El quehacer intelectual en Pereira:
Liliana Herrera Zarate
Autor: Maryury Garcia
Correo: maryurygarcia@utp.edu.co
Resumen:
Indagar sobre cuáles son las estructuras mentales de una mujer dedicada al quehacer intelectual, es decir, las estructuras mentales de Liliana Herrera Álzate, a partir de la significación de la intelectualidad en el contexto pereirano, es el objetivo del presente comentario. Dicha labor busca establecer desde la constitución de este quehacer mismo una parte de la historia intelectual de la ciudad a partir de los procesos que dieron consecución a su vida y obra.
Palabras clave:
intelectual, Liliana Herrera, Emil Cioran, filosofía
Abstract:
The purpose of this commentary is to inquire into the mental structures of a woman dedicated to intellectual work, that is, the mental structures of Liliana Herrera Álzate, based on the significance of intellectuality in the context of Pereira. This work seeks to establish from the constitution of this activity itself a part of the intellectual history of the city from the processes that gave rise to her life and work.
Keywords:
intellectual, Liliana Herrera, Emil Cioran, philosophy
El quehacer intelectual en Pereira:
Introducción
Encontrar una definición de “intelectual” ciertamente no resulta una tarea sencilla, teniendo en cuenta que existe en este concepto una historia de larga duración, que ha pasado por diferentes cambios de ropaje y por diversidad de momentos históricos que han dado en él una significación específica y un uso determinado. Sin embargo, partiendo de dicha idea, el camino del proceso intelectual está determinado también por su contexto y su momento. Es por lo que, en este caso y partiendo del contexto colombiano, definimos “intelectual colombiano” como un formador de mundo y de sociedad al servicio de la educación, que se encarga de fomentar y cultivar a nivel político, social y cultural un mundo de posibles caminos para los demás. Así, el presente texto busca evidenciar la participación de Liliana Herrera Álzate como intelectual pereirana y, con ello, reavivar y fomentar su legado en función de establecer el proceso que llevó a cabo dentro de la cuidad, y la importancia que dicho impacto significo para la esfera académica y cultural.
Una intelectual pereirana
Conocí a Liliana Herrera en el 2011 con un artículo de José Miguel Álvarez en El Espectador titulado «La cómplice de Cioran en Pereira» Dicho texto definía a Liliana como la máxima experta colombiana de Emil Cioran, que además entrecruzaba cartas con él y que había posibilitado un espacio creado para la divulgación del pensador rumano en un encuentro internacional. Esta situación avivó en mí el interés por conocer el espacio del encuentro y por conocer el mundo de la filosofía, especialmente dentro del programa de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira en el que Liliana Herrera era profesora.
Indudablemente, la figura de la profesora Liliana representó un universo diferente dentro de la cultura y los estudios tradicionales a los que una ciudad y un programa están cerrados, no por voluntad propia, sino más bien por posibilidades de lenguaje y contexto. Pero entonces cabe preguntarse: ¿exactamente qué posibilitó que se llegara hasta este punto? ¿Quién fue Liliana Herrera Álzate? ¿Significo un cambio para la cuidad y la filosofía colombiana? ¿Es acaso Liliana una intelectual luego del rastreo que hemos recorrido? ¿Podría considerarse a Liliana una intelectual en tanto la definición que hemos aportado? Todos estos cuestionamientos son esenciales en el presente documento, pues nos arrojan parte de la historia intelectual de la ciudad, del reconocimiento y la significación de los espacios y las personas que ha posibilitado el mismo. Por ende, este capítulo será un recorrido por la vida y obra de la profesora, que nos arrojará paso a paso respuestas posibles a los expresados interrogantes. El 02 de enero 1960 nació en Colombia María Liliana Herrera Álzate, una mujer pereirana que se convertiría en una de las
filosofas más representativas que hasta hoy ha conocido la ciudad. Liliana y su familia habitaron en el barrio San Luis durante sus primeros años. Su incesante avidez en el estudio durante su infancia y adolescencia llevaron su camino hacía un mundo intelectual que su curiosidad avivaba.
Inicio sus estudios en psicología infantil en Cali, pero como lo mencionaba Betancourt O. L., (2020) “su destino de introversión, la llevó a la Filosofía”. Siguiendo el mismo testimonio, Liliana ingresó a estudiar filosofía en la universidad de Caldas en 1979 a la edad de 19 años. Allí, descubrió todo un mundo intelectual que marcó de manera trascendental un camino hacia su proceso intelectual, sus tendencias filosóficas y un marco racional que abrió paso hacia el descubrimiento de un autor que, por mucho, sería su mano derecha y su cómplice de pensamientos: Emil Cioran, un escritor que no hace parte de los planes de estudio de las universidades del país. El primer libro que llegó a sus manos fue La tentación de existir (1973) de manos de un amigo: ella tenía 20 años y era 1982, cuando cursaba la mitad de su carrera en filosofía.
Esta conexión con Cioran le permitió adentrarse en un mundo que la conectaba no solo con un pensador, sino además con la cultura rumana y francesa, con su lengua, con sus sentires y con un círculo que sería esencial a la hora de establecer su obra. Su tesis de pregrado por lo tanto estuvo encaminada a la reflexión sobre el pensamiento de Cioran, en especial sobre dos temas centrales: el suicidio y la crítica a la filosofía. En sus propias palabras: “Fue un texto ingenuo por la inmediatez, pero tuvo el valor de ser uno de los primeros sino el primero que se hizo sobre Cioran en Colombia” (Alzate, 2011, pág. 1).
Para dicho momento, no había acceso a los estudios sobre Cioran en Europa, lo que significó para el proceso de su monografía una ardua labor. Sin embargo, a partir de estos procesos, El Espectador la catalogó como: “Liliana Herrera, profesora de la Universidad Tecnológica, es la máxima experta colombiana en el rumano” (2011., pág. 1), a lo que su afable modestia respondía: “No me considero especialista en Cioran, y aunque me considerara, en realidad no lo soy. Más bien soy una divulgadora de su obra” (2011., pág. 2). Cioran fue hasta entonces un desconocido que emergió en Colombia gracias a la amorosa labor de Liliana Herrera Álzate, quien estuvo destinada a realizar uno de los primeros estudios académicos sobre el mismo y que, posteriormente, dedicaría su vida a la reflexión y la divulgación de la obra.
Durante la elaboración de su estudio tuvo la idea de enviarle una carta a través de la editorial Gallimard que obtuvo una respuesta muy cordial y que sería el principio de una correspondencia no muy continua, pero si significativa para quien ha de dedicar parte de su vida al estudio de un pensador como Emil Cioran. Quien además de avivar el espíritu del amor por la filosofía, despertaría una serie de sentimientos que como bien mencionaba la profesora: “Cioran dice las
Liliana Herrera Zarate
cosas que todo hombre (…) siente pero que no se atreve a expresar” (Alzate, 2020).
Durante la correspondencia de más o menos una década de una o dos cartas por año, a finales del noventa había leído todos los libros del rumano en español y en francés. En él encontró una complicidad a raíz de una cantidad de resonancias internas imposibles de explicar por medio de la razón.
Sobre esta relación decía:
La mirada crítica, aguda, ácida sobre el mundo, el humor para contarlo, fueron los elementos que a mí me impactaron en principio, (…) “Sus libros fueron moldeando mi formación intelectual y mi formación interior. No mi carácter, creo como Schopenhauer que el carácter es inmodificable. En Cioran encontré un lenguaje, una forma de expresar muchas cosas que sólo han estado en los sentimientos. Cioran me dio a mí un horizonte teórico para expresar mi malestar y para alejarme de cualquier dogmatismo (Alzate, 2011, pág. 2).
Su última carta recibida fue en 1990, en la que mantuvieron una conversación sobre la música, en especial sobre el tango —que por cierto apasionaba a Cioran y por supuesto a Liliana que mantenía una estrecha relación con la música: — “Me respondió en una carta muy corta que el tango era pura melancolía, y que si había un sentimiento fundamental en la vida era la melancolía. ‘Quien ame el tango es mi cómplice’, me dijo” (Alzate, 2011).
El camino en la academia siguió su continuidad con una maestría en la Universidad Javeriana durante 1989 sobre el estudio de Hegel, que también hizo parte de sus líneas de investigación. De una forma muy particular, Liliana se configuró entre el sistema Hegeliano y el antisistema Cioraniano: una doble vía que le permitió, además de su crecimiento intelectual, ejercer su profesión y posesionarse como una docente ejemplar en un mundo que abrió paso a la actividad académica de las mujeres en el que antes no eran participes.
Fue en 1993 la primera mujer filosofa dentro del recién creado programa de licenciatura en filosofía de la universidad tecnológica de Pereira en 1993. Antes de ello, impartió algunas clases en calidad de hora cátedra dentro de la universidad de Caldas y la universidad autónoma de Manizales; posteriormente fue nombrada profesora en la UTP en los cursos de “Hegel, Filosofía contemporánea, lecto escritura y elaboración de trabajos escritos” (Alzate, 2020).
Ella fundó parte de los pilares que formaron al programa de Filosofía, e incluso en los años 90 se encargó de la dirección del programa durante algunos años. En voz de Julián Serna Arango, padre fundador de la licenciatura: “Liliana siempre quiso lo mejor para la escuela de filosofía (…) era más que una profesora” (UTP, 2020).Veintiséis años de su vida fueron dedicados a esta escuela que acompañó y se nutrió de sus procesos.
En el 2001 Liliana se doctoró en Filosofía por medio de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, produciendo su tesis titulada «Lo voluptuoso, lo insoluble» sobre Emil Cioran y que se convirtió en una de sus publicaciones más importantes a la hora de establecer su línea de investigación.
La producción intelectual de la pereirana fue sumamente amplia, además de moverse por distintos escenarios como los periódicos, la radio y los libros, que no solamente se cerraban en los procesos académicos, sino que también caminaban en la búsqueda de quienes accedían a la cultura, en este caso los temas giraban en torno a 4 esferas importantes: Cioran, la poesía, la música (en especial la balada) y Hegel.
En 1982 el periódico fabularía de Manizales publica uno de sus escritos titulado «Nietzsche y el mundo zorbesco» (1982), en 1984 sus textos poéticos hicieron eco en el programa nacional “Un país que sueña. Viaje a la literatura colombiana” que lideraba el Banco de la República, para posteriormente publicar su primer volumen de poesía «La caricia inacabada» (1985). El periódico La tarde también acogió varios de sus escritos, entre ellos: «El ser latino desde una perspectiva aristocrática» (1989) «Tres poemas sobre Raphael» (1993) y «Un proposito tardío sobre Macario» (1989). Los años 90 fueron un periodo importante para sus publicaciones dando como resultado: «La balada: una aproximación» (1991), «Elusivas: poemas» (1994), «Cioran: aproximaciones» (1994), un artículo en la revista risaraldense Gaceta: «La pasion futbolistica o el espiritu de un pueblo» (1995), «Cioran: Lo voluptuoso y lo insoluble» (2003) producto de su tesis de pregrado, el «Módulo básico de Lectoescritura» (2004), «Una poetica de lo inefable» (2004) y «L’ennui: el vacio del corazon: Un camino hacia el filosofar» (2005).
A partir del 2005, Herrera conformo un grupo de investigación con Alfredo Abad en torno a la filosofía contemporánea que le permitió a su obra una apertura cultural de talla nacional e internacional, por medio de sus publicaciones y un espacio creado y recreado en torno a Cioran como lo fue el Encuentro Internacional Emil Cioran (2008-2017). Dicho encuentro arrojó en su consecución y su finalización publicaciones tales como: «Cioran: ensayos críticos»(2008), «Cioran en perspectivas» (2009), «Encuentro Internacional Emil Cioran 2008 - 2011» (2012), «En torno a Cioran, Nuevos ensayos y perspectivas» (2014) «Influencias culturales francesas y alemanas en a obra de Cioran» (2016), además de diferentes ensayos sobre temas filosóficos y literarios en revistas nacio-
Maryury Garcia
El quehacer intelectual en Pereira:
Liliana Herrera Zarate nales e internacionales como Alkemie (Rumania) y Asparkía (España).
Como gestora y directora del encuentro, Liliana dedicó 10 años de su vida a dar luz a un espacio que convirtió a la filosofía y a Emil Cioran en un círculo que se ampliaba; que buscaba la participación y el acogimiento de más personas y más espacios, no solo académicos sino también culturales e interculturales. La primera versión del encuentro se realizó en octubre de 2007 con la compañía del profesor Ger Groot, un filósofo holandés de la universidad de Rotterdam, que abrió la antesala de un lugar en Pereira. Esta se convertiría en el hogar caluroso de puertas abiertas en recibimiento de Rumania, Francia, Canadá, Brasil y España para hablar y compartir a Cioran. En palabras de Liliana, por medio de la entrevista realizada por Rodrigo Meneses desde Brasil, los objetivos del evento eran inicialmente tres:
(…) dar a conocer a la comunidad filosófica y literaria de nuestro país los trabajos que sobre el autor rumano francés estaban realizando los especialistas cioranianos, principalmente rumanos, franceses y españoles. Segundo, divulgar la cultura rumana que en nuestro medio es casi desconocida. Finalmente, plantear algunas cuestiones más amplias concernientes a la discusión filosofía y literatura, tema que viene ganando terreno académico dentro de la comunidad filosófica y literaria internacional en los últimos años (Alzate, 2020).
Estos objetivos cambiaron un poco al encontrar en nuestra región características muy específicas, pues como bien lo mencionaba ella: “Pereira ha sido una ciudad de comerciantes, pero gracias al espíritu propiamente pereirano tenemos la posibilidad de desarrollar un mundo intelectual con su sello propio, muy distinto al de las demás ciudades” (Alzate, 2014).
Dichas características perfilaron el paso de un evento académico a un evento cultural que logró posicionarse a nivel nacional e internacional, de forma un tanto diferente a lo que el encuentro Emil Cioran realizaba en Rumania. El ímpetu y la influencia intelectual del alma Pereirana de la profesora extrapoló lo escenarios académicos universitarios, llevando al encuentro a espacios de la educación media, círculos intelectuales de Pereira y otras ciudades, además desalas culturales de la región en la búsqueda de un público heterogéneo.
En este caso, el ágape Cioraniano aportó no solo un ambiente en torno al filósofo, sino también una cercanía con la
cultura rumana (en la que incluso el embajador de Rumania otorgó un especial reconocimiento en el 2016, por su papel de divulgación), que permitía múltiples posibilidades de acceder a ella por medio de su lenguaje, sus costumbres y su gente; a la cultura francesa, a la literatura, a la poesía, la música y sobremanera a la hospitalidad que conocieron invitados de gran talla intelectual como Doina Constantinescu, Ciprian Valcan, Ger Groot, Aurelian Demars, Mihaela-Gentiana, Razvan Enache, Rodrigo Sa Meneses, Francia Elena Goenaga, entre otros.
Fue en el 2017 la décima y última versión de este espacio. Este sería, para quienes participamos, un motivo de profunda tristeza y un agradecimiento absoluto por el esfuerzo y la pasión que albergó Liliana Herrera al establecer, contra viento y marea y con sus propias manos, un evento que impulsaría las visiones de mundo de muchas personas. Dos años después, falleció Liliana el 21 de septiembre de 2019 dejando un legado esencial que no solo hace parte de su obra, sino que además significo para la ciudad una de las intelectuales más representativas y aportantes al ámbito cultural y académico. En un homenaje realizado por la universidad tecnológica de Pereira, titulado La cómplice de Cioran en Pereira: homenaje a LILIANA HERRERA (1960-2019) (2020), Francia Elena Goenaga decía: “Al recordarla hacemos filosofía” (UTP, 2020), y este es entonces el camino al que lleva justificarla como una intelectual en todo el sentido de la palabra.
Como intelectual pereirana determinó a la filosofía como un camino vital, existencial y académico, pues no comprometió ni sus pensamientos ni sus intereses en un ambiente caracterizado por un machismo latente, pues: “fue capaz de entrar en un mundo dominado a principios de la década de los años ochenta por voces masculinas que disertaban en las aulas de filosofía –también marcadamente masculinas– acerca de Carlos Marx, Federico Nietzsche o Sigmund Freud” (Berón, 2019).
Una mujer en una escuela de filosofía que, si bien creció y se nutrió con diversos enfoques, no permitió —ni ha permitido— una alta participación de las mujeres dentro de sus procesos más significativos, tal como vimos anteriormente en el papel tardío que ocuparon las mujeres dentro de los procesos intelectuales de la ciudad. El reconocimiento, por lo tanto, de su labor ha de ser titánico. Tal como afirma Berón (2019):
Liliana Herrera puede representar para las generaciones actuales un ejemplo de persistencia y de lucha que una sociedad debería reconocer. En nuestro medio, donde solo se escucha a los políticos y negociantes, nos corresponde en lo posible a los trabajadores de la academia y la cultura, mantener viva la
memoria de quienes tuvieron el valor de pensar el mundo y contribuir al ensanchamiento filosófico de la universidad y la región.
Parafraseando a Berón (2019), hacer filosofía con ella implica hacerla parte de nuestra Historia de las ideas, al reconocer la fortaleza de todo lo que implica introducir el pensamiento de un filósofo no muy aclamado por las esferas académicas. Una intelectual puesto que rompió los esquemas tradicionalistas que venían siendo hegemónicos; una intelectual que introdujo formas políticas diferentes y más amplias de ver el mundo, en aras de generar ideas de progreso e ilustración y, por último, una formadora del mundo y de la sociedad al servicio de la educación en un contexto especifico, con el fin de fomentar y cultivar a nivel político, social y cultural un mundo de posibles caminos para los demás.
Conclusión
Para finalizar, es posible decir que, el legado de Liliana Herrera fue evidente desde diversos aspectos. En su labor como docente no sólo se encargó de dictar sus cátedras, sino también de educar en cuestiones esenciales como la lectura y la escritura. Olga Lucia Betancur mencionaba en su homenaje: “Con ella se aprendía verdaderamente a leer, a descifrar un texto, a seguir paso a paso el sentido oculto de las palabras, de las frases. Con una de sus sabias explicaciones, comprendí que no sabemos leer en profundidad” (UTP, 2020). Por ende, sus clases, estuvieron marcadas por el interés y la revisión de la lectura y la escritura a profundidad, enseñanza esencial para quienes tuvimos el gusto de aprender de ella.
En su labor como escritora aportó a la cultura del país y la región: a las universidades y las bibliotecas, la bibliografía Cioraniana a la que no se tenía acceso y que fue permitido a través del encuentro y las memorias de este, con traducciones de los trabajos realizados por los especialistas europeos y por textos que ampliaron esta visión. “El legado que nos ha dejado con sus escritos (libros, artículos, ensayos), traducciones, entre otros, es invaluable y constituye, de hecho, un patrimonio no sólo para el programa (…), sino también para la región y nuestra nación” (Quijano, 2019).Desde la filosofía, supo desvincularse del academicismo y de su labor como docente para impactar el medio cultural a través sus visiones, pues “(…) ¿Qué es la filosofía sino la preocupación y el asombro de lo que nos envuelve?” (UTP, 2020).
Fue ella el vivo ejemplo de la relación entre vida y obra. Por último, en su papel como trasformadora social llevó a la Universidad Tecnológica de Pereira, desde su sentido más regional, a ser en el más importante centro para el estudio de la obra de Cioran en América Latina.
Referencias
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Álzate, L. H. (1989, 2 de julio). El ser latino desde una perspectiva aristocrática. La tarde. Álzate, L. H. (1991). La balada: una aproximación. Manizales: Universidad de los Andes. Álzate, L. H. (1993, 14 de febrero). Tres poemas sobre Raphael. La tarde, 7. Álzate, L. H. (1994a). Cioran: aproximaciones: Colección de escritores de Risaralda N11. Álzate, L. H. (1994b). Elusivas: poemas: Gráficas Olímpica.
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Álzate, L. H. (2003). Cioran: Lo voluptuoso y lo insoluble: Instituto de Cultura de Pereira.
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Álzate, L. H. (2005). L’ennui: el vacío del corazón: Un camino hacia el filosofar: Universidad Tecnológica de Pereira.
Álzate, L. H. (2011, 9 de abril). La cómplice de Cioran en Pereira. Entrevista por J. M.-E. espectador.
Álzate, L. H. (2014, 26 de febrero). Pereira 150 líderes. Entrevista por F. U. Andina.
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Álzate, L. H. (2020, 9 de octubre). Sobre la recepción colombiana de Cioran: entrevista a Liliana Herrera Álzate. Entrevista por R. I. Menezes.
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Álzate, L. H., Rodríguez, F., & Arango, P. R. (2004). Módulo básico de Lectoescritura: Universidad Tecnológica de Pereira. Berón, A. (2019, 1 de octubre). Una filósofa pereirana difusora de Cioran. Entrevista por L. c. rata.
Betancourt, O. L. (2020, 10 de octubre). Profundidad y melancolía: a propósito de Liliana Herrera. Obtenido de Portal E.M. Cioran Brasil: https:// espaciomlherrera.wordpress.com/2020/10/10/ profundidad-y-melancolia/
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Educación Latinoamericana, núm. 9, 181-202. Herrera, L. (1989, 26 de noviembre). Un propósito tardío sobre Macario. La tarde, 2. Quijano, L. G. (2019, 26 de septiembre). Escrito en conmemoración de la Docente María Liliana Herrera Álzate. Obtenido de Universidad Tecnológica de Pereira: https://comunicaciones. utp.edu.co/noticias/43929/escrito-en-conmemoracion-de-la-docente-maria-liliana-herrera-alzate-filosofia
UTP. (2020, 21 de septiembre). La cómplice de Cioran en Pereira: homenaje a LILIANA HERRERA (1960-2019). Pereira, Eje cafetero, Colombia.
Autor: Juan Diego Espindola Fajardo Correo: juandiegoespindola@gmail.com
Resumen:
El presente ensayo esboza un proyecto reflexivo sobre la actitud ética frente a la violencia entre individuos, de manera que las relaciones hostiles sean desarmadas sin el uso de la fuerza. Para ello, busca darse cuenta de la teoría mimética de Rene Girard y propuestas desde la teoría al desarme de la violencia. A partir de ello, indagar si la doctrina ética estoica puede aportar, en la misma línea de solución, directrices similares a las anteriormente expuestas.
Palabras clave:
teoría mimética, ética, violencia, modelo, deseo
Abstract:
This essay outlines a reflective project on the ethical attitude towards violence between individuals, so that hostile relationships are disarmed without the use of force. To achieve this, it seeks to take into account the mimetic theory of Rene Girard and proposals from the theory to the disarmament of violence. From this, to investigate if the Stoic ethical doctrine can contribute, in the same line of solution, similar guidelines to those previously exposed.
Keywords:
mimetic theory, ethics, violence, model, desire
Introducción
El presente ensayo ofrece un acercamiento, desde la teoría mimética de Rene Girard, al problema de la resolución no violenta de relaciones entre individuos y la formulación de maneras positivas de mimetismo. Conjuntamente se analiza la cercanía de algunos postulados éticos estoicos a las maneras positivas de mimetismo descritas. El desarrollo parte de una delimitación y explicación de la teoría mimética, junto con la descripción positiva y negativa del mecanismo. Posteriormente se ofrecerán propuestas configuradoras de una ética mimética positiva para dar paso a la elaboración comparativa entre dicha ética y la doctrina ética.
Teoría Mimética
La teoría mimética desarrollada por René Girard tiene en su base una concepción del deseo inherente a la naturaleza humana. El ser humano desea obtener, adquirir, poseer, apropiarse de objetos, no por una valoración y volición interna y autónoma, sino por la mediación de un modelo; es un humano, distinto a nosotros, quien por su valoración de un objeto (mediado a su vez por otro) nos señala, demuestra con su actitud y actos, lo que es digno de valorar y desear (Girard, 2002, p. 26). Utilicemos un ejemplo para aclarar esta idea. Soy un hombre criado y educado al interior de una familia y sociedad que valora fuertemente el amor expresado como unión de una pareja. En otras palabras, el amor, el afecto por una persona y viceversa, amar y ser amado.1 El objeto de deseo resulta materializarse en otra persona:; una persona es mi objeto deseado en el marco amoroso. Me encuentro, bien en el colegio, la universidad, el trabajo, etc., y logro ver como un otro posee aquello que es valorado, : una pareja. Aquel otro, por medio de sus acciones, el valor que otorga a su pareja me señala el objeto de valía; veo materializado el objeto de valor que múltiples modelos (o uno) han señalado como digno de valor. Siguiendo el ejemplo. La pareja del ahora modelo M pasa a ser un objeto de deseo inconsciente, aquella que parece poseer mayor valor (nuevamente, valor dado bien por el modelo M, como por otros integrantes de aquella misma comunidad). Inicio entonces a realizar discursos, actos, posturas, acercamientos que tienden a la obtención de dicho objeto emulando aquellas prácticas que parecen lograr los objetivos dentro de un marco puntual de conceptos y objetos, : en este caso, el amor de pareja. Esta nueva modificación ética de mi persona, tendente al objeto de valor dado por otros, imita a aquellos modelos que parecen lograr mi objetivo deseado, : una pareja; en este caso M es mi modelo ya que posee a P, una mujer altamente valorada.
El momento en el que M percibe la amenaza que represento para obtener P (considerando que he podido llegar tan lejos como para ser un reto a M), este adopta una nueva postura respecto a su objeto de posesión, P2. En ese mismo instante, tanto M como yo, iniciamos un proceso de diferenciación, de mostrar a P que somos distintos, que uno es preferible al otro, ; no obstante, esa idea solo incrementa el proceso mimético. “Los deseos emulativos son tanto más temibles porque tienden a reforzarse recíprocamente. Se rigen por el principio de la escalada y la puja” (Girard, 2002, p. 25). Esto quiere decir que cada vez, en nuestro intento por diferenciarnos, solo nos asemejamos más. En ese momento, M que era mi modelo, empieza a verme a mi como modelo en nuestra disputa por P. Pasamos de la mimesis de apropiación al inicio de la mimesis del antagonista o deseo metafísico (Fuquen, 2014, p. 242-244) donde mi deseo ha trascendido el objeto y “El deseo según el Otro siempre es el deseo de ser Otro.” (Girard, 1985, p. 79).
Ya no deseo solo el objeto valorado por otros (mimesis de apropiación). Ahora “Todo valor de objeto crece en proporción de la resistencia con que tropieza su adquisición. Y así crece también el valor del modelo. No se da lo uno sin lo otro.” (Girard, 1982, p. 333). Lo que significa que ahora M representa, no un modelo de señalamiento, sino un obstáculo al igual que yo a él para el mantenimiento del objeto y de un estado de paz sin rivales. A esta altura, “Ya no se rivaliza por el objeto tangible, sino por quién se queda con el objeto, es decir, por quién obtiene más valor por el hecho de ganar” (Fuquen, 2014, p. 243), lo que significa que hemos iniciado la escalada a los extremos. La nueva etapa del mecanismo mimético, —esta rivalidad desencadenada por la tensión entre duales modelos —, es, en palabras de Girard:
La fuente principal de la violencia entre los hombres es la rivalidad mimética. (…) Las rivalidades miméticas pueden acabar resultando tan intensas que los rivales se desacrediten recíprocamente, se arrebaten sus posesiones, seduzcan a sus respectivas esposas y, llegado el caso, no retrocedan ni ante el asesinato (Girard, 2002, p. 28).
Aquel modelo, quien en su momento representó el cúmulo de características propias de quien puede establecer una relación de amor en pareja, pasa de ser una motivación a ser un anti-modelo:, el obstáculo que debe ser destruido para ser reestablecida la paz previa a su presencia.
1 No busco entrar en definiciones puntuales de lo que “amor” puede significar. Para fines ilustrativos, lo reduciremos a afecto mutuo entre dos personas.
2 Deseo salvar a la explicación de interpretaciones sexistas. Puede considerarse a M una mujer y P un hombre, no es relevante. El uso de “posesión” puede ser también “acuerdo” o “cercanía con”, etc.
Juan
Mímesis positiva y estoicismo
El movimiento es dado en ambas direcciones, : M y yo, somos para el otro, el chivo expiatorio de este malestar rival que solo puede ser resuelto por medio de la eliminación, el desprestigio, el derrocamiento, la desaparición del cuadro que desea habitarse. El chivo expiatorio es aquella figura que concentra el dolor, la incomodidad, la injusticia, la profunda insatisfacción del acontecer mimético: la crisis de indiferenciación3 debe ser resuelta a cualquier costo. Y en el ejemplo,Refiriéndonos al ejemplo utilizado, puedo hacer que despidan a M del trabajo, sabotear su estabilidad económica, amorosa, social, etc., (y él a mi) hasta el punto de no representar él un obstáculo nunca más4
El inmenso terror que ello provoca deriva en que “La rivalidad de los deseos no sólo tiende a exasperarse, sino que, al hacerlo, se expande por los alrededores, se transmite a unos terceros tan ávidos de falsa infinitud como nosotros.” (Girard, 2002, pág. 28), desencadenando nuevas intervenciones miméticas que a su vez se multiplican, reproduciendo y maximizando la probabilidad de retaliaciones violentas.
Resolución, mímesis positiva y propuestas de abordaje a la no violencia
El deseo mimético establece, entonces, el sustrato, el espacio, la condición del desarrollo de la violencia entre individuos (en cualquier nivel). Si la condición imitativa del actuar se encuentra tan intrínsecamente ligadao a su desenvolvimiento personal y social, seguramente debe, por ese mismo mecanismo, darse un desarrollo positivo, constructivo, creativo. ¿De qué otra manera podríamos haber aprendido el idioma que hablamos? ¿De qué otra manera las habilidades lecto-escritoras, musicales, sociales? ¿De qué manera nuestros numerosos hábitos, comportamiento y disposición frente a situaciones concretas?
Sin indagar a profundidad en el desarrollo de habilidades que parecen ser tan fundamentales, Suzanne Ross plantea una tesis interesante en esa dirección: “In pre-conscious children, mimetic desire functions to allow the development of consciousness itself and so as such it functions more as an instinct or drive.” (Ross, 2021, p. 5).
3 Termino puntual en alusión a “(…) la capacidad que los hombres tienen de imitarse cada vez más, mientras lo desconocen absolutamente.” Girard, R. (2010). Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis. Buenos Aires, Argentina: Katz Editores. p. 96.
4 Es singularmente precisa la descripción de Oughourlian: “In copying one another while drawing ever closer to each other, the rivals progressively become identical; little by little they come to have the same desires, the same gestures, the same aggressiveness, the same violence, the same obsession, to such an extent that nothing any longer really differentiates them in their actions and intentions. This becomes a sort of fusion in rivalry. Each then, in order to distinguish himself from the other, tries to denigrate his adversary, to triumph over him, to assert the anteriority of his own desire and his exclusive ownership of it.” Jean-Michel Oughourlian, The Genesis of Desire, trans. (E. Webb, Trad.) (East Lansing, MI: Michigan State University Press, 2010), p.22
Lo que quiere decir es que el deseo mimético que permite, por ejemplo, la adquisición del lenguaje o ciertas habilidades motrices en infantes, no se encuentra ligada a una volición racional sino más bien instintiva y, por ende, no rival. Vemos que hay instancias que revelan el mecanismo mimético propio del descubrimiento natural y desenvolvimiento del humano en el mundo sin representar este, necesariamente, un proceder violento o conflictivo.
Si nuestros deseos se encuentran mediados por otros que manifiestan su valor, ¿como se explica que no rivalizo todo el tiempo con todos los que me rodean? ¿Hay alguna manera de transformar el mecanismo mimético y hacerlo positivo? Hay dos elementos que vale la pena señalar. Girard diferencia dos instancias de la mediación mimética: la mediación interna y la externa. La externa corresponde a un modelo que habita un contexto y espacio distinto al mío (ya sea un país, un estrato social, etc). Ello significa que la mediación deviene no conflictiva (Girard, 2006, p. 52). Por su parte, la mediación interna responde a la mímesis entablada con un par, con un modelo que actúa, vive y desenvuelve en el mismo contexto, sociedad, y espacio (Girard, 2006, pág. 52); este último modelo me permite iniciar el proceso de indiferenciación y, por ende, escalar a los extremos. Ross, por su parte explicita que la relación mimética deviene en rivalidad violenta cuando el modelo “(…) designa el objetivo de deseo y simultáneamente bloquea la obtención de ese objetivo.”5
La mediación externa es un camino “seguro” y, no conflictivo que nos permite poseer modelos de forma no violenta, ya que estos no representan un obstáculo del deseo que ellos mismos median (por lo menos no en la mayoría de los casos). He ahí un acercamiento al deseo que no resulta violento. ¿Cómo resolver la inminente violencia con modelos inmediatos, cercanos? Girard insiste en que “Es necesario que reconozcamos nuestra naturaleza mimética si queremos llegar a liberarnos de ella.”6 (Girard, 2010, p. 292). Liberarnos no significa, en ninguna medida, dejar de ser miméticos, sino abandonar la intrínseca violencia asociada a dicho mecanismo. Justamente en esa conciencia liberadora, Ross habla de una “liberación de la rivalidad mimética”7 en relación con la formación pedagógica de infantes, pero considero la noción pertinente para la mímesis entre adultos. Lo que significa dicha liberación es la forma en la que habitualmente son tratados los niños.
5 “(…) designate the goal of desire and simultaneously block access to that goal.” Ross, S. (2021). Deseo de apropiación en la infancia: repensar la rivalidad en la sala de juegos. Revista Interdisciplinar De Teoría Mimética. Xiphias Gladius, (4). p.3. La traducción es propia, decidida para no introducir mezcla de idiomas en una misma oración.
6 Resulta igualmente reveladora otra formulación. “Los hombres no desean que se les diga que no son autónomos, que quienes accionan en ellos son otros. E incluso cada vez desean menos oírlo, y por ese motivo seremos cada vez más violentos.” (Girard, 2010, p. 117)
7 Ross, S. (2021, p. 6) La cita textual es “In mimetic theory terms, we would say freedom from mimetic rivalry”, no obstante, considero más apropiado traducir “freedom” por liberación, ya que libertad puede ser mal interpretada como una licencia a la propagación de la rivalidad, noción opuesta a la descrita por Ross.
Con ellos asumimos una ética donativa, caritativa, cuidadosa; : somos un “mediador benevolente” (Ross, 2021, p. 10). Con los bebes y niños jóvenes, ablandamos nuestra conducta, los tratamos con afecto y cercanía, no tendemos a interponernos entre su volición y los objetos a los que tiende.
Los cuidamos y procuramos su bienestar, pero no somos un modelo mimético negativo, ; todo lo contrario, tendemos a darles aquello que desean, aun dentro de una mediación interna. Ross agrega, acudiendo nuevamente a la conciencia señalada por Girard:
Forcing children to fit into a world built to suit adult needs and desires is nothing other than adults abandoning their role as benevolent mediator for one of rival. (…) By imposing our will on children, we facilitate the move from acquisitive to possessive desire to the detriment of the child’s development, potentially facilitating the emergence of an adult more susceptible to rivalry and conflict (Ross, 2021, p. 10).
Oughourlian ofrece una propuesta similar, quizá en la misma línea de esta ética benevolente por medio de un ejemplo de mediación interna entre dos individuos, : uno que es modelo involuntario (M) y un sujeto (S) que desea algo de aquel modelo: “By giving away something belonging to him (M) that has aroused the other’s (S) interest, he (M) immediately placates the other’s (S) desire and avoids the mimetic rivalry the object could stir up.” (Oughourlian, 2010, p. 21). No obstante, reconoce Oughourlian, este modelo ético donativo, requeriría de un eterno ascetismo y un singular y continuado desprendimiento de todo aquello que pueda generar un deseo en otros, siendo él modelo.
Teniendo en cuenta que hemos eliminado la noción de la autonomía humana como falsa, y aceptado que nuestros intereses se hayan mediados por otros, es consecuente afirmar que somos por otros, es decir, aquello que constituye nuestra individualidad es inseparable de nuestra comunidad. En esta medida, Solarte estima como necesaria una ética del reconocimiento, esta ética:
supone una toma de posición donde se pueda advertir a las otras personas en su humanidad, como otros diferentes pero que, al mismo tiempo, puedo reconocer que son como yo, de manera que se pueda abrir el proceso que hace posible ver que la propia vida no es po-
sible sin la vida de los otros. (…) Es desde el sentido de gratuidad y de responsabilidad incondicional con la vida de los otros, como se puede romper con la lógica de la violencia, determinada por la mímesis de apropiación y por el mecanismo del chivo expiatorio (Solarte, 2010, p. 63).
Esta ética de la no violencia como respuesta al descubrimiento de la violencia integrada en mi relación con otros, y del compromiso humano que tengo con mi comunidad humana, es el develamiento del afecto por el otro, el amor, el perdón, y la donación de sí, constituyente de nuevas interacciones fructíferas, provechosas y constructivas (Solarte, 2010, p. 64).
Girard, por medio de Hölderlin y su retiro, analiza aquellas posturas que, buscando la imitación de Cristo, desarmarían el proceder mimético negativo:
Christ teaches us to look at the other by identifying ourselves with Him, which prevents us from oscillating between too great proximity to and too great distance from the other whom we imitate. If we were to identify with the other, we would be imitating him in an intelligent manner. (…) To imitate Christ by keeping the other at the right distance is to escape the mimetic whirlpool: no longer imitate in order to no longer be imitated (Girard, Battling to the end, 2009, pp. 123, 134).
La imitación de Cristo conlleva múltiples elementos; la distancia frente a otros, nos hace conscientes de nuestro potencial mimético, propio y ajeno, es decir, ser modelo o imitarlo. La distancia frente a mis modelos y aquellos que pueden ver en mí un modelo, impide la erosión del intercambio mimético y dispone el espacio de reflexión íntima. De mismo modo, recordando la conciencia del mecanismo, “El discernimiento del buen modelo se vuelve entonces la cosa esencial.” (Girard, 2010, pág. 199), y en nuestro caso, el mejor modelo, Cristo, nos invita, gracias a esta distancia ideal, ni muy cerca, ni muy lejos “(…) la abstención completa de represalias, la renuncia a escalar a los extremos.” (Girard, 2010, pág. 16).
Para concretar esta idea de la imitación de Cristo, Girard se pregunta puntualmente qué significa situarlo como modelo. Cristo, en su deseo, el mejor concebible, desea imitar a Dios padre, asimismo, el mejor modelo (Girard, 2002, pág. 30). Esta idea encuentra su culmen en la noción de un deseo
Juan
Mímesis positiva y estoicismo
liberador, donativo, consciente:
¿Por qué Jesús considera al Padre y a sí mismo los mejores modelos para todos los hombres? Porque ni el Padre ni el Hijo desean con avidez, con egoísmo. Dios “hace que el sol se levante sobre los malos y los buenos”. Da sin escatimar, sin señalar diferencia alguna entre los hombres. Deja que las malas hierbas crezcan en compañía de las buenas hasta el momento de la cosecha. Si imitamos el desinterés divino, nunca se cerrará sobre nosotros la trampa de las rivalidades miméticas (Girard, 2002, pág. 31).
El desinterés divino sobre el deseo, —aquel al que estamos llamados para restringir la rivalidad mimética —, se concentra en un proceso de identificación interna de nuestros modelos y los objetos que nos señalan. El mejor deseo, el que desarma el principio violento, es aquel que anhela sin expectativa de obtención. De mismo modo, respecto a los objetos que poseemos, es desarmada cualquier posibilidad de desencadenamiento violento, ; una posesión sin celo, sin egoísmo, sin devoción o sobreprotección: ; una posesión y deseo libre de individualidad absoluta. Recapitulemos sobre las condiciones, actitudes y ética que nos permitirán asumir la mímesis de forma positiva:
• Reconocer y reflexionar sobre nuestra naturaleza mimética.
• Identificar nuestros modelos más cercanos, padres, hermanos, educadores, de quienes poseemos rasgos y seguimos emulando.
• Aceptar, justamente por nuestra imitación, la necesidad y cuidado de otros. Soy por otros, y asumo la responsabilidad de saberme modelo de otros.
• Asumir, como postura vital, una distancia suficiente de mis modelos para desarmar el devenir violento.
• Desear y poseer de forma desinteresada, donativa, consciente. Imitación del deseo divino.
• Renunciar a la violencia como mecanismo justificado de resolución de conflictos.
Bien pueden no ser todos los elementos necesarios para una ética que eliminé la violencia, pero son suficientes para emprender la ruta de un proceder mimético más cauteloso, responsable, caritativo y reflexivo de nuestra relación con otros y con nosotros mismos.
Cercanía ética: Mímesis y estoicismo
Este apartado está dedicado al análisis de similitudes entre la ética estoica y las condiciones anteriormente señaladas en busca del desarrollo de una mímesis positiva. No busca ser una comparación detallada debido a la profundidad y amplitud de ambos sistemas, sino un primer acercamiento a señalar cercanías que podrían desembocar en una investigación futura deviniendo, quizá, en un enriquecimiento de ambos sistemas, un eclecticismo filosófico. Era tradicional en la formación estoica hacerse a la idea, no solo de preceptos físicos y lógicos, sino éticos, : estos últimos, usualmente ligados a modelos considerados “sabios”. Es un tópico común, especialmente en los estoicos tardíos, hacer alusión a figuras que representan virtud, dignidad, sabiduría, y por ello, adecuados de imitar. Séneca es bastante enfático en ello: “El alma debe tener alguien a quien venerar (…). Precisamos de alguien, lo repito, al que ajustar como modelo nuestra propia forma de ser: si no es conforme a un patrón, no corregirás los defectos.” (Ep. I. 12, 9-10)8
De misma forma, todo el primer libro de las Meditaciones de Marco Aurelio es un recordatorio de aquellas figuras modelo que han configurado su ser, demostrando así, plena conciencia de la importancia y papel de las mismas (Med. I. 1-17). Epicteto, en el mismo reconocimiento de la injerencia de los modelos y la cercanía con ellos, sentencia: “Y ten en cuenta que, como el compañero se haya manchado, es forzoso que se manche también quien con él se roza, por limpio que, de suyo, acaso sea.” (Ench. XXXIII. 6.). Vemos, por lo tanto, que en la doctrina general hay una consciencia del papel fundamental de hacernos voluntariamente a un modelo, así como de lo perjudicial que un modelo puede resultar para nosotros, : de allí la reflexión, la elección y la necesidad de buenos patrones de comportamiento. El principio ético del que parte la filosofía estoica y es denominado como sumo bien, es vivir en coherencia con la naturaleza, : una armonía entre la razón del hombre y la razón universal, cósmica (Boeri & Salles, 2014, p. 532). Ello se ve mediado por una noción física denominada Oikeiosis, que podría traducirse por una volición natural, instintiva, a la conservación de mis propiedades humanas, mantenerme íntegro y cuidar de mí naturaleza; esta volición se ve extendida, de misma forma, a mis pariente e hijos, que siento como cercanos, propios. Esta idea es relevante puesto que el movimiento instintivo de sentir propio mi cuerpo, es extendido, por naturaleza, a otros. Pohlenz señala:
Gracias a su naturaleza racional, la oikeiosis en el hombre, va más allá de la propia descendencia. (…) También se dirige a los restantes “parientes”, abarca entonces círculos más amplios y finalmente se extiende a toda la humanidad, porque en todo ser racional encuentra a
8 Ep. I. 12, 9-10. Y agrega “Elige a aquel de quien te agradó la conducta, las palabras y su mismo semblante, espejo del alma, (…).”
un “pariente” con el que no solo le une la igualdad externa de las condiciones vitales sino también un sentimiento natural de afinidad. Este está profundamente enraizado en la naturaleza humana (Pohlenz, 2022, p.147).
La cercanía natural que tengo por otros, aquella afinidad, debe ser manifestada en el respeto, las acciones encaminadas al bienestar general; aportar a la comunidad humana es una volición interna, y es exigencia de mi razón actuar conforme a mi ser social9. Es explicito el entendimiento de la necesidad del otro, de un trato ético armonioso y colaborativo, casi donativo. No obstante, ese trato natural y necesario con los otros tiene límites. Séneca, por ejemplo, reconoce el peligro que conlleva no someter a juicio las opiniones y acciones de la masa, es decir, estar demasiado cerca de la gente. “Perecemos siguiendo el ejemplo de otros (sin someter a juicio). Nos curaremos: alejémonos de la masa.” (De vita beata. 1.5). La postura frente al contagio de rumores, ideas y actos que todos ejecutan debido justamente a su cercanía y constante interacción debe verse repelida por una distancia concienzuda, meditada. Epicteto es partidario de la misma actitud, señalando el silencio reflexivo y la distancia de las actividades del vulgo como actitud necesaria a la formación del sabio (Ench. XXXIII. 2. 6. 11.).
El tópico sobre la forma de desear y poseer es ampliamente desarrollado por todos los periodos de la stoa, ; no obstante, Epicteto se destaca por señalar que hay que cosas que dependen de nosotros y cosas que no. Las cosas que no dependen de nosotros son las propias del mundo, los objetos, las personas, situaciones, fenómenos, etc. Todo lo que no sea voluntad, intelecto, discernimiento propio, no depende de nosotros, ; es fluctuante, ; no nos pertenece pues nos puede ser arrebatado (Ench. I. 1-5). La postura frente a lo no-nuestro, debe ser de absoluto desinterés, debemos preocuparnos integralmente del desarrollo de nuestra razón, voluntad y actitud vital. Debemos volver nuestra vista sobre la concordancia de nuestros deseos con el acontecer lógico universal, el Logos universal, que podríamos traducir por el orden de Divino. Mis deseos deben estar encaminados a ser cumplidos libremente, es decir, sin interposición posible. Ello implica que lo que posea o desee poseer físicamente no debe representar pugna con nadie.
Conclusiones
La teoría mimética tiene el poder de un lente por el cual pueden leerse fenómenos y movimientos humanos, desde las re9 Marco Aurelio tiene una bella apreciación ética en este sentido: “Pues hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, las manos, los párpados, las hileras de dientes, superiores e inferiores. Obrar, pues, como adversarios los unos de los otros es contrario a la naturaleza. Y es actuar como adversario el hecho de manifestar indignación y repulsa.” Med. II. 1.
laciones individuo-individuo, discutidas brevemente en este ensayo, hasta las masas o relaciones interestatales.
Su amplitud transgrede la concepción clásica del hombre como ente distinto de otros, sin mezcla, autónomo e independiente e introduce la quizá incomoda, pero innegable necesidad de una comunidad humana. No puede dejar indiferente a nadie quien por medio de esta estructura encuentre patrones de comportamiento, deseo y actitudes similares, por no decir idénticas, con sus familiares, amigos e ídolos. La teoría mimética es una herramienta que debe ser considerada a la hora de leer reflexivamente la interioridad del hombre.
Por su parte, la doctrina estoica es una filosofía del autoconocimiento, de la búsqueda del sumo bien, que a su vez comprende a otros. De ser la teoría mimética, tan integra y necesaria como parece serlo, seriasería ingenuo creer que en el tradicional “conócete a ti mismo”, no terminemos, igualmente, conociendo al otro. Bien fue mencionado que las relaciones entre mencionada entre estas filosofías no buscan ser profundas, : de serlo, encontraríamos también múltiples diferencias. El objetivo de pensarlas conjuntamente sirve como eco de un pensamiento anclado en el pensamiento humano. Tanto los estoicos como los girardianos, (incluyendo a muchas otras escuelas) han visto al otro tanto más cerca de lo que quiere pensarse o desearse, y, sin miedo a renunciar a tal verdad, adoptar el mejor sistema de vida posible, desarrollar desde sus terrenos artes de vida distintos en lo aparente y bastante similares en el fondo.
Se hace necesaria una investigación minuciosa, detallada y comparada de la teoría mimética con variados sistemas filosóficos, ya que, al ser atribuida la mímesis como mecanismo inherente al proceder humano, su rastro debe ser identificable en cualquier modelo que busque dar cuenta de lo humano. Debido a ello, mantengo la esperanza de ser los nexos estoicos-miméticos dilucidados, dados a la claridad para robustecer ambos sistemas y poseer instrumentos cada vez más aptos y capaces de desmontar la violencia, constituir comunidades más solidassólidas y cimentar éticas individuales y comunales que aboguen, no por destruir las diferencias y eliminar las extremas similitudes, sino vernos a través del otro y sabernos necesarios, amados, respetados y dignificados.
Referencias
Girard, R. (1982). El misterio de nuestro mundo: Claves para una interpretación antropológica Ediciones Sígueme.
Girard, R. (1985). Mentira romántica y verdad novelesca. (Joaquín Jordá, trad.). Anagrama Girard, R. (2002). Veo a Satán caer como el relámpago. (Francisco Díez del Corral, trad.). Anagrama.
Girard, R. (2006). Los orígenes de la cultura: (Girard en diálogos con Joao Cezar de Castro Rocha y Pierpaolo Antonello). Editorial Trotta.
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Oughourlian, J. M. (2010) The Genesis of Desire. (Eugene Webb. Trad.) Michigan State University Press.
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Boeri, M., Salles, R. (2014). Los filósofos estoicos. Ontología, lógica, física y ética. Universidad Alberto Hurtado
Pohlenz, M. (2022). La Stoa. Historia de un movimiento espiritual. Penguin Random House.
Autor: Juan Pablo Ospina
Correo: juan.ospinaom@amigo.edu.co
Resumen:
El presente artículo aborda el problema del reconocimiento del hombre negro a través de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel y la posición que Franz Fanon desarrolla en el capítulo: Hegel y el negro de Piel negra, máscaras blancas. El objetivo es reconocer los factores que han imposibilitado históricamente la instauración de un reconocimiento recíproco entre el negro y el blanco. En este sentido, se toma la postura de Susan Buck-Morss, la cual considera que la dialéctica del amo y el siervo fue construida a partir de los eventos que se desataron en la colonia de Santo Domingo en 1804. Este argumento, abre el camino para pensar que Hegel superó el marco de compresión eurocéntrico, el cual solamente veía al hombre blanco como el sujeto de la historia, en otras palabras, se puede argüir que el filósofo alemán incluye en su argumentación a un sujeto no-histórico: el negro. Por último, se analizan los factores, desde la perspectiva de Franz Fanon, que han propiciado la consolidación de un reconocimiento asimétrico entre el blanco y el negro.
Palabras clave:
reconocimiento, alteridad, esclavo, amo, negro
Abstract:
This article approaches the problem of the recognition of the black man through Hegel's dialectic of the master and the slave and the position developed by Franz Fanon in the chapter: Hegel and the black man of Black skin, white masks. The objective is to recognize the factors that have historically prevented the establishment of a reciprocal recognition between the black and the white. In this sense, we take the position of Susan Buck-Morss, who considers that the dialectic of master and servant was built from the events that took place in the colony of Santo Domingo in 1804. This argument opens the way to think that Hegel overcame the Eurocentric frame of compression, which only considered the white man as the subject of history, in other words, it can be argued that the German philosopher includes in his argument a non-historical subject: the black man. Finally, we analyze the factors, from Franz Fanon's perspective, that have led to the consolidation of an asymmetrical recognition between the white man and the black man.
Keywords:
recognition, otherness, slave, master, black man
Introducción
El presente texto está compuesto por tres momentos: en la primera parte, se propone reconstruir el movimiento del reconocimiento descrito por Hegel en la dialéctica del amo y el esclavo (en adelante la dialéctica) de la Fenomenología del espíritu, e indagar por la influencia que tuvieron en el filósofo alemán los acontecimientos de la revolución de Santo Domingo en 1804. En la segunda parte, se analiza la postura de Susan Buck-Morss, la cual sostiene que Hegel escribió la dialéctica, teniendo conocimiento del papel que los esclavos haitianos jugaron en el proceso de independencia de la colonia francesa, es decir, que los esclavos obtuvieron la libertad por sus propios méritos. En este sentido, Buck-Morss considera que Hegel superó el marco de compresión eurocéntrico para integrar en su reflexión un sujeto no-histórico: el negro. Así, en el argumento de Hegel, Haití y la historia universal, se observa que el esclavo de Haití arriesgó su vida para alcanzar la libertad o, en palabras de Hegel, el hombre negro efectuó el movimiento de la abstracción absoluta; esto dado que para el filósofo alemán solo puede ser libre aquel que esté dispuesto a arriesgar su vida. Sin embargo, aunque el esclavo de Haití haya desmentido la predisposición a la esclavitud del negro y alcanzado la libertad, para Franz Fanon eso no implica que al negro se le haya reconocido de forma plena su humanidad. En el último momento, se expone la posición de Franz Fanon, el cual considera que es necesario desmitificar al hombre negro y desmontar las lógicas imperantes que perpetúan su opresión para que se pueda instaurar un reconocimiento simétrico entre el negro y el blanco.
La autoconciencia
En el capítulo de la conciencia de la Fenomenología del espíritu, Hegel describe la concepción epistemológica que la conciencia natural posee con respecto al mundo. Así, en esta primera figura del espíritu, según el pensador alemán, la conciencia y el objeto se presentan aislados; de este modo, la conciencia se revela como lo no esencial, mientras el objeto es considerado el elemento esencial en la configuración del conocimiento. Sin embargo, a través de su experiencia, la conciencia superará la noción de sujeto-objeto que alberga en este momento para percatarse de su esencialidad. De esta manera, Hegel traza el paso del capítulo de la conciencia al capítulo de la autoconciencia. En el apartado de la Selbstbewusstsein, el filósofo alemán describe los caminos que esta recorre en busca de la autosuficiencia; ya sea por medio de la negación de objetos o consiguiendo afirmarse como elemento esencial frente a otra autoconciencia. Por esta razón, Hegel expone en este capítulo la génesis del concepto del reconocimiento a través de su dialéctica. El movimiento de este concepto, constituido a partir de estas dos figuras, posibilita comprender el papel primordial que juega en la constitución de la subjetividad. Ahora bien, para alcanzar el verdadero reconocimiento debe
haber reciprocidad, lo que implica que las autoconciencias se reconozcan mutuamente y sin coacción alguna, como afirma Stewart (2014); no obstante, Hegel es consciente de que el movimiento del reconocer no es simétrico en un primer momento. Al contrario, cada autoconciencia se muestra deseosa de ser reconocida como independiente, lo que conlleva a instaurar un enfrentamiento entre las dos figuras que postula Hegel: el amo y el esclavo. La lucha llegará a su fin, cuando uno de los agentes autoconscientes reconozca la autosuficiencia del otro elemento.
El capítulo de la autoconciencia comienza con la sección de la verdad de la certeza de sí. Aquí se hace evidente que los términos se han invertido con relación al capítulo de la conciencia: el objeto ya no se presenta como lo esencial; al contrario, ahora la conciencia ha devenido como elemento esencial1. De ahí que su objeto ya no sea el ser otro, sino que ella misma ha devenido en su propio objeto:
En los modos de la certeza que preceden hasta aquí, lo verdadero es para la conciencia algo distinto de ella misma. Pero el concepto de este algo verdadero desaparece en la experiencia de él; el objeto no se muestra en verdad como era de un modo inmediato en sí […] pero ahora ha nacido lo que no se producía en estas relaciones anteriores: una certeza que es igual a su verdad (2021, p. 90).
A través del ser-otro, la autoconciencia ha logrado retornar a sí misma: esto significa que ella se ha tomado como su propio objeto, razón por la cual Hegel afirma que la certeza y el objeto se muestran como lo mismo, dado que el objeto ya no es el ser-otro, sino el yo. Empero, la verdad de la certeza de sí no puede residir en el yo indiferenciado, es decir, en el movimiento tautológico del “yo soy yo”, ya que en esta inmediatez la certeza de sí se muestra como abstracta porque aún no hay ninguna determinación en ella.
1 En el capítulo de la conciencia de la Fenomenología del espíritu, la conciencia natural considera que no juega ningún papel en la constitución del conocimiento, en otros términos, conciencia y objeto se muestran aislados. Por tal motivo, el ser otro se muestra como lo esencial, mientras la conciencia es lo no esencial. Ahora bien, en el capítulo de la autoconciencia, ella logra superar la noción sujeto-objeto que albergaba en el momento anterior. En este orden de ideas, ahora la autoconciencia se toma como el elemento autosuficiente frente al ser otro. Así, para conservar su independencia deberá negar todo ser otro, es decir, hacer que dependa de ella. Sin embargo, el deseo no encuentra saciedad, esto es, no hay una satisfacción verdadera porque cada vez que niega un objeto, de nuevo aparece otro que cuestiona su independencia. En este sentido, la autoconciencia se da cuenta que el concepto y el objeto no coinciden porque el ser otro no logra efectuar la negación en su interior, motivo por el cual necesita acudir a un ser que posee la misma dignidad, es decir, otra autoconciencia que reconozca la autosuficiencia de la primera.
Juan
¿De qué color es la autoconciencia?
De tal suerte, la autoconciencia se ve obliga a recurrir al ser-otro para afirmar su autosuficiencia; en otras palabras, la verdad de la certeza de sí está condicionada por el ser otro. Acorde con lo anterior, la autoconciencia es descrita en esta sección como deseo, en tanto anhela configurarse en el elemento autosuficiente de la relación. Así, la autoconciencia postula al objeto como lo negativo; el ser otro que se presenta ante ella amenaza su pretensión de independencia, por lo que se ve obligada a negarlo de forma práctica e intelectual, para determinarlo como dependiente. Solo negando la independencia del ser-otro, como afirma Hegel, la autoconciencia logra alcanzar la certeza de sí:
La autoconciencia sólo está cierta de sí misma mediante el superar de este otro, que aparece ante ella como vida autosuficiente […] cierta de la nulidad de este otro, pone para sí está nulidad como su verdad, aniquila el objeto autosuficiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza (2021, p. 94).
En efecto, la autoconciencia ha conseguido superar el yo indiferenciado, en el cual se encontraba aislada del mundo. Ahora ha probado a través de la mediación de lo otro su independencia. Sin embargo, en esta experiencia se percata de la inconsistencia del concepto que aplica al objeto. La autoconciencia satisface su deseo por medio del ser-otro, pero en esa relación negativa con el objeto se da cuenta de que no ha logrado superarlo; en toda ocasión en la que niega un objeto aparece frente a ella otro que pone de nuevo en cuestión su independencia. Lo anterior evidencia que el ser otro no logra efectuar la negación en su interior, por lo que se ve obligada a busca otro elemento que pueda negarse a sí mismo. De este modo, se puede concluir que no alcanza la satisfacción por medio del objeto, al contrario, solo la obtiene a través de otro agente autoconsciente.
El movimiento del reconocimiento
El apartado de “Señorío y servidumbre”, tal vez, sea el más conocido de la Fenomenología del espíritu por la influencia que ha tenido en los pensadores posteriores a Hegel, en especial por la forma como el filósofo alemán realiza el despliegue del concepto del reconocimiento. Hegel es uno los primeros filósofos que se percata del papel esencial que tiene el reconocimiento en la constitución de la subjetividad, pues es a través de la mediación del otro como el hombre se reconoce a sí mismo. Por esta razón, la autoconciencia sabe que no puede satisfacer el deseo de reconocimiento por medio del objeto; reconoce que solo consigue dicha satisfacción en otra autoconciencia que posee la misma dignidad que ella:
Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ella ha llegado fuera de sí. En primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en la otra (2021, p. 95).
Ahora bien, Hegel no es ingenuo como para creer que el movimiento del reconocimiento sea simétrico; en otros términos, no considera que las autoconciencias se reconozcan recíprocamente de inmediato. Al contrario, el reconocimiento se muestra condicionado por el enfrentamiento de las dos figuras de la autoconciencia: el amo y el esclavo. De esta manera, en un primer momento, la autoconciencia solo tiene la certeza de ser para sí porque aún no ha hecho de esta certeza una verdad objetiva — ya que esta no se ha mediado todavía a través del otro extremo de la relación, es decir, de la otra autoconciencia —. Cada autoconciencia tiene la pretensión de imponer su deseo de reconocimiento mediante la otra autoconciencia, dado que, según Hegel, la autoconciencia es en y para sí solo cuando el otro se niega a sí mismo y reconoce a la primera autoconciencia como la figura esencial de la relación. Solo que, para conseguir su objetivo, la autoconciencia debe encontrar el medio que le posibilite configurarse en la figura autosuficiente, lo cual solo se alcanza efectuando el movimiento de la abstracción absoluta, como lo llama Hegel (2021).
Es en este momento, cuando una de las autoconciencias se muestra como dispuesta a arriesgar su vida: esta determinación evidencia de forma simbólica la independencia de la autoconciencia frente al ser otro, pues aquí el individuo niega su dependencia frente a la existencia natural al estar resuelto a poner en juego su vida. Si el amo no estuviera dispuesto a arriesgar su vida no sería lo que debiera ser, ya que estaría contradiciendo “la noción de la autoconciencia en cuanto que es independiente y esencial” (Stewart, 2014, p. 192). El individuo que ha arriesgado la vida es el amo porque “solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad” (Hegel, 2021, p. 97), mientras aquel que ha cedido y se ha anclado en la vida por miedo es el esclavo. En el amo se presenta un doble movimiento toda vez que busca arriesgar su vida y negar la existencia del esclavo. Sin embargo, el amo comprende que no desea negar la vida de la conciencia dependiente, sino conseguir el reconocimiento a través de él, ya que, si solo tiende a la muerte del esclavo, el acto del amo sería la negación abstracta (Hegel, 2021).
Lo anterior implicaría la disolución del movimiento del reconocer por qué el amo perdería la mediación que le posibilita afirmarse como figura independiente. En este punto,
el amo ha conquistado su autosuficiencia por medio de la conciencia dependiente; no obstante, el amo se percata que la verdad de la certeza de sí no es lo que él creía que era, dado que no es reconocido por una autoconciencia que posee la misma dignidad que él, sino que su reconocimiento reside en la conciencia no esencial, como afirma Hegel: “La verdad de la conciencia autosuficiente es, por tanto, la conciencia servil” (2021, p. 99).
El trabajo formativo
Ahora bien, es claro que en el amo solo se instaura un reconocimiento unilateral. Dicho de otro modo, no hay reciprocidad porque este se afirma como la figura autosuficiente, mientras considera al esclavo como la conciencia dependiente. Si bien por medio del esclavo el amo alcanza el goce, en tanto coloca a la conciencia servil entre él y el objeto pese a esto, el amo se vuelve poco a poco dependiente del esclavo porque se desentiende de los objetos del mundo. Así, el amo ya no se enfrenta a la tarea sempiterna de negar el serotro, sino que ahora, el esclavo se encarga de transformar los objetos para el disfrute de la conciencia autosuficiente. En consecuencia, la conciencia dependiente se ve forzado a enfrentarse a la cosa autosuficiente, como dice Hegel:
Como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo autosuficiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a trabajarla (2021, p. 99).
En la lucha a muerte, el esclavo no logró efectuar el movimiento de la abstracción absoluta, por lo que asumió que su verdad residía en la conciencia autosuficiente. El miedo a poner en juego su vida lo llevó a configurarse en la conciencia no esencial y a satisfacer los deseos del amo. Empero, el miedo no solo puede ser visto como un momento negativo, sino también como un momento positivo, ya que según Hegel: “el temor al señor es el comienzo de la sabiduría” (2021, p. 100). Aunque puede parecer paradójico, el temor lleva a la conciencia dependiente a percatarse del papel esencial que desempeña el trabajo en su constitución. En este punto, es relevante subrayar la importancia que tiene el trabajo en la concepción de Hegel: por medio del trabajo el hombre se exterioriza en el mundo y, al hacerlo, se reconoce en sus productos.
El trabajo forma por medio de la cultura. La relación negativa con el objeto se
convierte en forma de este y en algo permanente. Este término medio negativo o el hacer formativo es, al mismo tiempo, la singularidad o el ser-para-sí puro de la conciencia, que ahora emerge en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia (Hegel, 2021, p. 100).
Anteriormente, se describió cómo la autoconciencia, en la verdad de la certeza de sí, no consiguió superar el objeto, puesto que su deseo no encontraba satisfacción porque al superar un objeto aparecía otro que amenazaba su autosuficiencia. Luego, el amo alcanzó la negación del ser otro, poniendo al esclavo entre él y el objeto. En cambio, la conciencia dependiente realiza la superación del objeto a través del trabajo. En el trabajo formativo, el deseo no se desvanece como en el caso del amo, sino que el trabajo posibilita que el esclavo se exteriorice en el objeto, lo que le permite reflejarse en lo otro. En consecuencia con lo anterior, Herbert Marcuse afirma: “los objetos del trabajo no son cosas muertas, sino encarnaciones vivas de la esencia del sujeto” (1994, p. 116). Así, por medio de la cultura, la conciencia servil supera su extrañeza ante el mundo, es decir, si antes la autoconciencia se esforzaba en superar el objeto porque lo considera como lo otro radical, aquí se da cuenta a través del trabajo que lo otro es su propia esencia.
En síntesis, a partir del trabajo formativo el esclavo logra reencontrase porque se reconoce en los productos en los cuales ha exteriorizado su esencia. Y aunque, simbólicamente, el amo reconoce al esclavo al depender de los productos este para satisfacer sus deseos, no se ha instaurado aún el momento de la reciprocidad, en el cual los dos elementos de la dialéctica se reconozcan el uno en el otro. Por esta razón, el reconocimiento sigue siendo unilateral porque la conciencia dependiente encuentra el reconocimiento en el mundo exterior, pero no en otra autoconciencia.
Hegel y Haití
En el apartado anterior, se describió la forma como Hegel aborda el problema del reconocimiento a través de su dialéctica. Ahora bien, ¿es la dialéctica del amo y el esclavo una metáfora? Según Susan Buck-Morss, existen muchas razones para creer lo contrario. A simple vista, se podría pensar que Hegel utiliza esta dialéctica con la intención de describir un estado primigenio donde dos autoconciencias se enfrentan entre sí. Sin embargo, Buck-Morss considera que hay un hecho (invisibilizado), en particular, que llevó al filósofo alemán a desarrollar esta dialéctica: la independencia de Haití en 1804. Por esta razón, la pensadora estadounidense afirma que no es gratuito que La fenomenología del espíritu se escribiera en Jena entre 1805 y 1806, es decir, un año después de la independencia de Haití.
Juan
¿De qué color es la autoconciencia?
Es posible que Hegel se enterara de los sucesos que estaban ocurriendo en la colonia de Santo Domingo por la revista Minerva, la cual era ampliamente conocida en el círculo intelectual alemán. En este sentido, Buck-Morss afirma que la revista Minerva jugó un papel esencial al permitirle al público europeo conocer los acontecimientos de Haití, debido a que:
Durante todo un año, desde el otoño de 1804 hasta finales de 1805, publicó una serie continua, con un total de más de 100 páginas […] que informaba a sus lectores no sólo acerca de la lucha final por la independencia de esta colonia francesa, sino también de eventos ocurridos durante los 10 años previos (2013, p. 71).
Además, es posible que Hegel haya conocido al director de esta revista: Joham Wilhem von Archenholz. Son estas coincidencias las que llevan a Buck-Morss a sostener que Hegel no ignoraba lo que estaba aconteciendo en Santo Domingo. Sin duda alguna, lo que se gestó en Haití pudo influir en el pensamiento del filósofo alemán, puesto que desafiaba las concepciones que hasta ese momento se tenían respecto al negro; en otros términos, se abría un camino para cuestionar la supuesta predisposición del negro hacía la esclavitud. Aunque Hegel haya guardado silencio respecto a los sucesos de Santo Domingo, según Buck Morss (2013), es a partir de ellos que este filósofo construye su dialéctica. Durante el proceso de independencia de Haití, los esclavos que buscaban conseguir la libertad asumieron la consigna “¡Libertad o muerte!”, la cual podría ser leída en clave hegeliana, debido a que sería posible interpretarla como el instante donde el esclavo decide arriesgar su vida para alcanzar la autosuficiencia. En palabras de Hegel, el esclavo estaría en las condiciones de efectuar el movimiento de la abstracción absoluta2. Para Buck-Morss, el hecho de que los esclavos de la colonia de Santo Domingo fueran capaces de desafiar su supuesta predisposición a la esclavitud impactó en gran medida al autor de la Fenomenología del espíritu; lo cual se debe a que Haití fue la primera colonia liberada por hombres negros.
Ahora bien, al ver cómo el esclavo se imponía sobre el amo en el proceso de independencia de Santo Domingo, según Buck Morss, Hegel construyó su dialéctica con base en
2 Incluso, cuando Hegel describe el momento donde el amo toma conciencia de su dependencia con respecto al esclavo, podría ser interpretado con base en la institución de la esclavitud, como lo afirma Buck-Morss: “uno simplemente debe colectivizar la figura del amo para ver la relevancia descriptiva del análisis: la clase esclavista es de hecho por completo dependiente de la institución de la esclavitud gracias a la “superabundancia” que constituye de su riqueza” (2013, p. 85). Es evidente que Francia tenía un gran interés en la colonia de Santo Domingo, ya que en el siglo XVIII, Haití era el mayor productor de azúcar del Caribe.
dicha situación histórica; por este motivo, en su texto Hegel, Haití y la historia Universal, Buck-Morss afirma: “la teoría y la realidad convergen en ese momento histórico [la independencia de Haití]. O, para ponerlo en términos hegelianos, lo racional- la libertad- se volvió real” (2013, p. 93). Esta lectura de la dialéctica permite pensar en otros sujetos que han sido excluidos del marco de compresión europeo, es decir, posibilita indagar por esos sujetos que han sido marginados de la “historia universal”. Así lo afirma Ángelo Nárvaez: “[Sugiere] una transposición del carácter eurocéntrico asociado con la filosofía hegeliana, que implica repensar en retrospectiva el concepto de filosofía de la historia universal desde los márgenes invisibilidades y proscriptos” (2023, p. 105).
Si se tiene presente la interpretación de Buck-Morss y Nárvaez, se podría argüir que Hegel en su dialéctica estaría incluyendo esas historias no-históricas de las que habla Aime Cesaire. A su vez, también se abre la posibilidad de cuestionar el discurso ilustrado sobre el humanismo, ya que este solo denunciaba la esclavitud donde realmente no existía, mientras que mantenía un silencio cómplice frente a las prácticas esclavistas instauradas en colonias como Santo Domingo (Buck-Morss, 2013). En su Discurso sobre el Colonialismo, Cesaire denunciaba cómo Europa no era capaz de transcender su marco de interpretación, en tanto hacía de su compresión del mundo algo universal. Así, Cesaire cuestiona la visión parcial y racista que occidente tiene del hombre y la historia, ya que “[niega] a las razas no blancas, particularmente a las razas melaninosas, todo mérito, su monomanía para monopolizar toda gloria en beneficio propio” (2008, p.333). En pocas palabras, Cesaire está incitando a sus lectores a problematizar la concepción que occidente tiene sobre el hombre y la historia, dado que es un discurso homogéneo donde el hombre negro no encuentra un lugar.
La perspectiva de Buck-Mors, ofrece elementos para pensar el problema del reconocimiento más allá de los límites del eurocentrismo, reconociendo que tal vez Hegel pudo integrar en su aparato conceptual a sujetos no-históricos como los esclavos de Santo Domingo. Ahora, la pregunta inicial de este artículo puede que tenga más sentido: ¿de qué color es la autoconciencia? A continuación, desde la perspectiva de Franz Fanon, se problematiza la relación entre el amo y el esclavo.
El negro y el reconocimiento
En los apartados anteriores, se han descripto los momentos que integran la dialéctica del amo y el siervo, y la forma en la cual los sucesos de Haití influyeron en el pensamiento Hegel a la hora de escribir este relato. Ahora, el análisis se centra en la forma como Franz Fanon, en su libro Piel negra, máscaras blancas, aborda el problema del reconocimiento a través de la relación del negro y el blanco.
Según Hegel, el reconocimiento es simétrico cuando ambos individuos se reconocen recíprocamente, de lo contrario,
es asimétrico y unilateral. Dicho lo anterior, ahora el problema reside en identificar, desde la perspectiva de Fanon, la forma en la cual se ha configurado el movimiento del reconocimiento en la relación del hombre blanco con el negro. Siguiendo a Hegel, Fanon considera que, en la relación entre el blanco y el negro, el primero se ha afirmado como el elemento esencial, mientras el segundo se enuncia como el elemento no esencial; asimismo, el pensador de Martinica afirma en su libro Los condenados de la tierra: “es el colono el que ha hecho y sigue haciendo al colonizado” (2003, p. 31). En el contexto colonial, el occidental se ha esforzado por hacer del negro un otro radical, en otras palabras, un sujeto al cual no se le reconoce su humanidad. En consecuencia, Fanon afirma que el reconocimiento entre el blanco y el negro no es simétrico, sino asimétrico. Sin embargo, para el pensador martinicano, la causa de esto reside en que no se ha presentado una lucha a muerte por la libertad3 entre el blanco y el negro:
Históricamente, el negro, hundido en la inesencialidad de la servidumbre, ha sido liberado por el amo. No ha sostenido la lucha por la libertad. (…) el negro es un esclavo al que se le ha permitido adoptar una actitud de amo (…) Un día, un buen amo blanco influyente les dijo a sus colegas: “Seamos amables con los negros (2009, p. 181).
Para Fanon, la abolición de la esclavitud no implica necesariamente la transformación estructural de una sociedad evidentemente racista, al contrario, solo conlleva a que el hombre blanco acuda a otros instrumentos para seguir perpetuando la mixtificación4 y la alienación del negro.
Así las cosas, aunque el negro ya no sea un esclavo, el blanco se niega a reconocerlo como un igual, en otras términos, lo sigue viendo como un otro radical. Razón por la cual, la libertad que se le ha otorgado al negro, según Fanon, solo
3 Es llamativo que Fanon no mencione el caso de Haití, el cual demuestra que a los esclavos de Santo Domingo no se les entregó la libertad como regalo, al contrario, los negros de Haití lucharon para obtener la libertad por sus propios méritos.
4 En su libro: Mujeres, raza y clases, Angela Davis sostiene que, con la abolición de la esclavitud en Estados Unidos, se recurrió a la invención del mito del negro violador como arma política. Luego de que el negro perdiera su valor de mercado, se necesitaba un instrumento que garantizara el sometimiento de la población negra: “el mito del violador negro ha sido evocado, de manera metódica, cada vez que se han necesitado justificar de manera convincente las oleadas recurrentes de terror y violencia que han sacudido a la comunidad negra” (Davis, 2020, p. 176). Así, para Davis, cuando las organizaciones de corte racista como: el Ku Klux Klan y los Caballeros de la Camelia Blanca, buscaban justificar los asesinatos y la persecución en contra de la población negra, recurrían al mito del negro violador para legitimarlos. De esta manera, esta sociedad estructuralmente racista, recurría a argumentos falaces para imposibilitar el acceso de la comunidad negra a la ciudadanía y a la igual económica, como lo menciona Angela Davis (2020).
ha significado para él un modo diferente de existencia, pero no un paso de una vida a otra (2009); aun cuando el negro ya no esté condicionado por las cadenas de la servidumbre, la estructura racista de la sociedad le sigue impidiendo participar activamente en el ámbito social. Ahora bien, es evidente que el reconocimiento juega un papel esencial en la constitución de la subjetividad, debido a que a través de la mediación del otro cada individuo se reconoce a sí mismo. En consonancia con lo anterior, al no haber reciprocidad en la relación histórica entre el blanco y el negro, a este último se le ha negado su humanidad de diversas formas a través de la historia: una de las cuales fue el code noir, el cual reglamentó la cosificación y el trato inhumano de los esclavos en las colonias francesas. Al respecto, Judith Butler afirma:
El interpelar cara a cara a un “tú” tiene la capacidad de conferir un cierto grado de reconocimiento, de incluir al otro en un intercambio potencial de discurso; sin el concurso de dicho reconocimiento y de dicha interpelación recíproca, no llegará a surgir ser humano alguno (2009, p.197).
En línea con lo expresado por Butler, se puede argüir que en el mundo colonial que Fanon analiza no se ha instaurado aún el movimiento de la alteridad, donde cada uno de los elementos de la relación se determina de forma recíproca. Al contrario, el reconocimiento es asimétrico porque el colono no está dispuesto a reconocer la humanidad del colonizado. De la misma forma, Jean Paul Sartre, en su prólogo a Los condenados de la tierra, denuncia, asimilando al colonizado con el zombi, la falta de reciprocidad en la relación entre el blanco y el negro; para Sartre (1968, p. 125) es claro que, en la sociedad colonial, el colono ha hecho del colonizado un espectro que está en medio de lo humano y lo inhumano.
El negro y lo sociogénico
Para Fanon, es importante tener en cuenta, al momento de abordar el problema del negro, los factores que intervienen en la constitución del individuo. De lo cual se sigue que hay tres factores que inciden en la configuración del negro: el ontogénico, el filogénico y el sociogénico. La perspectiva ontogénica se encarga de estudiar el individuo particular, mientras la filogénica es el estudio de la especie. Por último, lo sociogénico, según Lewis Gordon, es: “lo que emerge del mundo de lo social, el mundo intersubjetivo de la cultura, la historia, el lenguaje o la economía” (2009, p. 220). Fanon es consciente de que la situación del negro no se puede resolver acudiendo solamente a lo ontogénico y a lo filogénico, dado que el mundo social juega un papel esencial en la constitución del individuo. Por esta razón, rechaza las posturas que
Juan Pablo Ospina
¿De qué color es la autoconciencia?
afirman una naturaleza inmutable del negro donde se alberga su complejo de inferioridad, debido a que piensa que no existe tal esencia5. Sin embargo, Fanon sabe que en la sociedad colonialista el hombre occidental ha inferiozado al colono porque “la inferiorización es el correlativo indígena de la superiorización europea” (2009, p. 99). En consecuencia, solo es posible dar cuenta del problema del negro teniendo en cuenta tanto al individuo como a la sociedad. Es claro que el negro se cuestiona su propia humanidad porque la estructura social se la ha negado, es decir, ha inferiorizado al hombre de piel pigmentada. Por lo que, en un mundo de corte racista, el negro solo desea una cosa: lactificarse. Lo cual implica renunciar a su cosmovisión para adoptar la cosmovisión del colonizador; solo el negro que asume los rasgos del mundo occidental puede ser digno del reconocimiento del hombre blanco. En este sentido, Fanon afirma:
El negro será más blanco, es decir, se aproximará más al verdadero hombre, cuanto más suya haga la lengua francesa. No ignoramos que esta es una de las actitudes del hombre frente al Ser. Un hombre que posee el lenguaje posee por consecuencia el mundo que expresa e implica ese lenguaje (2009, p. 49-50).
Al asumir la lengua del colonizador, a su vez, el negro adopta el horizonte de comprensión del opresor. Por eso, el hombre de piel pigmentada es consciente de que mientras más asimile los valores de la metrópoli, más cerca podrá estar del hombre blanco. Así, el colonizado se esfuerza por hablar de forma correcta la lengua del colonizador, por lo que debe tratar de omitir el uso de los criollismos; de lo contrario, será visto por el civilizado como anclado a la bestialidad. Aquí se observa la forma como opera el colonialismo, ya que no solamente busca someter al colonizado a través de la violencia, sino que también desea negar el horizonte de compresión del negro para imponerle el suyo. En consecuencia, el deseo de blanquearse que el negro encuentra en él, no es algo a priori, sino un anhelo que surge del condicionamiento social del sistema colonial. Sin embargo, por más que el negro se empeñe en lactificarse, esto es, aunque logre pronunciar y escribir en francés mejor que un francés, nunca será considerado como un igual por el blanco. De tal suerte que, el hombre de piel pigmentada que haya asimilado los valores de la metrópoli solo causará desconfianza en el hombre blanco:
Naturalmente, al igual que un judío que gasta el dinero sin contarlo es sospechoso, al negro que cita a Montesquieu hay que vigilarlo (…) Cuando un negro
5 Aquí Fanon busca denunciar la esencialización del negro, en otras palabras, la imagen estereotipada que occidente ha impuesto sobre él.
habla de Marx la primera reacción es la siguiente: “Os hemos educado y ahora os volvéis contra vuestros bienhechores.
¡Ingratos! Decididamente no se puede esperar nada de vosotros (Fanon, 2009, p. 60).
El blanco ha reificado al negro, en otras palabras, lo determinado a permanecer en la quietud; porque un negro haga lo que haga siempre será un negro. Por esta razón, el occidental siempre se refiere en petit-nègre al oprimido, es decir, le habla a ese otro de forma pueril; esto encuentra su causa en que el blanco considera al negro un niño porque no cree que tenga la capacidad para pensar por sí mismo. Lo anterior se puede comprobar en las imágenes que occidente ha construido alrededor del negro: es común ver en las películas la imagen del esclavo feliz y complaciente con su amo, como también es frecuente observar la naturalización del infantilismo y de la obediencia en el negro.
Ahora bien, la estructura evidentemente racista de la sociedad lleva al negro a ser un neurótico obsesivo, ya que desea escapar de su facticidad por cualquier medio para lograr blanquearse, es decir, para ser reconocido por el hombre blanco como un igual. En este punto, Fanon piensa que tanto el hombre como la mujer desean lo mismo: blanquearse. Para conseguir dicho objetivo, el amor se presenta como un medio eficiente, según el pensador de Martinica:
[La negra] ama a un blanco del que lo acepta todo. Es el señor. No le reclama nada, no le exige nada más que un poco de blancura en su vida. Y cuando se plantea la cuestión de saber si es hermoso o feo, la enamorada dirá: “todo lo que sé es que tenía los ojos azules, los cabellos rubios, la tez pálida y que yo le amaba” (2009, p. 66).
En el amor, el amado se presenta ante los ojos del amante como lo esencial. Ahora bien, el negro busca ser amado por el blanco o la blanca para lograr blanquearse, esto es, para ser reconocido como un igual. Por esa razón, el negro alienado no busca el amor en la persona de piel pigmentada, dado que piensa que solo puede ser reconocido como esencial ante los ojos del blanco porque “La alteridad para el negro no es el negro, sino el blanco” (Fanon, 2009, p. 101). No obstante, el negro debe tomar conciencia de su alienación para transformar la estructura social que ha producido en él el comportamiento neurótico. Según Fanon, no solamente se trata de desvelar el problema del negro, sino de transformar las condiciones sociales que han hecho de él otro radical.
Como se mencionó antes, solo alguien se cuestiona su humanidad cuando el otro se ha tomado la tarea de negársela. En conclusión, el negro solo puede alcanzar el reconocimiento en una sociedad que no esté constituida de forma maniquea, es decir, en una colectividad donde el negro no se asocie al mal y el blanco al bien. Como sabemos, son múltiples las imágenes donde se relaciona al negro con el mal: el gato negro, el alma negra, las tinieblas, el mito del negro violador, entre otras. Mientras, el blanco representa la otra cara de la moneda: el ángel es blanco, la blanca paloma de la paz y la inocencia. Para Fanon, de lo que se trata es de modificar el orden existente del mundo, donde se ha inferiorizado y naturalizado al negro.
Conclusión
Con base en la perspectiva de Susan Buck-Morss, se puede argumentar que Hegel fue uno de los primeros filósofos en superar el marco de compresión eurocéntrico; en tanto logra integrar a su reflexionar un sujeto no-histórico: el esclavo de Santo Domingo. Este hecho desafió la concepción del hombre occidental respecto al negro, puesto que se creía que el hombre de piel pigmentada tenía una predisposición a la servidumbre; ejemplo de ello es que mientras los ilustrados denunciaban la esclavitud donde no existía, en las colonias se cosificaba al esclavo por medio del code noir. En este orden de ideas, Aime Cesaire junto con Buck-Morss piensan que el problema de occidente ha sido la apropiación de una imagen parcial y racista del hombre, así lo afirma Buck-Morss al final de Hegel, Haití y la historia universal:
Tal vez el golpe mortal que se le pueda dar al imperialismo sea el proclamar la lealtad a la idea de una humanidad universal, por medio de un rechazo a pensar, atrevidamente, que cualquier colectividad pueda tomar esta idea, decir que la encarna y afirmar que es su propietaria exclusiva y excluyente (2013, p. 200).
En la consigna “¡Libertad o muerte!” los esclavos de Haití lograron superar la concepción que occidente se había formado del hombre, dado que ponía en tela de juicio el puesto complejo de dependencia del negro. Ahora bien, aunque el caso de Haití sea una prueba fehaciente de la humanidad del negro, el hombre blanco no ha estado dispuesto a entablar un reconocimiento reciproco entre el negro y el blanco. Al contrario, como afirma Franz Fanon, se ha acudido a otros instrumentos para perpetuar la mixtificación del hombre de piel pigmentada. Con base en lo anterior, Fanon expresa que no es suficiente que el negro pase de un modo de vida otro, es decir, que haya dejado los grilletes para ser víctima de una nueva mixtificación. Fanon coincide con Hegel en que el re-
conocimiento es esencial en la constitución del sujeto; sin embargo, para el pensador de Martinica, solo puede haber reconocimiento recíproco cuando el negro haya superado su alienación y transformado las condiciones existentes que le imposibilitan encontrar un lugar en el mundo, lo cual se logra a través de la praxis:
No llevemos la ingenuidad hasta el extremo de creer que los llamamientos a la razón o al respecto del hombre pueden cambiar la realidad. Para el negro que trabaja en las plantaciones de caña de Robert no hay sino una solución: la lucha (Fanon, 2009, p. 185).
En síntesis, para instaurar un reconocimiento simétrico entre el negro y el blanco, es necesario que occidente se replantee su concepto del hombre, con el objetivo de integrar en dicha concepción las alteridades que se han excluido.
Referencias
Buck-Morss, S. (2013). Hegel, Haití y la historia universal. Fondo de cultura económica. Butler, J. (2020). Violencia, no violencia. Sartre en torno a Fanon. En F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas (193-217). Akal. Cesaire, A. (2008). Discurso sobre el colonialismo. Fondo de cultura económica.
Davis, A. (2020). Mujeres, raza y clase. Akal. Fanon, F. (2003). Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. Fanon, F. (2020). Piel negra, máscaras blancas. Akal.
Gordon, L. (2020. A través de la zona del no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de Fanon. En F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas (217-261). Akal. Hegel, G. (2021). Fenomenología del espíritu. Fondo de cultura económica.
Marcuse, H. (1994). Razón y revolución. Altaya.
Nárvaez, A. (2023). Hegel contra Hegel. La revolución haitiana y la crítica del colonialismo. Revista de humanidades, 43, 85-112. https://revistahumanidades.unab.cl/index.php/ revista-de-humanidades/article/view/696
Sartre, J. (1968). Prólogo a los condenados de la tierra. Losada.
Stewart, J. (2014). La unidad de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Universidad iberoamericana.
Juan Pablo Ospina
Autor: Diego David Marin Lopez
Correo: diego.david.marin@correounivalle.edu.co
Resumen:
El presente ensayo se presenta como una interpretación inicial del diálogo Crátilo de Platón en la última parte (428b – 440e), donde las figuras de Crátilo y Sócrates se disponen a interpretar una de las corrientes del lenguaje más famosas de la época. El naturalismo de Crátilo, en un inicio, defiende que el lenguaje es dado como innato y natural; pero en el transcurso del diáalogo Sócrates parece encontrar puntos débiles a esta posición, mientras intenta montar la postura contraria: el convencionalismo. Entonces, mis esfuerzos en este escrito se concentrarán en demostrar la dinámica del diáalogo en torno al naturalismo, desde las posibles influencias del personaje Crátilo.
Palabras clave:
naturalismo, Convencionalismo, relativismo, innatismo
Abstract:
The present essay is presented as an initial interpretation of Plato's dialogue Cratylus in the last part (428b - 440e), where the figure of Cratylus and Socrates set out to interpret one of the most famous language currents of the time. The naturalism of Cratylus initially argues that language is innately and naturally given, but in the course of the dialogue Socrates seems to find weaknesses, while trying to mount the opposite position, conventionalism. So my efforts in this paper will concentrate on demonstrating the dynamics of the dialogue around naturalism, from the possible influences of the character Cratylus.
Keywords:
naturalism, conventionalism, relativism, innatism
Introducción
El Crátilo de Platón ha sido uno de los diálogos más controversiales de la obra del filósofo ateniense, debido a las diversas posturas y pensamientos a los que se enfrenta; desde descalificar el relativismo lingüístico de los sofistas, pasando por la crítica irónica a la Doxa de las etimologías, hasta invalidar la ontología cambiante que pretenden los heracliteos. Pero las tres secciones que se encuentran en el Crátilo parecen orientarse hacia la refutación del naturalismo1 de Crátilo, en cuanto personaje literario, o de Antístenes, como contrincante de Platón. Por lo anterior, mi labor en este escrito se centrará en escudriñar en los argumentos utilizados por Sócrates para refutar la posición de Crátilo, para en últimas responder a la pregunta: ¿son válidos los argumentos contra la posición de Crátilo? Para llegar a una respuesta aceptable, es necesario abordar el artículo en tres momentos. Primero, presentaré cómo Sócrates utilizará en la primera sección del diálogo los argumentos del naturalismo para intentar refutar el convencionalismo de Hermógenes. En segundo lugar, mostraré las tres etapas de la refutación del naturalismo en la tercera sección2 del Crátilo, para dar finalmente respuesta a la cuestión aquí propuesta.
Sócrates y el convencionalismo
La primera sección del Crátilo es dedicada al convencionalismo de Hermógenes, que con el pasar de la argumentación de Sócrates va tomando un carácter más relativista. Durante la radicalización de la postura de Hermógenes, pueden encontrarse algunas posiciones que son compartidas y aceptadas por los dos personajes, como que: “En primer lugar, la importancia central que posee la comunidad en el empleo de los nombres (…) Y en, segundo lugar y estrechamente vinculado con esto, el establecimiento de la costumbre y el hábito como aquello que sanciona los nombres” (Spangenberg, 2016 p. 224). Este argumento puede ser corroborado en 385a cuando Sócrates pregunta Hermógenes:
Sóc. - Hermógenes puede que desde luego digas algo importante. Conque considerémoslo ¿aquello que se llama a cada cosa es, según tú, el nombre de cada cosa?
Herm. – pienso que sí.
Sóc. - ¿Tanto si lo llama un particular como una ciudad?
1 El término naturalismo es empleado para referirse a la tesis que supone el lenguaje como innato al ser humano, en otras palabras, el naturalismo propone que toda cosa tiene un nombre y cada persona conoce el nombre unívoco de las cosas.
2 El diálogo Crátilo de Platón está dividido en tres momentos importantes, ‘la tercera’ sesión del Crátilo hace referencia al último momento del diálogo, el cual trato en este artículo.
Herm. – si.
Sóc. – ¿Cómo pues? Si yo nombro a cualquier ser… por ejemplo, si a lo que actualmente llamamos «hombre» lo denomino «caballo» y lo que ahora llamamos «caballo» lo denomino «hombre», ¿su nombre será hombre en general y caballo en particular, e inversamente, caballo en general y hombre en particular? (…) (Platón, Crátilo, 385a)
Aquí se aceptan las dos premisas que señala Spangenberg, que no serán discutidas por Sócrates. Más bien, la radicalización del convencionalismo ocurre cuando Hermógenes acepta que un particular puede nombrar las cosas por su cuenta, dando paso a la refutación en tres partes de su posición. La refutación que emplea Sócrates aplicará tanto para el convencionalismo como para el naturalismo, pues en primera instancia se ataca el sentido de verdad y falsedad que permite cada posición, pareciendo que los participantes del diálogo aceptan que los nombres dicen la verdad de las cosas del mundo. En la segunda parte del esquema de refutaciones se acepta que el nombre es una herramienta que nos permite hablar de las cosas. Y la tercera parte corresponde a la cuestión de quién pone los nombres, los dioses o los hombres.
Para refutar el convencionalismo3, Sócrates se vale de tesis naturalistas. Algunos intérpretes como Fernández de Castro o Spangenberg dirán que se monta el naturalismo para mostrar las fortalezas de esta postura como alternativa al relativismo4 en el que Sócrates metió a Hermógenes. Pues bien, en la primera parte de la refutación del convencionalismo, Sócrates propone que los nombres se componen por partes grandes y pequeñas (385c), pero no se especifica por el momento cuáles son esas partes, como sí lo hará Crátilo en la sección del naturalismo (432a) cuando dice que los nombres se componen por sílabas o letras. El objetivo de Sócrates será llevar a Hermógenes a aceptar que las cosas tienen una naturaleza propia que no depende de la opinión de cada quien (386d-387a), empleando aquí otra de las tesis del naturalismo (432b-d).
Ya en la segunda parte de las refutaciones, se tomará el nombre como una herramienta utilizada para nombrar, pero esta concepción parece salir directamente del naturalismo, pues una vez Hermógenes acepta que las cosas tienen naturaleza propia, debe concebir a Sócrates que existe una herramienta natural para cada cosa (así como para cortar madera
3 Empleo el término convencionalismo como forma de nombrar la tesis sobre el lenguaje que propone el lenguaje como un acuerdo entre las personas, contrario a la tesis naturalista que supone que cada cosa tiene un nombre por excelencia y no existe otra forma de nombrar una cosa.
4 El término relativismo es una de las variantes en las que cae el convencionalismo, donde se acepta que el lenguaje además de ser un acuerdo entre personas cada quien puede nombrar las cosas como quiera, mientras una o más personas acepten nombrar las cosas de esa forma.
se necesita una sierra, para nombrar las cosas se necesitan las palabras), enunciando aquí también un tipo de mimesis que relaciona las palabras con las cosas, como puede confirmarse en 387a:
Sóc. – Luego las acciones se realizan a su propia naturaleza y no conforme a nuestra opinión. Por ejemplo: si intentamos cortar uno de los seres, ¿Acaso habremos de cortarlo cada cosa tal como queremos y con el instrumento que queremos? ¿O si deseamos cortar cada cosa conforme con la naturaleza del cortar y ser cortado y con el instrumento que es natural, cortaremos con éxito y lo haremos rectamente, y, por el contrario, si lo hacemos contra la naturaleza, fracasaremos y no conseguiremos nada?
Herm. – Claro que de esa forma. (Platón, Crátilo, 387a)
En este argumento, Sócrates intentará dar una alternativa al relativismo que Hermógenes aceptó con anterioridad (385a), pero esa alternativa conlleva adoptar una especie de naturalismo mimético, en el cual los nombres y las cosas que son nombradas son diferentes las una de las otras; de la forma en la que Crátilo propone al explicarle a Platón cómo los nombres dicen la verdad de las cosas (429c), cuestión que será tratada en el siguiente apartado de este artículo. Admitir el argumento que aquí Sócrates presenta implica reconocer la idea de que exista una relación directa del nombre con las cosas. Me explico: si el nombre como herramienta puede aplicarse a un ente, cosa o ser; únicamente nombraremos algo correctamente si la naturaleza del nombre se corresponde de manera perfecta con la naturaleza de la cosa. Dicho de otra forma, los nombres y las cosas son diferentes al ser cosas distintas, pero son iguales al compartir una misma naturaleza. Entonces, no ocurriría de la manera en la que Sócrates interpreta la posición de Hermógenes, dando a entender que la naturaleza de las cosas es igual de cambiante que el nombre que les damos, o también, que el nombre es independiente de la cosa que nombra.
El tercer argumento corresponde a la cuestión de quién pone los nombres, que también es derivado de la posición naturalista que Sócrates emplea para refutar a Hermógenes; pues, siguiendo con las tesis de Crátilo que ya habían aceptado, cada cosa tiene uno y solo un nombre que es conferido por naturaleza (390e) (argumento que Hermógenes rechaza, pues admitir esa afirmación sería adoptar por completo el naturalismo). En su lugar, el expositor del convencionalismo le reconoce a Sócrates que cualquier persona dedicada a investigar los asuntos de las palabras puede crear o corregir nombres (391b-c).; afirmación que no es bien aprobada por Sócrates, quien se dispone a llevar el diálogo hacia una inves-
tigación histórica de los nombres (las etimologías).
Sócrates y el naturalismo
En este segundo apartado me dedicaré a analizar los tres argumentos que Sócrates emplea para refutar el naturalismo de Crátilo en la última sección del diálogo bajo el orden propuesto en el primer apartado. En este momento del diálogo no será necesario preguntarle a Crátilo en qué consiste la posición que defiende, pues ya Sócrates se encargó de presentar el naturalismo en las dos secciones anteriores. Por ello, Spangenberg sostiene que el objetivo del diálogo es refutar el naturalismo y la tercera sección de este puede ser interpretada como la refutación o el desmonte del naturalismo. Algunas interpretaciones más controversiales como la de Fernández de Castro sostienen que en realidad Platón está proponiendo un naturalismo moderado, el cual se despoja de la idea de mimesis y adopta algunas premisas del convencionalismo. Ambos intérpretes, Spangenberg y Fernández de Castro (1993)5, encuentran que la posición naturalista se encuentra fuertemente ligada a un sentido bastante común de mimesis, la cual aparece en diálogos como la República o el Fedro, dando paso a la interpretación sobre la refutación de la mimesis, cuestión que trataré más adelante.
El naturalismo se presenta formalmente en 427e-428a, cuando Crátilo es invitado a opinar de lo discutido en las etimologías, confirmando que los argumentos analizados por Sócrates y Hermógenes en la segunda sección fueron tomados de la posición naturalista (428b-c); por lo que Crátilo admite que está conforme con el naturalismo como lo expone Sócrates. Justo después de aceptar todas las premisas empleadas para refutar el convencionalismo, Sócrates se dedica a refutar la posición de Crátilo. Iniciando así por cuestionar la imposibilidad de hablar con falsedad desde el naturalismo, el expositor de esta idea argumenta que las palabras, al igual que una pintura, se corresponden correctamente con las cosas que imitan, si pueden captar por completo la naturaleza de la cosa que describe (429a); sin embargo, Crátilo va más allá, afirmando que, si un nombre no se corresponde con la cosa que nombra, el nombre no tendría sentido (429c).
Esta posición se hará más extrema una vez se acepta que las letras deben dar cuenta por completo de las cualidades de las cosas, de tal forma que, si a una palabra le faltan o le sobran sílabas o letras, no se corresponde con la cosa que pretende nombrar, convirtiéndose en simple ruido (430a).
Sócrates se opone a la premisa de que las palabras deben imitar a la perfección las cualidades de la cosa, debido a que admitir esa tesis del naturalismo implica adoptar un tipo de
5 “En el Crátilo, el naturalismo es vencido dos veces: una, la primera, convirtiéndolo en un esperpento; otra segunda, haciendo confesar a su defensor que el hábito o la costumbre mantienen la referencia de los signos, más allá de su posible (im)propie- dad. El mismo Sócrates deja claro de qué nostálgica naturaleza es su adscripción a la teoría mimética del lenguaje (…)” (Castro, F. (1993) Pp. 307)
Diego David Marin Lopez
El naturalismo revisado (428b – 440e)
míimesis-copia como la que señala Driscoll (2017)6 en las etimologías. Además, sería contradecir las dos premisas que Sócrates anteriormente acordó con Hermógenes, en las cuales se sostiene que la comunidad (ciudad) es parte importante a la hora de usar los nombres y el uso de los nombres lo determina el hábito y la costumbre; premisas que serán confirmadas más adelante durante la discusión con Crátilo (434e-435d). De acuerdo a lo anterior, el primer argumento para refutar el naturalismo es válido si se tiene en cuenta que Sócrates se está enfrentando a la idea del lenguaje como imitación perfecta de las cosas.
Ya en la segunda parte de la refutación, se parte del supuesto de que los nombres son herramientas para nombrar las cosas, argumento que fue aceptado por Sócrates y Hermógenes en la primera sección (387a). Pero al ser esta una de las tesis del naturalismo, es necesario considerar el hombre como una herramienta que imita la naturaleza de la cosa que nombra; no es una etiqueta que lleva la cosa, sino que el nombre puede tomarse como una imagen (Míimesis) que contiene la misma naturaleza de la cosa que nombra; es decir, que el nombre y la cosa no son una cosa y una imagen de la cosa, por el contrariocontrario, son dos cosas diferentes con la misma naturaleza (οὐσία-esencia) (432a-c), como admite Crátilo.
Sóc. – (…) Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es que habría dos objetos tales como Crátilo y la imagen de Crátilo, si un dios reprodujera como un pintor no solo tu color y forma, sino que formará todas las entrañas tales como son las tuyas, y reprodujera tu blandura y color y les fundiera movimiento, alma y pensamiento tales como los que tú tienes? En tus palabras, si pusiera a tu lado un duplicado excepto de to do lo que tú tienes ¿habría entonces un Crátilo y la imagen de Crátilo o dos Crátilos?
Crát – Paréceme, Sócrates, que serían dos Crátilos. (Platón, Crátilo, 432b-c)
En este punto de la discusión, Sócrates se da cuenta que el lenguaje basado en la mímesis-copia de la naturaleza no puede sostenerse, pero Crátilo aún insiste en que su posición
6 “Dar sentido a la “mimēsis” platónica es una tarea asombrosa, debido a su aplicación a diversos temas a lo largo de su corpus. Por ejemplo, mientras el Menexeno utiliza el término para describir cómo la juventud puede imitar la virtud de sus mayores (236e) y de sus padres (248e), el Estadista describe las constituciones como imitaciones de las verdades morales (297c), y el Timeo presenta el tiempo como una imitación de la eternidad (29a). Esto sin mencionar, por supuesto, la variedad de aplicaciones empleadas dentro de la República. Como dice Richard McKeon, “la palabra ‘imitación’, tal como la utiliza Platón, no se establece en ningún momento en un significado literal ni se delimita a un De hecho, el comportamiento es mimético, el arte es mimético, la música es mimética e incluso el lenguaje es mimético.” (Driscoll, S. (2017) p. 115)
puede mantenerse cuando le propone a Sócrates que los nombres no solo sirven para enseñar y dividir (diferenciar), como admite Hermógenes (384c-d), sino que también para conocer; es decir, quien conoce el nombre de una cosa conoce la cosa que nombra (432e-433a). Pero eso solo ocurre cuando el nombre es correcto o, dicho de otra forma: si las sílabas que componen la palabra recogen la totalidad de las características de la cosa, entonces el nombre es correcto.
Este argumento lleva a Crátilo a concebirle a Sócrates que, si un nombre contiene más o menos sílabas que las características de la cosa, entonces el nombre es falso (433c). Sócrates, no contento con hacerle admitir a Crátilo que existen nombres falsos, le propone aceptar que los nombres, aunque tengan más o menos sílabas que las cualidades de una cosa, son pronunciables y comprensibles (434e-435a). Dicho de otro modo, Sócrates sugiere aceptar el convencionalismo por completo, no en parte, como sí le propuso a Hermógenes con el naturalismo.
La salida hacia al convencionalismo que Sócrates le ofrece a Crátilo se debe a la imposibilidad ontológica y lingüística del naturalismo de explicar cómo se relacionan en realidad los nombres con las cosas; pues si Crátilo no concede que el uso de los nombres está determinado por el hábito y la costumbre, deberá recurrir a la explicación mística para explicar de dónde provienen los nombres, situación que sí ocurre. Sin embargo, antes de continuar con la última parte de la refutación, Sócrates añade que el naturalismo de Crátilo no toma en cuenta las características de las cosas en sí, sino que tiene en cuenta si el nombre recoge o no el número de características que expresa el objeto nombrado, argumento que cobra más importancia en la última parte de la refutación. Entonces, este segundo argumento de la refutación del naturalismo sería válido en tanto que, a diferencia del convencionalismo, los nombres no podrían cambiar para mantener la naturaleza de las cosas que nombran (de lo contrario, si se agrega o se quita una sílaba, no estaríamos nombrando nada).
Ya en la tercera parte de la refutación, Crátilo rechaza la salida que Sócrates le ofrece, y en su lugar reafirma su posición de comprender los nombres como una mimesis de las cosas (436a), por lo que es necesario retomar la tesis de Crátilo en las dos primeras partes de la refutación. Recordemos que la primera tesis versa sobre que las cosas tienen uno y solo un nombre, nombre que es correcto y de acuerdo con la naturaleza; la segunda tesis postula que las cosas pueden conocerse por sí mismas o por su nombre, es decir, que se puede conocer un objeto por experiencia sensible (ver, oír, tocar) y también por medio de las sílabas del nombre (r,l,s). En base a estas dos tesis, Sócrates le cuestiona a Crátilo:
Sóc. – Veamos, pues, Crátilo. Reflexionemos: si uno busca las cosas dejándose engañar por los nombres, examinando qué es lo que significa cada uno-, ¿no comprendes
que no es pequeño el riesgo de dejarse engañar?
Crát. - ¿Como?
Sóc. – Es obvio que tal como juzgaba que eran las cosas el primero que impuso los nombres, así impuso ¿no?
Crát. – Si
Sóc. – Por ende, si aquel no juzgaba correctamente y los impuso tal como juzgaba, ¿qué cosa piensas que nos pasara a nosotros, dejándonos guiar por él, sino engañarnos? (Platón, Crátilo, 436b)
El problema con el naturalismo de Crátilo parece ser que nos presenta un lenguaje privado, como el convencionalismo relativista en el que cae Hermógenes. Por ello, puede decirse que Crátilo cae en un naturalismo relativista ante la imposibilidad de defender las dos primeras tesis que presenta al inicio de la tercera sección. El relativismo de Crátilo se confirma cuando éste concede a Sócrates que la naturaleza de las cosas es fluida (436e-437a). Entonces, desde mi interpretación, quien impuso los nombres pudo haber nombrado todas las cosas correctamente, pero con el pasar de los tiempos, la naturaleza de las cosas, al igual que los nombres, cambia; y entonces los nombres primeros son errados, en tanto las cosas que nombraban ya no son, ni cuentan con la misma naturaleza. Continuando con el argumento, quien impuso los nombres necesariamente debió imponerlos con conocimiento (438a), no al azar, como propone Hermógenes. Para nombrar las cosas, el primer legislador debió conocer las sílabas que describen cada cualidad. Aquí el argumento de Crátilo cae en un dilema, puesto que ningún humano nació con conocimiento para nombrar las cosas del mundo, por lo que se debe recurrir a la explicación de dios(438c). Admitir que dios impuso los nombres después de aceptar que la naturaleza de las cosas es fluida implica aceptar que dios se equivocó al nombrar las cosas, demoliendo por completo la posición naturalista (440a-b). En conclusión, este tercer argumento, aunque demoledor para la posición de Crátilo, no puede pasar de largo, pues Sócrates impone a la fuerza7 la tesis heraclitea, sabiendo que en realidad el naturalismo supone una naturaleza estable que nunca cambia, de este modo, los nombres nunca cambiarían, dando paso a un naturalismo extremo y no relativista como el que Sócrates señala en Crátilo.
Conclusión
Es evidente que en todo el Crátilo la posición naturalista tiene gran importancia, y hasta se puede decir que es la postura protagonista del diálogo. Pero el mismo Platón, utilizando la figura de Sócrates, se encarga de mostrar las inconsistencias de considerar un lenguaje natural.
El naturalismo, aunque ofrece una respuesta a los problemas del hablar, por ejemplo, ¿qué relación tienen los nombres y las cosas? O ¿cuál es la forma correcta de nombrar? No parece dar respuestas reales a esas preguntas, hasta el punto de que debe recurrir a la explicación mística para responder a la pregunta ¿Quién impone los nombres? Estos problemas del naturalismo parecen ocurrir por ser una concepción meramente mimética, como señalan Sócrates en el diálogo (432a), y Spangenberg (2016) en Platón contra el naturalismo. En conclusión, el naturalismo de Crátilo no tiene salvación ante la argumentación de Sócrates, tajando así interpretaciones sobre un naturalismo moderado, pues el núcleo de esta posición se fundamenta en la mímesis-copia, mimesis que no puede describir las cosas del mundo, sino hacer una copia vacía de lo que se percibe. Pero cabe preguntarle a Platón: ¿El Crátilo se propone un convencionalismo no relativista, o una amalgama entre naturalismo y convencionalismo?
Referencias
Platón (2019) Crátilo. Diálogos II. Gredos
Spangenberg, P. (2016) Platón contra el naturalismo: dialéctica escalonada del Crátilo. Archai, Universidad nacional del rosario (18) (217-257)
Fernández de Castro, F. (1993) Continuación del naturalismo lingüístico. Revista española de lingüística (23) (295-332)
Driscoll, S. (2017). Linguistic Mimēsis in Plato’s Cratylus. Parnassos Press – Fonte Aretusa (03), 113-126
7 Sócrates obliga a Crátilo reconocer una invariabilidad de la naturaleza de las cosas y de los nombres, argumento que no es original a la tesis de Crátilo.
Diego David Marin Lopez
Autor: Andres Tauta Correo: jaimeandrestc@gmail.com
Resumen:
Comúnmente, a las teorizaciones sobre la memoria autobiográfica se les ha añadido las descripciones conceptuales de lo episódico, lo consciente y lo explícito. Esto ha llevado a que suceda una exclusión de la memoria procedural para el estudio de la autobiografía. Sin embargo, no toda la historia personal que sea específicamente propia puede ser representada únicamente mediante una declaración explícita de nuestras experiencias. La definición de autobiografía va más allá de lo que uno mismo puede declarar y también incluye una representación implícita por medio de la acción. Este texto, defiende la anterior tesis con tres argumentos principales: (i) Que la noción de lo específicamente propio es demasiado amplia como para ser considerada solo un contenido declarativo; (ii) Que la mente y el cuerpo no son rasgos excluyentes, sino coextensivos; y (iii) Que nuestros entornos materiales del cuerpo predisponen las representaciones que configuramos del pasado.
Palabras clave:
autobiografía, memoria episódica, representación, declaración, cuerpo
Abstract:
Commonly, the theorizations around autobiographical memory are attached to being described by the episodic, the consciousness and the explicit. This has bought upon a situation in which the procedural memory is excluded from the study of the autobiographical. However, not all personal history that is especially one’s “own could be represented only by explicit declaration of memories, (or own experiences)”. Hence, the meaning of autobiography deals with much more than what we can declare and include in our implicit representation through our body actions. This paper deals with this previous thesis and develops it in three arguments: (i) The notion of what is specifically one’s own is too wide to be consider as a mere declarative content; (ii) Mind and body are not exclusive but coextensive; (iii) Our embodied ‘material’ environments can predispose the representations that we make of our past.
Keywords:
autobiography, episodic memory, representation, declaration, body
Introducción
Independientemente del enfoque con el que se vaya a retomar el problema de la memoria, los filósofos han llegado a un acuerdo común sobre qué tipos de memorias pueden existir. Tal taxonomía, aunque cuestionable, distancia lo que se puede o no declarar de nuestros recuerdos y “explícitamente” lo que son ejercicios consientes o inconscientes del recordar. De allí, cada filosofo ha añadido una rama o especialización al diagrama hasta que, contemporáneamente, se habla de tres tipos de memorias: la semántica, la episódica y la procedural. Las dos primeras son declarativas y la última no declarativa.
Seguidamente, el estudio de la memoria se considera dedicado a las cuestiones metafísicas, epistemológicas o éticas. Y escasa ha sido la ocasión de que se le dedicara a un tema estético. Las razones de ello pueden ser varias, entre ellas, considerar lo estético meramente como un problema metafísico, o simplemente creer que recordar, experimentar, repetir y narrar, son conceptos que nos hablan solo de un dilema cognoscitivo. No obstante, tales nociones tienen un énfasis estético muy relevante, pues recordar no solo nos sirve para acumular y organizar datos de eventos pasados, sino para representar y remitirnos a nuestra experiencia de vida o historia personal.
Así, en términos de historia personal y experiencia de vida, es común que, y en desacuerdo con sus diagramas, sólo se remitan a una memoria autobiográfica entendida en términos de memoria episódica. Tal asociación se manifiesta en el argumento fuerte de que lo autobiográfico es: un tipo de memoria consciente que informa sobre la experiencia que hemos vivido y que explícitamente refiere hacia nosotros mismos. Luego lo que recordamos de nuestros eventos pasados y manifestamos como la historia de nuestras vidas respecta únicamente a un ejercicio consciente y de referencia explícita en la que declaramos nuestra experiencia propia. Es de esta manera en como se ha privilegiado una visión epistemológica y episódica del problema de la autobiografía. De ahí a que gran parte de los estudios dedicados a la memoria autobiográfica provengan de la idea de una memoria episódica porque cumplen con las cláusulas de ser consciente, declarativa y referida a lo propio. Lo que en consecuencia rechaza radicalmente la idea de que una memoria procedural, es decir, una memoria del cuerpo, pueda ser utilizada para explicar nuestros contenidos autobiográficos.
Sin embargo, este texto va en contra de tal afirmación, pues supone que no toda historia personal que sea específicamente propia se representa únicamente por medio de una declaración explicita de un contenido de experiencia propia. O en otras palabras, se entiende que la definición de autobiografía va más allá de lo que se puede declarar, hasta llegar a representarse implícitamente y mostrando la propia vida por
medio de la acción. Tal tesis sigue tres grandes argumentos: (i) La noción de lo ‘específicamente propio’ es demasiado amplia para solo considerarla como un contenido meramente declarativo; (ii) Es falso que la memoria esté dividida entre lo que se puede declarar o no (o entre lo que hace la mente y lo que hace el cuerpo) porque mente y cuerpo no son rasgos excluyentes sino coextensivos. Y que (iii) Los entornos materiales del cuerpo disponen nuestras representaciones del pasado. De esta manera, este texto defenderá la tesis ya mencionada, especificando tres apartados para cada argumento y uno de conclusión (iv). Antes de continuar por cada apartado, digamos algo rápidamente sobre porqué resulta problemático que no se hable de la memoria procedural para lo autobiográfico. Esto plantea los inconvenientes de olvidar la pregunta sobre la potencia de obrar del cuerpo; desidentificarse con teorías modernas de la memoria en donde se habla de habilidades de recuerdo múltiple; la suposición de una ontológica dualista entre cuerpo y mente(alma) que no existe.
Sobre la definición de memoria autobiográfica
¿Qué queremos decir cuando usamos ‘explícitamente nuestro’ para hablar de la autobiografía? Esta pregunta es sencilla y atiende a una distinción muy bien lograda por aquellos que sugieren que todo lo autobiográfico es episódico, pero lo episódico no es autobiográfico.
La explicación es la siguiente1: supongamos que estuvimos ante la presencia de la caída del muro de Berlín y aseveramos años después: “el muro de Berlín se cayó en 1989”, pero lo dijimos en virtud de que estuvimos allí y no de que hayamos recolectado un dato. Allí pues, se habla de que tuvimos un recuerdo episódico pero no autobiográfico, porque lo episódico abraca aquello que hemos vivido, más no lo que apunta a nosotros. Así si hubiéramos dicho a cambio de lo anterior “yo estuve en la caída del muro de Berlín” estamos apuntando el sentido de la oración a nosotros mismos. De esta manera, quien asevera ‘explícitamente propio’, solamente está informando un evento que sucedió en su presencia y se refiere a sí mismo.
Por esta razón, en la definición de una memoria autobiográfica el recuerdo siempre debe referir a uno mismo. Pero ¿de dónde, pues, se ha extraído la observación de que toda autobiografía debe ser declarativa? No puede ser de la noción de lo explícitamente propio —ello solo me habla de lo que refiere a mí—. Luego si seguimos puede que encontremos la siguiente clausula: para darse lo autobiográfico yo tengo que probar aquel conocimiento obtenido de haber sido participe del hecho en cuestión. Por lo que si no lo pruebo, bien puede ser falso, bien no se encuentra en mi memoria. De tal modo, lo autobiográfico parece ser solo compatible con lo episódi-
1 Esta parte sigue el argumento de Bermudez (2017) y la distinción entre yo como objeto y sujeto, trabajada por Wittgestein (1958) y traída por el mismo autor para hablar de la memoria autobiográfica.
co, reduciendo todo su conjunto allí donde declaramos sobre nuestros eventos pasados. Empero, si remplazamos la palabra autobiografía por “eventos explícitamente propios” no parece seguirse la cláusula, porque la misma definición de explícitamente propio es ambigua y no habla de que tenga que demostrar un conocimiento, sino de todo lo que en su momento he vivido y se refiere a mí. El hecho de que pueda conscientemente recordarlo o no, no nos habla de su condición de posibilidad porque su posibilidad fue el hecho mismo de haber estado en ese momento pasado. Si bien para que podamos saber que una persona dice la verdad sobre su evento, esta tendría que declararlo, eso no quiere decir que no haya existido en su memoria (o que haya sido falso el hecho mismo).
De este modo, lo autobiográfico también se extiende hacia lo no declarativo, porque no es excluyente con declarar o no, sino con ser o no un evento explícitamente propio. Ahora, la pregunta de cómo probar aquello explícitamente propio es cuestión de otro texto. Pero lo que cabe para este ensayo radica en identificar cómo lo procedural muestra lo que es explícitamente propio, si no se vale ni de juicios autobiográficos, ni de narraciones de historias personales. Ahora bien, después de analizar palabra por palabra la equivocación en la definición de la memoria autobiográfica, pasemos a entender el segundo argumento.
Sobre la división cuerpo/mente
En esta parte se revisa que uno de los fundamentos para afirmar la relación entre lo declarativo y la experiencia ‘explícitamente propia’ es producto de entablar una ontología dualista que separa lo que puede el cuerpo de lo que puede la mente. Allí se limita a definir que el cuerpo tan solo es una cosa extensa y sintiente que por obra mecánica solo aprende a realizar acciones; la mente, en cambio puede pensar, idear, imaginar, representar y organizar las experiencias del cuerpo para entenderlas y proyectarse en el tiempo. Así, el sentido de un ‘entenderse’ temporalmente le es únicamente posible a nuestra mente humana y ello se relaciona con nuestras formas de declarar y entendernos ‘explícitamente propios’ en una experiencia. Más aún, esta distinción tajante no es gratuita sino producto de una tradición académica que ha seguido los postulados de Henri Bergson en su obra Materia y memoria (2017). Esta tradición que va de filósofos a neuropsicólogos (Squire, 2009, y Milner,1968, en el caso de las prácticas con pacientes con amnesia) prosigue igualmente con la tesis: todo aquello que sobrevive de nuestro pasado, es primordialmente reproducido y traído por la memoria recolectiva (episódica) de la mente humana, en donde se han archivado y organizado los eventos pasados, mas no en una memoria de hábito (procedural) del cuerpo donde aprendemos a actuar.
Todavía cabe señalar, ¿cuál es el análisis de Bergson? El autor parte del cuestionamiento sobre nuestra experiencia ‘explícitamente propia’ preguntándose: ¿qué es lo que so-
brevive del pasado en nuestro presente? En este punto llega a que el pasado puede ‘sobrevivir’ en forma de materia o cuerpo a través de dispositivos motores de repetición: por medio del espíritu o mente usando representaciones y asociaciones de imágenes. Posteriormente, declara que el trabajo del cuerpo no es en sí mismo memoria, dado que el cuerpo solo compone y descompone situaciones de hechos similares para poder actuar, mas no para retener y organizar información de hechos pasados que -para el autor- requieren de un empleo de conciencia ‘elevada’ (o espíritu).
Después el autor francés plantea que por el hecho de que el espíritu pueda retener y organizar información es por lo cual puede ser productor de imágenes del pasado al presente, en términos más sencillos, está capacitado para reproducir una historia de vida. Esto pues, nos habla de un dualismo que el mismo autor denomina ‘temporal’.
Así dirá que la distinción entre cuerpo y mente no es espacial en el sentido de propiedades excluyentes y compuestas (entre una cosa que ‘piensa’ y una cosa que es ‘extensa’) sino de ‘duración’. En el que el cuerpo puede proyectarse hacia el futuro, realizando y performando2 acciones, y la mente se retrotrae al pasado, conservando y reproduciendo lo que ha vivido. En otros términos, Bergson llegará a decir que por el cuerpo pasa solo el presente, porque siempre intenta actualizase con la acción y por la mente se atraviesa el pasado al futuro, por su intento de guardar, invocar y evocar. Lo que termina afirmando que la mente es la única que puede ser llamada memoria y hace referencia a lo ‘explícitamente propio’. No obstante, ¿por qué suponemos que esta división es falsa, y cómo ayuda eso a entender la no-relación declaración/experiencia propia? Aquí es donde entra Baruch Spinoza y su obra Ética demostrada según el orden geométrico, en la que comprendemos que aquella división no tiene ni siquiera un contenido de verdad porque no existe. No hay tal cosa como cuerpo y mente, sino que cuerpo y mente (o alma en Spinoza) son uno y lo mismo, pero comparten propiedades distintas porque se fundan en diferentes atributos. Nosotros no somos solo pensamiento o solo extensión, diría Spinoza, sino ambas y ambas no se pueden determinar las unas a las otras, pero si disponer y afectar sus potencias de obrar.
Me arriesgo a pensar que el modo en cómo somos permeados por los objetos, siguiendo a Spinoza, parten únicamente del cuerpo y sus afecciones, que disponen al alma a imaginar y llegan a producir en nosotros las ideas de las cosas. Sin embargo, esto no es un orden fenomenológico, sino que se da todo en conjunto porque somos un organismo múltiple que siempre siente y piensa. No hay momento en el que seamos solo pensamiento o solo extensión, porque hasta nuestras ideas tienen cuerpo al convertirse en imágenes 2 Aunque conozco que este termino es un anglicismo, y puede leerse como ‘ejecutando’. Mi opinión y decisión sobre la permanencia de este termino es porque a diferencia de la palabra en español, ‘performando’ o ‘performar’ abre un camino de connotación más amplio que deseo utilizar. Dejo al lector la decisión de leerlo como “ejecutando acciones” o “performando acciones”.
Jaime Andrés Tauta Chaparro
La memoria autobiográfica y su representación corporal y nuestros afectos corporales en ideas al ser movidos por utilidades. De este modo pensemos lo siguiente: si no somos seres aislados —eso quiere decir que somos movidos y dispuestos de muchísimas maneras por otros cuerpos, porque los necesitamos para conservarnos y porque somos a la vez muchos otros cuerpos—, entonces no hay lugar para pensar que la mente por si sola pueda entenderse temporalmente, evocar, invocar y guardar sin transitar la inmanencia de su propio cuerpo. Así que, cada vez que se hable de lo ‘explícitamente propio’ siguiendo lo que es declarado, se habla de lo que fue dispuesto por nuestro cuerpo y estuvo meramente mostrado. Declarar y mostrar es lo mismo si hablamos de representar lo ‘explícitamente propio’. Tan solo la declaración es añadirle un paso verbal a lo que decimos de nosotros, pero la misma mostración corporal, es decir, su manifestación en acciones o prácticas, ya contienen una imagen afectiva que apuntan a nuestra historia de vida.
Sobre lo que pude el cuerpo como memoria autobiográfica
Luego de comentar cómo el alma y el cuerpo trabajan conjuntamente y el modo de mostrar y declarar una representación de la historia vivida, se prosigue explicar: ¿cómo es que las condiciones materiales disponen nuestras representaciones del pasado? ¿qué implica esa afirmación para hablar expresamente del tipo de representación que crea el cuerpo? Tal explicación la propongo a la par del ejemplo que nos da Spinoza en el escolio de la proposición 18 del segundo libro de la Ética. Este ejemplo es el siguiente: supongamos que dos hombres distintos observan un mismo evento. Tal es una huella de caballo en la arena. Uno de los hombres es un caballero y el otro un campesino. Así, el caballero de la huella llegará a la siguiente producción de pensamientos: huella, caballo, soldado, guerra. Pero el campesino llegará a: huella, caballo, arado, cultivo. ¿Por qué sucede esto?
Spinoza pretende explicar que la memoria es la “concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano”(E, II XVIII escolio) y que se producen en el ‘alma’ “según el orden y la concatenación de afecciones del cuerpo humano”(ibid.) Ello quiere decir que la memoria trata de una agrupación de ideas que realiza la mente, pero que está fundamentada en el encuentro corporal con otros cuerpos a los que, a su vez, ha dispuesto un orden conforme a su afección y costumbre.
De allí a que el cuerpo humano no necesite de la mente ni para moldear un recuerdo ni para reconocer una imagen que haya visto antes. Y puesto que todos los cuerpos son distintos y de maneras distintas se mezclan unos con otros, sus disposiciones y afecciones entre ellos fundamentan el cómo nos representamos o pensamos cualquier recuerdo. Se que puede ser oscuro, porque el mismo Spinoza tiene una tesis bastante extranjera, pero pensémoslo utilizando la siguiente analogía:
Imagine que tiene una cera caliente y un anillo. Cuando usted imprime la imagen del anillo en la cera y luego lo retira, queda enmarcada la misma imagen del objeto dentro de la cera y ella parece indicar o mostrar que específicamente fue su anillo el que le imprimió la forma y no otro. Del mismo modo, cuando el cuerpo está ante la presencia inmanente de otro, (cosa que siempre sucederá según Spinoza) el otro cuerpo deja impresa su ‘imagen’ en nuestro cuerpo. Luego, nuestro cuerpo parece indicar o mostrar cual fue específicamente el cuerpo que lo movió y dispuso, y no lo confunde con algún otro.
Tal es pues el nivel de fiabilidad que supone Spinoza en ese ejercicio de reconocimiento corporal. Ejercicio que da a entender no solo su relación con la producción de imágenes para el alma, sino que su mecanismo de repetición es tan complejo que nunca parece olvidar ni fallar al rastrear los cuerpos que lo condicionaron. Bajo este pensamiento, si seguimos a Spinoza en que cuerpos distintos también viven realidades distintas y configuran imágenes afectivas con diferentes costumbres, entonces los entornos materiales del cuerpo dispondrán nuestras representaciones del pasado, porque crean costumbres distintas con lo que su cuerpo ha sentido, movido y dispuesto.
Ese es pues el sentido de ‘mostrar’ lo autobiográfico: como la cera, el cuerpo mismo muestra el pasado por medio de la acción, y no porque sea tendido hacia el futuro o porque meramente nos enseñe ciertas prácticas, sino porque la misma practica representa el evento mismo que había dispuesto al cuerpo en el pasado. Nuevamente, las practicas son como la forma de la cera: me señalan que antes había una situación que me había dispuesto y afectado, sin necesidad de tener que pensar que el anillo o el evento está presente, preservado o guardado. Es por ello que siguiendo esta filosofía Spinocista, puedo explicar la razón por la que a pesar de haber olvidado todo contenido, una persona con alzhéimer o amnesia puede dar cuenta de sí misma al performar algún acto que haya aprendido en el pasado y que eso, propiamente, ya nos muestra una experiencia ‘explícitamente propia’. Hay incluso casos en que, aunque haya olvidado a sus familiares y circulo amoroso, puede con el solo cuerpo manifestar su relación con otras personas.
No obstante, creo que aquí se puede presentar la siguiente objeción: si bien yo puedo mostrar una representación de lo que fui, lo autobiográfico en cambio requiere que yo mismo pueda identificar contenidos o eventos de mi pasado. Que alguien toque el piano no quiere decir que demuestre que tocar el piano sea parte de su historia personal, o que alguien interactúe particularmente con alguien no quiere decir que lo identifica como su historia personal. A esta objeción omitamos el hecho de que ahora no estamos hablando de un supuesto ‘yo’ que se ‘identifica’, pues eso sería devolvernos a Bergson. Por otro lado —y he aquí la importancia de la inmanencia en Spinoza— como ser compuesto de muchos
otros que soy, al reconocer tan solo el cuerpo de alguien o algo más, también estoy llegando al mío. Spinoza habla que, una vez hemos ideado la imagen afectiva de algo, llegaremos a las demás, donde es el cuerpo mismo el que tiene dispuesto ya el orden de nuestras imágenes. Luego si es verdad que alguien no puede idear la imagen afectiva de algo, entonces tan solo no lo puede entender cuál es el cuerpo que lo dispuso, pero si puede identificar afectivamente que cuerpo es el cuerpo de su propio evento pasado. Por otro lado, no necesita la persona que toca el piano, ni la que interactúa, expresar o hacer saber que entiende porque toca el piano o porque se acerca de forma distinta a algunos familiares, pues en su mero actuar —como ya lo dijimos— coincide con su propia vivencia.
Conclusión
El problema de no añadir a la memoria autobiográfica su posibilidad dentro de la memoria procedural hace que, a nivel de indagación filosófica, desatendamos la pregunta sobre lo que puede o no el cuerpo, luego desvirtúa las perspectivas contemporáneas sobre la memoria como múltiple. Donde finalmente, plantea una situación equivocada en la que cuerpo y alma son atributos excluyentes y donde toda representación de la historia propia es meramente dialogal. Esta perspectiva esta encerrada en la opinión de que lo autobiográfico debe ser declarativo porque: o lo explícitamente propio coincide con declarar una experiencia, o la mente es la que en su declaración hace posible sentir la temporalidad, o porque no basta con mostrar sino con declararse reconocido en el recuerdo. No obstante, estas tres afirmaciones son falsas porque: la noción de lo ‘explícitamente propio’ solo me habla de una referencia a mí mismo y no de algo delimitado, como declarar mi conciencia del evento; la distinción mente cuerpo no existe y es el cuerpo el que da las pautas para identificarse en el tiempo; la mostración coincide con la expresión de una vivencia propia. Lo que finalmente nos lleva a concluir que no toda historia personal que sea específicamente propia se representa únicamente por medio de una declaración explicita de un contenido de experiencia propia.Tal afirmación de la tesis nos lleva a pensar en nuevos campos, cuestiones y enfoques. Primero, nos da de que hablar respecto a los pacientes con enfermedades cognoscitivas de la memoria. Luego nos pone a pensar que una memoria corporal es compatible con una memoria autobiográfica, pues así como lo es la declaración para lo episódico, la mostración de una práctica me representa una historia de vida. Ahora, también podemos pensar que la definición de la memoria autobiográfica podría ser: un tipo de ‘memoria’ consciente o inconsciente que informe sobre la experiencia que hemos vivido, por medio de una declaración o la muestra de una práctica y que explícitamente refiera hacia nosotros mismos.Por otro lado, y recalcando, que el problema del texto con memoria autobiográfica no era ¿cómo aprendemos o conocemos nuestros recuerdos? O ¿Cómo funciona tal memoria cognitivamente hablando?
Y en ultimas no era un problema epistemológico en el que se hable sobre cómo se explican las diversas memorias, sino que se presenta una discusión que respecta a la estética. En términos simples: ¿cómo hace el cuerpo para representar una autobiografía, sin ayuda de contenidos declarativos? Así se respondió con el replanteamiento de la definición de autobiografía por parte de la mano de Spinoza y una reinterpretación del concepto de memoria procedural, en donde las habilidades sensomotoras se comportan tal cual lo hace una cera con un anillo, grabando las disposiciones y afecciones de los demás cuerpos para convertiros en potencias de obrar.
Finalmente queda pensar varias otras preguntas: ¿cómo podemos saber que una declaración (y más aún una mostración practica) verdaderamente sucedió en la historia de la persona, si la persona pudo haber recordado otra cosa o ni siquiera haber participado de ella? ¿Puede esta definición de memoria autobiográfica dar una compresión de las practicas estéticas como la danza, no solo mostrándolas como un ejercicio del cuerpo, sino como una representación personal artística? ¿qué hay del olvido? ¿Será suficiente la explicación de los pacientes con enfermedades de la memoria una razón suficiente para sostener que cuerpo y olvido son excluyentes? Supongo que lo estudiare en una próxima ocasión, y por el momento me quedo satisfecho al haber hablado de lo que puede representar el cuerpo para nuestra autobiografía.
Referencias
Bergson, H. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. (Trad. Pablo Ires). Argentina: Cactus 2017. Bernecker, Sven, and Kourken Michaelian, eds. The Routledge handbook of philosophy of memory. London, New York: Routledge, 2017.
Bermúdez, J. L. Memory and self-consciousness. In The Routledge Handbook of Philosophy of Memory (pp. 180-191). Routledge. 2017.
Milner, Brenda. “Les troubles de la memoire accompagnant des lesions hippocampiques bilaterales.” Physiologie de l’hippocampe 107 (1962): 257-272.Milner, B., Corkin, S., & Teuber, H. L. (1968). Further analysis of the hippocampal amnesic [E] Spinoza, B Ética. Alianza Editorial. España(2018)
Squire, Larry R. “Memory and brain systems: 1969–2009.” Journal of Neuroscience 29.41 (2009): 12711-12716.
Wittgenstein, L. Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations,” Generally Known as the Blue and Brown Books. Oxford: Basil Blackwell. 1958
Jaime Andrés Tauta Chaparro
Autor: Mariana Camacho Ojeda
Correo: ca.mariana@javeriana.edu.co
Resumen:
El propósito de este ensayo es postular un vínculo entre el concepto filosófico parrhesia, acogido desde su acepción de acción comunicadora constituida por el filósofo Michel Foucault, y las subjetividades expresivas involucradas en el quehacer artístico musical latinoamericano. También, realiza una aproximación a las condiciones académicas, políticas, culturales y sociales relacionadas con el sector musical colombiano, a fin de evidenciar la necesidad de asumir posturas coherentes con un contexto multicultural que lleva años buscando la reivindicación histórica de la diversidad de sus expresiones. Para esto, son tomadas las epistemologías del sur propuestas por el sociólogo Boaventura de Sousa Santos, como rutas que permiten acoger nuevas perspectivas y cuestionamientos que aportan a la construcción de un pensamiento crítico musicológico, en torno a las exigencias centro europeas, hegemónicas y patriarcales, impuestas sobre las experiencias musicales de los territorios suramericanos.
Palabras clave:
Parrhesia, subjetividad, música, América Latina, epistemologías del sur
Abstract:
The purpose of this essay is to postulate a link between the philosophical concept "parrhesia", accepted from its definition of communicative action constituted by the philosopher Michel Foucault, and the expressive subjectivities involved in the Latin American musical artistic work. Also, an approximation to the academic, political, cultural, and social conditions related to the Colombian music sector is carried out, to show the need to assume coherent stands before a multicultural context that has spent years seeking the historical recognition of the diversity of its expressions. For this, the epistemologies of the south proposed by the sociologist Boaventura de Sousa Santos are taken as routes that lead to the embracing of new perspectives and questions that contribute to the construction of musicological critical thinking around the central European, hegemonic, and patriarchal demands imposed on the musical experiences of the South American territories.
Keywords:
Parrhesia, subjectivity, music, Latin America, epistemologies of the south
Quizá sea en el Sur donde lo académico y lo mundano se funden, quizá semodulen en la tonalidad afectiva y en el colorido de la vida que siempre le han caracterizado.
— Luis Álvarez Falcon, América Latina y la Fenomenología del Sur
Ocurrimos como sujetos mestizos, latinos, colombianos, armónicos, disonantes. A menudo nos mueve la música, la sentimos y la vivimos sin necesidad de entenderla, también somos antifundamentalistas cuando de interpretarla se trata. Criados transitando en diferentes subjetividades, coercitivas y liberadoras, somos un colectivo de singularidades que con dificultad encuentran su sonido en medio de una sociedad que mercantiliza la estética de cada una de sus expresiones. La producción de discursos musicales naturales se ha visto anulada por ejercicios académicos descontextualizados, pues las sonoridades lejanas ahora son las más próximas y las cercanas se esfuman. La posibilidad de vivir experiencias artísticas auténticas es limitada, principalmente en entornos acogidos por la educación formal, por esencias y tecnicismos norteamericanos y centroeuropeos que, en algunos casos, son considerados como el único camino legítimo para este oficio.
Históricamente las tendencias musicales han avanzado respondiendo a intencionalidades sonoras y conceptuales específicas de cada periodo sustentadas en normas teóricas que han correspondido a la situación general de su época y su territorio; para la segunda mitad del siglo XX y lo transcurrido del siglo XXI, las músicas experimentales y de vanguardia se propusieron romper lógicas pitagóricas y cuestionar a profundidad la experiencia en sí misma. Desde entonces, la fenomenología que valida perspectivas subjetivas de la música se ha centrado en la sensación producida por la escucha, dejando a un lado la objetividad de la acústica, la armonía, las medidas exactas y los prejuicios o idealizaciones.
Quienes vivenciamos la música en la práctica artística como intérpretes, docentes, estudiantes, compositores, directores, musicólogos, etc., priorizamos la escucha del público sobre la personal, incluso relegamos naturalidades intrínsecas a gustos y sentires propios en busca de aceptación para nuestro quehacer. Entonces, muchas veces nos estancamos en fórmulas y posiciones que los sentidos íntimamente procesan como incoloros e insaboros y así, el aprendizaje y la producción musical resultan incomprensibles y apenas satisfactorios.
¿Cuáles son los riesgos si como músicos exhibimos la verdad que nos constituye? Ese “decir veraz” que podría expresar lo que pensamos y sentimos emancipado de miedos y juzgamientos. De este estado fugaz de cuestionamiento se
divisan la densidad y la fortaleza avasalladoras de la parrhesía como acción crítica o cínica en su condición discursiva, literaria e histórica.
La existencia de la parrhesia ha sido considerada desde las corrientes de pensamiento de la Grecia antigua por epicúreos, estoicos, cínicos y escépticos; es un término griego que se traduce, desde su etimología, como la acción de “decir todo”. En la modernidad, filósofos como Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Judith Butler, Margareth Rago y principalmente Michel Foucault, quien dedicó gran parte de su último trabajo a la noción meticulosa de esta, la postulan como un acto de resistencia que fortalece y reafirma la autoridad e independencia de la persona ante la sociedad (2004), como un acto valiente que enuncia verdades privadas a riesgo de quebrantar vínculos, quedar en estado de vulnerabilidad e incluso perder la vida.
La parrhesía es una noción fundamentalmente política que tiene que ver con el principio de la existencia como obra a modelar en toda su perfección posible, con jugarse la existencia en la verdad que uno dice y piensa … tiene que ver con la manera como se vive, con dar cuentas de sí mismo” ... “con la forma misma que le damos a la vida. (Giraldo, 2011).
A partir del acto parresiasta, las manifestaciones quedan libres de imposiciones y sometimientos: no se trata del desarrollo espiritual, moral o ético de un sujeto, tiene que ver con la transparencia del discurso que da cuenta de su verdad, alejada de condicionamientos heteronormativos, patriarcales, discriminatorios y excluyentes, que son ordenados como globalismos. El parresiasta orbita en condición de contraposición a creencias, convenciones y dogmas aceptados popularmente por la razón indolente. De esta manera, las vivencias y expresiones que habitan el presente de cada ser dialogan en armonía, reconciliando la narración genuina de sí con las consecuencias que esta implique.
Es importante desafiar a la razón indolente, esa que ha perpetuado la historia violenta y discriminatoria de las sociedades: necesitamos reestructurarla y resignificarla. A esta razón el sociólogo Boaventura de Sousa la sitúa con dos características: un orden de poder y subordinación homogeneizador y una contracción del presente que anula las riquezas de las experiencias sociales (2014, p.98-151). La razón indolente en los ejercicios musicales colombianos reluce, por ejemplo, cuando se silencia a los sectores interesados en celebrar y apoyar la diversidad, como se representa en la actualidad con la orden de renuncia al cargo de ministra de cultura a Patricia Ariza artista, activista y feminista, quien ha emprendido luchas en contra de la precariedad en las artes y ha propuesto una serie de reformas para descentralizar la cultura en el país. Dejando al mando a Jorge Zorro músico, profesor y director de orquesta quien, durante sus prácticas laborales, ha replicado posturas monolíticas en un mundo multicultural.En contraposición a esta razón indolente, de
Sousa Santos propone una sociología de las ausencias y otra de las emergencias, que se encargarán de ampliar el reconocimiento de diferentes prácticas y actores sociales y de abrir el espectro de las experiencias humanas creíbles y posibles. Esto por medio de unas ecologías con las que se busca eliminar las concepciones globalizadas del saber (jerárquico), del tiempo (lineal), del reconocimiento (no inteligible de la diferencia), de las aspiraciones (hegemónicas) y de la productividad (capitalista).
Para la sociedad colombiana, toda la situación que se atraviesa en el ministerio de cultura es gravísima y el mayor problema radica precisamente, en las ideas hegemónicas y colonizadoras que predican y ejercen personas influyentes como el ministro encargado.
No se puede seguir favoreciendo a “la cultura”, sobre las culturas, ni a “la música”, sobre las músicas. A lo largo del mandato de Patricia Ariza el viceministro Jorge Zorro avanzó sin su consentimiento en un proyecto que pretende implementar un sistema de orquestas en el territorio. Este acto ha generado que una parte del sector musical manifieste su oposición. Un gran número de gestores culturales, músicos, escritores, artistas, investigadores y docentes, entre los que se encuentra la exministra, argumentan que, con esta intención la diversidad de las expresiones musicales propias de las regiones sería puesta en riesgo y redactaron una serie de cartas con más de 2.600 firmas dirigidas al presidente compartiendo su preocupación (Arango, 2023). Sin embargo, su voz no se ha tomado en cuenta y las particularidades de quienes se oponen son asumidas como localismos no dignos de ser aspiraciones universales.
Surgen impedimentos para la formulación de resistencias y globalizaciones alternativas que puedan ser empáticas con las aspiraciones de licenciados en música, maestros, creadores, musicólogos, intérpretes de músicas folclóricas, entre otros afectados con la propuesta. Alejados de imposiciones culturales extranjeras, estos tienen el deseo de tejer una relación grata entre sus experiencias y sus expectativas musicales. Así mismo, desean sustituir un horizonte de “progreso” basado en la excelencia por uno de “cuidado” basado en el disfrute, en el que los saberes sean significativos según la pragmática de cada vida. Necesitamos un camino transgresivo: resulta fundamental en una sociedad que está en medio del “gobierno del cambio”. Para encauzarnos, desde las epistemologías del sur propuestas por de Sousa Santos, se sugiere un trabajo de traducción en el que se dé apertura a canales de comunicación y comprensión de algunas zonas de contacto interculturales, con el objetivo de construir nuevas formas de emancipación creando justicia cultural, cognitiva y global, basadas en la emoción de compartir el mundo con quienes no comparten nuestros saberes y experiencias. En una actualidad donde la injusticia es legitimada, el trabajo de traducción permite sentar bases para contraer el futuro y dilatar el presente imaginando un mundo mejor desde el ahora.
La intención es evidenciar aspectos internos y dolorosos desconocidos por la sociedad y ponerlos en diálogo con el ánimo de componer nuevas formas de inteligibilidad y reconocimiento de las diferencias, que abran campo a múltiples praxis y saberes artísticos capaces de diversificar la experiencia de vivir en, con y para la música. Por lo tanto, es preciso que la historia sea contada y reconstruida por los músicos y artistas que han sido víctimas de un sistema que pretende ser perpetuado desde los altos cargos gubernamentales.
Esta búsqueda de experiencias más inclusivas es un fenómeno actual que se está gestando no sólo en el estudio de las artes y las expresiones culturales, sino también desde las ciencias sociales y humanas en general. Como muestra de esto, en la musicología, por ejemplo, se están desarrollando nuevas teorías y cuestionamientos que la sitúan desde un enfoque de género, movimiento reconocido como musicología de género. Pilar Ramos, musicóloga española, expone que: “con retraso respecto a las disciplinas humanísticas, las ciencias sociales y las ciencias de la salud, la musicología ha incorporado la crítica referida a su tradición androcéntrica” … “la Nueva Musicología, muy comprometida con los estudios de género” … “se ha instalado y acomodado. Por tanto, se asume la necesidad de estudiar a las mujeres como objeto y sujeto histórico, así como el papel que ha tenido el género en la historia y en la historiografía” (Ramos, 2010). Igual que Pilar Ramos, musicólogas como Susan McClary, Marcia Citron, Lucy Green, Susana Friedman y J. Lorenzo Arribas han sido fuente fundamental para los avances sobre el tema desde el punto de vista latinoamericano.
Resulta indispensable encontrar aquellos hilos inteligibles que enlazan el uso de la parrhesia con las expresiones musicales que se realizan en el entorno, para aportar a la construcción de dialécticas latinoamericanas que den cuenta de realidades estéticas, de sociedades en resistencia, de pensamientos y sonoridades específicas del sur; para fabricar una reflexión que transgreda los límites de las exterioridades e intimidades del artista donde se validen subjetividades infiltradas y particulares (Micieli, 2003). Sin ahondar en las profundidades descriptivas de la idea de fenomenología, se entiende brevemente como el proceso de observación de aquellas estructuras de las vivencias subjetivas del ser. En la música, esta permitirá comprender y analizar los sentidos y panoramas sensibles inmersos en impresiones musicales específicas y realizar una descripción sobre las mismas. Establecer interpretaciones y percepciones sinceras en la música, partiendo de un pensamiento crítico, podrá abrazar el punto de encuentro entre parrhesia y subjetividad a partir de las epistemologías del sur; este vínculo vendrá cargado del carácter auténtico, franco y liberador que se le podría atribuir. De este modo, la oportunidad de un devenir de heterotopías se abre, permitiendo lugares propios para esta línea argumentativa. Las heterotopías pertenecen a un tipo específico de espacio, que tiene dentro de sí poderes, fuerzas, ideas, regularidades
Mariana Camacho Ojeda
o discontinuidades, se pueden clasificar según el tiempo o el lugar al que pertenecen y abren la posibilidad de crear nuevos espacios con sus propias lógicas. (Toro-Zambrano, 2017, p.20). En los ambientes educativos formales se percibe una brecha entre las corrientes de las músicas populares y las músicas académicas centro europeas que restringe posibilidades sonoras y coarta versatilidades estéticas e identitarias de algunos músicos. Fortalecer interpretaciones y sensibilidades con identidades particulares en la música que aborden lenguajes cercanos correspondientes al contexto latinoamericano formula el desarrollo de estilos musicales diferentes y potencia la calidad como intérpretes, músicos y oyentes. De aquí, podrán brotar líneas de fuga, que sean escape de condicionamientos, exigencias, absurdos e imposiciones del medio, generando experiencias musicales que validen singularidades.
Referencias
Arango, A. (3 de febrero de 2023) Carta del sector musical al presidente Gustavo Petro. https://www.change.org/p/carta-del-sector-musical-al-presidente-petrogustavo-mincultura-cartadelsectormusical
Deleuze, G. (1995). Negotiations 19721990. Pag. 85. (M. JOUGHIN, Trans.). New York: Columbia University Press. Foucault, M. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós.
Giraldo, R. (2011, agosto 24). Modernidad y parrhesía. Michel Foucault y la cuestión de la resistencia como ethos. Estudios de Filosofía, (44),137-147. [fecha de Consulta: 29 de abril de 2022]. ISSN: 0121-3628. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=379846115008https://revistas.udea.edu. co/index.php/estudios_de_filosofia/article/ view/12639
Miceli, C. (2003). Foucault y la fenomenología. Kant, Husserl, Merleau-Ponty. Ramos, P. (2010, junio). Luces y sombras en los estudios sobre las mujeres y la música. Revista musical chilena, 64(213), 7-25. org/10.4067/S0716-27902010000100002. Disponible en: https://www.scielo.cl/pdf/ rmusic/v64n213/art02.pdf
Sousa Santos, B. (2014). Epistemologías del Sur, Cap. III. Hacia una epistemología de las ausencias. Pág. 98-151. (Ediciones AKAL ed.). María Paula Meneses. Toro - Zambrano, M. (2017, octubre 3). El concepto de heterotopía en Michel Foucault. Cuestiones de Filosofía, pág.20, 3(21), 1941. Disponible en: https://revistas.uptc.edu. co/index.php/cuestiones_filosofia/article/ view/7707/5991
en la
y es latinoamericana: De la vergüenza a la simpatía ampliada del amor patrio en el discurso de Gustavo Petro ante la ONU
Autor: Diego Fernando Puerto T. Correo: dfpuertot@unal.edu.co
Resumen:
Palabras clave:
En este ensayo pretendo analizar el discurso del actual presidente de Colombia, Gustavo Petro, en la 77ª Asamblea General de la ONU, como uno que se enfocó particularmente en la movilización de las emociones fundamentalmente de la vergüenza, y una forma ampliada de amor patrio que el discurso enuncia como propuesta. Este texto sustenta que, sirviéndose del recurso de la movilización de las emociones, el mencionado discurso propone una resignificación de la racionalidad que da un lugar especial a la afectividad y, a su vez, impulsa a Colombia y a Latinoamérica como garantes de dicha racionalidad y puntos clave para la conservación de la vida en el planeta. emociones, amor patrio, vergüenza, racionaidad
Abstract:
In this essay I pretend to analyze the speech of the current president of Colombia, Gustavo Petro, in the 77th General Assembly of the UN as one that focused particularly on the mobilization of the emotions, fundamentally, of shame and an expanded form of patriotic love that the speech leaves enunciated as a proposal. The text explains that, using the resource of the mobilization of emotions, the aforementioned discourse proposes a redefinition of rationality that gives a special place to affectivity, also promoting Colombia and Latin America as guarantors of this rationality and key points to the preservation of life on the planet. emotions, patriotic love, shame, rationality
Keywords:
“La enfermedad de la soledad no se cura con el glifosato sobre las selvas”
Gustavo Petro, 2022
El martes 20 de septiembre de 2022, el actual presidente de Colombia, Gustavo Petro, intervino con un discurso, de aproximadamente 19 minutos, en la 77 Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). El discurso estaba fundamentalmente dirigido a sus interlocutores internacionales que confluyeron en aquel encuentro, a sus colegas líderes y lideresas latinoamericanas, a Colombia y a la región latinoamericana.1
En este ensayo pretendo mostrar cómo el discurso mencionado apeló especialmente a la movilización de la emoción de la vergüenza para dejar una propuesta de amor patrio aspiracional en una forma ampliada que comprenda a toda Latinoamérica. Adicionalmente, espero sustentar que, a través de dicha movilización, es posible dar cuenta de cómo el discurso buscó una resignificación de la racionalidad que, da como resultado una racionalidad asociada a la importancia de los afectos con Colombia y Latinoamérica como sus garantes.
Aunque bien podría analizarse en qué sentido y medida la movilización de ciertas emociones en este discurso es premeditada o calculada, no compete a este texto analizar el proceder psicológico de quien pronuncia el discurso. Por el contrario, la apelación a la movilización de las emociones se toma aquí como un hecho que se manifiesta en el discurso mismo y es susceptible de análisis en sus implicaciones políticas.
Aclarados los objetivos del texto, el análisis del discurso del presidente Gustavo Petro se dividirá en 2 momentos. En el primero, se abordará la movilización de la emoción de la vergüenza que el discurso impulsa y la resignificación de la razón que por ella es posible. Este aspecto es crucial para el segundo momento del texto: la movilización del amor patrio.
La persecución a la hoja de coca y quienes la cultivan: la vergüenza de la guerra contra las drogas
En este apartado quiero mostrar cómo el primer paso del discurso, en lo que a movilización de las emociones se refiere, tiene que ver con suscitar vergüenza respecto de la manera en la que se ha comprendido y configurado políticamente el asunto de las drogas: como una guerra en contra de la planta de coca y quienes la cultivan que deja como resultado un impresionante saldo mortífero. Logrando situar la vergüenza en sus oyentes, será posible sustentar los demás puntos no-
1 Todas las menciones al discurso se hacen sobre la base del video disponible en el canal de YouTube de CNN en Español: https://www.youtube.com/watch?v=1T46oAkrydg&t=10s
dales del discurso. Muy rápidamente en su discurso Gustavo Petro ubica la importancia ambiental de la planta de coca y su vez, la furia con la que se persigue:
Una de esas plantas que absorbe el CO2 entre millones de especies es una de las más perseguidas de la tierra: a como dé lugar se busca su destrucción, es una planta amazónica, es la planta de la coca, planta sagrada de los Incas. (Petro, 2022).
Así, pone en claro que la intención del mundo por mitigar el cambio climático, arranca truncada y errando desde su base porque una de sus claves principales es perseguida y se busca erradicar. Dicho esto, aclara que no solo la intención de erradicarla sino también sus métodos, son destructivos:
Para destruir la planta de coca arrojan venenos: glifosato en masa que corre por las aguas, detienen a sus cultivadores y los encarcelan por destruir o poseer la hoja de la coca, mueren un millón de latinoamericanos asesinados” (...). El espacio de la coca y de los campesinos que la cultivan porque no tienen más qué cultivar es demonizado (Petro, 2022).
Así, tanto la hoja de coca como quienes la cultivan, son objetos de persecución a pesar del importante papel que podrían cumplir en la mitigación del cambio climático;, queda expresada así una paradoja. Luego de ello, Gustavo Petro apela a movilizar vergüenza en sus oyentes sin mencionarla explícitamente. No obstante, antes de mostrar cómo lo hace, conviene revisar la propuesta que Sara Ahmed hace sobre la vergüenza.
Fundamentalmente, la vergüenza tiene lugar cuando otros son testigos de un fracaso propio que queda así expuesto. La autora menciona que “El trabajo de la vergüenza perturba y es perturbador” (Ahmed, 2015,. pp. 163). Adicionalmente, para que la vergüenza se presente efectivamente, es necesario que quien denuncia el fracaso haya sido antes deseado e incluso amado: el otro sólo puede suscitar una respuesta de vergüenza, si ya ha suscitado deseo o incluso amor previamente (Ahmed, 2015,. pp. 169). Es decir, solo alguien que ha despertado interés puede suscitar vergüenza. Esta es entonces una relación ambivalente.
Este punto es clave para el discurso, porque como se mostró, ya había un interés previo dirigido hacia quien está denunciando un fracaso. Esto es, por efecto del interés
La razón está en la selva y es latinoamericana: De la vergüenza a la simpatía ampliada del amor patrio en el discurso de Gustavo Petro ante la ONU (mortífero por demás) que desde antes existía sobre la selva colombiana y latinoamericana, la vergüenza puede tener lugar. Adicionalmente, sobre todo cuando la vergüenza es experimentada por un sujeto individual, le obliga a volver sobre sí mismo e intentar ocultarse. Este juego de exposición y ocultamiento es característico de la vergüenza. Al respecto dice Ahmed:
bujas de las drogas”;, “Les ocultamos sus problemas que se niegan a reformar”,; “mientras hipócritas persiguen las plantas con venenos para ocultar los desastres de su propia sociedad”, son la manera a través de la cual Gustavo Petro en su discurso, acusa de fracaso a las sociedades de las potencias mundiales representadas en sus líderes, y por ende, buscar suscitar en ellas vergüenza. La movilización de la vergüenza es clave para el discurso.
Por un lado, la vergüenza cubre aquello que está expuesto (...) mientras que por otro lado la vergüenza expone aquello que ha sido cubierto (des-cubre). La vergüenza de haber expuesto lo que se ha cubierto, nos exige recubrirnos y este recubrimiento sería recuperarse de la vergüenza (Ahmed, 2015., pp. 166).
Situadas estas pautas clave para el análisis, puede retomarse el discurso. Gustavo Petro, dirigiéndose a los líderes de las potencias mundiales, expresa:
La selva, el pilar climático del mundo, desaparece con toda su vida. (...). Para ustedes mi país no les interesa sino para arrojarle venenos a sus selvas, llevarse a sus hombres a la cárcel y arrojar a sus mujeres a la exclusión. No les interesa la educación del niño sino matarle su selva y extraer el carbón y el petróleo de sus entrañas. La esponja que absorbe los venenos, no sirve, prefieren arrojarle más venenos a la atmósfera. Nosotros le servimos para excusar los vacíos y las soledades de su propia sociedad, que la llevan a vivir en medio de las burbujas de las drogas. Les ocultamos sus problemas que se niegan a reformar, mejor es declararle la guerra a la selva, a sus plantas, a sus gentes mientras dejan quemar las selvas, mientras hipócritas persiguen las plantas con venenos para ocultar los desastres de su propia sociedad. Nos piden más y más carbón, más y más petróleo para calmar la otra adicción: la del consumo, la del poder, la del dinero (Petro, 2022).
El recurso a figuras como: “los vacíos y las soledades de su propia sociedad que les llevan a vivir en medio de las bur-
Por supuesto, no cabe esperar que la vergüenza dé como resultado que aquellos a quienes se acusa, se levanten y reconozcan su fracaso (seguramente hagan lo contrario), se trata de hacer notar que el resto del mundo ha tomado nota de su fracaso. Como se vio con Ahmed, quien es acusado, querrá volver a cubrirse para recuperarse de la vergüenza. En este caso ocurrió que recurrieron a acusaciones y re-interpretaciones tendenciosas sobre lo que este discurso exhibía.
Ahora bien, avanzando en su discurso, Gustavo Petro sitúa la razón como un ideal que se ha desvirtuado y hace un llamado explícito a redirigir las políticas globales a dicho ideal a la vez que los resignifica asociándolo a nuevos significantes. En su discurso expresa aquellos significantes que el poder mundial ha asociado a la razón:
La tristeza de la existencia que produce esa artificial convocatoria a la competencia la llenan con ruido y con drogas. La adicción al dinero y al tener tiene otra cara, la adicción a las drogas y a las personas que pierden la competencia de la carrera artificial en la que han transformado a la humanidad. La enfermedad de la soledad no se cura con el glifosato sobre las selvas. No es la selva la culpable, la culpable es su sociedad educada en el consumo sin fin, en la confusión estúpida entre consumo y felicidad que permite, eso sí, que los bolsillos se llenen de dinero. La culpable de la adicción a las drogas no es la selva, es la irracionalidad de su poder mundial. (...) El Frankenstein de la humanidad está en dejar actuar el mercado y la codicia sin planificar, rindiendo el cerebro y la razón, arrodillando la racionalidad humana a la codicia. (...) Denle un golpe de luz, de razón a su poder, prendan de nuevo las luces del siglo (Petro, 2022).
El poder mundial ha asociado entonces la razón a significantes como “artificial competencia”,, “el dinero”,, “el te-
ner”,, “el consumo sin fin”, “codicia”,, “mercado”, y otros no mencionados en este fragmento: “ganancias”,, “guerra”,, “carbón”,, “petróleo” y “gas”:, significantes que a su vez han asociado a la “guerra contra las drogas” y la persecución a la selva y a quienes la habitan. De esta manera, Gustavo Petro quiere situar que el ideal de la razón se ha desvirtuado y el poder carece ya absolutamente de ella e incluso, está dirigiendo al mundo y a la humanidad a su destrucción.
Esta manera de anunciarlo es importante porque no se trata de renunciar al ideal de la razón, sino de resignificarlo, modificar los significantes asociados al ideal de la razón y redirigir las políticas mundiales hacia dicho ideal. Al respecto Gustavo Petro expresa:
Yo les demando desde aquí: desde mi Latinoamérica herida acabar con la irracional guerra contra las drogas. Disminuir el consumo de drogas no necesita de guerras, de armas, necesita que todos construyamos una mejor sociedad, una sociedad más solidaria, más afectuosa, donde la intensidad de la vida salve de las adicciones y de las nuevas esclavitudes. ¿Quieren menos drogas? piensen en menos ganancias y en más amores, piensen en un ejercicio racional del poder, no toquen con sus venenos la belleza de mi patria. Ayúdenos sin hipocresías a salvar la selva amazónica para salvar la vida de la humanidad en el planeta (Petro, 2022).
Así, el discurso hace un llamado a la resignificación de la razón asociándola a nuevos significantes: “construcción de una mejor sociedad”, “una sociedad más afectuosa”, “la intensidad de la vida”, “más amores”, “salvar la vida de la humanidad en el planeta”, “paz”. Toda esta resignificación alrededor del ideal de la razón es también muy relevante para el movimiento que, según Ahmed, permite la vergüenza a través de la denuncia de un fracaso. La autora expresa:
Los ideales pueden ser vinculantes incluso cuando sentimos que no los hemos alcanzado; de hecho, las emociones que registra este fracaso tal vez los confirman. Los ideales se leen como ausentes o presentes o como que no se alcanzaron o se lograron en las emociones de la vergüenza y el orgullo (Ahmed, 2015,. pp. 174).
Con el pasaje anterior, Ahmed ilustra claramente lo que se puede apreciar en el discurso de Gustavo Petro: no se trata de desechar el ideal que se ha incumplido, sino que alrededor del fracaso que denota la vergüenza, se confirma el ideal. Se trata entonces de resignificar el ideal para que se pueda corregir el rumbo político del mundo a la vez que se recupera el orgullo por tender al ideal.
En otras palabras, no se trata de desechar el ideal de la razón sino de resignificarlo. Sin embargo, hay un elemento más: este ideal resignificado denota quienes deben ser los nuevos líderes para la consecución del ideal: la selva y Latinoamérica. En otras palabras, el fracaso que queda expuesto en el discurso y provoca la movilización de la vergüenza, obliga a que quienes fracasaron en la consecución del ideal (las potencias del poder mundial) cedan su timón.
Amor patrio ampliado: Colombia y Latinoamérica Unida
En este apartado quiero mostrar de qué manera el discurso de Gustavo Petro propone y aboga por un patriotismo filosóficamente similar al patriotismo humanitario, crítico y aspiracional de Martha Nussbaum basado en una simpatía ampliada que busca unir a toda Latinoamérica. Aunque los linderos del patriotismo propuesto por Nussbaum están en la nación como escenario de concreción, la apuesta del discurso apunta a un tipo de amor patrio/regional que no sólo se concrete en Colombia sino en toda Latinoamérica.
En su discurso, Gustavo Petro comienza resaltando las bondades, belleza física e historia común de Colombia. Por supuesto, esta no es la primera ni será la última vez que en un discurso público se haga mención a la belleza colombiana. Lo particular de este discurso es que a partir de esta exaltación se intentará movilizar vergüenza a través del proceso anteriormente descrito yy, sobre todo, un renovado amor patrio/regional que pueda concretar el ideal resignificado de razón. Gustavo Petro expresa:
Vengo de uno de los 3 países más bellos de la tierra. Allí hay una explosión de vida, miles de especies multicolores en los mares, en los cielos, en las tierras. Vengo de la tierra de las mariposas amarillas y de la magia. Allí en las montañas y valles de todos los verdes, (...) bajan las aguas abundantes (...) Mi país es bello porque tiene la selva amazónica, la del Chocó, las aguas, las cordilleras de Los Andes y los océanos. Allí en esas selvas se emana oxígeno planetario y se absorbe el CO2 atmosférico (Petro, 2022).
La razón está en la selva y es latinoamericana: De la vergüenza a la simpatía ampliada del amor patrio en el discurso de Gustavo Petro ante la ONU
Todas las cualidades mencionadas pueden ser motivo de orgullo y devoción nacional como tantas veces se ha intentado que lo sean. Sin embargo, este promisorio comienzo del discurso alrededor de “una explosión de vida” y “miles de especies multicolores”, se ve opacado por la persecución que se ilustró en el apartado anterior. Luego de ello y de proponer una resignificación del ideal de la razón, Gustavo Petro invita a que sea Latinoamérica quien asuma la responsabilidad global de alcanzar este ideal resignificado.
En el discurso, se presenta una clara invitación a amar lo auténticamente racional, la vida y sus múltiples expresiones, la naturaleza y sus dones, la humanidad y su versatilidad. Todo ello está especialmente condensado en la selva. Así, es Latinoamérica, no otra parte del mundo, la cuna de una racionalidad resignificada. Esta pauta es la base del amor patrio y la simpatía ampliada que el discurso quiere impulsar para Latinoamérica. Gustavo Petro expresa:
Les propongo como presidente de unos de los países más hermosos de la tierra y de los más ensangrentados y violentados, acabar la guerra contra las drogas y todas las guerras y permitir que nuestro pueblo pueda vivir en paz. Convoco a toda América Latina en este propósito, convoco la voz de Latinoamérica a unirse para derrotar lo irracional que martiriza nuestro cuerpo. Los convoco a salvar la selva amazónica integralmente con los recursos que puedan destinarse mundialmente a la vida. (...) Lo podemos hacer nosotros si ustedes los del norte no quieren, solo cambien deuda por vida, solo cambien deuda por naturaleza. Les propongo y los convoco en América Latina para ello, dialogar para acabar la guerra, no nos presionen para alinderarnos en los campos de la guerra, es la hora de la paz (Petro, 2022).
El amor y la unión que el discurso promueve es uno por realizar, una unión aspiracional que espera basarse en los afectos, en la vida y la paz. Tal y como está expresado, el discurso conecta con la propuesta de un patriotismo crítico, humanitario y aspiracional de Martha Nussbaum que promueve la ampliación de las simpatías y la construcción de compromiso con un ideal político general.
El proyecto que la filósofa impulsa está guiado a la construcción de una cultura política de amor hacia lo humano que permita superar el desprecio y precisamente, la vergüen-
za. Al respecto expresa: “El patriotismo crítico se funda así de forma natural con un esfuerzo por la justicia global y un amor humano general de naturaleza incluyente” (Nussbaum, 2014,. pp 289 ). Para que esto sea posible se requiere a su vez de una historia común habitualmente de sufrimiento y unos rasgos y símbolos físicos comunes. Todos estos elementos, cruciales para el impulso del patriotismo y la simpatía ampliada, están presentes en el discurso de Gustavo Petro.
El trabajo realizado en el discurso para volver a situar la importancia del ideal de la razón, resignificando y denotando a sus renovados responsables, requiere que se procure construir una simpatía que exceda a los sujetos individuales y en este caso, incluso a Colombia misma. Nussbaum es enfática en decir que el compromiso con cualquier principio político requiere de un apoyo emocional que abogue por su estabilidad y lo proteja de la división, en este caso basado en la simpatía y el amor (Nussbaum, 2014. pp 15).
Así, lo que el discurso de Gustavo Petro expresa, de manera sucinta pero certera, es una invitación y una propuesta: el impulso de un patriotismo aspiracional ligado a la simpatía ampliada de toda Latinoamérica como base para materializar el ideal resignificado de razón necesario para mitigar el cambio climático y procurar que sea viable la vida humana a la vez que se respeta en todas sus expresiones.
En el discurso analizado, la movilización de la vergüenza es la base argumental /afectiva para luego situar una serie de elementos significantes fundamentales para una manera de entender la racionalidad, una que se mueve alrededor de nociones como poder, capital, competencia, etc. En su discurso, Gustavo Petro quiere mostrar cómo, por efecto de la fallida guerra contra las drogas, esta manera de entender la racionalidad ha demostrado ser exactamente lo contrario:, irracional. Así, el discurso propone resignificar la razón, guiándola hacia nuevos significantes, unos que se vinculan de manera crucial con la vida afectiva de las personas, de las naciones y, para el caso, de toda la región latinoamericana.
A partir de esta resignificación, Gustavo Petro invita a que sea Latinoamérica el foco de esta racionalidad reconducida, desplazada en los significantes, capaz de otorgar la base sólida para la viabilidad ambiental del planeta y la supervivencia de la humanidad. Este discurso pretende entonces movilizar tanto vergüenza como amor patrio hacia Colombia misma y hacia Latinoamérica. No obstante, el abordaje que realiza Sara Ahmed sobre la vergüenza permite también situar un riesgo que el discurso aquí analizado puede enfrentar. La autora considera que cuando la vergüenza remite a demandas sociales no se puede limitar a la reconducción de un ideal, debe considerarse como un proceso inacabado que depende de cómo se retome respecto de quienes realizan la demanda, en este caso, por ejemplo, las personas que habitan la selva Latinoamérica cuyo trabajo y vidas son perseguidas.
Referencias
Ahmed, S. (2015). La política cutural de las emociones. Programa Universitario de Estudios de Género. Universidad Nacional Autónoma de México.
Nussbaum, M. (2014). Emociones Políticas ¿Por qué el amor es importante para la juticia?
Petro, G. (20 de Septiembre de 2022). CNN en Español - Mira el discurso completo del presidente Gustavo Petro ante la ONU. Obtenido de Youtube.com: https://www.youtube.com/watch?v=1T46oAkrydg&t=10s
Una crítica reaccionaria al transhumanismo
Autor: Rafael Santamaria Ortega Correo: santamariarafael01@javeriana.edu.co
Resumen:
El transhumanismo es una postura filosófica esencial en el debate público por los impresionantes avances tecnológicos, que de ser implementados a gran escala, alteran radicalmente lo que ha sido hasta ahora el ser humano; por ejemplo, reemplazos de órganos funcionales por órganos biónicos, el Neuralink, etc. De manera que, en este texto, por un lado, critico a dicha postura a partir de un contraste entre la filosofía transhumanista de Nick Borstrom y la filosofía reaccionaria de Nicolás Gómez Dávila; y por el otro lado, siguiendo a Gómez Dávila afirmo que de una manera u otra el transhumanismo está condenado al fracaso. Sin embargo, no defiendo negar los avances de la ciencia; defiendo que en vez de preguntarnos si ciertos avances tecnológicos son posibles de hacer, debemos preguntarnos si deberíamos hacerlos en primer lugar. En una palabra, propongo escepticismo frente el desenfreno tecnológico del transhumanismo.
Palabras clave:
transhumanismo, reaccionario, democracia, antropoteísmo, crítica
Abstract:
Transhumanism is nowadays a pivotal philosophical posture in public discourse due to the impressive technological advances, that would radically alter what human beings have been so far, if implemented on a large scale; for example, the replacement of functional organs in favor of bionic organs, Neuralink, etc. So, in this paper, on the one hand, I criticize Transhumanism through the contrast of Nick Bostrom’s transhumanist philosophy and Nicolás Gómez Dávila´s reactionary philophy. On the other hand, following Gómez Dávila, I claim that transhumanism is doomed to failure. Nevertheless, I do not argue for a rejection of scientifical advances. I argue that instead of asking ourselves if certain technological advances are possible to make, we must always ask ourselves if we should make them in the first place. In sum, I argue for skepticism towards the technological debauchery of transhumanism. emotions, patriotic love, shame, rationality
Keywords:
Life breaks free. Life expands to new territories. Painfully, perhaps even dangerously. But life finds a way.
— Dr. Ian Malcolm.
El Transhumanismo consiste, hoy en día, en una postura filosófica que gana cada vez más popularidad y promulga la superación de las limitaciones humanas mediante la tecnología; uno de los ejemplos más recientes es el Neuralink de Tesla, que conecta mente o cerebro con el teléfono celular y el Internet. De manera que, en este texto, por un lado, haré una crítica a dicha postura a partir de un contraste entre la filosofía transhumanista de Nick Borstrom y la filosofía reaccionaria de Nicolás Gómez Dávila; por el otro lado, siguiendo a Gómez Dávila, afirmaré que de una manera u otra el transhumanismo está condenado al fracaso. Sin embargo, no defiendo negar los avances de la ciencia.
Defiendo que en vez de preguntarnos si ciertos avances tecnológicos son posibles de hacer, debemos preguntarnos si deberíamos hacerlos en primer lugar. En una palabra, propongo escepticismo frente el desenfreno tecnológico del transhumanismo. Para hacer esto, primero, voy a exponer a grandes rasgos la crítica a la democracia de Gómez Dávila. Luego, haré lo mismo con la postura transhumanista de Nick Borstrom. Y finalmente, tomaré posición al respecto desde el Texto VI y el libro de Michael Crichton Jurassic Park
Crítica a la democracia en el texto VI
Con el fin de analizar la democracia y encontrar sus problemas, Nicolás Gómez Dávila utiliza el análisis religioso como método discursivo porque “la orientación de cualquier acto político depende de la postura ante Dios que se tenga. Y solo es analizable, de manera profunda, si se establece cuál es la opción religiosa que lo determina” (Molina, 2011, p. 7). Así pues, el análisis debe partir desde el contexto unívoco que la ordena si queremos comprender dicha opción y sus consecuencias (Molina, 2011).
Para el bogotano la democracia es un monstruo bicéfalo, el capitalismo y el comunismo constituyen sus fauces. Cada cabeza tuvo “su encarnación histórica [,] en las democracias liberales y burguesas de occidente, y […] en las democracias populares” (Molina, 2011, p. 9), respectivamente. No obstante, ambas difieren en varios aspectos, pero en cuanto a fundamentos metafísicos y teleológicos son esencialmente idénticas (Molina, 2011); este radica en el deseo de “una sociedad donde el hombre se halle, en fin, señor de su destino” (Gómez Dávila, 2002, p. 58).
Ahora bien, todas las definiciones de la democracia como procedimiento electoral, régimen político, estructura social,
etc., sin tener en cuenta la posición ante Dios, serán intentos fútiles dado que se les escaparía la verdadera naturaleza democrática de “religión antropoteísta” (Molina, 2011, p. 9). Es decir que “su principio es una opción de carácter religioso, un acto por el cual el hombre asume al hombre como Dios” (Gómez Dávila, 2002, p. 62); por consiguiente su salvación no depende de nadie más que del hombre mismo. Sin embargo, lo anterior no es evidente, sino que infecta dicha doctrina subrepticiamente, de la cual se desprende una “antropología democrática [que] trata de un ser a quién convienen los atributos clásicos de Dios” (Gómez Dávila, 2002, p. 63).
Más aún, “el hombre cree ser dios porque afirma que la voluntad es la esencia de su ser” (Molina, 2011, p. 10). Entonces, su existencia en el nivel más profundo es determinada por la pura voluntad creadora humana, al igual que su salvación. De ahí que los demócratas se crean libres, empero, “para Gómez Dávila la absoluta libertad que el demócrata busca matando a Dios es una quimera, porque ser auténticamente libres no es ser absolutamente libres; ser libres es poder buscar el amo al que podemos servir” (Molina, 2011, p.10). Dicha mentalidad del demócrata lo llevará inevitablemente al relativismo nihilista de la realidad (Molina, 2011). Después de la definición, la crítica continúa con la exposición de las cuatro tesis ideológicas de la democracia:
i) El ateísmo patético consiste en el estorbo generado por un ser superior para los demócratas, dado que son ateos no “porque haya[n] comprobado la irrealidad de Dios, sino porque necesita[n] rigurosamente que no exista” (Gómez Dávila, 2002, p. 66). Si existiera un creador, toda la edificación democrática se desplomaría sobre sus cabezas. Su deidad inmanente sería anulada. Por eso, “la democracia afirma que la carroña de la libertad humana es cuna de los enjambres sagrados” (Gómez Dávila, 2002, p. 66). Ahora bien, si muere nuestra relación con Dios, nuestro criterio de diferenciación frente a las bestias, el humano también seguirá ese destino “porque el hombre no es más que el opaco resplandor de su reflejo, no es más que su abyecta y noble semejanza” (Gómez Dávila, 2001, p. 53).
ii) La idea del progreso como teodicea, de su bondad, es severamente cuestionada, dado que en realidad envilece a lo humano, teniendo en cuenta que el progreso crea la ilusión de la innecesaridad de Dios. De ahí que tanto la redención como la divinidad pueden adquirirse mediante la técnica (Molina, 2011, p. 12). En palabras de Gómez Dávila (2002) “para garantizar al hombre que transformará el universo, [que] logrará labrarlo a la medida de su anhelo, la democracia [nos] enseña que nuestro esfuerzo demiúrgico prolonga el ímpetu que solventa la materia” (p. 67).
iii) Los valores, que constituyen la teoría de estos, consisten para el demócrata en “un[os] estado[s] subje-
tivo[s] que comprueba[n] la concordancia entre una voluntad y un hecho (…). [resumiendo] [v]alor es lo que una voluntad reconoce como suyo” (Gómez Dávila, p. 68).
Así pues, un valor es aquello que el hombre considera como suyo. Por el contrario, para el filósofo bogotano “valor es lo que la voluntad afirma, si la voluntad que afirma es la voluntad de Dios. El valor es subjetivo para Dios, objetivo para el hombre” (Molina, 2011, p. 13). Más aún, esto hace a los valores inmortales, aunque hayan nacido en la historicidad. No obstante, aquella naturaleza no los hace presencias suspensas ni objetos extra mundanos. De hecho, son “todo aquello susceptible de opción” y esta a su vez es “la adhesión del ser a un valor” (Gómez Dávila, 2002, p. 99). Además, “su aceptación no es opción, sino acatamiento del valor optado; su rechazo no es ignorancia del valor, sino rebeldía” (Gómez Dávila, 2002, p. 100).
Ahora bien, aunque los valores sean relativos a una época, las verdades sobre ellos no lo son, sino que lo son las opiniones sobre ella (Molina, 2011, p. 15). Sin embargo, a pesar de dicha aparente relatividad que promulgan los demócratas, sí creen en un valor universal; el dinero o lo que equivale a un trozo del mundo. Esta veneración democrática de la riqueza como valor cambia la estructura de la sociedad volviendo de la opinión común “el desdén de la riqueza hereditaria, de la autoridad tradicional de un hombre, de los dones gratuitos de la inteligencia y la belleza” (Gómez Dávila, 2002, p. 80). Por tanto, entendidos de esta manera, los valores contradicen y anulan la teoría democrática (Molina, 2011).
iv) El determinismo universal permite al hombre–Dios dominar el universo y se funda en la creencia de que éste es una maquina predecible, lo cual niega la inescrutable naturaleza de las cosas (Molina, 2011). Si no lo fuera, no se podría doblegar a los necios caprichos del demócrata. Sin embargo, ese determinismo universal anula paradójicamente la libertad humana. Así que la doctrina democrática debe hacer “una acrobacia metafísica que transporta al hombre desde su pasividad de objeto, hasta una libertad de dios repentino” (Gómez Dávila, 2002, p. 70).
Postura transhumanista
A lo largo de la historia, los humanos siempre hemos buscado formas de superar nuestras limitadas capacidades con el fin de alcanzar la felicidad y mejorar nuestro lugar en el universo. Por ejemplo, desde la épica de Gilgamesh, nacida aproximadamente en 1700 A.C. y las escuelas de esoterismo taoísta, hasta la búsqueda de la fuente de la juventud, la inmortalidad, en particular, siempre ha fascinado a la especie humana (Bostrom, 2005).
En efecto, escapar a algo tan terrorífico como la muerte
ha sido para varios una meta que, sin importar la fuerza de su deseo, se les escapa como arena de las manos. Pero, con todos los avances tecnológicos de más de diez mil años, parece alcanzable el escape a la condición humana. No obstante, este “escape” o “mejoramiento” a través de la técnica siempre se ha visto de forma ambivalente. Los griegos antiguos expresaban esta dualidad en sus mitos, siendo los más claros la desobediencia de Prometeo y la historia de Dédalo e Ícaro. Ambos mitos tienen en común la advertencia de que todo intento de llevarnos más allá de nuestra condición terminará en desastre: seremos castigados eternamente por los dioses o nuestras alas pegadas con cera se derretirán por intentar llegar al sol y caeremos a nuestra muerte.
Ahora bien, durante el renacimiento, la filosofía transhumanista fue planteada en términos explícitos de dominar la naturaleza. Verbigracia, La Oración a la dignidad del hombre (1486) de Giovanni Pico della Mirandola y el Novum Organum (1620) de Francis Bacon. Estas ideas junto al humanismo que enfatiza la ciencia empírica y la razón crítica frente a la autoridad religiosa son las raíces del transhumanismo (Bostrom, 2005).
Años más tarde, en los siglos XVIII y XIX, comienzan los desarrollos médicos más importantes hasta la fecha y que podrían permitir ese anhelo de dominar totalmente la naturaleza. Así pues, el advenimiento del fisicalísmo científico1, como fue postulado por Julien Offray en L´homme Machine, pudo contribuir a creer que la tecnología mejoraría nuestros cuerpos orgánicos. También, desde la publicación de El origen de las especies (1859) de Charles Darwin la percepción del Hombre de su tiempo como un peldaño de su proceso evolutivo inacabado. Por tanto, se abrió la posibilidad de concebir algo más allá de lo humano. Sin embargo, las anteriores posturas dieron paso al romanticismo que las cuestionaba y expresaba las fallas de la ilustración (Bostrom, 2005).
Otro autor que pudo inspirar a los transhumanistas es Friedrich Nietzsche y su propuesta famosa por ser la idea más mal interpretada en muchos círculos: del Übermensch. Sin embargo, esta hace referencia más bien a escapar de la moralidad de esclavo y al individualismo, por lo que se distancia un poco del pensamiento transhumanista (Bostrom, 2005, p. 4).
En el siglo XX, con la popularidad de la ciencia ficción, el transhumanismo se volvió casi en una realidad, en un futuro muy posible. Bostrom (2005) afirma que la obra desencadenante de esto fue Dedalus; or, Science and the future (1923) escrita por el bioquímico británico J. B.S. Haldane, en la cual argumenta a favor de controlar la genética y la ciencia en general con el fin de mejorar las condiciones de vida. Luego, inspirados por Haldane, filósofos como J. D. Bernal y Bertrand Russel comenzaron el debate representando la postura
1 En pocas palabras, este “fisicalismo científico” considera al ser humano, y al mundo, como meras máquinas, que, por eso mismo son capaces de ser mejoradas con los progresos de la ciencia.
Rafael Santamaria Ortega
Una crítica reaccionaria al transhumanismo
optimista y la pesimista, respectivamente. Más adelante, Aldous Huxley y sus obras tuvieron una gran influencia sobre cómo la gente común pensaba en el futuro de la raza humana (p. 5).
Empero, todas estas ideas fueron adoptadas por varios grupos políticos para sustentar la eugenesia practicada comúnmente durante la primera mitad del siglo XX. Años después de presenciar los horrendos hechos que dejaba esta postura a su paso, fue condenada y sacada, hasta donde sabemos, de las políticas públicas globales (Bostrom, 2005).
La primera vez que se usó la palabra “transhumanismo” fue en la obra Religion without revelation (1927) de Julian Huxley (hermano de Aldous Huxley), un renombrado biólogo y director general de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura. Dándole así su primera definición:
la especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma -no solo esporádicamente, un individuo aquí de una manera, otro individuo allá de otra manera- sino en su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Tal vez transhumanismo servirá: el hombre permaneciendo como hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, realizando nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana (Bostrom, 2005, p. 7).
Tiempo después, en el año 1989 con su libro Are you transhuman?, F. M. Esfandiary, ahora autodenominado como FM-2030, define precisamente los aspectos que nos hacen “transhumanos”. Para F.M., el transhumano es una etapa transitoria de humano que gracias a su uso de la tecnología, valores culturales y forma de vida constituye el eslabón que nos conectaría a la era de la pos-humanidad (Bostrom, 2005). Luego, en 1998, Nick Bostrom y David Pearce fundan la Asociación Transhumanista Mundial (WTA por sus siglas en inglés) con el fin de sistematizar la filosofía transhumanista para todo el espectro político e implantar los avances tecnológicos de forma responsable y ética. Los dos documentos fundacionales que la componen son la Declaración Transhumanista2 y el Transhumanist FAQ (frecuently asked questions)3.
Finalmente, en nuestro siglo XXI, ideas como la inteligencia artificial, los implantes biónicos, la nanotecnología molecular, la realidad virtual etc., por más distantes que parezcan,
2 Disponible en https://realagenda.files.wordpress. com/2011/01/the-transhumanist-declaration.pdf
3 Disponible en https://nickbostrom.com/views/ transhumanist.pdf
pueden cambiar la condición humana completamente. Para Bostrom (2005), la agenda transhumanista que busca asegurar esas tecnologías de forma responsable y democratizarlas para todos será clave durante los próximos años para implementarlas (p. 12). Durante el año 2003, Max More escribe la primera concepción “moderna” de transhumanismo, desde su propia idea de “extropía”, contraria a la entropía. En ella, afirma que sus principios son la expansión ilimitada, la transformación de sí, el optimismo dinámico, sociedad abierta —que se opone al autoritarismo de control social y promueve la descentralización del poder— y tecnología inteligente (Bostrom, 2005).
Lectura gomezdaviliana del Transhumanismo
Del cotejo entre el texto VI y el transhumanismo surge un gran problema frente a dicha doctrina, a saber, que defiende subrepticiamente las cuatro apologéticas de la democracia. Por tanto, es una religión antropoteísta y promueve la idea de progreso. Las cuatro ideologías (que ya fueron mencionadas) consisten en el ateísmo patético, la idea del progreso, la teoría de los valores, y el determinismo universal.
En primer lugar, el transhumanismo defiende el ateísmo patético porque en muchos de sus empeños juegan a ser Dios, como en la modificación genética y la búsqueda de la inmortalidad a través de la tecnología o la Inteligencia Artificial. Pero, el hecho de que exista un Dios les estorba en tanto que, por un lado, las capacidades infinitas que se anhelan serían propiedad de un ser trascendente y misterioso fuera del alcance de los mortales; si los consiguiéramos de alguna forma seríamos castigados como Prometeo o caeríamos ahogados cual Ícaro. Por el otro lado, deben evitar que “haya un ser que determine su esencia y le quite autonomía” (Molina, 2011, p. 11). Entonces, optan por no creer en Dios, en aquello que para Gómez Dávila nos diferencia de las bestias. Más aún, no se necesita sino recordar la mencionada cita de Julian Huxley mencionada más arriba para ilustrar esto.
En segundo lugar, la postura transhumanista, desde sus raíces en el humanismo racionalista, ha defendido la idea de que la razón crítica y la ciencia empírica son las mejores herramientas para aprender los secretos del mundo natural y proveer una base para la moralidad (Bostrom, 2005En otras palabras, ese progreso ilustrado es el motor del anhelo trascendentalista de dicha doctrina. Ahora bien, desde la postura reaccionaria de Gómez Dávila, lo anterior equivale a afirmar que el humano no espera la redención desde un ser superior, sino desde la propia condición humana ayudado por la técnica, puesto que “la técnica es el verbo del hombre-dios” (Gómez Dávila, 2002, p. 73). Esta vana creencia en el progreso, desde el Texto VI, consiste en una ilusión puesto que la condición humana es y está destinada al fracaso, no podemos escapar de él.
En tercer lugar, tanto para el demócrata como para el transhumanista, los valores son también subjetivos, son lo que el hombre declara serlo. Si no fuera así, si los valores fueran asignados por Dios, serían objetivos para nosotros y subjetivos para Él. Por consiguiente, no podríamos hacer lo que se nos dé la gana con la naturaleza y hasta con nuestra mismísima esencia genética. Por ello, proponen construir nuevos valores, dado que a los antiguos los ven como cadáveres, aunque para el filósofo bogotano estos sean realmente inmortales (Molina, 2011, p. 14).
En cuarto y último lugar, tanto la democracia como el transhumanismo necesitan de un determinismo universal, del desenvolvimiento de los misterios del universo. Así, si el universo no fuera una máquina predecible y desnuda no se podría alterar, por ejemplo, el genoma humano o nuestro entorno natural. Ahora, el transhumanista debe apelar a la divinidad de la condición humana para evitar que dicho determinismo acabe con la “libertad”.
En suma, la postura transhumanista promulga las cuatro apologéticas de la democracia y por eso, desde una perspectiva reaccionaria como la de Gómez Dávila, debemos tenerle cuidado; no solo porque sea un vano empeño sino también en vista que sus consecuencias pueden llegar a ser funestas para la humanidad. Por consiguiente, desde una postura reaccionaria deberíamos manifestar nuestro asco hacia el transhumanismo.
Epílogo
A pesar de esto, Bostrom matiza su postura y le asigna una búsqueda de “progreso responsable”, ético y accesible para todos (democrático). Empero, más allá de los planteamientos del Texto VI, pienso que estas propuestas son optimismo vano, porque cualquier doctrina que juegue a ser Dios, por más “responsable” que quiera ser, está destinada al fracaso, que es parte de la condición humana. El fracaso puede ser una distopía, la imposibilidad de realizar ese sueño, etc., pero siempre fracasará.
En este punto, el epígrafe adquiere sentido, pues consiste en la postura de un reaccionario dentro de la obra Jurassic Park de Michael Crichton, el Dr. Ian Malcolm. En efecto, su papel en la historia consiste en advertirle constantemente a los genetistas desenfrenados (democráticos) que crearon el parque sobre los peligros de jugar a ser Dios, queriendo controlar la Naturaleza y la vida; como muy bien lo dice en dicho epígrafe, no puede ser controlada y cualquier intento de esto resultará no solo en un fracaso sino usualmente en muertes. Ahora bien, es innegable que los avances en la medicina, por ejemplo, tienen repercusiones muy buenas y tangibles. Por consiguiente, las tecnologías se deben tomar con cuidado y mucha calma pues pueden ser tan positivas como negativas.
Referencias
Bostrom, N. (2005). A history of transhumanist thought. En Journal of Evolution and Technology, Vol. 14, issue 1. Recuperado de https://jetpress.org/volume14/bostrom.html Crichton, M. (2012). Jurassic Park. Random House.
Gómez Dávila, N. (2002). Textos I. Villegas Editores.
Gutiérrez, C. B. (2008). La crítica a la democracia en Nietzsche y Gómez Dávila. En Ideas y Valores, número 136, p.p. 117-131.
Molina, T. F. (2011). La crítica a la democracia liberal en la obra de Nicolás Gómez Dávila. Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario.
Rafael Santamaria Ortega
Autor: Diego Alejandro Grajaes Parra Correo: dagrajalesp@unal.edu.co
Resumen:
Este artículo explora la relación entre el enfoque enactivo (de corte autopoiético) y lo que comúnmente denominamos “comportamiento ético”. Esto con el fin de argumentar que lo que usualmente llamamos “ética” no puede entenderse en términos abstractos o “des-subjetivizados”. Asimismo, argumentará que lo que se entiende por “sujeto ético” tampoco puede ser considerado como una entidad abstracta, sino como un organismo corporizado, acoplado con un entorno (su mundo), ligado a su historia como organismo y que, de dicho entorno, emerge cargado con una historia ambiental, social y cultural. En este sentido, se afirma que lo que se debe entender por “sujeto ético” es un organismo que, en virtud de su corporalidad, actúa sin cesar en su mundo y que, dentro de los posibles tipos de acción, actúa éticamente. En este sentido, lo que este artículo busca es una primera aproximación hacia un enfoque enactivo de la ética. Para hacerlo se transitará a partir de una concepción fenomenológica (específicamente de Edmund Husserl y Merleau-Ponty) y una enactivista (sustentada por Francisco Varela, Eleanor Rosch y Evan Thompson).
Palabras clave:
enactivismo, fenomenología, ética
Abstract:
This article will examine the relationship between the enactive approach (with an autopoietic perspective) and what is commonly referred to as "ethical behavior." The aim is to argue that what we usually call "ethics" cannot be understood in abstract or "de-subjectivized" terms. Furthermore, it will argue that what is understood as an "ethical subject" cannot be considered as an abstract entity, but as a corporeal organism, coupled with an environment (its world), linked to its history as an organism, and emerging from that environment loaded with an environmental, social, and cultural history. In this sense, I affirm that what should be understood as an "ethical subject" is an organism that, by virtue of its corporeality, time and again acts in its world and that, within the possible types of action, acts ethically. Therefore, what this article seeks is a first approximation to an enactive approach to ethics. To do so, it will move from a phenomenological conception (specifically from Edmund Husserl and Merleau-Ponty) and an enactivist one (supported by Francisco Varela, Eleanor Rosch, and Evan Thompson).
Keywords:
enactivism, phenomenology, ethics
Aproximaciones a un enfoque enactivo del comportamiento ético
Contextualización preliminar
Antes de explicar lo que es el enfoque enactivo, considero necesario hacer una aclaración. La discusión en torno a lo que se entenderá por “enactivismo” estará enmarcada en los aportes hechos por Francisco Varela a lo largo de su vida. Esto quiere decir dos cosas: a) que uno de los precedentes más importantes de este enfoque se encuentra en la teoría de la autopoiesis en biología, postulada por primera vez por Varela y Humberto Maturana; b) que es posible hablar de otros tipos o vertientes de enactivismo, como el enactivismo radical de Daniel Hutto1, por mencionar solo uno de los distintos casos.
Organismos autopoiéticos
Para comenzar, la teoría de la autopoiesis se desarrolla con el fin de responder: ¿qué es y cómo podemos definir la vida? ¿Cómo podemos determinar, en un breve periodo de tiempo, que una entidad está viva? Frente a este tipo de preguntas, Varela2 (1997) considera que:
Un sistema [u organismo] autopoiético está organizado (definido como unidad) como una red de procesos de producción (de síntesis y de destrucción) de componentes tal que estos componentes: 1) regeneren y realicen la red que los produce de manera constante; y 2) constituyen al sistema (u organismo) como una unidad distinguible en el dominio en el cual existe (…). La autopoiesis, entonces, busca capturar el mecanismo o el proceso que genera la identidad de lo vivo y, por lo tanto, a funcionar como distinción categorial entre lo vivo y lo no-vivo, nada más ni nada menos. (pp. 75-76; he modificado la presentación del texto para facilitar su lectura; traducción mía).
En este sentido, podemos decir brevemente, que un organismo autopoiético se caracteriza por re-producir-se incesantemente hasta el momento de su muerte y, asimismo, que este proceso de reproducción permite que el organismo se diferencie del entorno en el que se encuentra (de modo tal que se dé una unidad distinguible que pueda identificarse).
1 En: Radicalizing enactivism, 2013, Cambridge: The MIT Press. 2 Como señalé anteriormente, esta teoría se desarrolló en su origen junto a Humberto Maturana, más adelante señalaré los lugares en donde se dio la colaboración; así como a los trabajos en los que Varela se expresó individualmente.
De esto se siguen varias cosas. La primera es que los organismos autopoiéticos son sistemas autónomos, lo que quiere decir que su conservación y su continúa autocreación no dependen de un agente externo. La segunda es que, en virtud de los distintos procesos de producción y destrucción que se llevan a cabo para la conservación de la unidad orgánica, se habla de una “dinámica de procesos”. Esta dinámica de procesos opera de tal manera que, a lo largo del tiempo en el que el organismo está con vida, su relación con el medio implica cambios en él. Dicho de otro modo, estamos hablando de sistemas u organismos dinámicos (Maturana & Varela, 1998, p.p. 73-74; Maturana & Varela, 2003, pp. 25-29; Varela et al, 2012, p. 185; Thompson, 2007, p.p. 13-14).
La cognición en los organismos autopoiéticos
Enfoques clásicos de la cognición y algunas tendencias en la filosofía de la mente que ven este fenómeno como un procesamiento de símbolos, los cuales, suponen, “representan” distintos aspectos de la realidad (Cf., Varela et al, 2012, pp. 21-36, 172-173; véase también Varela 1997, pp. 72-73). Esta última forma de ver las cosas tiende a centrarse demasiado en la idea de representación que lleva a considerar los procesos de cognición como fenómenos “pre-especificados” — esto es, como si los seres vivos llegarán al mundo “cargados” ya con un conjunto de conocimientos (representaciones) del mundo. Dicho de otra manera: como si ya conocieran los distintos objetos del mundo antes de relacionarse con ellos. Para Varela et al. este tipo de concepción no solo contrasta con lo que se puede evidenciar en los distintos tipos de seres vivos, sino que también deja de lado aspectos corporales, históricos y culturales que son relevantes para el organismo que conoce y que son constitutivos del acto de conocer (2012, pp. 174-175).
Estas consideraciones llevan a Varela y a Maturana a hablar de clausura operacional. Con esto se hace referencia a la constitución característica de un ser vivo, siendo esta tal que los procesos metabólicos que se dan dentro del mismo producen cambios que solo generan cambios dentro de dicho sistema3. Esto queda más claro si entendemos que a lo que se hace referencia con “clausura” es justamente la autoreferencialidad de los procesos que el sistema tiene, pues cualquier cambio que se de en dicho sistema solo tiene sentido en relación con el sistema mismo. En este orden de ideas, cuando se habla de clausura operacional se está “[enfatizando] que la clausura es usada en su sentido matemático de recursividad y no en un sentido de hermeticidad o aislamiento de [una
3 Claramente podemos pensar que los cambios dentro del sistema ocasionen cambios fuera de él—por ejemplo, que un gato mueva la cola y tira un florero—, no obstante los cambios fuera de él no son ocasionados por los procesos metabólicos (por sí mismos) que se están llevando a cabo en el sistema, sino debido al comportamiento del sistema tomado en su totalidad —es el sistema en su totalidad, no los procesos, los que producen un cambio en el exterior
Diego Alejandro Grajaes Parra posible] interacción”, en palabras de Varela (Varela, 1992, p. 10; véase también Varela, 1997).
Así, el paso de la estructura característica de los sistemas vivos (el que sean sistemas autopoiéticos) a la cognición se da gracias a la clausura operacional de dichos organismos. Clausura que, entre tanto, permite que el organismo acoplado en un entorno (su mundo) se constituya como una unidad. Con esto se quiere decir que un sistema o self cognitivo configura en primer lugar su identidad, a partir de un conjunto de procesos metabólicos continuos y, en segundo lugar, un entorno en el cual los distintos procesos perceptuales y motores pueden llevarse a cabo:
Al definir que se da como una unidad, al mismo tiempo [in the very same movement], se define que queda como exterior a ella [a la unidad]; esto es, su entorno circundante. Una mirada más de cerca también hace evidente que, por decirlo de alguna manera, esta exteriorización solo puede ser entendida desde el “interior”: la unidad autopoiética crea una perspectiva desde la cual el exterior es uno [y tal] que no puede confundirse con los entornos físicos como aparecen a nosotros en tanto observadores, [esto es] el terreno de leyes físicas y químicas simpliciter, desprovisto de tal tipo de perspectivismo (Varela, 1997, p. 78)
Este tipo de “perspectiva” propia de cada organismo nos ofrece una característica especial: las distintas relaciones que el organismo y su entorno establecen solo tienen sentido en dicha dialéctica. Esto es, conceptos como “atracción”, “repulsión” o “indiferencia”4 solo tienen sentido (y solo pueden existir) en la medida en que un organismo establezca relaciones significativas entre él y su entorno. Teniendo esto en cuenta podemos hacer dos diferenciaciones: el medio ambiente que nos aparece a nosotros como observadores de algún organismo cognitivo y el mundo del organismo (su mundo). Así, en el mundo del organismo, a diferencia del medio ambiente (en el cual los significados surgen a partir de la teorización del observador acerca de lo que está viendo), lo que es significativo surge no como una relación entre una escena y un observador, sino en las distintas relaciones que se establecen entre la perspectiva de un organismo y el entorno en el que se encuentra (su mundo). Esto, finalmente, tiene como consecuencia que el sistema cognitivo sea un agente situado en un punto específico del espacio/mundo. La “situación” del agente, entonces, es entendida por Varela de la siguiente manera: “[l]a situación [situatedness] quiere
4 Por no decir de “alimento”, “presa”, “aliado”, “casa”, etc.
decir que una entidad cognitiva tiene una perspectiva —por definición,” (1992, p. 11). Lo que quiere decir que, justamente por estar situados en un punto específico del mundo, ese lugar, junto a la estructura característica de los seres vivos, les da una perspectiva desde la cual aparece su mundo.
Enacción
Podemos comenzar diciendo que para Varela, Thompson & Rosch el conocimiento no es algo “abstracto” con lo cual vengamos equipados desde el inicio de nuestra vida, sino debe entenderse como algo que con-figuramos a lo largo de nuestra experiencia como seres vivos; si bien podemos decir que venimos equipados con ciertos órganos y estructuras biológicas que limitan el “alcance” de nuestro conocimiento5, estas solo limitan las maneras en cómo se nos dan ciertos aspectos del mundo, mas no pre-especifican los objetos que podríamos conocer. En palabras de Varela:
El mundo no es algo que nos haya sido entregado: es algo que emerge a partir de cómo nos movemos, tocamos, respiramos y comemos. Esto es lo que denomino la cognición como enacción, ya que la acción connota el producir por medio de la manipulación concreta (2002, pp. 14-15; cursivas mías)
De esta manera, digámoslo nuevamente, una de las tesis principales del enfoque enactivo es que el conocimiento del mundo es una relación entre un organismo específico y su entorno concreto del cual, gracias a las distintas acciones que el organismo lleva a cabo, emerge un mundo de significado para él. Este mundo de significado surge gracias a las capacidades biológicas del organismo que están enraizadas en la historia biológica o cultural del organismo:
Esta capacidad está arraigada en la estructura de nuestra corporización biológica, pero se vive y se experimenta dentro de un dominio de acción consensual e historia cultural. Ella nos permite dar sentido a nuestro mundo; o, en un lenguaje más fenomenológico, constituye las estructuras por las cuales existimos a la manera de “tener un mundo”. (Varela et al, 2012, p. 177)
5 Véase, por ejemplo, el caso de los distintos canales de percepción de espectro electromagnético dependiendo de la especie de la que se esté hablando, siendo así que ahí animales con tres, cuatro y hasta cinco canales de recepción de color (Varela et al, 2012; Varela, 1996, pp. 57-58).
Aproximaciones a un enfoque enactivo del comportamiento ético
De esto se puede decir que el conocimiento se da en un dominio específico con las acciones específicas que el organismo ha desarrollado para interactuar con dicho entorno. Así, estos micro-mundos y micro-identidades que se entretejen en la vida experiencial del organismo son, de acuerdo con el enfoque enactivo, lo que constituyen la cognición y el conocimiento para Varela (Cf. 1996. pp. 16).
De acuerdo con esto, entonces, la cognición debe entenderse como un conjunto de acciones y disposiciones propias y características de cada situación concreta de la que se esté hablando. Varela es enfático con esto: “siempre operamos en la inmediatez de una situación dada” (1996, p. 15). Así, la cognición y los distintos conocimientos emergen de situaciones específicas y características, pero (vale la pena preguntarlo) ¿cómo se puede hablar de conocimientos más o menos estables? Para Varela, estos conocimientos o estructuras cognitivas pueden entenderse de la siguiente manera:
[E]s natural postular que las estructuras cognitivas surgen de esquemas recurrentes de actividad senso-motriz. En cualquier caso, no se trata de que la experiencia determina estrictamente las estructuras conceptuales y los modos de pensamiento; más bien el punto es que la experiencia hace posible y constriñe a la vez la comprensión conceptual a través de la multitud de dominios cognoscitivos. (Op. Cit. p. 22; cursivas mías)
En este sentido, lo que usualmente llamamos “objetos” de conocimientos, podemos entenderlos más bien como estructuras recurrentes de actividad senso-motriz, las cuales serían los patrones más constantes de los micro-mundos en los que estemos.
Quiebres cognitivos
Consideremos la siguiente situación: estoy corriendo en la caminadora del gimnasio, llevo más de 30 minutos haciendo una rutina de 9 km/h. Al momento en que terminó mi rutina de 35 minutos la caminadora para; en ese momento me bajo, pero no puedo caminar bien, pues siento que algo anda mal en el suelo, pero antes de caer me repongo y espero un momento. Luego de advertir que el cambio de situación (pasar de un “suelo” en movimiento a uno que está en completo reposo) me exige un tipo de acople distinto, trato de acostumbrarme nuevamente al suelo “normal”.
¿Qué sucedió? Es claro que antes de correr en la caminadora pasé por el suelo en el que después casi me caigo,
pero, justamente, antes caminé sin ningún problema. ¿Acaso olvidé caminar o dejé de saber hacerlo después de correr 35 minutos en una caminadora? Este conocimiento (“saber caminar”), si tenemos en cuenta el ejemplo anterior, no es un tipo de conocimiento con unas reglas específicas que sirvan para toda situación, sino que es un saber contextualizado: un saber que “encarno”6 de acuerdo con mi margen de acción y mi historia personal, social y cultural. El quiebre que se da después surge justamente de no estar familiarizado con la experiencia del cambio de movilidad del terreno (como suele ocurrir las primeras veces que se corre en dichas máquinas).
Dicho esto, podríamos decir que un quiebre cognitivo se da cuando nuestros micro-mundos no nos son lo suficientemente familiares como para que podamos llevar a cabo una acción con soltura y que nos llevan a analizar y buscar maneras para familiarizarnos mejor con la situación (Cf. Varela, 1996, 24).
Comportamiento
ético y deliberación
Teniendo en cuenta el enfoque con el que abordaremos el comportamiento ético, vale la pena preguntarse por aquello que se está entendiendo por comportamiento ético. Para comenzar, debemos hacer la salvedad de que este ensayo no tratará sobre la ética entendida como disciplina filosófica —esto es, como el conjunto de teorías acerca de lo que es bueno o correcto hacer—, sino sobre, no sobra recordarlo, el comportamiento ético. Este debe entenderse como aquel conjunto de acciones que llevamos a cabo cuando actuamos de acuerdo con aquello que consideramos bueno, estimable, correcto, virtuoso, honroso, etc. De esta manera, podemos decir que, de acuerdo con nuestra experiencia, el comportamiento ético de las personas puede variar de individuo a individuo: unos se comportan de manera más utilitarista, otros de manera más deontológica o aquellos que muestran un escepticismo moral. Dicho esto, surge la pregunta de cómo entender el comportamiento ético: ¿es un conocimiento del mismo modo que suele entenderse a la matemática o a la ingeniería eléctrica?
El comportamiento ético como una habilidad
El primer paso que daré para analizar el comportamiento ético es, de acuerdo con lo que se dijo en la sección 2, con-
6 Con esto, espero no caer en las críticas que Sheets-Johnstone hace respecto con un mal uso del lenguaje cuando queremos describir la cognición de seres vivos (seres cinético-cinestésicos animados, véase, Sheets-Johnstone 2010); lo que trato poner de relieve no es que haya un saber anterior a la corporalidad y que luego lo “encarnemos”, sino que justamente hay un ser vivo dotado de una estructura corporal que, en su acople constante con el mundo y a ciertos comportamientos recurrentes, hace surgir determinadas acciones que, dependiendo del grado de éxito de las mismas, podríamos denominar conocimientos: así, el ser un ser animado es anterior a la construcción de cualquier conocimiento).
Diego Alejandro Grajaes Parra siderarla como una habilidad propia de ciertos organismos cognoscentes (principalmente de los seres humanos). Esta manera de ver las cosas deja ser, por lo pronto, tan abstracta como las teorías éticas convencionales señaladas anteriormente (véase también, Botero, 2015, pp. 277-282), por lo cual nos alejamos de la teorización excesiva y nos centramos en el fenómeno (la cosa misma) que queremos estudiar: la experiencia de actuar éticamente, el comportamiento ético7 Tomemos un ejemplo rápidamente:
Estoy en la biblioteca, de repente escucho unos gritos que vienen de la primera planta, no le doy mucha importancia; no obstante, los gritos continúan, comienzo a desesperarme y bajo a interpelar a la persona, pues, de acuerdo con mi experiencia de más de 10 años en estos lugares y el hecho de que uno se concentra más en silencio, no está bien gritar en una biblioteca, no es algo respetuoso con los demás; antes de poder decir algo a la persona, esta me empuja y me dice que no me meta, para luego salir de la biblioteca. Dado que ya no solo estoy enojado, sino también indignado, salgo de la biblioteca a buscar a dicha persona y decirle que no sea irrespetuosa; sin embargo, cuando lo hago me comenta que, en virtud de un embargo injustificado a su apartamento, su madre ha muerto debido a un infarto y el banco que está embargando el inmueble la está llamando para que saque el cuerpo de la casa o ellos lo dejarán en la portería del conjunto residencial. Quedo impávido por unos dos minutos y, como es obvio, me disculpo con la persona y le expreso mi indignación con el banco.
Aquí se pueden evidenciar varias cosas de mi comportamiento ético: 1) el juzgar ético surge de ciertas valoraciones que son situacionales (como que es irrespetuoso no el gritar en sí mismo, sino hacerlo en una biblioteca); 2) que estás valoraciones se han ido constituyendo a lo largo de nuestra experiencia (el que constantemente ante la situación de estar en una biblioteca deba guardar silencio); 3) que nuestras respuestas éticas son inmediatas a la situación de acuerdo con el grado de familiaridad que tenemos a las mismas y no están necesariamente construidas a partir de teorías éticas, sino, más bien, de maneras de valorar las distintas situaciones (micro-mundos) en las que nos encontremos; 4) cuando hay un quiebre en nuestro comportamiento ético —esto es, cuando nos damos cuenta que las valoraciones que hicimos estaban equivocadas— tratamos de acoplarnos a la nueva situación, calibrando nuestras valoraciones éticas. Esta manera de ver nuestro comportamiento ético como un conjunto de acciones muy básicas que están situadas, que se encuentran sedimentadas en la experiencia social y cultural de la persona y que responden de manera inmediata en los distintos entornos en los que nos encontremos, es muy distinta a la manera
7 Este enfoque, como puede intuirse, está inspirado en los análisis que Francisco Varela hace de la ética y del comportamiento ético (1996), de acuerdo con los cuales considera que su estudio debe darse no tanto en los juicios o en las teorías excesivamente construidas a partir de ciertos principios o valores, sino de acuerdo con las acciones que transcurren de manera constante e inmediata en el diario vivir (Cf. 1996, p. 11)
usual de ver la ética. Dicho de otra manera, esta manera de concebir la ética entiende el comportamiento ético como un conjunto de acciones valorativas que una persona debe llevar a cabo de acuerdo con la situación y su historia social y cultura8. En palabras de Varela: “adquirimos nuestra conducta ética de la misma forma en que adquirimos todos los demás modos de conducta: se vuelven transparentes para nosotros a medida que crecemos en sociedad” (1996, p. 28). Podemos decir, entonces, que la ética desde este punto de vista es una habilidad que emerge desde la experiencia misma de un organismo animado: la persona.
Los valores en relación con el comportamiento ético
Como dije anteriormente, los actos éticos implican una valoración de una situación; esto es, al considerarla buena, mala, estimable, reprochable, virtuosa, viciada, entre otras. Pero, asimismo, como señala Botero, también implican sentimientos morales como culpa, vergüenza, agradecimiento, entre otros (2015, C.f. p. 289). Esto sentimientos morales surgen a partir de ciertas configuraciones emocionales que le otorgan a cada situación su sello característico. Así: “[en] las situaciones que se dan con una valencia emocional característica aparecen los sentimientos morales y con ello se genera un contexto varolativo. Esto es lo hace que ellas sean situaciones éticas, o morales” (Op. Cit. 290). De esta manera, tenemos que una situación ética o un micro-mundo ético se da gracias a que ciertas configuraciones emocionales hacen emerger en mí sentimientos morales que me permiten valorar la situación de determinada manera y considerarla como correcta o incorrecta.
Estas valoraciones y sentimientos morales, asimismo, están muy relacionadas no solo con la historia cultural y social que se posea, sino también con el rol que se está llevando a cabo. Evidentemente, si como mi almuerzo con las manos en un restaurante colombiano en el barrio de la Candelaria en Bogotá, el sentimiento que produciré será el de asco o rechazo y, posteriormente, alguien podría valorar la situación como incorrecta; no pasa así, por ejemplo, si hiciera lo mismo en algunas partes de la India. Por otra parte, como considera Husserl (véase Ideas I, por ejemplo), los otros se me presentan en distintos roles, como padres, amigos, hijos, hermanos, vecinos, prójimos, enemigos, aliados, etc. Frente a ellos una acción no siempre involucrará los mismos sentimientos morales y tampoco las mismas valoraciones éticas. Esto se debe justamente a que cada situación no solo está inscrita en un contexto histórico y cultural, sino también está inscrita en un juego de roles de acuerdo con los cuales unas acciones se consideran permitidas y otras no.
8 Cf. Varela, 1996, p. 38; Botero, 2015, p. 284-288.
Aproximaciones a un enfoque enactivo del comportamiento ético
Deliberación y juicio ético
Teniendo en cuenta lo anterior, podemos decir que las situaciones más normales son en las que actuamos con soltura y totalmente conectados con la situación en la que nos estemos desenvolviendo. La excepción a la regla es cuando deliberamos y nos preguntamos qué estamos haciendo o cómo deberíamos hacer las cosas, o si nuestras acciones realmente son éticas respecto a la situación. De acuerdo con Botero, principalmente se dan dos casos de deliberación: “uno se presenta cuando hay un quiebre en el flujo normal, armónico, de nuestra experiencia; otro es cuando nos vemos compelidos a actuar, no como primera, sino como tercera persona” (2015, p. 291).
Así, en el primer caso tendríamos la situación descrita más arriba en la cual tuve una reacción equivocada con mi compañera de biblioteca y ocupe un momento para entender mejor la situación y deliberar si estaba haciendo lo correcto. En el segundo caso, podemos tomar el mismo ejemplo y decir que, para entender mejor la situación de mi compañera, tuve que abstraerme de la situación y considerar las distintas variables que estaban teniendo protagonismo en ese momento; posteriormente, analizar y deliberar cómo se podría estar sintiendo esa persona y si mi reacción era correcta o no.
Estos tipos de deliberación tienen algo en común: romper el flujo o la armonía del comportamiento ético. Nos llevan a desconectarnos de la situación o a hacer una pausa para entender mejor cómo se está desenvolviendo todo. No obstante, sería un desacierto si nos quedáramos teorizando eternamente sobre la situación y nunca nos volviéramos a involucrar en ella a actuar en primera persona y de manera fluida. Esto es justamente lo que señala Varela respecto al tipo de conocimiento que está teniendo en la ética y el tipo de habilidad que debe cultivarse:
Podemos describir cómo funciona esto al confrontar los dos extremos que representan una desviación de la verdadera acción ética. En un extremo están los que plantean que la sabiduría es una expresión espontánea9 en la que no interviene la razón. Y en el otro extremo están los que piensan que las personas deben guiarse por el cálculo racional acerca de objetivos y medios. La conciencia inteligente que Mencius destaca representa un camino intermedio entre estos dos extremos: la inteligencia debe
9 El uso de “espontáneo” aquí debe entenderse como una total falta de preocupación por lo que se hace, no en el sentido de fluidez y acople con la situación como mencione anteriormente y como Varela la utilizará más adelante.
guiar nuestros actos, pero en forma tal que corresponda a la textura de las situaciones, evitando de este modo la codificación en reglas o procedimientos (1996, p. 35; modificación de la traducción mía).
De esta manera, el punto aquí sería ver la acción ética como aquella acción que, si bien está instruida por las reflexiones que se han tenido o se tienen en el momento, no por ello debe ser una acción rígida e inamovible que no permita que haya una adaptación a los distintos entornos. En términos husserlianos, uno debe estar abierto a determinar cada vez mejor el objeto de la experiencia (en este caso, la situación ética) y no a considerarlo como algo que me es dado de cabo a rabo sin más. En este orden de ideas, se trata de una acción que, en virtud del conocimiento acumulado por la experiencia vivida por un sujeto, puede acoplarse más fácilmente a los distintos entornos o situaciones; puede determinarlos cada vez mejor.
Conclusión
De acuerdo con lo anterior podemos decir que, dentro todos los dominios cognitivos que el ser humano tiene a la mano, el comportamiento ético es uno de ellos. Este, a su vez, podría entenderse como una habilidad muy particular, la cual debe de estar informada de lo que hace, pero, al mismo tiempo, actuar de manera fluida. En palabras de Varela: “la persona sabía (o virtuosa [o ética]) es aquella que sabe lo que es bueno que espontáneamente lo realiza” (1996, p. 10). Vale la pena señalar que aún quedan bastantes puntos por tocar, especialmente los que tienen que ver por la génesis del comportamiento ético (de acuerdo con la valencia emocional que le corresponde); la manera en que los valores se construyen socialmente; la motivación para el comportamiento ético o una vida ética que pueda tener una persona, entre otras cuestiones que se quedan fuera del alcance de este artículo.
Referencias
Botero, Juan José. (2015). “Ética y situación”. En: Motivos filosóficos. Luis Eduardo Hoyos (Ed.). pp. 275-294. Universidad Externado de Colombia; Universidad Nacional de Colombia.
Husserl, Edmund. (2001). Analyses Concerning Passive and Active Synthesis (APS). Translated by Anthony Steinbock. Kluwer. Maturana, Humberto & Varela, Francisco. (1998). De máquinas y seres vivos. Editorial Universitaria.
Maturana, Humberto & Varela, Francisco.
(2003). El árbol del conocimiento. Editorial Universitaria. Suiza: Springer. Sheets-Johnstone, Maxine. (2010). “Body and movement: basic Dynamic principles”. En: Handbook of phenomenology and cognitive science. Schmicking, D. & Gallagher, S. (Eds). Springer.
Stejcek, Brendan & Zhong, Chen-bo. (2014). “Morality in the body”. En: The Routledge handbook of embodied cognition. Shapiro, Lawrence (Ed.). Routledge. Thompson, Evan. (2007). Mind in Life: biology, phenomenology, and the Sciences of mind. HUP.
Varela, Francisco. (1979). Principles of biological autonomy. Elsevier North Varela, Francisco. (1992). “Autopoiesis and a biology of intentionality”. En: McMullin B. (ed.) Proceedings of the workshop “Autopoiesis and Perception”. Dublin City University, Dublin: 4–14.
Varela, Francisco. (1996). Ética y acción. Tr. Cristóbal Santa CruzDolmen Ediciones S.A. Varela, Francisco. (1997). “Patterns of life: intertwining identity and cognition”. En: Brand and Cognition 34, 72-87
Varela, F; Thompson, E. & Rosch, E. (2011). De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. C. Gardini (trad.). 4° reedición. Gedisa
Autor: Renata De Jesús Gutiérrez
Correo: renatad.gutierrez@iteso.mx
Resumen:
El presente trabajo tiene como propósito analizar la concepción antropológica de Schopenhauer desde su teoría de la Voluntad y el pesimismo filosófico derivado de esta, enfocándonos en el arte poético y literario como una de las tres vías de liberación que propone el autor. Para ello, tomaremos la obra de Jorge Luis Borges y de Pedro Calderón de la Barca como evidencia de la alternativa que ofrece este tipo de arte ante el sufrimiento que ocasiona la Voluntad en el mundo. Finalmente, cerraremos con una reflexión acerca de la esencia del hombre como un homo poeticus, un ser libre que encuentra una forma de auto consuelo en su naturaleza misma frente a la tragedia del mundo externo.
Palabras clave:
voluntad, arte poético, pesimismo, felicidad, belleza
Abstract:
The current essay aims to analyze Schopenhauer’s anthropological conception from his theory of Voluntarism and the philosophical pessimism as a consequence of it; we´ll be focusing on poetic and literary art as one of the three ways of liberation proposed by the author. To do this, we will take Jorge Luis Borges and Pedro Calderón de la Barca´s work as evidence of the alternative that this type of art offers while facing the unavoidable suffering caused by this Will in the world. Finally, we will conclude with a reflection on the man´s essence as the homo poeticus, a free soul who finds in his nature a form of self-comfort in front of the tragedy of the exterior world. will, poetic art, pessimism, happiness, beauty
Keywords:
El arte poético como vía de liberación del pesimismo de la Voluntad en Schopenhauer
El tema de la Voluntad en la filosofía de Schopenhauer ha sido un gran aportador a la discusión metafísica de los fenómenos, así como su antropología filosófica que percibe al ser humano como contradicción, pues por un lado deseamos prevalecer en el tiempo, pero también tenemos deseos de autodestrucción. Estas discusiones sobre lo que son las cosas y el hombre han estado vigentes en grandes pensadores como Platón, cuya metafísica radica en la idea de las cosas y, por otro lado, en la antropología de Kant, para quien el hombre es un ser autónomo que expresa esta autonomía a través de la razón y la libertad, actuando de acuerdo a la ley moral universal y concibiéndolo como un fin en sí mismo.
Sin embargo, elegimos el tema desde Schopenhauer para profundizar en la radicalidad de la Voluntad en el mundo y en el ser humano y, asimismo, en la vía de liberación de la Voluntad a través del arte. Primordialmente, buscamos abrir la discusión sobre la posibilidad de desmantelar esta radicalidad que pinta a la Voluntad desde una de las tres vías de liberación. ¿A qué expresión del arte vamos a referirnos? ¿Cómo es que este arte logra liberarnos de una fuerza que se encuentra más allá de las nociones del entendimiento humano? ¿Podemos hablar de una universal vía de liberación del arte? ¿Es el arte una forma de entender al ser humano en cuanto esencia?
Para abarcar estas cuestiones, partiremos de la siguiente tesis: el arte poético, bajo el cual se encuentran la literatura y la poesía, es una vía de liberación tanto de la radicalidad de la Voluntad como del pesimismo filosófico; y además, es un modo de cambiar la concepción de las representaciones de esta Voluntad, aportando un acercamiento antropológico a la esencia del hombre.
Para la antropología, la pregunta sobre el ser humano es una cuestión que no ha sido ni será prontamente agotada. ¿Qué somos? Consideramos que plantearnos esta pregunta no sólo es tarea de esta disciplina, sino que la vida humana en su expresión más cotidiana ha de ofrecer de alguna manera posibles respuestas, que pueden encontrarse en la religión, en la filosofía o, en este caso, a través del arte de las palabras. Mediante esta expresión artística pretendemos plantear una nueva visión del ser humano como aquel que se concibe a sí mismo, al mundo y a los demás mediante el valor de la belleza, del goce, del placer y de la felicidad que nos brinda la creación y contemplación literaria y poética. La batalla que hemos de luchar es contra el pesimismo que puede llegar a envolver nuestra vida, convirtiéndola en un sufrir constante y en un dolor que llega a cegarnos.
Desde la búsqueda por una liberación de la Voluntad mediante el arte, encontramos que surgen reflexiones sobre la esencia del hombre como un ser que, al transformar su mundo visto desde la poesía o la expresión literaria, deja en
ese hacer una huella de su propio modo de ser. Hay una conexión entre la expresión poética del hombre con su mundo que, desde su interioridad, le arroja preguntas como: ¿qué hago aquí? ¿Qué es el dolor? ¿Qué es la felicidad? ¿En qué consiste la existencia? ¿Qué es la muerte? Respuestas que las podemos abarcar desde el arte de las palabras: por ejemplo, cuando decimos que “la vida es un sueño y la muerte su despertar” (Aramayo, 2018, p. 134); o al referirnos a nosotros y decir que “somos de la misma sustancia que los sueños” (Shakespeare, 2004, p. 100). Este tipo de arte no sólo se queda en la contemplación, sino que se expresa desde nosotros en nuestro dolor, en un amanecer, en el duelo, en nuestra vanidad, en el amor por el otro, en los miedos, en la locura, y en todo lo que la Voluntad nos muestra en representación.
Para desarrollar el tema, investigamos desde la obra de Schopenhauer El Mundo como Voluntad y Representación para entender qué es la Voluntad y de qué manera se nos representa. Posteriormente, indagamos en la corriente filosófica del “pesimismo metafísico” para poder problematizar el tema y después buscar información que nos ayude a respaldar los argumentos. La fundamentación filosófica surge desde una de las tres vías ya planteadas por el filósofo que vamos a desarrollar primero, dándole enfoque al arte en la poesía y posteriormente con obras que respalden el primer argumento. La primera de éstas fue el poema de Jorge Luis Borges llamado Arte poética y la segunda fue un fragmento de la obra de teatro La vida es sueño de Calderón de la Barca. Para el argumento contrario, utilizamos el deductivo de dilema siguiendo el mismo hilo del arte en las letras, y el contraargumento fue por autoridad, respaldado por la obra de Schopenhauer Sobre el buen vivir, consejos para ser feliz.
Finalmente y sin una planeación previamente considerada, llegamos a la reflexión sobre la esencia del hombre como homo poeticus que, sin quemar el tema, deja en discusión la pregunta: si la Voluntad no expresa por sí misma la esencia del hombre (Aramayo, 2003, p. 26), entonces ¿qué hace al hombre ser hombre? ¿Qué es lo esencial en el ser humano? ¿Dónde se encuentra? Un acercamiento desde la antropología filosófica permite una dialéctica a estas preguntas. En Schopenhauer encontramos una aporte que puede tratar de responder desde la liberación de la Voluntad, hasta discutir la esencia del hombre.
La filosofía de Arthur Schopenhauer sobre la Voluntad y la Representación del mundo es una nueva mirada del “idealismo trascendental” de Kant. Mientras que Kant afirma que la esencia del mundo es la “cosa en sí”, oculta en todo fenómeno, para Schopenhauer es una Voluntad como un “querer que se encuentra en nosotros mismos. Conocemos nuestra voluntad cuando tenemos conocimiento de nuestras voliciones. (…) La voluntad al ser la esencial del mundo, lo acompaña siempre” (Schopenhauer, 2003, p. 24). En términos kantianos, decimos que el “noúmeno” o la “cosa en sí” es la Voluntad, y los “fenómenos” son las representaciones
de esa Voluntad, que van desde el universo entero hasta el simple deseo de comer.
La Voluntad es la fuerza que se encuentra fuera de la causalidad, persevera la vida, la constituye, pero también hace de ella un sufrimiento constante en el que es casi inexistente la felicidad. La Voluntad nos permite ir en busca de nuestros anhelos, nos impulsa a buscar los medios para satisfacer esas necesidades que día a día tenemos. Se representa en nuestros cuerpos cuando queremos dormir porque tenemos sueño, pero también está presente cuando deseamos estar con la persona que nos gusta. En la medida en que logremos alcanzar estos deseos, nuestra vida será placentera, pero cuando no es así, el dolor y el sufrimiento toman el protagonismo de la obra llamada vida. El dolor y el sufrimiento “son cosas reales que se dejan percibir inmediatamente sin precisar de la ilusión o las expectativas” (Aramayo, 2018, p. 154).
Para Schopenhauer, la vida siempre será dolor y sufrimiento, puesto que siempre estaremos necesitando algo y tratando de culminar nuestros deseos con la creencia de que seremos felices una vez cubierta esa necesidad. Sin embargo, el placer efímero que esto nos suscita pronto se convertirá en aburrimiento, nuestro interés pasará a perseguir otro deseo y así sucesivamente; de modo que no encontraremos la felicidad completa, sino pequeños momentos felices abrazados por un dolor mucho mayor. A esta concepción de la vida, desde la que juzgamos el mundo, se le conoce como el “pesimismo filosófico” o “pesimismo metafísico”. La existencia significa sufrimiento, maldad en los hombres, una sociedad que nos corrompe y que no es el medio hacia una vida feliz.
Georg Simmel (2017), en su obra Sobre el pesimismo, dirá que “con la misma legalidad indiferente con la que la realidad nos concede la mayor de la felicidad, nos depara también el más profundo de los sufrimientos” (p. 55). Una persona optimista se enfoca en sus gozos mucho más que en sus dolores, pero el pesimista llega a paralizarse, a dejar de hacer y de esperar; es el que ni siquiera acepta el suicidio, porque hacerlo sería optar por una alternativa óptima a las vicisitudes de la vida. Si para el pesimista “lo que se busca destruir no son las cosas (…), sino los valores que unen las almas humanas y la existencia” (p. 58), entonces nos preguntamos ¿cómo nos liberamos de esta concepción pesimista de la vida? y ¿qué valores son los que unen realmente las almas humanas con su existencia?
En busca de respuestas, Schopenhauer planteó tres vías de liberación a la radicalidad de la Voluntad, a las que llama “noluntas” y que niegan a ésta y a su Representación. La primera es dada a través del arte, en su contemplación y creación estética; la segunda se encuentra en la moral, en la justicia y la compasión, pues a través de estos valores encontramos nuestro yo y el de los otros; y, finalmente tenemos la vida ascética, la cual nos hace negar a la Voluntad mediante prácticas como la castidad (se niega la voluntad de repro-
ducir la especie) o la pobreza (negando todas las riquezas terrenales).
La Voluntad en Schopenhauer y su fenomenología manifestada en la Representación deben repensarse, irónicamente, de manera más optimista a partir del arte. El arte no sólo en la experiencia de contemplación, como lo encontramos en Schopenhauer, sino desde el arte de las palabras, ese lado poético del ser humano que logra convertir el lado oscuro de la vida en lo bello, y lo sublime. El lado poeticus del homo sapiens se encuentra dentro de los goces de la sensibilidad, de los placeres espirituales, que hacen que el hombre se disfrute a sí mismo y aprenda a sentirse: “lo que sucede a un hombre en su vida es de menos importancia que la manera de sentirlo…” (Schopenhauer, 2019, p. 23) y una manera de sentir es la expresión poética.
En la tesis previamente planteada, enunciamos que el arte poético permite expresar la realidad del hombre y del mundo en su dicotomía de dolor y placer, encontrando en el sufrimiento un sentido de ser bello, que se convierte en el consuelo y la salida del pesimismo. Encontramos una nueva visión del hombre que se rescata a partir de la concepción pesimista de Schopenhauer; que no la elimina, sino que la convierte en un conjunto de experiencias placenteras al espíritu, encontrando lo agradable, lo bello y placentero en el dolor mismo.El placer del espíritu, en el que está presente la belleza del dolor, lo encontramos en el arte de las letras. Este arte, en sus expresiones literarias o poéticas, transforma el dolor de la vida, el sufrimiento del hombre y su actitud pesimista en placer. El placer nace cuando convertimos lo oscuro en luz, y experimentamos una contemplación artística desde nuestro sufrir que logra superarlo. En el poema Arte poética de Jorge Luis Borges encontramos a la muerte expresada de la siguiente manera: “Sentir que la vigilia es otro sueño, que sueña no soñar y que la muerte, que teme nuestra carne es esa muerte, de cada noche, que se llama sueño” (2000, p. 161). En este verso, la muerte se plasma como si fuera algo normal y cotidiano como un sueño. Hace que parezca tan inofensiva como lo es soñar, de manera que nos provoque tranquilidad al pensarla, puesto que la muerte para la mayoría de nosotros no es algo que normalmente asociemos como deseable; al contrario, la padecemos y la tememos con dolor y sufrimiento. Borges hace de la voluntad representada en el morir una nueva que deja de atormentarnos. Tal es la magia de la poesía:
Ver en el día o en el año un símbolo de los días del hombre y de sus años, convertir el ultraje de los años en una música, un rumor y un símbolo, ver en la muerte el sueño, en el ocaso un triste oro, tal es la poesía que es inmortal y pobre. La poesía vuelve como la aurora y el ocaso (Borges, 2000, p. 161).
El arte poético como vía de liberación del pesimismo de la Voluntad en Schopenhauer
Otro ejemplo del arte poético como la liberación del pesimismo de Schopenhauer lo encontramos en el siguiente extracto de la obra de teatro de Pedro Calderón de la Barca (2000), La vida es sueño:
Yo sueño que estoy aquí destas prisiones cargado, y soñé que en otro estado más lisonjero me vi. ¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño: que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son (p. 161).
En este fragmento, es la vida la que se coloca en analogía con el soñar. La vida para el pesimista no representa más que el destino del sufrimiento de los hombres, un largo camino en el que nuestros deseos se cumplen lentamente, es “esa parálisis que petrifica la vida y se muestra como temible aburrimiento, un lánguido anhelo sin objeto determinado, un mortífero abatimiento” (Schopenhauer, 2003, p. 256). Sin embargo, el arte de la poesía logra darle un nuevo significado a la vida abatida, presentándola como un sueño que no es tan prolongado como el pesimista lo concibe. No se extiende hacia una aparente eternidad llena de prisiones, sino que es tan rápida como una ilusión y nos exalta de pasiones y sentimientos con locura. Una vez más, se traduce el dolor en placer, la vida en un sueño fugaz y no en una pesadilla tardía, así como es la muerte en su ser ordinario, como lo son los sueños de la noche. Sobre esto se podría decir que, así como el arte poético puede transformar el dolor y el sufrimiento en placer y felicidad, es decir, convertir el pesimismo en algo esperanzador cuando se expresa mediante los recursos literarios del lenguaje; entonces también es capaz de plasmar los momentos de felicidad de la vida en una poesía que nos transmite tristeza, melancolía, aflicción o mero sufrimiento. Por un lado, tenemos el dolor bajo el consuelo de lo que encontramos bueno, como decir que las penas de la vida pasarán con prontitud porque la vida es fugaz como un sueño; pero, por el contrario, decimos que las alegrías de la vida no durarán lo suficiente, puesto que son sueños efímeros.
De manera que tenemos lo poético como el consuelo del sufrir o también como el sufrir de lo que es gozo y felicidad. Si encontramos en las palabras algo que reemplace el dolor que deja la Voluntad, entonces podremos liberarnos del pesimismo que, según Schopenhauer, está presente en mayor medida que la felicidad; pero, si convertimos en una poética pesimista los goces y placeres que “escasamente” encontramos en nuestra vida, entonces suprimiremos cualquier sentimiento placentero y estaremos al mando total de una vida vista desde la radicalidad de la Voluntad. Es un dilema en el que o encuentras la salida o te hundes más en él.
En contraste con esto, Schopenhauer dirá que dentro de las tres especies de goces posibles están los goces de la sensibilidad, o también llamados los placeres espirituales. Estos pertenecen a las fuerzas intelectuales y residen en el entendimiento, a través del cual somos capaces de disfrutarlos. Los goces que pertenecen a esta categoría son: “contemplar, pensar, sentir, hacer poesía, escultura o música, estudiar, leer, meditar, inventar, filosofar, etcétera” (Schopenhauer, 2019, p. 43). Aquel que los lleva a cabo vive una “vida intelectual” que protege al hombre del fastidio y de sus consecuencias. Entonces, al tener la poesía dentro de los goces del espíritu, Schopenhauer nos dice que mantenemos nuestra inteligencia ocupada y, mientras vivamos en el simple ocio, encontramos a “la inteligencia desocupada al servicio de la voluntad” (p. 48). De modo que nos liberamos de la Voluntad cuando usamos la poesía para encontrarle el gozo al dolor, pero también vamos contra ella cuando el arte poético hace de nuestros placeres todo lo contrario a lo que ellos nos provocan. Podemos usar el arte ya sea para consuelo o para embellecer lo desconcertante, pero la clave está en no dejarla de lado, ya que cuando lo hacemos, nos postramos ante la Voluntad.
Lo que rescatamos del arte poético es la experiencia con lo bello que se tiene en cualquiera de las representaciones de la Voluntad en el mundo y en nosotros mismos:Schopenhauer invocará la experiencia estética del goce de lo bello para describir esa liberación del apremio de la voluntad, pues esa complacencia estética nos hace ingresar en un estado de pura contemplación, donde quedamos exonerados por un instante de todo querer… (Aramayo, 2003, p. 26)
Consideramos que plantear alternativas que nos den salida al pesimismo de la Voluntad es indispensable, precisamente porque nos permite seguir el curso de la Voluntad en cuanto al mundo y todo lo contenido en él. Es decir, no se trata de escapar de la Voluntad, ya que esta misma nos permite buscar metas, deseos, elegir hacer o no hacer. Simple y sencillamente, es la que nos hace permanecer en la existencia. De lo que se trata es de sobrellevar las consecuencias negativas que esta esencia del mundo nos arroja. Una concepción pesimista de la vida de un hombre no hace que los actos de la Voluntad sean menos dolorosos. Un pesimista llega al punto de quedarse estático, sin intención de cambiar el curso de su vida, mientras que aquel que les da un giro a las cosas logra desafiar a la Voluntad misma.
Es interesante que, además de tener cierto poder sobre nuestras vidas y sobre las afecciones de la Voluntad, también reconocemos que “si bien la voluntad encuentra en el hombre, como idea (platónica) su objetivación más nítida y perfecta, pese a todo, ésta no podría expresar por sí sola su esencia” (Schopenhauer, 2003, p. 244). A esto tocaría buscar una respuesta antropológica que podríamos referir a una visión del hombre en cuanto ser optimista, aquel que “sienta y actúe como si los dolores de la existencia fueran menores que sus gozos” (Simmel, 2017, p. 51). Este optimismo del
ser humano puede encontrarse en el arte poético, literario, que nos permite contemplar la belleza aún desde aquello que pareciera no poseerla.
Crear desde este tipo de arte es hacer nacer nuestros pensamientos e ideas, el contenido del sujeto consciente, la naturaleza que lo rodea y la que lo constituye. Emerge la esencia de sí mismo para mostrar otras representaciones del mundo; nuevas visiones de aquello que se le presentaba con dolor, pesar y sufrimiento. Buscamos contrarrestar el pesimismo mediante una visión del hombre optimista encontrada en el arte poético: “esta tendencia vital que se expresa en el plan teórico como optimismo debe ser inculcada como un arma en la lucha por la supervivencia, como una ventaja para sus poseedores frente a los pesimistas” (Simmel, 2017, p. 52).
El arma para la supervivencia no sólo implica al hombre, sino a la naturaleza en general. Las representaciones de la Voluntad permiten la permanencia de la esencia del mundo, y de los seres humanos, ya que la armonía de todas las partes de la naturaleza “llega a posibilitar la permanencia del mundo y de su esencia, que sin ella habrían desaparecido hace largo tiempo” (Schopenhauer, 2003, p. 251).
Pensamos que el arte es una de las mejores formas para sobrellevar los efectos de la Voluntad, puesto que es algo inherente a los seres humanos como animales racionales, capaces de ver el mundo, la vida, el dolor, la naturaleza, a sus semejantes y, en general, a todo aquello que los rodee con una mirada que se fundamenta en la belleza al expresar todos estos fenómenos. Somos capaces de decir que un eclipse lunar no sólo es, en cuanto esencia, un fenómeno astronómico, sino que podemos decir que se trata de la muerte de la Luna, o que es el Sol abrazándola a esta. En el arte de las palabras, el hombre encuentra un sentido de vida, un significado a las cosas, una nueva verdad para creer, un consuelo, la felicidad; y, sobre todo, una conexión entre su ser y el ser de las cosas, que trasciende a la Voluntad y a la Representación.
Para concluir, hemos de destacar que efectivamente encontramos una vía de liberación de la Voluntad en Schopenhauer en el arte poético, mostrando que la poesía es un medio que constituye al ser humano y que, a su vez, permite expresar su realidad de manera que logre salir de una vida pesimista y pueda vivir una vida con la felicidad en predominación. Evidenciamos que esto es posible ya que en el mismo autor encontramos que la poesía pertenece a los goces de grado último, los goces del espíritu, cuya ejecución hace que nuestra inteligencia sea capaz de liberarse de las cadenas de la Voluntad y los efectos que no causan sino sólo abatimiento al hombre, si este no tiene (irónicamente) voluntad por combatirlos.
Encontramos por igual que esta vía de liberación puede ser entendida desde la pintura, la escultura, el dibujo, la danza, el cine o la música; por lo que fue necesario desarrollar
la “nolunta” centrándonos en el arte poético. Consideramos que esto es así precisamente porque no parece pertinente hablar del concepto de arte como algo general o abstracto, sino que aterrizamos una de sus más bellas expresiones. La poesía se convierte en un acto de redimir los efectos de la Voluntad que rige el universo, los transforma haciéndolos más llevaderos para el ser humano.
No hay un arte universal para todos los seres humanos: hay maneras de hacer arte que se adecúan al ser de cada individuo. De tal manera que en este trabajo solo presentamos una de estas expresiones de arte, tratando de dar a conocer de qué manera encontramos un gozo y un placer en el arte de las palabras, que logra contrarrestar el sufrimiento que la vida nos arroja. El gozo de pintar un cuadro en oleo no será el mismo que el que surge cuando lo contemplamos, así como no es el mismo al cantar una canción que cuando esta se escribe. La poesía como creación y lectura posee también su propio gozo, y es a través de él que el ser humano encuentra una parte de sí mismo, un pedazo de su esencia, una razón de ser de las muchas que constituyen su antropología.
Es interesante cómo, en un primer momento, nos enfocamos en desarrollar una salida de la Voluntad, y posteriormente culminamos con una reflexión más profunda que acoge la vida y el mundo del hombre, pero también del hombre en sentido antropológico. Si hay algo que está más allá de la causalidad, que domina la existencia, la fundamenta, y permite que sea, podemos pensar que la Voluntad representada en todo lo que nos rodea no constituye nuestra ontología (Schopenhauer, 2003, p. 244) (a pesar de que sí influya en el ser humano, por ejemplo, en su reproducción). La esencia del hombre se representa en el arte de la poesía y su creación. Aquellas personas que encuentran los sentimientos que los dominan y los pueden expresar en prosa están encontrándose a sí mismas y, de paso, convierten la voluntad en su propia representación.
El arte poético como vía de liberación del pesimismo de la Voluntad en Schopenhauer ha sido también la apertura hacia el cuestionamiento por la esencia del ser humano como aquel que tiene dentro de sí, no una capacidad intelectual, sino una parte que constituye su ser, y a través de la cual hace de su mundo exterior un mundo que sigue su curso sobre los goces más elevados que pueda haber: los espirituales. Estos goces son los únicos que alimentan plenamente nuestra persona, hacen que lo trascendente de nosotros hable e imprime en el mundo un sello que es irrepetible. Es bajo esta concepción de uno mismo que podemos ser los dramaturgos y los actores de nuestra vida. Actuar bajo nuestra esencia es vivir en libertad, y vivir en libertad es renunciar a una Voluntad determinante, dominadora y pesimista.
El arte poético como vía de liberación del pesimismo de la Voluntad en Schopenhauer
Referencias
Aramayo, R. R. (2003). El optimismo del sueño eterno de una voluntad cósmica. En El mundo como voluntad y representación (pp. 9-50) Alianza.
Borges, J. L. (2000). Obra poética. Emecé . Calderón de la Barca, P. (2000). La vida es sueño. Cátedra.
Schopenhauer, A. (2003). El Mundo como Voluntad y Representación. Fondo de Cultura Económica de Eswpaña.
Schopenhauer, A. (2015). Sobre la lectura y los libros. Sequitur.
Schopenhauer, A. (2019). Sobre el buen vivir, consejos para ser feliz. Orbilibro. Shakespeare, W. (2004). La tempestad. El Cid Editor.
Shakespeare, W. (2004). La Tempestad. El Cid Editor.
Simmel, G. (2017). Sobre el pesimismo. Sequitur.
