritisch naar de methode en de handleidingen zouden kijken om deze waar nodig aan te passen. Het op deze wijze uitwisselen van informatie zou niet alleen goed zijn voor de concreet te gebruiken methoden, maar vooral ook voor de hulpverleners zelf. Ze zouden meer te weten kunnen komen van wat er in het veld plaats vindt en meer zicht krijgen op de toepassing van graha sjaanti. Tevens kunnen de pandits zo hun eigen deskundigheid vergroten.

5.

Organisatie van de pandits is gewenst.

Om verschillende redenen is het raadzaam dat de pandits zich op lokaal, regionaal en landelijk niveau gaan organiseren. De noodzakelijke pandit-opleidingen ontbreken in Nederland. Er dienen uniforme pandit-opleidingen te komen waar de aspirant-pandits zich ook kunnen bekwamen in sociale vaardigheden, westerse methoden van maatschappelijk werk enz.

6.

Gemeenteleden zijn niet altijd tevreden over het gedrag van de pandits.

Alle pandits zouden zich moeten houden aan een gedragscode, gebaseerd op het Hindoe誰sme, normen, waarden, doelstellingen en verwachtingen van de Hindoe gemeenschap, en verboden en wenselijkheden die gelden voor o.a. de maatschappelijk werkers in Nederland. Omdat een gedragscode zonder een orgaan met controle- en sanctiebevoegdheden weinig effect kan hebben, dient er ook zo'n orgaan in het leven geroepen te worden.

7.

Het ontbreken van uniformiteit brengt de gemeenteleden vaak in verwarring.

Zaken als registratie van de pandits, hun specialisaties, honorering, te gebruiken handleidingen enz. dienen uit de sfeer van vrijheid -hoezeer dit ook past binnen het

Hindoeïsme- te worden gehaald. Ze zouden genormeerd en geregeld moeten worden.

8.

9.

1O

Vanuit de formele hulpverlening wordt er te weinig consult genomen en cliënten doorverwezen. Dit is zeker het geval bij de Hindoes. Cliënten die door graha sjaanti snel en effectief geholpen konden worden, komen vaak te laat en zonder doorverwijzing bij de pandit terecht.

Het is aan te bevelen om bij een Hindoe cliënt na verwijzing naar een pandit de eigen hulpverlening niet stop te zetten. Soms neemt graha sjaanti alleen de belemmeringen van probleemoplossing weg. Na de sjaanti kunnen dan andere interventies succesvol toegepast worden.

Samenwerking tussen eerstelijnswerkers en -instellingen en opleidingsinstituten enerzijds en de pandits anderzijds kan ertoe leiden dat er meer aandacht besteed zal worden aan Hindoes en hun specifieke problemen. Deze samenwerking zou de graha sjaanti als hulpverleningsmethode begrijpelijker maken en het toepassen ervan bevorderen.

Literatuur Baerends, G.P.; J.J. Groen en A.D. de Groot over welzijn, criterium, onderzoeksobjekt, beleidsdoel; een interdisciplinaire analyse Deventer, 1978 Bharatsingh, Ramchandre Een kijk op de traditionele hindoestaanse huwelijk en gezinsleven Skriptie; IVABO; mei 1983 Biswamitre, C.R. "Hindostaans leven en Hindoeïsme" in: Kultureel Mozaïek van Suriname Zutphen, 1978 Brunton, Paul Geheim India (hfd.st. XII "Het staat in de sterren geschreven") Antwerpen, 1979 Budike,Fred, en Bim Mungra Creolen en Hindostanen Weesp, 1986 Cerminara, Gina Die Welt der Seele Der Sinn des Lebens- Karma und Wiedergeburt Freiburg, 1967 Combs, Arthur W.; e.a.

Hulpverlening en psychologie;

Eigentijdse inzichten getoetst aan de praktijk van de helpende relatie Baarn; 1977

Eyck,J.H.M. en pandit S. Nandoe Hindoes in Nederland Amersfoort, 1981 Gainda, Raj Feestenboek SWSL, Rotterdam, 1987 (derde druk) Gainda, Raj Hulpverlening aan Hindoes V.O.-sciptie, I.V.A.B.O., maart 1987 Gainda, Raj Interculturele Interactie Reader Hogeschool Rotterdam & Omstreken Faculteit Welzijn Arbeid en Gezondheid Cluster Maatschappelijk Werk en Dienstverlening Rotterdam, mei 1995 Gautam, Mohan K. In search for an ethnic identity among the Surinams Hindustanis in the Netherlands 1979 Gonda, J. Inleiding tot het Indische denken Nijmegen, 1948 Helman, A. Facetten van de Surinaamse samenleving Zutphen, 1978 Hesser, K.E. Ervaringen en knelpunten in de hulpverlening aan leden van etnische groepen in Nederland, Verslag van het projekt Fondsvorming WIJN/CICSA Utrecht, juni 1984 Kadushin, A. Konsultatie in het maatschappelijk werk Deventer, 1980 Karsten, R De Britsch-Indie"rs in Suriname (eerste deel v.h. boek) 's-Gravenhage, 193O Klerk,C.J.M. de Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoe誰sme in Suriname Amsterdam, 1951

Project Migranten, Eerstelijns hulp- en dienstverlening aan migranten, een beperkte analyse Rotterdam, 1985 Ramnandanlal,G., en I. Wekker Migranten in de G.G.Z. Utrecht, mei 1986 Sarasvati, Swami Yogeshvarananda Science of Soul Yoga Niketan Trust, India, 1964 Sharma, pandit Raamswarup Djyotisj Sarwa Sangraha (New Delhi, z.j.)

Sivananda, Sri Swami What becomes of the soul after death India, 1963 Thorwald, Jürgen Macht und Geheimnis der frühen Ärzte Zürich, 1962

Bijlage I

Uitspraak van de Hindostaanse woorden Voor de spelling van de Hindostaanse woorden is om redenen van leesbaarheid en ingeburgerde woordbeelden geen gebruik gemaakt van een bepaalde spellingsmethode.

Tevens speelden typografische beperkingen hierbij een rol. Enkele aanwijzingen voor het zo correct mogelijk uitspreken van de gebruikte Hindostaanse woorden. a

wordt gelezen als e in het woord de.

Aan het eind van een woord soms als een a van b.v. na

e

als i in het woord in.

u

als oe in toe of toer

i

als ie in die of dier

aa

als a in na of aan

o

als oo in door

y

als de j in het woord ja

ng als ng in bang.

Een uitzondering is het woord Mangal waar de n als een ng gelezen dient te worden (gevolgd door een stemhebbende g). sj en sh als de sj in het woord meisje tj dj

als tj in matje als dj in Djakarta

g

als g in het Engelse woord go

De h achter een occlusief maakt deze duidelijk hoorbaar geaspireerd.

De j achter een occlusief is funktioneel gebruikt, zoals de tj van het woord matje.

Een stemhebbende occlusief aan het eind van een woord wordt duidelijk stemhebbend gearticuleerd.

Bijlage II

Lijst van Hindostaanse woorden opm. H staat voor Hindi S. staat voor Sanskrit S staat voor Sarnami aasjram kluizenarij awgun slecht voorteken ayurwedi arts, homeopaat azeman (Sranan Tongo) vampier bhut verleden, geest, spook bhut djagaawe een geest opwekken, in bezit nemen Bihar een provincie in India braamhan (S) iemand van de priestersklasse, brahmaan daai baker, vroedvrouw daan (religieus voorgeschreven) geschenk dharam (S) godsdienst, plicht, wetmatigheid dharma (H) zie dharam djaap (S) herhaaldelijk prevelen van een mantra djantar (S) amulet djap zie djaap djhaare (uit-)bezemen djhaare phuke uitbezemen en blazen djhaaru bezem duba Panicum Sanctum, een soort gras dukun javaanse traditionele hulpverlener graha greep, invloed van bepaalde hemellichamen graha sjaanti teniet doen of neutraliseren van graha guru geestelijke (persoonlijke) leider, opvoeder hawan offerdienst Hindi cultuurtaal van de Surinaamse Hindostaanse Hindoes Hindoe aanhanger van het Hindoe誰sme Hindoestaan bepaalde aanhangers van het hindoe誰sme Hindostaan lid van een sociaal-kulturele en raciale groep hom zie hawan Indradjaal een boek over (zwarte) magie karam (S) daad, handeling, resultaten van daden karma (H) zie karam karwa tjawth bepaalde tijd en constellatie van hemellichamen kasam (Arabisch) eed koti snee, immunisatie loekoeman (Sranan Tongo) ziener, creoolse traditionele hulpverlener mangni belofte, vraag, afspraak mantar (S) sacrale spreuk in het Sanskrit, mantra mantar djagaawe een sacrale spreuk van kracht voorzien mantra (H) zie mantar mantram (S.) zie mantar mul een bepaald maanhuis naara een spier o.i.d. in de buik naaw uitnodiger, een traditionele hulpverlener

nadjar boze oog natjhatra (H) maanhuis natjhatra sjaanti invloeden van een maanhuis teniet doen natjhattar (S) boze invloed, zie natjhatra obia (bosland-) creoolse zwarte magie odjha magiĂŤr paddhati handleiding, methode, werkwijze pandit (S) priester, hulpverlener pandit (H) priester, geleerde pandita traditionele javaanse priester patna een bepaalde heks, ook putna of putni patra een hindoe almanak phuke blazen pudja een offer- en eredienst rin lening, schuld sagun een goed, gunstig voorteken samaadhi een soort transcendente meditatie sanskaar purificatie, een soort rituele plechtigheid saraap (S) vloek Sarnami de moedertaal van de Surinaamse Hindostanen sjaanti harmonie, bepaalde religieuse hulpverleningsmeth. sutra handleiding, leidraad tantra symbool, magisch figuur tap meditatie, verzamelen van geestelijke kracht tjamaar verouderd woord voor leerlooiers, klasseaanduiding tulsi ocimum sanctum, een heester die voor medicinale en religieuze doeleinden gebruikt wordt Urdu cultuurtaal van de Hindostaanse moslims Uttar Pradesh een provincie in India waisj (S) verouderd woord voor de kaste der ambachtslieden wrat conservantie, geestversterking yantra (S.) amulet yog is yoga

Bijlage III

SAMENVATTING IN HET SARNAMI Graha (garha) Graha saanti dukh se tjhutkaara paawe ke ego rasta, bidhi ya upaai hay. Hindoelog maane hay ki naw go graha dewta hay.I nawo ke naam hay: Rawi ya surudj Tjandra ya tjaan Manggal Budh Guru Sukra Sani Raahu Ketu Hindoe dharam bataawe hay ki duniya ke sab admi, djaanwar, per- paalo aur sab tjidj bhagwaan se niksal hay. I sab bhagwaan ke ego hissa ya tukra hay. Koi hissa me bhagwaanpan djaada hay, koi me kamti.Aise dewtalog me dher bhagwaanpan hay.

Kabhi-kabhi dewta ke bhi bhagwaan bolal dja hay, djaise surudjbhagwaan. Panditlog me bhi dher bhagwaanpan hay, ohi ke maare pandit ke kabhi-kabhi dewta bolal dja hay. Braamhan ke bhi aadar se dewta bolal dja hay. Dewta ke matlab hay: dje dewe hay.

Hindoe dharam bataawe hay ki admi na ek dapphe djiye hay, baki ber-ber djanam lewe hay, mar dja hay, phir djanam lewe hay, phir mar dja hay.... Ehi ke bolal dja hay aawa-gawan. I aawa-gawan se tjhutkaara paawe khartin, yaane mukti paawe khartin, sabkoi ke kosis kare ke tjaahi. I kosis khartin risi,muni rasta ya maarag khodj nikaalil hay aur bhagwaan apne se bhi bataail hay ki kaun rasta se adoi bhagwaan tak pahutj sake hay. Aisan ekaad rasta ke naam hay Karam maarag, Bhakti maarag, Gyaan maarag, Raadj maarag, Hath maarag, Tap maarag, Djap maaragl Abhyaas maarag.

Ab dekhal djaai ki karam maarag ke mutaabio admi par graha (garha) kaise ho hay.

Admi djab duniya me paida ho hay, to djaun pahile djanam me atjha-kharaab karil hay, u sab ke natidja lai ke paida ho hay. Maano djaun pahile djanam me karam (karma) ya karni karil hay, oke i djanam me phal mili ya bhare ke pari.Ehi ke bolal dja hay dharam. Dharam ke matlab hay karam nibhaawo.

Dewtalog admi ke bahut kutjh deil hay aur dewe hay. Dewta ke dharam hay admi ke dewe ke aur admi ke dharam hay dewta ke dewe ke. Djab Surudj bhagwaan ya dewta hamlog ke rodj andjor aur garmi dewe hay, to hamlog ke dharam bhi hay Surudj ke kutjh dewe ke.

Djab hamlog Surudj ke kutjh na deb, tab Surudj apan adhikaar paawe khartin hamlog ke buraai kari. Surudj sabkoi ke dekhe ke taagat dewe hay. Djab hamlog Surudj ke kutjh na waapas deb to u apan dekhe ke sakti (andjor) hamlog ke bhi na dei. Maano hamlog andha hoi djaab. Tab bolal dja hay ki karni ke phal milal ya garha hoi gail.

Karam maarag bataawe hay ki dje bhalaai kari oke bhalaai ke phal mili. Dje buraai kari oke buraai ke phal mili : i djanam me na to aawe waala koi djanam me. Maan lewo ki A.i djanam me B. ke tjori karil hay. To ekwa djanam me B. ke karam rahi ki u A. ke tjori kare aur A. ke dharam hay ki u B. ke tjori kare de. Baki maan lewo ki B. ke mukti hoi gail. Tab B. to A. ke tjori na kar paai aur A. ke tjori se tjhutkaara na mili. Aise djab howe hay, to (hamaar dekhe me) to dewtalog djekar mukti hoi gail hay, okar kardja apan uppar lai lewe hay. Ekar matlab i hoi ki A. djawn tjidj B. ke tjoraay raha, okar djagha par dewta ke daan kar sake hay. I daan kare ya waapas bhare se tjori ke paap ya kardja mit dja hay. Baki djab A. dewta ke bhi na

maangi waapas bhare, to graha dewta djabardjasti apan hak maangi. Ehi djabardjasti hak maange se admi ke uppar graha hoi dja hay.

Hindoe 5 rin ya kardja maane hay. I rin hay: dew rin: dewta log ke kardja, risi rin: risi (rishi) muni log ke kardja pitri rin: maai-baap aur purkhan ke kardja bhut rin: sab djiw-djanta- djaanwar ke kardja atithi rin: pahuna ke kardja.

I sab kardja hawan, pudja-paath, sewa-satkaar, daan-on se bharal dja hay. Djab koi hindoe i kardjawan na maangi bhare, to garha dewtalog i kardjawan apne se bhar dei aur u admi ke sataai. Tab bhi bolal dja hay ki garha hay. Ehi sab kaaran se admi par garha howe hay. Garha dewta apan khusi se koi ke na sataawe hay. Admi ke uppar apan kasur se garha lage hay.

Awr garha se tjhutkaara paawe khartin risi-minilog ek rasta sotj-samadjh ke banaail hay.I rasta ke naam graha saanti hay. Garha saanti ego aisan-oisan rasta na hay. Hadjaaro baris se laakho admi i rasta se apan saanti paail hay aur bahut parhal-likhal risi, mini, pandit aur gyaanilog garha saanti par bitjaar kar ke bataail hay ki garha saanti se admi ke bhalaai hoi sake hay.

I djaane khartin ki koi ke uppar garha hay ki na, pandit pattra bitjaare hay. Pattra se maalum hoi dja hay ki kekar uppar kawn graha hay, kab tak i graha rahi aur graha ke natidja kauntji rahi. Pattra dekhe khartin pandit ke djaane ke tjaahi ki: * ab kaun same hay, * admi ke raasi ke naam ka hay, aur * kaun dukh paral hay.

I sab dekh-sun ke pandit bataai sake hay ki kaun garha hay aur garha se tjhutkaara kaise mil sake hay.

Garha saanti kaise howe hay.

Djab koi apan garha pandit se saanti karwaay maange hay, to pandit din-taarik dhar ke bataai dewe hay ki kaun-kaun tjidj ke djaruri pari. Isab tjidj ke naam buk me likhal hay. Sab garha dewta ke apan apan daan ke same, daan ke samaagri, djaap ke mantar aur saanti ke same hay.

Garha saanti suru kare se pahile pandit tjaaur se bedi banaawe hay. Bedi par sab debi-dewta aur bhagwaan ke djagha rahe hay. Bedi bane ke baad parsaad, phul-phal, daan, samaagri wagayra laai ke djadjmaan (djekar uppar garha hay, ya dje dusar khartin saanti kare hay) pandit ke paas baithe hay. Djab kamti garha rahe hay ya aisan garha djekar djaap me kamti dapphe mantar djaapal dja hay, tab khali ego pandit rahe hay. Baki djab dher garha rahe hay aur bahut mantar djaape ke tjaahi, tab aur pandit ke djaruri rahe hay. Sani (Sanitjar) ke saanti 23.OOO dapphe mantar djape se aur Rawi (Surudj) ke saanti 7.OOO dapphe mantar djape se ho hay.

Pandit kaam kalsa sthaapan se suru kare hay. Mantar parh ke sab debi-dewta aur bhagwaan ke bolaai ke kalsa me djagha dewal dja hay. Ekar baad Ganes, djaun Wighnanaasak hay ya sab dukh dur kare hay, ke pudja ho hay. Ekar baad maala ke pudja ho hay. I pudja se maala suddh howe hay aur oma sakti aawe hay. Maala ke pudja don howe par madad kare waala pandit graha dewta ke mantar djaap kare ke suru kar dewe hay aur pudja ke pandit paari-paari sab debi- dewta aur bhagwaan ke pudja karaawe lage hay. Kutjh debi-dewta djekar pudja howe hay, okar naam: Warun Gauri Om-kaar Brahma

Wisnu Siw Indra Hanumaan Sri ya Latjhmi Naag Nirrti Naw graha dewta Pantj lok paal Das dik paal Istdew, Kuldew, Graamdew Sab debi-dewta ke pudja mantar, phul-phal, parsaad ityaadi se howe hay. Pudja ke matlab i hay ki debi-dewta daan aur sammaan paai ke khusi hoi dja hay aur djadjmaan ke bhalaai kare hay. Pudja ke baad pandit koi katha sunaawe hay. Katha ke matlab rahe hay ki attjha tjidj sun ke attjha kaam kare ke tjaahi. Sune me bhalaai na hay: bhalaai to sun ke attjha kaam kare me hay.

Katha ke baad sab pandit mil ke mantar djaap khatam kare hay. Djaap ke baad garha dewta ke daan dewal dja hay. Kaun dewta ke kauntji daan kare ke tjaahi, i sab pustak me likhal hay.

Katha sunaawe ke, pudja kare ke aur garha saanti kare ke bisay me dher pustak likhal hay: dher tarika hay. Ohi ke maare sab pandit dusar-dusar rakam se i sab kaam karaawe hay. Ekar matlab na hay ki ego pandit thik se kaam kare hay aur ego na thik se.

Pudja, djaap aur daan ke baad hawan ya hom howe hay. Aagi, djaun dewtalog ke mu hay, me debi-dewta ke naam se mantar parh ke samaagri wagayra daaral dja hay. Samaagri me djaun sakti hay, oke paai ke debi-dewta ke sakti barhe hay aur u sab khusi hoi ke djadjmaan ke bhalaai kare hay.

Hawan ke baad tarpan karal dja hay. Tarpan se dewta, risi-muni aur pitrilog ke aatma ke saanti mile hay, usab ke sakti barhe hay aur usab badla me djadjmaan ke bhalaai kare hay. I tarpan se dewrin, risirin aur pitririn se tjhutkaara mile hay.

Tarpan ke baad aarti howe hay aur okar baad tjhamaapraathna karal dja hay.

Tjhamaapraathna me bhul-tjuk djaun bhail hay, okar khartin tjhama maangal dja hay.

Pandit Garha saanti khali pandit kar sake hay. Aadj-kaal kutjh log sotje hay ki khali braamhan pandit hoi sake hay aur kutjh log bole hay ki sab koi pandit hoi sake hay. Garha saanti mantar se ho hay. Mantar ke sakti khali tabbhe kaam kare hay djab mantar sahi admi se parhal dja hay.

Mantar parhe khartin pandit ke man aur tan ke suddh rahe ke tjaahi. Djadjmaan ke bhi man aur tan suddh rahe ke tjaahi. Ohi ke maare saanti se pahile djadjmaan ke kutjh-kutjh pandit ke bataawal kare ke tjaahi.

Hindoe dharam me aise hay ki panditlog bahut kaam sikhe hay. Djaise: katha sunaawe, djag kare, hawan kare, djhaar-phuk kare, tabidj banaawe, bhaasan dewe, bhaasa parhaawe, sanskaar karaawe, wagaira wagaira. Ohi khartin pandit ke bahut dharam ke pustak parhe ke pare hay. Pandit ke karamkaandi bhi bolal dja hay. Ekar matlab hay ki pandit sikhe hay ki kab kaise kaun kaam karaawe ke tjaahi. Panditlog i na sikhe hay ki i sab kaam kaahe ke aise karaawe ke tjaahi. Sanskaar widhi me likhal rahe hay ki kaam kaise hoy ke tjaahi. Na likhal hay ki kaahe ke aise hoy ke tjaahi. Aise graha saanti me pandit ke pustak me likhal hay ki Sani (Sanitjar) ke graha djeke hay, oke nilam (saffier) daan kare ke tjaahi. Kabbhi-kabbhi djadjmaanlog i djaane maange hay ki kaahe ke khali nilam daan kare ke tjaahi aur kaahe ke sona-tjaani se kaam na tjali. To pandit ke paas aisan sawaal ke djabaab hardam na rahe hay.

Ohi ke maare aisan sawaal pandit se na kare ke tjaahi, baki dharam ke gyaani se. Pandit ke bhi na tjaahi ki aisan sawaal pe djhut-phut kutjh bol dewe ke. Oke tjaahi ki u saaf-saaf bol

dewe ki aisan sawaal karam kaandi se na kare ke tjaahi, baki dje hindoe dharam ke gyaani hay, ose djaai ke putjhe. Kutjh log ke khatke hay ki pandit garha saanti ke khartin daan lewe hay. Eme na hardam pandit ke kasur hay. Dharam bataawe hay ki pandit ke dharam hay ki u daan lewe aur daan dewe. I bhi sotje ke tjaahi ki panditaai kare se pahile pandit ke bahut kutjh parhe ke pare hay, dusar rakam se djiye ke pare hay, debi-dewta ke djagaawe ke pare hay, mantar me sakti bhare ke pare hay, itya. Aur phir ehu to baat hay ki djeke kutjh kardja na rahe hay, djeke koi ke kutjh na bhare ke rahe hay, oke to grahawe na ho hay. Djab koi daan baaki rahe hay aur admi i daan na maange hay kare, apan puraana kardja na maange hay tjukaawe,tabbhe to garah ho hay.

Noten [1] Onder Hindoes of Hindoestanen versta ik in Nederland verblijvende mensen van Surinaamse afkomst die als voorouders Indiase emigranten hebben. Hun taal en cultuur komen oorspronkelijk uit India en hun godsdienst is een vorm van het Hindoe誰sme.

[2] zie ook: Raj Gainda (1990) Maatschappelijke hulpverlening aan de hindoes in: Burg, C.v.d. e.a.

Hindostanen in Nederland Garant: Leuven-Apeldoorn [3] Voor een beschrijving van deze methoden zie: Raj Gainda [mei 1996] Traditionele hulpverlening bij de Hindoes Hindi Instituut Nederland, Rotterdam [4] De letterlijke betekenis van patra is blad, schrift of brief en pantj-aang betekent 5 delen.

[5] Letterlijk: jaar maan zon [6] Voor meer informatie over praten en handelen vanuit de eigen cultuur of het eigen referentiekader zie: Raj Gainda Interculturele communicatie Reader Hogeschool Rotterdam & Omstreken, Faculteit W.A.G cluster Maatschappelijk Werk en Dienstverlening Rotterdam, januari 1995 [code MV1KR] [7] Zie Raj Gainda [1987 en later] Feestenboek feesten en gedenkdagen van migranten in Nederland

SWSL, Rotterdam

[8] Zie o.a.: Raj Gainda [1989] Sacramenten van de Hindoes in: Projektkrant [serie artikelen over buurtcultuur] Stichting Samen Wonen Samen Leven, Rotterdam