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Fotografía por Valery Acosta
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EL MERCADO HETEROSEXUAL EN GUINEA ECUATORIAL
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InvisIbles, borradas, castIgadas
Fotografía por Valery Acosta
Fotografía por Valery Acosta
El mercado en Guinea Ecuatorial heterosexual
un trenzado de cuerpas que luchan por su legitimidad
“¿Hace falta que siga?
Sigo notando el ansia de seguir
No me conoces
Soy la decepción de los mayores
El tabú de la comunidad
El signo de la madurez
El agua sucia en un bache”
Amanda Thandeka Pugeni, Angry black woman
El presente ensayo propone analizar las transacciones simbólicas de apropiación individual y colectiva de las mujeres en la sociedad poligámica y heterosexual en Guinea Ecuatorial durante la década de los dos mil, en la novela La bastarda (2016) de Trifonia Melibea Obono. En esta novela, las mujeres de la tribu Fang son corporalidades colectivas que ingresan al espacio performativo de lo social a través de su relación con los hombres. Sus existen-
Mafe B
cias se hacen tangibles en el mundo material cuando el hombre accede a su derecho de apropiación, reafirmando su dominación masculina como fuerza fecundadora de descendencia. Por otro lado, se manifiesta el modelado de la cuerpa de las mujeres como patrimonio, espacio de productividad, en donde sus familias encuentran la posibilidad de reinscribirlas en la economía de sostén.
Por esta razón, se hace necesario pensar las cuerpas no-normativas (lesbianas) como elementos de desarticulación desligados del discurso de cuerpas asexuadas que solo sirven para reproducir hijos, cuyos, vientres son máquinas paridoras de capital simbólico y económico. ¿Reconocer la lesbianitud es destruir el condicionamiento femenino de percibirnos a través de los ojos masculinos?
¿A qué le temen los cuerpos masculinos al darle nombre al amor entre mujeres?
Okomo es una joven de diecisiete años, huérfana de madre soltera, a quien en la etnia Fang se le llama bastarda. El apelativo peyorativo que se le impone responde a que su padre no terminó de pagar la dote del acuerdo matrimonial y a que era hija de una mujer soltera, lo cual en la comunidad equivalía a no ser hija de ningún hombre. Primero, analizaremos el hecho de que su cuerpa representa una deuda de violencia transgeneracional que no fue saldada por su padre; por ende, a ella le corresponde responsabilizarse. Fue criada y alimentada con el objetivo de que, al llegar su primera menstruación, su cuerpa se reincorporara al espacio social a través del matrimonio. Siguiendo a Mabel Moraña en su capítulo “cuerpo y capital(ismo)” del libro Pensar el cuerpo: Historia, materialidad y símbolo, las cuerpas de las mujeres son una materialidad intervenida, donde sus carnes deben ser moldeadas por medio de procesos estéticos (labios rojos, cejas depiladas, vestidos cortos, cabello trenzado) que las hagan más atrayentes para los hombres, respondiendo a las necesidades del mercado heterosexual. Podemos decir que el cuerpo de Okomo es objetivizado a través de una estética de la venta para el sostenimiento del hogar, debido a que se convierte en un patrimonio de estimación simbólica para los hombres que puede ser convertido en capital económico: bienes exigidos por su familia y dinero en efectivo. Observaremos en la novela la constante disputa que tiene Okomo con su abuela y su tía Marta al resistirse a los cambios y manipulaciones que las mujeres de la aldea intentaban imponerle: “...y me marché a la ciudad de Akonibe, asqueada por tanto maquillaje. Maquillaje que se quedó en el río más cercano al pueblo” (Melibea, 2016, p. 77). Al no obedecer las normas de signos asociadas al género femenino, sus marcas de feminidad se ven devaluadas al no estar en coherencia con los usos a los que son sometidas las mujeres. Siguiendo con esta idea, si concebimos
el cuerpo de la mujer como una maquinaria productora de ingresos, sobre la cual los hombres en la Casa de la Palabra disponen a su antojo y sin límites de acceso, hablamos de una apropiación colectiva transaccional. El cuerpo de la mujer es expuesto en el consejo, mostrado para ser evaluado, cotizado y vigilado, con el fin de hacer de este un uso comunitario que se extiende más allá del espacio privado para responder a la institución poligámica y heterosexual.
Sin embargo, aquí debemos mirar debajo de la alfombra y preguntarnos qué se esconde allí. Estos procesos de integración e imposición que configuran la materialidad de las cuerpas, para ser reclamadas por el orden masculino, responden a la necesidad de mantener un derecho legítimo de acceso hacia las mujeres. Lo que asegura una comprensión del mundo a partir de los ojos masculinos, a pesar de aparentar ser neutra, como señala Mabel Moraña retomando a Pierre Bourdieu, sociólogo francés, este sistema se sostiene en la naturalización (Moraña, 2021). Los procesos socioculturales funcionan como un sistema de signos que cubre el mundo con discursos totalizantes que vinculan y desvinculan a los sujetos dentro de un campo de dominación masculina. En este sentido, un ejemplo de ello lo encontramos en la abuela de Okomo: ella es la primera esposa de Ósa el descalzo, pero ha sido desplazada por la segunda esposa al quedar infértil. La mayor parte de su historia se centra en encontrar maneras de que su esposo vuelva a su cama, debido a que no es capaz de reconocerse fuera de la categoría de esposa: “¿Qué es una mujer sin el hombre?” (Melibea, 2016, p. 68). Ser mujer en la tradición Fang es existir a partir de la oposición con el hombre, volviéndose tangible en el orden humano a través de la relación con este, quien le concede un lugar bajo sus propias condiciones. La abuela de Okomo existe en función de la privación de sí misma, sacrificándose por la comunidad y después para su esposo, convirtiendo su individualidad en una unidad porosa en la que se inscribe la negación de su autodominio para ser inscrita en una relación de apropiación apoyada por la institución del matrimonio: “...vivir en sociedad es vivir
en heterosexualidad” (Wittig, 2006, p. 66).
Monique
Wittig, en su libro
El pensamiento heterosexual y otros ensayos, plantea que las dinámicas entre grupos se cimentan en un contrato social de unicidad enteramente heterosexual, en el que existen acuerdos y convenios implícitos y explícitos (Wittig, 2006). En el caso anterior con la abuela de Okomo, vimos qué sucede con la existencia de las mujeres cuando son solteras o viven sin el amparo simbólico de un hombre. Pero ¿qué sucede cuando esta coherencia interna de signos, asumidos como verdad en el contrato social, se ve confrontada con corporeidades que experimentan amor romántico o atracción sexual por otras mujeres? Recordemos que, en la novela, Okomo es una joven lesbiana que tuvo un encuentro sexual en el bosque con un grupo de chicas de la aldea, Pilar, Linda y Dina, con una de las cuales estableció una relación romántica que posteriormente es expuesta verbalmente a la comunidad Fang por las otras jóvenes. Sin embargo, se menciona que no existe un nombre para designar la lesbianidad, porque simplemente no tiene lugar en el pensamiento: “Nosotras no tenemos nombre” (Melibea, 2016, p. 96). En un espacio donde los términos de la lengua apuntan a categorías que refuerzan la figura del hombre como dador del mundo y principio elemental de la existencia de la mujer, reconocer la lesbianidad es truncar el proyecto de dominación. Nombrarlas implica reconocer a la mujer fuera de los sistemas heterosexuales de pensamiento, desmontando la jerarquización del sexo y el género. Darle un espacio en la semántica lingüística a la palabra “lesbiana” es resquebrajar la idea de verdad que se les ha enseñado; es tomar la lengua para hablar en otros términos que no responden al poder político de la heterosexualidad, sino a la posibilidad de darle materialidad al lesbianismo en el mundo discursivo, incorporándose a espacios públicos y privados de los cuales han sido física y simbólicamente segregadas. La lengua funciona, entonces, como un dispositivo ambivalente: oprime, pero también puede transmutarse en un espacio de resistencia donde las lesbianas son mujeres que existen, con o sin hombre.
Además, el concepto de heterosexualidad se reviste de dimensiones sobrenaturales y punitivas para forzar a las cuerpas
Fotografía por Valery
Acosta
Fotografía por Valery Acosta
homosexuales, tanto gays como lesbianas, a una relación obligatoria entre el hombre y la mujer. Por una parte, se menciona en la obra que Marcelo no quería dar su miembro a la comunidad, es decir, embarazar a su cuñada para mantener el linaje familiar; por esta razón, se le acusaba de haber arruinado las cosechas de ese año: “...el muerto desde su mundo ha decidido desgraciar las cosechas” (Melibea, 2016, p. 77). Por otro lado, se establece en el prólogo la relación entre homosexualidad y raza: “Es cosa de blanquitos, de europeos, ¡no es africano!” (Melibea, 2016, p. 12).
Esta afirmación revela un entramado discursivo en el que la sexualidad se racializa y se inscribe dentro de una lógica de exclusión cultural que desplaza la homosexualidad hacia elementos exógenos, asociándola a lo europeo y, por ende, a la blanquitud, mientras que lo africano se construye como esencialmente heterosexual. Asimismo, la asociación de la homosexualidad con lo “blanco” sugiere que la blanquitud puede transgredir las normas sin perder su estatus de sujeto pleno de derechos. En contraste, a la marcación racial que impone un carácter obligatorio sobre las cuerpas racializadas, condicionando su reconocimiento y limitando su lugar dentro del contrato social como seres heterosexuales. Además, en un primer momento, parecería que esta expresión se resiste al orden colonial al rechazar esa asociación; sin embargo, se termina reproduciendo dicho orden mediante el borramiento histórico de las experiencias cuir en África Central. El hecho de que el término provenga de Occidente no implica que las prácticas sexuales y afectivas entre personas del mismo sexo no existieran previamente en otros contextos.
En La bastarda (2016), cuando las jóvenes son expuestas ante la comunidad Fang como lesbianas, muchas de ellas de-
ben saldar deudas heredadas con sus cuerpas, es decir, a través del matrimonio, decisión tomada por el Consejo de la Palabra. Allí se determina que casarlas o entregarlas a otros hombres es una forma de erradicar su lesbianitud, imponiendo sobre ellas la obligación de validar la virilidad masculina como fuerza fecundadora. Sin embargo, hacia el final de la obra, Okomo observa, a las afueras del barrio residencial de los mitangan, a unas cincuenta mujeres reunidas, entre ellas Linda: “Todas necesitaban llevarse a casa algo de dinero que obtenían a cambio de dar placer sexual” (Melibea, 2016, p. 110). Este pasaje resulta particularmente complejo, ya que sugiere que, para alcanzar cierta forma de libertad, muchas de ellas recurren a la prostitución como medio para pagar la dote y escapar de la violencia sexual. La prostitución se convierte en su único recurso para saldar deudas y cubrir necesidades básicas, operando como un mecanismo de sujeción que obliga a las mujeres a convertir sus cuerpas en una fuerza útil y productiva. Monique Wittig señala, en la introducción los planteamientos de Paola Tabet con su trabajo sobre la antropología de los sexos: “…prostitutas y lesbianas, como una clase de mujeres que no son objeto de una apropiación privada, sino que siguen siendo objeto de una opresión heterosexual, colectivamente” (Wittig, 2006, p. 17). La opresión, entonces, no desaparece, sino que se reconfigura en nuevas dinámicas que se desbordan del espacio de la aldea para habitar las calles. No obstante, aunque sus cuerpas continúen sometidos, persiste la posibilidad de una fuga parcial del contrato social heterosexual, especialmente en sus desplazamientos hacia el bosque: “Somos libres y felices en la selva y en breve celebraremos año nuevo” (Melibea, 2016, p. 112). El bosque se configura como un espacio de suspensión de las categorías y del esencialismo, donde el deseo puede ser con la totalidad de la boca, los muslos y el aliento en expansión. Es allí donde el amor encuentra una forma de ser sin necesidad de sobrevivir, de tocar sin poseer, de habitar sin negarse. En ese espesor de árboles, tierra y animales, lo cuir no se nombra, acontece en los roces que mueven y resquebrajan el suelo que intenta contenerlos.
Bibliografía
Melibea, T. (2016). La bastarda. Flores raras Moraña, M. (2021). Pensar el cuerpo: Historia, materialidad y símbolo. Herder Editorial. https://www.digitaliapublishing. com/a/102670
Wittig, M. (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos (Trad. J. Sáez y P. Vidarte). Editorial EGALES. (Trabajo original publicado en 1992).
Invisibles,
castigadas borradas,
el sufrimiento de las lesbianas en la tradición fang
mariana herrera
La bastarda (2016), novela publicada por la escritora guineoecuatoriana Trifonía Melibea Obono, cuenta la historia de Okomo, una niña de diecisiete años que vive en un pueblo de la etnia fang junto con sus abuelos y que es considerada una bastarda dentro de la tradición por ser hija de una madre soltera que nunca recibió la dote por parte de su marido. Okomo se vuelve muy cercana a tres muchachas del pueblo: Dina, Pilar y Linda, con las que entabla una relación sexo-afectiva, para luego desarrollar una relación romántica con la primera. La novela explora la lucha interna de Okomo, dado que su identidad y los deseos y anhelos que tiene para su vida son muy distintos a las expectativas de la tradición fang. La obra también explora y visibiliza el papel de la homosexualidad en las sociedades fang. Los hombres gays son llamados “hombre-mujer”, individuos que pierden su carácter masculino y pasan a adoptar conductas típicamente femeninas;
las lesbianas, por otro lado, no tienen un nombre que las defina o que les dé un lugar en la sociedad fang, por lo cual no parecen existir dentro de esta. Okomo tiene que sufrir con las consecuencias de ser lesbiana en una sociedad que la comprende como un error y busca corregirla. La presente ponencia busca explorar las formas en las que los castigos proporcionados a las lesbianas en la sociedad fang son rituales de paso que tienen el fin de introducir a los individuos en las normas sociales a través de la violencia. Esto lleva a que las lesbianas sean cuerpos que están destinados al sufrimiento. Dicho argumento se desarrollará a partir del concepto propuesto por el antropólogo frances Arnold Van Gennep en su libro Los ritos de paso (1969) y los planteamientos que hace la antropóloga india Veena Dass en su texto Sufrimientos, teodiceas, prácticas disciplinarias y apropiaciones (1997) en su interés por comprender el valor cultural del dolor y el sufrimiento.
Gracias a la narración de Okomo, es posible comprender la organización social de los pueblos fang. Las familias son poligámicas y los hombres de la casa pueden tener más de una esposa. Para poder casarse, el hombre debe pagar una dote a la familia de la mujer, por lo que, cuando las niñas menstrúan por primera vez, sus familias consideran que ya están listas para conseguir un novio y una dote que sirva como sustento económico. Las niñas que consiguen un novio rápido son halagadas por la gente del pueblo, ya que se considera que están cumpliendo con sus deberes femeninos dentro de la tradición fang de manera muy eficiente, como expresa la abuela de Okomo: “No sabes cómo envidio a Nchama, nuestra vecina. Ella tiene una hija de diecisiete años y ya está cumpliendo las expectativas.” (2016, p. 76). Esta organización de las familias no solo determina unos roles de género específicos, sino que también determina la base económica de los pueblos. En este sentido, el cuerpo de las mujeres (y, hasta cierto punto, el de los hombres también), se vuelve un objeto productivo. Las personas que se salen de este orden social y de estos roles de género tradicionales, que se rigen bajo el principio heterosexual de la reproducción y la preservación del linaje paterno, son vistos como desgraciados y defectuosos; de modo que las familias y el resto del pueblo harán lo que sea necesario para corregir la anomalía. En este caso, lo queer representa esa violación a las normas sociales, y la sociedad fang tiene métodos para castigar y corregir a estas personas. Okomo, Dina, Pilar, Linda y
Fotografía por Valery Acosta
Marcelo sufren castigos por su homosexualidad, sin embargo, el tratamiento que se le da a las niñas y el que se le da al hombre son bastante diferentes y tiene que ver con esas mismas normas de género que mencioné antes.
En el caso de las niñas, la lesbianitud no es nombrada en la tradición fang: no hay forma de definirlo, por ende, es algo que no debe existir y es castigado y corregido de manera inmediata. “Si no tenéis nombre, sois invisibles, y si sois invisibles, no podéis reivindicar ningún derecho.” (2016, p. 96) El cuerpo de la lesbiana está destinado al sufrimiento y a la subordinación, porque es un cuerpo que se sale de todos los parámetros sociales y culturales imaginables. Las relaciones entre las mujeres fang se limitan a vínculos familiares y, de este modo, también existe una rivalidad entre las esposas de un mismo hombre. Además, las relaciones amorosas entre hombres y mujeres no se rigen necesariamente por el amor, sino por la necesidad de mantener la tradición fang. De hecho, las únicas menciones acerca del amor romántico y del deseo sexual en toda la novela giran en torno a los sentimientos de Okomo hacia las otras niñas; por lo que podría decirse que la lesbianitud representa un amor libre y desinteresado que no es posible dentro de la tradición fang.
—¿No has tocado cosas peores con las manos? (...) La vagina, por ejemplo ¡Qué asco! No existe nada más asqueroso que tocar aquello. —Pero…
¡Si los hombres la tocan cuando hacen el amor con las mujeres!—protestaba. —Ya lo has dicho todo —respondía enfurecida—. Solo los hombres la tocan, las mujeres no. La tradición se respeta, y tú la has violado junto a estas tres muchachas indecentes. (2016, p. 106).
En esta conversación que Okomo tiene con su abuela es evidente como el placer sexual de las mujeres es visto como algo que no existe: los únicos que tocan la vagina son los hombres, hasta las mujeres fang se ven asqueadas ante la idea de tocar sus propios genitales. Las mujeres fang están completamente subyugadas a ser objetos sexuales para los hombres. La lesbianitud representa un autoconocimiento del mismo cuerpo e implica darle un lugar al placer femenino aislado completamente de los hombres. Un placer y un erotismo que no tienen función aparente aparte de la satisfacción de la mujer. A su vez, también implica una agencia de las mujeres frente a su propia sexualidad, lo que representa un riesgo para la sociedad que se basa en
el control de la sexualidad femenina, lo que se traduce en una subordinación de las mujeres. Por esta razón, las lesbianas son vistas como algo que transgrede todos los límites sociales de los pueblos fang.
Luego de que la abuela de Okomo descubre que su nieta mantenía un amorío con las tres niñas en la Casa de la Palabra, las personas del pueblo y las familias de las cuatro deciden qué castigo deberá asumir cada una por su adulterio, cumpliendo la función de corregir a las niñas. Linda es vendida a unos hombres para pagar una deuda que tenía su padre; Pilar queda embarazada de su propio padre; Dina es enviada a vivir con su cuñado, quien, al quedarse viudo, exige a la familia de su esposa enviar a una de las hermanas de esta como nueva esposa; y Okomo es prometida a un muchacho del pueblo, que la abusa sexualemente para comprobar que aún le gustan los hombres, y luego es enviada a vivir con su tía.
Estos castigos contienen un elemento ritual, en el que dichas mujeres deben sacrificar su libertad para mantener la tradición fang. Según Arnold Van Gennep, los ritos de paso son aquellos acompañamientos que las sociedades hacen a las personas que están pasando de una etapa de la vida a otra. Los ritos alrededor de la pubertad son de los más comunes, ya que no acompañan necesariamente un proceso biológico por el que todas las personas pasan en la adolescencia, sino que acompañan la transición que atraviesa el cuerpo en la sociedad cuando deja de ser considerado un niño y se vuelve un adulto; lo que implica: “(...) ritos de separación del mundo asexuado, seguidos de ritos de agregación al mundo sexual (...)” (2008, p. 102).
Esta transición, como explica Van Gennep, define la actividad social tanto de mujeres como de hombres. En este caso, se podría considerar que cuando las niñas en la tradición fang atraviesan la pubertad, se vuelven cuerpos productivos que tienen la capacidad y obligación de conseguir una dote que sustente a sus familias y de mantener el linaje de su esposo dándole hijos. Todo rito de paso está constituido por tres momentos rituales: la separación (preliminalidad), el margen (liminalidad) y la agregación (postliminalidad) (Van Gennep, 2008). Para el caso de Okomo y el resto de niñas indecentes, la separación ocurre en el momento en el que son descubiertas y marcadas como lesbianas: se reconoce que estas niñas han violado el orden natural de la sociedad fang. El
momento liminal ocurre justo después; las niñas son vistas como un problema y hasta que no se encuentre una solución que vuelva a alinearlas en el orden social establecido, no pueden formar parte de la sociedad fang.
Es por esto mismo que Okomo narra cómo su abuela empezó a tratarla distinto, cómo no era capaz de mirarla y no la dejaba sola ni un instante. El momento de agregación, sucede cuando en la Casa de la Palabra se decide el futuro de las niñas: se les impone un castigo que responde a las expectativas sociales que las mujeres tienen. Solo al cumplir dichas expectativas, Okomo, Dina, Pilar y Lidia podrán volver a formar parte de la sociedad;
pero, mientras decidan rechazar el orden preestablecido, viviendo en libertad como lesbianas, seguirán habitando esa liminalidad, porque el rito no se habrá completado.
Los ritos de paso son procesos en los que el individuo debe asimilar las normas sociales, y adaptarse a ellas. Van Gennep hace énfasis en que muchos de estos ritos de paso necesitan de algún tipo de violencia en el que el cuerpo es marcado o intervenido, por ejemplo, la mutilación (Van Gennep, 2008). Por otro lado, Veena Das recoge los planteamientos de Durkheim y Clastres para comprender que el sufrimiento y el dolor son métodos por los cuales la sociedad internaliza en los individuos unas normas parti-
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culares, y que las marcas en el cuerpo son la muestra de la valentía y el sacrificio que los individuos sufrieron para adaptarse al orden social. A su vez, para Das es importante comprender que hay una distribución del sufrimiento que se determina por condiciones sociales, económicas y políticas (Das, 2008).
Esto se hace evidente en la tradición fang cuando se compara el tratamiento de las niñas indecentes en contraste con el tratamiento del hombre-mujer. Marcelo no es castigado por el simple hecho de ser un hombre-mujer. El incendio provocado en su casa es un castigo por no responder al llamado de su familia y decidir no fecundar a su cuñada para seguir con el linaje de su esposo infértil. Antes de esto, Marcelo vivía en libertad en el bosque, junto con su pareja y su amiga. Él pudo acceder a esa libertad sin necesidad de pasar por un castigo directo. Sin embargo, las niñas indecentes no pudieron disfrutar de esa libertad, ya que al ser descubiertas son castigadas al instante y estos castigos son decididos por todas las personas del pueblo, demostrando así que el problema de la lesbianitud representa un riesgo para el orden social, por ende, todo el pueblo debe resolver el problema. El sufrimiento no recae simplemente en la violencia de los castigos, sino en la necesidad de determinar el destino de las niñas, privándolas completamente de su libertad y condenando sus deseos, todo en el nombre de mantener la tradición. Esto las destina a la eterna subordinación y a la eterna invisibilidad. Es solo en los márgenes de la sociedad que las niñas pueden existir como lesbianas. El bosque se vuelve el espacio de la resistencia, donde las personas queer definen sus propias nor-
mas sociales y culturales, un orden completamente nuevo y distinto. Las niñas reclaman su destino y su libertad, determinando ellas mismas las condiciones en las que van a vivir. Pero esta libertad está acompañada de un sacrificio: la separación del cuerpo social. Para poder existir en libertad, las niñas primero tuvieron que desprenderse de todo aquello que conocieron antes: su cultura, su sociedad y sus vínculos familiares y afectivos. Por mucho que haya una resistencia, las lesbianas nunca podrán librarse por completo de ese sufrimiento, ya que existir libremente implica renunciar a sus comunidades. A fin de cuentas, las lesbianas siguen borradas en la tradición fang: no existen, no tienen nombre, no hablan; habitan en el rumor, el recuerdo desgraciado y existen en el afuera, escondidas en el espeso bosque que la sociedad evita visitar.
Bibliografía
Das, V. (2008). “Sufrimientos, teodiceas, prácticas contestatarias y apropiaciones”. En: Ortega, Francisco (ed.) Veena Das: Sujetos de dolor, agentes de dignidad (437-459). Universidad Nacional de Colombia, Instituto Pensar. Meliboa Obono, T. (2016). La bastarda. Flores raras. Van Gennep, A. (2008). Los ritos de paso. (J.M. Aranzadi, Trad.). Editorial Alianza. (Obra original publicada en 1969).
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Folletín especial
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