Arbeidssocialisatie bij de hindoestanen

Arbeidssocialisatie bij de hindoestanen Doctoraal thesis ter behaling van de graad van doctorandus in de pedagogische en andragogische studie bij de Rijks Universiteit van Leiden

Raj Gainda

Rotterdam, juli 1996

CIP-Gegevens Koninklijke Bibliotheek, Den Haag Gainda, Raj Arbeidssocialisatie bij de Hindoestanen / Raj Gainda.

Rotterdam : Hindi Instituut Nederland Doctoraalscriptie in het kader van de studie pedagogische en andragogische wetenschappen aan de Rijksuniversiteit van Leiden.

- Met lit. opg.

ISBN 90-72282-02-7 SISO 316.2 UDC 331.101-054.6(492) Trefw.: Hindoestanen; Nederland; arbeidssociologie derde uitgave Rotterdam, juli 1996 Internetversie oktober 2006

Inhoudsopgave Hoofdstuk 1 Vraagstelling, achtergronden en onderzoeksopzet 1 Inleiding 2 Vraagstelling 3 Onderzoeksachtergronden 4 opzet van het onderzoek 5 Enkele begrippen 6 Hypothesen Hoofdstuk 2 Het theoretisch kader 1 Socialisatie en mensbeelden 2 Soorten mensbeelden 3 Standaardbiografie Hoofdstuk 3 Het Hindoe誰sme als referentiekader 1 Inleiding 2 De levensstadia 3 De schuldenleer 4 De kasten Hoofdstuk 4 De onderzoeksresultaten en commentaar 1 de respondenten 2 De interviews 3 Militaire dienstplicht 4 Het sociale milieu 5 De moedertaalkwestie 6 Beroepskeuze en kastenstelsel 7 De godsdienstige opvoeding 8 De Hindoe priester en zijn opvoeding 9 Het gezin 10 Standaardbiografie, arbeid en onderwijs 11 Tussen wal en het schip?

Samenvatting Literatuur

Hoofdstuk 1

Vraagstelling, achtergronden en onderzoeksopzet Het onderwerp van deze studie is de arbeidssocialisatie van de Surinaamse Hindoestanen in Nederland. In dit hoofdstuk wordt het onderwerp ingeleid en van een maatschappelijk relevant kader voorzien. De keuze van het onderwerp wordt in het kort gemotiveerd en wordt er aangegeven waarom dit onderzoek van belang kan zijn voor de vergaring van kennis over allochtone jongeren en in dit geval met name de Hindoestanen jongeren. Er wordt een algemene onderzoeksvraag gesteld die in een 6-tal concretere deelvragen uiteengelegd wordt. Daarna worden de onderzoeksachtergronden geschetst en wordt de opzet van het onderzoek beschreven. Er wordt aangegeven op welke algemene uitgangspunten het onderzoek gefundeerd zal worden. Hierna wordt de onderzoekspopulatie beschreven. Na de omschrijving van enkele belangrijke begrippen worden 6 hypothesen geformuleerd die in verband staan met de gestelde vragen. Ten slotte wordt de keuze van het theoretisch analysekader gemotiveerd.

1 Inleiding In zijn advies "Toekomst gevraagd" van april 1989 geeft de Raad voor het Jeugdbeleid commentaar op de notitie "Jeugdige minderheden" van het ministerie van Binnenlandse Zaken en Welzijn, Volksgezondheid en Cultuur, die op 28 november 1988 aan de Tweede Kamer is aangeboden.

De Raad "maakt zich zeer ongerust over de complexe maatschappelijke problematiek van jeugdigen uit verschillende etnische groeperingen. Hij heeft niet de indruk dat het huidige beleid voldoende effect sorteert. Er is geen sprake van een structurele verbetering van de maatschappelijke positie bij veel van de etnische jeugdigen" (p. 3).

De Raad vindt dat de notitie "Jeugdige minderheden" het eerste signaal is "van de eigen aanpak van de problematiek van jeugdigen uit etnische groepen". Verder is de Raad "tevreden met de keuze van de overheid om de weg van de differentiatie van doelgroepen in te slaan. Ook de nuancering in de inleiding van de notitie over de zeer uiteenlopende maatschappelijke omstandigheden verdienen waardering. De etniciteit kent immers per groep een eigen invulling (...), de landen van herkomst zijn anders en ook binnen die landen zijn de cultuurverschillen groot. Teleurstellend is de verdere uitwerking van het differentiatie principe: de problemen van Turkse en Marokkaanse jeugdigen worden in één adem genoemd, terwijl ook daar verschillen te signaleren zijn..." (p. 9).

De teleurstelling van de Raad komt bij mij een beetje vreemd over. Volgens mij heeft de Raad een eigen bijdrage geleverd in de negatieve beeldvorming die over de etnische groepen in Nederland bestaat. Dit kan met een voorbeeld geïllustreerd worden.

In een publicatie van het studiebureau van de Raad voor het Jeugdbeleid constateert de voorzitter van die Raad (Pijkel Schröder) in 1982: "Ondanks het feit dat er een constante stroom van literatuur verschijnt over allochtone kinderen in Nederland, is in kringen van wetenschap en beleid nog zeer weinig over hen bekend. Voor het bepalen van het jeugdbeleid in het algemeen, en zeer in het bijzonder wanneer voor hen specifiek beleid wordt ontwikkeld, is inzicht in de leefwereld van allochtone jongeren noodzakelijk."

In dezelfde publicatie vertaalt de auteur ervan [Trees Pels] een fragment uit een Duits onderzoek van Weische-Alexa van 1978: [1] "Terwijl Duitse meisjes, waarmee de turken zich vergelijken, steeds meer vrijheid genieten en

zelfstandiger worden, worden hen steeds meer grenzen gesteld, en beperken ze zich tenslotte ook zelf. Ze gaan hun wensen onderdrukken, ja zelfs ontkennen. Zo proberen ze het hoofd boven water te houden in de botsing van tegengestelde eisen van twee zo verschillende culturen. Daardoor echter wordt het innerlijke conflict des te heviger en het vinden van een eigen identiteit buitengewoon moeilijk. Dit alles komt tot uiting in tegenstrijdig gedrag. De neiging om zich aan te passen hoort bij hun leeftijd; ontdekken ze deze echter bij andere Turkse meisjes dan stellen ze zich afwijzend op en gedragen zich tegenover hen als controlerende instantie met de Turkse normen hoog in het vaandel. Ze weten dus aan de ene kant niet wat ze willen, aan de andere kant niet wat ze moeten. Ze hebben eigenlijk geen idee hoe ze hun leven zouden willen inrichten. In deze identiteitscrisis zijn er nauwelijks mensen op wie zij kunnen steunen.

Hun ouders, die zulke problemen niet kennen en ook niet begrijpen, kunnen de functie van vertrouwenspersoon niet vervullen. Hun leeftijdgenoten kampen met dezelfde problemen en houden hen eerder in de gaten dan dat ze concrete hulp bieden. Turkse meisjes zijn daarom op zichzelf aangewezen. Alleen al hierom kunnen zij hun problemen nauwelijks de baas. Daarbij komt nog de onzekerheid over hun status als buitenlander in de Bondsrepubliek en de geringe kans op werk voor buitenlandse jongens en vooral meisjes. Ook de mogelijkheid met een Duitser te trouwen staat voor Turkse vrouwen nauwelijks open, zodat ze zich niet volledig op een leven in de Bondsrepubliek kunnen instellen. De Turkse meisjes blijft niets anders over dan zich in te passen in het traditionele, sociale verband, met weinig kans op emancipatie, en zich daarnaast zo onopvallend mogelijk aan te passen aan de Duitse maatschappij. Ze staan betrekkelijk gelaten tegenover hun toekomst, omdat ze toch wel weten dat een eigen ontwikkeling voor hen niet is weggelegd' (Weische-Alexa, 1978, 228-229).

Het bovenstaande geeft aanleiding te veronderstellen, dat het acculturatieproces en de identiteitsontwikkeling zich bij meisjes anders voltrekt dan bij jongens." aldus Pels (1982 p. 59 ).

Dat het acculturatieproces en de identiteitsontwikkeling zich bij meisjes anders voltrekt dan bij jongens had de auteur ook kunnen illustreren aan de hand van psychologische, sociologische en sociaal-psychologische studies. Die hadden voor betere argumenten kunnen zorgen.

Ik vind dat aan het citaat van Trees Pels (het citeren op zich ) enkele bezwaren kleven.

De auteur heeft niet getracht om aan te tonen dat de wijze waarop de Turken hun kinderen in 1978 in Duitsland opvoedden dezelfde is als de wijze waarop de Turken hun kinderen in 1982 in Nederland opvoeden: er is te simpel gegeneraliseerd, te weinig aandacht besteed aan het verschil tussen de tijd en de plaats.

Zonder redelijke argumenten trekt zij dit beeld door naar de moslim meisjes en de Marokkaanse meisjes. De aanbevelingen die ze doet (p. 99 e.v.) slaan in het begin op de Turken en Marokkanen en op het eind doet ze uitspraken over alle etnische minderheden. Een generalisatie die door de studie zelf volgens mij op geen enkele deugdelijke wijze gesteund wordt.

De Raad voor het Jeugdbeleid heeft zelf in geen enkel advies naar de regering een concrete aanbeveling gedaan in de zin van: "gelet op hun identiteit mogen de Surinaamse, Hindostaanse, Hindoe meisjes van de Arya Samaadj stroming dit of dat". En dit komt doordat de Raad van het Jeugdbeleid (en ook anderen) helemaal niet weten wat de identiteit is van de verschillende etnisch-culturele groepen en subgroepen. Ook nu kan de overheid, en dit blijkt duidelijk uit de notitie "Jeugdige minderheden", (BZ en WVC, 1988) geen differentiatie principe toepassen, ook al zou de overheid dat willen, omdat we domweg niet weten wat de verschillen, die voor het beleid uit moeten monden in apart beleid en aparte maatregelen, zijn.

Onze kennis van identiteit, zelfbeeld, belevingswereld enz. van de etnisch-culturele groepen bestaat voor het overgrote deel uit voorwetenschappelijke kennis, vooroordelen en veronder-

stellingen.

De vooronderstellingen typeren het onderzoek, en het daarop gebaseerde beleid, m.b.t. de culturele minderheden. Enerzijds wordt zo'n onderzoek gerechtvaardigd vanuit de gedachte dat er belangrijke culturele verschillen tussen de autochtonen en de allochtonen bestaan.

Anderzijds wordt in het onderzoek zelf gedaan alsof de culturele verschillen tussen de verschillende groepen allochtonen de moeite niet waard zijn: Turken en Marokkanen mogen op een hoop gegooid worden. Dit leidt (ook in de studie van Trees Pels) tot niet te rechtvaardigen generalisaties die meer kwaad dan goed doen. Men telt de slechte kanten van sommige Turken op bij de slechte kanten van sommige Marokkanen en presenteert een overdreven negatief beeld van de allochtonen in het algemeen.

Moet het ons verbazen dat een werkgever, na de typering van de Duitse Turkse meisjes gelezen te hebben, geen trek meer heeft om allochtone jongeren in dienst te nemen?

Het beeld dat veel Nederlanders van de allochtonen (en zo langzamerhand de allochtonen van zichzelf) hebben is een zeer negatief beeld waarin domheid (onderwijsachterstand), luiheid (arbeidsmarktachterstand) en identiteitsproblemen (tussen wal en schip geraakt) de drie hoofdkleuren zijn.

Er zijn weinig aanwijzingen dat we bezig zijn om meer bruikbare kennis over de leefwereld van de etnisch-culturele groepen te vergaren. Dat die kennis nodig en soms noodzakelijk is, wordt algemeen aangenomen.

Vooral in onderwijs- en welzijnskringen zeggen de betrokkenen kennis over de taal, geschiedenis, cultuur, religie enz. van de allochtonen nodig te hebben. Tegelijk weet men dat het een haast onmogelijke taak is die kennis ook daadwerkelijk te verwerven. Men vergete niet dat wij hier een heleboel verschillende allochtone groepen hebben.

Toegespitst op de arbeidssocialisatie en be誰nvloeding van het arbeidsgedrag houden de minderhedenstudies in dat we kennis en inzicht zouden moeten hebben in de wijze waarop die socialisatie plaats vindt en door welke culturele invloeden het arbeidsgedrag en de arbeidshouding van de diverse etnisch-culturele groepen bepaald worden. Dit soort kennis en inzicht kan verkregen worden door de leefwerelden en de referentiekaders van die groepen te bestuderen.

Uit de literatuur blijkt dat binnen de cultuur het vooral de godsdienst is die een grote invloed heeft op de socialisatie van de allochtonen. En doordat de allochtonen andere godsdiensten hebben is het resultaat van hun socialisatie dat ze andere normen, waarden, doelstellingen en verwachtingen m.b.t. arbeid hebben dan de autochtonen. Ook zouden er verschillen moeten zijn tussen de allochtonen onderling, omdat ze soms verschillende culturen en subculturen hebben. Het anders worden en zijn van de allochtonen heeft tot gevolg dat ze op de Nederlandse scholen een achterstand oplopen en op de arbeidsmarkt problemen ondervinden, is veelal de impliciete suggestie. Dit zijn vooronderstellingen die niet door leefwereld- en socialisatiestudies ondersteund worden. Dat soort studies over de allochtonen zijn nog nauwelijks aanwezig. De enkele studies in deze richting die voorhanden zijn gaan over de vrije tijd of de identiteit. De vrije tijd is de tijd waarin verwacht wordt dat het probleemgedrag van de allochtone jongeren zichtbaar zal zijn. De studies naar de identiteit, voor het merendeel literatuurstudies, hebben tot nu toe ook weinig opgeleverd, althans geen kennis waarmee er in de praktijk iets zinnigs gedaan kan worden. Dit mag blijken uit het gegeven dat de overheid tot nu toe geen enkel noemenswaardig maatregel getroffen heeft of voorziening geschapen heeft die te maken heeft met de uniekheid van welke identiteit dan ook. Overigens vraag ik me af of we wel weten wat de identiteit van de Nederlandse jongere is, zo die bestaat.

2 Vraagstelling De bedoeling van deze studie is te kijken naar de arbeidssocialisatie van de Surinaamse

Hindoe jongeren in Nederland en proberen erachter te komen of hun arbeidssocialisatie hun kans op betaalde banen negatief beĂŻnvloedt.

De leidende vraag hierbij is: Welke plaats en betekenis geven jonge Hindoes in hun levensontwerp aan het verrichten van arbeid, welke personen en welke referentiekaders oefenen invloed uit op deze betekenisverlening?

Deze algemene vraagstelling zal uiteengelegd worden in een aantal concrete deelvragen: 1.Hoe ziet de standaardbiografie van de Hindoes er uit?

2.Welke plaats nemen onderwijs en het verrichten van arbeid in in deze standaardbiografie?

3.Welke plaats nemen onderwijs en arbeid in in de referentie kaders van de Hindoestanen jongeren?

4.Welke rol speelt de religie bij de (arbeids)socialisatie?

5.Zijn er opmerkelijke verschillen tussen Nederlandse en Hindoe jongeren m.b.t. arbeid?

6.Laten de verschillende referentiekaders waarin de arbeidssocialisatie plaats vindt hen tussen wal en schip vallen?

3 Onderzoeksachtergronden Toen de eerste Britsindische immigranten zich pas in Suriname gevestigd hadden, waren de Hindoes volledig analfabeet in de Nederlandse taal die de officiĂŤle taal van Suriname was.

Hun opleidingsniveau was zeer laag en ze hadden geen relevante werkervaring. Hoewel van huis uit enigszins bekend met de landbouw, kenden ze het arbeidssysteem van Suriname niet.

De sociale, culturele, economische en godsdienstige verschillen tussen de Nederlandse kolonie Suriname en Brits-IndiĂŤ waren bijzonder groot. De Hindoes kwamen in Suriname niet alleen in een voor hen helemaal vreemde situatie en een onbekend systeem met veel verschillende culturen terecht, maar ook in de laagste sociale positie en klasse (zie o.a.

Speckmann, 1966). De in Suriname aanwezige groepen zoals de Nederlandse kolonisatoren, de ex-slaven, Indianen en Chinezen hadden in vele opzichten een maatschappelijke voorsprong op de Hindoes.

In de afgelopen eeuw zijn deze Hindoes en hun kinderen in Suriname op eigen kracht op de maatschappelijke ladder omhoog geklommen. Hun positie in de Surinaamse maatschappij is over het algemeen beter dan de rest van de bevolking en in sectoren als handel en landbouw steken ze met kop en schouders boven de rest van de bevolking uit. Hun onderwijsprestaties, posities op de arbeidsmarkt en identiteitsbeleving aldaar baren geen zorgen.

De startpositie van de Surinaamse Hindoes in Nederland is in veel opzichten beter (geweest) dan die van hun (voor)ouders in Suriname. Velen hebben een hoge (beroeps)opleiding gehad, over het algemeen spreken ze goed Nederlands en een niet onaanzienlijk deel van hen heeft in Suriname werkervaring opgedaan die in Nederland als relevant beschouwd mag worden. De Nederlandse cultuur is geen vreemde cultuur voor de Hindoes omdat de Nederlandse cultuur in Suriname sinds de 17e eeuw de (over)heersende cultuur is. Tijdens hun scholing hebben ze in Suriname formeel meer Nederlandse cultuur overgedragen gekregen dan hun eigen cultuur.

Als de Britsindische Hindoes in Suriname binnen korte tijd op de maatschappelijke ladder omhoog konden klimmen, vanwaar dan de algemene angst dat hen dat in Nederland niet zal lukken? Is de vrees dat hun godsdienst een belemmering is voor hun integratie en positieverbetering in Nederland te rechtvaardigen?

Ik denk van niet. Ik denk dat de Hindoes als gezonde, verstandige mensen hun weg in de Nederlandse samenleving kunnen vinden, mits men (overheid, welzijnswerk, onderwijs, werkgevers e.a.) hen niet (opzettelijk of onopzettelijk) teveel hindert.

4 Opzet van het onderzoek In deze studie zal getracht worden een beeld te schetsen van de arbeidssocialisatie van de Hindoes[tanen]. Deze socialisatie vindt in een bepaalde leefwereld plaats en wordt be誰nvloed door een groot aantal factoren. De leefwereldstudies zijn pas begonnen en studies vanuit het leefwereldconcept naar het socialisatieproces van de allochtonen is nog niet eens goed gestart. Vandaar dat dit onderzoek niet meer kan zijn dan een eerste poging om de arbeidssocialisatie die in het gezin (een leefsituatie) plaats vindt in kaart te brengen. De nadruk zal liggen op de referentiekaders die jongeren ontwikkelen en die invloed hebben op hun arbeidshouding.

In deze studie vertrek ik vanuit de drie algemene uitgangspunten van de sectie Jeugdbeleid en maatschappelijke achtergronden van jongerenproblematiek aan de Rijksuniversiteit van Leiden. Deze uitgangspunten zijn (Du Bois-Reymond, 1987): -"dat het subject in haar en zijn biografische context in verband dient te worden gebracht met de voor de jeugd beduidzame maatschappelijke ontwikkelingen; -dat ook voor jeugdvraagstukken geldt dat actualiteit niet adequaat waar te nemen valt zonder historisch besef; -dat de fysieke - ruimtelijke en lichamelijke dimensie bij de studie van jeugd betrokken wordt."

De onderzoekspopulatie kan als volgt worden omschreven: Hindoe jongeren in de leeftijdsgroep 18 tot 24 jaar, waarvan de ouders in Suriname geboren zijn. Ze behoren tot de Hindostaanse etnisch-culturele groep.

Schematisch weergegeven: Sanatani Hindoes _ __

Arya Samadji Surinamers

_

Hindostanen Moslims e.a.

Creolen e.a.

_ De aandacht zal meer gericht zijn op de Sanatan dharmi (Sanatani) omdat juist daar meer religieus en traditioneel gedrag te verwachten is dan bij de reformistische stroming (Arya Samadj).

Hoe groot de groep Sanatani's is, is niet makkelijk te achterhalen. Een en ander heeft te maken met het registratiesysteem in Nederland en de vraag wie nou wel of geen Hindoe is (zie o.a. Budike, 1986). Ze zijn wel de grootste groep binnen de Hindoes en de Hindostanen.

Lalla Rookh (1982, p.1) schatte voor 1981 het aantal Surinamers op 180.000, waarvan ca.

90.000 Hindostanen, onderverdeeld in 70.000 Hindoes en 20.000 Moslims. Momenteel mag de groep Hindostanen geschat worden op 100.000 mensen. Hiervan zou ongeveer 40.000 tot Sanatani's gerekend kunnen worden. De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (1989) schat het aantal mensen dat tot de Surinaamse culturele groep gerekend kan worden op 1 januari 1989 op 210.000 personen.

5 Enkele begrippen Een Hindoe is de aanhanger van de (Indiase) godsdienst die bekend staat onder de naam Hindoe誰sme. Volgens deze omschrijving kan ook een Nederlander een Hindoe zijn.

Een Hindostaan is iemand die als voorouders Brits-indische migranten heeft die zich in Suriname gevestigd hadden. Het begrip Hindostaan slaat op het etnisch-cultureel Indisch zijn en niet op de godsdienst.

Een Hindoestaan is een Hindostaan die Hindoe is. Omdat de meeste Hindoes in Nederland Hindoestanen zijn, worden deze begrippen soms door elkaar gebruikt. Dit wordt gedaan om de nadruk op de godsdienst van de Hindoestaan te leggen.

Een Surinamer is een allochtoon die tot de Surinaamse etnische en culturele groep behoort.

De nationaliteit speelt hierbij geen rol.

Een Nederlander is de autochtone bewoner van Nederland.

Het onderzoeksmateriaal bestaat uit: literatuur, eigen ervaringen en gegevens verzameld middels interviews gehouden in de periode mei en juni 1989 in Rotterdam e.o.

Volgens de sneeuwbalmethode zullen 10 Hindoe jongeren (5 jongens en 5 meisjes) van 19 tot 24 jaar die al langer dan 10 jaar in Nederland wonen ge誰nterviewd worden. De halfgestructureerde interviews met open vragen moeten vooral kwalitatieve data opleveren.

De belangstelling zal gefocused zijn op de subjectieve zingeving, betekenisverlening, beleving, ervaring en visies van de jongeren m.b.t. arbeid en socialisatie.

Op de data zullen hermeneutische, kwalitatieve analyse en interpretatiemethoden toegepast worden. Er zal getracht worden de (betekenis)wereld van het primaire socialisatiemilieu waarin de Hindoe jongeren in Nederland leven te ontsluiten, bewust te maken, te verbaliseren.

Ik vermoed dat er nogal wat verschillen zullen zijn tussen de geleefde wereld en het algemene beeld dat buitenstaanders van die wereld hebben. Er is een kloof tussen de werkelijkheid en het gepraat daarover. Uit de literatuur (zie o.a. Verkuyten, 1988) blijkt dat de Surinaamse jongeren, vergeleken met de Nederlandse jongeren een achterstand hebben op gebieden als arbeid, opleiding en beheersing van de Nederlandse taal. Deze achterstand is intersubjectief meetbaar. Deze achterstand wordt in deze studie niet ontkend. Wel wordt betwijfeld dat deze achterstand noodzakelijkerwijs de kwaliteit van het leven van de Surinaamse, en in deze studie met name de Hindoestaanse, jongere erg negatief be誰nvloedt. De vraag hoe de Hindoestaanse jongere in Nederland zijn achterstand op bij voorbeeld de arbeidsmarkt beleeft, is tot nu toe niet beantwoord. We weten ook niet met welke mensbeelden, vanuit welke referentiekaders de Hindoestaanse jongere betekenis verleent aan zijn wereld en zijn leven.

Inzicht in de gehanteerde mens- en wereldbeelden van de Hindoes m.b.t. arbeid en de beleving ervan zou een bijdrage kunnen leveren aan de herijking en be誰nvloeding van die beelden zodat het functioneren van de jongeren optimaler wordt, tenminste als er vast komt te staan dat die beelden veel negatieve invloeden hebben. Want dat staat nog helemaal niet vast, zeker niet voor de jongeren in Nederland.

Inzicht in het referentiekader en het socialisatieproces van een allochtone groep, vooral als de verschillen met de autochtonen groot zijn, kan tevens de mogelijkheid bieden om die groep beter te kunnen begrijpen. Kennis en inzicht die ook nodig zijn om voor die groep gedifferentieerd, specifiek op die groep gericht, beleid te kunnen maken. En vooral ook om dat beleid in de praktijk uit te kunnen voeren. Als het de taak van een leerkracht is om "de kloof tussen het schoolmilieu en het thuismilieu te verminderen", dan zal hij toch dienen te weten hoe dat thuismilieu er feitelijk uit ziet [2]?

6 Hypothesen Het bovenstaande geeft aanleiding om bij de gestelde vragen de volgende hypothesen te formuleren: 1.Historisch gezien zullen er verschillen zijn tussen de standaardbiografie van de Nederlanders en de Hindoes. Hun verblijf in Suriname zal de standaardbiografie van de Hindoes dichter bij die van de Nederlanders gebracht hebben. In Nederland heeft onder de

Hindoes m.b.t. arbeid een crisissituatie plaats gevonden. In crises vinden verhoogde sociale en intensieve psychische activiteiten plaats die de mensen activeren om binnen korte tijd creatieve oplossingen te vinden en een evenwicht te realiseren. Dit evenwicht hebben de Hindoes nu min of meer bereikt. Net als bij de Nederlanders is de standaardbiografie van de Hindoes ook onder druk komen te staan en de ontstane situatie van normvervaging zal invloed blijven uitoefenen op de arbeidswaardering en arbeidshouding van de Hindoes.

2.De rol die arbeid in een cultuur speelt zal zowel universele als cultuurspecifieke trekken vertonen. De betekenis die arbeid in het leven van een Hindoe heeft, zal dus ook cultuurbepaald zijn. Deze cultuurbepaaldheid kan in de Nederlandse samenleving bij de Hindoes spanningen oproepen. Het is te verwachten dat de jongeren deze spanning op een eigen creatieve wijze op weten te lossen zodat ze niet problematisch worden.

Het Nederlandse arbeidsideaal en de arbeidswetgeving is volgens Nederlandse normen, waarden, doelen en verwachtingen ingericht. Het is voor allochtonen hierbij haast onmogelijk om zich "aan te passen met behoud van eigen cultuur [3]" Het heeft weinig zin "integratie met behoud van eigen identiteit" m.b.t. arbeid te propageren.

Ik denk dat mensen vooralsnog meer gebaat zijn met minder prettige regels die duidelijk zijn dan prettige regels die onduidelijk zijn en tot conflicten leiden.

3.Onderwijs-kapitaal als middel om een hogere positie in de samenleving te bereiken heeft bij de Nederlanders een langere traditie dan bij de Surinaamse Hindoes. Thans hebben de Hindoes min of meer ingezien dat onderwijs als kansvergroter een belangrijke rol kan spelen. De hoge werkloosheid onder de geschoolde Surinamers en angst voor discriminatie zal een soort ambivalente houding bij de jongeren ontwikkelen. Enerzijds zullen ze hard studeren, anderzijds zullen ze niet teveel van hun onderwijs-kapitaal verwachten. Ze weten dat een hoge opleiding de kans op een baan vergroot. Tegelijk zien ze dat sommige Surinamers met een hoge opleiding ook (langdurig) werkloos zijn.

De genoemde ambivalentie kan hen in de richting van traditionalisme sturen,; ze kunnen verouderde normen en waarden overnemen om hun huidige situatie verdraagbaar te maken.

4.Het Hindoe誰sme is voor de jongere geen leefwijze meer, maar een religie (geverbaliseerd mensbeeld, zie pag. 19) of een godsdienst (geleefd mensbeeld). Als godsdienst is de rol van het Hindoe誰sme op arbeid erg gering. Het Hindoe誰sme als religie heeft vergaande invloed op de arbeid en arbeidsbeleving. Het Hindoe誰sme als een leefwijze kan hemelsbreed verschillen van de normen, waarden, doelstellingen en verwachtingen van de Nederlanders. Het traditioneler worden van de Hindoes m.b.t. arbeid kan dan voor de samenleving en het arbeidssysteem echt problematisch worden.

5.Socialisatie, en dus ook arbeidssocialisatie, vindt sekse specifiek plaats [4] De mate waarin is bij de Nederlanders aan het afnemen. Dit zal ook het geval zijn bij de Hindoes. Maar omdat de ontseksing bij hen later begonnen is en de gebieden waarop de ontseksing plaats vindt bij de 2 groepen voor een deel verschillend zijn, zullen er wel verschillen tussen de Nederlanders en de Hindoes zijn.

6.Mensen leven met een heleboel elkaar strelende en elkaar bijtende mensbeelden als referentiekaders. Zij ontwikkelen daartoe de nodige vaardigheden. Weliswaar leveren het leven in twee culturen wat meer problemen op. Maar ook Nederlanders hebben te

maken met het leven in de multi-culturele samenleving en zij moeten dus ook extra problemen ondervinden. In deze optiek hebben de allochtonen niet het alleenrecht op problemen. De huidige Hindoe jongeren en hun ouders komen uit Suriname waar ze in een Multi-culturele samenleving geleefd hebben. Zij hebben dus al strategieĂŤn ontwikkeld en vaardigheden verworven om in een multi-culturele samenleving te functioneren. In dit opzicht hebben ze een voordeel op de Nederlanders. Het is mijns inziens niet gerechtvaardigd al te veel nadruk te leggen op het verschijnsel "tussen de wal en het schip vallen" m.b.t. de Hindoe jongeren. Natuurlijk hebben ze af en toe ook problemen, maar wie heeft die niet?

Het is dus de bedoeling enig inzicht te krijgen in de mens- en wereldbeelden die de Hindoes m.b.t. arbeid en arbeidssocialisatie als referentiekader gebruiken.

Ik heb niet voor een analysemodel gekozen dat de identiteitsontwikkeling als centraal uitgangspunt neemt. Ik vermoed dat de psychische, sociale en psychosociale processen, althans de basisprocessen, van cultuur tot cultuur weinig zullen verschillen. In kringen van onderzoekers, beleidsmakers en agogen heerst er nogal wat conceptuele verwarring en onduidelijkheden m.b.t. begrippen zoals zelfbeeld en identiteit, los van de vraag of dit soort onderzoeken praktische informatie kunnen opleveren. Verkuyten (1988 p.5): "Aan het gebruik van begrippen als zelfbeeld(problemen) en identiteit(sproblemen) als belangrijke elementen bij minderhedenproblematiek [5], kleven een aantal haken en ogen". Hij komt tot de conclusie dat "etnische identiteit niet zodanig van belang (is) dat de zelfbeleving er door overheerst en beslissend gekleurd wordt" (p.242). Na het lezen van Verkuytens proefschrift wist ik nog steeds niet wat de identiteit van de Hindostaanse kinderen (bij wie hij van alles en nog wat gemeten had) was.

Ik heb als uitgangsmodel het "mensbeeld als referentiekader" van R.C. Kwant genomen zoals dat te conceptualiseren is aan de hand van zijn boek "mensbeeld als referentiekader" van 1986. Kwants model, dat hij niet als een echt analysemodel presenteert om mensbeelden van etnisch-culturele groepen te analyseren, heb ik aangevuld met zijn eerdere werken (zie literatuurlijst) en met bevindingen van andere auteurs waarvan ik vind dat zij bruikbaar materiaal aandragen voor het analyseren en interpreteren van gedrag dat door mensbeelden beĂŻnvloed wordt. Interessant van Kwants model is dat het mens- en wereldbeelden op drie niveaus kent, waarbij er sprake is van discrepanties tussen het doen, zeggen en denken (een driedeling waar het HindoeĂŻsme ook steeds over heeft en waar er op die drie niveaus verkeerd gehandeld kan worden). Daarnaast biedt Kwant, van huis uit filosoof, de mogelijkheid om een brug te bouwen tussen het zijn en het moeten. De minderhedenonderzoeken hebben tot nu toe slechts beschreven wat er is, bij voorbeeld wat de arbeidsmarktpositie van de Surinamers is. Hoe de arbeidsmarktpositie dient te zijn is een politieke keuze en een filosofische aangelegenheid. Filosofische vragen m.b.t. de etnisch-culturele groepen zijn naar de taboesfeer verwezen.

Hoofdstuk 2

Het theoretisch kader Getracht zal worden de onderzoeksvragen te beantwoorden. In dit hoofdstuk belanden we via de begrippen socialisatie, identiteit en referentiegroep al gauw bij de notie "mensbeeld als referentiekader" van R.C. Kwant. Kwants theorie van mensbeeld als referentiekader wordt in het kort uitgelegd en van werkbare handjes en voetjes voorzien; er wordt een bruikbaar analysemodel van gemaakt.

Ten slotte wordt er in het kort ingegaan op het begrip standaardbiografie.

1 Socialisatie en mensbeelden Volgens Matthijssen (1972, p.36) wordt "onder socialisatie in algemene zin (...) verstaan het proces, waardoor individuen zich kennis en vaardigheden, normen en waarden eigen maken, die hen in staat stellen om aan het maatschappelijk leven deel te nemen". Volgens hem kan men socialisatieprocessen zowel bezien vanuit de maatschappij als vanuit het individu. Vanuit de maatschappij bekeken is socialisatie "het proces, via welk individuen worden 'ingevoerd' in bestaande sociale systemen". Vanuit het individu bekeken is socialisatie "het sociale proces, waardoor individuen in interactie met de sociale omgeving hun eigen identiteit ontwikkelen, die de basis vormt voor hun sociale gedrag". Middels socialisatie wordt de eigen identiteit van een persoon gevormd.

In plaats van de term "eigen identiteit", wordt door Kwant (1986) het begrip mensbeeld ingevoerd. Ieder mens heeft een heleboel mensbeelden ter beschikking die hij in concrete situaties zoals het hem uitkomt toepast. Onder een mensbeeld verstaat Kwant (1986, p.10) "een referentiekader dat aan personen ter beschikking blijkt te staan, aan de hand waarvan zij weten hoe zich te gedragen, wat zij hebben te doen en te laten, aan de hand waarvan zij zichzelf en anderen beoordelen". Een kader is een netwerk, een systeem, aan de hand waarvan men beslissingen neemt.

Het begrip 'referentiegroep' werd in de jaren veertig voor het eerst gebruikt door de socioloog Herbert Hyman, en het werd verder uitgewerkt door o.a. Talcott Parsons, Robert Merton en Tamotsu Shibutani. De theorie van de referentiegroepen heeft getracht een verbinding te maken tussen de roltheorie en de kennissociologie. Vandaar dat analyses vanuit de referentietheorie iets meer kunnen bieden dan analyses vanuit de 2 aparte stromingen. Volgens Berger (1971) is een referentiegroep de groep welker meningen, overtuigingen en handelwijzen beslissend zijn voor de vorming van onze eigen meningen, overtuigingen en handelwijzen. De theorie der referentiegroepen leert ons dat het behoren tot bepaalde groepen normaliter inhoudt dat men bepaalde denkwijzen aanneemt of verwerpt. Bij de primaire socialisatie van een kind in het gezin is het kind verplicht de sociale wereld van de opvoeders te verinnerlijken.

In de maatschappij zijn een heleboel sociale groepen. Op latere leeftijd heeft men meer keus om tot bepaalde sociale groepen toe te treden of niet toe te treden. Bij immigratie, waar sprake is van een nieuwe sociale situatie of een nieuwe maatschappelijke groep, of andere mensbeelden, is de immigrant verplicht om middels socialisatie aangepast gedrag te ontwikkelen. Hij moet zich bij voorbeeld aan de wet houden. Maar hij is niet verplicht om alle mensbeelden van de ontvangende samenleving over te nemen, hij heeft een zekere vrijheid.

Volgens Kwant leven mensen altijd en overal volgens fungerende mensbeelden. Dit blijkt uit de simpele feiten dat zij altijd en overal vorm geven aan hun leven (sociaal-cultureel kunnen handelen), ertoe in staat zijn zichzelf en de mensen uit hun eigen omgeving te beoordelen (over hun handelen kunnen reflecteren). Doordat mensbeelden middels socialisatie ge誰nter-

naliseerd worden, hebben ze een sociaal (gemeenschappelijk) en historisch (overdracht van generatie op generatie) karakter. Mensen ontstaan, groeien op en rijpen binnen een gemeenschap en internaliseren de normen, waarden, doelen en verwachtingen (de cultuur, de regels, de mensbeelden) van hun omgeving. Mensbeelden worden middels socialisatie van oudere generaties overgenomen. De mensbeelden van een persoon zijn deels sociaal (heeft hij net zo overgenomen) en deels uniek (wat hij ervan gemaakt heeft). Iemands mensbeeld komt in eerste instantie tot stand door internalisering van sociale verwachtingspatronen. Wanneer zo'n verwachtingspatroon wordt opgenomen, ontstaat een besef van wat men als mens dient te zijn, hoe men dient te handelen. Door de internalisering ontstaat een innerlijke 'moeten'.

Dit kan de vorm aannemen van een patroon en van een norm. Van een patroon is sprake wanneer er een vaste gewoonte ontstaat en aan een mogelijke afwijking niet gedacht wordt.

Bij een norm is afwijking wel mogelijk, maar wordt ontoelaatbaar geacht. De grens tussen patroon en norm is soms vaag.

Wil men het handelen van een persoon begrijpen (Verstehen), dan kan inzicht in het mensbeeld (de mensbeelden) die hij als referentiekader gebruikt een nuttig hulpmiddel zijn.

Voor mensen die bezig zijn het gedrag van anderen, en vooral jongeren, te beïnvloeden is inzicht in hun eigen mensbeeld en het mensbeeld van hun cliënt gewenst. Deze agogen opereren vanuit vertrouwelijke contacten van professionele aard en (ook volgens Kwant) speelt het mensbeeld van de betrokkenen hierbij een rol. De beïnvloeder dient er rekening mee te houden dat hij bij zijn cliënt inhouden of mensbeelden kan inpompen die spanningen bij de partner kan oproepen omdat hij een tegenstrijdig mensbeeld heeft. Kwant (1986, p.35): "Het mensbeeld van de gesprekspartner wordt van groot belang wanneer de deskundige vanuit de cliënt de wenselijke weg wil ontdekken. (Bij voorbeeld wanneer een docent/opvoeder de student als uitgangspunt wil nemen, wil vertrekken vanuit de eigenheid van de student, R.G.). Dan zal hij immers mede vanuit het mensbeeld van de cliënt moeten denken". Dus is mensbeeldkennis nodig, dient er mensbeeldverkenning plaats te vinden.

Agogen dienen een soort mensbeeldgevoeligheid te ontwikkelen.

Hoewel het zo is dat een ieder handelt vanuit zijn 'eigen' mensbeeld, heeft hij vaak geen weet van hoe zijn mensbeeld eruit ziet, wat de inhoud ervan is: hij heeft geen gereflecteerde kennis van zijn mensbeeld(en). Zolang hij naar tevredenheid in de gemeenschap functioneert, heeft hij (of iemand anders, exclusief de cultureel antropoloog) de bereflecteerde kennis eigenlijk ook niet nodig. Wanneer zich sociale, culturele e.d. problemen voordoen (bij voorbeeld door het plotseling ontstaan van pluriforme samenlevingen met groepen die markante andere of tegenstrijdige mensbeelden hebben) is kennis van de mensbeelden van individuen en groepen gewenst en nodig: de gehanteerde mensbeelden kunnen inzicht verschaffen in de motieven van het handelen en kunnen het gedrag van individuen en groepen beter begrijpbaar maken. Volgens Kwant (1986, p.36) denkt men veelal dat men het mensbeeld van zijn partner kan kennen door zijn religie te kennen. Dit is volgens hem "niet meer volstrekt zeker en het is wèl zeker dat iemands mensbeeld door vele andere factoren wordt beïnvloed".

Kwant gaat uit van de ontkerkelijkte traditionele Nederlandse samenleving. Het is opmerkelijk dat hij in zijn analyse en concept de etnisch-culturele minderheidsgroepen niet betrekt, terwijl daartoe vaak wel aanleiding aanwezig is. De enige redelijke verklaring voor deze negatie is volgens mij het gegeven dat Kwants concept van "mensbeeld als referentiekader" een historische groei is van eerdere visies. Die ontstonden in een periode waarin er in Nederland geen merkbare etnisch-culturele minderheidsgroepen aanwezig waren.

Ik ben het eens met Kwants mening/constatering dat de traditionele Nederlandse mensbeeldetikettering aan de hand van de religies niet meer werkt. Tegelijk vind ik dat deze mening niet zonder meer van toepassing verklaard kan worden op het gedrag van de etnisch-culturele minderheidsgroepen in Nederland. Eerst dient er onderzocht te worden welke rol de religie in het mensbeeld van die groepen speelt; in welke mate de religie het

mensbeeld van die groepen bepaalt e beïnvloedt. Het lijkt mij aannemelijk dat deze beïnvloeding bij de diverse etnisch-culturele groepen en de verschillende generaties anders zal zijn. Hoe groot of klein zal nog moeten blijken. Dit soort onderzoeken zijn niet (in voldoende mate) aanwezig om verantwoorde en zinvolle uitspraken te kunnen doen. Vandaar dat in deze studie ook gekeken zal worden wat de rol van het Hindoeïsme is m.b.t. het ontstaan en vorm krijgen van mensbeelden bij de Hindoe jongeren in Nederland en in het bijzonder naar de mensbeelden die zij als referentiekader gebruiken m.b.t. arbeid.

We hebben reeds gezien dat een mensbeeld het referentiekader is dat resulteert uit internalisering van heersende verwachtingspatronen in de gemeenschappen. Omdat deze verwachtingspatronen vaak niet coherent zijn, ligt het voor de hand dat het mensbeeld van een persoon of groep geen coherent eenheid is en dat ook daarin tegenstrijdigheden en spanningen aanwezig zijn. De rolconflicten, bekend uit de sociologie, kunnen hiervan voorbeelden zijn.

Kwant spreekt in dit kader van mensbeeldverstrengeling. Iedere mens heeft diverse mensbeelden die met elkaar op de volgende wijze verstrengeld kunnen zijn [6]: 1. Aanvullende verstrengeling.

Mensbeelden uit diverse hoeken komen in een persoon op zo'n wijze bijeen dat ze elkaar aanvullen en roepen bij de persoon geen spanningen op. De aanvullende verstrengeling hangt af van de integratiemogelijkheden die geboden worden door het basismodel. Dit is volgens Kwant (1986, p.27) "het mensbeeld dat samenhangt met de sociale omgeving waarin iemand is geboren en getogen". Omdat Nederland een multi-etnische en een multi-culturele samenleving is en de etnisch-culturele reproductie en socialisatie primair in gezinsverband plaats vindt, lijkt het mij handig om met de term basismodel het mensbeeld dat in het gezin geïnternaliseerd wordt aan te duiden. Voor een Hindoe jongere die op zijn Hindoes in een Hindoe gezin gesocialiseerd is, is het basismensbeeld/- model het Hindoe zijn.

Ik vraag me overigens af of bij het internaliseren van mensbeelden in de huidige Nederlandse samenleving wel sprake is van 'eerst in het gezin Hindoe worden' en dan op school 'Nederlander worden'. Ik heb sterk de indruk dat het kind vanaf het begin tegelijk Hindoe en Nederlander wordt. De Nederlandse mensbeelden dringen vanaf het begin tot het kind door via o.a. de televisie en contacten met Nederlanders. Ondanks deze gelijktijdigheid zal het waarschijnlijk wel zo zijn dat vooral in de eerste levensjaren van het kind de Hindoe mensbeelden wel wat nadrukkelijker tot hem zullen komen. Dit hangt overigens af van de mensbeelden van de ouders zelf en ik heb de neiging om Hindoe ouders te plaatsen op een continuüm van 'sterk Hindoe gericht' tot 'sterk Nederlands' gericht. De meerderheid zal momenteel misschien in het midden te vinden zijn, maar ik verwacht met de tijd een verschuiving in de richting van 'sterk Nederlands gericht'.

Wanneer iemand zich in een vreemde omgeving blijvend vestigt, neemt hij in korte periode veel aanvullende nieuwe mensbeelden in zich op: hij past zich aan. Een voorbeeld van aanvullende verstrengeling is de Hindoe vrouw die buitenshuis een baan heeft, terwijl haar partner werkloos is.

Het is mogelijk dat aanvullende mensbeelden door omstandigheden of herinterpretatie van mensbeelden in conflictueuze mensbeelden kunnen veranderen. Een voorbeeld hiervan kan zijn dat de langdurig werkloze partner van een Hindoe vrouw die de kost verdient op den duur druk gaat uitoefenen op zijn partner om met het buitenshuis werken te stoppen. Het past niet in zijn mensbeeld dat hij werkloos blijft en zij de kost verdient.

Sommige mensbeelden zijn tamelijk statisch, andere zeer dynamisch en veel hangt af van de betekenis die iemand aan bepaalde situaties en gebeurtenissen geeft. Het door mij aangehaalde voorbeeld is dan ook niet iets dat bij alle Hindoes in alle omstandigheden

geldt. Het is sterk individu gebonden, al zullen er na goed zoeken groepskenmerken (Kwant spreekt van mensbeeldtrekken) gevonden kunnen worden.

2. Conflictueuze verstrengeling.

Hiervan is er sprake als binnen dezelfde persoon verschillende mensbeelden werkzaam aanwezig zijn die met elkaar op gespannen voet staan. Na het basismodel is van buitenaf een mensbeeld opgedrongen. Volgens Kwant (1986, p.28) is hiervan vooral sprake na een verovering en wanneer "in een pluriforme geheel één groep de macht verovert en zijn eigen taal, cultuur en mensbeeld opdringt aan het geheel zodat dit van zijn pluriformiteit ontdaan wordt".

3. Samen bestaan van mensbeelden in 'sincérité successive'.

Mensen blijken ertoe in staat zich successief te gedragen op verschillende manieren die in strijd (lijken te) zijn met elkaar: mensen handelen niet consistent, niet al hun mensbeelden zijn coherent. En toch beleven velen hierbij geen conflict. Zij vinden blijkbaar dat de éne manier van handelen in deze context, de andere in die context thuis hoort. Deze sincérité successive is een houding die zeer, zeer vaak wordt aangetroffen en die door velen volkomen vanzelfsprekend wordt gevonden (Kwant, 1986, p.

30). Deze constatering biedt de mogelijkheid om wat kritischer te zijn tegenover de gangbare mening dat allochtone jongeren [7] 'tussen wal en schip vallen'. Ik denk dat de allochtone jongere best in staat is om op het schip te staan en daarna op de wal te springen en zo vice versa door te gaan. Hij kan creatief genoeg zijn om deze (soms rare) sprongen te maken. Hij mag met minder bedeeld zijn (of worden), het is best mogelijk dat hij met het mindere gelukkiger is dan degene die meer heeft. Het is best mogelijk dat Ali met zijn kwartje gelukkiger is dan Piet met zijn knaak. Ik denk niet dat het altijd verstandig is naar het materiële bezit kijkend het immateriële geluk daarvan af te leiden.

2 Soorten mensbeelden In 'Naderend einde van de mensbeeldverzuiling in Nederland' maakt Kwant (1979) een onderscheid tussen drie soorten beelden (drie niveaus): 1. Het geleefde of geëxisteerde mensbeeld.

Dit is het beeld van waaruit men gewoonlijk handelt, zich gedraagt. Dit openbaart zich in de wijze waarop mensen met elkaar omgaan. De zeden en gewoonten spelen hierbij een centrale rol. Volgens Kwant (1979, p. 14) dankt een groep zijn identiteit aan zijn uitermate veelvormige, geleefde mensbeeld.

2. Het gesproken mensbeeld.

Hiermee wordt aangeduid het geleefde mensbeeld voor zo ver dit penetreert in het gemeenschappelijk praten. Het komt ter sprake, zonder dat het tot onderwerp van spreken wordt. Er wordt gesproken over de man, de vrouw, de Nederlander, de Hindoe, de jongere enz. en wat men van hen vindt en van hen verwacht, maar een menstheorie in het algemeen ontbreekt nog. Dit beeld is even duister als het geleefde mensbeeld.

3. Het besproken mensbeeld.

Hier ontwerpt men algemene theorieën over de mens. Deze theorieën handelen over wat 'de mens is' en hetgeen 'hij moet zijn'. Volgens Kwant (1986) heerst hier 'de meest markante homogeniteit'.

Volgens hem kunnen Nederlanders het moeilijk verdragen dat het besproken mensbeeld afwijkt van het geëxisteerde mensbeeld. Zij kunnen discrepanties moeilijk verdragen en willen doorzichtig verband tussen het geëxisteerde en het besproken mensbeeld.

Het besproken mensbeeld wordt erg serieus genomen en de Nederlanders voelen zich onbehaaglijk wanneer zij anders bestaan dan dat ze denken. Kwant (1979 p.24): "Bij ons zijn geëxisteerde en geverbaliseerde mensbeelden in hoge mate verweven. Wijkt de existentie van de verbalisering af dan gaan wij vermanen. Mislukt de vermaning en zet de existentie zich door, dan gaan wij aan de verbalisering twijfelen. Doch blijvende discrepantie van beiden dulden wij niet(...)Wij zijn enigermate aanpassingsmaniakken(...) Beseffen wij dat homofilie een gegeven feitelijkheid is, dan willen wij dat homofielen en heterofielen gelijkberechtigd zijn."

Vanuit deze mensbeeldtrek van de Nederlanders zou een deel van hun houding en gedrag t.o.v. de allochtonen verklaard/begrepen kunnen worden. Het ligt enigszins voor de hand dat Nederlanders zullen verwachten dat de allochtonen ook zonder discrepanties tussen de diverse mensbeelden zullen leven.

In het Hindoeïsme als besproken mensbeeld heerst juist een grote mate van verscheidenheid.

De Hindoes zien wel een 'eenheid in de verscheidenheid' (zie o.a. Adhin, 1978).

De scheiding tussen de drie soorten mensbeelden is erg grof en de geleefde, gesproken en besproken mensbeelden kunnen samenvallen.

Het lijkt mij verstandig de discrepanties in 2 soorten te verdelen: 1. horizontale discrepanties.

Dit zijn discrepanties tussen een zelfde soort mensbeelden. Bij voorbeeld tussen de geleefde mensbeelden; 2. verticale discrepanties.

Dit zijn discrepanties tussen verschillende soorten mensbeelden. Bij voorbeeld tussen het geleefde mensbeeld en het gesproken mensbeeld.

Mensbeelden vertonen niet alleen discrepanties maar ook overeenkomsten en de mensbeelden beïnvloeden elkaar zowel horizontaal als verticaal.

In 1986 spreekt Kwant meer van geleefde en verbale mensbeelden en maakt geen duidelijke onderscheid tussen de gesproken en de besproken mensbeelden.(verbale).

Men leeft dagelijks, gewoonlijk vanuit het geleefde mensbeeld, maar het komt wel degelijk voor dat een groep zozeer beheerst wordt door een besproken beeld dat hij van daaruit existeert en spreekt (fanatiek worden). Volgens Kwant (1986) doet zich het merkwaardige feit voor dat wij, wanneer wij van mensbeeld spreken, als regel spreken, niet van het geleefde, niet van het gesproken, maar van het besproken mensbeeld. Volgens mij doet dit verschijnsel ook voor m.b.t. de allochtonen. Als ze besproken worden, heeft men het niet over hoe ze in de dagelijkse praktijk handelen, maar hoe ze vanuit hun besproken mensbeeld, veelal de religie, hadden moeten leven. Dit "hadden moeten leven" wordt dan gepresenteerd als het geleefde mensbeeld. De zelforganisaties van de allochtonen (tegenwoordig noemen ze zich ook identiteitsorganisaties) dragen hier een steentje bij. De stichting Lalla Rookh (landelijke zelforganisatie van de Hindoes) presenteert vaak het besproken mensbeeld van de Hindoes alsof dat het geleefde mensbeeld is en hierdoor ontstaat er een onjuist beeld van de Hindoes.

Dit zowel bij de niet-Hindoes als de Hindoes. De Hindoes zelf gaan dan hun geleefd mensbeeld proberen aan te passen aan hun besproken mensbeeld. Dit is een van de oorzaken waarom het Hindoeïsme als godsdienst in Nederland bij bepaalde groepen (bij voorbeeld lezers van Hindoe godsdienstboeken) aan belang toeneemt. Dit vergeleken met bij voorbeeld Suriname en vooral India.

Het besproken mensbeeld is de heilige koe van een groep. Daar vinden we de bereflecteerde ideeën, filosofie, religie, mythe, volksverhaal, ideologie enz. Volgens Kwant (1979) kan een mensbeeld niet bestaan zonder woordvoerders en controleurs. Het Hindoeïsme als bereflecteerd mensbeeld kent geen officiële woordvoerders en zeker geen controleurs. Dit is volgens mij een van de oorzaken waarom er in het bereflecteerde Hindoeïsme zoveel verschillende en elkaar tegensprekende beelden zijn. Het Hindoeïsme zit vol met paradoxen en contradicties. In het geleefde mensbeeld, waar de godsdienst een rol speelt, kent het Hindoeïsme ook geen officiële woordvoerders, maar informele sociale controle is er wel.

Kort samengevat mag gezegd worden dat de mens handelt volgens zijn geleefde mensbeelden, gesproken mensbeelden en besproken mensbeelden die soms samen kunnen vallen. Met deze 3 soorten beelden kan de discrepantie tussen het doen, het praten over dat doen en het geloven/willen begrepen en uitgelegd worden.

Binnen het Hindoeïsme kent men deze discrepantie ook. Vandaar dat er in de Hindoe literatuur dikwijls verwezen wordt op de drie niveaus waarop men de regels van het Hindoeïsme kan overtreden: 1. kram of de daad; 2. watjan of het spreken 3. man of het denken

Werd in het oude Hindoeïsme getracht om in harmonie met deze drie niveaus te leven, thans heeft men dit uitgangspunt voor een groot deel verlaten, althans de doorsnee Hindoe heeft dat gedaan. Degenen die zich opwerpen als woordvoerders van de Hindoes of het Hindoeïsme, hebben wel degelijk enig invloed: zij brengen het geverbaliseerde Hindoeïsme bij de Hindoes in huis. En dit doen ze met overheidssteun via het [8] welzijnswerk.

3 Standaardbiografie De betekenis die arbeid in het leven van de Hindoe jongeren in Nederland inneemt is niet los te zien van een brede maatschappelijke ontwikkeling. Een belangrijk sociaal-cultureel proces dat zich momenteel voltrekt rond 'jongeren en arbeid' is wat Fuchs (1983) de individualisering van de jeugdbiografie noemt. Kort samengevat houdt dit in dat jongeren bij het uitstippelen van hun levensplan (hun biografie) steeds minder gebruik kunnen maken van door hun ouders voorgeleefde plannen (standaardbiografie), maar moeten steeds meer individuele keuzes maken. Een ander proces is het onder druk komen te staan van dominante waarden- en normensystemen. Dit proces heeft voor de Hindoe jongere op tweeërlei belangrijke wijze gevolgen. Ten eerste is de standaardbiografie van de Hindoes in Nederland bezig een aanpassingsproces te ondergaan. Het is niet mogelijk, lijkt mij, dat de oude standaardbiografie (vooral het geleefde mensbeeld) van de Hindoes oplossingen biedt voor de problemen waarmee Hindoes nu in Nederland geconfronteerd worden. Er dienen veel mensbeelden uit die biografie aangepast te worden aan de Nederlandse situatie: er moeten nieuwe waarden, normen, doelen en verwachtingen gecreëerd worden om in de Nederlandse samenleving naar behoren te kunnen functioneren. Deze aanpassing zou m.i. meer soepel verlopen wanneer de Nederlandse normen en waarden eenduidig vaststonden. En dat is niet het geval. De Nederlandse standaardbiografie staat zelf immers ook onder druk en dit heeft ook gevolgen voor de Hindoe jongeren [9]. Ze kunnen de standaardbiografie van hun ouders niet zonder meer vervangen door de standaardbiografie van de Nederlanders. De Nederlanders zelf leven in een [10] 'samenleving in overgang' .Dit betekent voor de Nederlandse jongere dat hij tegelijk met een been in 'het oude systeem' en een been in 'het nieuwe systeem' staat. Ook de Nederlandse jongere is op zoek naar een bruikbaar systeem, een bruikbaar referentiekader. (Hij valt in de literatuur echter niet tussen de wal en het schip!).

Voor de Hindoe jongere betekent dit dat hij met moeite de Nederlandse jongere als voorbeeld kan nemen. Immers het handelen van de Nederlandse jongere zal niet erg consistent zijn. En het is juist consistentie die het overnemen van nieuw gedrag vergemakkelijkt, denk ik. Dit zou dan in kunnen houden dat de Hindoe jongere soms het Hindoeïsme als referentiekader hanteert en soms een Nederlands referentiekader en dat doet hij, als het goed is, in sincérité successive.

Hoofdstuk 3 Het Hindoeïsme als referentiekader In dit hoofdstuk zal getracht worden de belangrijke elementen van het Hindoeïsme te belichten die invloed kunnen hebben op de arbeidssocialisatie van de Hindoes.

Hierbij is er vooral gebruik gemaakt van 2 religieuze boeken die enerzijds een redelijk beeld geven van het Hindoeïsme en anderzijds enige bekendheid hebben onder de Surinaamse Hindoes.

1 Inleiding De kennis die de Hindoes van het Hindoeïsme hebben, is over het algemeen gebrekkig en minimaal (De Klerk 1953; v.d. Burg 1986). Volgens Adhin (1978) geniet de Manu Smriti in Suriname bijzonder veel gezag. De Manu Smriti, ook Maanaw Dharma Shaastra genaamd, dateert van ca. 300 v.C. Dit is een in poëzie geschreven wetboek waarin concrete gedragsregels worden gegeven.

Het tweede boek dat gebruikt is, is de Bhaagwad Gita. Dit boek is een hoofdstuk uit de heldendicht Mahabharat, die tussen 800 v.C. en 400 n.C. (ongeveer) geschreven is. In tegenstelling tot de praktische, godsdienstige Manu Smriti is de Bhaagwad Gita filosofisch en religieus getint. De Bhaagwad Gita doet uitspraken die niet tijd en plaats gebonden zijn, de regels van de Manu Smriti zijn wel tijd en plaats gebonden. De grondslag van de Manu Smriti is ook niet tijd en plaats gebonden.

Al zijn deze 2 boeken ruim 2.000 jaar oud, toch beïnvloeden zij het religieuze denken en het godsdienstig gedrag van de Hindoes van hier en nu.

Voor deze studie zijn belangrijke elementen, relevant voor de arbeidssocialisatie, eruit gehaald.

Deze elementen zijn: de reïncarnatieleer, de verlossingsleer, de levensstadia, de schuldenleer, het kastenstelsel en de purificatieriten. Deze elementen vinden wij ook nu nog bij de Hindoes, zowel in Suriname ( zie De Klerk 1953, Pahladsingh 1974, Adhin 1978) als in Nederland (zie v.d. Burg 1986, Lalla Rookh 1982).

In de driedeling van Kwant vinden we deze elementen van het Hindoeïsme op het niveau van de bereflecteerde en met name de besproken mensbeelden. Dit houdt dan in dat deze elementen op het geleefde mensbeeldniveau verschillen zullen vertonen. Deze verschillen zullen aantonen, aannemelijk maken dat de Hindoes in staat zijn zich aan te passen aan tijd en plaats, zulks zonder het Hindoeïsme op te geven.

Het Hindoeïsme bestaat al minstens 4.000 jaar. In die periode heeft het Hindoeïsme een heleboel ontwikkelingen meegemaakt. Kenmerkend voor het Hindoeïsme is dat oude ideeën niet door nieuwe vervangen worden, maar dat de oude ideeën naast de nieuwe blijven bestaan. Dit is een van de oorzaken van de veelvormigheid binnen het Hindoeïsme.

Aanpassing betekent voor de Hindoe aanvulling. Een Hindoe kan volgens mij een Christen worden en een goed Hindoe blijven, althans vanuit het Hindoeïsme gezien.

Het Hindoeïsme kent geen leerstellingen of dogma's die zo fundamenteel zijn, dat de ontkenner daarvan tot een ketter gerekend moet worden. Het Hindoeïsme kent ook geen regels die zo fundamenteel zijn, dat de overtreder daarvan buiten het Hindoeïsme geplaatst moet worden. Een officiële kerkelijke macht ontbreekt. Religieus gezag hangt grotendeels af van een achterban. Er is geen belangrijk gebod dat de aanhangers naar de tempel stuurt; tempelbezoek is een onverschilligheid. Het Hindoeïsme is van oorsprong geen godsdienst of religie geweest. Deze twee begrippen hebben in het Hindoeïsme geen goede equivalenten.

Het is dan ook moeilijk vast te stellen wie wel en wie geen Hindoe is. Deze vraag is ook nooit

relevant geweest. Het Hindoeïsme staat onverschillig tegenover de leden die eruit willen treden en zet niet aan tot zieltjeswinnerij. Waar wij van Hindoeïsme spreken, spreekt het Hindoeïsme van dharma. Het begrip dharma heeft in het Nederlands geen equivalent. In het Hindoeïsme als besproken mensbeeld is dharma een centraal begrip. Het is een alomvattende benaming voor orde en regelmaat, betrekking hebbende zowel op de wetmatigheid in natuur en kosmos als op de morele, sociale en juridische normen voor mens en samenleving.

Dharma bevat de expliciet uitgesproken regels volgens welke mensen moeten/kunnen handelen. In het klassieke Indiase Hindoeïsme was er eerst geen discrepantie tussen het Hindoeïsme als besproken mensbeeld, als gesproken mensbeeld en als geleefd mensbeeld.

Men leefde zoals men zei dat men leefde en zoals men dacht dat er geleefd moest worden.

Toen was het Hindoeïsme geen godsdienst maar een leefwijze, een levenshouding (Adhin, 1978).

Thans is er m.i. een grote discrepantie tussen de drie soorten mensbeelden van de Hindoes.

Het begrip dharma heeft nu ongeveer dezelfde betekenis als het woord religie of godsdienst.

Het begrip godsdienst slaat bij mij op het geleefde mensbeeld en het woord religie op het geverbaliseerde mensbeeld. Het Sarnami woord dharam, dat een vervlakking is van het woord dharma, gebruik ik in de betekenis van godsdienst omdat naar mijn ervaring de Surinaamse Hindoes dat ook doen. Wanneer een Hindoe nu zegt: "Het is mijn dharam", bedoelt hij "het is mijn godsdienstige plicht". Met het woord dharam refereert hij meer naar de plicht dan naar een leefwijze.

Volgens de Vaisheshik-sutra (geciteerd door Adhin, 1978) is dharma "datgene, wat resulteert in het verwerven van welvaart en welzijn en het hoogste heil". De 10 kenmerken (morele principes) van dharma zijn (Manu Smriti 6:92): 1. geduld, tevredenheid, volharding, standvastigheid 2. vergevingsgezindheid, duldzaamheid, tolerantie 3. beheersing van gedachte en wil 4. respect voor en bescherming van andermans bezit 5. reinheid van lichaam en geest 6. beheersing der zinnen 7. bevorderen van wijsheid en rede door leren en onderwijzen 8. bevorderen van kennis en wetenschap 9. juistheid, waarheid en waarachtigheid betrachten 10. niet boos worden, gelijkmoedigheid betrachten.

Dit zijn zowat de Tien Geboden van het Hindoeïsme. Net als de vele omschrijvingen van het begrip dharma refereren de kenmerken van dharma ook niet naar God, het dienen van God of het geloven in God. Sukhai (1986) vindt dat: "ook het 'gewone' leven van alle dag van de Hindoe dient een uitdrukking te zijn van de diepere zin van zijn godsdienst. Het dient doortrokken te zijn van de ware essentie van de dharma, d.w.z. datgene wat de wereldorde draagt en in stand houdt, met andere woorden, de Hindoeïstische ethiek. Uit elke handeling moet het 'dharma-besef' blijken. Het menselijk handelen moet daarom tenminste aan de (...) tien morele principes voldoen, die traditioneel gelden voor alle kaste-Hindoes".

Sukhai pleit m.i. ervoor dat de geleefde, gesproken en besproken mensbeelden samen moeten vallen, hetzelfde moeten zijn. In de sporen van Kwant kan gesteld worden dat zulks niet meer mogelijk is voor de Hindoe jongeren in Nederland. Een illustratief voorbeeld is Sukhai zelf. Als een Sanatani Hindoe verkeert hij nu in de derde levensfase, maar vanwege zijn baan als leraar leeft hij in de tweede levensfase en vanwege zijn studie op de universiteit gedraagt hij zich alsof hij in de eerste levensfase verkeert.

Dharma wordt (volgens Adhin, 1978) door de Hindoe gezien als uitgangsprincipe, middel en doel tegelijk. Een Hindoe streeft de volgende 4 levensdoelen na: dharma; arth (welvaart);

kaam (genot) en moksha (bevrijding uit de cyclus van geboorte en dood, eenwording met God). Bij deze 4 doelen en middelen (de Hindoe spreekt van vruchten) is dharma de leidraad om de andere 3 te bereiken. Zolang arth (rijkdom, bezit, welzijn) en kaam (levensvreugde, genot, seks, plezier) niet als doel op zich maar als middelen beleefd worden, heeft het Hindoeïsme over het algemeen geen moeite met deze aardse zaken of het 'diesseitig' bezig zijn. (De Tjaarwaaks echter hebben lak aan God en gebod, zijn uiterst hedonistisch en materialistisch van aard en zijn toch Hindoes. Zie Raju, 1966) In de klassieke standaardbiografie is het einddoel van het aardse leven van de Hindoe het opgaan in God. Een Hindoe gelooft zeer sterk in de reïncarnatieleer. In het Hindoeïsme speelt de reïncarnatie een kardinale rol. Het aardse leven wordt ook gezien als een tranendal en een plek waar middels de zedelijke regels (dharma) de bevrijding (mukti) van het steeds geboren worden en de eenwording met God (moksha) kan plaats vinden. In het Hindoeïsme als besproken mensbeeld domineert de opvatting dat de schepping uit God is ontstaan, uit God bestaat en in God weer op zal gaan. Dus iedereen en alles is een stukje God. Het verschil tussen mens en God is dat de mens gradueel minder is dan God. Een dier is gradueel "minder God" dan een mens. Het verschil tussen alles wat er is, is een gradueel verschil in hun mate van Godheid. Kwalitatief is alles God. De Hindoes hadden al gauw door dat het leuker is een mens te zijn dan een dier. Doordenkend kwamen ze op de gedachte dat het leuker zou worden als ze God zo dicht mogelijk konden benaderen, als ze meer Goddelijkheid konden verkrijgen. En om meer Goddelijkheid te verkrijgen, met als einddoel het opgaan in God -wat het allerleukste zou zijn-, hebben ze verschillende methoden of wegen (maarags) uitgevonden (zie o.a. de Bhaagwad gita en de Manu smriti).

Er zijn drie hoofdwegen (en een heleboel zijwegen en kronkelpaden) waarlangs men kan leven, op de ladder van Goddelijkheid opklimmen en de uiteindelijke eenwording met God bereiken.

Volgens Adhin (1976) zijn er in algemene zin van oudsher drie hoofdwegen ontwikkeld, welke de mensen kunnen bewandelen ter verkrijging van geluk in dit leven en ter bereiking van verlossing uit de kringloop der wedergeboorten. Deze wegen waren gebaseerd op de bekende psychologische driedeling van kennen, voelen en willen. Deze wegen -die ook als yoga (vereniging) worden aangeduid, omdat vereniging van mens met God, van de individuele ziel met de Alziel het doel is- sluiten elkaar echter niet uit; ze kunnen wel onderscheiden doch niet gescheiden worden. Wanneer we een weg als een mensbeeld willen zien, is er sprake van aanvullende mensbeeldverstrengeling.

De drie hoofdwegen zijn: 1. De weg van devotie (bhakti).

In de extreme vorm van devotie zijn alle handelingen van de devoot gericht op zijn God. Hij werkt niet, heeft geen gezin en wordt door de gemeenschap onderhouden. In Suriname hebben we deze mensen slechts als uitzondering gehad : er was een selekte arbeidsgerichte groep naar Suriname geëmigreerd.

In Nederland, waar er een staatsverzorgingssysteem van kraam- tot sterftebed is, verschijnen dit soort mensen weer op het toneel.

2. De weg van kennis (gyaan).

Door kennis krijgt men macht over het gekende, dachten de Hindoes (Gonda, 1948). Wie God leert kennen, kan in hem opgaan (zie ook Manu 6:74). Het gaat hier om verheven kennis die met beheersbare technieken verkregen kunnen worden. In het Westen zijn de Indiase hatha yoga, de raja yoga, de transcendente meditatie enz. bekend. De meeste beoefenaars van de yoga werkten niet en werden door de gemeenschap in hun zeer weinige behoeften voorzien. Deze weg werd over het algemeen pas op latere

leeftijd ingeslagen. De yoga wegen krijgen nu onder Westers invloed belangstelling van de Surinaamse Hindoes. Vooral de jongeren sluiten zich aan bij Nederlandse yoga-leraren. Men kan zich afvragen of er onder de Hindoe jongeren hieromtrent een subcultuur aan het ontwikkelen is. Een noemenswaardig effect op de arbeidssocialisatie is m.i. nog niet merkbaar.

3. De weg van de daden (karma).

Bijna alle Indische immigranten van Suriname en hun nakomelingen leefden volgens deze weg.

Volgens Pahladsingh (1947) gelooft de Hindoe "in de wet van de "Karma", de wet van het oorzakelijk verband in de natuurlijke en geestelijke wereld. Deze betekent in het kort: ik ben de schepper van mijn eigen bestemming. Mijn tegenwoordige status is een gevolg van mijn vroegere daden en mijn toekomstig welzijn zal afhankelijk zijn van mijn directe tegenwoordige handelingen."

Volgens de karmaleer wordt een mens geboren met de resultaten van de daden van zijn vorige levens. Deze resultatenrekening gaat voor een deel zijn leven bepalen, in die zin dat iedere actie een reactie tot gevolg heeft die als actie weer een reactie veroorzaakt: dus een causaal verband wordt voorondersteld. Wie in zijn vorige leven goede daden verricht had, mag de vruchten ervan in dit leven plukken. Zo iemand wordt bij voorbeeld in een vermogend gezin geboren waarin hij ruimschoots de mogelijkheid krijgt om middels kennis, geld, status of macht meer goede daden te kunnen verrichten. De karmaleer is slechts in beperkte zin determinerend. Mensen hebben voor een groot deel handelingsvrijheid. De karmaleer kan met het pokerspel vergeleken worden. Iemand die start met goede kaarten heeft het spel nog lang niet gewonnen. Om het spel te winnen zal hij moeten spelen en verstandig spelen ook nog.

In het Hindoe誰sme worden klassen, posities, status, macht, werk, werkloosheid, gezondheid, geestelijke en lichamelijke handicaps, vroegtijdige sterfte, sterfte, kortom: alle verschillen worden verklaard vanuit het geloof dat men met zijn karma geboren wordt. Hierbij speelt de gedachte dat men na dit leven opnieuw geboren gaat worden steeds een rol.

De re誰ncarnatiegedachte kan verstrekkende consequentie voor het menselijk gedrag hebben.

In mijn praktijk als hulpverlener kom ik bijstandsgerechtigden tegen die weinig moeite hebben met hun sociale uitkering en geen uitgesproken moeite doen om aan een baan te komen.

Volgens hen hebben ze in hun vorige leven als contractarbeiders voor de Nederlanders in Suriname gewerkt. Toen hebben ze veel arbeid geleverd en weinig loon ontvangen. Ze hebben op die wijze een vordering op de Nederlanders opgebouwd. In dit leven heeft hun karma hen naar Nederland gehaald om de Nederlanders de kans te geven om zijn tekort van toen nu aan te vullen. Hij kan, volgens hem, er niets tegen doen omdat hij volgens de karmaleer verplicht is de bijbetaling van de Nederlanders van nu, die in hun vorige leven de plantage-eigenaars waren, te accepteren. Als in een gezin de kinderen volgens deze houding gesocialiseerd worden, zou dat consequenties kunnen hebben voor de arbeidshouding van de kinderen.

Aan de andere kant maak ik uitkeringsgerechtigden (en ook mensen met een handicap, of ouderen) mee die ontzettend veel moeite hebben met het feit dat ze niet zelf kunnen of mogen verdienen. Ze kunnen zelfs psychisch gestoord raken. Deze mensen zijn meer op hun toekomstige levens gericht. Ze willen in dit leven zoveel mogelijk winst maken door meer positieve dan negatieve punten te scoren. Naar mijn ervaring wordt in de toekomstgerichte gezinnen hard gewerkt, veel gratis diensten bewezen, geld en goederen weggegeven en godsdienstig geleefd. De kinderen worden zorgvuldig opgevoed en gemotiveerd om hard te studeren. Onderwijs is zeer belangrijk omdat kennis naar hartelust weggeschonken (een zeer goede daad) kan worden zonder dat zij op kan raken. Men wijst de kinderen er steeds op dat

kennisbezit op den duur veel meer kan opleveren dan geldbezit.

Er zijn hierboven twee extreme polen aangekaart. In de werkelijkheid kunnen de Hindoes op een continu端m geplaatst worden met aan de ene kant de totale ego誰st (verleden gericht) en aan de andere kant de totale altru誰st (toekomstgericht). De meesten zullen een normaalverdeling volgend in het midden (hier en nu gericht) van het continu端m gelokaliseerd zijn.

Welk effect langdurige werkloosheid op het gedrag van de Hindoes heeft, zou nog onderzocht kunnen worden. Er mag vermoed worden dat er een positief verband zal zijn tussen de lengte van de werkloosheid en de verschuiving in de richting van het "verleden gericht" zijn. Door die verschuiving kan de Hindoe zijn psychisch evenwicht bewaren en heeft hij een religieus en sociaal aanvaardbare gedragsverklaring voor de groepsgenoten.

Er zijn ook Hindoes die hun werkloosheid en aanvaarding van gemeenschapszorg nuchter aanvaarden: "ik zal het in een komend leven weer goed maken."

Terloops mag opgemerkt worden dat Hindoestaanse vrouwen vaak, naar mijn ervaring, niet warm te krijgen zijn voor emancipatie zaken: "als ik in dit leven onderdrukt wordt, dan moet ik in mijn vorig leven een onderdrukker (man) geweest zijn. Zo niet, dan komt mijn beurt nog" is een veel gehoorde reactie. Emancipatie (mukti) betekent voor een Hindoe bevrijding uit het aardse leven en opgaan in God. 2 De levensstadia In de klassieke standaardbiografie van de Hindoes is hun aardse leven verdeeld in 4 perioden of stadia die vroeger uit 4 X 25 jaar bestonden.

De eerste fase: 0-25 jaar (brahmtjaari).

Deze stond sterk in het teken van opvoeding, onderwijs en beroepskwalificatie.

De tweede fase: 25-50 jaar (grihasth: gezinsleven).

Dit is de periode waarin er gearbeid werd. Mensen in deze fase verzorgden de rest van de samenleving. Volgens Manu (6:89) is deze levensfase de belangrijkste fase omdat vanuit deze fase voor degenen die in de andere fasen verkeren, gezorgd wordt, gezorgd moet worden. Vanuit de drie andere fasen mag er niet gearbeid/geproduceerd worden.

De derde fase: 50-75 jaar (baanprasth: woudloper).

De periode waarin men in groepsverband in het woud leeft en zich voorbereid op de vierde fase. Het is ook gebruikelijk om deze fase in grootfamilieverband door te brengen en van de verdiensten uit de tweede fase en het inkomen van de eigen kinderen te genieten.

De vierde fase: 75 - 100 jaar (sanyaas: wereldverzaking).

Men leefde teruggetrokken en eenzaam in het woud en bereidde zich geestelijk voor op het hiernamaalse. Het leven stond in het teken van het streven naar eenwording met God. Het leerlingschap.

In de klassieke standaardbiografie wordt onder leren verstaan het verwerven van heilige kennis, het bestuderen van de Veda's. Deze kennis was slechts voor de jongens van de 3 hoogste kasten bedoeld. Vandaar dat slechts zij ritueel ingewijd werden tot leerlingen. De leeftijd voor de inwijding was voor de priesters 8 jaar, de krijgers 11 jaar en de ambachtslui 12 jaar (De Klerk, 1951). De ingewijden werden als "tweemaal geborenen" aangesproken en ontvingen onderwijs van een geestelijke leider (guru) in diens aashram (soort internaat). De leerlingen vormden in de aashrams een schoolgemeenschap, ze verbleven daar en voorzagen

in hun levensonderhoud door het bijeenvragen van hetgeen ze nodig hadden. Het was de plicht van de mensen van de tweede levensfase om in de onderhoud van de studenten te voorzien. De meisjes en leden van de vierde kaste kregen geen onderwijs in de Vedische kennis. Hun beroepssocialisatie en -kwalificatie vond in het gezin plaats.

Het huwelijk.

Het huwelijk vond eerst plaats tussen een volwassen jongen en een volwassen meisje op de leeftijd rond 20 tot 25 jaar. Maar in de klassieke standaardbiografie was het later normaal, vaak zelfs gewenst, dat er kinderhuwelijken plaats vonden (De Klerk, 1951). Ook het huwelijk werd middels een uitgebreid godsdienstig ritueel gesloten en kan evenals de inwijding tot het leerlingschap gezien worden als een rite de passage. In de klassieke standaardbiografie was het niet zozeer de juiste leeftijd, zoals de indeling in 4 gelijke stadia doet vermoeden, maar de godsdienstige rituelen (sanskaars : purificaties) die de grens tussen kind, student en volwassene trokken. Voor ieder levensstadium waren er volledige, zeer concrete gedragsregels vastgesteld voor alle sociale groepen. Er waren duidelijke regels voor hoe men moest slapen, wakker worden, baden, zich kleden, groeten, eten, drinken, kijken, ruiken, voelen enz. enz. Dit waren de bereflecteerde mensbeelden. In het begin van de klassieke standaardbiografie moet het verschil tussen de geleefde mensbeelden en de bereflecteerde mensbeelden heel klein geweest zijn. Met de tijd werd het verschil steeds groter en nam de mate van ideaal zijn van de bereflecteerde mensbeelden (de standaardbiografie) steeds toe.

In de bloeiperiode van de klassieke Indiase standaardbiografie kon men aan iemands uiterlijk zien tot welke kaste hij behoorde en in welke levensfase hij verkeerde. Dit kunnen classificeren was vaak een noodzakelijke voorwaarde om met de persoon om te kunnen gaan.

Purificatie-riten.

In de standaardbiografie van de Hindoes namen hun purificatie-riten (sanskaars) een belangrijke plaats in. Een sanskaar is een sociaal en psychologisch getinte religieuze rite of ceremonie die het lichaam en de geest reinigt, versterkt, geneest en heiligt vòòr of tijdens de kritieke fasen in het leven. Kritieke fasen zijn bij voorbeeld de bevruchting, de geboorte, het leerlingschap, het huwelijk en de dood. Sanskaars zijn dus bedoeld als preventie tegen problemen, hulpverlening bij problemen of het teniet doen of verwerken van de negatieve gevolgen van problemen. De inwijdingsriten hadden tot doel de inwijdeling voor te bereiden voor de sociale groep waartoe ze zouden gaan behoren. Ze moesten de overgang van het ene sociale systeem naar het andere versoepelen. De inwijdeling werd door de ceremonieën op een bewuste, methodische wijze duidelijk gemaakt dat ze zich voortaan anders dienden te gedragen. Dat ze volgens andere regels zouden moeten leven. Hun fungerend mensbeeld werd verrijkt met een nieuw mensbeeld. Het nieuwe mensbeeld werd als aanvullend in het bestaande geïntegreerd zodat er geen spanning tussen de diverse mensbeelden die in de persoon werkzaam zouden zijn, zou ontstaan. De meeste purificatieriten waren voor de eerste drie kasten voorbehouden (b.v. Manu 2:26 e.v.).

3 De schuldenleer Volgens o.a. de Manu smriti (8:35) kan men de eenwording met God niet bereiken voordat men de schulden t.o.v. de Godheden (dewta's), de (voor)ouders (pitri's) en de opvoeders (rishi's) niet vereffend heeft. Deze [11] schulden ontstaan door de acties, daden van deze personen t.o.v. kinderen en jongeren. Door het simpele feit dat kinderen geboren worden en opgevoed worden, ontstaat bij hen een soort lening t.o.v. allen die iets voor hen doen. Deze lening moet men, hoe en wanneer dan ook, terugbetalen, om een natuurlijk evenwicht te krijgen in zijn dadenpakket. Uiteraard mag de zaak over verschillende levens uitgesmeerd

worden. Wie zijn schuld niet wil betalen kan door de schuldeisers behoorlijk onder druk gezet worden.

Bij deze drie schulden komen nog bij ( zie Manu 4:21) de bhut-rin (een schuld t.o.v. de geesten en het verleden: iedereen profiteert van wat in het verleden opgebouwd is. Een schuld die afgelost wordt door te zorgen dat men in voldoende mate bijdraagt aan de toekomstige levens) en de atithi-rin, een schuld t.o.v. gasten en hen die niet in hun eigen levensbehoefte mogen of kunnen voorzien Deze schulden werden afgelost door te offeren, het geven van geschenken, het opdoen en verbreiden van (heilige) kennis, het voeden en onderhouden van de mensen, het naleven van de regels, het versterken en voeden van de geest van de overleden voorouders, het verwekken van zonen, enz.

"De mens die de Godheden, de gasten, de levenden en de voorouders niet voedt, is in levende staat gelijk aan een dode" Manu (3:72). Op het niveau van geleefde mensbeelden vinden wij in dit verband de godsdienstige plechtigheden die pudja (verering) en hawan (vuuroffer) genoemd worden. Iedereen die het zich kan permitteren komt naar vermogen deze concrete plechtigheden na. Tijdens zo'n plechtigheid wordt aan de 5 verplichtingen voldaan.

Ook tijdens de purificatieriten komt men de uit het rin-principe voortvloeiende 5 verplichtingen na. Dit blijkt overduidelijk uit de rituele en sociale handelingen die men tijdens een godsdienstige plechtigheid verricht (zie o.a. De Klerk, 1951) 4 De kasten De lezer zal intussen door hebben dat in de klassieke standaardbiografie van de Hindoes de 4 kasten een zeer belangrijke rol speelden. "Wat men tegenwoordig een kaste noemt, is een corporatief gesloten groep van personen, een gemeenschappelijke naam dragend, van eenzelfde veronderstelde afstamming, traditioneel althans eenzelfde beroep uitoefenend, die onder de autoriteit van een eigen bestuur door bepaalde wetten aangaande huwelijk, spijzen, gemeenschap in maaltijden, onderlinge omgang en andere sociaal-religieuze gebruiken blijvend verbonden zijn. Veilig kan men aannemen, dat ras, afstamming, totemisme, geografische verbreiding, hiĂŤratisch exclusivisme, beroep, geloofsovertuiging en politiek even zovele factoren zijn, die in verschillende verhouding tot de vorming van het systeem, zoals we het nu kennen, hebben bijgedragen" (De Klerk, 1953). Binnen zekere grenzen was er in de standaardbiografie reeds een discrepantie tussen de ideale (besproken) kaste (die duizenden subkasten hadden) en het feitelijke beroep van iemand. Iedereen werd in een kaste geboren, huwde binnen de kaste, deed het werk dat bij de kaste hoorde en mocht niet naar een andere kaste verhuizen. In welke kaste men geboren werd hing grotendeels af van zijn daden in de vorige levens (Karma).

De vier kasten met hun taken zijn: 1. De priesters (Brahmanen).

Hun taken waren het bestuderen en onderwijzen van de Veda's (kennis), het verrichten van de offerdiensten voor zich zelf en anderen en het aannemen en geven van geschenken (Manu 1:88).

2. De krijgers en bestuurders (Tjhatri's).

Hun taken waren het beschermen van de bevolking, het geven van geschenken, het laten verrichten van offerdiensten en het bestuderen van de Veda's (Manu 1:89).

3. De ambachtslieden (Wais).

Hun taken lagen in de sfeer van veehouderij, geven van geschenken, het laten doen van offerdiensten, het bestuderen van de Veda's, bankieren, landbouw en handel (Manu 1:90) 4. De dienaars (Sudra's).

Hun taak was het dienen van de eerste drie kasten (Manu 1:91).

Het geven van geschenken wordt expliciet genoemd omdat het sanskrit begrip hiervoor (daan) geen vrijwillig maar verplicht karakter had. De mensen van de tweede levensfase, de beroepsbevolking, moesten in de onderhoud van de gehele gemeenschap voorzien. De studenten werden bij voorbeeld niet door hun ouders onderhouden, maar zij moesten door het vragen van daan aan anderen in hun levensbehoefte voorzien.

De dienaren kenden slechts 1 levensfase, namelijk van het huishouden. Hun kinderen leerden het ouderlijke beroep door zo jong mogelijk mee te helpen met de productie. Zij bleven hun leven lang tot de beroepsbevolking behoren. De grens tussen de vierde en de eerste drie kasten was erg scherp, gebaseerd op de huidskleur. De zwarte mensen van de vierde kaste waren de onderworpen volkeren van India en de witte mensen (AriĂŤrs) van de eerste drie kasten kenden een onderlinge grotere mobiliteit. Op den duur vond er assimilatie en kleurvermenging plaats. Het opmerkelijke is dat in Zuid India, waar bijna iedereen dezelfde zwarte kleur heeft, het kastenstelsel in nog rigoureuzere mate gehanteerd wordt dan in Noord India waar er nu nog een groot verschil in de huidskleuren is.

Het kastenstelsel is een fundamenteel element van het HindoeĂŻsme. Als besproken mensbeeld bestaat dit stelsel nog steeds bij de Hindoes. De Arya Samadj beweging, die zichzelf typeert als een moderne en reformistische stroming en die onder de Surinaamse Hindoes relatief meer aanhangers heeft dan in India, houdt ook vast aan het kastenstelsel. Zij deelt de mensen in 4 kasten in. maar het behoren tot een kaste is volgens hen slechts van iemands daden afhankelijk en niet van zijn geboorte.

Hoofdstuk 4

De onderzoeksresultaten en commentaar In dit hoofdstuk wordt het onderzoek beschreven en de data worden geanalyseerd en ge誰nterpreteerd. De interpretaties worden ondersteund door bevindingen van andere onderzoekers en schrijvers, en eigen ervaring.

Het aantal respondenten is te klein om kwantitatieve uitspraken te rechtvaardigen.

Waar uitspraken over hoeveelheden gedaan worden, is het vaak de bedoeling om slechts een indicatie te geven van de verdeling.

1 De respondenten In het onderzoek zijn 5 jongens en 5 meisjes betrokken. Ze zijn allemaal geboren tussen 1966 en 1970 en zijn tussen 18 en 24 jaar. Allemaal hebben de Nederlandse nationaliteit. Alle respondenten wonen al meer dan 9 jaar, in Nederland, allemaal onafgebroken. De leeftijd waarop de respondenten naar Nederland kwamen ligt tussen 4 en 12 jaar. De meesten hebben dus enkele jaren op Surinaamse scholen gezeten. Alle respondenten zijn in Suriname geboren uit ouders die zichzelf Hindoes noemen. Geen van de respondenten komt uit z.g. gemengde huwelijken [12]. Bij twee respondenten behoren de ouders tot verschillende stromingen van het Hindoe誰sme. Alle respondenten wonen in Rotterdam of in de directe omgeving van Rotterdam.

Hoewel dit geen selectiecriterium was, waren er geen respondenten die zichtbare, opvallende lichamelijke handicaps hadden of die getest waren voor een school voor speciaal onderwijs.

Gehanteerde selectiecriteria: 1. Het Hindoe zijn.

(Dit werd door de respondent aangegeven).

2. Tussen 18 en 24 jaar zijn.

(De respondent gaf zelf zijn leeftijd en geboortedatum op).

3. Sekse.

(Er zouden 5 jongens en 5 meisjes ge誰nterviewd worden).

4. Woonplaats.

(Alle gesprekken vonden bij de jongeren thuis plaats).

5. Minstens 10 jaar in Nederland woonachtig zijn.

2 De interviews Het eerste interview werd afgenomen aan een student rechten die ik van de Rijksuniversiteit van Leiden vluchtig kende. Daar het de bedoeling was om volgens de sneeuwbal-methode te werken, liet ik mij door de respondent naar de volgende respondent verwijzen. Hij zorgde ook voor de kennismaking. Het is voor een deel aan de methode toe te schrijven, de ene student verwees naar de andere, dat in het onderzoek 40 % van de respondenten een wetenschappelijke opleiding volgen. Dit zal in de populatie zeker niet het geval zijn. Wat het geval wel is, is uit de beschikbare literatuur niet te achterhalen. Een realistischer weerspiegeling m.b.t. opleiding was te bereiken door enkele w.o. respondenten achteraf niet meer bij het onderzoek te betrekken, of het aantal respondenten met minder opleiding groter te maken. Om 2 redenen is dit niet gedaan. Het gaat hier om een kwalitatief onderzoek waarbij de diepte-interviews, de uitwerking hiervan en de interpretatie van de data veel tijd vergen. Uitbreiding van het aantal respondenten zou de beschikbare tijd teveel doen overschrijden. Een ander, en veel belangrijker, reden was dat er op gegeven moment besloten

werd de verhouding hoge opleiding (HBO en/of WO) en lage opleiding (minder dan hoge opleiding) 1:1 te houden. Deze verhouding zou de mogelijkheid kunnen bieden om opmerkelijke verschillen tussen de 2 groepen te kunnen constateren. De interviews zijn in eind juni en begin juli 1989 gehouden. Ieder interview duurde 4 Ă 5 uur en werd bij de respondent thuis gehouden. Voor deze locatie werd gekozen om iets van de woonomgeving van de respondent te kunnen proeven. De jongens waren bereid hun eigen kamers te laten zien. Hier werd dan ook gebruik van gemaakt. Aan de meisjes is dat niet gevraagd. Voor de interviews werd als basis gebruik gemaakt van de uitgebreide vragenlijst [13] die de sectie Jongerenstudies en Jeugdbeleid van de Rijksuniversiteit van Leiden voor een longitudinaal onderzoek gebruikt. Voor mijn vraaggesprekken had ik deze lijst met nieuwe vragen, vooral over de godsdienst, aangevuld. De vragenlijst is als een leidraad gebruikt gebruikt om het gesprek, met een diepte-interview karakter, enigszins van structuur te voorzien.

Hoewel niet gepland, toch is er gepraat met andere gezinsleden, vooral de ouders, van de respondenten. Dit omdat de beleefdheid dat eist en ook omdat zij bruikbare, soms aanvullende informatie, die voor het onderzoek interessant kon zijn, verstrekten. Deze informatie is in deze studie ook verwerkt, gebruikt.

Cumulatieve gegevens.

Resp.leeft. op 1/7 J1_

21

In Nederl. studie: burg.st huisop leeft._ afgerond en nu vest. bl.zit_.

12 vwo wo ongeh inw

J2

23

8

J3

20

6

J4

23

4

J5

20

8

soc.ac._ wo

M1_

21

5

pabo

M2

20

7

mavo 4

vwo

wo

2 x

lts

md

3 x

mavo 3

werkl.gehuwd

_

_

ongeh

inw

ongeh

inw

ongeh

wo

ongeh

zelfst inw inw

huisvr gehuwd zelfst

M3 22 12 3 x

mavo 2 verpl ongeh zelfst

M4 19 5

1 x

havo soc.ac ongeh inw

M5 18 5

3 x

mavo 4 kap.s_. ongeh inw

3 Militaire dienstplicht EĂŠn jongen heeft zijn dienstplicht achter de rug, een andere zwaait binnenkort af. Beiden zeggen de dienst als prettig en leerrijk te hebben ervaren. Beiden zeggen de militaire dienst belangrijk en nuttig te vinden, vooral wanneer ze naar Suriname zullen remigreren. Dan kunnen ze er wat aan hebben. Wat ze er concreet aan zullen hebben, konden/wilden ze niet vertellen. Plannen om naar Suriname terug te keren, althans binnen afzienbare tijd, hadden ze niet. Beide dienstplichtigen zeiden geen specifieke problemen, problemen waarvoor ze een priester nodig zouden hebben om ze op te kunnen lossen, te hebben gehad. Hun godsdienst leverde, volgens hen, geen noemenswaardige problemen op. Soms moest er iets geregeld worden met het eten. Het enige voedselvoorschrift waar zij zich aan houden is het niet eten van rundvlees. Vooral het eten van puur rundvlees is taboe. Rundvlees, verwerkt in bij voorbeeld worst, is geen groot probleem zolang niemand hen erop wijst dat er rundvlees in verwerkt is.

Hun sociale verplichtingen zorgden af en toe wel voor moeilijkheden. Soms moesten ze verlof vragen voor een sociale verplichting, waarbij het niet gebruikelijk is dat men er vrij voor krijgt.

Een Hindoe geestelijke als aalmoezenier is volgens hen niet noodzakelijk; ze staan nogal onverschillig tegenover geestelijke bijstand in het leger. Ik denk dat er hierbij rekening gehouden moet worden met het gegeven dat de jongeren geen al te hoge dunk hebben van de Hindoe priesters.

Deze houding wordt niet gedeeld door de woordvoerders, in casu de landelijke stichting Lalla Rookh, van de Hindoestaanse jongeren. Zij heeft gepleit voor zo'n geestelijke hulpverlener.

Onlangs is er besloten om Hindoe geestelijken, voorlopig 2, als burgerlijk defensiepersoneel in dienst te nemen voor het leger [14].

De 3 andere jongens zeggen na hun studie hun militaire dienstplicht te zullen vervullen. Geen van hen komt in aanmerking voor vrijstelling vanwege broederdienst. Geen van hen wil als gewetensbezwaarde de dienst ontwijken. Geen van de jongens refereerde naar het kastenstelsel i.v.m. militaire aangelegenheden. Geen van hen zei de dienstplicht en militaire training belangrijk te vinden i.v.m. verdediging van het Nederlandse grondgebied in oorlogstijd.

Volgens de jongens hebben hun ouders ambivalente gevoelens m.b.t. de dienstplicht.

Enerzijds willen ze onverkort de plicht nakomen, anderzijds vinden zij de gedachte dat hun kinderen eens oorlog zullen moeten voeren nogal beangstigend.

Van de Hindoestanen wordt verteld dat ze een nogal tolerant volk zijn. Hoe rijmen de jongeren deze aan hen toegekende tolerantie met hun militaire opleiding? 2 jongeren verwezen naar de Bhaagwad Gita waarin expliciet staat dat iedereen verplicht is een strijd/oorlog te voeren, indien die rechtvaardig is. Vandaar dat zij geen tegenstrijdigheden zien tussen het HindoeĂŻsme en de militaire dienstplicht in Nederland. 3 jongens zeiden dat waar het HindoeĂŻsme mocht botsen tegen de Nederlandse normen het gezonde verstand een uitkomst moest bieden.

De meisjes vinden een militaire dienstplicht of vrijwillige militaire dienst iets voor de jongens.

Geen van hen heeft overwogen om zelf zo'n vrijwillige dienst te gaan doen. Militaire dienstplicht voor meisjes vinden ze een soort misplaatste grap.

4 Het sociale milieu Alle ouders zijn in Suriname geboren en hebben daar hun (basis)opleiding genoten. Slechts 1 vader heeft een H.T.S.- opleiding in Nederland gevolgd. De vader van M1 had in Suriname de pedagogische academie gedaan. Hier heeft hij de sociale academie gevolgd. In alle gezinnen wordt er zowel Nederlands als Sarnami gesproken. In de gezinnen waar de ouders een hoge opleiding hebben, werd, volgens hen, vroeger veel Nederlands, vooral met de kinderen, gesproken. Om de kinderen enige vaardigheid in het Sarnami bij te brengen, spreken zij de laatste jaren bewust meer Sarnami tot de kinderen. Dit gebeurt in 2 gezinnen. In de 3 andere

gezinnen maakt men zich weinig druk om de taal. Maar ook de kinderen in deze gezinnen beheersen het Sarnami, althans passief, goed. Dit is vooral ook toe te schrijven aan het gegeven dat alle respondenten in Suriname geboren zijn en hun eerste levensjaren daar doorgebracht hebben. Ze hebben het Sarnami daar als een van de eerste talen geleerd.

Er lijkt een verband te zijn tussen de opleiding en het hebben van betaald werk van de ouders enerzijds en de opleiding van de jongeren anderzijds.

De 5 respondenten met een H.B.O. en/of W.O. opleiding volgend, hebben ouders met een hoge opleiding en werk of ouders met een M.B.O. opleiding en werk. Geen van de ouders zijn gescheiden. Geen van deze gezinnen heeft in het verleden de hulp van een hulpverlener nodig gehad, althans niet voor gezins- of opvoedingsproblemen.

Tabel 2 Hoog geschoolde respondenten met hun opleiding en hun ouders met hun opleiding en arbeidssituatie. resp. scholing ouder opleidin arbeidssit.

J1 vwo+wo vader: HTS werk moeder: peda.ac gewerkt J2 vwo+wo vader: peda.ac werk moeder: peda.ac werk J5 soc.ac. + wo vader: M.B.O. werk moeder: M.B.O. werk M1 pabo+wo vader: peda.ac+soc.ac werk moeder: peda.ac werk M4 havo+soc.ac vader: M.B.O. werk moeder: L.B.O. werkzoekend Opmerking: iedereen met een pedagogische opleiding werkt in het categoriale of algemene welzijnswerk als hulpverlener.

Geen van deze ouders zijn gescheiden.

De 5 respondenten met minder dan een hoge opleiding hebben ouders met een M.B.O. of lagere opleiding.

Tabel 3 Laag geschoolde respondenten met hun scholing en hun ouders met hun opleiding, arbeidssituatie en burg.staat. resp. scholing ouder opleiding arb.sit. burg.st.

J3 lts vader: L.B.O. werkloos, wettelijk moeder: L.B.O. werkloos gesch.

J4 mavo3 vader: L.B.O. werkloos gehuwd moeder: L.B.O. gewerkt M2 mavo 4 vader: M.B.O. werkloos, wettelijk

moeder: L.O. werkloos gesch.

M3 mavo 2+verpl. vader: L.B.O. werkloos, feitelijk moeder: M.B.O. werkloos gesch.

M5 mavo 4 vader: L.B.O. werk gehuwd moeder: L.O. werk De 3 gezinnen waar er sprake is van echtscheiding hebben enkele keren de hulp van professionele hulpverleners ingeroepen. Dit vooral in de periode waarin de echtscheiding gerealiseerd moest worden.

De tabellen 2 en 3 laten zien dat er een positieve relatie kan zijn tussen het sociaal milieu (ouders met of zonder een hoge opleiding, gepaard met of zonder werk) en het opleidingsniveau van de kinderen.

Met enige uitzonderingen vertonen de andere kinderen uit de gezinnen hetzelfde succes als onze respondenten.

Er is geen groot verschil in de verblijfsduur in Nederland tussen de hoog geschoolden (gemiddeld 13,6 jaar) en de laag geschoolden (gemiddeld 13,8 jaar).

Er is geen groot verschil in de gemiddelde leeftijd waarop de hoog geschoolden ( 7,6 jaar ) en de laag geschoolden ( 6,8 jaar ) naar Nederland kwamen.

De gemiddelde leeftijd van de hoog geschoolden is 20,8 jaar en die van de laaggeschoolden is 20,7 jaar.

De spreidingen zijn normaal.

In alle gezinnen wordt ook het Sarnami gesproken en alle respondenten hebben deze taal min of meer als hun moedertaal geleerd, zeggen ze.

De moedertaal schijnt een minder belangrijke rol te spelen dan algemeen aangenomen wordt.

Dit blijkt ook uit het recente onderzoek van Anne Kerkhoff. [15] Zij onderzocht hoe het staat met de relatie tussen de vaardigheid in het Nederlands en het schoolsucces van 50 allochtone leerlingen en 121 Nederlandse leerlingen in groep 7 en 8 van 5 basisscholen. Zij kwam tot de conclusie dat verschillen in prestaties van leerlingen niet veroorzaakt worden door verschillen in taalachtergrond of cultuur maar door verschillen in sociaal-economisch milieu.

Kerkhoff wijst in haar artikel "De geschiedenis herhaalt zich: onderwijskansen van allochtone kinderen" erop dat Kinderen uit etnische minderheidsgroepen er niet mee gebaat zijn wanneer zij beschouwd blijven worden als de kansarmsten onder de kansarmen. Hoewel het geen aanbeveling verdient, aldus Kerkhoff, om in onderzoek en/of onderwijs totaal voorbij te gaan aan specifieke kenmerken van etnische groepen, schuilt in het benadrukken van die kenmerken en van de problemen die daarvan een gevolg zouden kunnen zijn, het gevaar dat reeds bestaande vooroordelen over de onderwijsachterstanden van allochtone leerlingen worden versterkt en gaan leiden tot 'self-fulfilling prophecies. Zij vindt dat: "relativering van de onderwijsproblemen van allochtone kinderen is noodzakelijk om te komen tot een zakelijke discussie over de wijze waarop die problemen kunnen worden opgelost". [16] Een opvallende bijkomstigheid in haar onderzoek is dat de leerling die op alle toetsen het hoogst scoorde, een Hindoestaans meisje is dat thuis Sarnami met haar moeder en grootouders spreekt. [17] 5 De moedertaalkwestie In het gesproken mensbeeld van de Hindoestanen heerst de gedachte, althans vinden we ook het belangrijke mensbeeld, dat hun moedertaal een belangrijke rol speelt bij de religieuze

opvoeding. Daar wordt verondersteld/gepropageerd dat taalbehoud essentieel is voor identiteitsbehoud. Dit is de reden om even stil te staan bij de moedertaalkwestie.

Bij de interviews met de jongeren en de gesprekken met de ouders viel het mij op dat het vooral de hoogopgeleiden zijn die zich druk maken om het behoud van de Hindostaanse taal.

Zij zeggen dat deze taal voor hen en de Hindoestanen belangrijk is omdat het hun moedertaal is en omdat hun godsdienstige werken in die taal geschreven zijn.

De moedertaal van de Surinaamse Hindostanen is het Sarnami. Het Sarnami is een andere taal dan het Hindi, een standaardtaal, een nationale taal van India. Nu doet zich het merkwaardige verschijnsel voor dat de geïnterviewden, en de Hindoestanen over het algemeen, geen tot weinig waardering hebben voor het Sarnami (zie ook Emmer, 1985 en Speckmann 1966). Zij waarderen in plaats daarvan het Hindi van India. Hoewel zij het Hindi hoog waarderen, doen zij weinig tot geen moeite om het Hindi te leren. Hier is er overduidelijk sprake van een discrepantie tussen het feitelijke gedrag en het gewenste gedrag. Vaak, en dit weet ik vooral ook omdat ik Hindi examinateur ben geweest voor de landelijke stichting Hindi Parishad Nederland, zeggen de Hindoestanen dat hun godsdienstige literatuur in het Hindi geschreven is. Dit klopt niet en leidt bij veel Hindi studenten (jongeren en volwassenen die via categoriale instellingen in de vrije tijd Hindi lessen volgen) na enige studie tot frustraties. Alle geschriften van het Hindoeïsme staan in het Sanskrit, de klassieke literaire taal van India.

Waar het verschil tussen het Sarnami en het Hindi, wat betreft de spontane verstaanbaarheid, niet erg groot is, is het verschil tussen het Sarnami en het Hindi enerzijds en het Sanskrit anderzijds bijzonder groot. Verreweg de meeste Hindoestaanse Hindi studenten halen bij lange na geen niveau in het Hindi waarmee ze de vertaalde Sanskrit teksten kunnen begrijpen.

Deze Hindoestaanse taalsituatie zorgt ervoor dat het Sarnami, wat ze hebben, aan het verwateren is, althans niet gecultiveerd wordt, en het Hindi, wat ze willen hebben, voor hen geen bereikbare taal blijft.

In dit kader mag er ook op gewezen worden dat bij de invoering van het Onderwijs in Eigen Taal en Cultuur de Hindoestanen niet massaal geprotesteerd hebben dat zij wettelijk van deze faciliteiten uitgesloten werden. Het stichten van eigen bijzondere scholen wordt door de Hindoe gemeenschap met gemengde gevoelens beleefd. Uit ervaring, en dit blijkt ook uit artikelen in de categoriale voorlichtingsbladen zoals Lalla Rookh, weet ik dat de Hindoestanen blij zijn met het gegeven dat zij nog steeds een taal spreken waarmee ze met Indiërs kunnen communiceren. Ze zijn er trots om. Tegelijk willen, en voor een deel kunnen, ze niet voldoende tijd, energie en toewijding investeren in de conservering en cultivering van deze taal. De laagopgeleiden, ook in onderhavig onderzoek, staan nogal onverschillig tegenover het Sarnami. Zij verheffen het Sarnami niet tot gespreksonderwerp, terwijl juist zij het Sarnami over het algemeen beter beheersen dan de hoogopgeleiden en het Sarnami voor hen een belangrijker rol als communicatiemiddel speelt.

In het besproken beeld van het Hindoeïsme is er slechts plaats voor het gecultiveerde Sanskrit, de taal der Goden. Alle heilige spreuken staan in het Sanskrit en tot op heden worden deze spreuken tijdens de godsdienstige plechtigheden gereciteerd. In vertaalde vorm zullen deze spreuken niet het effect hebben dat ze in het Sanskrit hebben omdat de combinatie van klanken en de klanken zelf van een spreuk, volgens de religie, het effect hebben van een soort klankslot. Een klankslot is een modern slot dat reageert op iemands spraak: een juiste combinatie van klanken, door de juiste persoon op de juiste tijd, de juiste plaats en de juiste wijze uitgesproken, zorgt ervoor dat het slot open gaat. Deze zelfde eigenschappen worden ook aan een heilige Sanskrit spreuk toegekend. Vandaar dat een Sanskrit spreuk in vertaalde vorm geen effect zal hebben, denkt de Hindoe. Dus religieus en filosofisch bekeken is het Sarnami geen noodzakelijke taal om het Hindoeïsme over te dragen.

Het argument dat Sarnami van Sanskrit afstamt, is filologisch niet houdbaar omdat het Sanskrit een gecultiveerde dialect van het Vedisch is. Het Sarnami stamt eerder van het

Vedisch af, net zoals het Nederlands. In deze optiek mag de plaats van het Sarnami rustig door het Nederlands overgenomen worden en hoeft de religieuze identiteit of de connectie taalidentiteit niet in gevaar te komen.

In het gesproken mensbeeld van de Hindoestaan is er geen ruimte voor het Sanskrit en bij verreweg de meeste Hindoestanen is daar ook geen ruimte en waardering voor het Sarnami.

In dit mensbeeld overheerst de waardering voor het Hindi. In het dagelijkse leven wordt er slechts van het Sarnami gebruik gemaakt. Nu is het Sarnami een huis-, tuin- en keukentaal die zowel in Suriname als in Nederland alleen de functie van groepstaal vervult. Het ligt nogal voor de hand, te vermoeden dat het Sarnami, mede gegeven het feit dat de Hindoestanen heel goed weten dat een goede beheersing van het Nederlands hun sociaal-economische positie in Nederland ten goede kan komen, dan snel op zal houden te bestaan. Dit zou een te simpele conclusie en verwachting zijn. Ten eerste moeten we de invloed van Indiase speelfilms niet onderschatten. Ten tweede is de passieve kennis van het Sarnami van Hindoestaanse kinderen die eigenlijk monolinguaal Nederlands zijn, nogal groot; met enige inspanning schijnen ze ook op hogere leeftijd het Sarnami snel te kunnen leren. Dit heeft veel te maken met de woordenschat van het Sarnami waarin Nederlandse leenwoorden niet vreemd klinken. Als derde punt laat de geschiedenis een nogal grillig beeld zien m.b.t. de taalontwikkeling van de Brits-indische emigranten. Terwijl de nakomelingen in Suriname (Nederland), Mauritius en de Fiji eilanden een of andere vorm van het Hindostaans spreken waarmee ze met gemak met de IndiĂŤrs kunnen converseren, is het Hindostaans op Guadeloupe en Guyana bijna helemaal verdwenen. Hierbij nemen landen als Trinidad een middenpositie in. Het is nog niet duidelijk waarom het in de diverse landen zo gegaan is.

Vermoed wordt (zie Emmer, 1985) dat verwesterlijking en prestigetalen een rol gespeeld kunnen hebben. Maar de weinige filologische en cultureelantropologische studies bieden geen acceptabele verklaring voor deze grilligheid. Hierdoor is het maken van prognoses m.b.t. de taalontwikkeling van de Hindostanen in Nederland geen gemakkelijke taak. Toch mag met enige zekerheid aangenomen worden dat een aanzienlijk deel van de Hindoestanen ook in de komende eeuw het Sarnami zal blijven spreken. Talen hebben de gewoonte om te veranderen en te verdwijnen, maar dit gebeurt niet van de ene dag op de andere. Gewoonlijk is dit een langdurig proces.

6 Beroepskeuze en kastenstelsel De beroepskeuze wordt bij de Hindoestaanse jongeren op het eerste gezicht niet meer door het kastenstelsel gedetermineerd. Geen van de respondenten refereerde m.b.t. zijn beroepskeuze naar zijn behoren tot een bepaalde kaste. Niemand deelde zichzelf in in een kaste, ook niet de respondent die aangaf een of ander soort priesterswerk erbij te zullen doen.

Drie respondenten vonden dat priesters wel tot de kaste der Brahmanen dienen te behoren.

Maar het Brahmaan zijn zou niet afhankelijk moeten zijn van iemands geboorte en afkomst, maar van zijn daden. Het opmerkelijke hierbij is dat ook Sanatani jongeren (2) dat vinden.

De ouders schijnen een grote rol te spelen bij de beroepskeuze van de respondenten. Er zijn enkele beroepen, zoals medicus, jurist en docent, waarvoor ouders een uitgesproken voorkeur schijnen te hebben. Het opvallende is dat ouders deze voorkeursberoepen over de kinderen spreiden. Deze spreiding schijnt regelgeleid te zijn. Aan het eerste kind wordt het meest begeerde, gewaardeerde beroep toegekend. Het tweede kind krijgt een iets minder gewaardeerd beroep enz. De spreiding is ook seksespecifiek. Als het eerste kind een meisje is en het tweede kind een jongen, dan krijgt de jongen het beroep wat aanvankelijk voor de dochter bedoeld was, de dochter doet dan een stap terug. Deze spreiding [18] zou eigenlijk niet verwacht moeten worden, omdat de ouders heel goed beseffen dat het laten volgen van de door hen gekozen hoge opleiding ook hoge kosten met zich mee zal brengen. Indien voor alle kinderen hetzelfde hoge beroep gekozen wordt, dan kunnen de kosten over het algemeen

lager zijn. De nodige boeken etc. kunnen door de jongere broers en zussen ook gebruikt worden, net zoals dat het geval is met de kleren. Daar komt nog bij dat de ouderen de jongeren bij hun studie kunnen helpen met extra uitleg enz.

De genoemde beroepen zijn beroepen die in Suriname een hoge status en een hoog inkomen opleverden. Daar werden deze beroepen ook als een soort springplank gebruikt voor het bemachtigen van politiek en strategisch belangrijke machtsposities.

De ouders komen uit een pre-industriële Surinaamse samenleving naar een hoog-industriële Nederlandse samenleving. In de pre-industriële samenleving zijn er veel minder soorten beroepen dan in een hoog-industriële samenleving. In Nederland wordt op een min of meer wetenschappelijke wijze prognoses gemaakt (bij voorbeeld door het Centraal Planbureau en het Centraal Bureau voor de Statistiek) over de arbeidskansen in de diverse beroepen in de toekomst. Studenten die hun beroepskeuze mede door deze prognoses bepalen, kunnen meer kans op een baan maken dan studenten die dat niet doen. Door het niet georiënteerd zijn op de banenmarkt en niet op de hoogte zijn van de grote keuzemogelijkheden tussen de vele beroepen, kan de beroepskeuzesturing van de Hindoestaanse ouders een negatieve invloed uitoefenen op de arbeidsmarktkansen van hun kinderen.

Uit eigen ervaring weet ik dat ouders hun kinderen van jongsaf aan regelmatig vertellen/voorspellen wat zij later zullen worden; welk beroep ze uit gaan oefenen. Deze regelmatige boodschappen zullen zeker een psychische invloed op de kinderen hebben. Dit los van de gedachte dat voorspellingen soms uitkomen, alleen al vanwege het feit dat er voorspeld is (self fulfilling prophecy). Kinderen zullen over het algemeen hun best doen om de ouders niet teleur te stellen en zullen proberen om de opleiding te volgen die door de ouders voor hen gekozen is. Hierbij speelt dankbaarheid als norm waarschijnlijk ook een rol. Budike (1986) constateert, in navolging van Adhin dat [19]: "ook wat betreft socialisering heeft de joint family een grote invloed [20]; ze vormt in belangrijke mate in moreel opzicht het karakter en leert het kind de eerste lessen in sociale verplichtingen tussen mensen: aanpassing aan zijn omgeving, zelfbeheersing, plichtsgevoel en dankbaarheid jegens ouders en eerbied tegenover ouderen. Van jongsaf wordt geleerd persoonlijke wensen en dromen in overeenstemming te brengen met die van de familie. Dit kan uitmonden in een slaafse gehoorzaamheid aan alle gezag en een houding waarbij al het oude goed en vanzelfsprekend is". Verder kan er gerefereerd worden naar het rin-principe of de schuldenleer. Hindostaanse kinderen zijn verplicht de wensen van hun ouders zoveel mogelijk na te komen. Ouders voelen zich verplicht om hun kinderen meer te geven dan zij van hun ouders ontvangen hebben. Zodoende kunnen zij wat dit betreft een positief saldo van goede daden opbouwen.

Dit streven naar een positief saldo; de ouders geven hun kinderen meer dan dat zij van hun eigen ouders ontvangen hebben, kan een verklaring zijn voor de materiële vooruitgang die de Hindostanen in de loop van de generaties bereikt hebben. Bij deze voorzichtige mening dient gelijk de opvatting geplaatst te worden dat materieel bezit voor de Hindoe geen doel op zich is, maar een middel om de uiteindelijke eenwording met God te bereiken, althans volgens het besproken mensbeeld van de Hindoes.

Men houde in dit verband in de gaten dat veel Hindoes gezegd hebben en zeggen dat ze naar Nederland gemigreerd zijn om de onderwijskansen en het onderwijsniveau van hun kinderen te vergroten. Dit soort uitspraken leggen sociale verplichtingen op. Men is bang dat indien de kinderen geen behoorlijke opleiding volgen, men door de achtergeblevenen in Suriname op de vingers getikt zal worden. Deze angst zou van invloed kunnen zijn op de beroepskeuzesturing van de ouders. Zij kiezen voor hun kinderen die beroepen, waarvan ze weten dat de achtergeblevenen er een hoge status aan toe kennen. Dit lijkt een beetje ver gezocht, maar ik denk dat het soms nuttig kan zijn om in verkennende onderzoeken ook ver te zoeken.

Het meer onderwijs laten genieten aan hun kinderen kan bij de Hindoes ook een andere oorzaak hebben. In het kastenstelsel staan de Brahmanen, wat de status betreft, helemaal

hoog op de maatschappelijke ladder. Het overgrote deel van de Brits-indische immigranten was geen Brahmaan, maar behoorde tot een lagere kaste. Het is mijns inziens de mens gegeven naar vooruitgang te streven. Het is dan ook begrijpelijk dat de lagere kasten ook datgene wilden hebben waar de Brahmanen het alleenrecht op hadden. En dat was het volgen en geven van onderwijs. In Suriname werd het voor de lagere kasten praktisch en wettelijk mogelijk om onderwijskapitaal te vergaren. Onderwijs had vooral 2 belangrijke voordelen. Ten eerste konden ze in immaterieel opzicht op de maatschappelijke ladder klimmen; ze stegen op naar een hogere kaste, en onderwijskapitaal vergrootte de kans op het vergaren van economisch kapitaal.

Maar als het kastenstelsel (bijna) verdwenen is, hoe kan het dan een belangrijke rol spelen?

Het kastenstelsel is voor een groot deel uit het dagelijkse leven verdwenen. In die zin dat er niet bewust rekening gehouden wordt met kastenvoorschriften. Het kastenstelsel kent diverse gesproken mensbeelden. Men praat over het kastenstelsel. Dit praten is niet eenduidig, niet iedereen praat op dezelfde wijze over het kastenstelsel. Afhankelijk van wie er op welke wijze bij betrokken wil of juist niet wil zijn, praten de Hindoestanen over het kastenstelsel. Er zijn Hindoe priesters die vast houden aan de gedachte dat slechts Brahmanen, die van geboorte Brahmanen zijn, het ambt van priester uit mogen oefenen. Wie over het Hindoeïsme van de Hindoes in Nederland schrijft, kan het niet nalaten het kastenstelsel steeds erbij te halen.

Het kastenstelsel is nog erg levendig in het besproken mensbeeld van de Hindoestanen. Daar is dit stelsel (nog steeds) niet weg te denken. Met het verdwijnen van het kastenstelsel gaat het Hindoeïsme als religie, misschien ook als filosofie, als besproken mensbeeld, flink wankelen. Gelet op de conserveringsdrang en het vermogen met tegenstrijdige beelden te kunnen leven, heeft de Hindoestaan weinig moeite met het blijven behouden van het kastenstelsel in zijn mensbeelden.

Interessant wordt de vraag in hoeverre het kastenstelsel als besproken mensbeeld nog invloed heeft op het gedrag van de jongere Hindoestaan van nu in Nederland. Mijn onderzoek kan deze vraag niet beantwoorden. Ik denk dat voor het beantwoorden van deze vraag het nodig is een nieuwe dimensie aan de mensbeeldtheorie van Kwant toe te voegen. Deze dimensie is de driedeling die door Sigmund Freud geïntroduceerd is, n.l. Es, Ich en Überich, waarbij er een onderscheid gemaakt wordt in gedrag dat vanuit het bewustzijn gestuurd wordt en gedrag dat vanuit het onderbewuste en het onbewuste gestuurd wordt. Gegeven het feit dat het kastenstelsel millennia lang hun "arbeidskeuze" gedetermineerd heeft, lijkt het mij niet uitgesloten dat dit stelsel nog steeds werkzaam is in het onderbewuste van de Hindoestaan. In deze is ook Jungs hypothese interessant, die stelt dat evenals een individu, ook een volk een onderbewuste, een collectief onderbewustzijn, heeft. Als dat zo is, dan zou het best mogelijk zijn dat de Hindoestanen het kastenstelsel in hun onderbewuste nog steeds koesteren. Het daar aanwezig zijn van het kastenstelsel kan een mogelijke verklaring geven waarom het kastenstelsel een wisselende rol speelt in de diverse mensbeelden.

De moderne, reformistische Arya Samadj stelt dat iemands kaste bepaald wordt door zijn daden, en niet door zijn geboorte (zie o.a. v.d. Burg, 1986 en Soekhlall, 1986). Dit betekent dat zij in hun gesproken mensbeeld de mensen nog steeds in 4 kasten indelen.

Er is gesteld dat de Hindoestaanse ouders in noemenswaardige mate de arbeidskeuze van hun kinderen bepalen. De kinderen internaliseren de keuze van hun ouders. Het ligt voor de hand dat niet alle kinderen de geïnternaliseerde beroepen kunnen leren. Hun persoonlijke capaciteiten kunnen hoger of lager zijn en hun belangstelling kan naar een ander beroep uitgaan. Dit kan aanleiding geven tot conflicten binnen het gezin, faalangst of demotivatie bij de kinderen, teleurstelling bij de ouders enz. Naar mijn ervaring schijnt het nogal mee te vallen met dit soort verwachte problemen. Als de ouders eenmaal door hebben dat de kinderen de gewenste opleiding niet kunnen volgen, dan verlagen zij de normen. Dat dit met

enige teleurstelling gepaard gaat, ligt voor de hand. Dit bleek ook het geval te zijn bij de laag geschoolde respondenten. Zij zeiden ook dat hun ouders graag hadden gehad dat zij een hoge opleiding zouden afronden. Maar toen het geleidelijk aan bleek dat voor hen geen hoge scholing weggelegd was, verminderden ze hun eisen en waren ze op den duur toch tevreden met wat er bereikt werd. En dit bereikte niveau was over het algemeen toch hoger dan het niveau van de ouders zelf. De respondenten zeiden dat hun lage schoolprestaties, vooral de rapportcijfers, niet tot ophefmakende taferelen geleid hadden.

7 De godsdienstige opvoeding Acht respondenten komen uit Sanatan dharam (orthodoxe) gezinnen, 1 uit een Arya Samadj (reformistische beweging) en bij 1 respondent (M2) is de moeder een Arya Samadji en de vader een Sanatan dharmi. M2 is onlangs gehuwd met een Arya Samadji jongen. Zij zegt in het ouderlijke huis weinig problemen te hebben gehad van het tot verschillende stromingen behoren van haar ouders. Godsdienst was in het gezin beperkt tot het vieren van de godsdienstige feesten (beide stromingen hebben dezelfde belangrijke feesten, waarbij de inhoud van de feesten soms iets anders is). Af en toe werd een offerdienst gehouden. Deze dienst werd op de Arische wijze gehouden omdat de Arische offerdienst minder geld kost en minder tijd in beslag neemt dan de Sanatan dienst. M2 is niet zozeer met een Arya Samadji, maar meer met een Hindoestaan getrouwd. Volgens haar heeft het Hindoestaan zijn van haar vriend invloed gehad op haar keuze voor hem.

De meeste respondenten konden geen concrete religieuze waarden en normen noemen die thuis anders waren dan op school, althans normen en waarden die vanwege het verschil in context voor grote problemen zorgden [21]. Enkelen noemden respect voor de docent als een norm die ervoor zorgde dat ze weinig contact met de docent hadden, belemmerde dat ze de docent met zijn voornaam aanspraken. Ik denk dat dit meer te maken heeft met de Surinaamse schoolinvloed. Respondenten die in Suriname nauwelijks naar school zijn geweest, hadden respect niet genoemd.

Alle respondenten gaven aan dat de godsdienst voor hen min of meer belangrijk is Geen van hen zei naar de tempel te gaan omdat zij er grote behoefte aan hebben of vanwege de sacrale sfeer die daar heerst [22].

Een uitzondering is J1. Hij gaat wekelijks 1 keer naar een buurthuis waar er een tempeldienst georganiseerd wordt. J1 is bestuurslid van een plaatselijke Surinaamse welzijnsstichting.

Deze stichting organiseert naast de tempeldiensten ook lessen in het Hindi. J1 heeft op oudere leeftijd het Hindi geleerd. Nu geeft hij zelf les aan een groep.

J1: Eigenlijk rolde ik van het ene in het andere. Voor de school moest ik een werkstuk maken.

Onze docent vroeg of ik iets over India wilde schrijven. Dat wilde ik wel. Dat ik erg veel tijd nodig zou hebben om mij goed voor te bereiden, had ik eerst niet geweten. Enfin, ik naar de U.B. Een stapel boeken. Lezen en aantekeningen maken. Het werkstuk rolde eruit. Iedereen was tevreden. Mijn belangstelling voor het Hindoe誰sme, het echte Hindoe誰sme, was gewekt.

Ik ging Hindi leren in de vrije tijd. Kwam zo in het bestuur van de vereniging. Op gegeven ogenblik verdween de docent en nam ik de groep over. Het is voor mij nu een soort hobby geworden. Bij de Hindi lessen hoort ook de hawan (offerdienst). Na de hawan hou ik soms een toespraak. Ik probeer de mensen iets interessants te vertellen over rechten en plichten vanuit het Hindoe誰sme bekeken. Ik interesseer me voor het oude Indiase rechtssysteem.

Misschien ga ik een bijvak Indologie doen aan het Kern Instituut.

Over het algemeen gaan de jongeren alleen dan naar de tempel als er sociale druk aanwezig is. Dit is bij voorbeeld het geval wanneer een familielid of een goede vriend een tempeldienst houdt. Dit gebeurt vaak ter gelegenheid van een verjaardag of als er een purificatie-ritus of een offerdienst plaats vindt.

De stelling van de Hindoe誰st C. van der Burg in Het Parool van 4 februari 1989 dat "als de

bouw van tempels uitblijft, is de kans dat jonge hindoestanen ontsporen vrij groot" lijkt mij moeilijk verdedigbaar te zijn als we nagaan dat: 1.tempelbezoek in het Hindoe誰sme een onverschilligheid is, 2.de tempel traditioneel geen plaats is waar andere dan godsdienstige activiteiten plaats vinden, 3.jongeren weinig naar de tempel gaan, en als ze gaan dan is het meer vanwege de sociale plicht dan iets anders, 4.er in Suriname heel weinig tempels aanwezig (geweest) zijn en dat uit niets blijkt dat deze tempels als zodanig invloed op de jongeren uitgeoefend hebben.

Binnen de Hindoestaanse cultuur en met name de godsdienst heeft de tempel nooit de functie gehad om jongeren op het juiste spoor te houden. Het mag volgens mij niet aan de afwezigheid van tempels toegeschreven worden dat Hindoestaanse jongeren (zullen) ontsporen. Dit los van de vraag wat het juiste spoor is. Het ligt voor een groot deel aan de jongeren zelf hoe en of ze Hindoes willen zijn. Religieus gezien bestaat er in wezen geen verschil tussen tempels en andere ruimten.

Voor de duidelijkheid wordt opgemerkt dat ik de jongeren alle tempels gun die ze mogen krijgen. De vraag die mij bezig houdt is vanuit welke normen de tempelbouw verantwoord moet worden. Zijn dat de Hindoestaanse normen of de Nederlandse normen?

Geen van de respondenten volgt godsdienstonderwijs. Er wordt in Rotterdam, en bij mijn weten ook in de rest van het land, nergens les gegeven in de Hindoestaanse godsdienst. Er wordt in Rotterdam op 2 plaatsen aan 2 groepen jongeren en volwassenen wel les gegeven in het Hindi. Ook in Suriname werd er vroeger geen buitenschools godsdienstonderwijs georganiseerd, dit in tegenstelling tot het organiseren van lessen voor het leren van het Hindi als taal. Wel is het zo dat bij dit taalonderwijs impliciet ook de godsdienst overgedragen werd.

Gelet op deze gegevens rijst de vraag waarom de Hindoestanen, vooral de Sanatan dharmi's, geen godsdienstonderwijs organiseren, maar wel enig onderwijs in de Hindi taal. Als zij hun godsdienst zo belangrijk vinden en deze willen behouden, zoals ze zeggen, dan doet dit verschijnsel een beetje vreemd aan.

De Hindoestanen hebben geen traditie waarbij aan jongvolwassenen en volwassenen les gegeven wordt en godsdienstonderwijs volgen in de vrije tijd is nooit gebruikelijk geweest.

Toch mag in de huidige Nederlandse samenleving, waar volgens een deel van de Hindoes het gevaar bestaat (dit gevaar was in Suriname ook aanwezig) dat hun religie gaat verwateren, godsdienstonderwijs verwacht worden. Dat dit niet gebeurt heeft volgens mij te maken met het vermoeden dat de Hindoestanen niet bereid zijn veel geld, energie en toewijding te investeren in hun godsdienst. Dit vermoeden wordt bevestigd door de weinige Hindoe tempels. Vergeleken met bij voorbeeld de moslims hebben de Hindoestanen absoluut en relatief heel weinig gebedsruimten in Nederland. Veel Hindoestanen, een groot deel van de respondenten gaf dat min of meer duidelijk aan, zijn de mening toegedaan dat hun tempels door de overheid gebouwd moeten worden. Of deze mening vanuit het Hindoe誰sme gerechtvaardigd is, is te betwijfelen. In Rotterdam zijn er 3 tempels die door een persoon of een gezin gesticht zijn. De eigenaars van deze tempels klagen dat hun tempels heel weinig bezocht [23] worden. Alleen wanneer een Indiase priester een godsdienstige plechtigheid komt verrichten, wat incidenteel gebeurt, dan loopt het storm. Dit heeft m.i. ermee te maken dat de Surinaamse Hindoes de Indiase priesters erg hoog waarderen. De waardering voor hun eigen priesters is vaak nogal laag.

Een andere reden waarom zowel het Hindi- als het godsdienstonderwijs niet goed van de grond komt is volgens mij, en alle respondenten gaven dat min of meer duidelijk aan, dat zij het reguliere onderwijs veel belangrijker vinden dan het onderwijs in eigen taal en cultuur.

Ook de laag geschoolde respondenten waren de mening toegedaan dat je met het reguliere onderwijs veel meer in de maatschappij kon bereiken.

M5: Mijn ouders zeiden altijd tot mij: "Doe goed je best. Dan kan je iemand worden. Ik heb mijn best gedaan. Als ik iets niet wist dan kon niemand mij helpen. Als ik op school iets niet begreep dan durfde ik dat niet te zeggen. Mijn ouders konden mij niet helpen met huiswerk en zo. Maar ze vinden goed (bedoeld wordt fijn, R.G.) dat ik naar de kapperschool ga. Ik vind het goed dat ik dan niet afhankelijk ben van mijn man. Ik heb gehoord dat je met een kappersdiploma in Suriname direct werk krijgt. Als ik terug ga dan heb ik veel kans, hoor. Een eigen zaak kan hier goed draaien. Rishi (een kapperszaak van een Hindoestaan in Rotterdam, R.G.) is altijd vol. Alle Hindoestaanse vrouwen gaan nu met feesten eerst naar de kapper.

Weet u, het goede van een vrouwelijke kapster is dat zij ook thuis kan werken. Als zij misschien niet mag werken van haar man.

Alle respondenten zeiden dat bij hen de naamgeving volgens de Hindoe ritus plaats gevonden heeft. Slechts 2 jongens zijn ingewijd in het leerlingschap. Dit vond niet op het religieus voorgeschreven tijdstip maar op latere leeftijd plaats. Bij alle respondenten is minstens 1 keer een offerdienst gehouden ter gelegenheid van hun verjaardag. Een verjaardag behoort, religieus gezien, niet tot een purificatie-ritus. Toch komt het heel vaak, vermoedelijk in toenemende mate, voor dat een verjaardag met een godsdienstige plechtigheid, een vuuroffer, gevierd wordt. Dit kan te maken hebben met het feit dat een godsdienstige plechtigheid minder kost dan een gewoon verjaardagsfeest.

Volgens Sukhai (1986) zijn er zo om en nabij 50 purificatie-riten bekend, waarvan er in Suriname en Nederland vooral 16 in ere worden gehouden. In het midden van deze eeuw zijn er nog twee , volgens hem, aan toegevoegd, namelijk een ritus tijdens het verjaardagsfeest en een ritus tijdens het huwelijksdagfeest.

Daar er tijdens deze riten slechts een gewone dienst verricht wordt en niets specifieks gedaan wordt en gelet op de inhoud en het karakter, maar vooral ook op de doelstellingen van de purificatie-riten mag er m.i. getwijfeld worden of er hier sprake is van een eigen ritus.

M.i. is het invoeren van een purificatie ritus rondom de echtscheiding veel belangrijker, gelet op het sacrale karakter van het huwelijk en het toenemende aantal echtscheidingen. Juist een echtscheiding, een echte, is een zeer emotionele toestand, waarbij sprake is van een kritieke fase en veel veranderingen optreden in de sociale sfeer. Maar de echtscheiding is in het Hindoeïsme zo streng verboden, dat in die richting nog niet gedacht wordt.

Maar Sukhai zijn toevoeging laat 1 ding heel duidelijk zien: de aanpassing van het Hindoeïsme aan de westerse tradities!

Geen van de gezinnen, en zeker niet de respondenten, houden zich aan de voedselvoorschriften die in de Manu Smriti voorkomen, ze kennen deze voorschriften ook niet.

Voedselvoorschrift gaat bij hen niet verder dan het niet eten van rundvlees en op godsdienstige feestdagen en tijdens godsdienstige plechtigheden wordt er geen vis en vlees gegeten of alcohol gedronken.

Bij 1 respondent wordt op een bepaalde dag van de week geen vis of vlees gegeten. Dit gebruik is enkele jaren geleden bij hen ingevoerd. Dit verouderde verschijnsel is in Suriname bijna verdwenen. In Nederland is dit gebruik nu juist aan het toenemen.

De kennis die de respondenten van het Hindoeïsme als religie en filosofie hebben, is nogal fragmentarisch en gebrekkig, vooral bij de laag opgeleide respondenten. De meeste hoog opgeleiden gaven te kennen dat ze zo nu en dan een boek of artikel over het Hindoeïsme lezen. Dit zijn Nederlandse boeken en artikelen. Alle respondenten hebben nogal wat praktische kennis van het Hindoeïsme als godsdienst. Praktische kennis heeft bij voorbeeld te maken met hoe je je in een tempel gedraagt. Kwant spreekt hierbij van niet bereflecteerde kennis.

Alle respondenten zeiden dat ze hun kinderen ook Hindoeïstisch gaan opvoeden. M.i. hoeft hier niet al te veel gewicht aan opgehangen te worden. Hindoeïstisch opvoeden heeft vooral te maken met af en toe een godsdienstige plechtigheid houden, enkele godsdienstige feesten vieren en daarmee houdt het eigenlijk op. De religieuze normen en waarden worden veelal onbewust en impliciet overgedragen. Deze normen en waarden worden zelden, en vooral niet in de laag geschoolde gezinnen, tot gespreksonderwerp verheven. Op de vraag enkele concrete Hindoe normen en waarden op te noemen, kwamen de respondenten niet verder dan: gastvrijheid, eerbied voor ouderen, zorgen voor hulpbehoevende gezinsleden, hard werken, niet stelen, spaarzaam zijn en anderen met rust laten.

Over het algemeen maakten de respondenten zich niet erg druk om de godsdienst. Ze wekten bij mij niet de indruk dat ze hun godsdienst niet naar behoren en tevredenheid kunnen uitoefenen. In tegendeel. Enkele ouders, (ik heb niet met alle ouders gesproken en niet bij allen kwam dit onderwerp ter sprake) zeiden dat ze hier gemakkelijker en vaker een offerdienst e.d. houden omdat zij het benodigde geld hebben en gemakkelijk aan de offerspullen kunnen komen. In Suriname lukte dit veelal met moeite.

Ik heb de indruk dat de Hindoestanen, zeker een deel van hen, hier in sommige opzichten, meer godsdienstig gedrag vertonen dan de Hindoestanen in Suriname omdat ze gewoon meer geld en vrije tijd ter beschikking hebben.

Overigens kan ik mij in grote mate aansluiten bij de constatering van v.d. Burg (1986) dat er een Surinaams Hindoeïsme ontstaan is waarin godenverering en overgangsrituelen centraal staan. En dat de Surinaamse Hindoes zeggen betere Hindoes te zijn dan de Indiërs.

8 De Hindoe priester en zijn invloed De Hindoe priesters treden, naast de welzijnswerkers, op als woordvoerders van de Hindoestanen en het Hindoeïsme. Dat ze enige invloed op de gemeenschap zullen hebben, mag zonder veel betoog aangenomen worden. De meeste jongeren gaven aan dat hun ouders meer naar de priester luisteren en meer respect voor hem hebben dan zij dat doen. De meeste respondenten zeiden dat ze enige achting voor de priesters hebben, dat deze achting niet erg groot is, bleek overduidelijk uit de gesprekken. De achting is m.i. meer gebaseerd op sociale en minder op religieuze motieven.

De hoog opgeleide jongeren vinden dat de priesters niet genoeg gekwalificeerd zijn voor hun ambt. Zij hadden geen tot weinig kritiek op de sacrale gedeelten van de godsdienstige plechtigheden, zoals de priesters deze uitvoerden. 2 van hen gaf aan hierover niet te kunnen oordelen omdat zij zelf daartoe de inhoudelijke kennis misten. Wel vonden zij dat de prie-ster tekst en uitleg moest geven bij wat hij deed. De hoog geschoolde jongeren hadden ook kritiek op het sociale gedrag van de priesters. Zij verlangen van de priesters dat zij zich in het maatschappelijke leven meer moeten houden aan de religieuze voorschriften. De meeste jongeren hadden er moeite mee dat de priester voor zijn diensten betaald moesten worden. Zij vinden dat een priester die van een uitkering leeft, en de meesten doen dat, zich niet voor zijn diensten moet laten betalen. Hij maakt slechts aanspraak op de gemaakte on-kosten, vinden ze. Een paar jongeren zeiden dat de priester met een uitkering reeds door de gemeenschap onderhouden wordt. De meesten vinden dat de priesters een belangrijke rol zouden kunnen spelen indien ze goed geschoold en minder geldzuchtig waren. Onder scholing verstaan de hoog geschoolde jongeren dat de priester een degelijke theoretische kennis heeft van het Hindoeïsme, sociale en communicatieve vaardigheden bezit en in staat moet zijn om de jongeren tekst en uitleg te geven over het Hindoeïsme als filosofie en godsdienst in een voor hen begrijpelijke taal. Voorts vinden zij dat er reguliere priestersopleidingen moeten komen die door de staat bekostigd moeten worden zoals dat het geval is met katholieke universiteiten waar men theologie kan gaan studeren. De meesten vinden dat het priestersambt voorbehouden moet zijn voor Brahmanen, maar veel moeite met priesters van andere kasten

zouden ze niet hebben, zolang het "goede mensen" zijn. De vraag of een neger ook priester mag worden werd of met een nee beantwoord (door 7 respondenten) of er werd geen duidelijk interpreteerbaar antwoord gegeven.

Dat er veel mis is met de kennis en kwaliteit van de Hindoe priester, wordt door de literatuur ondersteund. In deze literatuur wordt niet op basis van onderzoeken, maar uit eigen ervaring uitspraken gedaan.

Khargi (1986) vindt: "de behoudendheid van de Sanatani's t.a.v. religieuze aangelegenheden vloeit voort (...) uit een zekere gemakzucht van de pandits (priesters, R.G.) en andere geestelijke leiders om verder te studeren".

Sukhai (1986) zegt het jammer te vinden dat niet alle priesters de juiste opleiding hebben genoten voor hun veelzijdige ambt. Die is soms te veel alleen op het verrichten van offerhandelingen gericht geweest, terwijl de priester voor de andere aspecten van zijn werk te veel op zijn ervaring moet afgaan, zonder de gewenste filosofische, sociale en psychologische scholing te hebben genoten.

De Sanatan priester Panday (zie v.d. Burg, 1986) vertelt in een interview: " allereerst moeten de vragen naar de achtergronden en de filosofie van het Hindoeïsme aan de orde komen in de vorming en de geestelijke scholing van de gelovigen. En daar zitten we soms mee. De oplossing kan alleen maar gezocht worden in het bevorderen van de deskundigheid. En ik ben bang dat veel van mijn collega's die deskundigheid missen. Door hun gebrekkige scholing hebben ze een onvoldoend brede maatschappelijke oriëntatie. Ze onderschatten daarom heel vaak de ernst van de situatie. Ik vrees dat wij op vitale punten met de dag terrein aan het verliezen zijn, met name wat betreft de geestelijke begeleiding (...) nu hebben we een behoorlijke achterstand in kennis bij onze geestelijke ambtsdragers" We kunnen zien dat de jongeren, hun woordvoerders en ook de priesters zelf vinden dat de Hindoe priesters onvoldoende kennis, inzicht en vaardigheden bezitten om het op zich genomen ambt naar behoren uit te kunnen oefenen. Ook op hun houding wordt er kritiek geleverd.

De priesters zijn de zaakwaarnemers van de religie en de godsdienst. Wanneer de deskundigheid van de zaakwaarnemer ter discussie wordt gesteld en zijn acceptatie afneemt, dan zal zijn invloed op de gemeenschap dalen. Nu is de invloed van de priester al laag omdat hij in Nederland niet de monopolie positie heeft om uitspraken over het Hindoeïsme te doen.

Er zijn ook jongeren die wat over het Hindoeïsme gelezen hebben en menen derhalve mee te mogen praten. Dit brengt de priester in een lastig parket. Zelf wil hij zijn deskundigheid niet gaan bevorderen omdat hij bang is dat zijn cliënten hem dan als ondeskundig zullen zien en over zullen stappen naar andere priesters. Dit betekent voor hem inkomensverlies. Maar er zijn ook andere oorzaken waarom het een haast onhaalbare zaak is om echt gekwalificeerde priesters te krijgen: 1. Het Hindoeïsme kent duizenden gezaghebbende boeken. Wie al deze boeken wil bestuderen, zal enorm veel tijd en energie erin moeten stoppen.

2. Om het Hindoeïsme te kunnen bestuderen moet men ook gebieden als versleer, muziekkunde, grammatica etc. bestuderen omdat zij de godsdienstige geschriften ondersteunen. In India was vroeger de religie niet gescheiden van de filosofie en andere kennisgebieden.

3.Het Hindoeïsme kent (zeker niet in de laatste eeuwen) helemaal geen priestersopleidingen.

Men werd en wordt in India terloops priester. Echte seminaria in Westerse zin kent India nog steeds niet. Het Hindoeïsme heeft handleidingen voor de rituele plechtigheden, maar geen handleidingen voor priestersopleidingen.

4.Een officieel religieus gezag dat hiërarchisch gestructureerd is waarbij taken en bevoegdheden duidelijk afgebakend zijn, ontbreekt, heeft nooit bestaan en wil in Nederland ook niet tot stand komen.

5.Het ontbreken van gezag zorgt ervoor dat niemand bevoegd is om bindende uitspraken te doen over de vele (schijnbare) tegenspraken die in de verschillende godsdienstige boeken voorkomen. Van de Sanatan priesters is het in de gemeenschap bekend dat zij of met elkaar aan het bekvechten zijn of in een strijd gewikkeld zijn met de Arya Samadj priesters.

6.Wie de oorspronkelijke religieuze teksten wil bestuderen zal eerst de taal en het schrift moeten leren waarin deze geschriften staan. En dat is het Sanskrit. En in Nederland zijn er slechts enkele priesters die die taal enigszins machtig zijn. De Hindoe priesters reciteren heilige spreuken waarvan ze de inhoud vaak niet weten. Vandaar ook dat ze aan de jongeren geen behoorlijke uitleg kunnen geven.

7.In Nederland komt het bij veel priesters voor dat ze pas op hoge leeftijd besloten hebben om het priesterswerk op zich te nemen. Dus veel tijd om de taal te leren en de vele geschriften te bestuderen hadden zij gewoon niet. Volgens mijn ervaring en inschatting ligt de motivatie om priester te worden niet zozeer in de spirituele, altruïstische of roepingsfeer, maar heeft veel te maken met het geld dat de priesters kunnen verdienen.

8.Een deel van de Hindoestaanse gemeenschap is weinig geïnteresseerd in bekwame priesters. Die gemeenschap heeft de priester als een soort noodzakelijke lastpost (zij hebben de monopolie op het leggen van contact tussen de mensen en de Goden) nodig om de godsdienstige plechtigheden voor haar te verrichten. Een groot deel van die plechtigheden worden verricht uit angst dat de Goden boos zullen worden, of omdat men met de plechtigheden een gunst van de Goden wil afdwingen. Hierbij verlangen de cliënten dat de priester zijn dienst snel en goedkoop moet verrichten. Een ander deel van de godsdienstige plechtigheden wordt gewoon door sociale druk of angst voor die druk verricht. Het is begrijpelijk dat de cliënt op een snelle en goedkope wijze van die druk af wil.

Uiteraard zijn er ook oprechte gelovigen en godsdienstbeoefenaars.

M2 wist te vertellen dat zij eerst op de Hindoestaanse wijze getrouwd is en enkele dagen later voor de wet.

Het Hindoestaanse gedeelte heeft haar ouders een slordige F. 12.000 gekost [24]. Hiervan ging, volgens haar zeggen, zo'n 500 guldens naar de priester en 200 guldens werden aan religieuze attributen besteed. Ongeveer hetzelfde bedrag hadden de ouders van haar partner uitgegeven. Het echtpaar had gemengde gevoelens voor deze grote uitgaven. Respondent zei dat ze met een deel van die bedragen zichzelf veel gelukkiger gevoeld zou hebben. Verder zei ze dat het Hindoestaanse huwelijk haar emotioneel veel gedaan heeft (in positieve zin), maar dat ze rationeel bitter weinig aan gehad heeft. Ze had niet gesnapt waarom ze al die rare handelingen moest verrichten en van wat de priester zei, kon ze weinig verstaan en nog minder begrijpen. Maar zij was niet alleen uit angst voor roddel op zijn Hindoestaans getrouwd. Zij "moest het ook" van zichzelf.

Volgens Kwants theorie van referentiekaders is er hier sprake van verstrengelde mensbeelden die in sincérité successieve bestaan. Er is een mensbeeld actief dat door emoties overheerst wordt en datgene goed praat wat traditioneel verwacht wordt, waar er enige angst, waarschijnlijk vanuit het onbewuste, heerst dat eventuele bovenaardse wezens boos zouden kunnen worden bij ander gedrag. Tegelijk opereert een ander mensbeeld dat rationeel zegt dat in de Nederlandse samenleving geld belangrijker is dan godsdienstig gedoe.

Bij J4, die ook pas getrouwd is, is eveneens een soortgelijk bedrag uitgegeven. Die is op zijn Hindoestaans getrouwd omdat zijn aanstaande, een Nederlandse, dat wilde. Zij had een paar Hindoestaanse bruiloften meegemaakt en vond dat vertoon zo vermakelijk dat zij ook dolgraag zo wilde trouwen.

Het interessante van dit verschijnsel is dat Nederlanders de Hindoestanen positieve feedback

geven die hen stimuleert om niet alleen traditioneel gedrag te vertonen, maar ook om verouderde tradities uit de gesloten garage tevoorschijn te toveren.

In de zomer van '88 heb ik een Hindoestaans huwelijk meegemaakt waarbij de bruidegom in een soort draagstoel van zijn huis naar de feestzaal gedragen werd. Over een afstand van zeker 1 kilometer. Desgevraagd zei hij zulks gedaan te hebben omdat hij zo'n huwelijk eens in Nederland meegemaakt had en dat sprak hem aan. Dit gebruik is in Suriname sinds de komst van de auto's, misschien al daar voor, verdwenen.

Terugblikkend over de rol en functie van de priester, en kijkend naar de betekenis die de jongeren aan hem en zijn functioneren geven, kan er moeilijk uitspraken gedaan worden over de mate van zijn invloed op de gemeenschap en zeker niet of die invloed toe of af zal nemen.

Er zijn nieuwe ontwikkelingen in de al tamelijk turbulente gemeenschap die het priestersambt aantrekkelijk zouden kunnen maken. Het vooruitzicht op een betaalde baan als legerpriester, bij voorbeeld, kan een zekere motivatie zijn voor jongeren om zich in die richting te kwalificeren en kan tegelijkertijd op de Hindoestanen invloed uitoefenen op het behouden en cultiveren van de eigen godsdienst.

Geen van de respondenten zeiden interesse te hebben voor het priestersambt, vooral niet als enige bron van inkomsten, als een baan. Bij 1 respondent was er wel enige belangstelling voor het priesterswerk. Daar speelde de gedachte van bijverdienste waarschijnlijk geen rol omdat het om een Arya jongen ging die hoog geschoold was. Het is in de Hindoestaanse gemeenschap bekend dat de Arya priesters hun werk niet zozeer om het geld doen. Zij krijgen voor de verrichte diensten minder geld aangeboden dan de Sanatan priesters. Maar hun diensten duren ook korter, zijn eenvoudiger en zij maken ook minder onkosten. Hierbij zij opgemerkt dat de Arya Samadji priesters over het algemeen deskundiger zijn dan de Sanatani priesters omdat zij veel minder godsdienstige boeken hebben en slechts 1 belangrijk rituaalboek hoeven te kennen.

De Sanatan meisjes hadden geen enkele interesse voor het priesterswerk. Als reden gaven ze op dat het van de godsdienst niet mocht (bij de Arya Samadj mag het wel) of dat ze nooit een vrouwelijke priester gezien hadden. Zij houden wat dit betreft vast aan de traditie. Ik denk dat in het Hindoe誰sme zelf teksten te vinden zullen zijn die Sanatani vrouwen toelaten offerplechtigheden als priesteres te mogen leiden. Bij de Arya Samadj komen er wel priesteressen voor en zij baseren zich ook op dezelfde geschriften als de Sanatan dharmi's.

Opmerkelijk was dat de 2 meisjes met een hoge opleiding er ook niet aan dachten om in dit kader (vrouwen voor priesterswerk) enigszins emancipatorisch te gaan denken. Het meest verbaasde mij dit van de respondent die op de sociale academie studeert. Als ergens de vrouwenemancipatie goed gedijt, dan is het toch daar.

9 Het gezin De verdeling van het leven in 4 gelijke delen zoals we dat in de klassieke standaardbiografie van de Hindoes vinden, wordt tegenwoordig niet meer nagestreefd. Geen van de respondenten verwees naar die indeling. De term aasjram associeerden zij, voor zover ze dat deden, slechts met een opleidingsinstituut of een kluizenarij. Met het vervagen van de aasjram-normen is het Nederlandse Hindoe誰sme op een wezenlijk punt anders geworden dan het klassieke Indiase Hindoe誰sme. Het aasjram-systeem was voor een zeer groot deel reeds in Suriname veranderd. Maar het joint-family systeem in Suriname had de restanten van het aasjram systeem behouden. Met het wegvallen van het joint-family systeem, in die zin dat men zoveel mogelijk in 1 huis woont, is het Hindoestaanse gezin als een kerngezin genoodzaakt meer op zichzelf te letten en minder op de grootfamilie. Het Hindoestaanse gezin in Nederland vormt over het algemeen een hechte eenheid. De toewijding die vroeger over het grootgezin verspreid werd, is nu op het eigen gezin gericht. Hiermee wordt het gemis van

genegenheid van verre familieleden opgevangen. Gelet op de hoge frequentie waarmee sommige gezinnen andere familieleden opzoeken, mag misschien gesteld worden dat bij een deel van de gezinnen nog sprake is van een overgangssituatie van grootgezin naar kerngezin.

Ook plausibel lijkt de verklaring dat de Hindoestanen tegelijk verschillende, elkaar strelende, bijtende en onverschillig latende mensbeelden over het gezin als een sociale eenheid hebben.

Enerzijds gaat men ervan uit dat de overige gezinnen van de familie zelf hun boontjes moeten doppen (westerse invloed), anderzijds voelt men zich verplicht de gezinnen die in nood verkeren toch bij te staan. Een voorbeeld hiervan is kinderopvang. Twee gezinnen waarin de moeder thuis blijft, werkloos is, vangen peuters van familieleden die in de buurt wonen op.

Daarvoor krijgen ze gemiddeld 300 tot 400 guldens per maand. Door de opvang wordt een plicht met een baat gecombineerd. Dit soort zwart inkomen zorgt voor een vertroebeld beeld van de realiteit waarmee rekening gehouden moet worden bij het doen van uitspraken over de levensstandaard van de gezinnen. Bij het geld komt nog de hulp bij die familieleden en vrienden elkaar verlenen. Hulp waarvoor eigenlijk een betaalde beroepskracht aangetrokken moet worden. Te denken valt aan verschillende monteurs, vaklui die het een en ander in het huis opknappen enz. Het is in Hindoestaanse gezinnen gebruikelijk dat voor dit soort werk iemand gevraagd wordt die, soms zonder betaling, het karwei opknapt. Door dit soort diensten worden de uitgaven gedrukt. Vooral de langdurig werklozen en de jongeren die een vak geleerd hebben, opereren in dit systeem. Dit soort activiteiten komen ook bij de Nederlanders voor. Bij hen ontbreekt vaak de plicht die achter zo'n verzoek schuilt, al-thans de plicht bij de Hindoestanen is veel groter. Dat zwart en grijs werk voorkomt is geen geheim.

Hoe groot het is, kan slechts vermoed worden. Het zal niet voor niemendal zijn dat de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid in haar nieuwe rapport aan de regering (Allochtonenbeleid) een paragraaf met als kop "zwarte arbeid" opgenomen heeft.

J3 zegt dat wanneer hij met verlof thuis komt, er altijd een lijstje klaar staat met namen waar hij "even langs moet gaan om te helpen". Dit lijstje geeft hem, volgens hem, drie voordelen: 1. zijn zakgeld kan groeien, 2. hij ontmoet bekenden en 3 hij heeft een gezellige dag met gratis eten en drinken.

De vader van een van de respondenten: Toen hij door had dat niemand hem een baan zou geven, ging hij naar een bevriende kleermaker en leerde van hem twee dingen: kleren naaien en zwart werken. Volgens hem boert hij nu goed. Op zijn dooie gemak naait hij per dag 2 broeken. Dat betekent F.60,-- per dag schoon, naast zijn uitkering. En volgens hem is het geld schoon[25] want *ik wil als een normaal mens gaan leven. Maar die (...) bakra's geven mij geen werk [26]. En omdat ze mij geen werk geven, krijg ik geen werk. En als ik geen werk krijg, dan neem ik werk. Waarom ben ik hier gekomen? Ik vind het zeker niet leuk om het koud te hebben*.

Deze vader, en met hem zijn gezin, is zeker niet iemand die tot de allerarmsten gerekend mag worden. Officieel is hij dat wel. In onderzoek is hij dat ook. Zijn verhaal aan een Nederlandse onderzoeker zou een heel andere inhoud hebben. Belangrijker vind ik het gegeven dat zijn werkloosheid geen problemen in het gezin geeft. Hij zit zijn vrouw en kinderen niet in de weg.

Vult zijn tijd op een voor hem prettige en nuttige wijze, krijgt respect van zijn kinderen omdat hij op deze wijze de kost voor hen verdient en *geeft hen alles om op school zo goed mogelijk te leren, om iemand te worden en om in nette kleren en sieraden bij familieleden en vrienden te kunnen verschijnen. Want daarvoor is hij hier gekomen en hij laat zich door geen enkele (...) bakra daarvan weerhouden*. Wat de vader hier op kleine schaal doet, zal waarschijnlijk door de kinderen op grotere schaal voortgezet worden indien er niet voor gezorgd wordt dat zij t.z.t. in het reguliere arbeidsproces opgenomen kunnen worden. Het komt mij niet overdreven voor te stellen dat het arbeidsgedrag van deze vader invloed kan hebben op de arbeidssocialisatie van zijn kinderen. Men vergete niet dat het in de

Hindoestaanse gezinnen ook nu nog zeer normaal is dat de kinderen in het gezin mee moeten helpen. Wat ze overigens, naar mijn ervaring, met plezier doen. Zodra de vader zijn productie gaat verhogen, zal het mij niet verbazen dat een deel van de vrije tijd van de kinderen in de thuisarbeid geïnvesteerd zal worden.

Een deel van de autochtonen zal deze gezinstoestand intussen al lang als a-sociaal en crimineel getypeerd hebben. Deze typering is begrijpelijk. De autochtoon kan gemakkelijk tot zo'n waardering komen omdat hij vaak met 1 maat meet. Hij vergeet hierbij dat de allochtonen met meerdere maten meten. En hun eigen maten meten nu eenmaal anders dan alleen de Nederlandse maat. Eén zo'n maat is het mensbeeld waarmee ze iets meten. Vermoedelijk zal het zo zijn dat de ten tonele gevoerde vader bijzonder helder en duidelijk weet dat hij iets doet wat niet mag. Niet mag volgens de Nederlandse wet en niet mag volgens bepaalde regels van zijn godsdienst. Hij zal wel heel goed weten dat hij tegen een of meerdere morele principes van zijn dharma (religie) of dharam (godsdienst) handelt. Of hij daar last van heeft?

Zeer waarschijnlijk niet. Bij mijn weten is er nog geen enkele Hindoestaan naar een hulpverlener gestapt en heeft daar om immateriële hulp gevraagd omdat hij jarenlang illegaal geld verdiend heeft. Nederlanders doen dat trouwens ook niet, denk ik. Dus wat dit betreft zal er geen groot verschil tussen de Hindoestanen en de Nederlanders zijn. Maar er is wel een belangrijk verschil. De Nederlander wil, althans volgens Kwant (1986), dat er een logische consistentie in zijn mensbeelden en de wereld moet zijn. Er is maar één waarheid, één juistheid voor hem mogelijk. Een mensbeeldtrek van de Hindoestaan is dat hij in verschillende waarheden, verschillende juistheden gelooft. het ligt niet in de aard van de Hindoestaan dat hij zijn traditionele bagage overboord zal gooien en de Nederlandse normen en waarden zal internaliseren. Het ligt in zijn aard de Nederlandse normen over te nemen en een plaats binnen het geheel van zijn mensbeelden te geven. Of in een concrete situatie zijn Nederlandse mensbeelden zijn gedrag zal sturen of beïnvloeden hangt deels ook af van een andere diversiteit die voorkomt. Een Hindoestaan is niet slechts Hindoestaan, maar hij is ook mens.

Dit betekent dat hij soms in strijd met het Hindoeïsme kan handelen omdat zijn gedrag in die context overheerst wordt door zijn menszijn, of Nederlander zijn, of zijn ex-Surinamer zijn. In dit geval mag erop gewezen worden dat wat de vader hier doet in Suriname volledig legaal en normaal is. Alleen is in Suriname aan het werkloos zijn geen bijstand gekoppeld. In Suriname fungeerde het grootgezin als een mini "Gemeentelijke Sociale Dienst". De ouderen hielden er toezicht dat men niet al te scheef ging lopen. In Nederland is dat familiesysteem verwaterd en de direkte sociale controle door gezaghebbende personen is vervaagd.

Er speelt in het gezin i.v.m. arbeid, inkomen en normen ook iets anders een rol. De Nederlandse samenleving mag getypeerd worden als een hoogindustriële samenleving. De Nederlandse normen zijn op deze samenlevingstype gebaseerd. De Surinaamse Hindoestaan komt uit een pre-industriële samenleving en in die samenlevingen komt het veel voor, denk ik, dat iedereen makkelijk zaken kan aanpakken. Er zijn weinig arbeid regulerende en normerende regels. In plaats van overwinningsstrategieën gebruikt men daar meer overlevingsstrategieën.

In hoogindustriële samenlevingen, en zeker als ze het stadium van postmateriële samenleving bereiken, spelen materiële zaken een minder belangrijke rol dan immateriële zaken. Van de Surinaamse Hindoestaan wordt het dan enigszins begrijpelijk dat hij materiële zaken nog steeds belangrijker vindt dan immateriële zaken. Hij zit mentaal nog niet op het niveau waarop hij immateriële zaken hoger kan waarderen dan materiële zaken. Dit in verband met arbeid en inkomen. Vandaar dat zijn immaterieel gerichte mensbeelden misschien minder vaak en minder heftig geprikkeld worden om het gedrag te beïnvloeden. Maar er is nog een lastigheid. Het Hindoeïsme is helemaal niet materieel gericht. Het is integendeel zeer immaterieel gericht en bijzonder sociaal van karakter. Hierdoor wordt het inzicht krijgen in de mensbeelden van de Hindoestanen een nogal ingewikkelde kwestie. Dat die verschillende mensbeelden er zijn, blijkt uit de interviews en de gesprekken met de ouders.

10 Standaardbiografie, arbeid en onderwijs De klassieke standaardbiografie van de Hindoes was een zeer normatieve biografie: het Hindoe誰sme schreef voor wie op welke leeftijd wat moest doen. Dat de biografie in die tijd door de godsdienst bepaald werd is niet zo verbazingwekkend omdat de godsdienst het hele sociaal-culturele, economische , juridische en maatschappelijke leven regelde. Tegenwoordig zijn er verschillende instanties en disciplines ontstaan die ieder voor een deel bepalen hoe men te handelen heeft.

Door hun vertrek naar Suriname verbraken de Britsindische emigranten de band met veel beperkingen die het Hindoe誰sme de mensen oplegde. De zichtbare elementen van het kastenstelsel bij voorbeeld vervaagden in Suriname al gauw. Dit gebeurde deels door actief ingrijpen van de immigranten zelf, deels door sociaal-economische structuren in Suriname.

Vooral de wetten en overheidsmaatregelen zorgden ervoor dat de Hindoestanen zich aanpasten aan de locale structuren. De Surinaamse onderwijswetten maakten geen onderscheid naar kaste, noch deden de arbeidsmaatregelen dat. Dat het kastenstelsel en de invloed ervan op de arbeid niet van de ene op de andere dag veranderde, zal wel aannemelijk zijn. Vooral de houding van de mensen t.o.v. het kastenstelsel zal langzamer veranderd zijn dan de praktische toepassing ervan.

In de loop van hun verblijf in Suriname ontstond een min of meer gewijzigde biografie bij de Hindoestanen. Zij waren vanaf hun vestiging in Suriname landbouwers. In de landbouwersgezinnen is het gebruikelijk dat de kinderen van jongsaf aan geleidelijk ingevoerd worden in het ouderlijke bedrijf. De landbouwersgezinnen waren in Suriname groot. Dit leverde geen problemen op: er was genoeg landbouwgrond en de kolonisten konden vrij gemakkelijk hun landbouwareaal uitbreiden. De Hindoestanen waren ook gelukkig met grote gezinnen om godsdienstige en sociale redenen: hoe meer kinderen ze hadden, des te beter was hun oude dag verzekerd. De behoefte om in aantal te groeien zal waarschijnlijk ook gestimuleerd geweest zijn vanuit de gedachte om niet door de grote groep creolen onderdrukt te kunnen worden. Macro-economisch gezien had het land ook voordeel van de bevolkingsgroei.

In de landbouwersgezinnen speelde het schoolse onderwijs een onderschikte rol. Vakkennis werd in het bedrijf in de praktijk door de ouders overgedragen. In tegenstelling tot hun klassieke standaardbiografie rolden de kinderen op een zeer vroege leeftijd in het productieve leven en rolden op zeer hoge leeftijd er langzaam weer uit. Typerend voor het boerenleven is ook dat er weinig verschil is tussen mannenwerk en vrouwenwerk. Waar er verschil is, is dat een natuurlijk verschil, namelijk in de lichamelijke kracht van de mens. De biografie die in Suriname ontstond was dan in wezen niet erg sekse specifiek, vooral niet in de beginperiode.

Geleidelijk aan gingen de Hindoestanen naast de landbouw ook andere bedrijvigheden ontplooien. Bij voorbeeld visvangst. Met deze bedrijvigheden begon de sekse in het gehele arbeidsrepertoir van de Hindoestanen weer een rol te spelen: het was bij voorbeeld niet gewenst dat meisjes in hun eentje buitenshuis gingen werken. Hierbij zal arbeidsverdeling door de gezinsleden een zekere rol gespeeld hebben. Men lette er ook op dat deze bedrijvigheden, naast de landbouw, vooral in de beginfase van de kolonisatie, extra inspanningen waren. Het was dus niet noodzakelijk dat de vrouwen aan deze extra inspanningen meededen. Daarnaast zullen oude Indiase idealen met betrekking tot arbeidsdeling een rol gespeeld hebben. Een zo'n ideaal is dat de man buitenshuis, de landbouw valt traditioneel niet erg "buitenshuis", voor inkomsten zorgt, terwijl de vrouw het huishouden doet. Met betrekking tot de visvangst kan gezegd worden dat het ook gebruikelijk was dat de vrouw de door haar man gevangen vis langs de straten of onder de markt verkocht.

In de kolonisatie periode was arbeid enkel en alleen bedoeld om geld te verdienen. Uit de

beschikbare literatuur blijkt dat de Hindoestanen in Suriname hard werkten en veel spaarden (zie o.a. De Klerk, 1951). Door hun economische bedrijvigheden klommen ze in een snel tempo op de maatschappelijke ladder. Het joint family systeem zorgde ervoor dat ze grote ondernemingen konden opzetten met eigen kapitaal en eigen menskracht. Er waren in Suriname weinig arbeidbeperkende maatregelen: het land was erg liberaal; niet bewust ideologisch, maar gewoon praktisch.

Er trad een grote mentaliteitsverandering bij de Hindoestanen op met betrekking tot arbeid en inkomsten. Waar in het klassieke Hindoeïsme arbeid en geld een marginale rol spelen in de standaardbiografie, kregen deze aardse zaken hoe langer meer een centrale plaats in het leven van de Surinaamse Hindoestanen. De Surinaamse Hindoestaan begon hoe langer hoe meer "Dieszeitig" georiënteerd te raken. Maar de notie dat "geld en goederen vergankelijk zijn", verdween niet. Men bleef het beeld waarin geschetst wordt dat "materiële zaken illusies zijn en de eenwording met God in de weg staan" min of meer vasthouden.

De meeste respondenten gaven aan dat ze een baan op prijs stellen vanwege de tegenprestatie in geld en de status die eraan verbonden is. Arbeid is voor de Hindoestaan over het algemeen iets dat verricht wordt, omdat het verricht moet worden, de samenleving kan zonder arbeid niet bestaan. Dat arbeid ook een intrinsieke betekenis, een emotionele beloning kan hebben, was bij de respondenten niet te merken. Ook niet bij de hoog geschoolden. Een probleem dat Hindoestanen bij sollicitaties tegenkomen, dit werd door twee werkloze jongeren naar voren gebracht, is het onvermogen te vertellen waarom ze van het vak houden en waarom ze het aangeboden werk prettig vinden enz.

Dit onvermogen zou iets te maken kunnen hebben met het Hindoeïsme. In de klassieke standaardbiografie hadden de Ariërs (de drie hogere klassen) arbeid voor zichzelf tot een minimum beperkt door vast te stellen dat zij slechts 25 jaar lang productief mochten zijn en door de laagste klasse (de niet-Ariërs) tot levenslange productieve arbeid te veroordelen en te verplichten. In de klassieke standaardbiografie kon de Ariër (de Hindoestanen zeggen van hen af te stammen) zich geheel en al uit het arbeidsproces onttrekken door de weg van devotie en of de weg van kennis te gaan bewandelen. Alleen als hij de weg van de daden koos, moest en mocht hij 25 jaar lang werken. Men lette er ook op dat bij de 4 doelen en middelen geen arbeid, maar rijkdom genoemd wordt. De Hindoeïstische geschriften, en met name ook de Bhaagwad Gita, zeggen dat men daden moet verrichten omdat die nu eenmaal verricht moeten worden. Bij het verrichten van de daden, en zeker ook arbeid, moet men niet gericht zijn op de resultaten ervan [27]. De Boeddhistische en Jainistische stromingen van het Hindoeïsme gingen zelfs zover dat zij de hele arbeid uit hun religieus concept verwijderden.

Die werkten gewoon niet.

Een beeld die de Hindoestanen van arbeid hebben is dat arbeid een lastige belemmering is bij de eenwording met God. En van een belemmering hoor je nou eenmaal niet te houden. Er wordt niet betoogd dat de Hindoestanen met dit arbeidsbeeld lui zijn of last hebben van permanente arbeidsmoeheid, maar dat er Hindoestanen zijn, of beter gezegd dat de Hindoestanen ook een arbeidsbeeld hebben waarin het niet past om van de arbeid te houden.

In dit beeld past het niet om aan iets wat aards is gehecht te raken. Voor deze Hindoestanen betekent arbeid tijd en energie geven in ruil voor geld en goederen. Toch zal de Hindoestaan die volgens het boven geschetste beeld werkt, zijn best doen om prestatie en tegen-prestatie in evenwicht te houden. Als hij teveel prestaties levert, denkt hij, zal hij weer geboren moeten worden om voor het teveel gepresteerd de tegenprestatie te moeten ontvangen. Als hij te weinig presteert zal hij weer geboren moeten worden om het te weinig gepresteerde aan te moeten vullen. Dus zowel meer als minder presteren in een betaalde baan brengt het uiteindelijke levensdoel in gevaar.

In welke mate de reïncarnatieleer het arbeidsgedrag van de Hindoestaanse jongeren bepaalt, is nog niet duidelijk.

Vermoedelijk werken 2 belangrijke mensbeelden met betrekking tot arbeid door elkaar. In het ene mensbeeld overheerst het HindoeĂŻsme en is de persoon erg immaterieel gericht. In het andere mensbeeld overheerst het HindoeĂŻsme niet en is de persoon erg materieel gericht.

Anders gezegd: soms handelt men als een Hindoestaan, soms als een mens en soms als beide.

Uit de interviews en de gesprekken met de ouders bleek dat men zich niet bewust houdt aan de 4 levensfasen en de wijze waarop arbeid daar ingericht is. Men heeft wat dit betreft gewoon volgens de Nederlandse normen. Wel bleek dat arbeid (betaalde) door vrouwen niet erg gewenst is. Zij moeten alleen dan werken als het echt nodig is. Zodra het enigszins kan, hoeven ze niet te werken. Er was geen opmerkelijk verschil, wat deze mening betreft, tussen de jongens en de meisjes. Er mag verwacht worden dat er in deze een verschil van mening zou zijn tussen de hoog geschoolden en de niet hoog geschoolden. Maar ook daar was er geen uitgesproken verschil van mening. De meisjes die nu een hoge opleiding volgen gaven aan dat ze een baan op prijs zouden stellen voor de periode waarin zij niet gehuwd waren en totdat het eerste kind kwam. Indien niet noodzakelijk, dan zouden ze daarna niet meer werken, misschien parttime. Zij zien hun mannen als de "echte kostwinners".

In de klassieke standaardbiografie was het schoolse onderwijs voorbehouden voor jongens van bepaalde kasten. Dit onderwijs werd door guru's gegeven in hun afgelegen internaten (aasjrams). De naar Suriname geĂŤmigreerde Hindoestanen hadden over het algemeen geen of weinig onderwijs genoten. Voor zover ze een vak geleerd hadden, hadden ze daar weinig aan in Suriname. Voor het fabrieks- en veldwerk hadden ze weinig vakkennis nodig. De benodigde kennis werd in Suriname al werkende opgedaan ( Kortram, 1984; Emmer, 1984).

Door artikel 2 van het "Besluit van 28 maart 1878" werden de Brits-indische immigranten ten aanzien van hun kinderen onderworpen aan de leerplicht overeenkomstig de Verordening van 8 december 1876 in dier voege, "dat ouders, voogden of verzorgers verplicht zijn, om aan hun kinderen of pupillen van 7 - 12 jaren, waar daartoe gelegenheid bestaat, gewoon lager onderwijs geregeld te doen geven, door de daartoe door deze verordening bevoegde personen" ( artikel 18) [28] en [29].

De Klerk (1953) constateert: "vooral in de eerste jaren der immigratie waren de ouders meestal onverschillig voor het schoolgaan der kinderen, daar zij zulks in India ook niet gewend waren, zeker niet voor zover het de meisjes betreft. Wanneer zij hen niet vrij hun gang lieten gaan, hadden zij in ieder geval toch liever, dat zij werkten en geld verdienden. De Klerk praat hier over de beginperiode van de immigratie. De waarnemend Agent-Generaal N. van den Brandhof schrijft in het Koloniaal Verslag van 1880 [30]:"op mijn inspectiereizen in 1879 (...) trof ik (...) verscheidene koelie-kinderen aan tusschen de 7 en 12 jaar, die op de plantage rondloopen en zich bezig houden met allerlei kattekwaad uit te voeren. Op mijn vraag aan de betrokken gezagvoerders, waarom die kinderen niet school gaan, kreeg ik ten antwoord: dat zij alleen wilden gaan, als zij er voor betaald worden". Overigens had de Agent-Generaal de indruk, "dat de koelie-kinderen de Hollandsche taal met meer gemak en zuiverder uitspreken dan de Negerkinderen zulks doen" [31].

Mede om het spontaan schoolbezoek van de Britsindische kinderen te bevorderen werd in 1890 de z.g. koelie-school ingevoerd. Op deze scholen kregen de kinderen onderwijs in hun eigen landstaal door Hindostaanse onderwijzers. De koelie-scholen draaiden tot 1907. Van 1907 tot 1929 werd op de gewone lagere scholen ook les gegeven door ongegradueerde Hindostaanse onderwijzers in de Hindostaanse taal als voorbereiding tot of naast het onderwijs in het Nederlands (De Klerk, 1953).

Met cijfers en bronnen laat De Klerk (1953) zien dat de Hindoestanen in toenemende mate belangstelling tonen voor het volgen van onderwijs. Oorspronkelijk was arbeid voor de Hindoestanen in Suriname het enige middel om op de maatschappelijke ladder te klimmen.

Sinds enkele tientallen jaren geleden is het onderwijskapitaal in aanzien erg gestegen. In 1953 constateerde De Klerk (p. 202): "sinds het einde van de oorlog bezoeken enkele tientallen Hindostaanse jongelui in Nederland Middelbare Scholen en Hoge Scholen of Universiteiten, om zich vooral in de technische, economische en medische wetenschappen te bekwamen". Dat de Hindoestanen onderwijs belangrijk vinden mag ook blijken uit het feit dat ze zowel in Suriname als in Nederland overgegaan zijn tot het stichten van eigen reguliere scholen. Van de eigen bijzondere scholen verwachten ze dat het onderwijsniveau van de afzwaaiende kinderen hoger zal zijn dan bij de niet-Hindoe scholen. Hun motieven zijn enigszins duidelijk, of ze de verwachte doelen in Nederland ook zullen halen is een andere zaak.

Een aanzienlijk deel van de Hindoestanen zeggen naar Nederland te zijn gekomen om hun kinderen een goede en hoge opleiding te kunnen geven. Naar mijn ervaring doen de meeste ouders hun best om hun kinderen een behoorlijke opleiding te laten genieten. De meeste respondenten gaven aan dat ze een goede opleiding erg belangrijk vinden. De meeste ouders gaven dat ook aan, ook de ouders met kinderen die het niet helemaal gemaakt hebben, in onderwijsopzicht en in hun ogen.

De ouders, met wie er gesproken was, legden grote nadruk op het feit dat zij goede schoolprestaties van hun kinderen zeer op prijs stelden. Volgens hen deden zij hun uiterste best om hun kinderen een succesvolle schoolloopbaan te garanderen. Dat de kinderen het soms niet maakten, was volgens hen zeker niet aan hen te wijten.

In de paragraaf "Het sociale milieu" is het vermoeden geuit dat er een positieve relatie zou kunnen bestaan tussen het ouderlijke sociaal-economisch milieu en de schoolprestaties van de kinderen. In concreto zou dit inhouden dat hoe rijker de ouders, des te beter de schoolprestaties van de kinderen zou zijn. Hierbij kunnen de andere factoren die de school-prestatie kunnen beïnvloeden, even tussen haakjes geplaatst worden. Nu zien we bij enkele respondenten, eigenlijk hun ouders, dat er soms een groot verschil is tussen het officiële inkomen van het gezin en het feitelijke inkomen. Het feitelijke inkomen kan soms veel hoger zijn. Vanwege familie- en vriendendiensten kan het netto besteedbare inkomen ook hoger zijn dan het volgens de regels zou moeten zijn. Het is aannemelijk dat het juist iemands netto besteedbare inkomen is, dat invloed kan uitoefenen op de schoolprestaties van zijn kinderen. In onderzoek gaat men uit van het officieel besteedbaar inkomen van de gezinnen. In Hindoestaanse gezinnen, dit was in de meeste gezinnen -vooral de gezinnen met een uitkering- die betrokken waren, is het bedrag dat aan de scholing van de kinderen besteed mag worden, vermoedelijk hoger dan in Nederlandse gezinnen die in gelijke financiële omstandigheden verkeren. Bij een deel van de Hindoestaanse gezinnen heeft dit ook te maken met het nog steeds levende beeld van: "investeren in de kinderen betekent investeren in de toekomst'. Deze investering heeft naast de praktische materiële en emotionele aspecten ook een religieus aspect. De ouders moeten ervoor zorgen dat hun kinderen t.z.t. de dodenrituelen voor hen zullen verrichten. Het is voor veel Hindoestanen een gruwel te denken dat niemand voor hen zal offeren als ze overleden zijn. En dan is de kans groot dat ze in de hel terecht zullen komen. De Hindoestaanse hel is geen leuke plaats om naar toe te gaan. In de mythologie wordt in geuren en kleuren verteld welke kwellingen de ouders daar kunnen ondergaan. Met de speciale, periodieke dodenoffers en het dagelijks nakomen van de 5 grote verplichtingen kunnen de kinderen vanaf de aarde ervoor zorgen dat hun overleden (voor-)ouders het in de hel kunnen uithouden en er snel van weg mogen gaan. Hoewel er met de jongeren niet diepgaand over dit onderwerp, deze angst, gesproken is, weet ik uit ervaring dat de Hindoestanen vooral de dodenrituelen nogal nauw nemen. De zorg voor de overledenen illustreren de hechte band die binnen Hindoestaanse gezinnen bestaan. En om zich ervan te verzekeren dat de kinderen vooral de dodenrituelen en dodenoffers zullen verrichten, zorgen de ouders ervoor dat de band met de kinderen niet al te los wordt en dat er een goede

relatie met de kinderen blijft bestaan. De ouders socialiseren hun kinderen op een zodanige wijze dat ze godsdienstig genoeg worden om de 5 grote verplichtingen na te komen en de daarmee gekoppelde 5 schulden zoveel mogelijk aflossen. Vandaar ook dat de ouders veel over hebben voor een goede opvoeding en scholing van hun kinderen. Dankbaarheid als een belangrijke norm wordt dan ook duidelijk aan de kinderen geleerd. Ook de financieel zwakke Hindoestanen zijn bereid relatief veel in de scholing van hun kinderen te investeren. Dit gedrag van de Hindoestanen doet vragen rijzen over de relatie sociaal-economisch milieu van de ouders en de schoolprestaties van de kinderen. Ouders mogen tot een economisch laag milieu behoren, dit betekent niet noodzakelijkerwijs dat ze minder geld aan de scholing van hun kinderen besteden dan ouders uit iets hogere klassen. Ook het behoren tot een sociaal milieu dwingt bij de Hindoestaanse gezinnen tot nadenken. Ouders die in Suriname tot een hogere klasse behoorden dan hier en ouders die daar een hogere status hadden dan hier, proberen met de kinderen zo om te gaan alsof zij nog steeds in die Surinaamse situatie verkeren. Zij voeden hun kinderen meer op volgens de normen en waarden van die Surinaamse klassen en niet volgens de normen en waarden die behoren bij hun offici谷le positie in Nederland. Die lagere Nederlandse normen en waarden hebben ze niet eens overgenomen, hoe kunnen zij die dan aan de kinderen overdragen?

Dit houdt niet in dat deze ouders zich niet aanpassen aan de Nederlandse situatie. De aanpassing aan Nederlandse normen blijkt duidelijk uit het gebruik rondom de rituelen. Deze rituelen nemen in het Hindoe誰sme een heel belangrijke plaats in.

De purificatie rituelen (sanskaars) komen nog steeds voor bij de Hindoestanen in Nederland.

Deze rituelen zijn ook een soort bakens en mijlpalen in de levensloop van de Hindoestaan. In het klassieke Hindoe誰sme werd iemand van jongere een volwassene door te trouwen; door de huwelijksrituelen te ondergaan. Het huwelijk en de arbeidsperiode vielen min of meer samen.

Iemand sloot zijn opleiding af, trouwde, kwam in de tweede levensfase en werd productief.

Iemand werd een student door de inwijdingsrituelen te ondergaan. Deze rituelen komen nu nog in Nederland voor, maar zij hebben geen bepalende invloeden meer, ze zijn niet meer erg functioneel. Hun betekenis moet meer in de emotionele zin gezocht worden of in de sfeer van nostalgie en de drang om de godsdienst toch nog een beetje (of veel) te bewaren. In Nederland moeten Hindoestaanse kinderen zich aan de Nederlandse onderwijswetten houden en niet aan de eigen godsdienstige wetten. Een Hindoestaans kind gaat hier op de wettelijk voorgeschreven leeftijd naar school en niet vanaf de inwijdingstijd. Hoewel er honderden regels in het Hindoe誰sme zijn waar in Nederland onder de huidige omstandigheden niet aan voldaan kan worden, hebben de Hindoestanen hier blijkbaar weinig moeite mee, althans er wordt in de gemeente weinig erover gepraat. De Hindoestanen passen zich gewoon aan. Ze schijnen weinig moeite te hebben met het accepteren van overheidsmacht. Dit is een zeer belangrijke mensbeeldtrek van de Hindoestanen. Hun gehoorzaamheidsgraad moet bijzonder hoog zijn. Dit zal waarschijnlijk een effect zijn van de millennia lange overheersing van India door buitenlandse mogendheden. De Surinaamse Hindoestanen hebben veel respect gehad voor de overheid. Hun trouw aan het Nederlandse koningshuis, als symbool van de Nederlandse overheid, is bekend (zie o.a. De Klerk, 1953) en het hoeft ons weinig te verbazen dat de Hindoestanen tegen de onafhankelijkheid van Suriname waren.

11 Tussen wal en schip?

Het is gebruikelijk dat Hindoestanen praten over de Hindoestanen, de moslims, de Nederlanders, de Hindoestaanse jongeren, de Hindoestaanse meisjes enz. Ook wordt er door buitenstaanders over de Hindoestanen gesproken. Door dit praten ontstaan er mensbeelden over degene waarover er gepraat wordt. Kwant noemt dit soort beelden gesproken mensbeelden. Volgens hem zijn er verschillen tussen de gesproken mensbeelden en de geleefde, feitelijke mensbeelden. Wanneer we een gesproken mensbeeld tegenkomen, lijkt

het mij handig te kijken wie dat beeld heeft. De beeldhebber zal vaak een eigen belang hebben om een mensbeeld over een groep te hebben en dit beeld in stand te handen.

Gesproken mensbeelden vinden we daar waar er over personen of groepen gesproken wordt, over het algemeen in de media en de literatuur.

Het meest bekende gesproken mensbeeld dat we in de literatuur tegenkomen is dat de allochtone jongeren, en onder hen dus ook de Hindoestaanse, zoveel problemen hebben dat ze in hun maatschappelijk functioneren geen kant op kunnen; ze vallen tussen de wal en het schip. Dit beeld wordt over het algemeen door hen in stand gehouden die op de een of andere wijze geld van de overheid los proberen te krijgen om iets voor die jongeren en tegen hun problematiek te doen. Vaak zijn dit categoriale of algemene welzijnsinstellingen.

Khargi (1986) vindt: "de kinderen (Hindoestaanse R.G.) leven in verschillende werelden. Wat thuis niet mag, moet op school en omgekeerd (...) vaders vullen hun zinloos bestaan vaak met alcoholmisbruik. Het gezin raakt van de regen in de drup. Er is stress bij alle leden, vader en moeder vervallen in drankmisbruik of in een andere misère. Spanning in het gezin.

Kinderen (jongens en meisjes) lopen uit huis weg of zoeken rust in drugsgebruik. De vicieuze cirkel is niet te doorbreken, omdat de hulp die soms geboden wordt niet is toegesneden op deze problemen, die een heel andere achtergrond hebben dan soortgelijke problemen in de Nederlandse samenleving. De problemen van het gezin missen hun uitwerking niet in het groepsfunctioneren. Zicht op verandering is er nauwelijks. Uit pure nood en wanhoop wordt men apathisch -zelfs ten aanzien van eigen cultureel-religieuze evenementen. Ongewenst gedrag (drankmisbruik, seksuele uitspattingen, zelfdoding, drugsgebruik e.d.) neemt toe, gezinnen raken totaal ontwricht".

Er is niet veel fantasie nodig om erachter te komen dat hier een Hindoestaan voor Hindoestaans welzijnswerk pleit. Dit bepleite welzijnswerk dient door de overheid betaald te worden; er wordt een pleidooi gehouden voor overheidssubsidie.

Het RIAGG-Zuid in Rotterdam heeft onlangs een onderzoek gedaan naar de samenstelling en problematiek van haar cliënten. Bij de afdeling Jeugd van dit instituut kwamen in 1987 863 cliënten binnen, van wie 132 allochtonen [32, 33 en 34]. Deze cijfers zijn, volgens het RIAGG, in overeenstemming met de bevolkingssamenstelling in het werkgebied. De cliënten komen op verschillende manieren bij het RIAGG terecht: via huisarts, school, schoolarts, algemeen maatschappelijk werk, voogdijvereniging, kinderpolitie en op eigen initiatief. Uit de statistieken blijkt dat de verwijzing van allochtonen en autochtonen in tamelijk gelijke mate via de genoemde instanties plaatsvindt. Een opmerkelijk verschil is te zien bij de verwijzing door de scholen. Van de verwezen allochtone jeugd is slechts 9 % via de school binnen gekomen, terwijl 15 % van de autochtone jeugd door een school verwezen werd. Als de allochtone jongeren vol zitten met problemen, dan lijkt het aannemelijk dat hun probleemgedrag op school wel op zal vallen. Interessanter is de conclusie van het RIAGG: -er is geen relatieve afwijkende vertegenwoordiging van buitenlandse jongeren onder de hulpvragers; -allochtone jongeren komen met vrijwel dezelfde aanmeldingsproblemen als de autochtone jongeren; -allochtone jongeren lijken niet duidelijk gebukt te gaan onder spanning rondom hun zelfbeleving; -allochtone en autochtone jongeren lijken veel meer op elkaar dan in het algemeen wordt aangenomen.

Uit de vraaggesprekken is het mij niet gebleken dat er in de gezinnen echt sprake was van alcoholmisbruik. Het drugsgebruik werd door niemand als een probleem onder de Hindoestanen genoemd. Daar was niet expliciet naar gevraagd. Uit de beschikbare literatuur is niet op te maken hoe groot de gezinsproblematiek onder de Hindoestanen is en hoe groot

de problemen onder de Hindoestaanse jongeren zijn. Dat de Hindoestaanse jongeren als migranten in Nederland andere problemen zullen hebben dan Nederlandse jongeren, ligt tamelijk voor de hand: migratie heeft nu eenmaal zijn eigen voordelen en zijn eigen nadelen.

Er wordt vaak vergeten dat een migrant een extra keuzemogelijkheid heeft, namelijk retourmigratie. Migranten die na een poosje door hebben dat ze in het vestigingsland meer nadelen dan voordelen hebben, pakken hun boeltje en keren terug naar hun moederland. Dat er Hindoestanen naar Suriname terugkeren omdat ze het hier slechter hebben, is nog niet gebleken. Er gaat een kleine groep terug en voor zover bekend zijn het geen gezinnen die vanwege gezinsproblemen teruggaan.

In een jongerenonderzoek komt het Sociaal en Cultureel Planbureau tot de volgende conclusies [35]: -de jeugd kan niet beschouwd worden als een probleem groep; -de jeugd wordt in haar ontplooiing niet fundamenteel belemmerd noch wordt haar identiteit bedreigd; -de aangetroffen problemen zijn 'normale' en tijdelijke problemen, inherent aan de jeugd in Nederland; -de jeugd heeft geen eigen culturele identiteit waarmee zij zich van de volwassene onderscheidt; -er is geen leefstijl die principieel botst tegen de waarden, normen en denkbeelden van de volwassenen; -er komt geen uitgesproken generatieconflict op grote schaal voor.

Uit de vraaggesprekken is het niet gebleken dat de ge誰nterviewde jongeren met veel gezinsproblemen zitten of te kampen hebben gehad. Van uitgesproken generatieconflicten is ook weinig gebleken. De godsdienst is vaak geen bron van gezinsproblemen. Dit zou erop kunnen wijzen dat de godsdienst toch niet zo'n belangrijke plaats in hun leven inneemt dat ze er oorlog om zouden voeren.

Interessant vind ik ook het gegeven dat de meeste respondenten geen directe verbanden zagen/noemden tussen hun godsdienst en hun arbeidsgedrag en arbeidshouding. Althans niet uit zichzelf. Uit de gekregen antwoorden is op te maken dat de Hindoestaanse jongeren in Nederland hun arbeidsgedrag en arbeidshouding meer door hun menszijn dan door hun Hindoestaan-zijn laten bepalen.

Samenvatting In deze studie is middels literatuurstudie, eigen ervaring en een kwalitatief veldonderzoek gekeken naar de arbeidssocialisatie van de Surinaamse Hindoe (Hindoestaanse) jongeren in Nederland. De leidende vraag hierbij is: welke plaats en betekenis geven jonge Hindoestanen in hun levensontwerp aan het verrichten van arbeid, welke personen en welke referentiekaders oefenen invloed uit op deze betekenisverlening?

Als theoretisch analysekader wordt het model van Kwant "mensbeeld als referentiekader" gehanteerd. Kwant gaat ervan uit dat een persoon zich middels socialisatie diverse soorten mensbeelden eigen maakt. Hij maakt een onderscheid tussen geleefde, gesproken en besproken mensbeelden. Deze verschillende soorten mensbeelden kunnen elkaar aanvullen of met elkaar in tegenspraak zijn. Veelal is er sprake van het samen bestaan van mensbeelden in "sincérité successive". Door dit "samen bestaan" van mensbeelden en het vermogen van een persoon om creatief om te gaan met zijn mensbeelden, ontstaan er vaak geen problemen waar we, gelet op de tegenspraken, wel problemen zouden verwachten. Volgens Kwant, en het veldonderzoek bevestigt dit, blijken mensen ertoe in staat te zijn zich successief te gedragen op verschillende manieren die in strijd (lijken te) zijn met elkaar: mensen handelen niet consistent, niet al hun mensbeelden zijn coherent en toch beleven velen hierbij geen conflicten.

De betekenis die arbeid in het leven van de Hindoestaanse jongeren in Nederland inneemt, wordt in een brede maatschappelijke ontwikkeling geplaatst. Uitgaande van het gegeven dat de huidige mensbeelden met betrekking tot arbeid en arbeidssocialisatie van de Hindoestanen ook een product zijn van een eigen historische ontwikkeling, wordt er aandacht besteed aan deze ontwikkeling. Hiertoe worden relevante elementen van het klassieke Hindoeïsme beschreven. Dit Hindoeïsme bevat een duidelijk besproken mensbeeld waarin we een even duidelijk beschreven standaardbiografie vinden.

Deze klassieke Hindoestaanse standaardbiografie leeft nog steeds als een ideale biografie, als een besproken mensbeeld bij de Hindoestanen. Maar hun dagelijkse, feitelijk geleefde, biografie verschilt hemelsbreed van hun klassieke, Hindoeïstische standaardbiografie. Uit deze constatering wordt de conclusie getrokken dat de Hindoestanen zich in Suriname aangepast hebben en momenteel in Nederland een aanpassingsproces meemaken.

In jongerenonderzoek naar het gedrag van Nederlandse (westerse) jongeren wordt er geconstateerd dat we thans in een maatschappij leven die getypeerd kan worden als een "samenleving in overgang". Het typerende van zo'n samenleving is dat veel normen en waarden aan een verhevigde verandering onderhevig zijn. Dit betekent voor jongeren dat ze zelf veel keuzes moeten maken. De Hindoestaanse jongeren laten ook zien dat ze bezig zijn met het maken van keuzes. Ze weten dat de door hun ouders gemaakte keuzes voor een deel niet bruikbaar/nuttig zijn in Nederland. De Hindoestaanse ouders laten ook zien dat ze ingezien hebben dat hun kinderen andere keuzes moeten maken.

Uit het veldonderzoek is gebleken dat het Hindoeïsme invloed kan hebben op de arbeidssocialisatie van de Hindoestanen. Deze invloed is over het algemeen niet negatief, heeft geen negatieve effecten op de arbeidsmotivatie van de Hindoestaanse jongeren. Wel schijnt het zo te zijn dat langdurige werkloosheid en de negatieve sociale effecten ervan goed gepraat worden door elementen van het Hindoeïsme als argumenten te gebruiken.

De beroepskeuze wordt bij de Hindoestaanse jongeren niet meer door het kastenstelsel gedetermineerd. Wel schijnen de ouders een grote rol te spelen bij de beroepskeuze van hun kinderen. Bij het bestuderen van de Hindoestaanse jongeren lijkt het verstandig te zijn rekening te houden met het gegeven dat de Surinaamse Hindoestanen van een pre-industriële naar een hoogindustriële samenleving gekomen zijn. Tevens blijkt dat deze jongeren hun arbeidssituatie vergelijken met andere jongeren in Nederland en in Suriname. Remigra-

tiegedachten spelen, ook met betrekking tot beroepskeuze en toekomstplannen, nog steeds een rol. De godsdienstige opvoeding thuis zorgt er niet voor dat er normen en waarden bij de kinderen ontstaan die zozeer botsen met de rest van de samenleving dat de jongeren hopeloos in de knoei geraken. Er zijn wel enkele concrete zaken m.b.t. scholing en arbeid geconstateerd die bij de Nederlandse jongeren anders liggen, maar de creativiteit waarmee de Hindoestaanse jongeren met verschillende normen, waarden, verwachtingen en doelstellingen (mensbeelden) omgaan, zorgt ervoor dat probleemgedrag m.b.t. arbeid eerder uitzondering dan regel is.

De ouders schijnen het belang van goed en veel onderwijs ingezien te hebben. Zij motiveren hun kinderen om goede schoolprestaties te leveren. Dit geldt zowel voor de jongens als de meisjes, ook uit de sociaal-economisch zwakkere gezinnen. De rol van de Hindoe priester schijnt niet zo belangrijk te zijn als over het algemeen aangenomen wordt, zij schijnen weinig tot geen waarneembare invloed te hebben op het arbeidsgedrag en de arbeidssocialisatie van de Hindoestaanse jongeren. De kennis die de jongeren van het Hindoe誰sme hebben is fragmentarisch en gebrekkig. Er is niet gebleken dat de Hindoestaanse jongeren massaal het Hindoe誰sme bestuderen. Het is dan ook niet erg aannemelijk aan te nemen dat het Hindoe誰sme in de toekomst veel invloed zal hebben op het arbeidsgedrag van grote groepen Hindoestanen. Het Hindoestaanse gezin in Nederland schijnt in de richting van het moderne, westerse gezin te groeien. Bij deze groei worden zinvol gevonden tradities behouden. Waar er gekozen moet worden tussen Hindoestaanse tradities of het Hindoe誰sme en Nederlandse normen, schijnt de keus vaak ten gunste van de Nederlandse normen te vallen.

Verder blijkt uit het veldonderzoek dat de Hindoestaanse jongeren in Nederland hun arbeidsgedrag en arbeidshouding meer door hun mens-zijn dan door hun Hindoe-zijn laten bepalen.

Literatuur Abell, J.P. e.a. (1985) Etnische minderheden bij de overheid: een onderzoek belemmerende factoren voor indiensttreding van leden van etnische minderheden bij de overheid Amsterdam Adhin, J.H. ( 1976) Wat is bhakti?

In: Haldhar, M. Lekhmala deel 1 Paramaribo: dharm-prakash Adhin, J.H. ( 1978 ) dharm-karm Inleidende ethische beschouwingen Paramaribo: dharm-prakash Baetghe, M. e.a. (1983) Jugend und Krise: Krise aktueller Jugendforschung, Frankfurt/M: Campus Berger, P. L. (1971) Sociologisch denken Rotterdam: universitaire pers Rotterdam Binnenlandse Zaken, Ministerie van en Ministerie van WVC Jeugdige minderheden Tweede Kamer, vergaderjaar 1988-1989, 20941, nrs. 1 en2 Bois-Reymond, M. du ( 1987 ) Maatschappelijke vertogen over de jeugd Leiden: Rijksuniversiteit te Leiden Bois-Reymond, M. du, J. Hazekamp & M. Matthijssen (red.) (1986) Jeugd onderzocht Amersfoort: Giordano Bruno BrassĂŠ, P. & Sikking (1986) Positie en kansen van etnische minderheden in Nederlandse ondernemingen Den Haag: Ministerie van SoZaWe Budike, F. en B. Mungra ( 1986 ) Creolen en Hindostanen Weesp: Wereldvenster Burg, C.J.G. van der en P.T. van der Veer (1986) Ver van India, ver van Suriname: Hindoestaanse Surinamers in Nederland in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland, Winti, HindoeĂŻsme, Hindostaanse Islam Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij Campbell, H.W., H. Winter en F. Koopman 1986 ) Positie en toekomst van Surinaamse jongeren in Nederland Het funktioneren van 15-19 jarige Surinaamse jongeren in de Nederlandse samenleving Utrecht: stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor Surinamers Coser, Lewis A. ( 1978 )

Gulzige instituties Patronen van absolute toewijding Deventer: van Loghum Slaterus Eersel, CH.H. (1987) Taalpolitiek en sociale mobiliteit in Suriname, 1863-1985 in : OSO, december 1987, p. 127-146.

Emmer, P.C. (1985) De werving van kontraktarbeiders in India voor tewerkstelling in Suriname, 1872-1916 in : OSO, december 1985, p. 147-157.

Emmer, P.C. (1984) Een goede keus?

De immigratie van vrouwelijke contractarbeiders van Brits-Indië naar Suriname, 1875-1916 in : OSO, december 1984, p. 213-234.

Fuchs, W. (1983) Jugendliche Statuspassage oder individualisierte Jugendbiographie? in: Sociale Welt, no. 8, p. 341-371 Gonda, J. ( 1948 ) Inleiding tot het Indische denken Antwerpen/Nijmegen Hoefte, R. (1987) Het politiek bewustzijn van Hindostaanse en Javaanse contractarbeiders, 1910-1940 in : OSO, mei 1987, p. 25-34.

Khargi, S (1986) De Sanatan Dharma in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland, Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse Islam Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij Klerk, C.J.M. de ( 1951 ) Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeisme in Suriname Amsterdam: Urbi et Orbi Klerk, C.J.M. de ( 1953 ) De immigratie der Hindostanen in Suriname Amsterdam: Urbi et Orbi Köbben, A.J.F. (1980) Het heilig vuur: over moeilijkheden en mogelijkheden bij onderzoek inzake minderheden proefschrift Konter,N. & M. van Megen (1988) De arbeidsmarkt- en huisvestingspositie van Surinamers in Nederland Rotterdam: Erasmus Universiteit Koot, W.; V. Tjon-a-Ten en P. U. Venema ( 1985 ) Surinaamse kinderen op school Muiderberg: Dick Coutinho Kortram,L. (1984) De geschiedenis van de vrouwenarbeid in Suriname in: OSO, december 1984 Kwant, R.C. e.a. ( 1979 ) Mensbeelden filosofie in een pluriforme samenleving

Alphen aan den Rijn: Samsom Kwant, R.C. ( 1986 ) Mensbeeld als referentiekader Amersfoort: Acco Kwant, R.C. ( 1971 ) Persoon en structuur Alphen aan den Rijn: Samsom Lalla Rookh, stichting ( 1982) Hindoes in uw omgeving een cultuurgroep in uw straat Utrecht: stichting Lalla Rookh Linden, F. van der en F. Meijers (1987) Onderwijs en de belevingswereld van jongeren in: J. Hazekamp en I. van der Zande (red.)

Jongeren: Nieuwe wegen in de sociale pedagogiek.

Amsterdam/Meppel: Boom, p. 117-139 Matthijssen, M. ( 1972 ) Klasse-onderwijs; Sociologie van het onderwijs Meijers, F. en M. du Bois (red.) ( 1987 ) Op zoek naar een pedagogische norm Beeldvorming over de jeugd in de jaren vijftig: het massa jeugdonderzoek ( 1948-1952 ) Amersfoort/Leuven: Acco Meijers F. en E. Peters ( 1988 ) " 't schiet niet op....."

Werkloze jongeren over leer/ervaringsplaatsen Rotterdam, Rijswijk, Leiden Meijers, F. (red.) (1989) Jongeren op weg, Eerste onderzoeksverslag uit het project "Jongeren en Arbeid" Leiden: Rijksuniversiteit van Leiden Pahladsingh, L.N. ( 1974 ) De Fundamenten van de "Sanatan Dharma" Paramaribo Pels, Trees ( 1982 ) Voeten in de Aarde Etniciteit, socialisatie en vrije tijd, een literatuurstudie toegespitst op de turkse en marokkaanse jongeren in Nederland 's-Gravenhage: Staatsuitgeverij Peters, E. en F. Meijers ( 1988) The meaning of work in the life of girls in: Hazekamp, J.; W. Meeus en Y. te Poel (eds.)

European Contributions to Youth Research Amsterdam: Free University Press Raad voor het Jeugdbeleid ( 1989 ) Toekomst gevraagd Kommentaar op de notitie jeugdige minderheden Rijswijk: Ministerie van Welzijn, Volksgezondheid en Cultuur

Raju, P.T. ( 1966 ) Oosterse en Westerse wijsbegeerte Utrecht/Antwerpen: Aula Reubsaet, T.J.M. (1982) Surinaamse migranten in Nederland, Het beleid van de rijksoverheid van 1965-1979: uitgangspunten, doelstellingen en middelen Nijmegen (deel 1) Roelandt, Th. & J. Veenman (1987) Minderheden in Nederland: Achtergrondstudie 1987 bij het rapportagesysteem toegankelijkheid en evenredigheid Rotterdam: Erasmus Universiteit Soekhlall, T. (1986) De opkomst van de Arya Samaj in Nederland in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland, Winti, Hindoe誰sme, Hindostaanse Islam Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij Speckmann, J.D. (1965) Marriage and kinship among the Indians in Suriname Assen: Van Gorcum Speckmann, J.D. ( 1966 a) De plurale Surinaamse samenleving in: Den Hollander, A.N.J. den De plurale samenleving begrip zonder toekomst?

Meppel: Boom Speckmann, J.D. (1966 b) Het taalgebruik bij de Hindostanen in Suriname in: Nieuwe West-Indische Gids, 45: p. 60-65 Speckmann, J.D. (1967) The Caste System and the Hindustani Group in Suriname in: B.M. Schwartz (red.)

Caste in Overseas Indian Communities San Francisco: Chandler Publishing Company Sukhai, B. (1986) De religieuze praktijk van de Sanatan Dharm in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland, Winti, Hindoe誰sme, Hindostaanse Islam Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij Tinnemans, W. (1987) Surinaamse Nederlanders in: Intermediair 23e jrg. nr. 34 Veenman, J. (1984) Het arbeidsmarktbeleid voor allochtonen in: Economisch Statistische Berichten, nr. 69 Verkuyten, M. (1988 ) Zelfbeleving en identiteit van jongeren uit etnische minderheden Arnhem: Gouda Quint

Vermeulen, H. ( 1984 ) Etnische groepen en grenzen: Surinamers, Chinezen en Turken Weesp: Wereldvenster Vlist, R. van der ( 1981 ) De dynamiek van sociale systemen de bijdrage van de sociale psychologie aan de veranderkunde Alphen aan den Rijn/Brussel: Samsom Weber, Max ( 1987 ) Over klassen, standen en partijen ( vert. van gedeelten uit: Wirtschaft und Gesellschaft, 1922) Kampen: Kok Agora Wester, F. (1984) De gefundeerde theorie-benadering: Een strategie voor kwalitatieve analyse Nijmegen: Katholieke Universiteit (proefschrift) Tijdschriften: Lalla Rookh Utrecht: Stichting Lalla Rookh laatste 3 jaargangen Migrantenstudies, Alphen a.d. Rijn: Samsom alle jaargangen OSO Nijmegen: Stichting I.B.S. alle jaargangen Samenwijs Rotterdam: Stichting Samenwijs laatste 3 jaargangen Stimulans Hoevelaken: Landelijke Pedagogische Centra laatste 2 jaargangen

Noten Weische-Alexa, P. [1978] Sozial-kulturelle Probleme junger Türkinnen in der Bundesrepublik Deutschland, mit einer Studie zum Freizeitverhalten türkischer Mädchen in Köln, Köln [1] In de notitie Culturele minderheden in het onderwijs [Tweede Kamer 1983; 16825] is dit een funktie van het onderwijs in eigen taal en cultuur.[2] In de Beleidsnotitie Intercultureel onderwijs [Tweede Kamer 1984-1985; 18709] staat: "Intercultureel onderwijs heeft als doel leerlingen in het primair onderwijs te leren omgaan met overeenkomsten en verschillen die samenhangen met etnische en culturele afkomst." [3] De gedachte van "integratie met behoud van eigen identiteit" wordt vooral in de Minderhedennota [Tweede Kamer, 1982-1983; 16102] uitgesproken. [4]

Zie o.a. Meijers en Peters, 1988 en Peters en Meijers, 1988 [5] "Een probleem is een voorwerp dat het karakter van een vraag heeft aangenomen die op een juiste manier gesteld en beantwoord moet worden; een problematiek is een vraag die erop duidt dat een antwoord niet voor de hand ligt" [Du Bois-Reymond, 1987] In zijn concept zijn individu en groep met elkaar verwisselbaar: wat voor een individu geldt, geldt ook voor een groep en omgekeerd. Een voordeel van zijn concept is dat met hetzelfde analysemodel, hetzelfde referentiekader zowel een individu als een groep bestudeerd kan worden.

Zie o.a. Raad voor het Jeugdbeleid [1987] Hulp met eigenwaarde: Advies over jeugdhulpverlening in ethnisch perspektief[7] Zie o.a. interview v.d. Burg met de voorzitter van Lalla Rookh in Surinaamse religies.[8] Zie o.a. Meijers/Du Bois-Reymond, 1987 [9] Zie o.a. Meijers, 1988 [10] Het Sanskrit woord rin betekent ook lening.[11] Dit zijn huwelijken tussen mensen van verschillende rassen.[12] Te vinden als Bijlage I in: Meijers, F. [red]; 1989 Jongeren op weg, Eerste onderzoeksverslag uit het project "Jongeren en Arbeid" Leiden; RUL; sectie Jeugdstudies/Andragogiek [13] Zie: Eindrapport van de Commissie van advies inzake de criteria voor steunverlening aan kerkgenootschappen en andere genootschappen op geestelijke grondslag [1988]: Overheid, Godsdienst en Levensovertuiging, 's-Gravenhage [14] Zie: Kerkhoff, A. [1989] Taalvaardigheid en schoolsucces: De relatie tussen taalvaardigheid Nederlands en schoolsucces van allochtone en autochtone leerlingen aan het einde van de basisschool [proefschrift], Amsterdam/Lisse: Swets & Zeitlinger [15] Zie Anne Kerkhoff in Migrantenstudies, nr. 2, 1989, pp. 32 e.v.

Alphen a/d Rijn: Samsom [16] Zie Stimulans, 6 mei 1989 Informatieblad over onderwijsvoorrang Hoevelaken: Landelijke Pedagogische Centra [17] Deze spreiding zou ook iets met de migratie zelf te maken kunnen hebben. In de Westeuropese samenleving schijnen de vroegere joodse migranten een voorkeur ten toon gespreid te hebben voor het beroep van arts en advokaat, z.g. bekende en statusberoepen.[18] Zie: Adhin, J.H. Over de joint family der Hindostanen in: Nieuwe West Indische Gids, Den Haag, jrg. 40, p. 17-27, 1960/1961 [19] Al leven de Hindoestanen in Nederland niet volgens het Joint family systeem, dit betekent niet dat ook de jointness geheel verdwenen is en dat de verwantschapsverwachtingen geen rol meer spelen.[20]

Het niet kunnen noemen betekent niet dat die verschillen er niet waren of niet gevoeld werden. Ze waren niet op bereflekteerd niveau aanwezig.[21] Het Hindoestaans zijn was een selectiecriterium.[22] Dat dit klopt weet ik uit eigen ervaring als secretaris van een van de tempels in Rotterdam.[23] Volgens het Burgerlijk Wetboek moet men eerst voor de wet trouwen. Een kerkelijk huwelijk mag pas daarna afgesloten worden.[24] *...* betekent dat de essenties van uitspraken of op taalfouten gecorrigeerde uitspraken weergegeven worden.[25] Nederlanders [26] Bhaagwad Gita: "Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden. Want de mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste".[27] Zie: Gouvernementsblad 1878 nummer 7 [28] Zie: Gouvernementsblad 1877 nummer 10 [29] Zie: Koloniaal Verslag van 1880, Bijlage L, p. 3 [30] Hindostaanse kinderen [31] Regionaal Instituut voor de Geestelijke Gezondheidszorg [32] Een multi-culturele buurt met een representatief aantal Hindoestanen. [33] Zie: Migranteninformatief van juni 1989 Rotterdam: Stichting Buitenlandse Werknemers Rijnmond.[34] Zie: Sociaal en Cultureel Planbureau [1985] [36] Jongeren in de jaren tachtig Rijswijk: Ministerie van Sociale Zaken