Saberse otro

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Las academias jesuitas y la creación de conocimiento en la India entre los siglos xvi y xviii

Carolina Armenteros Dhruv Raina

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Las academias jesuitas y la creación de conocimiento en la India entre los siglos xvi y xviii

Carolina Armenteros

Dhruv Raina

Contenido

Introducción 8

Juan

José Popayán

Maestros de la aculturación y fundadores de la antropología: los jesuitas en la India 14 en la primera modernidad

Carolina Armenteros

Sociedades misioneras jesuitas como las academias itinerantes del orientalismo 58 católico en India durante los siglos xvi y xvii

Dhruv Raina

Introducción

Juan José Popayán

Amediados del siglo xvi, iniciaron las primeras misiones jesuitas en la India, en el marco de la expansión del catolicismo como religión universal. Este acontecimiento, impulsado por Francisco Javier en 1542, dio lugar a la creación de conocimientos y saberes que posteriormente serían incorporados a modelos científicos desarrollados en la Europa moderna, como lo proponen el historiador Dhruv Raina y la doctora Carolina Armenteros, quien lo explica a través del proceso de aculturación que ocurrió durante las misiones.

En este libro, a través de la historia intelectual, ambos autores hacen una revisión de los siglos xvi , xvii y xviii, periodo de presencia de jesuitas en la India, para hablar del conocimiento producido durante las misiones y en el desarrollo de los métodos de evangelización. Estas dinámicas sentaron las bases que, finalmente, permitieron la creación de ramas como la indología, la antropología y la lingüística comparada. El poco reconocimiento del papel desempeñado por los jesuitas en la producción de saber está relacionado con los estudios que se han hecho desde enfoques eurocentrados, que aquí ambos autores cuestionan.

La doctora Carolina Armenteros parte de la experiencia de la aculturación en su ensayo sobre las estrategias de los jesuitas para la difusión del catolicismo desde su llegada al subcontinente. Su visión permite observar casos concretos de cómo ambas culturas entran en un proceso de aculturación en el que no hay una relación unidireccional: como los jesuitas llegaron buscando promulgar el catolicismo, la práctica más efectiva para esto, el accommodatio, resulta ser aquella en la que se “convierten en otro”. La autora da cuenta de la complejidad del proceso, así como de lo excepcional de la aculturación que se dio durante los tres siglos en que los jesuitas estuvieron en la India, pues este fue, en gran medida, pacífico. El primer intento de difundir la fe, durante el siglo xvi, por medio de la violencia, resultó poco efectivo y tuvo una tasa muy baja de conversos. Comprender el conocimiento producido en el territorio en el siglo xvii, en cambio, fue una parte fundamental y clave para el éxito de las misiones.

Carolina Armenteros presenta el caso de Roberto de Nobili, jesuita italiano proveniente del Colegio Romano, quien hizo uso del accommodatio, método mediante el cual el misionero se adaptaba a la cultura que buscaba evangelizar. Para esto, Nobili adoptó la vida de un sadhu sannyasi: dejó de beber alcohol y de comer carne, contrató a un cocinero brahmán, empezó a vestir ropaje naranja, aprendió sánscrito y estudió los vedas, gracias a su amistad con el

brahmán Shivadharma. Este proceso de accommodatio dio lugar a la creación de conocimiento y de avances científicos que la Compañía de Jesús, de forma institucional, usó tanto para el desarrollo científico como para la difusión de la religión. Con este y más casos históricos, la autora ofrece una lectura que permite cuestionar el foco de la producción europea de conocimiento y muestra cómo el trabajo de los jesuitas durante este periodo tuvo relevancia en descubrimientos técnicos, lingüísticos y culturales.

Por su parte, el doctor Dhruv Raina presenta la producción de conocimiento jesuita durante los siglos xvi y xvii desde una perspectiva distinta. Mientras que Carolina Armenteros nos ofrece una mirada cultural de la presencia jesuita en la India, el estudio de Dhruv Raina se centra en las redes de conocimiento. Para ello, el autor propone el concepto de academias itinerantes, que no tienen un lugar fijo, sino que abarcan las relaciones intelectuales y académicas, conformadas por los sabios jesuitas que se encontraban en la India. Este enfoque permite comprender el trabajo conjunto desarrollado en el territorio —así como también ocurría en otros lugares del continente sudasiático— como un esfuerzo social de la Compañía de Jesús en la creación de conocimiento. Dicho esfuerzo propició un avance epistemológico en la ciencia y en saberes distintos a la concepción eurocentrada de su historia. Esto estuvo atravesado por la búsqueda de la expansión de la

Juan José Popayán

religión católica, que constituía la misión principal de los esfuerzos jesuitas.

Así, este libro les ofrece a los lectores una mirada histórica del impacto de la presencia jesuita en la India. Además, resalta la influencia de este país —invitado a la Feria Internacional del Libro de Bogotá en el 2026— en la producción de conocimiento global, en la historia mundial y, en particular, en la historia de la Compañía de Jesús.

Rodolfo Acquaviva y Francisco Henriques, jesuitas, con túnicas negras, arriba a la izquierda, en la corte del emperador Akbar el Grande en India. Akbarnama, miniatura pintada por Nar Singh, ca. 1605

Maestros

de la aculturación y fundadores de la antropología: los jesuitas en la India en la primera modernidad

Carolina Armenteros

La aculturación, inseparable de la historia del Caribe, suele pensarse como un proceso violento, fruto de la colonización, que ocurre a expensas de la cultura propia y que hoy es casi sinónimo de explotación. Sin embargo, la historia también nos presenta casos raros en los que la aculturación precedió a la colonización y en los que la propia cultura se propagó de manera pacífica y paradójica, a través de la adaptación al otro y la apropiación de sus saberes. Los ejemplos de este tipo de aculturación, que no involucra la dominación de un grupo por otro, son una fuente de inspiración para las sociedades democráticas actuales, caracterizadas por una diversidad cultural creciente que frecuentemente requiere adaptarse a culturas ajenas sin pasar por la violencia. Así, los jesuitas europeos que viajaron a la India durante la primera modernidad (siglos xvi , xvii y xviii) nos ofrecen un ejemplo extremo, fascinante y poco conocido de aculturación: un proceso que comenzó siguiendo el forzoso modelo colonialista, pero que con el tiempo se transformó en una práctica pacífica y consciente. Esta no se basaba en la capacidad de subordinar al otro, sino en la adquisición y escenificación de conocimientos complejos que permitieron “convertirse en el otro” para

maestros de la aculturación transmitir las propias creencias. Aunque, como veremos, la estrategia, que nunca estuvo plenamente libre de tensiones, dio resultado: los herederos de san Ignacio lograron un abrumador éxito proselitista al adoptar el modo de vida ascético de los yoguis sannyasis y al hacerse pasar por miembros de las altas castas hindúes. Los conocimientos que reunieron durante este proceso les permitió, además, convertirse en fundadores de la indología, la etnología y la lingüística comparada.

El desembarco de los portugueses en la India

A principios de la era de la navegación, los europeos eran repudiados en el subcontinente asiático, pues las relaciones entre indios y portugueses habían empezado mal. En 1498, cuando Vasco da Gama desembarcó en Calicut en su primer viaje a la India, le obsequió al zamor ín, el rey local, presentes tan pobres que este último lo metió preso y estuvo a punto de ejecutarlo. Solo los ruegos de un naír1 de la región le salvaron la vida al parco explorador. Dos años más tarde, los portugueses se vengaron de esta

1 Los naíres son un grupo de castas adoradoras de las serpientes que viven en lo que hoy es el estado de Kerala.

humillación con el bombardeo del puerto de Calicut 2. Fue un acto reprochable en cualquier parte del mundo, pero especialmente en una sociedad hindú en que la ahimsa o no violencia es un deber sagrado.

Esta primera mala impresión fue reforzada por los acontecimientos posteriores, aunque los portugueses no siempre tuvieron malas intenciones. Una vez conquistaron Goa, en 1510, y tras establecer el anhelado comercio de especias en la costa de Malabar, los portugueses se instalaron en la India de acuerdo con sus propias costumbres, es decir, comiendo carne, bebiendo vino, usando cubiertos y llevando zapatos de cuero. Todas estas usanzas violaban el dharma o los deberes sagrados del hinduismo, por lo que horrorizaban a los hindúes y los convencían, cada vez más, de la impureza de los portugueses. No obstante, lo peor era que los portugueses no solo hablaban con los dalits o intocables, sino que incluso los contrataban para su servicio doméstico, acto por el cual ellos mismos se convertían en intocables.

Y es que, en esos primeros años, los portugueses desconocían las castas, esos grupos sociales endogámicos, hereditarios y estratificados que constituían y hasta cierto

2 M. J. Akbar, The Shade of Swords: Jihad and the Conflict between Islam and Christianity (Londres y Nueva York: Routledge, 2002), 118-119.

punto siguen constituyendo los pilares de la sociedad hindú. Al ver que aquella gente violenta y entregada a lo impuro vivía con intocables, los hindúes sintieron tanto rechazo que, de inmediato, excluyeron a los portugueses de su sociedad de castas. Fue así como, desde el principio, en la India, los europeos se convirtieron en sinónimo de desdén y escándalo.

La Casa de Adoración del emperador Akbar

Este rechazo dificultaba la tarea de los misioneros cristianos que venían de Europa, pues no había ningún hindú, ni siquiera de las castas más bajas, que estuviera dispuesto a tomar lecciones de un ser impuro, mucho menos si tales lecciones versaban sobre asuntos sagrados.

A pesar de esta situación, los misioneros jesuitas que llegaron a la India lograron incidir en las clases altas, con la idea de no solo difundir el cristianismo en toda la sociedad, sino también de obtener el apoyo y la protección de los poderosos para las misiones. Su estrategia siempre consistía en presentar el cristianismo como una religión intelectualmente respetable. En este sentido, la cultura religiosa de la India favorecía sus iniciativas y animaba a los gurús a debatir en público las verdades divinas.

Sin embargo, la situación más favorable fue que, a comienzos de la era moderna, gran parte del subcontinente estaba bajo el control del Imperio mogol musulmán, fundado en 1526 por el conquistador Babur (1483-1530), cuyos jefes de origen turcomogol eran ajenos al sistema de castas. Por tanto, los jesuitas y los mogoles compartían el monoteísmo y el estatus de extranjeros en una cultura que tendía a rechazarlos. Estas circunstancias permitieron que se desarrollara cierta complicidad entre ellos, lo que asombró a los jesuitas, pues era increíble que los más fieros enemigos del cristianismo en Europa fuesen sus más fieles protectores en la India.

El emperador Akbar (1556-1605), nieto de Babur, adoptó la práctica hindú de debatir en público las verdades divinas. En 1575, en la nueva ciudad de Fatehpur Sikri, construyó la famosa Ibādat Khāna o Casa de Adoración quizás inspirada en parte por la Casa de Sabiduría (Bayt al-Hikma) del Califato Abasí—, donde se reunían representantes de diferentes religiones para discutir sus enseñanzas. Sintetizando los frutos de este debate, Akbar crearía su nueva religión de Din-i-Ilahi o fe divina, que amalgamaba diferentes creencias del sufismo, el hinduismo, el jainismo, el cristianismo y el zoroastrianismo.

A la Ibādat Khāna acudían los jesuitas Rodolfo Acquaviva (1550 -1583), Antoni de Montserrat (1536-1600) y Francisco Henriques (s. f.). El emperador había confiado la educación

de su segundo hijo a Montserrat. Sin embargo, entre todos los presentes, el emperador

empezó a amar a Rodolfo cálidamente, no porque tuviera ninguna idea de hacerse cristiano o tuviera una gran opinión de nuestra religión, sino porque (como él mismo solía decir), sabiendo que Rodolfo veía el cristianismo como la mejor de todas las religiones, percibía su amor por sí mismo (el rey) en el hecho que trataba tan fervientemente de inducirlo a aceptar este mejor de todos los caminos hacia la salvación.3

Al final, Acquaviva se retiró, pues el emperador no se dejaba convencer por el cristianismo debido a su repugnancia por la monogamia. No obstante, la corte de Akbar siguió albergando una misión jesuita permanente. Para finales del siglo xvi , los jesuitas habían conseguido intercambiar ideas en un ámbito tolerante de la más alta élite. Sin embargo, si medimos el éxito de la aculturación en sí, en términos de la propagación del cristianismo, apenas había comenzado. A los jesuitas les quedaba mucho por aprender en este ámbito, hecho que se reflejó en el destino

3 Antoni de Montserrat, The Commentary of Father Montserrate, S. J., on His Journey to the Court of Akbar, trad. J. S. Hoyland, ed. S. N. Banerjee (Oxford: Oxford University Press, 1922), 194. Cita traducida por Carolina Armenteros.

del propio Acquaviva, que, según las concepciones actuales, podría decirse que no fue feliz, pero que, según las suyas, fue todo lo que podía desear, pues, como todo buen jesuita que zarpaba para la India en ese entonces, no deseaba mayor gloria que la corona del martirio.

La masacre de Cuncolím

En Bardez, en el norte de Goa, a partir de 1560, los portugueses implementaron, con el auspicio de la Inquisición, una violenta campaña de cristianización que había resultado en la destrucción de unos trescientos templos. El pueblo de Cuncolím, en el sur de Goa, habitado por kshatriyas o miembros de la alta casta guerrera, dependía económicamente de las celebraciones religiosas de sus templos. Cuando la destrucción llegó liderada por los jesuitas, los cuncolimenses se rebelaron. Siguieron practicando su religión abiertamente y erigieron templos a pesar de la prohibición oficial.

En julio de 1583, Acquaviva y cuatro jesuitas más, junto con un cristiano europeo y catorce cristianos hindúes, se reunieron en Cuncolím con la intención de construir iglesias y derribar templos. Al verlos, los habitantes del pueblo se reunieron y decidieron armarse con lanzas, espadas y otros pertrechos. Abatieron y mataron a cada miembro

del grupo, mutilaron los cuerpos y los tiraron en un pozo. El Gobierno portugués no tardó en tomar represalias. Los huertos de Cuncolím fueron destruidos y todos sus líderes ejecutados. En los años siguientes, la mayor parte de su población fue convertida forzosamente al cristianismo.

Aun así, los cuncolimenses siguieron desafiando al Gobierno portugués y se rehusaron a pagar impuestos. Los feroces kshatriyas también consiguieron mantener sus costumbres ancestrales y trasplantaron el sistema de castas a la Iglesia católica. Incluso hoy en día sus descendientes, quienes dicen ser los gaunkars o habitantes originales de Cuncolím, aseguran que sus antepasados construyeron la iglesia del pueblo y que, por tanto, son ellos quienes deben dirigir los festivales religiosos en lugar de quienes no son gaunkars, que pertenecen a una casta más baja. Las autoridades eclesiásticas no se han tomado este reclamo con ligereza 4, y el recuerdo de la rebelión sigue vivo en Cuncolím.

Existe una capilla construida en homenaje a los mártires jesuitas y laicos de 1583 y otra dedicada a san Francisco Javier, el santo patrón de Goa, que está construida en el lugar donde los cuerpos mutilados fueron tirados al pozo.

4 Armstrong Vaz, “India’s Forgotten 1583 Uprising in Cuncolim”, Armstrong Vaz blogs from Goa, 2011, http://armstrongvaz.blogspot. com/2011/04/indias-forgotten-1583-uprising-in.html (consultado el 23 de enero de 2026).

El pozo permanece dentro de la capilla y, una vez al año, en el día de la fiesta del santo, es abierto al público.

Los descendientes hindúes del conflicto, por su lado, también celebran conmemoraciones. Durante la conversión forzosa, sus ancestros se vieron obligados a mudar sus lugares de culto a otros pueblos, y uno de los templos de la diosa Shantadurga Kunkallikarin fue trasladado al pueblo vecino de Fatorpa, a unos siete kilómetros de distancia. Hoy en día, los cuncolimenses se regocijan una vez al año cuando la diosa, cuyas doce sombrillas representan los tres vangodds o clanes de Cuncolím, es traída en una procesión ceremonial de Fatorpa a Cuncolím5, casi medio milenio después de la masacre, pues la tensión entre las culturas hindú y cristiana en Cuncolím persiste. Este hecho nos enseña que, cuando la aculturación sucede violentamente, no se realiza de manera completa.

La estrategia del accommodatio

Dados estos hechos, no es sorpresa que, a principios del siglo xvii , los misioneros empezaran a cambiar su actitud y a abandonar los métodos violentos. No tenían otra opción si querían extender el cristianismo por el subcontinente,

5 Armstrong Vaz, “India’s Forgotten 1583 Uprising in Cuncolim”.

ya que, además de Goa y de algunos otros puertos costeros dominados por los portugueses, la India era todavía un imperio y un conjunto de reinos independientes. En China, antigua civilización igualmente cerrada a los extranjeros, los jesuitas ya habían experimentado un rechazo similar al que experimentaban en la India y se habían abierto puertas por la vía del accommodatio, método de conversión con el que presentaban el cristianismo de manera atractiva y comprensible a las culturas locales. El accommodatio se fundaba en la idea de que, si los chinos iban a abrazar una fe para ellos tan extraña como el cristianismo, los misioneros tenían primero que adaptarse a la cultura china. Los chinos de todos los estratos sociales reservaban su mayor respeto para los literatos confucianos que residían en la corte del emperador, así que los jesuitas no solo aprendieron a leer y escribir en mandarín y a estudiar los clásicos de la literatura china tarea difícil para los mismos chinos, quienes tenían que pasar rigurosos exámenes para lograrlo , sino que se vistieron como literatos, se dejaron barbas chinas, adoptaron los ritos del confucianismo y se comportaron como sabios tradicionales en todos los aspectos. Lo único que los distinguía era, por supuesto, su fe y su conocimiento de las ciencias y tecnologías europeas, con el que maravillaban al emperador y a su corte. Fueron los jesuitas quienes llevaron el reloj a la China y trazaron

el primer mapa del país realizado con técnicas cartográficas modernas.

La estrategia fue exitosa en China y resultó en miles de conversiones. En la India, ante una cultura quizás todavía más hostil a la convivencia con extranjeros, los jesuitas necesitaban aún más esta táctica. El jesuita Thomas Stephens (1549-1619), quien fue el primer inglés en llegar a la India, la utilizó por primera vez al componer la Kristapurana (1616), un poema épico sobre la vida de Jesucristo, escrito en el estilo de las lenguas marathi y konkani, que adoptaba el estilo literario de las puranas sagradas de los hindúes. Stephens no convirtió a las masas, pero logró algo quizás más importante, ya que fue pionero en la conversión de los brahmanes, de las élites educadas y de las comunidades literarias, todos grupos altamente resistentes a la conversión.

El mayor campeón de la acomodación en la India, sin embargo, fue el jesuita Roberto de Nobili, quien era un joven miembro de la alta aristocracia italiana, pariente de dos papas y brillante estudiante del Colegio Romano de la Compañía de Jesús. Nobili desembarcó en Goa en 1605, lleno del celo de la conversión de almas. Se piensa que durante sus primeros meses en la India conversó e incluso, posiblemente, convivió con el padre Stephens, ya que adoptó términos como jnana-snana, que quiere decir

“baño de sabiduría o iluminación”, término con el que Stephens se refería al bautismo.

Recién desembarcado, Nobili pasó tres meses en Cochín y después fue enviado a Madurai, importante centro cultural del sur de la India y capital de la dinastía Nayak. Ahí debía ayudar al padre Fernandes, quien, a pesar de llevar once años en Madurai, no había logrado hacer un solo converso hindú de casta alta6. Después de observar la situación durante varias semanas, Nobili comprendió las razones de este fracaso. Eran las habituales: el padre Fernandes bebía vino, usaba cubiertos, llevaba sandalias de cuero y, lo peor de todo, comía carne de vaca, lo que lo expulsaba automáticamente del sistema de castas7. Además, los habitantes de Madurai habían oído hablar de los odiados europeos que vivían en la costa, a quienes llamaban pranguis; y por su tez, el padre Fernandes parecía uno de ellos.

Una vez identificado el problema, Nobili pensó, como sus colegas jesuitas de China, que el cristianismo solo prosperaría en la India si los hábitos europeos desaparecía n y si los difusores de la fe se convertían en los miembros más admirados de la sociedad local. Descubrió que los kshatriyas o nobles guerreros estaban entre las castas

6 Stephen Neill, The History of Christianity in India: The Beginnings until 1707 (2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 280.

7 Stephen Neill, The History of Christianity in India.

más altas y, como él mismo era un aristócrata incluso su apellido se traduce como ‘noble’ , se presentó al principio como un kshatriya. Más adelante se enteró de que había grupos a quienes los hindúes respetaban todavía más que a los kshatriyas. Estos eran los sadhus sannyasis o ascetas yóguicos, que practicaban devociones y abstinencias para llegar a la iluminación y que eran venerados, incluso, por la casta más alta de todas, la de los sacerdotes brahmanes. El camino del sadhu, sin embargo, no era para cualquiera. Requería una austerísima disciplina y un profundo saber. Nobili tuvo la gran fortuna de conocer, en la escuela que Fernandes había abierto en Madurai, al joven y talentoso brahmán Shivadharma, con quien trabó una gran amistad. Shivadharma le enseñó el sánscrito y llegó a arriesgar su vida para proporcionarle fragmentos de los Vedas, los textos sagrados hindúes que los brahmanes guardaban bajo el más estricto secreto. Estos eran los conocimientos que Nobili necesitaba para poder presentar el cristianismo en términos familiares a los hindúes. Pidió a sus superiores que le dejaran marcharse de Madurai para fundar un nuevo tipo de misión en algún lugar en donde no hubiera cristianos, pero, como veremos, para su desgracia y la de las misiones, su petición fue denegada.

Al cabo de unos meses, Nobili había adquirido suficientes conocimientos para hacerse pasar por un brahmán del norte. En el sentido estricto no estaba mintiendo, puesto

que él era sacerdote como los brahmanes y Roma está al norte de la India. Al mismo tiempo, se convirtió en sadhu. Se vistió con ropas naranjas y se calzó sandalias de madera, dejó de comer carne y de beber alcohol y contrató los servicios de un cocinero brahmán, ya que un verdadero sadhu, ocupado únicamente por lo divino, se hubiera rebajado al cocinar y solo un brahmán era suficientemente puro para preparar su comida. Además, se fue a vivir a una cabaña y rehusó todo contacto con los cristianos locales, incluso se apartó de Fernandes, cuyas visitas recibía únicamente en la noche para que el trato de un ser considerado impuro no lo mancillara a ojos de los hindúes.

Durante este tiempo, Nobili siguió estudiando asiduamente con Shivadharma. Al cabo de poco tiempo, empezó a ser reconocido en Madurai como un excelente orador en lengua tamil y como un santo hindú que enseñaba el camino de la liberación. Su primer converso brahmán fue el propio Shivadharma, a quien bautizó con el nombre de Alberto. Cuatro jóvenes intelectuales brahmanes recibieron también el bautismo. Este era un logro sin precedentes, ya que, hasta entonces, el cristianismo entre los hindúes había sido, como el budismo, la religión de las castas bajas y de los “impuros” que estaban fuera del sistema de castas. Lo que distinguía a Nobili de los otros predicadores del cristianismo era que les permitía a sus conversos mantener las costumbres y los ritos de sus castas. De esta

manera, venció el mayor obstáculo al progreso del cristianismo en la India, pues un hindú prefería morir a ser expulsado de su casta por no obedecer sus costumbres. Las conversiones que Nobili lograba se multiplicaban a medida que su ascenso social se aseguraba. Para la Semana Santa de 1609, ya había convertido a cincuenta hindúes y estaba preparando la conversión de doce más. Al mismo tiempo, la fama del celo y de la modestia de sus conversos se extendía. Esto se demostró cuando dos brahmanes lo acusaron públicamente de haber hablado en contra de los Vedas, de haber declarado que los baños en Rameshwaram y en el río Kaveri no llevaban a la salvación y de haber dicho que la casta de los rajás era superior a la de los brahmanes. Eran acusaciones graves que fueron acompañadas de otra denuncia en contra de Shivadharma por haberse asociado con un extranjero.

Al menos ochocientos brahmanes se presentaron para escuchar la respuesta de Shivadharma, que estuvo repleta de tanta erudición y modestia que no solo lo exoneró junto con Nobili, sino que se cubrió de gloria. Con el tiempo, el sadhu extranjero adquirió tanta celebridad y respeto en Madurai que recibió el nombre espiritual de Tattuva Bodhakar, o el Gurú de la Realidad. Su comunidad creció tanto que tuvo que construir una iglesia — totalmente separada, por supuesto, de las iglesias de los intocables que ya existían en Madurai para administrar los sacramentos.

Sin embargo, “el árbol que da frutos será apedreado”, dice un proverbio tamil, y otro escándalo estalló cuando un cristiano —posiblemente santo Tomás— que había venido de la costa y que sabía que Nobili era en realidad un europeo, informó a los conversos de alta casta que, al recibir el bautismo de manos de Nobili y al ser tocados con su saliva como el rito católico entonces requería, habían perdido su casta y se habían convertido en seres impuros como los pranguis. Esto causó un gran revuelo entre los conversos de Nobili, sobre todo porque sabían que él iba a confesarse con Fernandes en medio de la noche y que, al tener proximidad física con él, podía adquirir la impureza de un prangui. Catorce de ellos decidieron ir solamente hasta la puerta de la iglesia y se negaron a entrar. Le aseguraron a Nobili que, aunque seguían siendo cristianos, preferían morir antes que convertirse en pranguis. Algo tenía que hacer Nobili para resolver la crisis. Escribió un mensaje en una hoja de palma que clavó en un árbol frente a su cabaña. El mensaje decía que él no era un prangui, que no había nacido en el país de los pranguis, que venía de Roma, donde su familia gozaba de un rango similar al de los rajás o reyes de la India, que la ley que él predicaba era la del verdadero Dios y que cualquiera que dijera que él predicaba la ley del dios de los pranguis cometía un grave pecado, ya que el verdadero Dios no era

de una sola raza, sino de todas las razas y merecía ser adorado por todos8.

Con esta declaración, Nobili le dio un nuevo sentido a la palabra prangui, originalmente una corrupción de “franco”, el nombre que, desde los tiempos de las cruzadas, les daba el mundo islámico medieval a los europeos cristiano latinos. A partir de entonces, la palabra se empezó a utilizar no para designar a todos los europeos, sino exclusivamente a los portugueses. A pesar de esto, y probablemente a causa de su falta de integridad, la estrategia no convenció a todos los conversos de alta casta y, en este sentido, la misión de Nobili nunca se recuperó por completo de la acusación del cristiano de la costa.

La controversia de los ritos malabares

El reto más duro, sin embargo, fue el planteado por los jesuitas colegas de Nobili, muchos de ellos portugueses, lo cual no sorprende al considerar que él había declarado que solo los portugueses eran pranguis. Dichos colegas argumentaron que Nobili había adoptado el hinduismo y que sus conversos en realidad no eran cristianos, sino idólatras que habían aceptado algunas enseñanzas del cristianismo. No obstante, lo sorprendente y, para Nobili, hiriente, fue

8 Neill, The History of Christianity in India, 288.

que quien levantó las acusaciones fue su propio confesor y compañero, Fernandes, quien envió una carta al general de los jesuitas con la lista de acusaciones sin informar a Nobili.

Así comenzó la controversia de los ritos malabares9 que duró casi dos siglos. De cierta forma, era inevitable. Los jesuitas de China también tuvieron que enfrentar la controversia de los ritos chinos, que fue el resultado de su práctica del accommodatio y que, en su caso, se refería a los ritos de adoración o de conmemoración, según la perspectiva de los antepasados.

Nobili respondió a las acusaciones de inmediato. Redactó una larga respuesta que refutaba las acusaciones, punto por punto, en el más riguroso estilo escolástico. Su argumento general era que las prácticas que permitía no poseían significado religioso alguno, sino que eran puramente culturales, al igual que imprescindibles para mantener a los conversos dentro del sistema de castas y, por tanto, al cristianismo en la India.

La respuesta de Nobili partió primero a Goa y de ahí a Roma, donde fue leída con aprobación. Desde el punto de vista intelectual, Fernandes no podía igualarse a Nobili;

9 Así nombrados por la costa de Malabar, donde los portugueses desembarcaron por primera vez y que le dio su nombre a las misiones del sur de la India (a pesar de que muchas de ellas no estaban en la costa).

no cabe duda de que las diferencias de identidad y formación entre ambos determinaron, en parte, el conflicto entre ellos. Fernandes era un antiguo soldado portugués de orígenes humildes y poca educación, pero había dedicado décadas de su vida a las misiones, incluso había abierto una escuela y una clínica muy respetadas en Madurai (fue allí donde Nobili conoció a Shivadharma). Probablemente Fernandes se sentía humillado por ese italiano joven, brillante, aristócrata, pariente de papas y cardenales, que le había dicho que sus métodos eran malos, que su estilo de vida estaba errado, que se había separado de él, aunque aceptaba su compañía solo en la oscuridad de la noche y que, para colmo, había obtenido un fulguroso éxito que demostraba que tenía razón.

El papa Gregorio XV creó una comisión para investigar las acusaciones. Nobili tuvo que comparecer ante el tribunal eclesiástico de Goa para defender su caso, así como se vio en la obligación de seguir escribiendo para precisar su posición. Sus competencias retóricas le aseguraron, en vida, la victoria. La comisión decidió que su tipo de acomodación estaba justificado para propagar la fe en África y Oriente.

La nueva orden de los pandarams

Pese a que la controversia teológica absorbió gran parte de las energías de Nobili, su comunidad cristiana siguió creciendo. En 1631 ya tenía a dos sacerdotes ayudantes. Uno de ellos, el padre Martins, se encontraba embarazosamente dividido en sus funciones entre los cristianos de alta y baja casta: enseñaba a los de alta casta durante el día y a los de baja casta por la noche, en el mayor secreto posible. Sentía que les debía todo su tiempo a los de las castas bajas, mucho más numerosos, además el subterfugio no podía mantenerse para siempre.

Nobili había adoptado el rígido código de los sadhus sannyasis, que le otorgaba un estatus comparable al de los brahmanes, pero había notado que entre la casta élite había unos sacerdotes, los pandarams, que no eran necesariamente brahmanes y que no tenían, por tanto, que mantenerse separados de las castas inferiores. Entonces, Nobili se dispuso a crear una nueva orden de pandarams dentro de su misión. El primero de ellos fue Balthasar da Costa, cuyo nuevo estatus le trajo un gran éxito: en tan solo tres años bautizó a más de dos mil personas, cientos de ellas de las altas castas. Este fue el principio de las conversiones masivas, caracterizadas por la dulzura y la devoción de los conversos, que hicieron de la misión

Carolina Armenteros de Madurai una de las más prestigiosas y deseadas de la Iglesia católica.

En 1645, Nobili fue trasladado primero a Ceilán y luego a Madrás, donde murió, casi ciego, en 1656. Después de él, todos los jesuitas misioneros de la India fueron nobilistas. Casi ninguno adoptó la vida extremadamente ascética del sadhu sannyasi que Nobili había llevado hasta su último aliento, con la devoción profunda que siempre le animó. La mayoría de ellos se convirtió en pandarams, con lo que no solo logró tratar con las altas castas, sino también con la gran mayoría de los hindúes pertenecientes a las castas bajas. Así, el cristianismo en la India avanzó a zancadas al mismo tiempo que seguía siendo visto como la religión de los pobres.

Del decreto de Tournon a Omnium sollicitudinum

La introducción del sistema de castas en la iglesia fue la principal acusación contra los jesuitas después de la muerte de Nobili. La siguiente crisis llegó en 1699, cuando el arzobispo jesuita de Meliapur 10 decidió transferir todas las parroquias de Pondicherry, la capital de la India francesa, a los jesuitas. Los sacerdotes capuchinos, a quienes

10 Meliapur es hoy en día un sector de la ciudad de Chennai.

dichas parroquias habían pertenecido hasta ese momento, presentaron sus quejas ante la Sagrada Congregación para la Propagación de la Fe en Roma, pues consideraban esto como un robo. Además, comentaron que los jesuitas alentaban la idolatría con su tolerancia de los ritos malabares.

El papa no les devolvió sus parroquias a los capuchinos, pero sí decidió investigar los ritos, razón por la cual en 1703 envió a la India a su legatus a latere Charles Thomas Maillard, cardenal de Tournon (1668-1710). Este religioso, quien fue malinformado acerca de los ritos, fuertemente influenciado por los capuchinos y sordo a las explicaciones de los jesuitas quienes insistían en que los ritos no tenían significación religiosa, sino cultural—, publicó en 1704 el decreto Inter graviores, que prohibía los ritos malabares, bajo pena de severas sanciones. Desesperados, y sabiendo que la prohibición de los ritos y, por tanto, la exclusión del sistema de castas significaba el final de sus misiones, los jesuitas continuaron permitiendo los ritos en el mayor secreto posible.

Así perduraron las comunidades cristianas de la India hasta 1740, cuando el capuchino francés Pierre Parisot llegó a Pondicherry como procurador general de las misiones extranjeras. El padre Parisot pasó cuatro años en Malabar y Pondicherry, donde los miembros de su orden le transmitieron un odio tan intenso por los jesuitas que decidió dedicar lo que le quedaba de vida a abogar por la

disolución de la Compañía de Jesús. Su publicación de las Mémoires utiles et nécessaires, tristes et consolants, sur les Missions des Indes orientales (1742) promovió la bula de Benedicto XIV, Omnium sollicitudinum, que prohibió terminantemente los ritos malabares en la India y los confucianos en la China. Esta bula constituyó un gran obstáculo para las conversiones en Oriente y fue parcialmente revocada solo en 1939, cuando la Iglesia permitió de nuevo la veneración china de los antepasados bajo la advertencia de que este rito no poseyera significado religioso.

Los jesuitas estudiosos

Entre disputas teológicas y amenazas de disolución, los jesuitas dieron los primeros pasos en la ciencia de la indología, la cual comenzó con simples relatos de primera mano. El pionero en este ámbito fue el jesuita catalán, anteriormente mencionado, Antoni de Montserrat. Durante sus casi dos años de residencia en Fatehpur Sikri a partir de 1580, Montserrat escribió la primera descripción detallada de la cultura india por un occidental. En su diario titulado Comentario (redactado en 1589-1590 y publicado por primera vez en 1914 11), anotó minuciosamente

11 Antonio de Montserrat, Mongolicae Legationis Commentarius, or The First Jesuit Mission to Akbar, ed. Henry Hosten, S. J., Memoirs of

todo lo que observaba: desde los intereses religiosos del emperador, hasta sus preferencias arquitectónicas y el trato que recibían los elefantes del ejército. Poco después, el jesuita italiano Antonio Rubino siguió sus pasos al redactar la Relazione d’alchune cose principali del regno di Bisnagà (1608). Al ser también residente en la corte de un emperador en este caso de Venkatapati Raya or Venkata II (r. c. 1585-1614)—, Rubino transmitió su abrumada impresión de la enorme riqueza y de los grandes logros arquitectónicos y administrativos del —actualmente muy ignorado— Imperio vijayanagara. Rubino describía con detalle los tesoros del rey y de los brahmanes, al igual que el sistema de castas y la religión del imperio: los dioses y los templos principales, los ritos religiosos y las cuatro eras mitológicas o yugas en las que el hinduismo dividía el tiempo terrenal12 .

Los jesuitas escribieron estos textos para instruir a los poderes europeos y a la propia Compañía de Jesús, así como también se ocuparon de transmitir el saber europeo a los indios, actividad que facilitaba la evangelización. Para el the Asiatic Society of Bengal, vol. 3, n.° 9 (1914): 513-704.

12 Carolina Armenteros, “The Enlightened Conservatism of the Malabar Missions: Gaston-Laurent Cœurdoux (1691-1779) and the Making of an Anthropological Classic”, Journal of Jesuit Studies 6 (2019): 455.

siglo xviii , cuando los jesuitas ya se habían convertido en maestros del accommodatio y ya sabían cómo adquirir estatus social en la India, también tenían la posibilidad de compartir sus conocimientos científicos con las castas altas. En 1733, el padre Jean Calmette (1692-1740) escribía que las ciencias “no eran las fuentes de agua viva que dan la vida eterna, pero por escogencia de Dios se convierten en sus canales y es solo en la boca del canal que los Grandes de la India quieren aplacar su sed”13. El padre reportaba que el príncipe de Orissa había invitado a los jesuitas a su corte para recibir su instrucción, mientras que el rajá Sawai Jai Singh II de Jaipur (1688-1743), gran conocedor de astronomía, había solicitado a los jesuitas Claude Stanislaus Boudier (1686-1757) y Jean-François Pons (1698-1752) que acudieran a la suya para conversar sobre esta disciplina. Esta invitación fue aceptada y atendida en agosto y septiembre de 1734. En efecto, los jesuitas habían adquirido una reputación científica. En 1689 el padre Jean Richaud (1633-1693), la primera persona que utilizó un telescopio en la India 14 , descubrió que la brillante estrella sureña Alpha Centauri era, de hecho, una estrella binaria, con lo que se convirtió

13 Lettres édifiantes et curieuses, 21: 454.

14 N. Kameswara-Rao y A. Vagiswari, “Father J. Richaud and Early Telescope Observations in India”, Bulletin of the Astronomical Society of India, 12 (1984): 81.

en la segunda de su clase en ser hallada. La primera, Alpha Crucis, había sido descubierta por otro jesuita, el padre Fontenay, cuatro años antes en el Cabo de Buena Esperanza. Por su lado, el jefe de las misiones jesuitas en la India, el padre Jean-Venant Bouchet (1655-1732), dibujó el primer mapa confiable de Madurai y de los reinos circundantes, que envió a Francia en 171915.

Estos descubrimientos científicos se acompañaron de descubrimientos técnicos, lingüísticos y culturales. Algunos de ellos tuvieron lugar en el ámbito de los textiles. En esa época, los europeos se quedaban deslumbrados ante la belleza, la calidad, la artesanía y los colores de las telas indias, por lo que preferían, por mucho, las telas de algodón indio a las telas de algodón fabricadas en Europa.

El padre Gaston-Laurent Cœurdoux (1691-1779) decidió aprender de los indios sus técnicas de teñido y experimentar con ellas. En el proceso, descubrió y confirmó milenarios secretos, como que el brillante e inigualable rojo solo podía fijarse exitosamente con desperdicio de vaca. Envió estos descubrimientos en reportes detallados a sus superiores en Europa, con la esperanza de que la industria de 15 Rajesh Kochlar, “Jesuit Men of Science in India”, 1994, http: //rajeshkochhar.com/tag/jean-venant-bouchet (consultado en noviembre de 2016).

su región los emulara 16. Décadas más adelante, este conocimiento fue imitado por la British East India Company, que abstrajo, mecanizó y reingenierizó químicamente las técnicas tradicionales indias de hilado, tejido y teñido, al mismo tiempo que destruía uno por uno los hilares manuales de la India, sus grandes competidores, para hacer de la fabricación de tela un elemento decisivo de la industrialización británica 17 .

Por otro lado, anteriormente en este texto, se ha evidenciado la forma en la que Shivadharma le proporcionaba a Nobili fragmentos de los textos sagrados hindúes, arriesgando su vida, pues los Vedas eran guardados con tanto celo que, incluso dos siglos después de la partida de Nobili, los jesuitas todavía no habían podido reunirlos. Llegaron a pagarles a brahmanes para que se los proporcionaran, pero los vendedores desaparecían con el dinero o les entregaban textos falsos. El ímpetu final llegó en 1730, cuando el rey Luis XV de Francia expresó el deseo de agrandar

16 Estas cartas del padre Cœurdoux forman parte de las célebres Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères, 34 vols. (París: Nicolas Leclerc, 1702-1776). Las cartas del padre Cœurdoux aparecen en los volúmenes sobre la India: xxvi (1743), xvii (1749) y xviii (1758).

17 La literatura sobre este tema en inglés es extensísima, pero véase en español Sven Beckert, El imperio del algodón. Una historia global (Madrid: Crítica, 2015).

su Biblioteca Oriental con los Vedas. El padre Calmette, el mayor sanscritista occidental de su tiempo, estaba en una posición privilegiada para hacerlo, pues había logrado asistir a un gurukul o universidad de brahmanes, como él la llamaba, y había llegado a dominar el sánscrito hasta tal punto que los brahmanes, impresionados por sus shlokas o versos en honor a lo divino, lo habían iniciado a la ciencia de los Vedas. En otras palabras, el padre Calmette había pasado por una auténtica iniciación al hinduismo, honor del que sus superiores en Roma probablemente nunca se enteraron. Su proximidad a los brahmanes le permitieron hacer conversos entre ellos y pedirles que vinieran a su casa a recitarle los Vedas en secreto. Esta vez ya no había engaño, y él y el padre Pons pudieron por fin identificar y reunir los Vedas para enviárselos al rey de Francia. La búsqueda de más de dos siglos había llegado a su fin.

El descubrimiento del protoindoeuropeo

Es posible que el padre Calmette utilizara sus competencias lingüísticas y el nuevo conocimiento que su orden poseía de los Vedas para realizar audacias literarias sin precedentes. En 1760, Louis Laurent de Federbe, conde de Maudave (1725-1777), le entregó a Voltaire un texto con el título de Ezourvedam, que presentó como una traducción francesa de un original sánscrito. Voltaire lo publicó

con entusiasmo en 1778. Los orientalistas, sin embargo, lo examinaron detenidamente y para 1782 ya sospechaban que no se trataba de una falsificación cualquiera, sino la más osada y famosa de la historia del orientalismo. La palabra Ezour en el título de la obra es una versión de Ezous, el nombre de Jesús. Ezourvedam significa, por tanto, “el Veda de Jesús”. Todo parece indicar que los jesuitas de la India habían identificado en los Vedas los elementos que más se asemejaban a las enseñanzas cristianas y que los habían utilizado para componer un “Veda cristiano”. Este texto se había presentado en Francia, ante no menor autoridad que Voltaire, como un texto traducido del sánscrito, pero era en realidad un texto que había sido redactado en francés con la intención de traducirlo al sánscrito. En ese entonces era reducido el número de estudiosos francoparlantes que conocía los Vedas con tanta profundidad y que estaba animado por el deseo de utilizar ese conocimiento para difundir el cristianismo. Por esta razón, el autor del Ezourvedam tenía que ser, casi forzosamente, un misionero católico y en particular un jesuita; por esto, hasta la actualidad el padre Calmette es apuntado como el más probable autor de la intrépida falsificación. Si este fue el caso, entonces, los jesuitas vengaron una parte de los ultrajes que el gran enemigo de l’infâme había derrochado sobre ellos durante décadas, pues Voltaire, quien publicó el texto como parte de su campaña contra la tradición judeo-cristiana

para demostrar sus orígenes indios18, nunca supo el engaño en el que había vivido y murió el mismo año en que el Ezourvedam vio la luz.

La aventura del Ezourvedam demuestra el punto hasta el que los jesuitas habían profundizado sus conocimientos del sánscrito. Desde siglos atrás, los europeos se asombraban de las semejanzas puntuales entre las lenguas indias y europeas. En 1768, el padre Cœurdoux el mismo que había estudiado las técnicas indias para el teñido de las telas observó por primera vez las semejanzas generales entre esas dos familias lingüísticas y propuso su descendencia común de una lengua madre ancestral: la lengua sánscrita, tal y como explicaba en una memoria a la Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres en París,

es la de los antiguos brahmanes; llegaron a la India, desde [tierras] al norte de ese país, del Cáucaso, de la Tartaria, que fue poblada por los descendientes de Magog. De los hijos de Japeto, algunos hablaban griego, otros latín, otros sánscrito. Antes de su separación total, la comunicación que tuvieron juntos mezcló un poco sus lenguas y permanecen rastros de esta antigua mezcla en las palabras

18 Urs App, The Birth of Orientalism (Filadelfia y Oxford: University of Pennsylvania Press, 2010), 13.

comunes que subsisten aún y de las que he reportado una porción. 19

En este pasaje, el padre Cœurdoux enunció por primera vez la teoría de una lengua madre de las lenguas indias y europeas, lo que hoy en día conocemos como protoindoeuropeo. El marco histórico en que la situó es el de la Biblia, en particular el mundo posdiluviano de los descendientes de Noé, que todavía en la segunda mitad del siglo xviii constituía la referencia histórica de los jesuitas para fechar los acontecimientos del mundo antiguo. Aunque esta referencia ya estaba en proceso de ser deslegitimada el descubrimiento de conchas y animales marinos desconocidos en las cimas de las montañas, entre otras cosas, ya apuntaba a una historia terrenal mucho más antigua que la indicada por la Biblia 20 —, no le impidió al padre Cœurdoux identificar con impresionante exactitud los orígenes casto- étnicos del sánscrito, pues nombró a los brahmanes como sus primeros hablantes y distinguió el lugar geográfico de su origen.

19 Véase Sylvia Murr, ed., L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire. Vol. 1 , Mœurs et coutumes des Indiens (1777): Un inédit du Père Gaston-Laurent Cœurdoux dans la version de Nicolas-Jacques Desvaulx, (París: Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, 1988).

20 Ana Rodrigo Sanz, La edad de la tierra. De la cronología bíblica a los relojes geológicos: ¿cómo descifrar la antigüedad de nuestro planeta? (Madrid: Los Libros de la Catarata, 2014).

Magog, el segundo hijo de Japeto, explica el padre, había abandonado las planicies de Shinar21 y se había instalado en el Cáucaso, desde donde algunos de sus descendientes habían migrado a la India, trayendo consigo una versión primitiva de la cultura brahmá nica del ritual.

El Cáucaso, la Tartaria: al mencionar estas regiones, el padre Cœurdoux acertaba plenamente y demostraba que estaba adelantado a su tiempo por más de dos siglos, pues fue solo en el 2015 que los estudios de ADN confirmaron que la cultura de la Edad de Bronce yamna (o yamnaya) fue la cuna de los protoindoeuropeos. Este hecho es significativo para establecer la certera intuición del padre Cœurdoux, pues el Cáucaso ejerció una “influencia formativa” sobre la cultura yamna, la cual floreció en la estepa Póntico-Caspia, región al norte del Cáucaso, ubicada en las tierras que los antiguos denominaban Tartaria22 . Si la Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres hubiera valorado el conocimiento que el padre Cœurdoux le comunicaba en su memoria, Francia se hubiera llevado la gloria del descubrimiento del protoindoeuropeo. Sin embargo, en la segunda

21 El nombre bíblico de Mesopotamia.

22 Eppie R. Jones, “Upper Paleolithic Genomes Reveal Deep Roots of Modern Eurasians”, Nature Communications 6 (2015): 8912, doi: 10.1038/ncomms9912, citado en Carolina Armenteros, “The Enlightened Conservatism of the Malabar Missions”, 463.

mitad del siglo xviii , esa institución estaba en manos de los philosophes, enemigos acérrimos de los jesuitas que solo buscaban explotar el saber de la Compañía para el proyecto ilustrado, al mismo tiempo que la expulsaban de las élites intelectuales francesas. El caso Cœurdoux demuestra esto claramente: después de años de enviarle información que solicitaba de la India a Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron (1731-1805), miembro prestigioso de la Académie y uno de los mayores orientalistas de su tiempo, este le sugirió a Cœurdoux que escribiera a la Académie pidiendo ser miembro correspondiente. El anciano jesuita respondió humilde, pero dignamente, que, si mendigara tal honor, “cesaría de decorar[lo]”23, y poco después la correspondencia entre ambos terminó.

En un ambiente como este, no sorprende que la Académie no leyera en público la memoria de Cœurdoux hasta dieciocho años después de recibirla, cuando Clemente XIV ya había disuelto la Compañía de Jesús y el sabio jesuita había muerto. Tampoco es de extrañar que la misma institución no se molestara en imprimirla hasta cuarenta

23 Sylvia Murr, L’Inde philosophique entre Bossuet et Voltaire. Vol. 2 , L’Indologie du père Cœurdoux. Stratégies, apologétique et scientificité (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1987), 30.

años después24, cuando ya era demasiado tarde para que Francia anunciara el nuevo saber al mundo, pues, en 1786, el inglés Sir William Jones (1746-1794) ya había conseguido esta gloria para Inglaterra, al anunciar su descubrimiento del protoindoeuropeo ante la Sociedad Asiática de Bengal. De hecho, hasta el día de hoy, los historiadores se refieren a Jones a la hora de identificar al fundador de la lingüística indoeuropea. Esto a pesar de que la teoría de Jones, aún sin hacer referencia a la historia bíblica, fue menos exacta que la de Cœurdoux, pues el erudito británico identificaba como lenguas indoeuropeas a algunas que nunca pertenecieron a esta familia, como el hebreo y el japonés.

Un apasionado de los textos brahmánicos como Cœurdoux, sin embargo, no necesitaba aprobación social para continuar con sus estudios indológicos. Al contrario, como se evidenciará, a medida que su exclusión social aumentaba, sus estudios se hacían más profundos y, al final, impactantes. En los años 1970, la estudiosa francesa Sylvia Murr descubrió un manuscrito que parecía una versión francesa primitiva de la famosa Description of the Character, Manners and Customs of the People of India, and of Their Institutions, Religious and Civil, un texto clásico fundador de la indología que había sido publicado en inglés en 1816

24 Armenteros, “The Enlightened Conservatism of the Malabar Missions”, 464.

bajo la firma del abbé Jean-Antoine Dubois, el director de las misiones extranjeras que habían reemplazado a los jesuitas en la India después de la disolución de la Compañía en 1773. A principios del siglo xix, Dubois les había vendido este texto a los ingleses por la suma, entonces enorme, de ochocientas libras esterlinas, y posteriormente esta descripción que combinaba el saber de las Puranas y de los manuales del ritual de los brahmanes se convirtió en una referencia clásica sobre la cultura religiosa de la India, que para 1924 había conocido tres ediciones y había sido reimpresa por lo menos diez veces.

El misterio al que Murr se enfrentaba era el de saber quién era el verdadero autor del manuscrito francés que constituía el núcleo del libro de Dubois, cuando, para complicar el misterio, este mismo texto ya había sido publicado en Francia en 1777, bajo el título Mœurs et coutumes des brahmes, firmado en esta ocasión por Nicolas-Sylvestre Desvaulx, un oficial de Pondicherry con estrechos vínculos a la Compañía de Jesús. Ahora estaba claro que Dubois había publicado un manuscrito ajeno bajo su propio nombre, plagio que no era tan condenable a principios del siglo xix como lo es hoy, y menos en las circunstancias tan especiales y desafiantes que caracterizaron a las misiones

católicas de la India desde finales del siglo xviii a principios del xix 25 .

Dubois había enriquecido el manuscrito original con datos que, según Quentin Garreau, sacó probablemente del “tesoro” de manuscritos indianistas que los jesuitas habían compilado a través de los siglos y reunido en su biblioteca de Pondicherry y que se pensaba que había desaparecido después de la disolución de la Compañía de Jesús26. Como sucesor de los jesuitas, es probable que Dubois heredara, por lo menos, parte de esa gran colección, que se nutriera de ella para sus propios escritos y que la vendiera. Además, durante las décadas en que se publicaron las versiones Desvaulx y Dubois del texto, los jesuitas eran objeto de tanto oprobio e ignominia que no estaban en condiciones de entregar nada a las prensas bajo su nombre. Es, por tanto, probable que Desvaulx, personaje que sentía simpatía por la Compañía, publicara Mœurs et coutumes sin ánimo de plagio y con el consentimiento e incluso a petición de su autor jesuita.

25 Véase sobre este tema el vol. 1 de Neill, The History of Christianity in India.

26 Garreau, “Fuir la mission. L’abbé Dubois, un missionnaire français au service des britanniques en Inde” (tesis de maestría, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2011), citado en Armenteros, “The Enlightened Conservatism of the Malabar Missions”, 440.

Murr dedicó su tesis doctoral a examinar minuciosamente el manuscrito Desvaulx, que desvelaba sin cesar la “presencia ausente” del misionero, a fines de identificar a su verdadero autor. Pudo demostrar, sin lugar a dudas, que no había podido ser otro sino el padre Cœurdoux, quien se había dedicado, en los últimos años de su vida, a plasmar sus grandes conocimientos sobre la cultura ritual y mitológica de la India en lo que resultó ser el texto fundador de la indología, además de un gran clásico de la primera etnología y antropología. Es muy posible que el anciano sacerdote, demasiado hostigado para firmar su texto, le pidiera a un joven oficial sin mancha que lo publicara, pues además de su valor científico, Mœurs et coutumes era el último manifiesto ideológico de las misiones jesuitas en la India. Murr argumenta que, al describir la sociedad ritualista de los brahmanes, maravillosamente organizada y vigilada, pero (desde el punto de vista de un misionero) espiritualmente vacía, Cœurdoux le reprochaba implícitamente a Europa no cuidar con una disciplina comparable aquella verdad espiritual que poseía, abandonándola, al contrario, a los ataques ilustrados. Es comprensible que el padre Cœurdoux contemplara con admiración y añoranza esa sociedad brahmánica tan inexpugnable. Tras la expulsión de los jesuitas de gran parte de Europa a mediados de siglo, Clemente XIV abolió la Compañía en 1773. La controversia de los ritos malabares

fue una de las muchas causas utilizadas en Europa para deslegitimarla 27. Aunque las misiones extranjeras reemplazaron a los jesuitas en sus puestos en la India, la nueva administración no logró mantener las misiones católicas que, para los años 1770, cuando los jesuitas cesaron sus funciones, integraban a cientos de miles de conversos. Cœurdoux y sus compañeros obtuvieron permiso para permanecer en la India y murieron contemplando cómo se perdía para siempre el trabajo misionero de siglos. No es de sorprender, ya que los ritos fueron prohibidos y el personal clerical, ya muy escaso para comunidades tan vastas, disminuyó todavía más.

No hay sombra sin luz, sin embargo, y la ironía es que el cese de la existencia de la orden y la imposibilidad en la que los jesuitas se encontraron para ejercer sus funciones pastorales y sacerdotales les brindó una oportunidad sin precedentes para el estudio y la investigación. De hecho, los años entre 1773 y 1814, fecha de la restauración de la Compañía, figuran entre los más creativos de la historia jesuita desde el punto de vista científico e intelectual.

27 Sobre las razones que llevaron a la disolución de los jesuitas, véase Dale Van Kley, Reform Catholicism and the International Suppression of the Jesuits in Enlightenment Europe (New Haven, CT: Yale University Press, 2018), y Robert Maryks y Jotham Parsons, eds., France and the Destruction of the Jesuits, 1759-65: Three Treatises (Leiden y Boston: Brill, 2024).

Durante este periodo, los exjesuitas hicieron grandes contribuciones a la historia 28, a la antropología, a la etnología, y a la lingüística y llegaron incluso a fundar nuevas disciplinas como la etnomusicología, la gramática comparada o, en el caso del padre Cœurdoux, la indología 29. La tregua creativa se prolongó durante treinta y cinco años después de la muerte del padre Cœurdoux, quien sobrevivió solo dos años a la publicación de su manuscrito. En 1814, cuando Pío VII restauró la Compañía, los jesuitas regresaron a la India a reanudar su tarea evangelizadora, esta vez obviando los ritos malabares, pero prosiguiendo sus estudios indológicos y sus esfuerzos por comprender el hinduismo y acercar el catolicismo a esa religión, esfuerzos que, desde 1920, fueron institucionalizados en la prestigiosa Escuela Indológica de Calcuta30.

28 Cabe resaltar el papel de Francisco Javier Clavijero (1731-1787) como fundador de la tradición historiográfica de México y precursor fundamental de los estudios precolombinos modernos.

29 Carolina Armenteros, “Eclectic, Conservative, Cosmopolitan: The Linguistics and Anthropology of Lorenzo Hervás y Panduro (1753-1809)”, en Cosmopolitan Conservatisms: Countering Revolution in Transnational Networks, Ideas and Movements, eds. Matthijs Lok, Friedemann Pestel y Juliette Reboul, Studies in the History of Political Thought (Leiden y Nueva York: Brill, 2021), 67-85.

30 Sobre la Escuela Indológica de Calcuta, véase Francis X. Clooney, S. J., Western Jesuit Scholars in India: Tracing their Paths, Reassessing Their Goals (Leiden y Nueva York: Brill, 2020), e Ivo

Conclusión

En el ámbito de la aculturación, los jesuitas en la India pasaron por un proceso de aprendizaje. Durante el siglo xvi , apoyaron la violencia ejercida por el Imperio portugués, al derribar templos y denostar la religión nativa. Si, en este contexto, el número de conversiones al cristianismo se considerara un índice del nivel de aculturación, la aculturación forzosa tuvo poco éxito, ya que el número de conversiones fue relativamente bajo. El caso de los gaunkars de Cuncolím demuestra, además, que este proceso fue acompañado por un fuerte apego a las tradiciones hindúes que, cinco siglos después, siguen planteando un reto a la Iglesia católica en la India.

Durante el siglo xvii , el método de accommodatio que Stephens y Nobili introdujeron y aplicaron en la India convirtió a los jesuitas en maestros de la aculturación.

En especial, la estrategia de Nobili de adoptar la cultura y espiritualidad hindúes hasta el punto de convertirse en sadhu permitió a los jesuitas lograr conversiones masivas al cristianismo con las que ninguna otra orden pudo competir. Al mismo tiempo, esta actitud los impulsó a realizar importantes observaciones culturales y Coelho, “Pierre Johanns, SJ of the ‘Calcutta School’ of Indology”, Divyadaan 22, n.° 1 (2011): 133-140.

antropológicas y a convertirse en precursores y fundadores de la indología, la etnografía, la antropología y la lingüística comparada. Para infortunio de las misiones, la práctica de los ritos malabares creó dudas legítimas acerca del tipo de evangelización lograda a través del accommodatio y los ataques de la Ilustración contra la Iglesia impidieron que los jesuitas recibieran crédito por sus contribuciones originales al conocimiento. Aunque el legado de estas mismas controversias perdura en nuestros días, la distancia temporal y la maduración del espíritu de inclusividad deben alentarnos a otorgarles el lugar que merecen en la historia de las ciencias y las disciplinas.

Por su parte, la excepción histórica y sobre todo religiosa que el accommodatio representó se percibe en el rechazo eclesiástico de los ritos malabares y en el cierre de las misiones. Más allá de las consideraciones doctrinales que dictaron la prohibición de los ritos, vale enfatizar el espíritu de sacrificio que el accommodatio implicaba. Tanto en el pasado como en la actualidad, escasean los individuos que estén dispuestos a despojarse de su identidad propia hasta el punto de “convertirse en otro” para ganarse el privilegio de ofrecer lo más preciado que poseen o de transmitir aquello a lo que atribuyen el más alto significado. Esta es una hazaña que solo la devoción puede lograr. Además, escasean todavía más las culturas, o incluso las subculturas, que acepten a este tipo de devotos. Esta es una situación

que el tiempo no ha cambiado, por lo tanto, es útil que las sociedades democráticas actuales, habitadas por tantas culturas diferentes, piensen en cómo hacerlo.

Sociedades misioneras jesuitas como las academias itinerantes del orientalismo católico en India durante los

siglos xvi y xvii *

Dhruv Raina

* Una versión previa de este trabajo fue presentada por invitación de Anita Traninger y Martin Urmann en un taller titulado “¿Qué es una academia?” como parte de su sfb : Episteme en Bewegung. Agradezco al padre Victor Ferrao del seminario de Rachol y al padre Noel D’Costa en Goa. También doy gracias a los pares anónimos. Cualquier error en este trabajo es, por supuesto, responsabilidad mía. Publicado originalmente en inglés como "Jesuit Missionary Societies as the 'Itinerant' Academies of Catholic Orientalism in Sixteenth- to Eighteenth-Century India". (2019). The Journal of Transcultural Studies, 10 (1), 121-154. Traducido por Juan David Parra

Introducción

Steven Harris, uno de los principales académicos en las ciencias jesuitas europeas, señala que la Compañía de Jesús, una orden dentro de la Iglesia católica romana, podría ser considerada como la primera sociedad transnacional de la modernidad temprana 1. En este trabajo, propongo que los jesuitas europeos ubicados en India y otras regiones de Asia pueden considerarse como los fundadores de este tipo de academias transnacionales fuera de Europa. A pesar de que la academia india no fue la primera, fue una de las muchas academias de este tipo. Una de sus características más destacables fue la extensión y el alcance de esta red de conectividad jesuita, la cual atravesó continentes, océanos y regiones lingüísticas que eran cultural y religiosamente diversas2. Durante las últimas tres o

1 Steven J. Harris, “Jesuit Scientific Scientific Activity in the Overseas Missions, 1540-1773”, Isis 96, n.° 1 (2005): 71-79.

2 Como Harris escribe, “en su punto más alto, alrededor de 1750, la Compañía operaba más de quinientos colegios y universidades en Europa, cien más en las colonias de ultramar (principalmente en la América española) y alrededor de doscientas setenta estaciones

cuatro décadas, los estudios jesuitas se han enfocado en dos grandes cuestiones que, en consecuencia, se han desenvuelto en una serie de subtemas y preocupaciones sobre la investigación interdisciplinaria. El primero de estos es el papel del saber en las misiones evangelizadoras, pues historiadores del saber han reconocido la importancia del estudio de las lenguas y la filología jesuitas en estas misiones. El segundo tiene que ver con el lugar de las misiones y misionarios en la construcción de saber en la era moderna. Aquí yace la conexión con historias de la ciencia3. A una generación previa de eruditos, la ciencia jesuita les habría parecido un oxímoron, puesto que la historia estándar del auge de la ciencia moderna o de la revolución científica es retratada antagónicamente a la cosmología de la Iglesia

misioneras regadas alrededor del planeta. La Compañía, en otras palabras, presidió una de las más extensas y complejas redes institucionales del Antiguo Régimen”. Véase Harris, “Jesuit Scientific Activity”, 72.

3 Mordechai Feingold, ed., Jesuit Science and the Republic of Letters (Cambridge: mit Press, 2003); John W. O’Malley, S. J., “How the First Jesuits became involved in Education” en The Jesuit Ratio Studiorum: 400th Anniversary Project, ed. Vincent J. Duminico, S. J. (Nueva York: Fordham University Press, 2000), 56-74; Florence C. Hsia, Sojourners in a Strange Land: Scientific Mission in Late Imperial China (Chicago: University of Chicago Press, 2009); John L. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999).

católica 4. Por el contrario, a pesar de la oposición temprana de la Iglesia a la astronomía copernicana, la escritura historiográfica reciente ha revelado el importante papel y las contribuciones de los jesuitas, especialmente, al auge y esparcimiento de la ciencia moderna5. Al analizar estas actividades, la investigación realizada se centró en las misiones católicas distribuidas a lo largo y ancho del mundo. Entonces, claramente, la historiografía de estas misiones recurre a la historia de la expansión del catolicismo, la historia intelectual y la historia de imperios y sociedades coloniales6.

4 John Hedley Brooke, “Science and Religion”, en Companion to the History of Modern Science, ed. Robert Cecil Olby, Geoffrey N. Cantor, John R. R. Christie, y Michael Jonathan Session Hodge (London: Routledge, 1996), 763-782. Véase también Steven J. Harris, “Transposing the Merton Thesis: Apostolic Spirituality and the Establishment of the Jesuit Scientific Tradition”, Science in Context 3, n.° 1 (Spring 1989): 29-65.

5 Steven J. Harris, “Jesuit Ideology and Jesuit Science: Scientific Activity in the Society of Jesus 1540-1773”, (Tesis de doctorado, University of Wisconsin, 1988); Sheila Rabin, “Early Modern Jesuit Science: A Historiographical Essay”, Journal of Jesuit Studies, 1 (2014), 88-101.

6 Charlotte De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, en Missions, D’Évangélisations et Circulation Des Savoir XVI e-XVII e Siècle (Madrid: Casa De Velázquez, 2011), 1-24, en 2.

En la larga duración de la historiografía de estas misiones, el término misión ha adquirido distintos significados. La historiografía contemporánea combina distintos significados: como un lugar (en Goa, Pekín o Poitou), como una forma de circulación (peregrinaje o una expedición científica), como la práctica de la actividad misional (la enseñanza de la doctrina cristiana u otorgación de sacramentos) y como objetivo o público (gestionar las relaciones con los infieles y los protestantes)7.

Los jesuitas, como orden misionera, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, eran destinados a seminarios y colegios, donde instruían a otros cristianos y miembros de la Compañía, así como a misioneros de distintas órdenes y a sus conversos, en las metas y objetivos de la misión, la letanía, la teología y la cosmografía de los territorios que la rodeaban8. Más allá de las metas aparentes de la misión, yacía la búsqueda de nuevo saber, impulsada de forma extrínseca e inspirada intrínsicamente. Esta no solo era esencial para la supervivencia y el sustento de la misión, sino

7 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 2.

8 Steven J. Harris, “Confession-Building, Long-Distance Networks, and the Organization of Jesuit Science”. Early Science and Medicine 1, n.° 3 (1996): 287-318; Kate Teltscher, India Inscribed: European and British Writing on India, 1600-1800 (Delhi: Oxford University Press, 1995).

también para su expansión9. El Colegio Romano, la academia jesuita más importante de los siglos xvi y xvii, pudo haber actuado como el nodo coordinador y el epicentro de la búsqueda intelectual jesuita al controlar el discurso sobre lo sagrado y lo profano. Sin embargo, como argumentará este ensayo, había tantas academias jesuitas repartidas alrededor del mundo como había provincias jesuitas; estas estaban conectadas a través de complicadas redes políticas, intelectuales y confesionales10.

En otras palabras, se argumenta que las academias jesuitas virtuales, que podrían llamarse academias itinerantes, se proliferaron en distintos espacios epistémicos a medida que los jesuitas se veían atraídos a nuevos mundos culturales en regiones no europeas. Estas academias y sus lazos con el Colegio Romano facilitaron los procesos de reintegración de la producción cultural jesuita de los trópicos dentro de la academia europea. La necesidad para

9 Charles Ralph Boxer, Two Pioneers of Tropical Medicine: Garcia d’Orta and Nicolá s Monardes (London: Hispanic & Luso-Brazilian Councils, 1963); John M. de Figueiredo, “Ayurvedic Medicine in Goa According to the European Sources in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, en Scientific Aspects of European Expansion, ed. William Kelleher Storey (Aldershot: Variorum, 1996), 247-257.

10 Steven J. Harris, “Long-Distance Corporations, Big Sciences and the Geography of Knowledge”, en The Postcolonial Science and Technology Studies Reader, ed. Sandra Harding (Durham: Duke University Press, 2011), 61-83.

esta reintegración, posiblemente, fue percibida por miembros de la academia jesuita, incitados por los imperativos de sobrevivir en un clima hostil, tal vez también rodeados de comunidades igual de hostiles, ya que era únicamente una cuestión de supervivencia para las múltiples dimensiones de la búsqueda jesuita del saber sobre estos mundos. Este mundo de saber constaba de ciertas áreas de especialización jesuita, que van desde el estudio de lenguas a la botánica, la medicina, la filología, los hábitos y las costumbres, la historia y la jurisprudencia. Las áreas en las que adquirieron su estatus científico fueron la astronomía y las matemáticas11.

En la construcción de estas academias itinerantes, este trabajo no hace referencia a ningún material archivístico nuevo, sino que se basa en los nuevos estudios sobre

11 Anand Amaladass, ed., Jesuit Presence in Indian History: Commemorative Volume on the Occasion of the 150th Anniversary of the New Madurai Mission, 1838-1988 (Anand: G. S. Prakash, 1988); Francis X. Clooney, Fr. Bouchet’s India: An 18th Century Jesuit’s Encounter with Hinduism (Chennai: Satya Nilayam Publications, 2005); Colette Diény, “Knowledge and Appreciation of Chinese Astronomy and History in Eighteenth Century Europe According to the Writings of Antoine Gaubil S. J. (1689-1759)”, en East Asian Science: Tradition and Beyond, eds. Keizō Hashimoto, Catherine Jami, and Lowell Skar (Osaka: Kansai University Press, 1995), 501-505; V. N. Sharma, “The Impact of the Eighteenth Century Jesuit Astronomers on the Astronomy of India and China”, Indian Journal of History of Science 17, n.° 2 (1982): 345-352.

las ciencias jesuitas y la producción de saber jesuita de la década de 1990 en adelante. Con respecto a la escritura jesuita en India, me baso en la investigación de Anand Amaladass, Joan-Pau Rubiés, Sylvia Murr, Michael Sievernich, Ines Županov y mi propia obra entre 1999 y 2017, la cual está fundamentada en material de fuentes primarias. Estos nuevos estudios sobre los jesuitas en el sur de Asia han sido profundamente nutridos por un corpus más amplio de escritos sobre los jesuitas en Asia y Europa. Este trabajo está en deuda con la obra de Steven Harris, Florence Hsia, Catherine Jami y muchos otros autores. Se menciona específicamente a estos investigadores debido a que las cuestiones planteadas pertenecen a un conjunto de preocupaciones relacionadas con la producción jesuítica del saber.

Es necesario hacer una segunda aclaración con respecto a la diferencia entre dos términos: ciencias jesuitas y saber jesuita, así como entre la historia de la ciencia y la historia del saber. Tomaría más tiempo aclarar este último término que el primero. Durante el periodo en cuestión, el mundo de aprendizaje jesuita era lo suficientemente extenso para abarcar varios discursos sobre el saber. Además, el saber jesuita sustituyó a la cosmografía de los jesuitas ubicados en el extranjero. Dentro de esta, coexistían esferas de saber especializado, normalmente estudiadas por historiadores de la ciencia, la astronomía y las matemáticas. El término

saber jesuita se refiere, pues, a este conjunto más amplio, en el que se situaban varias órdenes de récits jesuíticos que abarcaban desde las matemáticas hasta la astronomía y la botánica, el estudio de lenguas y también la etnografía y récits sobre mœurs et coutumes.

¿Qué fue la academia y qué fue de ella?

En su volumen académico sobre los jesuitas y la república de las letras, Feingold sugiere que los jesuitas iniciaron con el ideal de un clero itinerante en 1540, pero dos décadas más tarde reorientaron su enfoque hacia la educación de los jóvenes. Este cambio la transformó en una de las más grandes órdenes docentes, ya que sus escuelas respondían a un modelo pedagógico humanista 12 . El escenario institucional de la enseñanza también creó espacios dentro de los colegios donde los académicos jesuitas podían articular o desarrollar labores docentes y de producción intelectual que articulaban la labor docente y su producción intelectual 13. Entonces, desde Galileo hasta los sabios de la Ilustración francesa, desde el Colegio

12 Mordechai Feingold, “Preface”, en Jesuit Science and the Republic of Letters, ed. Mordechai Feingold (Cambridge, MA: mit Press, 2003), vii-xi , esp. vii .

13 Feingold, “Preface”, ix

Romano hasta el Real Colegio en La Flèche, la influencia de los jesuitas en la revolución científica y después de ella es, ciertamente, considerable14. Entre sus alumnos, desde finales del siglo xvi hasta la Revolución francesa, no solo se encontraban practicantes de la nueva ciencia, sino también audiencias doctas y patrocinadores influyentes tanto de la orden jesuita como de las ciencias15. Enfocándonos en la producción cultural jesuita durante los primeros doscientos años de la existencia de la orden, Feingold argumenta que, durante este periodo, las actividades intelectuales y académicas eran indistinguibles de las de los sabios seculares contemporáneos, sin importar sus identidades confesionales16. El imaginario del jesuita

14 Luis Caruana, “The Jesuits and the Quiet Side of the Scientific Revolution”, en The Cambridge Companion to the Jesuits, ed. Thomas Worcester (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 243-260; Rivka Feldhay, Galileo and the Church: Political Inquisition or Critical Dialogue? (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); James M. Lattis, Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the Collapse of Ptolemaic Cosmology (Chicago: The University of Chicago Press, 1994); Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999).

15 Feingold, “Preface”, ix .

16 Mordechai Feingold, “Jesuit: Savants”, en Jesuit Science and the Republic of Letters, ed. Mordechai Feingold (Cambridge: mit Press, 2003), 1-45, esp. 2.

estaba en un gran conflicto por sus connotaciones negativas, tanto así que resultaba difícil concebir al jesuita como un sabio que contribuía a las ciencias durante este periodo, pero esto pasa por alto su papel en la propagación de una cultura de empirismo e investigación. Evidentemente, al igual que viajeros, mercaderes y empresarios, ellos también fueron partícipes en el juego de la producción de saber, en el cual emplearon múltiples protocolos de investigación 17. Sievernich, en su extraordinario ensayo sobre el jesuita alemán Joseph Tieffenthaler, quien estuvo en India durante el siglo xviii, señala que “[…] los misioneros jesuitas de los siglos xvi y xvii sostenían que el saber de un país extranjero era parte de los supuestos básicos de la inculturación”18. Entre los jesuitas, el interés de Tieffenthaler en los grandes sistemas fluviales no era único19, por ejemplo,

17 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 5.

18 Michael Sievernich, “Geographical Mapping of India in the 18th Century: The Contribution of the German Jesuit Joseph Tieffenthaler” en Intercultural Encounter and the Jesuit Mission in South Asia, eds. Anand Amaladass e Ines G. Županov (Asia Trading Corporation: Bangalore, 2014), 290-320.

19 Joseph Tieffenthaler fue un brillante astrónomo y cartógrafo que viajó a la corte de Jai Singh, pero llegó cuando Jai Singh ya había muerto. Mantuvo un registro de las latitudes y las longitudes de todos los lugares que visitó. Su obra original sobre los sistemas fluviales fue enviada a la Academia de Ciencias de Francia por Anquetil Duperron. Adicionalmente, escribió en una variedad de

el jesuita francés Jacques Marquette (1635-1675) exploró el Mississippi, así como el jesuita alemán Samuel Fritz (1654-1728) el Amazonas, entre otros casos20.

Aunque los jesuitas sirvieron como vectores de la ciencia moderna, su conservadurismo restringió la posibilidad de desarrollar una ciencia revolucionaria 21. Antes de acabar el siglo xviii , la producción científica jesuita consistía en libros de texto, compendios y obras variadas. Las monografías y los tratados especializados eran raros pero numerosos, considerando el tamaño de la orden. Feingold cree que la censura y la autocensura explican la escasez de publicaciones innovadoras22. Sin embargo, durante los siglos xvi y xvii, la traducción de informes jesuitas en lengua vernácula al latín desempeñó un papel muy significativo en la propagación de saber en regiones no europeas, que idiomas, incluyendo persa, árabe y sánscrito, y recopiló un diccionario sánscrito-persa. La mayor parte de su obra se tradujo al alemán como Joseph Tieffenthaler, Historiche-geographische Beschreibung von Hindustan, ed. y trad. Johann Bernoulli, 3 vols. (Berlin: Johann Bernoulli, 1785-1788); y al francés como Description Historique Et Géographique De L’ Inde, ed. y trad. Johann Bernoulli, 3 vols. (Berlín: Pierre Bourdeaux, 1786-1789); véase el apéndice al final del trabajo para la portada del volumen 2 de la edición francesa.

20 Sievernich, “Geographical Mapping of India”, 195.

21 Feingold, “Jesuit: Savants”, 4.

22 Feingold, “Jesuit: Savants”, 16.

se daba mediante los colegios jesuitas. Los primeros diccionarios que los jesuitas produjeron en las lenguas regionales de la India son prueba del interés europeo en la región23 .

Las biografías de varios sabios jesuitas sugieren que su dedicación simultánea a distintos campos de especialización, incluida la escritura de poesía en lenguas del sur de Asia, ejemplifican de manera significativa la imaginación renacentista, a pesar de que hasta hace poco empezaron a ser considerados como sabios del Renacimiento24. Es más, muchos de estos sabios jesuitas (el término científicos jesuitas es una invención de las últimas dos décadas) tenían profundos lazos de colegaje y colaboración más allá de su identidad confesional, por ende, transgredían las fronteras de nación y estado25. El hecho es que estos científicos jesuitas tenían en cuenta sus múltiples identidades, pues,

23 Véanse los ensayos en Anand Amaladass, ed., Jesuit Presence in Indian History: Commemorative Volume on the Occasion of the 150th Anniversary of the New Madurai Mission, 1838-1988 (Anand: G. S. Prakash, 1988).

24 Ines Županov, Disputed Mission: Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth-Century India (New Delhi: Oxford University Press, 1999); Dhruv Raina, “A Neglected Field: The Historiographical Frames for the Jesuit Sciences in India”, en Intercultural Encounter and the Jesuit Mission in South Asia, eds. Anand Amaladass and Ines G. Županov (Bangalore: Asia Trading Corporation, 2014), 259-289.

25 Harris, “Jesuit Scientific Activity”.

Raina de cierto modo, eran parte de la república de las letras europeas como sabios, científicos naturales y matemáticos, mientras que, simultáneamente, poseían una identidad sectaria más restringida. Esta doble identidad se refleja en la distribución de sus publicaciones en una variedad de revistas como el Journal des scavans26. Sin embargo, para el final del siglo xvii, la ciencia jesuita se había vuelto cada vez más periférica con respecto a la institucionalización convencional de las ciencias. Entonces, los miembros de la Compañía procedieron a fundar su propia revista: Mémoires pour l’Histoire des Sciences & des beaux-Arts, más tarde conocida como Journal de Trévoix. Los artículos publicados en la revista no solo incluían contribuciones jesuitas, sino la de sus ilustres alumnos, quienes constituían el liderazgo del movimiento conocido como la Ilustración francesa, incluyendo al combativo Voltaire27. En otras palabras, la participación jesuita en la república de las letras trascendió sus lazos epistolares y se extendió a miembros y no miembros28.

26 Robert R. Palmer, “The French Jesuits in the Age of Enlightenment”, The American Historical Review 45, n.° 1 (1939): 44-58; Dhruv Raina, “‘Becoming All Things to All’: French Jesuit Scientists and the Construction of the Antiquity of the Sciences of India”, L’Inde des Lumières: Discours, histoire, savoirs, Collection Purusārtha 31 (2013): 335-358.

27 Palmer, “The French Jesuits in the Age of Enlightenment”.

28 Feingold, “Jesuit: Savants”, 24.

La academia jesuita y la república de las letras

La distancia conceptual entre la academia de la antigua Grecia y la academia renacentista se refleja en la confusión que rodea su significado. Aunque el término originalmente se refería a la escuela de Platón, la academia del siglo xvii hizo hincapié en “[…] el carácter no aristotélico” de los nuevos grupos académicos, de los cuales la mayor parte se dedicaban a niveles avanzados de enseñanza. Por el contrario, el aristotelismo constituyó el eje central de la enseñanza filosófica universitaria y así el término academia empezó a connotar “varios sitios culturares fuera de esas instituciones”, en donde las ideas aristotélicas no se discutían, ni se consideraban, ni se aceptaban con convicción alguna. En otras palabras, la academia era una “institución académica de nivel superior o de carácter especializado”29. Es decir, el significado del término se estabilizó cuando empezó a designar una institución que se especializaba alrededor de un mundo de aprendizaje que

29 Ugo Baldini, “The Academy of Mathematics of the Collegio Romano from 1553 to 1612”, en Jesuit Science and the Republic of Letters, ed. Mordechai Feingold (Cambridge, MA: mit Press, 2003), 47-98, esp. 49.

iba más allá de los programas de enseñanza existentes30. Estas academias poseían una receta para prolongar la durabilidad. Bernal vio la academia como la progenitora de la universidad moderna y la sociedad científica31, pues era académica en la medida en que lidiaba con saber puro, lo que comprendía las matemáticas, la astronomía y la música mediante el estudio de textos en vez del estudio de la naturaleza. Además, la verdad, la belleza y el bien eran virtudes que valían la pena perseguir por sí mismas.

Ugo Baldini y Paula Findlen han documentado el éxito del Colegio Romano como una institución de enseñanza e investigación. Desde el colegio, se difundió información y se destinó personal capacitado hacia las regiones más remotas del mundo jesuita32. Tanto esta obra como el volumen editado de Feingold se interesan principalmente en

30 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 49. Sin embargo, Aristóteles también expuso sus ideas a algunos alumnos en la Academia y preservó esas ideas, aunque no improvisó a partir de las de Platón. La Academia sobrevivió durante casi mil años y fue cerrada por Justiniano en 525 e. c.; véase John Desmond Bernal, Science in History, Volume 1: The Emergence of Science, rev. Ed. (Harmondsworth: Penguin, 1969 [1954]), 197.

31 Bernal, Science in History, vol. 1, 197.

32 Paula Findlen, “Scientific Spectacle in Baroque Rome: Athanasius Kircher and the Roman College Mission”, en Jesuit Science and the Republic of Letters, ed. Mordechai Feingold (Cambridge: mit Press, 2003), 225-284.

el origen europeo de las ciencias jesuitas y su actividad investigativa relacionada. Por su parte, este trabajo está más interesado en lo podría llamarse la academia itinerante jesuita de aprendizaje oriental y científico. ¿Por qué necesitamos la noción de una academia itinerante? La cuestión es la construcción de un objeto de estudio de lo que Barreto Xavier ha designado como los lugares menos visibles, con el fin de traerlos a primer plano en el panorama historiográfico33. Su interés era visibilizar las bibliotecas reales y virtuales de los franciscanos en la India del siglo xvii . La orden franciscana estaba plagada de controversias discursivas. La circulación de sus libros da pistas sobre las genealogías intelectuales que dieron forma a sus prácticas de enseñanza. A pesar de que es posible reconstruir históricamente la secuencia de eventos que llevó a la dispersión y pérdida de grandes colecciones de las bibliotecas franciscanas, lo que queda de ellas está esparcido en múltiples colecciones públicas y privadas en todo el mundo. Por lo tanto, cualquier estudio de la biblioteca franciscana requiere un compromiso 33 Ângela Barreto Xavier, “Les bibliothèques virtuelles et réelles des franciscains en Inde au xvii e siècle”, en Missions, D’Évangélisations et Circulation des Savoir xvi e -xvii e Siècle, eds. Charlotte De Castelnau-L’Estoile, Marie-Luce Copete, Aliocha Maldavsky e Ines G. Županov (Madrid: Casa de Velázquez, 2011) 151-169, esp. 152.

creativo34. Bien podría suponerse que, debido a que los jesuitas estaban fuera de las redes de ciencia institucionalizada desde finales del siglo xvii , sus propias publicaciones estaban dispersas a lo largo de una serie de revistas y reportes, y, por lo tanto, cualquier reconstrucción de sus actividades y producción académica sería difícil de localizar dentro del marco de las sociedades científicas. Es más, su producción académica fue distribuida a través de un espectro aún naciente de disciplinas emergentes que no cabían dentro del ámbito de las sociedades científicas más establecidas. Además, la red académica jesuita era de escala transnacional y no podía ser incluida dentro de las sociedades científicas de los siglos xvii y xviii situadas en varios centros urbanos de Europa. La idea de una academia itinerante puede ayudarnos a capturar este corpus de producción académica, cuyo lienzo se extiende sobre lo que llamaríamos hoy las ciencias naturales y las ciencias sociales, dentro de los mundos de aprendizaje jesuita de los siglos xvii y xviii .

A las primeras instituciones jesuitas se les llamó de distintas maneras: el collegio, la misión, el seminario y la orden. No obstante, durante el siglo xvii, el siglo de las nuevas academias, el término academia aparece con referencia a la Academia de Matemáticas del Colegio Romano, un colegio

34 Baretto Xavier, “Les bibliothèques virtuelles et réelles”, 152.

jesuita. A propósito de la Academia de Matemáticas del Colegio Romano, más que centrarse en las actividades científicas desarrolladas en la Academia, una de las cuestiones que ha ocupado a los historiadores de la ciencia es la influencia ejercida por sus profesores y maestros sobre Galileo35. El sistema jesuita de enseñanza fue académico desde sus orígenes; sin embargo, las funciones investigativas que se volvieron habituales dentro de la Academia de Matemáticas transgredieron claramente los límites de la enseñanza universitaria. Gracias a la presencia de Cristopher Clavius, la Academia no solo contribuyó, sino también se hizo un lugar en la historia de las disciplinas matemáticas y las instituciones científicas. Como resultado, se convirtió en una participante activa dentro de la evolución del sistema educativo36. No obstante, la academia empezó a perder vitalidad tras la muerte de Clavius, un proceso lento que empezó durante el mandato de su socio Greenberger. Esta tendencia fue invertida sesenta años más tarde cuando Oragzio Borgondio, el profesor de Boscovich, fue nombrado profesor de matemáticas37. Hasta ahora, el argumento se ha orientado a partir del enfoque de Burke sobre la historia social del saber, la cual

35 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 47-48.

36 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 50.

37 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 53.

combina la sociología de la innovación de Veblen con la sociología de producción cultural de Bourdieu38. En otro plano, el planteamiento se apoya en la suposición de que existen relaciones entre los niveles micro y macro de la geografía del saber. Existen universidades y academias ubicadas en las distintas metrópolis del saber, así como en ciudades más pequeñas que cuentan con colegios, monasterios, universidades y seminarios locales. En cualquier caso, todos los intelectuales seculares o clérigos estaban vinculados a alguna de estas instituciones. En términos generales, hay tres factores que explican la creación de la academia. El primero respondió a una lógica interna, orientada a formar un grupo de especialistas técnicos para el sostenimiento y la expansión de la orden jesuita. Una vez iniciado ese proceso, comenzaron a acumularse presiones externas vinculadas a la necesidad de formar un cuerpo docente que garantizara el sustento de los colegios que se proliferaban por toda Europa y otras regiones.

38 Peter Burke, A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot (Cambridge: Polity Press, 2000), 2-3; véase Thorstein Veblen, “The Place of Science in Modern Civilization”, The American Journal of Sociology 11, n.° 5 (March 1906): 585-809; Thorstein Veblen “The Intellectual Pre-eminence of Jews in Modern Europe”, Political Science Quarterly, 34, n.° 1 (March 1919): 33-42; véase también Pierre Bourdieu, Homo Academicus, trad. Peter Collier (Cambridge: Polity Press, 1988 [1984]).

Adicionalmente, esto también significó el reclutamiento y entrenamiento de un gran número de misionarios calificados con conocimientos científicos (y algunos otros) para satisfacer y mantener las misiones en lugares remotos, en donde no podían recurrir a los conocimientos técnicos disponibles en Europa39. Como resultado, las academias e instituciones jesuitas consideraron imperativo vincular estrechamente las funciones pedagógicas e investigativas. Esta combinación dentro de las coordenadas institucionales de la academia, por limitadas que fueran, permitieron la difusión global de especialistas. En ese sentido, como Baldini señala, fue una institución única en la historia científica de Europa en la primera mitad del siglo xvii 40 .

La incertidumbre sobre estas instituciones o la falta de atención prestada a ellas probablemente surgió de la legítima sospecha de que, dentro del mundo misional, el impulso de innovar pudo haber sido frenado, mientras que la resistencia a la innovación pudo haber sido sutilmente superada 41. En ese sentido, algunas historias detalladas del mundo académico jesuita podrían proveer perspectivas interesantes sobre cómo se negoció esta tensión. Dentro

39 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 54.

40 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 54.

41 Caruana, “The Jesuits and the Quiet Side of the Scientific Revolution”, 256.

de entornos educativos, como seminarios y colegios jesuitas, el impulso no habría sido innovar, sino transmitir las versiones recibidas de Aristóteles y Aquino42.

Como se señaló, la academia de finales del siglo xvi y del xvii no era una academia en el sentido aristotélico, sino que adoptó una nueva forma más similar a un simposio que a un seminario moderno. Como afirma Burke, “más formal y más duradera que un círculo […] menos formal que una facultad universitaria, la academia era una forma ideal para explorar la innovación”43. Los grupos de académicos, que por voluntad propia empezaron a congregarse en torno a estas academias, las transformaron en instituciones con membresía, estatus y horarios para sus reuniones y veladas habituales. Más recientemente, Dixhoorn y Sutch han enfatizado en la importancia de distintas culturas literarias vernáculas repartidas por regiones y centros urbanizados en el mundo académico latino desde el siglo xiv hasta el xvii. Sin embargo, el interés investigativo parece haberse concentrado principalmente sobre el paradigma italiano y las relaciones intelectuales de la Italia

42 O’Malley, “How the First Jesuits Became Involved in Education”, 59-60.

43 Peter Burke, A Social History of Knowledge, 36. Traducción propia.

renacentista 44. Mientras nos alejamos del Renacimiento clásico al Renacimiento científico, se puede observar el surgimiento de una nueva generación de academias que se asemejan, en muchas formas, a las academias humanísticas, pero que reorientaban su enfoque hacia el estudio de la naturaleza. Para convertirse en miembro de esta nueva república de las letras era necesario definir “las actividades y aspiraciones literarias propias con referencia a las artes liberales, a los más altos niveles de verdadero (teórico) aprendizaje y saber (sciensa, scienza, scientie, Wissenschaft, wetenschap) y a la buena literaria y las bellas letras (las artes con todos los campos de aprendizaje clásico combinados)”45. Así, el imaginario tradicional asociado con los jesuitas en la ciencia fue por primera vez desafiado tras el cuestionamiento de la idea de Revolución Científica con r y c mayúsculas 46. Al reconocer las fallas de la historia Whig de la revolución científica, los académicos desentrañaron

44 Arjan van Dixhoorn y Susie Speakman Sutch, “Introduction”, en The Reach of the Republic of Letters: Literary and Learned Societies in Late Medieval Europe, vol. 1, eds. Arjan van Dixhoorn y Susie Speakman Sutch (Leiden: Brill, 2008), 1-16, esp. 1-4.

45 Dixhoorn y Sutch, “Introduction”, 13.

46 Rabin, “Early Modern Jesuit Science”, 90; para una revision reciente de la historiografía de la Revolución Científica, véase David Wootton, The Invention of Science: A New History of the Scientific Revolution (Nueva York: Harper Collins, 2015).

la complejidad del mundo moderno temprano y el papel positivo que desempeñaron los intelectuales católicos en la evolución de la ciencia moderna 47 .

Algunos historiadores de la ciencia identifican tres fases en la historia de la revolución científica. La primera fase es la del Renacimiento (1440-1540). La segunda es la de la ciencia durante la primera revolución burguesa (1540-1650). Y la tercera es la de la madurez de la ciencia moderna (1650-1690)48. Durante el tercer periodo, las sociedades científicas empezaron a emerger, como de costumbre, en las academias de ciencias francesas y británicas. El objetivo de estas sociedades era el concentrarse sobre “los principales problemas técnicos de la época”, que incluían el bombeo, la hidráulica, la artillería y la navegación, todo ello mientras, aparentemente, se distanciaban del debate filosófico. Gradualmente, las sociedades científicas se volvieron emblemas del reconocimiento de la

47 William Ashworth escribe: “sin embargo, había una orden que sobresalía de entre todas las otras órdenes como la orden científica sin rival en el catolicismo del siglo xvii , y esa, claramente, es la Compañía de Jesús”, 91; véase también John L. Heilbron, Electricity in the 17th and 18th Centuries: A Study of Early Modern Physics, (Berkeley: University of California Press, 1979).

48 John Desmond Bernal , Science in History, Volume 2: The Scientific and Industrial Revolutions, edición revisada (Harmondsworth: Penguin, 1969 [1954]), 379-497.

ciencia en la esfera pública. La idea tenía precedentes en el Liceo y el Museo de Macedonia, así como en las instituciones musulmanas y cristianas de educación superior49. Sin embargo, en el siglo xvii reconocieron que se necesitaba algo distinto, influenciados parcialmente por las ideas de Bacon. John Amos Comenius (1592-1670) concibió un colegio filosófico para impartir saber acerca de la nueva filosofía experimental. La Academia Nacional de los Linces en Roma (1600-1630) y la Academia del Cimento en Florencia (1651-1667) fueron las primeras sociedades científicas. Estas sociedades iniciaron con reuniones informales de amigos como Robert Boyle, William Petty y Christopher Wren, unidos alrededor de una preocupación intelectual principal50. El historiador Thomas Sprat, en su historia de la Real Sociedad de Londres, escribe que “su primer objetivo no fue más que la satisfacción de respirar un nuevo aire y conversar tranquilamente entre ellos, sin estar ocupados en las pasiones y la locura de esa época lúgubre”51. Cabe destacar que, durante el renacimiento científico, hubo una ola de innovaciones institucionales más allá de las esferas de las universidades y academias que hospedaban la actividad de producción de nuevo saber. Esto

49 Bernal, Science in History, vol. 2, 450.

50 Bernal, Science in History, vol. 2, 457.

51 Bernal, Science in History, vol. 2, 453.

supuso la financiación y gestión de grandes proyectos en instituciones fundadas para ese propósito, como lo son el Real Observatorio o el observatorio de París52. Más allá del ámbito de la filosofía natural, la Real Sociedad instó a sus miembros a realizar expediciones para estudiar los hábitos y costumbres de los pueblos que habitaban las regiones que visitaban, además de estudiar la flora y la fauna. No obstante, el siglo xviii se ha considerado como la era de la academia, esta vez con el apoyo de gobernantes que pagaban salarios regulares a sabios para que llevaran a cabo sus investigaciones. Esto significó que tenían responsabilidades y carreras profesionales fuera de sus compromisos docentes dentro del sistema universitario53. Del gran número de sociedades del siglo xviii , alrededor de setenta de ellas se ocupaban de la filosofía natural. Las academias estaban diseñadas de una forma muy diversa; mientras la Real Sociedad de Londres había sido fundada con bases voluntarias, la academia parisina contaba con el apoyo del Estado54. Durante la Revolución Industrial en Inglaterra,

52 Elizabeth Connor, “The Cassini Family and the Paris Observatory”, Leaflets of the Astronomical Society of the Pacific 218 (1947): 146-153.

53 Burke, A Social History of Knowledge, 43-46.

54 Lewis Pyenson y Susan Sheets-Pyenson, Savants of Nature: A History of Scientific Institutions, Enterprises and Sensibilities (Nueva

algunas asociaciones voluntarias, como las sociedades literarias y filosóficas, ejercieron un papel central en la difusión de ideas sobre la mecánica55.

Orientalismo católico y el mundo del saber jesuita

Si, por un momento, cambiamos nuestro enfoque a la historia de la ciencia y el saber, reconoceríamos que la historia de las misiones ha girado en torno de los polos de la apologética y los logros misioneros. La renovación historiográfica entre los académicos que han estudiado el mundo de aprendizaje jesuita durante las últimas tres décadas es un resultado de la resurgencia de una historia social y cultural que ha enriquecido el mundo del saber misionero56. Este cambio en el enfoque historiográfico, que incorpora en su seno la historia del saber, los entornos intelectuales y las prácticas culturales, ha causado que la historia

York: W. W. Norton and Company, 1999); Burke, A Social History of Knowledge, 47.

55 Ian Inkster, “Science and the Mechanical Institutes, 18201850: The Case of Sheffield”, Annals of Science 32, n.° 5 (1975): 451474; Arnold Thackray, “Natural Knowledge in Cultural Context: The Manchester Model”, American Historical Review 79, n.° 3 (Junio 1974): 672-709.

56 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 2-3.

social y la cultura de las misiones ahora estudie la forma en la que los proyectos misioneros de ultramar fueron los laboratorios de la modernidad. La investigación de historiadores de la ciencia, en algún sentido, ha proveído los recursos para trabajar en la historia social y cultural de los jesuitas. En 1989, un número especial de la revista Science in Context situó las ciencias jesuitas en la historia intelectual de la Europa moderna, basándose en la relación entre la ciencia católica y la modernidad57. Desde entonces, los jesuitas han sido considerados actores importantes en una red intelectual de dimensiones globales y, como se mencionó, la Compañía de Jesús se considera un laboratorio de la modernidad. Esto sucede de igual manera que, bajo la influencia de utilitaristas británicos, sucedió con los oficiales de la Compañía Británica de las Indias Orientales, quienes visualizaron a la India como un gran experimento en modernidad58. Sin embargo, hay una diferencia importante, en la medida en que los jesuitas no consideraban su trabajo misionero como un proyecto de modernización.

57 Rivka Feldhay y Yehuda Elkana, eds., “‘After Merton’: Protestant and Catholic Science in Seventeenth Century Europe”, edición especial, Science in Context 3, n.° 1 (Spring 1989).

58 Zaheer Baber, The Science of Empire: Scientific Knowledge, Civilization and Colonial Rule in India (Nueva York: Nueva York State University Press, 1996); De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 4.

Para poder entender el mundo de producción cultural jesuita en la India o en el Oriente, es absolutamente necesario reconocer sus conectividades transnacionales, al igual que su relación con el mundo de saber jesuítico en Europa. En cualquier caso, ya fuera en Europa, India o China, los cimientos organizacionales para la difusión del saber fueron el sistema de seminarios y los colegios jesuitas, los cuales, para mitades del siglo xvii, llegaron a tener un alcance global. Reguladas por los vínculos de colegaje y por las instituciones jesuitas, sus publicaciones y reportes —como los de Gaubil en China o los de Duchamp y Boudier en la India— circularon a través de esta red institucional ampliamente distribuida y encontraron más de un lugar en los archivos de ciudades como París, Roma y Lisboa59. El arma textual más efectiva de propaganda jesuita fue

59 P. Goüye, ed ., Observations physiques et mathématiques pour servir à l’histoire naturelle et à la perfection de l’astronomie et de la géographie (París: Imprimerie Royale, 1692); Simon de la Loubère, Description du royaume de Siam (Ámsterdam: David Mortier, 1714 [1691]); véase también Florence C. Hsia, “French Jesuits and the Mission to China: Science, Religion, History” (Tesis de doctorado: University of Chicago, 1999); Catherine Jami, “From Louis XIV’s Court to Kangxi’s Court: An Institutional Analysis of the French Jesuit Mission to China (1688-1722)”, en East Asian Science: Tradition and Beyond, eds. Keizō Hashimoto, Catherine Jami, y Lowell Skar (Osaka: Kansai University Press, 1995), 493-499.

la publicación Lettres édifiantes et curieuses60 . Estas cartas se convirtieron en el instrumento de propaganda de los jesuitas franceses, quienes adoptaron una retórica neoclásica en vez de barroca. Entre 1707 y 1734, fueron publicados treinta y tres volúmenes. Rubiés señala que el título de la serie era emblemático de la estrategia jesuita, pues combinaba edificación con curiosidad, siendo esta última el estandarte de la república de las letras61.

La autoridad y autenticidad de este saber era de gran importancia tanto para los jesuitas como para su amplio número de lectores. Enmarcado por una narratología cuidadosamente elaborada, que había evolucionado desde los tiempos del fundador de la orden, Ignacio de Loyola (1491-1556), este saber derivaba parte de su autenticidad de las narraciones en primera persona sobre los viajes jesuitas, los pueblos y los paisajes que habían presenciado. A menudo, esta estética de lo maravilloso se veía compensada por un sólido empirismo basado en la observación científica62.

60 Society of Jesus, Lettres édifiantes et curieuses: mémoires de l’Inde, tomos 11-15 (Toulouse: Noel-Étienne Sens, 1810-1811).

61 Joan-Pau Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’: Jesuit Discourse on Gentile Idolatry and the European Republic of Letters”, en Intercultural Encounter and the Jesuit Mission in South Asia, eds. Anand Amaladass e Ines G. Županov (Bangalore: Asia Trading Corporation, 2014), 113-154.

62 Raina, “Becoming All things to All”; Županov, Disputed Mission, 22.

Estos reportes y recuentos fueron publicados en revistas científicas, muchos de ellos incluso se publicaron de nuevo en las cartas mencionadas previamente. De esta forma, públicos lectores muy diversos en Europa se enteraron de la seriedad del proyecto jesuita, que iba mucho más allá de los fines evangélicos de la orden. El saber producido por los jesuitas no solo gozaba de autoridad, sino que también era considerado fiable gracias a su publicación en revistas prestigiosas.

A pesar de ser considerado exótico, el saber que llegaba a Europa desde India, Japón y China a través de las redes jesuitas extendidas fue sujeto naturalmente a procesos de domesticación y estereotipación. De este modo, se adoptaron varias estrategias literarias, algunas exageraban la distancia entre la cultura del otro y del observador; en otras ocasiones, se representaba a la trinidad hindú como una imagen de la Santísima Trinidad cristiana. Los jesuitas viajaron con sus categorías aristotélicas, pero sus lectores en Europa no aceptaban acríticamente lo que leían, lo que resultó en debates sobre la fiabilidad del saber63. Por ejemplo, en el tercer cuarto del siglo xviii, Didored y

63 Burke, A Social History of Knowledge, 196.

D’Alembert buscaban saber proveniente de la India que no había sido mediado a través de narraciones jesuitas64.

El marco institucional y estructural de la enseñanza y aprendizaje jesuita era realmente complejo. Esto era, principalmente, debido a la ambivalencia de la Compañía con relación al nuevo saber y a la educación de sus acólitos en ese nuevo saber. Para lograr ambos objetivos, sus miembros se vieron obligados a recurrir a ingeniosos subterfugios, dado que trabajaban con conocimientos que iban en contra del saber recibido65. Como resultado, la división interpretativa en torno a la contribución jesuita al desarrollo de las ciencias modernas puede reducirse, por así decirlo, a la cuestión de si las llamadas estrellas de las ciencias jesuitas —Clavius66 y Kircher— desarrollaban una ciencia revolucionaria o una ciencia normal. En el segundo caso, sus contribuciones fueron de una naturaleza incremental y obtuvieron un mayor papel como pedagogos

64 Dhruv Raina, “Betwixt Jesuit and Enlightenment Historiography: The Context of Jean-Sylvain Bailly’s History of Indian Astronomy”, Revue d’Histoire de Mathématiques 9 (2003), 101-153.

65 Feingold, “Preface”, x .

66 Clavius, como es bien sabido, fue profesor público de matemáticas mientras dirigía la “instrucción avanzada y la investigación en la academia de matemáticas”; véase Baldini, “The Academy of Mathematics”, 48.

de las nuevas ciencias. Estas preocupaciones no pueden separarse de la representación historiográfica de la universidad europea del siglo xvii como un bastión de la casuística y el aristotelismo67.

Otra de las cuestiones relacionadas es si el lema de la orden, ad majorem dei gloriam (“para la mayor gloria de Dios”), se entiende como un lente a través del cual se pueden observar a las ciencias jesuitas o si, como en cualquier otra academia de la época, la búsqueda de conocimiento científico puede considerarse una actividad cultural autónoma68. Tanto Harris como Feingold opinan que el fervor de la actividad científica jesuita y su búsqueda de conocimiento académico no correspondía con los fines evangélicos de la orden, a pesar de que algunos jesuitas han evocado a la segunda como una racionalización a posteriori de sus actividades69. El propio Feingold se inclinaba por

67 Feingold, “Jesuits: Savants”, 5.

68 Feingold, “Jesuits: Savants”, 5.

69 Diderot pregunta en su artículo sobre los jesuitas en la Encyclopedie titulado “Jésuites”: “¿Qué es un jesuita?”, y continúa: “¿Es un sacerdote secular?, ¿es un sacerdote regular?, ¿es un laico?, ¿es un hombre de comunidad?, ¿es un monje?, ¿tiene algo de todos estos, pero no es ninguno de ellos?” Véase Jacques André Naigeon, ed., Œuvres de Denis Diderot, publiées sur les manuscrits de l’Auteur, Tome Sixième (Paris: Deterville, 1800), 17-38, esp. 22. Feingold concluye que, para Diderot, la identidad del académico

la idea de que los jesuitas eran formados como académicos antes de ingresar en la orden. Sin importar la posición que se adopte en este debate, no se puede negar que el “poderoso control del aprendizaje secular” (científico o no) contribuyó a incrementar el prestigio de la orden y atrajo tanto a novicios como a estudiantes al mundo del saber y, en ocasiones, a unirse a la orden70. Evidentemente, Feingold, Harris y otros autores se enfocan en algunas de las constantes que se repiten a lo largo de los primeros dos siglos de historia jesuita. Incluso podría parecer que, aunque esté lejos de la realidad, la orden defendió incondicionalmente a Aristóteles y a Tomás de Aquino durante todo este periodo71. Las actitudes de los jesuitas dedicados a las ciencias seculares, según muestra la investigación, comenzaron a transformarse a mediados del siglo xvii —y probablemente antes—, lo que dio lugar a un amplio proceso de racionalización científica y teológica. sobrepasó la identidad jesuita. Véase Feingold, “Jesuits: Savants”, 7. Véase también Harris, “Transposing the Merton Thesis”; Harris, “Jesuit Scientific Activity in the Overseas Missions”.

70 Feingold, “Jesuits: Savants”, 9.

71 Caruana, “The Jesuits and the Quiet Side of the Scientific Revolution”; véanse los ensayos en la tercera parte de John W. O’Malley, Gavin A. Bailey, Steven J. Harris, y T. Frank Kennedy, eds., The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540 -1773 (Toronto: University of Toronto Press, 2000).

Por su parte, Luce Giard también analiza las actividades pedagógicas y científicas de los jesuitas, así como la contribución del pensamiento cristiano al desarrollo de la ciencia moderna. En el prefacio del volumen editado Les Jesuits à la renaissance, el autor sostiene que el mundo de la producción del saber jesuita estaba organizado de manera similar a la comunidad intelectual mertoniana, centrada en la investigación científica, mientras que la actividad docente jesuita se desarrolló progresivamente a lo largo del tiempo72. Sin embargo, el enfoque de los ensayos en el volumen es el saber jesuítico en Europa, exceptuando la obra de Claude Marztloff sobre las estrategias adoptadas por los jesuitas para adaptar los conocimientos occidentales al mundo chino del aprendizaje73.

La Casa de Indias en Lisboa y La Casa de Contratación en Sevilla se convirtieron en almacenes de saber e información sobre el Nuevo Mundo a inicios del siglo xvi y contaban con el apoyo de la realeza74. Los avances del siglo xvii y el dominio en expansión de la filosofía natural también

72 Luce Giard, ed., Les jésuites à la Renaissance: Système éducatif et production du savoir (París: Presses Universitaires de France, 1995).

73 Jean-Claude Martzloff, Histoire des mathématiques chinoises (París: Masson, 1987); Jean-Claude Martzloff, “Matteo Ricci et la science en Chine”, Études 412 (mayo 2010): 639-649.

74 William S. Maltby, The Rise and Fall of the Spanish Empire (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008).

tuvieron impacto sobre las organizaciones eclesiásticas. En otras palabras, la reconfiguración del mundo del saber no solo estaba orientada hacia el estudio de la naturaleza, sino que órdenes como los benedictinos —inspirados por los mauristas del siglo xvii— y los jesuitas empezaron a valorar más la investigación colectiva. Los primeros, claramente, se volvieron actores importantes en el mundo del aprendizaje histórico, mientras que los jesuitas continuaron con su búsqueda del saber científico75.

El Colegio Romano siguió siendo una institución importante en el imaginario jesuita a lo largo de los siglos y, a inicios del siglo xvii , fue llamado a pronunciarse sobre cuestiones fundamentales para la fe cristiana. Sin embargo, sería prudente sugerir que, con el paso del tiempo, los jesuitas en la India, China y otras regiones, aunque seguían amarrados al cordón umbilical de la Iglesia cristiana, entraron en nuevas redes de producción de saber y redes sociales asociadas con esas geografías culturales. Como resultado, esto produjo en gran medida la internacionalización de instituciones jesuitas y la producción cultural y, como hábilmente demuestra Županov, su indigenización en contextos regionales76.

75 Burke, A Social History of Knowledge, 43.

76 Ines G. Županov, Missionary Tropics: The Catholic Frontier in India, 16th-17th Centuries (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005).

Jesuitas en

la

India y Europa: especialidades jesuitas

La primera misión jesuita establecida en la India fue en Goa Vieja durante el siglo xvi . La llegada de las misiones jesuitas a la India precede su actividad en China y Japón. Estuvieron activos en la región hasta la supresión de la orden en general durante el siglo xviii , pero resurgieron a inicios del xix . En el siglo xvi, había más jesuitas en la India que en cualquier otra parte de Asia77. India era considerada de gran importancia dentro de la orden, ya que el fundador Ignacio de Loyola había enviado a su mayor apóstol y colaborador, Francisco Javier, para establecer una misión que serviría como el primer paso para extender la misión hacia el este, más específicamente a Indonesia, Japón y China. Además de Francisco Javier, otros académicos jesuitas que estuvieron en la misión en la India durante este tiempo fueron Allesandro Valignano —no gran amante de la India o los indios—, Roberto de Nobili —todo lo contrario—, Contanzo Beschi y Joao de 77 Ugo Baldini, “The Jesuit Mathematicians in India (15781650) as Possible Intermediaries between European and Indian Mathematical Traditions”, en Kerala Mathematics: History and its Possible Transmission to Europe, ed. George Gheverghese Joseph (Delhi: B. R. Publishing Corporation, 2000), 277-306, esp. 278.

Britto78. Antes de que Javier dejara Goa para dirigirse hacia el este, ya había establecido una red de estaciones jesuitas y se había convertido en un ejemplo para los misioneros que llegaban al interior de la India. Entre ellos, estuvo Henrique Henriques, quien llegó en 1547, y cuya producción literaria incluyó libros en lengua y escritura tamil, así como una compilación de gramática y diccionarios tamil que no llegaron a ser impresos, pero que fueron utilizados por otros misioneros europeos pese a no haber sido publicados79. Más allá de los nombres de estas estrellas de la primera generación de sabios jesuitas que aparecen en hagiografías elegantes, estudios recientes han traído a la luz las contribuciones significantes de jesuitas menos conocidos como Boudier y Cœurdoux80.

78 John Correia-Afonso, Jesuit letters and Indian history, 1542-1773, 2da. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1969); Correia-Afonso, “A History of the Society of Jesus in India”, en Jesuit Presence in Indian History: Commemorative Volume on the Occasion of the 150th Anniversary of the New Madurai Mission, 1838-1988, ed. Anand Amaladass (Anand: G. S. Prakash, 1988), 1-15, esp. 5.

79 Stuart Blackburn, “Early Books and New Literary Practices, 1556-1800”, en The History of the Book in South Asia, ed. Francesca Orsini (Abingdon: Ashgate, 2011), 105-158, esp. 111.

80 Sylvia Murr, L’indologie du Père Cœurdoux: stratégies, apologétique et scientificité (Paris: École française d’Extrême-Orient, 1987); Clooney, Fr. Bouchet’s India: An 18th-Century Jesuit’s Encounter with Hinduism (Chennai: Satya Nilayam Publications, 2005).

Francisco Javier desembarcó en la India el 6 de mayo de 1542. Podemos determinar los inicios del proyecto educacional jesuita en la India en una fecha cercana a esta. Antes de su llegada, varios misioneros y oficiales coloniales portugueses formaron la Confraternidad de la Santa Fe en Goa Vieja para formar sacerdotes. Y esta decidió construir un colegio en Goa Vieja dedicado a san Pablo el 25 de enero de 1542. Este colegio debía encargarse de la formación intelectual y espiritual de sacerdotes y confiar la educación de estudiantes a una orden religiosa. Había tres candidatos: los dominicanos, los sacerdotes diocesanos portugueses y los jesuitas. Fue en este momento cuando llegó Francisco Javier, como un deus ex machina, e inmediatamente escribió una carta a Ignacio de Loyola en la cual manifestó que “parte de nuestra Compañía [debería] instruir a los alumnos del colegio”81.

Desde 1555, la propiedad y la administración del Seminario y Colegio de San Pablo fue conferida a la Compañía de Jesús. La institución recibió el nombre de Colegio San Pablo, que también albergaba el seminario, una gran biblioteca, la residencia y al noviciado jesuita, el hospital,

81 Citado en J. Velinkar, “Jesuit Education and Inculturation in Sixteenth Century Goa”, en Jesuit Presence in Indian History: Commemorative Volume on the Occasion of the 150th Anniversary of the New Madurai Mission, 1838-1988, ed. Anand Amaladass (Anand: G. S. Prakash, 1988), 66-77.

la imprenta y una escuela para niños. El padre Antonio Gomes fue el primer rector de esta, la primera institución educativa jesuita establecida en la India, por cuyas puertas pasaron Valignano y Ricci antes de emprender sus viajes hacia el Lejano Oriente. A cargo de los jesuitas, el colegio fue elevado al nivel de una universidad con un currículo de tres años que incluía el estudio de gramática, retórica, filosofía y teología. Para 1580, ya se había establecido otro colegio en Cochin, que ofrecía un curso similar82. El primer concilio provincial realizado en Goa, en 1575, decretó que debían ser publicados inmediatamente la literatura doctrinal, los manuales congresuales y las vidas de los santos en los idiomas locales. Para este emprendimiento, fue esencial la cooperación estrecha entre los jesuitas y los eruditos de la región, colaboración que se evidencia en correspondencia jesuita83. Además, la ubicación de esta institución cambió varias veces84. Un incendio destruyó

82 Baldini, “The Jesuit Mathematicians in India”, 278.

83 Županov menciona el caso de cierto padre Manuel de San Pedro, del Colegio de Salvador en Culam, cuyo nombre no aparece en ningún registro o carta jesuita. Esto indica que era un parava cristiano secular. A pesar de ser ignorado por la historia jesuita, fue esencial para la “construcción del edificio lingüístico jesuita”; véase Županov, Missionary Tropics, 253-254.

84 Mousinho de Ataide, Rachol: Jesuit College, 1610-1759; Diocesan Seminary, 1762 (Goa: Rachol Jesuit Seminary, 2012), 5.

el colegio en 1617, tragedia en la que el sobrino nieto de Francisco Javier, el padre Jerónimo Javier, pereció en el fuego. El colegio se volvió a abrir tras el incendio y, finalmente, cerró en 1758 cuando el primer ministro portugués, el marqués de Pombal, expulsó y encarceló a los jesuitas85.

El Colegio San Pablo se convirtió en la columna vertebral del proyecto apostólico jesuita en Asia, que brindaba educación avanzada para la escolástica jesuita y educación básica para los niños portugueses, mestizos y nativos. Esta se convirtió en la institución central de, aproximadamente, trescientos colegios en Asia. Al ganar una gran reputación, los jesuitas de Goa empezaron a ser llamados los paulistas86. Con el colegio bajo control jesuita, Gomes intentó remodelarlo siguiendo el modelo de la Universidad de París. Primero separó a los estudiantes portugueses de los locales y orientales, alegando que el carácter salvaje de estos últimos les impedía alcanzar el saber y la contemplación y la devoción. Poco a poco, el colegio y el seminario se transformaron también en un escolasticado jesuita87.

Evidentemente, el seminario también podía ser un eufemismo para referirse a una academia.

85 De Ataide, Rachol, 6.

86 Županov, Missionary Tropics, 125.

87 Velinkar, “Jesuit Education and Inculturation in Sixteenth Century Goa”, 68.

Las revoluciones tecnológicas contemporáneas en la cultura del libro y la lectura llegarían al subcontinente en ese mismo siglo. El jesuita João Nunes-Bareto, patriarca del episcopado de Etiopía, desembarcó en Goa en 1556 y murió en el colegio seis años después. Además de fundar escuelas misioneras que transmitían sus enseñanzas en la lengua regional —el konkani—, estableció la primera imprenta en el subcontinente, operada por el jesuita João de Bustamente88. Las primeras publicaciones de la imprenta incluyeron obras en portugués, latín, konkani, etíope y tamil. La mayor parte de los libros publicados entre 1556 y 1587 estaban impresos en tipos romanos, excepto por una traducción al tamil de la Doctrina Christam de Henriques en 1577, el primer libro impreso en lengua y escritura indias89. La imprenta funcionó de forma esporádica entre 1617 y 1676 y sus publicaciones incluyeron obras pedagógicas para adquirir suficiencia en las lenguas locales, obras sobre la fe cristiana, además de muchos de los manuscritos redactados por jesuitas que en algún momento habían pasado por Rachol. Actualmente, estos se encuentran distribuidos en bibliotecas en Goa, Portugal y Pekín.

88 Anant Kakba Pirolkar, The Printing Press in India: The Beginnings and Early Development (Bombay: Marathi Samsodhana Mandala, 1958), 3-9.

89 Blackburn, “Early Books and New Literary Practices”, 112.

La compilación hecha por I. P. Newman de la Collection Racholensis de Fernández proporciona una bibliografía extensa de manuscritos publicados en Rachol90.

Evidentemente, el colegio desempeñaba muchas funciones y albergaba múltiples instituciones. Por ejemplo, preparaba estudiantes para el sacerdocio, incluyendo a escolásticos jesuitas que llegaban allí a estudiar latín, clásicos, filosofía y teología moral. También servía a aquellos que buscaban una educación con aptitudes matemáticas adicionales en particular91. Como he argumentado previamente, los espacios de saber son lugares donde no solo hay movimiento de pueblos e ideas, sino también una variedad de material y seres vivos, un sitio donde podemos tener un cosmopolitismo de cosas92.

Por su lado, frutas y vegetales de África, América y el Oriente llegaban al colegio, en donde eran consumidas. No mucho más tarde, allí los académicos jesuitas empezaron a explorar las costumbres, culturas y lenguas de los pueblos

90 De Ataide, Rachol, 28-31.

91 Para los contenidos del curso, véase Velinkar, “Jesuit Education and Inculturation in Sixteenth Century Goa”, 64-69.

92 Dhruv Raina, “Circulation and Cosmopolitanism in 18th Century Jaipur: The Workshop of Jyotishis, Nujumi and Jesuit Astronomers”, Purusārtha 33 (2015), 307-329.

en sus alrededores93. Correia-Afonso hace una afirmación poscolonial más amplia al decir que, con la fundación de San Pablo en la vieja Goa, su vocación jesuita como la de los maestros de Europa había comenzado94. De hecho, en la segunda mitad del siglo xvi, muchos colegios se fundaron en Goa. De estos, el único edificio que se conserva en la actualidad es el Seminario de Rachol, que data de 1610. Al principio era el Colegio Jesuita de Todos los Santos, más tarde se renombró como Colegio de San Ignacio y después se convertiría en el Seminario Diocesano tras la expulsión de los jesuitas en la segunda mitad del siglo xviii .

93 Velinkar, “Jesuit Education and Inculturation in Sixteenth Century Goa”, 73.

94 Velinkar, “Jesuit Education and Inculturation in Sixteenth Century Goa”, 76. Correia-Afonso, en su respuesta al trabajo de Velinkar, cita la traducción de una larga carta del padre Polanco de 1535: “Me parece que la enseñanza de la lectura y la escritura a los niños, junto con la doctrina cristiana, ya está siendo hecha en Goa […]; y aunque no es usual en estas partes, en los colegios de la Compañía, este trabajo no es ajeno a nuestro instituto; y yo creo que con el tiempo también se empezará a realizar aquí (en Europa); y en la India es una de las mejores cosas que se pueden hacer (D i , iii , 307). Los inicios de nuestras políticas de enseñanza, entonces, son muy ignacianos”. Véase Correia-Afonso, “A history of the Society of Jesus in India”, 76. En una perspectiva transcultural, cabe preguntarse si ciertas prácticas pedagógicas fueron ensayadas primero en territorio indio antes de consolidarse en el continente europeo.

Muchos seminarios se fundaron en Goa durante este periodo: el Seminario de Santa Fe, el Colegio de San Pablo, el Colegio y posteriormente el Seminario de Chorão y la Casa del Buen Jesús95.

Sin embargo, en los estudios de la historia de las ciencias, de una u otra forma, siempre se les atribuía algún defecto o deficiencia a los científicos jesuitas. El jesuita italiano Matteo Ricci y el francés Antoine Gaubil, quienes vivieron en Pekín, fueron y son muy importantes en el desdoblamiento de la historia de la ciencia moderna en China, pero nunca fueron considerados lo suficientemente buenos para pertenecer al panteón de héroes de la ciencia moderna96. De manera similar, a menudo se ha señalado que los astrónomos jesuitas franceses en la India nunca alcanzaron el mismo nivel que los astrónomos jesuitas en China97. Así, en este sentido, Baldini también señala que, hasta el siglo xvii , las contribuciones jesuitas en China

95 De Ataide, Rachol, 4.

96 Joseph Needham, Chinese Astronomy and the Jesuit Mission: An Encounter of Cultures (London: China Society, 1958).

97 S. M. Razaullah Ansari, “Introduction of Modern Western Astronomy in India during 18th-19th Centuries”, en History of Astronomy in India, eds. S. N. Sen y Kripa Shankar Shukla (New Delhi: Indian National Science Academy, 1985), 363-402.

superaron a las de la India98. Esto empezaría a cambiar hasta después de la primera mitad del siglo xvii . La pregunta importante que plantea Baldini es: “¿por qué los jesuitas, al menos hasta la mitad del siglo xvii , consideraron las matemáticas como una herramienta misionera esencial en China, pero no en la India?” ¿Acaso Matteo Ricci marcó toda la diferencia o el asunto es mucho más complicado?99 Baldini identifica tres factores para analizar por qué los jesuitas en China fueron más influyentes. En primer lugar, antes de 1650, los jesuitas en China producían obras científicas y traducciones de obras europeas, mientras que los jesuitas en la India, en cambio, traducían textos teológicos. En segundo lugar, la ciencia que se practicaba en la India no era particularmente sofisticada, en comparación a la que se practicaba en China. En tercer lugar, posiblemente existía un malentendido entre los jesuitas sobre el estatus sociocultural de las matemáticas en la India y China 100. A pesar de que Baldini puede tener razón en el tercer punto, creo que podríamos darle la vuelta a su argumento y analizar la tardía llegada de la ciencia moderna a la India con los jesuitas. De esta manera, desde el principio del siglo xviii , nos encontramos con va-

98 Baldini, “The Jesuit Mathematicians in India”, 278.

99 Baldini, “The Jesuit Mathematicians in India”, 279.

100 Baldini, “The Jesuit Mathematicians in India”.

rios astrónomos y cartógrafos que establecieron contacto con sus compañeros jesuitas en China y en la Academia de Ciencias de Francia, en París. La comparación en sí misma es errónea y, desafortunadamente, la llegada de Tieffenthaler al subcontinente indio coincide con el periodo en el que se reanudaron las tribulaciones de la orden jesuita en Europa. Durante este proceso, los jesuitas en la India no lograron producir una respuesta a la altura de la comparación 101 .

Sin duda, tenemos que diferenciar las dos fases de la historia jesuita en la India; la primera fase se extendió desde 1540 hasta el fin del patronato portugués; y la segunda inició tras este102. Durante la segunda fase, empezamos a reconocer las conexiones entre la Academia de Ciencias de Francia, Gaubil en Pekín y los astrónomos jesuitas en la India. Para las décadas de 1720 y 1730, el proyecto se había extendido más allá de la cartografía hacia la geología y, alrededor de esta misma época, los jesuitas bávaros como Strobl y Gabelsberger trabajaban en la corte de Jai Singh.

101 Sievernich, “Geographical Mapping of India”.

102 Hasta mitades del siglo xvii , la orden jesuita en Europa estaba en deuda con el patrocinio real portugués y su proyecto de expansión ultramarina. Con el declive de las riquezas de los imperios ibéricos en la segunda mitad del siglo xvii , los jesuitas franceses, italianos y alemanes fueron desvinculados del patronato portugués.

Tieffenthaler también se dirigía hacia la corte imperial en Jaipur, pero Jai Singh había fallecido en 1743103 .

Las últimas décadas del siglo xx fueron testigos de una revisión radical de la escritura de la historia jesuita por los mismos historiadores de la orden, que se alejaban de las viejas vidas historiográficas y crónicas misioneras, para ofrecer en su lugar amplia documentación, meticulosas historias nacionales de las misiones y monografías que relataban las historias de aquellas reputadas instituciones y misiones jesuitas104. Aunque algunas de estas historias habían sido compiladas por historiadores jesuitas, en el sur de Asia el campo que más se benefició fue la historia de la educación, aun cuando estos estudios se centran en instituciones fundadas a inicios del siglo xix . Un dilema que siempre ha frustrado el estudio de la historia jesuita en la India ha sido el problema de la lengua. Es necesario que cualquier académico sepa tres idiomas europeos, y existen al menos una docena de idiomas del sur de Asia con los que lidiar. El dilema es una cuestión de posicionamiento o ubicación, ¿debería uno acercarse al archivo desde la perspectiva de los estudios europeos, la misionología o la indología?105. El problema surge debido a que ninguna de estas

103 Raina, “Circulation and Cosmopolitanism”, 319.

104 Županov, Missionary Tropics, 2.

105 Županov, Missionary Tropics, 4-5.

tres formas de estudio es pura o distinguible de las otras, de modo que el analista no puede asumir una identidad metodológica concreta. Lo que se necesita es prestar más atención a la integración de estas tres formas distintas. La importante obra de Županov reconoce que se manifiesta otra variante de eurocentrismo, la que se caracteriza como una línea concreta que divide la historia europea de la no europea. Como menciona la autora, “la corriente principal de historiografía europea celebra cada vez más su propia tradición y sus logros, tanto como historiografía como historia. […] En este esquema, Roma se vuelve el centro de cálculo, mientras el resto del mundo jesuita es una serie de laboratorios periféricos”106. Aquí tenemos una analogía muy fiel a los modelos difusionistas de la expansión del dominio de la ciencia europea, popularizada en las décadas de 1950 y 1960 por historiadores como George Basalla, quien enmarcó el saber producido en el mundo colonizado como saber colonial y ciencia colonial. Esta última, en la práctica, era una ciencia de menor importancia, en la cual la tarea de la síntesis teorética se realizaba en Europa 107. La analogía se sostiene, ya que los jesuitas no solo comerciaban con la moneda del catolicismo, sino también

106 Županov, Missionary Tropics, 3.

107 George Basalla, The Rise of Modern Science: External or Internal Factors? (Lexington: D. C. Heath, 1968).

con el mundo de ideas científicas e inauguraron una especie de discurso cultural de más amplia procedencia. Si descentrar las misiones jesuitas europeas constituye una de las estrategias de Županov para cuestionar el eurocentrismo, los otros baluartes con los que se enfrenta son las afirmaciones europeas según las cuales la modernidad temprana habría sido iniciada por la práctica protocientífica de los jesuitas en el sur de Asia. Más que provincializar Europa, la autora opta por detallar planos policéntricos sincrónicos en los que “distintos sitios culturales y geográficos ganan importancia y visibilidad”108. En la Europa moderna temprana, la organización de la labor intelectual se caracterizaba por la existencia de múltiples jerarquías. Existía una scientia superior o saber superior que incorporaba conocimiento liberal, incluyendo el conocimiento de griego y latín, y que implicaba el aprendizaje a través de los libros. Este saber de alto estatus también incluía conocimientos cuantitativos. Esto era contrastado con una scientia inferior o saber inferior, que se refería al “conocimiento útil” poseído por los comerciantes y los obreros, que implicaba el conocimiento de los procesos de producción. Este conocimiento de las cosas era conocimiento cualitativo109. La metáfora usada para designar los sistemas

108 Županov, Missionary Tropics, 4.

109 Burke, A Social History of Knowledge, 84-85.

de conocimiento era el árbol del saber, una imagen que, para finales del siglo xvi , indicaba “la naturalización de lo convencional o la presentación de la cultura como si fuera naturaleza, la invención como si fuera descubrimiento”110. Ahora el saber era central para la estrategia de conversión tal y como la ideaba Francisco Javier. Este imaginario concebía al mundo como una biblioteca de libros muertos (ya escritos) y libros vivos. El académico jesuita aprendía de los libros muertos, pero su tarea no era ser solo un observador de los vivos, sino enriquecer la librería del mundo, así, a los ojos de Javier, la relación entre misión y saber era dialéctica y complementaria 111 .

Sin embargo, siempre hubo una tensión dentro de la misión entre el saber y la convicción. Desde la perspectiva de la misión, el tiempo dedicado a la búsqueda de conocimiento era tiempo perdido para la actividad evangelizadora. Cuando se observa desde afuera, el saber que la Iglesia había considerado útil para la misión adquiría una autonomía y un impulso que a veces resultaban edificantes, pero en otras ocasiones era amenazante para la propia Iglesia. Las cosmologías y cronologías de la India y China parodiaban tanto la concepción cristiana del tiempo como

110 Burke, A Social History of Knowledge, 86.

111 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 1.

la antropología aristotélica 112. Es importante señalar que el saber misionero era, por definición, saber institucional, en tanto se inscribía en prácticas institucionales de producción del conocimiento que incluían protocolos de validación, organización, sistematización y difusión del saber. La estabilización de estos protocolos de validación y sistematización contra un trasfondo organizacional se convirtió en una característica de estas academias jesuitas de ultramar. El misionero era siempre un emisario de una iglesia o una autoridad secular, ya sean el papa, un superior o un rey (incluyendo a Jai Singh en la India o al emperador Kangxi). El saber jesuita se caracterizaba porque, en la mayoría de los casos, era anónimo, estaba sujeto a reescritura y censura y era propiedad de la Compañía 113 .

La orden jesuita en la India: jesuitas franceses y los lazos con la Academia de Ciencias de Francia

Curiosamente, el auge del fenómeno de las ciencias jesuitas en Europa es simultáneo con la expansión del dominio

112 Sylvia Murr, “Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au siècle des lumières”. Purusārtha 7 (1983): 233-284.

113 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 6.

de las ciencias. El florecimiento de las ciencias jesuitas en Europa coincide, en términos generales, con el interés de la Compañía en las Américas, la India y China. No obstante, surgieron diferencias derivadas de los distintos enfoques de investigación adoptados por las diversas comunidades científicas. Por un lado, los académicos jesuitas que documentaron historias de la orden en la India tuvieron una tendencia a enfocarse en el desarrollo y la evolución del extenso conocimiento jesuita sobre los idiomas del sur de Asia y la elaboración de filología jesuita 114. Por el otro lado, los académicos seculares se preocuparon más por su actividad en las ciencias naturales, la medicina, las matemáticas y la cartografía 115. Más recientemente, sus contribuciones

114 Véase la sección iii , capítulos 12 al 18, en Amaladas, ed., Jesuit Presence in Indian History, 169-297, titulada “Jesuit Presence in Arts and Sciences”.

115 Amaladass, ed., Jesuit Presence in Indian History; Baldini, “The Jesuit Mathematicians in India”; Boxer, Two Pioneers of Tropical Medicine; Clooney, Fr. Bouchet’s India; Figueiredo, “Ayurvedic Medicine in Goa”; Eric G. Forbes, “The European Astronomical Tradition: Its Transmission into India, and its Reception by Sawai Jai Singh II”, Indian Journal of History of Science 17, n.° 2 (1982): 234243; Murr, L’indologie du Père Cœurdoux; Raina, “Becoming All things to All”; Sharma, “The Impact of the Eighteenth Century Jesuit Astronomers on the Astronomy of India and China”; Sievernich, “Geographical Mapping of India”; Velinkar, “Jesuit Education and Inculturation in Sixteenth Century Goa”; Županov, Disputed Mission; Županov, Missionary Tropics

a las ciencias humanas y sociales han empezado a llamar la atención. En su trabajo sobre la historia de la Compañía en la India, Correia-Afonso reconoce la aparición de la Compañía en la era moderna y su expansión por todo el planeta, pero considera más importante el papel de sus miembros como protagonistas del encuentro cultural entre Oriente y Occidente, ya que señala la prehistoria del orientalismo y la función de los jesuitas en ese movimiento intelectual 116 . Los lazos entre la producción orientalista jesuita, una variante menor del orientalismo católico, y esta última son verdaderamente importantes117. Esta relevancia no solo se refiere a la idea de quién conocía a quién y quién leía a quién, sino también sobre la influencia de problemas importantes y el papel de los individuos que desarrollaron indología profesional. Por ejemplo, la influencia de la protoetnografía jesuita sobre la indología de William Jones y las historias de la ciencia asociadas con la Ilustración

116 Correia-Afonso, “A History of the Society of Jesus in India”, 3.

117 Jean Filliozat, “L’Orientalisme et Les Sciences Humaines”, Extrait du Bulletin de la Société des Études Indochinoises 26, n.° 4 (1951): 561-574; Jean Filliozat, “La naissance et l’essor de l’indianisme”, en Laghu-Prabandah: Choix d’articles d’Indologie, ed. Jean Filliozat (Leiden: Brill, 1974), 265-295.

francesa se han señalado en otras partes118. El impacto de la etnografía jesuita en la India, en China y en otras regiones debe ser situada como un fenómeno global de los inicios de la Edad Moderna, que Bareto y Županov han llamado orientalismo católico119, definido como el conjunto de prácticas del saber hechas para perpetuar fantasías políticas y culturas de los protagonistas del orientalismo católico de los inicios de la Edad Moderna […], como una parte integral del orden de información imperial portugués […]. Este se refiere a tanto las prácticas del saber y los archivos […] que ha nutrido y combinado con otros y más tardíos orientalismos y disciplinas académicas. 120

118 Dhruv Raina, “Science East and West”, en Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures, ed. Helaine Selin (Berlin: Springer, 2008), 1934-1944; Dhruv Raina, “The French Jesuit Manuscripts on Indian Astronomy: The Narratology and Mystery Surrounding a Late SeventeenthEarly Eighteenth Century Project”, en Looking at It from Asia: The Processes That Shaped the Sources of History of Science, ed. Florence Bretelle-Establet (Dordrecht: Springer, 2010), 115-140.

119 Ângela Barreto Xavier e Ines G. Županov, Catholic Orientalism: Portuguese Empire, Indian Knowledge 16th-18th Centuries (New Delhi: Oxford University Press, 2015).

120 Barreto Xavier y Županov, Catholic Orientalism, xxi.

No obstante, esta deuda de la academia global con la producción cultural jesuita entre los siglos xvi y xviii no se limitaba a los discursos de orientalismo o indología, sino que también incluía las ciencias de la era de los descubrimientos, como la geología y la cartografía. Las monografías del jesuita alemán Tieffenthaler marcan el fin de esta fase en la historia de lo que podría denominarse la academia itinerante jesuita orientalista. El legendario indianista francés Anquetil Duperon y uno de los miembros de la familia suiza Bernoulli fueron responsables de la publicación de la obra de Tieffenthaler en Francia y Alemania. En ambos casos, la obra fue publicada en las revistas de academias y sociedades científicas, como Ensayos de la Real Academia Prusiana de las Ciencias y el Journal des sçavans.

La academia itinerante jesuita

Mi enfoque ha sido la lectura de reportes científicos y cartas producidas por misioneros jesuitas franceses ubicados en la península india. Los jesuitas europeos, desde los siglos xvi y xvii en adelante, fueron fácilmente los especialistas religiosos más móviles y alfabetizados de la época. En más de una ocasión, los estudios sobre su producción cultural se han centrado en su cartografía, lo que, en otras palabras, ha implicado reconstruir sus itinerarios

culturales121. Este es un mundo en donde no solo el saber, sino también las personas involucradas en él están perpetuamente en movimiento. El punto crucial de mi argumento es que los sabios jesuitas en el sur de Asia eran miembros de una academia itinerante virtual de orientalismo que escribían para sus compañeros y para las audiencias europeas, al tanto de las tecnologías literarias y la narratología que enmarcaba sus relatos122. Županov construye un espacio que llama los trópicos misioneros, donde el trópico quiere decir tanto una región geográfica (la India y el océano Índico) y un espacio institucional “en el cual los textos sobre la India traen a Europa una idea, una sensibilidad y el conocimiento de lo que yace afuera”123. En otras palabras, este espacio es profundamente textual, en el cual los sabios jesuitas no solo escriben para sus compañeros usando tecnologías literarias prescritas y enmarcando sus narrativas en formatos prescritos (la narratología jesuita), sino también para los múltiples públicos europeos, con el fin de informarlo de lo que hay más allá, al otro lado de Europa y su mundo124. Así, en este trópico metafórico, nuestra academia itinerante jesuita es un lugar en donde

121 Županov, Missionary Tropics, 2.

122 Raina, “The French Jesuit Manuscripts on Indian Astronomy”.

123 Županov, Missionary Tropics, 1.

124 Raina, “The French Jesuit Manuscripts on Indian Astronomy”.

las ideas viajan de un lado a otro, circulando “de un lado del mundo a otro y de vuelta con una velocidad sin precedentes y consecuencias irreconocibles”125.

La internacionalización e indigenización simultánea de las academias itinerantes jesuitas y las conectividades establecidas con redes de producción de saber secular —por ejemplo, la Academia de Ciencias de Francia en París— les otorgó una gran fuerza de persuasión poco reconocida en la inauguración del discurso sobre la India, el cual precedió a la aparición de la indología profesional, el indianismo o el orientalismo del sur de Asia 126. Durante los siglos xvi y xviii , la academia itinerante acudió al Colegio Romano, principalmente, para la adjudicación en temas eclesiásticos, tales como la famosa controversia de los ritos de Malabar, que se avivaba cada vez que los jesuitas implementaban la accomodatio127. El proceso

125 Županov, Missionary Tropics, 1.

126 Murr, L’indologie du Père Cœurdoux.

127 A inicios del siglo xvii , los pensadores y teólogos católicos desarrollaron el concepto cargado políticamente de la inculturación, cuya función, de acuerdo con Roberto de Nobili en la India y Matteo Ricci en China, era vestir las ideas cristianas en colores nativos. Esto requirió la interacción académica con religiones y tradiciones literarias locales, con el objetivo de desarrollar un prototipo para la indigenización de la Iglesia. Véase Županov, Missionary Tropics, 23.

de acomodación teológica produjo un “catolicismo tropical”. En primera instancia, el clima era percibido como un obstáculo para la conversión, pues se consideraba que la tierra fértil contribuía al surgimiento de una idolatría floreciente. En segunda instancia, el camino para moderar los efectos de los trópicos consistió en llegar a comprender el entorno natural y las relaciones sociales y culturales que se articulaban con él 128. El camino hacia la accomodatio estaba pavimentado por la adquisición de saberes sobre el mundo tropical. Sin embargo, este proceso, a su vez, como se mencionó, generó tensiones severas en las estrategias misionarias globales y locales129. Entonces, la pregunta que surge es: ¿de qué forma la ampliación de los horizontes de la historia del saber reformula antiguas preocupaciones epistemológicas alrededor del fenómeno histórico del encuentro cultural?130. Otra pregunta que todavía necesita

128 Županov, Missionary Tropics, 26.

129 Županov, Missionary Tropics, 43.

130 La accomodatio, como fue practicada por Matteo Ricci en China, por Roberto de Nobili y por Joao de Britto en Madura, supuso traducir la oposición entre Europa e India en una distinción entre élite y cultura popular; véase Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’”, 127. En el epílogo de Missionary Tropics, Županov analiza el papel de Pedro Luís Bramane, un sacerdote malabar jesuita del siglo xvi , en quien el encuentro entre ambas culturas resulta particularmente evidente, “la cultura karanam de

ser planteada es: ¿cómo las otras formas jesuitas de saber y de hacer ciencia abordaron la cuestión de la pluralidad de saber(es) nativo(s)?131 .

Hubo distintos momentos durante el encuentro jesuita con las religiones locales. El primero se remonta al siglo xvii, cuando descubrieron lo que llamaron hinduismo. Durante esta fase, conscientemente buscaron informadores para “examinar sistemáticamente los aspectos esotéricos de la religión de los brahmanes, mediante la lectura, traducción y sintetización de literatura en las lenguas del sur de la India”132. Esta red de académicos incluyó a Jacomé Fenicio, a Diego Gonçalves, a Roberto Nobili, a su oponente Gonçalo Trancoso y a Antonio Rubino133. En la Provinciae Indiae Orientalis, publicada en 1584, se describe a Fenicio como un joven de veintiséis años, proveniente de Capua, que ha sido formado en filosofía y teología y posee un intelecto perspicaz. Él produjo un libro que consideró “el primer libro de la secta de las Indias Orientales, principalmente los malabares”, y dado que no hay ninguna fuerte aserción de autoría, se ha inferido que podría ser un texto misionero destinado la élite de la India y la cultura elitista europea”; véase Županov, Missionary Tropics, 259.

131 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 5.

132 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism”, 123.

133 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism”.

para el “uso colectivo, donde se podría introducir a novicios a la ‘cosmogonía, teología y tradición’ no cristiana local”. De forma parecida, Diego Gonçalves publicó una História do Malabar en 1615, texto con el que fue más allá de la búsqueda teológica de Fenicio y exploró los orígenes de la estructura política y social 134 . Los textos producidos por estos jesuitas en la primera mitad del siglo xvii circularon internamente en forma de manuscritos. Estos tenían el objetivo de informar refutaciones polémicas y circunscribir los límites de la acomodación a costumbres hindúes. Una de las obras publicadas en 1609 por Jacomé Fenicio, titulada Livro de Seite dos Índios Orientais, halló un lugar en la república europea de las letras135. La obra condenaba, en general, las costumbres y rituales hindúes, pero contenía un resumen de las dos grandes épicas tomadas de las versiones malabares. El segundo momento en la historia de la indología jesuita coincide con el auge de la heterodoxia religiosa y el libre pensamiento en Europa. Este proceso comenzó a mitades del siglo xvii 136. Por ejemplo, Athanasius Kircher, autor de China Illustrata, publicado en Ámsterdam, mantenía contacto con Heinrich Roth, un jesuita ubicado en

134 Županov, Missionary Tropics, 175.

135 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’”, 123.

136 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’”, 125.

Agra que hablaba sánscrito, y ambos discutían acerca de las lenguas y doctrinas de los pueblos de la India. Estos intercambios y monografías establecieron la presencia de los jesuitas como académicos orientalistas en la república de las letras137. Así, la monografía de Abraham Rogerius —publicada por primera vez en neerlandés en 1651 y más tarde traducida al francés como La porte ouverte pour parvenir à la connaissance du paganisme caché— destacó por primera vez el importante papel de la naturaleza en el estudio de doctrinas religiosas. Más tarde, viajeros franceses como François Bernier dependieron, en gran medida, de jesuitas como Roth 138 .

La actividad de traducción jesuita desde y hacia lenguas vernáculas era un elemento esencial previo a esta estrategia. El marco de conversión y traducción del portugués, italiano o francés al tamil y a otras lenguas del sur de Asia dieron lugar a la creación de un espacio controvertido de transferencia cultural. El desplazamiento que ocurrió como consecuencia de los movimientos metafóricos y semánticos que guiaron el proceso de traducción tenía un aire de inmensa intratabilidad 139. Para mitades del siglo xvii , uno de los muchos puestos de avanzada en la

137 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’”, 126.

138 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’”, 126-127

139 Županov, Missionary Tropics, 234.

lusofonía en el sur de Asia se separó del patronato portugués. A finales del siglo, tanto el imperio como su cultura habían entrado en declive140.

El ocaso de los imperios ibéricos durante el siglo xvii fue contemporáneo al auge de poder francés en ultramar, ya que se convirtió en un factor cada vez más importante en la expansión del catolicismo141. A finales del siglo xvii , tanto el material como la presencia política portuguesa en Asia y la India se habían disuelto, pero el saber acumulado durante esta presencia se incorporó en otras formaciones políticas. El orientalismo católico fue “integrado en prácticas del saber de las primeras potencias coloniales europeas que se establecieron en India desde finales del siglo xvii ”, hasta llegar a los británicos142.

Por su lado, en el mundo del aprendizaje secular, los jesuitas se acercaron más a las academias humanistas y científicas143. Durante las últimas décadas del siglo xvii, los astrónomos jesuitas ubicados en Pekín o los astrónomos itinerantes que viajaban entre Chandernagor, Puducherry

140 Županov, Missionary Tropics, 235.

141 Véase Sanjay Subrahmanyam, The Portuguese Empire in Asia, 1500-1700: A Political and Economic History (Chichester: Wiley Blackwell, 2012).

142 Barreto Xavier y Županov, Catholic Orientalism, xxii .

143 Raina, “Betwixt Jesuit and Enlightenment Historiography”.

Raina y Jaipur fueron incorporados por Cassini dentro de redes de observación experimental coordinadas desde el observatorio de París hasta las de De Lisle, quien desarrollaba nuevas teorías para calcular la velocidad de la luz144. Los problemas variaron entre décadas. No obstante, las redes siguieron en operación hasta el tránsito de la expedición de Venus en 1761, encabezada por Le Gentil 145 . Sería bastante ingenuo asumir que las tecnologías literarias no evolucionaron ni cambiaron durante un periodo de alrededor de doscientos veinte años. Tampoco sería ideal pensar que los jesuitas no improvisaron al ser reubicados en contextos culturales tan diversos, pero se podría sugerir que la cosmografía de los siglos xvi y xvii empezó a alinearse con las líneas de las nuevas especialidades disciplinarias que surgían y en las que los jesuitas eran participantes activos. El trabajo de historiadores de la ciencia sobre los encuentros jesuitas con las tradiciones matemáticas y astronómicas de China y la India no puede enmarcarse en los términos de la dicotomía entre ciencia y no ciencia, sino que remite también a los diversos espacios

144 Raina, “Circulation and Cosmopolitanism”, 317-319.

145 Dhruv Raina “Le Gentil’s Voyage: Addressing Disruptions in the Narrative of Scientific Progress”, en Variantology V. Neapolitan Affairs: On Deep Time Relations of Arts, Sciences and Technologies, ed. Siegfried Zielinski y Eckhard Fürlus (Cologne: Walter König, 2011), 385-397.

del discurso científico, a las instituciones dedicadas a la cultivación y validación de saber y al contexto político más amplio en el que este se producía y circulaba 146. Los orientalistas jesuitas que participaban en la república de las letras estaban inicialmente radicados en China, lo que les otorgaba un lugar privilegiado en la república. Sin embargo, desde 1680, tras la expulsión de los jesuitas franceses de Siam y su llegada a Puducherry, la misión india adquirió también mayor relevancia 147 . Las academias itinerantes jesuitas, establecidas durante las misiones jesuitas, formaban parte de redes globales de eruditos unidos por la búsqueda del saber y por ambiciones características de la era moderna. Existían rivalidades entre distintas denominaciones misioneras, que eran respaldadas por cuatro actores políticos diferentes: el patronato portugués, el patronato español, la Congregación para la evangelización de los pueblos de Roma y la Corona francesa. A pesar de estas rivalidades, compartían la misma meta de propagar el catolicismo como la religión global. En el núcleo de este espacio, que se extendía por todo el planeta, operaba una densa red de circulación de información: una orden de información misionera sostenida por estas academias itinerantes jesuitas. La misión y

146 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 6.

147 Rubiés, “Reassessing ‘the Discovery of Hinduism’”, 127.

la academia jesuita constituyeron una institución transcultural global caracterizada por la diversidad lingüística, sociológica y geográfica, así como por la pluralidad de métodos y letanías de evangelización 148. Como ha ocurrido en la historia de las ciencias, la siguiente etapa en la historia de las academias itinerantes jesuitas consistiría en hacer visibles a los conversos jesuitas de los primeros tres siglos de la historia de la Compañía de Jesús, por ejemplo, el padre Manoe de Sao Pedro, Maridas Poule o Luis Bromans, pero eso ya es otra tarea.

Los jesuitas italianos y franceses que desembarcaron en la India durante los siglos xvi y xvii fueron un grupo itinerante. Pocos de ellos, si es que hubo alguno, permanecieron vinculados a un solo colegio o seminario durante toda su carrera. Ninguno tuvo nada que ver con el Colegio Romano, aunque, como académicos, todos eran conscientes de su existencia e importancia. Todos murieron en la India y fueron enterrados en las instalaciones del colegio o seminario en el cual desempeñaban sus funciones docentes, evangélicas e investigadoras. No obstante, como una red itinerante de académicos, su producción académica no estaba conectada con ninguno de los colegios con los que se asociaban, sino que su saber se producía durante la marcha, tan itinerante como ellos. En otras palabras,

148 De Castelnau-L’Estoile et al., “Introduction”, 8.

eran miembros de una academia virtual y su público lector era global en un sentido limitado del término, es decir, se extendía por todo el planeta, pero, en lo que respecta a números, sin duda era insuficiente para la época. Como profesores en un colegio, pertenecían a una academia, en la medida en que impartían una conferencia o un conjunto de lecciones sobre un tema específico. Como investigadores con intereses que trascendían los límites de la Compañía y del ámbito confesional, también formaban parte de un grupo posuniversidad dedicado a la actividad intelectual y cultural. Su membresía en una academia virtual se basaba en el reconocimiento de que cultivaban líneas de estudio aún no incorporadas dentro de la enseñanza reglada de universidades o colegios. En ese sentido, implicaba la búsqueda, el cultivo y la transmisión de conocimientos avanzados por parte de un grupo dentro de una institución de educación superior. De hecho, este grupo de académicos, ampliamente dispersos, constituía en sí mismo una forma de institución escolástica 149. El saber misionero era, así, un saber reconocido e impartido durante la Edad Moderna. Este conocimiento producido por los misioneros en ultramar fue incorporado a modelos científicos contemporáneos desarrollados en Europa, incluso mientras otros tipos de saberes eran borrados gradualmente.

149 Baldini, “The Academy of Mathematics”, 49.

La portada de la obra de Joseph Tieffenthaler

Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana

© Carolina Armenteros y Dhruv Raina

Primera edición:

Bogotá, D. C.; abril de 2026

i SBN (impreso): 978-628-502-131-2

i SBN (digital): 978-628-502-132-9

DOI: https://doi.org/10.11144/ Javeriana.9786285021329

Impreso y hecho en Colombia

Printed and made in Colombia

Edición:

Juan José Popayán

Cuidado del texto:

Paula Camila Arias

Traducción 2.º cap.:

Juan David Parra

Diseño de cubierta y diagramación:

Juan José Popayán

Imagen de cubierta:

Recreación del Colegio de San Pablo

generada con Gemini

Impresión:

DGP Editores S. A. S.

Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. Catalogación en la publicación

Armenteros, Carolina, autora

Saberse otro : las academias Jesuitas y la creación de conocimiento en la India entre los siglos XVI y XVIII / Carolina Armenteros, Dhruv Raina. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2026.

132 páginas ; ilustraciones ; 12 x 17 cm

Incluye referencias bibliográficas.

i SBN: 978-628-502-131-2 ( impreso)

i SBN: 978-628-502-132-9 (electrónico)

1. Misiones jesuíticas 2. Evangelización - India 3. Intelectuales - Historia - India 4. Compañía de Jesús 5. Transformación educativa - India 6. Transformación social - India I. Raina, Dhruv, autor II.Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.

CDD 266.2 edición 23

CO-BoPUJ

20/03/2026

Las ideas expresadas en este documento son responsabilidad de su autor y no comprometen las posiciones de la Pontificia Universidad Javeriana. Pontificia Universidad Javeriana. Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 73 del 12 de diciembre de 1933 del Ministerio de Gobierno. Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin la autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

¶ Este libro fue compuesto con la tipografía Alkes*

Nombrada por una estrella e inspirada en el Cosmos Diseñada por Kaja Słojewska ~ Abril

2026

Crater

Este libro es una exploración de la presencia jesuita en la India entre los siglos XVI y XVIII , en específico de cómo sus misiones transformaron el intercambio intelectual entre Oriente y Occidente. A partir de los estudios de Carolina Armenteros y Dhruv Raina, la obra muestra cómo la accommodatio y las redes itinerantes del saber permitieron la creación de conocimiento lingüístico, científico y cultural que desafió las lecturas eurocentradas tradicionales. A través de casos emblemáticos, como el de Roberto de Nobili, Saberse otro estudia el papel decisivo que los jesuitas desempeñaron en la configuración de disciplinas modernas y en la historia global del conocimiento.