Revista CuadrantePhi, edición 29, 2017-I

ISSN 1657-4893

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E nero-Junio de 2017

Número 29

Enero-Junio 2017

Número conmemorativo del XXXI Coloquio de de estudiantes de Filosofía

Facultad de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana Bogotá-Colombia

CuadrantePhi Revista de Estudiantes de Filosofía Primer semestre de 2017 // Número 29 // ISSN 1657-4893

CuadrantePhi es una publicación académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Pontificia Universidad Javeriana.

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Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus autores. CuadrantePhi ni la Pontificia Universidad Javeriana no se comprometen directamente con la opinión que puedan suscitar.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

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ARTÍCULOS ¿Es Dios el autor del mal?

Laura Cristina Corredor Álvarez

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Los límites de la categoría “mujeres” como sujeto unitario del feminismo Sara Valdés Morales

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La democracia por-venir en Derrida como deseo deconstructivo-regulador Yamid Castiblanco

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Conflicto, naturaleza y comunidad política en la Política de Aristóteles Jazmín Andrea Novoa

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El 狼 (okami) y San Francisco de Asís: dos perspectivas acerca de la relación del hombre con la naturaleza Ana María Pulido Sarmiento

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El falso dilema de la anomalía. Una aproximación al debate Davidson-Russell Jesica Sabina Álvarez Ariza

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Esta ponencia no tiene nada de malo: San Agustín y teoría e conjuntos Marcelino Hudgson Steele

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El Problema Metafísico de la Causación de Agente (o del Libre Albedrio que Parece que no Existe) Johan Largo

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Presentación

Cuadrante Phi surge (en junio de 2001) como reafirmación de un grupo de estudiantes que creen en la Filosofía como una herramienta para incentivar el dialogo y promover una actitud crítica en la sociedad.

A 17 años de su fundación y su primera publicación, Cuadrante Phi sigue siendo un medio para difundir las reflexiones de los estudiantes de filosofía, y no solo de la Pontificia Universidad Javeriana, sino de estudiantes de todo Colombia y latinoamérica.

Orientada a expresar, divulgar y comunicar el pensamiento filosófico a la mayor cantidad de personas posible, y a crear puentes entre otras ciencias, saberes y medios de expresión la revista sigue siendo un medio privilegiado para difundir el pensamiento filosófico gestado en las aulas de clase e impulsado por las inquietudes y las necesidades de las nuevas generaciones de filósofos. La diversidad de corrientes filosóficas que presentamos en este número, la actualidad y la calidad de las contribuciones demuestran que los estudiantes de Filosofía tienen mucho por decir todavía. Y nuestra labor como revista será siempre facilitar que todas aquellas ideas y reflexiones provenientes de diversas partes del país y del continente tengan un espacio en el que puedan ser reconocidas y entrar en dialogo con una multitud que está avida de dialogar y construir pensamiento en comunidad.

Este número conmemora uno de los eventos más importantes de la Faculdad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana y de la comunidad académica filosófica del país, el XXXI Coloquio de Estudiantes de Filosofía. Aquellas ponencias que más despertaron el interes y se destacaron por la calidad y la novedad de sus planteamientos son las ponencias que hemos decidido publicar en este número. Con el ánimo de que el esfuerzo puesto por los estudiantes en el Coloquio sea reconocido al tener un soporte duradero, la revista se compromete a seguir apoyando las iniciativas estudiantiles y a impulsar a todos aquellos que quieran atreverse a compartir sus reflexiones con toda la comunidad filosófica. Queremos que todas aquellas reflexiones geniales no mueran en la soledad de un escritorío, queremos darles vida y ponerlas al alcance de todos.

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Artículos

¿Es Dios el autor del mal?

Laura Cristina Corredor Álvarez*

Resumen Esta ponencia examina el pensamiento de San Agustín de Hipona, plasmado en el Libro XII de su obra La ciudad de Dios, sobre la mala voluntad y la relación que esta tiene con Dios, problema tratado por el joven Agustín en Del libre albedrío. Entre las reflexiones que se proponen se encuentran las siguientes preguntas: ¿cuál es el origen del mal? Y, a partir de esta, ¿qué es el mal? Una vez planteada la concepción agustiniana sobre estas dos preguntas nos cuestionamos ¿por qué crear?, es decir, cuáles fueron los motivos de Dios para crear seres que en nada lo afectan. Aunque no se da una respuesta definitiva a esta última pregunta, se plantea una posible respuesta desde el punto de vista religioso en el que estaba inscrito Agustín.

Palabras clave: mal, mala voluntad, libertad, Dios, San Agustín.

*Pontificia Universidad Javeriana, lau_corredor@hotmail.com Recibido: 31/7/2017 Aceptado: 14/8/2017 8

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Abstract This paper examines the thought of St. Augustine of Hypona, reflected in Book XII of his work The City of God, about the bad will and the relationship that it has with God, a problem dealt with by the young Augustine in Free Will. Among the reflections that are proposed are the following questions: what is the origin of evil? And, from this, what is evil? Once the Augustinian conception of these two questions is raised, we question: why create?, that is, what were God’s motives for creating beings that do not affect him at all. Although there is no definitive answer to this last question, there is a possible answer from the religious point of view in which Augustine was inscribed.

Keywords: evil – bad will – freedom – God – St. Augustine

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LAURA CRISTINA CORREDOR ÁLVAREZ

¡Que los hombres piensen lo que quieran, que tengan opiniones y discusiones a su gusto! Tú has multiplicado a los hombres según tu profundidad, esa profundidad que ningún hombre puede llegar a conocer. Ya es un misterio bastante profundo el que Dios haya existido siempre y, sin haber creado jamás al hombre, decida su creación a partir de un momento dado, sin cambio de decisión en su voluntad.

(Agustín, La ciudad de Dios, XII-14)

Agustín es el gran filósofo de la Antigüedad Tardía. Una de sus obras más grandes es La Ciudad de Dios.

En esta obra se presenta el problema del mal como uno de sus temas transversales. ¿Cuál es su origen? Esta es una de las preguntas que más nos hemos hecho los seres humanos. Hemos llegado a preguntar ¿por qué hay mal?, ¿por qué Dios lo permite? Agustín ha buscado responder a estas preguntas desde su perspectiva cristiana, teniendo su investigación enmarcada en su creencia, por ello uno de los desafíos con los que se enfrenta es no atribuirle a Dios el origen del mal. En este orden de ideas, el siguiente texto propone una reflexión desde las respuestas que proporciona Agustín en el libro XII de La Ciudad de Dios para las siguientes preguntas: ¿cuál es el origen de la mala voluntad? y ¿qué es el mal? Para que después nos preguntemos: “¿por qué Dios crea si había previsto el pecado del primer hombre y el número de justos?”

El origen de la mala voluntad Agustín explica el origen de la mala voluntad desde las criaturas más cercanas a Dios: los ángeles. Los ángeles apetecen cosas diversas, no porque sean de distinta naturaleza sino porque tienen diversidad de voluntades. Por esto, unos ángeles se mantienen con Dios, es decir, en el bien, y otros se apartan de él debido a que se complacen en su valor personal, siendo seducidos por su propia excelencia. Estos últimos, se encuentran en un estado de miseria pues se alejan de su verdadera felicidad, Dios. En este sentido, sólo hay un bien inmutable: Dios. Todo lo que Él crea es bueno, pero los ángeles, en tanto bienes creados, son mutables por salir de la nada y por ello solo logran su felicidad uniéndose a Él. Así, para las criaturas poseer a su creador es su felicidad y perderlo su desgracia.

Cabe aclarar que es mejor poder sentir felicidad a no ser capaz de sentirla, aunque esto implique

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¿ES DIOS EL AUTOR DEL MAL?

poder sentir infelicidad. Al igual que es mejor la naturaleza sensible a la no sensible, aunque se pueda sentir dolor. “Lógicamente, una naturaleza dotada de razón es más excelente, aunque sea desgraciada, que la carente de razón o sensibilidad, a la que no [le] es posible la desgracia” (XII-1). En este punto es válido preguntarnos por qué es mejor tener la capacidad de pecar a no tenerla. Esta es una consecuencia que se sigue de haber afirmado que es mejor ser capaces de sentir felicidad que no serlo, debido a que la felicidad o la desdicha dependen de la voluntad y esta última es la que nos lleva a pecar o a estar unidos al Bien Supremo.

Aunque Agustín no lo dice explícitamente, se podría llegar a pensar que lo que es susceptible de mérito es no pecar teniendo la capacidad de pecar; es mucho más valioso no pecar pudiendo hacerlo que no pecar por no poder. Si el motivo de no pecar fuera porque no podemos, mantenernos en el bien se volvería algo necesario y perderíamos el mérito de estar en él: no fue nuestra elección seguir la ley divina. En cambio, si no pecamos pudiendo pecar tenemos el mérito de mantenernos en el camino recto dado que ha sido nuestra libre elección no mirar a lo inferior y sí a lo superior, lo verdaderamente digno de admiración.

A pesar de lo anterior, no hay que buscar una causa eficiente de la mala voluntad pues no es eficiente sino deficiente porque se ha apartado de lo que es en grado sumo para volverse a lo que es en menor grado.

Su deficiencia es voluntaria y no necesaria debido a que si la naturaleza en cuestión no quisiera entonces no sucedería. Se aparta de una manera mala, es decir, voluntariamente mira aquello a lo que no debería dirigir su mirada; pero no mira hacia algo malo, puesto que todo lo que es es bueno en tanto creado por Dios. Y así, afirma Agustín: “quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza, aunque llegue a conseguirlo, él mismo en ese bien se convierte en malo y desgraciado, privándose de un bien mejor” (XII-8). En la voluntad mala, se da el comienzo del mal de los espíritus sujetos a mutación, puesto que el mal disminuye o corrompe el bien de la naturaleza que en lo que es siempre es buena.

Cuando Agustín se pregunta por la causa primera de la mala voluntad afirma que esta no puede ser causada por alguna otra cosa sino por ella misma, pues ella es causa del acto malo. Pero si afirmamos que la mala voluntad no ha salido de sí misma, entonces tenemos tres opciones: decir que nunca fue originada, es decir que siempre ha existido, decir que la ha originado una voluntad buena o decir que la originó una voluntad mala. No podemos decir que la mala voluntad siempre ha existido porque al haber estado inherente en alguna naturaleza la estaba privando de algún bien. Por lo tanto, la mala voluntad no podría estar en una mala naturaleza, sino en una buena sujeta a mutación. Tampoco podemos decir que la ha causado una CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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LAURA CRISTINA CORREDOR ÁLVAREZ

voluntad buena dado que sería absurdo decir que la voluntad buena es causa de la mala. Y si llegáramos a afirmar que la causa de una mala voluntad es una mala voluntad no llegaríamos a una causa primera, sino que nos tendríamos que volver a preguntar de nuevo la causa de esta mala voluntad.

En este punto, Agustín introduce otra posible respuesta: “la causa de la voluntad mala fue un ser que no tenía en sí ninguna voluntad. Y ahora pregunto: ¿esta realidad es superior, es inferior o es igual a [la voluntad]?” (XII-6). Por exclusión llegamos a que ha de ser una realidad inferior a la voluntad, puesto que si fuese una realidad mayor sería absurdo que careciera de una buena voluntad, y si fuese igual tendría una voluntad igualmente buena por lo que no podría ser causa de la mala voluntad. Sin embargo, por muy inferior que sea esta causa, sigue siendo una naturaleza creada, entonces es buena. Pero ¿cómo el bien puede ser causa del mal? A esto responde Agustín:

Cuando la voluntad abandona lo superior y se vuelve hacia las cosas inferiores, se hace mala; y no por ser malo aquello hacia lo que se vuelve, sino porque es malo el hecho de volverse (…) Así, pues, no es un ser inferior el que ha originado la mala voluntad, sino la misma voluntad. Se ha hecho mala a sí misma, apeteciendo perversa y desordenadamente una realidad inferior (XII-6).

De esta forma Agustín pone el origen del mal en la voluntad misma y al parecer resuelve el desafío de no imputarle el mal a Dios. Así, si pensamos en dos hombres2 con la misma disposición de cuerpo y de espíritu, de los cuales uno consciente ante una tentación que ambos han experimentado por igual, admitimos que es él mismo quien ha sido la causa de su propia mala voluntad, ya que antes había sido bueno; ahora pregunto: ¿por qué ha sido él la causa: por ser una naturaleza o por haber sido creada de la nada? He aquí la respuesta: la mala voluntad no ha surgido de la naturaleza en cuanto tal, sino del hecho de que la naturaleza ha sido hecha de la nada (XII-6).

¿Qué es el mal?

Dios, al afirmar yo soy el que soy (Ex 3.14), dio a comprender que es Ser en grado sumo. Él al crear las cosas les da ser, a unas más a otras menos según sus esencias. Y, por ser “esencia suprema y autor de todas las

Nótese que Agustín, a lo largo del libro XII, nos ha estado hablando de ángeles. Sin embargo, utiliza un ejemplo aludiendo a los hombres. De esta manera nos muestra que el origen y la indagación por el mal son de la misma índole tanto en los hombres como en las criaturas angélicas, por esto es que la ciudad de dios es una misma para todo tipo de ser creado.

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¿ES DIOS EL AUTOR DEL MAL?

esencias, cualesquiera sean ellas, no se [le] opone ninguna esencia” (XII-2), por lo tanto, lo único contrario al Ser en grado sumo es el no ser. En este sentido, no es posible entender el vicio que no cause daño porque sólo se encuentra en el bien que daña, lo entendemos como un defecto de una naturaleza deteriorada. Por lo anterior, podemos deducir que el mal no es esencia ni ser pues se le opone a Dios.

Además, recordemos que la mala voluntad no surge de la naturaleza en tanto naturaleza, sino que surge del hecho de que la naturaleza ha sido creada de la nada. Así, “la naturaleza de Dios jamás, en ninguna parte, y de ningún modo, puede fallar, y sí pueden fallar las naturalezas hechas de la nada” (XII-8). Entonces, a mayor grado de ser, una cosa posee mayor grado de bien, y entre menos ser tenga más se acerca al mal. Es importante notar que, por salir de la nada, tanto seres irracionales como seres racionales fallan. Pero solo los seres racionales son susceptibles de mal moral no sólo por salir de la nada, sino por su voluntad, puesto que, como dijimos antes, se apartan de una mala manera y no hacia algo malo dado que todo lo que es es bueno. De este modo, los hombres que pueden escuchar con la mente escuchan la verdad de Dios; su inteligencia, que se ha debilitado por vicios, es penetrada y purificada por la fe y con ello pueden soportar y unirse a la luz divina; de este modo se hacen capaces de la felicidad. El verdadero bien es estar unido a Dios. El mal es estar separado de Él lo que produce un tipo de muerte en la que el alma es abandonada por Dios.

Se dice que [el alma] es inmortal porque, en cierto modo, no deja de vivir y de sentir; mientras el cuerpo es mortal porque puede llegar a ser privado de toda vida, sin poder vivir en modo alguno por sí mismo. Por consiguiente, muere el alma cuando es abandonada por Dios, y muere el cuerpo cuando es abandonado por el alma (XIII-2).

En este sentido, Dios es el verdadero bien, es decir, sumo Ser y el verdadero mal es no ser, es nada. Y para vivir en el supremo bien o supremo mal se ha de pasar por el juicio divino, siendo el supremo bien la concordia con Dios y el supremo mal la eterna desgracia, la muerte del alma.

¿Por qué crear?

Finalmente, me parece importante hacer un ejercicio de reflexión sobre el porqué de la creación. Pues, si Dios es intrínsecamente completo, ¿por qué crear criaturas con potencia de maldad? Si no haberlas creado en nada lo afecta y haberlas creado tampoco, ¿cuál es el fin de la creación? ¿Es en este sentido Dios autor del mal? Claramente la respuesta de Agustín es que no, dado que todo lo que crea Dios es bueno y lo bueno no puede ser causa de lo malo porque lo malo no es y el no ser se opone al ser. Pero si la maldad de las CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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criaturas se da por haber sido creadas de la nada ¿por qué no crearlas a partir de su ser? Parecería que es la única otra opción. Sin embargo, se valdría objetar que Dios no pudo haber creado a partir de sí mismo pues entonces todo sería Dios.

Por contraste, las criaturas irracionales son igualmente creadas de la nada, pero no pecan. ¿Es acaso la facultad de la razón, que nos ha sido dada por Dios, lo que permite que haya mal? Es claro que el mal solo puede surgir de una mala voluntad, puesto que es por voluntad que las criaturas se pueden apartar de su creador. Se supone que pecan por salir de la nada. No obstante, las piedras han salido de la nada y no pecan, pero los hombres que tienen voluntad sí, luego lo que permite el mal es haberles dado la capacidad de la voluntad. Capacidad que Dios dona a los seres racionales, haciéndolos capaces de obrar mal, pero que a Él no altera en absoluto, pues, recordemos: el acto creador es voluntario por parte de Dios. Y, si la existencia de estas criaturas no era necesaria, me sigo preguntando: ¿por qué crear criaturas con capacidad de obrar mal si a Dios en nada lo afecta?

Además, Dios sabía que el hombre iba a pecar e igualmente creó ¿acaso había algo mucho más valioso de por medio? Pienso que sí: el valor de la libre elección. Dios dotó a las criaturas racionales con la capacidad de elegir para que de ella brotara el mérito. Sin embargo, Dios, por su parte, ya tenía libertad de elección, su acto creador fue voluntario, entonces, ¿debía demostrar su voluntad ante alguien más? O es que hay un simple acto bello de amor al haber creado criaturas con potencia para llegar hasta el Sumo bien y el beneficio que se adquiría con esta potencia valía lo suficiente para que el hombre y las criaturas angélicas tuvieran también la capacidad de pecar, porque para llegar a Dios necesitamos de la buena voluntad que depende de nuestra libertad de elección, al igual que el pecado depende de ella.

En cambio, cuando dijo Dios: Que exista la luz, y la luz existió. Vio Dios que la luz era buena; y sigue a continuación: Y separó Dios la luz de la tiniebla: llamó Dios a la luz día, y a la tiniebla noche; no se añadió: Y vio Dios que era bueno, a fin de que no se llamase buena a una y otra, siendo una de ellas mala, no por naturaleza, sino por su propia degradación viciosa. Por eso solamente la luz le agradó al Creador; pero las tinieblas angélicas, aunque hubieran de ser sometidas a un orden, no podían recibir la aprobación. (XI-20)

Esta cita muestra cómo para que hubiera luz tuvo que haber tinieblas, para que hubiera bien en las criaturas tuvo que haber la posibilidad del mal. El beneficio de la luz era mayor que el perjuicio de las tinieblas.

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¿ES DIOS EL AUTOR DEL MAL?

A pesar de todas estas dudas que se generan a partir de la presencia simultánea de Dios y de mal, hay que preguntarnos: ¿debemos cuestionar a Dios? Asumir que Él piensa como nosotros, los hombres, es antropomorfizarlo. Y, al ser algo que no podemos conocer, con un poder que no logramos comprender, seguramente tiene razones que ni pensamos y que si conociéramos seguramente no llegaríamos a entender.

En este sentido, no debemos asumir que el razonamiento de Dios funciona como el de nosotros. Por qué él hace determinadas cosas es algo que va mucho más allá de la teología natural, es decir, del esfuerzo puro de nuestra mente.

Bibliografía AGUSTÍN. La Ciudad de Dios. Libro XII. Santamarta del Rio y Fuerte Lanero, trad. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, España. Recuperado de: http://www.augustinus.it/spagnolo/cdd/index2.htm

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Los límites de la categoría “mujeres” como sujeto unitario del feminismo Sara Valdés Morales*

Resumen El presente artículo estudia la crítica genealógica del feminismo en el trabajo filosófico de Judith Butler con el propósito de examinar las implicaciones éticas y políticas de la asunción de una identidad coherente, inteligible y específica como sujeto político del movimiento feminista. La pregunta por los parámetros y las exclusiones que articulan una identidad coherente está ligada a la preocupación por asumir la responsabilidad ética y política de pensar filosóficamente la inclusión y el reconocimiento de aquellas personas que permanecen en la marginalidad sexual. El presente texto defiende la siguiente tesis: la insistencia en que la categoría “mujeres” tenga una unidad universal y coherente ha traído como consecuencia un desplazamiento de la multiplicidad que se da efectivamente en los diferentes modos de vida.

Palabras clave: mujeres, feminismo, representación política, identidad femenina, crítica genealógica. *Pontificia Universidad Javeriana, sarisvm@gmail.com Recibido:11/07/2017 Aceptado:30/08/2017 16

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Abstract This article studies the genealogical critique of feminism in Judith Butler’s philosophical work in order to examine the ethical and political implications of the assumption of a coherent, intelligible, and specific identity as the political subject of the feminist movement. The question about the parameters and exclusions that articulate a coherent identity is linked to the concern of assuming the ethical and political responsibility of thinking philosophically the inclusion and recognition of those who live on the sexual margins. This text upholds the following thesis: the insistence on giving a universal and coherent unity to the category of “women” has brought consequently a displacement of the multiplicity that comes within different ways of life.

Key words: women, feminism, political representation, feminine identity, genealogical critique.

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SARA VALDÉS MORALES

Las categorías nos dicen más sobre la necesidad de categorizar los cuerpos que sobre los cuerpos mismos (Butler, 2011, p. 69)

Judith Butler se pregunta por lo que queremos decir cuando empleamos la categoría “mujeres”. En el marco de su trabajo filosófico, la pregunta por las categorías implica una crítica genealógica de una serie de presupuestos que han instituido un campo ontológico fijo en el ser humano determinando anticipadamente los parámetros que deben cumplir los cuerpos y sus formas de vida para hacerse inteligiblemente humanas.

En su libro Género en disputa, la autora se propone un examen crítico de los presupuestos asumidos por la tradición feminista francesa que atribuyen a los géneros un carácter esencial (2007, p. 8). La hipótesis de un sistema binario de los géneros plantea el sexo como una condición invariable y al género como la interpretación cultural del sexo. Por tanto, el sexo se describe como un estado anterior o prediscursivo del individuo haciendo de este una condición dada (Butler, 2007, p. 55).

En primera instancia, esta investigación examina detenidamente dos categorías fundamentales para el sujeto del feminismo: “mujeres” y “femenino”. Estas categorías se han constituido a partir de nociones inestables, vagas y problemáticas que han generado un gran desacuerdo dentro de la tradición feminista.

Con todo, el feminismo se ha valido de estas categorías para posicionarse dentro de la política, sin preguntarse a fondo por las relaciones intrínsecas de las mismas y los presupuestos sobre las que se erigen (Butler, 2007, p. 38).

Para Butler, el análisis de la política representacional no es una tarea de la cual sea legítimo o posible prescindir. El sujeto del feminismo implica una lucha política por el reconocimiento de un grupo de personas a las que se les ha negado sistemáticamente su participación política. Sin embargo, la insistencia en que la categoría “mujeres” tenga una unidad universal y coherente ha traído como consecuencia un desplazamiento de la multiplicidad que se da efectivamente en los diversos modos de vida. Por tanto, la tarea central de esta investigación será una crítica genealógica de las prácticas y categorías que han sido legitimadas por la tradición feminista francesa. Este texto se propone señalar los límites de la categoría “mujeres” como

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LOS LÍMITES DE LA CATEGORÍA “MUJERES” COMO SUJETO UNITARIO DEL FEMINISMO

sujeto unitario del feminismo, en el marco de la crítica genealógica del feminismo francés elaborada por Judith Butler.

1. Consideraciones en torno al carácter de la crítica genealógica de las categorías del feminismo En Género en disputa de Judith Butler se propone la realización de una crítica genealógica basada en la investigación crítica que realiza Michel Foucault reformulando a Friedrich Nietzsche. La particularidad de esta forma de investigar radica en la pregunta por “[l]os intereses políticos que designan como origen y causa las categorías de identidad que son, de hecho, efectos de instituciones, prácticas y discursos con múltiples y difusos puntos de origen” (Butler, 2007, p. 38). Esta forma de crítica implica un análisis de las categorías en su dinámica con la institucionalidad del género, absteniéndose de indagar por la verdad interna o autenticidad última del sexo, el género o la sexualidad femenina. A continuación, se examinarán los términos “discurso”, “crítica” y “genealogía” a la luz de la teoría de la performatividad del género de Judith Butler y su lectura de la obra de Michel Foucault, con el propósito de abordar el carácter y las implicaciones fundamentales de la crítica genealógica del feminismo propuesta en Género en disputa.

El término “discurso” en el trabajo de esta autora está directamente relacionado con lo que entiende Michel Foucault por formaciones discursivas. En Vigilar y castigar, Foucault se pregunta por los mecanismos y tecnologías que trajeron consigo una serie de estrategias para modificar los cuerpos de los individuos, en función de una utilidad y una productividad económica. Estas técnicas de exploración, desarticulación y recomposición del cuerpo implicaron el surgimiento de un saber del cuerpo que constituyó al individuo como objeto descriptible y analizable, a través de la institución de un discurso con estatuto científico (Foucault, 2009, p. 33).

La pregunta por los efectos del género como un discurso implica que este opera efectiva y objetivamente a través de unas categorías que atraviesan la vida de los individuos. En ese sentido, el lenguaje tendría una incidencia directa en la dimensión ontológica de los cuerpos, secundando ciertas prácticas o modos de vida a través de ciertas categorías y excluyendo, a su vez, todas las vidas que amenazan la coherencia de este marco de inteligibilidad. Ello supone que el lenguaje hace inteligibles unas formas de vida y CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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a otras les niega la posibilidad de ser nombradas. Es por ello que Género en disputa hace un esfuerzo por tomar distancia, incluso a nivel gramatical, del lenguaje que ya se ha asumido como verdadero a lo largo de la tradición feminista francesa.

En su ensayo “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault” (2008), Butler establece un paralelo entre el carácter de la práctica filosófica a la que Raymond Williams y Theodor Adorno llamaron “criticismo” y las aproximaciones a lo que Michel Foucault llamó “crítica”. El punto en el que convergen estas tres posiciones se encuentra en la distancia que quiere tomar el ejercicio crítico del enjuiciamiento. Si el enjuiciamiento subsume un particular bajo una categoría establecida, la crítica implica la pregunta por la constitución del campo de conocimiento en el que las categorías se articulan. La crítica de las categorías constituye un cuestionamiento al campo de categorización exponiendo los límites del horizonte epistemológico sobre el que se validan ciertas prácticas y se invalidan otras. En consecuencia, la crítica tiene como tarea examinar el modo como se instaura el campo de lo inteligible y, a su vez, exponer sus límites y fallas: los lugares en los que este no logra constituir la inteligibilidad que afirma representar (Butler, 2008, p. 160).

En su artículo “Revisiting Bodies and Pleasures” (1999), Butler analiza la parte final de la obra Historia de la sexualidad: la voluntad de saber de Michel Foucault. Allí define la genealogía foucaultiana de la siguiente manera: La genealogía no se refiere a la historia de los eventos sino al examen de las condiciones de emergencia (Entstehung) de lo que es llamado historia: un momento de emergencia que no es posible distinguir en último término de su fabricación. (Butler, 1999, p. 15)

Foucault se pregunta cómo la materialidad del cuerpo entra a significar culturalmente a partir de ideas específicas. Butler sostiene que para Foucault, la categoría de “sexo” es una categoría que cumple la función de unir de forma ficticia una serie de rasgos plurales de los individuos y aparecer como un principio causal, allí donde lo más material y lo más vital de los cuerpos ha sido atravesado (1999, p. 17). En este punto, la teoría de la performatividad del género entra a señalar que la “coherencia” y la “continuidad” del “individuo” no son componentes esenciales de la personalidad, sino que operan como unas normas que han sido instituidas socialmente bajo el régimen de un lenguaje determinado y una inteligibilidad determinada a través de una práctica repetitiva. La “identidad” presupone entonces una coherencia interna entre el sexo, el género y la sexualidad de una persona; excluyendo en último término a todos los cuerpos que no guardan 20

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esa coherencia (Butler, 2006, p. 23).

Siguiendo estas pautas metodológicas, la crítica genealógica de Género en disputa toma distancia de la afirmación acrítica del género como una experiencia unitaria que implica una correspondencia entre el sexo, el género, el deseo y la práctica sexual de una persona. En ese sentido, la crítica debe asumir una posición determinante frente a las categorías psicológicas que proceden de la ilusión de una identidad sustancial (Butler, 2007, p. 78). Siguiendo a Michael Haar, en su comentario sobre Nietzsche, Butler sostiene que la ilusión de la identidad sustancial que traen consigo las categorías psicológicas tales como el yo, el individuo y la persona, presuponen un valor de verdad implícito en la gramática y afirman una realidad ontológica a través de su enunciación (2007, p. 77).

Si bien Butler se propone llevar la metodología de su crítica genealógica a sus últimas consecuencias, una crítica del carácter sustancial de las categorías que afirman una descripción última y universal de los cuerpos no sugiere que sea posible prescindir de las mismas: no es posible prescindir de la categorización y el campo de inteligibilidad que constituye la identidad de los individuos. Foucault señala que la sexualidad y el poder son coextensivos, es decir, que el sujeto que es producido a partir de las prohibiciones, instauradas por el poder, no tiene cómo acceder a una sexualidad por fuera, anterior o posterior a las instituciones de poder. Por esta razón, más que una búsqueda por un lenguaje que trascienda la economía actual, Género en disputa se pregunta por la posibilidad de problematizar el género a través de la movilización, la confusión subversiva y la proliferación de las categorías que constituyen las ilusiones substanciales de la identidad (Butler, 2006, p. 40-46).

Si bien esta investigación conlleva una fuerte confrontación con la tradición feminista francesa, no es concebida por su autora como un trabajo que se sitúe por fuera del feminismo o que pretenda prescindir de él negando sus influencias: el trabajo filosófico de Judith Butler debe entenderse como una obra feminista autocrítica que cuestiona los presupuestos de la tradición en la que se sitúa (Díaz, 2008, p. 130-131). En síntesis, la crítica genealógica que se realizará está dirigida a las categorías que ha asumido el feminismo francés con el fin de reconsiderar, de un modo objetivo y efectivo, el modo como se ha justificado la naturaleza de ciertas prácticas de exclusión, violencia y discriminación.

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2. Los límites de la categoría “mujeres” como sujeto unitario del feminismo El ámbito político y lingüístico de la representación de las “mujeres” impone una serie de parámetros que debe cumplir cada persona a fin de que pueda, en primer lugar, ser admitida como un sujeto del feminismo y, en segundo lugar, tener la posibilidad de ser representada políticamente. En este sentido, las determinaciones de lo que puede y no puede admitirse como un sujeto femenino anteceden y determinan los alcances de la representación política del feminismo. Butler sigue el análisis foucaultiano de los sistemas jurídicos de poder señalando que estos producen a los sujetos a los que más tarde afirman solo representar (2007, p.

47). De esta forma, “las mujeres”, como sujeto del feminismo, no solo son reguladas por estas estructuras jurídicas, sino que son constituidas y reproducidas a partir de sus exigencias.

La formación jurídica del lenguaje que instituye un “sujeto” del feminismo, está anclada a un sistema jurídico de poder y, por lo tanto, asume acríticamente sus mecanismos de representación política. Ello tiene dos implicaciones fundamentales: (1) el sujeto nunca es meramente descrito ni representado, sino que es siempre constituido a partir de las normas de las estructuras jurídicas; (2) en consecuencia, no es posible afirmar la existencia de un sujeto previo a la formación jurídica del lenguaje que lo instituye. De este modo, la identidad coherente y unívoca que presupone la categoría “mujeres” resulta ser una ficción a partir de la cual se refuerzan los sistemas actuales de representación y se excluyen las formas de vida que no cumplen con sus expectativas.

Cuando la autora afirma que el género es performativo, se refiere al hecho de que no hay una identidad sustancial, fija y estable detrás de las expresiones de género; es en su actividad repetitiva que se crea el efecto sustantivo de unidad y coherencia de un “sujeto”. Esta actividad propia del género es movilizada por una serie de normas constitutivas a través de prácticas regulatorias, que crean el efecto de una coherencia entre sexo, género, práctica sexual y deseo a la base de la identidad de un sujeto susceptible de representación política.

Una “identidad femenina” es un efecto de prácticas, instituciones y discursos, que han tomado la apariencia de causas naturales y originarias a través de su reiteración. El hecho de que la identidad sea un

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efecto no implica, sin embargo, que esta sea una construcción absolutamente artificial o arbitraria; hay unas condiciones históricas a partir de las cuales la constitución de la identidad adquiere su estructura y se hace inteligible culturalmente (Butler, 2007, p. 285). Desde esta perspectiva, la pregunta que debe hacerse una crítica genealógica del feminismo no es ¿cuál es la esencia de “las mujeres” ?, sino ¿cuáles son las condiciones históricas, las prohibiciones y las exigencias a partir de las cuales emerge y se articula esta categoría?

El reconocimiento de una identidad unitaria a la base del sujeto del feminismo plantea tres problemas fundamentales: (1) al hablar de la identidad de un individuo se presupone una propiedad del sujeto que se mantiene idéntica a sí misma en el tiempo, unificada e internamente coherente; (2) esta propiedad constituye una base fundamental sobre la cual se sostienen los discursos sobre la “identidad de género”; (3) la “identidad” es una condición previa e ineludible para asumir una “identidad de género” determinada; lo cual implica que el lugar de la indeterminación debe ser negado desde el principio (Butler, 2007, p. 70-72).

La insistencia en que la categoría “mujeres” tenga una unidad universal y coherente ha traído como consecuencia un desplazamiento de la multiplicidad que se da efectivamente en los diferentes modos de vida. Ante este hecho surgen las siguientes preguntas: ¿es necesario renunciar a la categoría “mujeres” al interior de la lucha política del feminismo?, ¿cómo es posible fundar una coalición sin una base universal que vincule a los individuos?, ¿es tiempo de romper absolutamente con la universalización, el lenguaje sustancial y las categorías de identidad?

Como se señaló anteriormente, para una crítica genealógica del feminismo no es posible ni legítimo abstraer al sujeto de las condiciones históricas y normativas que lo han constituido como tal. La autora afirma que la base de su investigación radica en las condiciones de posibilidad de la pregunta por “quiénes somos nosotros” y cómo ha sido posible concebir un “nosotros” (Costera & Prins, 1998, p. 278). Desde esta perspectiva, su trabajo se enmarca en la posibilidad de la pregunta epistemológica por un saber acerca de una identidad compartida.

Para abordar el problema del lenguaje sustancial, Butler retoma el sentido de universalización que emplea Monique Wittig en su trabajo filosófico. En su artículo “Wittig’s Material Practice: Universalizing a Minority Point of View” (2007), Butler explica que para Wittig la acción de universalizar un punto de vista minoritario pretende irrumpir violentamente en el lenguaje y en la sensibilidad de la lectora y el lector. Esta CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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violencia se ejerce con el propósito de embestir a las categorías que se han asumido como verdaderas e inamovibles, generando una desorientación fundamental al interior del lenguaje. Cabe aclarar que para ambas autoras la acción de universalizar tiene un carácter efectivo y objetivo en los cuerpos; de tal modo que la teoría y el lenguaje, más que una abstracción, constituyen la morfología y las condiciones de legibilidad del cuerpo (Butler, Wittig’s Material Practice: Universalizing a Minority Point of View, 2007, p. 522). Así, más que desplazar y prohibir el uso del lenguaje sustancial lo que se busca es explotarlo e incluso abusar de él para que ya no pueda ejercer el poder que ejercía anteriormente (Costera & Prins, 1998, p. 279).

En el Prólogo de 1999 de Género en disputa se plantea una revisión autocrítica de la obra en la que se admite que la comprensión de la universalidad se redujo a un sentido estrictamente negativo y excluyente. En trabajos posteriores a Género en disputa, la autora abre su perspectiva hacia una universalidad en un sentido más amplio y no necesariamente substancial o totalizante (Butler, 2007, p. 20-21). Con todo, la pregunta por una dimensión positiva de la universalidad no anula ni contradice la crítica butleriana al carácter sustancial de la categoría “mujeres”. Una crítica genealógica del feminismo insiste en la necesidad de mantener sus categorías abiertas, con el propósito de examinar constantemente los presupuestos sobre los que se asientan las bases de su lucha política.

Si la coalición presupone una serie de intereses y acuerdos comunes, quizás sea posible pensar que la base de su formación sea compartida sin que deje de ser crítica. Así, tomando la crítica como punto de partida, la coalición podría admitir de entrada sus contradicciones y asumirlas como nociones que debe confrontar, antes de tomarlas como presupuestos sobre los cuales construye acríticamente su representación política (Butler, 2007, p. 68).

Sin la presuposición ni el objetivo de «unidad», (…) pueden aparecer unidades provisionales en el contexto de acciones específicas cuyos propósitos no son la organización de la identidad. Sin la expectativa obligatoria de que las acciones feministas deben construirse desde una identidad estable, unificada y acordada, estas bien podrían iniciarse más rápidamente y parecer más aceptables para algunas «mujeres», para quienes el significado de la categoría es siempre discutible. (Butler, 2007, p. 69) La afirmación de una especificidad de lo “femenino” al interior de la categoría “mujeres” demanda una exclusión de todo aquello que se opone a su identificación fundamental. Ello implica el surgimiento de un problema de carácter teórico y político ante la diversidad de cuerpos que se resisten a ser reconocidos como “mujeres” en los términos planteados por la teoría feminista francesa (Butler, 2004, p. 266). El 24

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feminismo se enfrenta entonces al desafío de ampliar y redefinir sus presupuestos ante el cuestionamiento por parte de aquellos cuerpos que han quedado por fuera de su alcance universal: cuerpos que amenazan la coherencia de la heteronormatividad del deseo; cuerpos que confrontan la imposición de la maternidad como un rasgo esencial de su forma de vida; cuerpos que desarticulan los discursos clínicos con la indeterminación de sus rasgos anatómicos, hormonales y genéticos; cuerpos que constituyen un peligro inminente para la coherencia de toda identidad universal última y que resisten a sus mecanismos de abyección. Cuerpos que todavía importan.

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La democracia por-venir en derrida como deseo deconstructivo-regulador Yamid Castiblanco, S.J.* Resumen En este texto abordo la discusión acerca de si se podría comprender, en cierto sentido, la noción derrideana de democracia por-venir como un ideal regulativo. En contra de la aparente inadecuación de este último término kantiano para referirnos a la desestabilizadora estrategia de lectura conocida como deconstrucción, el propósito es aquí mostrar que la democracia por-venir no puede deslindarse totalmente de una cierta búsqueda regulativa de lo mejor. Esto, a pesar de lo problemático que pueda resultar en cada caso, aquello señalado presuntamente como “lo mejor”. Para ello, apelo a la estructura del deseo y a la noción de la esperanza para develar el carácter deconstructivo-regulativo de la democracia por-venir que desata la acción ético-política.

Palabras clave: democracia, deconstrucción, ideal regulativo, deseo, esperanza. *Pontificia Universidad Javeriana dimayc@gmail.com Recibido: 16/07/2017 Aceptado: 28/08/2017 26

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Abstract This paper I consider the possibility to understand in a sense, the derridean notion of democracy to come as a regulatory ideal. Against the apparently unfitness of this kantian term to refer to the destabilizing reading strategy known as deconstruction, the purpose here is to show that democracy to come cannot be totally disassociated from a certain search after the best. This is in spite of how problematic the allegedly indicated, in each case, as “the best” could be. To do so, I appeal to desire’s structure and to the notion of hope in order to unveil the deconstructing-regulatory character of democracy to come, which unleashes the ethical-political action.

Key words: democracy, deconstruction, regulatory ideal, desire, hope.

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En entrevista con Giovanna Borradori, el filósofo Jacques Derrida (2003) afirma que no tiene objeciones frontales hacia la asimilación de su noción de democracia por-venir como “ideal regulativo”, pues considera que “a falta de algo mejor […] la idea regulativa es quizás una última reserva. [Por eso], [a]unque este último recurso puede amenazar con convertirse en una excusa, mantiene cierta dignidad; y yo no juraría que jamás voy a ceder a él” (p. 193). Atendiendo a esta afirmación, considero que las reservas presentadas por Derrida hacia la noción kantiana de ideal regulativo parecen referirse más bien a la resistencia deconstructiva ante cualquier tipo de precisión o estabilización de la noción de por-venir. Esto último supondría en cada caso la desestabilización de un presente cuya apertura a la temporalidad de lo imprevisible no resulta compatible con un horizonte teleológico, con una concepción de progreso asintótico hacia el fin de la violencia y de la historia. Aquello es problemático para Derrida. Un momento tal de advenimiento absoluto de la justicia llevaría consigo la idea de unidad de la comunidad humana y la supresión tanto de la diferencia como de la violencia de la archi-escritura1 . No obstante, estas dos son cooriginarias a la experiencia y permiten la singularidad de lo inapropiable, es decir, del otro que se presenta como radicalmente otro.

Las consideraciones derrideanas acerca de la différance y de la democracia por-venir tienen efectos en la teoría política en términos de las aporías que señala, por ejemplo, aquella entre la violencia de la ley, ya en su aplicación o en su transgresión, y la urgencia de la solicitud de justicia del otro en mí (decisión nunca fundada en la certeza de un conocimiento pleno del caso particular). Sin embargo, a pesar de la insistencia de tales reflexiones acerca del orden de lo imposible, de lo imprevisible y de lo indeterminable en el campo de lo político, ¿dan ellas elementos para comprender, lejos de un contenido sustantivo, la forma y la motivación efectiva para la acción ético-política? Más aún, si el derecho y la justicia son inconmensurables (y esta última siempre queda como reclamo insatisfecho ante los límites de la ley); si se renuncia a una concepción de progreso hacia una mayor justicia dentro de los sistemas democráticos actuales; y si el pensamiento deconstructivo no se puede enmarcar dentro de una aspiración de realización de justicia (ni su dinámica puede, al parecer, fundamentarse en creencias valorativas de acciones que “mejoren” el statu quo social o la situación de otro singular), ¿cómo liberar la acción ético-política de la paralizante incertidumbre sobre su conveniencia y, por tanto, de su consecuente irrealización?

Con el término archi-escritura, Derrida (2005) alude a aquello que hace posible toda inscripción material y que vincula el contenido con una expresión.

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Aunque no se apele a un telos definido dentro de un horizonte temporal de lo previsible que movilice la acción ético-política, la deconstrucción debe, sin embargo, brindar elementos que permitan comprender una cierta condición de desencadenamiento de acciones. En efecto, a pesar de su carácter aporético y de incertidumbre ante los efectos incalculables del obrar o del por-venir eventualmente monstruoso, las acciones ético-políticas no dejan de emprenderse. ¿Cómo, pues, estar abierto a lo mesiánico sin una idea, sin tener al menos la expectativa de que tales acciones pueden atender mejor (aunque no en el sentido lineal de un siempre mejor absoluto) la responsabilidad infinita que tenemos hacia el otro en comparación a como aquella se ha atendido? Para responder a las preguntas formuladas y teniendo en cuenta las legítimas resistencias de Derrida a la noción de ideal regulador, abordaré primero sus reservas respecto del ideal regulativo y mostraré luego cómo tal noción kantiana podría reapropiarse desde la estructura de lo mesiánico, no sin una torsión o iterabilidad que quizás altere significativamente aquella noción en términos del deseo que desata la acción ético-política. Quizá, de la misma manera en que Derrida utiliza y reconfigura términos como escritura o democracia, nosotros logremos reapropiarnos aquí de un concepto que dejaría entrever más claramente, y a pesar del mismo Derrida, la operatividad de la deconstrucción en el cruce de temporalidades y de la apertura a lo por-venir.

En la entrevista ya referida, Derrida (2003) explica sus resistencias a describir el “deber más allá del deber […] a ir más allá del derecho, de la tolerancia, de la hospitalidad condicional, de la economía” (p.

193) como ideal regulador. Cabe anotar que, de las tres resistencias mencionadas, sólo una se refiere al uso estricto y riguroso que el mismo Kant da a la noción de idea regulativa, mientras que las otras dos, por su parte, se refieren a dos connotaciones corrientes de aquella noción fuera del contexto kantiano. La primera connotación o uso del término “idea regulativa” circunscribe esta idea dentro del orden de lo posible, que remite al infinito, pero que participa de lo que, al término de una historia infinita, pertenecería aún al ámbito de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que está en el poder de alguien, de algún “yo puedo” alcanzar, en teoría y bajo una forma que no está exenta de todo fin teleológico (Derrida, 2003, p. 193).

Derrida (2003) se distancia de esta concepción en dos puntos íntimamente ligados: 1) el cumplimiento posible de la idea y 2) la capacidad absoluta del yo para cumplirla. Estos dos puntos son incompatibles con la democracia por-venir y su forma mesiánica de lo imposible, de lo que se espera sin que llegue realmente, de lo imprevisible, de la justicia, el don, la hospitalidad. Aquí, lo mesiánico es, de hecho, la CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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estructura misma de la experiencia, “donde experiencia significa toparse con el otro, encontrar algo que no podríamos haber previsto, esperado, tenido por anticipado, algo que nos deja boquiabiertos, que nos deja atónitos y sin aliento” (Caputo, 2009, p. 190). En otras palabras, la posibilidad de la sorpresa por lo imposible, lo cual queda por tanto fuera del orden del “yo puedo”, de la soberanía y del control que neutralizan la imprevisibilidad del acontecimiento. Por otro lado, Derrida (2003) advierte que esto imposible no tiene un sentido negativo o privativo, sino que no puede diferirse, pues “no me deja en paz [ni] me autoriza jamás a dejar para más tarde” (p. 194). Así, si la democracia por-venir se comprendiera bajo esta noción de ideal regulador situado en el orden de lo posible, se aplazaría su cumplimiento, lanzado al horizonte, y se idealizaría una urgencia de justicia real intrínseca al otro en tanto otro.

La segunda interpretación o uso del término “idea regulativa”, del cual Derrida toma también distancia, se refiere a la de la norma o regla. Entendida como norma constitutiva, la democracia por-venir supondría su total claridad, la certeza de un estadio de cosas anticipable que puede ordenarse. Ante esto, Derrida (2003) afirma que “cuando hay una regla determinable yo sé lo que hay que hacer, y como ese saber hace ley, la acción sigue al saber como una consecuencia calculable” (p. 194). Esto, por supuesto, resulta también incompatible con la imprevisibilidad del acontecimiento y su imposibilidad, las cuales impiden el automatismo de la decisión, del ceñirse sin más a una regla y abre lugar a la justicia y a la responsabilidad.

El último sentido de “idea regulativa” que podría eventualmente concederse a la noción de democracia por-venir es el que resulta más interesante, en tanto que corresponde al sentido propiamente kantiano del término. Pero, ¿en qué consiste la reticencia derrideana respecto del uso estrictamente regulador de una idea, es decir, despojado del carácter constitutivo que parece tener la segunda connotación ya mencionada?

Es significativo que Derrida no señale aquí una reticencia concreta. Sin embargo, él sostiene que apropiarse de “el deber más allá del deber” de la democracia por-venir como una idea regulativa, supondría “suscribir toda la arquitectónica y toda la crítica kantiana” (p.194). Para hacer esto último, Derrida (2003) menciona cuatro aspectos cuyo examen, no emprendido aquí por él, permitirían ver hasta qué punto sería posible o no tal apropiación. Estos aspectos son los siguientes: (1) el interés diverso de la razón, (2) el focus imaginarius de las reglas del entendimiento, (3) su convergencia indefinida hacia la universalidad y, por último, (4) el uso del “como si” (p. 195).

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Teniendo en cuenta los límites de este texto, no pretendo realizar aquí un examen exhaustivo de cada uno de los anteriores aspectos, tarea que el mismo Derrida evita. Me concentraré en el (1), el (4) y brevemente en el (2), pues considero que a partir de ellos podremos encontrar elementos que permitan comprender cómo el pensamiento político de Derrida, a pesar de su carácter aporético, no paraliza la acción ético-política, sino que puede desatarla frente a la urgencia inaplazable y la responsabilidad infinita de atender al otro.

El focus imaginarius (2) hacia el cual convergen las reglas del entendimiento parece estar más claramente enmarcado dentro de una temporalidad teleológica de un orden progresivo respaldado por un “yo puedo” que se acerca indefectible y asintóticamente a la realización plena de la justicia. Sin embargo, el interés diverso de la razón (1) y el “como si” de la acción (4) no parecen estar necesariamente sujetos a una estructura teleológica de la realidad. ¿Podrían, entonces, comprenderse estos elementos dentro de una temporalidad escatológica de lo mesiánico? Para responder a esto, es preciso referirnos a la manera en que Kant habla del interés de la razón: A los principios subjetivos que no proceden de la naturaleza del objeto, sino del interés de la razón con respecto a cierta perfección posible del conocimiento de ese objeto, los denomino máximas de la razón. Así, hay máximas de la razón especulativa que se basan solamente en el interés especulativo de ella, aunque podría parecer que fueran principios objetivos […] por eso podrían llamarse máximas, mejor que principios (2011 [1781]), B694).

De acuerdo con esto, dado que las máximas de la razón no son principios objetivos y aunque la estructura general de la experiencia sea la estructura misma de lo mesiánico, los sujetos pueden actuar con la máxima de ser lo menos injustos posible “como si” efectivamente sus acciones ético- políticas pudiesen realmente lograr ese cometido. Esto, por supuesto, no pretende desconocer la imprevisibilidad del acontecimiento, la incertidumbre de l’arrivant o las incalculables consecuencias de tales acciones.

La formulación negativa de ser lo menos injusto posible tiene en cuenta: por un lado, la visión acerca de la justicia referida por Derrida en Espectros de Marx, la cual implica una “no-reunión, disociación, heterogeneidad, no-identidad consigo mismo, inadecuación interminable, trascendencia infinita” (2009, p.

28). Por otro lado, esta formulación acepta la violencia “que no fue menos necesaria” (2005, p. 25), es decir, aquella de la archi-escritura. Por este motivo, la máxima de ser menos injusto en la acción ético-política acepta la imposibilidad de la justicia y no se enmarca en la visión escatológica del fin de la violencia, y por CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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tanto de la historia.

La justicia se encuentra en una dimensión de no saber, de no poder determinar que estoy siendo justo a pesar de que pueda reclamar tener la razón apelando a una acción conforme a reglas. Sin embargo, Derrida (2009) parece aceptar incluso la máxima positiva de ser justo cuando afirma que “un juez, si desea ser justo, no puede contentarse con aplicar la ley. Debe reinventar la ley en cada oportunidad. Si desea ser responsable debe […] reinventar, en una situación singular, una nueva relación justa”2 (p. 28). Con esto, queda abierta la puerta a que, aun si la justicia siempre es desigual al otro y no se puede tener referencia a la plena capacidad de justicia del yo, sí se puede estar animado por el deseo de ser justo.

Lo imposible bien puede escapar al orden de lo teórico, de lo prescriptivo, de lo constatativo y de lo performativo (Derrida, 2003, p. 193), pero la acogida de un por-venir menos injusto no puede escapar al orden de lo desiderativo, desde el cual la acción ético-política puede desencadenarse, no sólo por su carácter indiferible, sino movida por el deseo de ser menos injusto y de actuar con la menor violencia posible. Este es el deseo que parece animar la dinámica deconstructiva, pues, como afirma Beardsworth (2008): Una deconstrucción de la universalidad de la forma suspende las aspiraciones universalistas de la ética kantiana, detecta las contradicciones en las siguientes determinaciones realizadas por Kant de la ley y la violencia, y transforma esas determinaciones con vistas a una menor violencia (pp. 96-97).

El deseo de la acción ético-política puede estar guiado por una máxima imposible referida a la justicia, aunque esto resulte contradictorio para una voluntad de carácter finito. De hecho “desear es una señal de finitud sobre la cual es posible la distinción misma entre ética y política, y como resultado de lo cual también debe colapsar esta distinción” (Beardsworth, 2008, p. 103). Ser justo no puede ser entonces un problema de cálculo, de aplicabilidad estricta de la ley según unos códigos bien definidos. La imposibilidad de ser justo es, en este sentido, aquello que paradójicamente permite la emergencia del deseo de ser menos injusto, deseo propio de los límites de nuestra voluntad y que puede sostenerse en la estructura mesiánica de la experiencia y de la democracia por-venir. Ahora bien, ¿tienen el deseo de una menor injusticia algo en común con la noción de idea reguladora? A pesar del rechazo de Derrida por las ideas reguladoras en Kant, a las que acusa como formas de soberanía, podríamos hacer un paralelo con la función regulatoria de 2

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Énfasis mío.

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la idea de mundo y el deseo de acción ético-política al que nos hemos venido refiriendo. Así, de acuerdo con Copleston (1974): La idea cosmológica no nos dice qué ha de hallar y qué no ha de hallar la investigación científica. Es un estímulo, un principio heurístico que nos deja insatisfechos, por así decirlo, con las percepciones presentes y nos mueve sin términos a conseguir mayor unificación científica de los fenómenos naturales (p. 287).

El deseo no es él mismo una idea, y a pesar de ser conducido por la máxima de la menor injusticia, tampoco tiene certeza acerca de lo que ha de traer el por-venir o de las posibles consecuencias de la acción, no ya en términos científicos, sino en términos éticos y políticos. El deseo igualmente es un estímulo que supera la necesidad actual y que debido a la finitud que lo sustenta no puede ser satisfecho. Y este deseo insatisfecho es siempre el correlato de su objeto imposible: la respuesta total a aquel “deber más allá del deber”. En este sentido, ¿qué sería aquello mayor a lo que podría aspirar ese deseo?: en principio, nada mayor; sólo la esperanza de una menor injusticia. Nos encontramos aquí con un nuevo término: esperanza, el cual parece ser el correlato de la estructura mesiánica de la experiencia y de la promesa, en cuanto lo mesiánico sólo lo es porque se espera. Así, ante la democracia por-venir se puede actuar como si redujéramos la violencia, con una esperanza que permite al mismo tiempo mantener el futuro abierto, debido a que no está sujeta a verificación o cálculo. De hecho, la condición de insatisfacción del deseo de menor violencia e injusticia desestabiliza así cualquier fijación sustantiva de tal esperanza, es decir, de su cumplimiento y consecuente anulación.

Se trataría pues, no de una idea, sino de un deseo regulador cuya máxima de acción, antes que brindar la seguridad de un sendero progresivo de justicia, llevaría consigo la desestabilización continua de la esperanza de ser justo. De este modo, “si alguien les dice ‘soy justo’, pueden estar seguros de que esa persona está equivocada, porque ser justo no es una cuestión de determinación teórica” (Derrida, 2009, p. 28). Podríamos decir entonces que el carácter regulador de tal deseo es la sospecha inherente de su incumplimiento que pone a la deconstrucción en movimiento, es decir, “la crítica a la determinación dada de la cultura, de las instituciones, de los sistemas legales, no para destruirlos o sólo para cancelarlos, sino para ser justos con justicia, para respetar esta relación con el otro como justicia” (Derrida, 2009, p. 29).

Si bien Derrida (2009) acepta la necesidad y posibilidad de la deconstrucción del derecho “cada vez

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que reemplazamos un sistema legal por otro, una ley por otra, o que mejoramos la ley”3 (2009, p. 27), lo cual supone una cierta perfectibilidad, él afirma que “la condición de posibilidad de tal deconstrucción es un llamado a la justicia […] siempre desigual a sí misma” (p. 27). No obstante, la acción ético-política que desencadene esa deconstrucción no llegará a realizarse, en medio de la aporía, si tal llamado no se hace deseo. La dinámica deconstructiva es regulada entonces, más que por una idea, por el deseo. Finalmente, la deconstrucción podría comprenderse, en definitiva, como el funcionamiento regulador-desestabilizador de ese deseo.

Conclusión Derrida se resiste al uso de la noción de idea regulativa porque esto supondría para él suscribir la arquitectónica kantiana. Sin embargo, ¿no evitó igualmente la noción de lo mesiánico “con la excusa de que implicaba la idea de un ‘horizonte de posibilidad’ para el futuro y, por lo tanto, un encapsular lo que está por venir”? (Caputo, 2009, p.184) Si su adopción del término mesiánico en Fuerza de ley, distinguido de los mesianismos, pareció no suscribirse a ninguno de ellos, entonces tampoco quedan obstáculos para que la deconstrucción se reapropie como deseo deconstructivo-regulador, distinto de la formulación kantiana en términos de idea y de su equivocada interpretación en términos constitutivos. No siendo deseo de algo determinado y sustantivo, el deseo de menor violencia es también regulativo. Así mismo, en cuanto deseo, este no puede ni necesita dar cuenta de una estructura teleológica de la historia permaneciendo en la temporalidad mesiánica de la experiencia.

Creo en consecuencia con Beardsworth (2008) que las “contradicciones” del pensamiento ético-político demandan una reorganización, una reinvención continua de categorías políticas en torno a la menor violencia, así como la aceptación de que “la responsabilidad aporética es el reconocimiento de la finitud” (p. 105-106). Por otro lado, estoy de acuerdo en que los objetivos de reducción de la violencia y de mantener el futuro abierto pueden relacionarse en Derrida, si se tiene en cuenta que el cierre del futuro puede generar una peor violencia. De este modo, las aporías de la democracia o de la vida ética y política requieren un espacio para la inventiva de posibles respuestas, que bien pueden darse a través del margen de la 3

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El énfasis es mío.

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negociabilidad democrática (Fritsch, 2011, p.18) o incluso más allá de la democracia misma, si tal margen resultase muy estrecho.

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Conflicto, naturaleza y comunidad política en la política de Aristóteles Jazmín Andrea Novoa* Resumen En virtud de la naturaleza de los hombres, Aristóteles emprende en la Política una defensa de la esclavitud y de la exclusión de las mujeres de la esfera pública. Lo que está en juego allí es la posesión de una ciudadanía plena, es decir, la posibilidad de participar de los oficios públicos de la polis. La justificación de Aristóteles reside en una concepción particular de la naturaleza que lejos de ser inmutable y definitiva, como se ha entendido por siglos, remite a la posesión del logos; esto es, de capacidades racionales y a su actualización en una comunidad política, una comunidad de discusión. El tipo de régimen es acordado en la comunidad mediante el uso público del logos, es entonces susceptible de cambio y reemplazo mediante el conflicto inherente a la discusión que implica la posesión del logos. Así, siempre que el régimen no sea justo, por excluir a algunos individuos en virtud de su género, raza o clase, los individuos no pueden permanecer indiferentes sino que deben introducir argumentos para cambiarlo. Los individuos deben actuar y devenir ciudadanos con el establecimiento de un régimen acorde con una concepción de justicia distinta. Una vez se sitúa la naturaleza en el plano de la actividad, los planteamientos de Aristóteles, más que saberse argumentos en favor de la exclusión, conllevan a una amonestación sobre la actividad política misma.

Palabras clave: : Aristóteles, régimen político, ciudadanía, logos, polis. *Universidad Nacional de Colombia Estudiante de Español y Filología clásica janovoal@unal.edu.co Recibido: 18/07/2017 Aceptado: 21/08/2017 36

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Abstract By virtue of man’s nature, Aristotle carries out in his Politics a defense of slavery and exclusion of women from the public sphere. What is at stake is the possession of a full citizenship, in other words, the possibility of share in the public affairs of the polis. Nevertheless, Aristotle’s justification is based on a particular conception of nature. Which far from being unchangeable and definitive, as it has been understood for several centuries, is related to possessing logos, i.e., rational capacities, and to its actualization in a political community, a community of argument. The kind of regime is agreed in the political community by the public use of logos. It is then changeable and replaceable by means of the conflict attached to the argument that possessing logos involves. So, whenever the regime is unfair, because it excludes people by virtue of their gender, their race, or their class, people should not remain indifferent but they must introduce arguments in order to change it, and they shall become citizens by establishing a regime which is appropriate to a different conception of justice. Once the nature is placed on the sphere of the activity, Aristotle’s ideas, more than being proposals in support of the exclusion, represent warnings about the political activity.

Palabras clave: Aristotle, Political Regime, citizenship, logos, polis.

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Εἰ δή τις ἐξ ἀρχῆς τὰ πράγματα φυόμενα βλέψειεν, ὥσπερ ἐν τοῖς ἄλλοις, καὶ ἐν τούτοις κάλλιστ’ ἂν οὕτω θεωρήσειεν.

[Como en otros, también en estos asuntos es posible comprender mejor si se examina el desarrollo de las cosas desde el origen.]1 Aristóteles, Política (1252a)

En virtud del lugar que ocupa la noción de naturaleza en sus tratados, Aristóteles ha sido interpretado por siglos como un defensor de la subordinación de algunos individuos. Algunos pasajes de la Política en específico fueron y han sido leídos como justificación de deseos expansionistas y opresores (Durán, 2000). La defensa de la esclavitud en la Política, por ejemplo, y la exclusión de las mujeres de la esfera pública suscitan aún varios tipos de reacciones que incluyen desde una disminución de interés en las ideas de Aristóteles (Durán, 2000) hasta una reivindicación feminista de algunos de sus planteamientos centrales (Nussbaum, 1998). He aquí una interpretación adicional. En uno de los pasajes centrales del primer libro de la Política, Aristóteles afirma que: Es evidente por qué el ser humano es un animal político, más que cualquier abeja y cualquier animal gregario, porque, como dijimos, la naturaleza nada hace en vano: [10] entre los animales, solo el humano posee logos. La voz indica lo doloroso y placentero, por lo que también la poseen los otros animales (su naturaleza llega al punto de percibir el dolor y el placer y de manifestarse estas cosas entre ellos). El logos, sin embargo, es para mostrar lo provechoso y [15] lo nocivo, como también lo justo y lo injusto. Frente a todos los animales, esto es propio del humano: él sólo percibe lo bueno, lo malo, lo justo, lo injusto, etc. El acuerdo2 de estas cosas hace una casa y una polis. (1253a)3.

Lo justo es aquí algo que se ha hecho común y se ha acordado entre hombres en virtud de su posesión del logos. Además, este acuerdo es el origen de la polis. Si la posesión del logos es lo que hace de un humano un animal político, más que cualquier otro animal, y tanto esclavos como mujeres poseen el logos, Traducciones propias de la autora.

1

El sustantivo κοινωνία tiene relación con los verbos κοινωνέω y κοινόω, ambos significan tomar parte en algo, comunicar, compartir, consultar, tener en común y hacer común (Liddell and Scott, 1940). Encuentro más adecuado usar acuerdo y no participación comunitaria, como traduce García Valdés para la edición de Gredos (Aristóteles, 1988, p. 51), dado que un acuerdo implica una discusión (conflicto) y una conciliación en relación con un tema, la justicia, por ejemplo. Si bien la comunidad puede cambiar esa noción de justicia acordada, para Aristóteles dejaría de ser la misma comunidad, en tanto que la comunidad es el régimen y el régimen es la idea de justicia vigente.

2

Texto original: διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον [10] δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ μὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε, τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ [15] τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν.

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estos también serían políticos por naturaleza. Entonces, dado que la posesión del logos y la posibilidad de acordar mediante él lo que es justo es, en principio, exclusiva de los varones libres, ¿cómo y por qué se ha acordado que es justo y conveniente que las mujeres y los esclavos no participen de estos acuerdos sino que estén relegados a otras esferas no políticas, esto es, no propias de la vida de la polis?

Responder esta pregunta implica responder otras que le subyacen: ¿quién participa de los acuerdos de los que surgen las comunidades políticas?, ¿cómo se produce un acuerdo sobre lo que es justo?, ¿qué significa, en últimas, ser por naturaleza un animal político? En este texto argumentaré que la actualización del logos en una comunidad política implica per se un tipo de conflicto; que la participación de este conflicto es condición y ejercicio de la ciudadanía; y que este ejercicio, variable y voluntario, configura la naturaleza de quien es incluido y excluido de la comunidad política. Para esto, será preciso revisar cómo se ha de entender el concepto de naturaleza y qué implicaciones tiene para la noción de ciudadanía, conflicto y comunidad política.

Naturaleza, dominación y actividad De la naturaleza de los individuos dependen los tipos de regímenes. Por tanto, los regímenes se determinan según un criterio de justicia en términos de quién es justo que gobierne y quién, que sea gobernado (Política, 1278b, 1289a). Las condiciones físicas de las personas, afirma Aristóteles, no son señales infalibles de su naturaleza, pues tanto un esclavo como un hombre libre pueden poseer un cuerpo muy similar. Tampoco son un criterio fiable las condiciones accidentales, como el lugar de nacimiento, la familia, etc. para conocer la naturaleza de alguien (1275a). Por esta razón, las características que definen a un hombre como esclavo o libre deben ser de otra clase, a saber, las condiciones de su alma.

El alma se divide, según Aristóteles (Ética a Nicómaco, 1119a-b; Ética Eudemia, 1220a y Política, 1260a), en una parte racional y una irracional. La parte racional se divide en una que posee (ἔχειν) razón, que delibera, y en otra que participa (μετέχειν) de la razón, mas no la posee, sino que solo la escucha. Para Aristóteles, según Miller (2013), “diferentes tipos de gobierno son apropiados para diferentes tipos de gobernantes y gobernados; más específicamente, el tipo de gobierno apropiado depende del alcance y la eficacia de sus capacidades racionales respectivas”4 (p.38). Hay individuos que por naturaleza tienen toda CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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la parte racional de su alma desarrollada: los griegos adultos y libres. Hay, sin embargo, quienes la tienen desarrollada en menores grados: los esclavos (extranjeros), que carecen de la parte deliberativa del alma pero la escuchan y obedecen; las mujeres, que poseen la parte deliberativa, pero carecen de autoridad para ejercerla, dado que su thymos (θύμος) es más débil que el de los hombres; y los niños, que aún no tienen todas las capacidades racionales desarrolladas pero han de tenerlas (Política, 1254b22–3). Emerge así una distinción entre la posesión del logos y el desarrollo de la razón: aunque por naturaleza todos los individuos están dotados de logos, las mujeres, los esclavos y los niños no tienen las mismas capacidades racionales que los hombres libres y adultos.

Así como el alma debe ejercer un dominio sobre el cuerpo y, dentro del alma, la parte volitiva debe obedecer a la deliberativa, es adecuado el gobierno sobre los esclavos, las mujeres y los niños por su naturaleza carente de capacidades racionales. La naturaleza parece representar una fuerza exterior, situada en el plano de la necesidad, que constriñe, condiciona y determina la comunidad política. Con todo, Aristóteles advirtió que no se puede tener certeza sobre cómo determinar las características que legitiman el gobierno de o sobre una persona, dado que su alma no es visible.

Los seres naturales, dice Frank (2005, pp.38-45), sólo se pueden definir al observar lo que hacen: la naturaleza corresponde necesariamente a las actividades. Frank (2005) postula con esto una concepción de la noción de naturaleza que no implica una garantía ni establece condiciones prepolíticas necesarias para la política (p.19) y, en consecuencia, no determina a los individuos a nada. La naturaleza, así, se ubica en las actividades, que son, a su vez, prohairéticas5. Frank resalta que la actividad prohairética es característica de los humanos en la medida en que hace visible su naturaleza al revelar, a su vez, el grado en que se actualiza la capacidad del logos (p.34).

La naturaleza de una persona está constituida por las actividades que realiza usualmente, sus hábitos.

Además, si las actividades de un ser humano cambian, también cambiará su identidad y, en consecuencia, “decir algo sobre la identidad de los seres naturales será, por tanto, decir algo sobre sus actividades”6

Texto original: Different kinds of rule are appropriate for different types of rulers and subjects; more specifically, the kind of rule that is appropriate depends upon the extent and efficacy of their respective rational capabilities.

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De προαίρεσις: voluntad, libre elección, intención.

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(p.39) . La naturaleza, además, abarca tanto la actividad como la posibilidad de actuar, dynamis (δύναμις).

Así, un ciudadano es tal por hacer de ciudadano, en términos de Winthrop (1975), y por tener el poder de hacer de ciudadano (Política, 1275b20). El ciudadano es quien tiene la posibilidad de participar en comunidad (κοινωνεῖν) en los asuntos deliberativos (βουλευτικῆς) y judiciales (κριτικῆς) de la polis (Política, 1275b20). De modo que, tanto los concejos (βουλή) como los juicios (κρίσις) demandan la actualización pública del logos. Si la participación en estas instituciones define la naturaleza del ciudadano, del mismo modo la actividad de los esclavos define su naturaleza y constituye su identidad (Frank, 2005, p.26). Así: Si sus observaciones son precisas, y los extranjeros a quienes se refiere actúan, en efecto, como una comunidad de esclavos, entonces, en los términos del análisis ofrecido hasta aquí, se justifica que [Aristóteles] los llame esclavos naturales en virtud de ese comportamiento (p.30)7.

Entendida como una fuerza necesaria, la naturaleza limitaría las actividades de un individuo y configuraría unas características estables de su dominación. Sin embargo, al identificar la naturaleza con las actividades que realiza un individuo, no se establece una determinación, sino que esa naturaleza puede variar tanto cuanto puedan variar sus actividades. No hay, entonces, características impresas en ninguna persona que legitimen su dominación, sino que sus acciones evidencian el tipo de gobierno que les conviene. “La naturaleza distingue así entre esclavos y no esclavos pero no asegura límites absolutos ni ofrece bases permanentes”8 (Frank, 2005, p.38). En la Política no se legitima la dominación, según Frank, sino que se advierte a los ciudadanos de que, aun siendo libres, pueden actuar como si fueran esclavos y, en esa medida, merecer un gobierno despótico: La explicación de Aristóteles sobre la esclavitud en el Primer libro de la Política, en este orden de ideas, no sirve para describir ni distinguir un campo pre-político o no-político, sino para advertir a su audiencia de ciudadanos libres sobre su vulnerabilidad, no solo al accidente y la fuerza, sino, más importante aún, al poder de actuar para transformar sus destinos políticos. Reconoce que cuando me hago a mi mismo un ciudadano o un esclavo según mi propia actividad, es justo tratarme como tal. (p.27)9

Texto original: Claims about the identity of natural beings will, therefore, be claims about their activities.

6

Texto original: If his observations are accurate, and the foreigners to whom he refers do, indeed, act as a community of slaves, then, in the terms of the analysis offered so far, he is justified in calling them natural slaves by virtue of that behavior.

7

Texto original: Nature thus distinguishes slaves from nonslaves but secures no absolute boundaries and offers no permanent foundations.

8

Texto original: Aristotle’s account of slavery in Politics I, accordingly, serves not to describe and set apart a domain that is pre-

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Así, el tipo de régimen se merece por las acciones que realizan los ciudadanos y, es posible, dentro del argumento de Aristóteles, que el hombre libre se convierta en esclavo y el esclavo en libre. Si bien queda claro que la naturaleza no ha determinado a los esclavos y a las mujeres a la exclusión, no es evidente cómo han sido excluidos en primer lugar y cómo podrían dejar de serlo, es decir, cómo podrían comenzar a actuar como ciudadanos para ser ciudadanos.

La ciudadanía, círculo de la institución La distribución de justicia acordada en la comunidad legitima la dominación de unos y su exclusión de la participación de oficios en la polis, de actividades políticas. Asimismo, la falta de participación en esas actividades justifica que no sean tenidos como ciudadanos, pues el ciudadano solo es quien participa en los asuntos de la polis. Así, el tipo de régimen determina qué individuos ejercerán las actividades políticas y, al tiempo, que exclusivamente esos individuos realicen tales actividades determina el tipo de régimen.

Ser un ciudadano depende del régimen, porque lo que significa hacer parte de una constitución depende en gran medida de las leyes, la educación y otras instituciones sociales y políticas de una constitución particular. Todas estas instituciones contribuyen a la constitución de ciudadanos. Esto sugiere que ser un ciudadano es una combinación de actuar, por el lado de los ciudadanos, y de hacer, por el lado de las instituciones sociales y políticas (Frank, 2005, pp.22-23)10.

El régimen es, además, las instituciones que lo legitiman. La educación sobre las virtudes, por ejemplo, constituye para Aristóteles la unidad de la comunidad política, la participación sobre las virtudes éticas y la legitimación del gobierno de unos sobre otros; de aquí la importancia que cobra la educación como un asunto público a lo largo de los Libros VII y VIII de la Política. Aristóteles concede que las capacidades racionales, como las virtudes, deben ser ejercitadas mediante la educación: la parte racional deliberativa del hombre ha sido desarrollada durante su educación como niño y la exclusión de las mujeres y los esclavos de la participación en la comunidad se debe, justamente, a su falta de educación. Son reales entonces las or nonpolitical but to warn his audience of free citizens of their vulnerability, not only to accident and force but, more important, to the power of acting in shaping their political destinies. It allows that when I make myself a citizen or a slave by virtue of my own activity, it is just to so treat me.

Texto original: Being a citizen is regime-dependent not least because what it means to share in a constitution largely depends on the laws, education, and other social and political institutions of that particular constitution. These institutions all contribute to the making of citizens. This suggests that being a citizen is a combination of doing on the part of citizen practitioners and making on the part of social and political institutions.

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limitaciones racionales que Aristóteles atribuye a las mujeres y a los esclavos en la medida en que no han tenido ocasión de educarse. Si las mujeres carecen de la autoridad de la parte deliberativa, se debe a que carecen de la educación para ponerla en práctica. Si los esclavos carecen de la parte deliberativa es que, a diferencia de los niños, jamás se les dan los espacios para desarrollarla, dado que se les prohíbe tomar parte de la deliberación por los cargos y oficios que se desempeñan en la polis11.

El criterio para recibir educación no es una característica innata, sino una condición social que determina las actividades que se realizan. Esta condición es la ocupación del tiempo. El ocio es, de hecho, uno de los pilares de la educación para Aristóteles. Es evidente que los agricultores, artesanos y comerciantes no tienen suficiente tiempo para educarse, participar en las actividades comunitarias y realizar sus propios trabajos. Aristóteles reconoce que “dado que toda casa es una parte de una polis [...] y es necesario considerar la virtud de la parte en relación con la del todo, es entonces preciso que, con vistas al régimen, se eduque a los niños y a las mujeres” (1260b.15). así, la falta de educación de las mujeres conduce a su falta de desarrollo racional y justifica su ausencia en los escenarios políticos y, al tiempo, su ausencia en los escenarios políticos causa un menor desarrollo racional y justifica su falta de educación12.

Conflicto y comunidad política La naturaleza de los animales, ha dicho Aristóteles, “llega al punto de percibir el dolor y el placer y de manifestarse estas cosas entre ellos mediante su voz; pero los hombres, además de percibir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, pueden comunicarlo entre ellos, en tanto poseedores del logos” (1253a), y, con base en ello surge una polis. Es evidente que los animales no necesitan llegar a un acuerdo sobre lo que les causa placer y dolor, sino que basta con que lo sientan para señalarlo (σημαίνειν). Los humanos, por el contrario, precisan de un acuerdo, de hacer común (κοινωνεῖν) lo que han percibido como justo y el logos está para manifestarlo (δηλοῦν). Sêmainein (σημαίνειν), según el diccionario de Liddell and Scott (1940), significa

Para un análisis más amplio sobre el caso de los esclavos, ver Frank (2005). En la afirmación de que las mujeres carecen de autoridad, Durán (2000) encuentra la justificación de que durante siglos se haya exigido el silencio de la mujer: “¿de qué le sirve deliberar sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo dañoso, si luego ha de guardar silencio sobre las conclusiones?” (p.32)

11

Mary Wollstonecraft en A Vindication of the Rights of Women no desmiente la diferencia moral existente entre hombres y mujeres, pero dice: “give women men’s education, and women, no less than men, will become morally-mature human beings” (1988, p.105).

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“mostrar mediante un signo, indicar, señalar”; dêloun (δηλοῦν) significa “hacer visible o manifiesto, mostrar, exhibir”, pero también “hacer conocido, revelar, develar” e, incluso, probar. Yack (1999) apunta en este sentido que la capacidad de “logos entre los seres humanos da lugar a la capacidad de argumentar. El animal racional es por tanto un animal argumentativo”13 (p.278) .

La comunidad política surge entonces de la actividad política de los hombres que, dada su capacidad de logos, se reúnen para discutir sobre lo justo. Determinar qué es justo (es decir, quién es justo que gobierne) crea la identidad de la polis, esto es, el régimen. El régimen, a su vez, define quién ha de ser ciudadano, es decir, quién puede participar en la discusión comunitaria sobre la justicia. “El que no es capaz de participar en la comunidad o a causa de su autosuficiencia no precisa de nada no es parte de la ciudad, de modo que es o una bestia o un dios”14 (1253a.27) . La importancia de la comunidad política es entonces evidente porque: Es solamente a través del argumento y la acción en una comunidad política libre que llegamos a conocer nuestra naturaleza racional. El carácter ético y los niveles de razón humana solo devienen actuales, esto es, existentes concretamente para nosotros, en las esferas públicas de la comunidad política (Yack, 1999, p.279)15.

Así, al parecer estamos ante una paradoja que consiste en que el que no participa en la comunidad política no es un humano, sino bestia o dios, en la medida en que no actualiza su naturaleza y, al tiempo, la participación en la comunidad puede determinar que es justo excluir a algunos humanos (esclavos y mujeres) de la participación en la misma. Como señala Frank, la actividad de los ciudadanos en la comunidad produce las instituciones que determina quiénes son ciudadanos (Frank, 2005, p.24). Si bien se puede hablar de una ciudadanía de segunda categoría para evadir el problema, considero que es importante, una vez más, examinar la importancia de la naturaleza como actividad y entenderla en términos de conflicto.

Un régimen político puede cambiar de distintos modos que, o bien producen una sustitución del tipo de régimen, o bien una modificación en alguna característica del mismo. Idealmente, toda la comunidad 13 Texto original: (…) gives rise to the possibility of argument among human beings. The rational animal is therefore an argumentative animal.

Texto original: ὁ δὲ μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι’ αὐτάρκειαν οὐθὲν μέρος πόλεως, ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός.

14

Texto original: It is only through argument and action in a free political community that we come to know our rational nature.

The ethical character and standards of human reason only become actual, that is, existing concretely for us, in the public standards of the political community 15

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política debe estar en una buena disposición hacia el régimen presente o, al menos, no ver como enemigos a quienes detentan el poder, pero en todo régimen hay individuos que apuntalan e individuos que amenazan el poder regente. La discordia entre sectores de la comunidad puede producir sediciones y, en consecuencia, cambios. El conflicto es para Aristóteles la principal causa de que los regímenes cambien y, en un caso extremo, perezcan, por esta razón, algunos teóricos lo asocian con la ausencia de comunidad política. Yack (1999), sin embargo, aduce que la posibilidad de argumentar constituye la presencia del conflicto en la comunidad y, por tanto, el conflicto es la condición misma por la cual hay comunidad política: Los individuos pueden formar una comunidad de interés compartido solo al formar una comunidad de argumentación sobre los estándares de la justicia política […] En la medida en que son libres para usar su razón, no permanecerán indiferentes ante la conveniencia de varias demandas para gobernar (p.287)16.

Si bien las instituciones, como las leyes o la educación, condicionan a los individuos a que actúen de determinada manera, no limitan completamente sus posibilidades de acción. Que el humano (ἄνθρωπος y no solo ἀνήρ) sea por naturaleza político implica que, aunque no esté ejerciendo las actividades de la polis, tiene la posibilidad de hacerlo en tanto poseedor del logos. Así, siempre que el régimen no sea justo, no puede permanecer indiferente, como apuntó Yack, sino que debe introducir argumentos para combatirlo.

La desobediencia al régimen puede, incluso, ser más justa que la obediencia. Aristóteles expone casos de individuos que considera buenos no por someterse incondicionalmente al régimen, sino por cuestionar las leyes vigentes siempre que eran más establecidas por la fuerza que por la justicia, con lo que estaban desviadas del fin de la comunidad política.

Conclusión En resumen, si afirmamos que la naturaleza es entendida por Aristóteles como una limitación que define y determina a los individuos, entonces esta caracteriza las condiciones por las que mujeres y esclavos deben estar sometidos. Con esto, se está sentando un precedente de opresión de género, de raza e, incluso, de clase. Sin embargo, concuerdo con Frank (2005) en que, más allá de presentar argumentos a favor de la Texto original: Individuals can form a community of shared interest only through forming a community of argument around standards of political justice [...] as long as they have the freedom to use their reason they will not remain indifferent to the relative worth of various claims to rule.

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inclusión o exclusión de participación en la comunidad política, los planteamientos de Aristóteles conllevan una amonestación sobre la actividad política: quien actúe como esclavo merece un gobierno despótico.

Actuar como ciudadano, por el contrario, implica participar activamente en los asuntos públicos y atender al bienestar de toda la comunidad, incluyendo el propio.

Durán (2000) considera que, en contra del pensamiento aristotélico, es necesario que las mujeres, así como los hombres de grupos sociales marginados, pongan en duda la organización política y las instituciones que legitiman su subordinación. Sin embargo, como se vio, es justamente al cuestionamiento de las instituciones, por mor de la justicia, a lo que conduce la afirmación de Aristóteles de que los humanos son políticos por naturaleza. Se debe actualizar el logos para introducir discusiones en relación con la justicia siempre que el régimen esté desviado del bien común y excitar el conflicto cada vez que sea necesario en función del bienestar de la comunidad. El conflicto, aun cuando cambie o destruya regímenes, si se orienta en la discusión de la justicia, será el origen de una comunidad política.

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El 狼 (okami) y San Francisco de Asís: dos perspectivas acerca de la relación del hombre con la naturaleza Ana María Pulido Sarmiento* Resumen Este texto busca abrir espacios para pensar la relación del hombre con la naturaleza, ubicando el problema en la época medieval. Se relaciona la leyenda del capítulo XXI de las Florecillas sobre San Francisco de Asís y la película La Princesa Mononoke de Hayao Miyasaki, se sostiene que si bien ambos relatos son distintos tienen en común su preocupación por el impacto negativo del hombre en la naturaleza y muestran cómo subsanar el impacto por medio de sus creencias teológicas y filosóficas.

Palabras clave: Sintoísmo, Cristianismo, naturaleza, lobo, época medieval.

*Pontifica Universidad Javeriana ana.pulido@javeriana.edu.co Recibido: 7/8/2017 Aceptado: 18/09/2017 48

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Abstract This article aims to open new scenarios to think the relationship between humankind and nature, placing the problem in medieval times. It links the story of chapter XXI of The little flowers about St. Francis of Assisi and the film Princess Mononoke written and directed by Hayao Miyasaki, it shows that even if the stories are different they have in common their worries about the negative impact of man on nature and they show how to heal the impact through its theological and philosophical believes.

Key words: Shintoism, Christianism, nature, wolf, medieval times.

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ANA MARÍA PULIDO SARMIENTO

En memoria de David Román

La buena relación del hombre con la naturaleza en el siglo XXI es algo que solo aparece en las fotografías.

La intervención de la cámara en el mundo, ha convertido a la naturaleza en una postal y su rápida digitalización acusa con destruir el “aura” de la misma, como Walter Benjamin señalaba, la excesiva reproducción de la imagen la despoja de su esencia. Análogamente en el imaginario social de la mano del paradigma tecnocrático dominante, la naturaleza es vista como turismo, una forma de consumir y la relación espiritual con la naturaleza, que incluye su cuidado, se ve opacada por la luz de ese espectáculo. Lo que muestra que la relación entre el hombre y su entorno es superficial en vez de profunda.

En contra de tal imaginario han nacido numerosas revoluciones ecológicas, organizaciones, escritos y filosofías como un llamado a evitar lo irremediable, una invitación a una relación más profunda con la naturaleza y a la protección de los recursos naturales. Uno de esos recientes llamados es la carta encíclica del Papa Francisco Laudato sí´- sobre el cuidado de la casa común que, lejos de imponerse como un dogma eclesial, busca el diálogo entre las distintas culturas acerca de una realidad que nos afecta a todos. Es novedosa “con respecto a las encíclicas de Papas precedentes por el tema del que ocupa, por el estilo en que está escrita y, sobre todo, por las perspectivas sociales, filosóficas y teológicas que abre” (Pineda, p. 68).

Una de las soluciones que señala el Papa, para reparar la relación del hombre y su casa común, la naturaleza, es parar el desenfreno antropocéntrico por dominar lo natural y explotarlo. Para ello, se requiere una visión general que permita reconocer las señales que han mostrado otras disciplinas como la biología, la economía y la ecología sobre el problema del medio ambiente. Esta visión general la dan la filosofía y la teología, sólo con estas se podrá construir un discurso o siquiera un diálogo acerca del cuidado de la naturaleza.

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Ahora bien, las respuestas al tipo de interrogantes sobre la relación del hombre y la naturaleza a lo largo de la historia se han presentado bajo la forma de un supuesto básico: la creencia. La creencia en un Dios o en los espíritus de la naturaleza, le ha permitido entender al hombre que está inscrito en un cosmos y por ello, reconoce los deberes con el entorno. De allí se pueden sacar muchas enseñanzas para entender el cuidado del medio ambiente.

En general los debates contemporáneos acerca de la filosofía del medio ambiente, intentan abordar el problema de una manera holística pero, se basan en entes naturales específicos, por ejemplo, los animales, el desierto, el clima, entre otros. Las creencias del sintoísmo o el cristianismo entendían sin distinción la naturaleza, sin dejar de lado los entes específicos. Por lo que el lugar del hombre siempre se encontraba en relación a un todo.

El cristianismo al ser una religión del libro tiene una larga tradición tanto histórica como intelectual por lo cual se hace necesario delimitar su estudio, para saber en qué dogma se inscribe, por otro lado, el sintoísmo, es una tradición que está arraigada al modo de ser japonés y, al no tener pretensiones de universalidad, no tiene dogmas, mitos pero, no una escritura rebelada.

Teniendo en cuenta estas limitaciones, se va a situar ambas tradiciones en dos relatos que han salido de su propia cultura: el del cristianismo será la leyenda XXI de las Florecillas sobre San Francisco de Asís figura medieval del siglo XIII y La princesa Mononoke de Hayao Miyasaki que a pesar de ser un relato cinematográfico contemporáneo se ha preocupado por ser fiel a la historia del Japón medieval y a las creencias de los Ainu1. Para establecer un paralelo entre estos dos relatos se presenta a la figura del lobo como embajador de la naturaleza y se propone explicitar el diálogo que puede darse entre este y el hombre. Sin dejar de lado que cada animal y cada ser tienen un sitio en la cosmología sintoísta y cristiana.

Con base a estas dos fuentes, vamos a señalar dos enseñanzas fundamentales: primero, el hombre hace parte de la naturaleza y, sin embargo, se ha encargado de establecer una ruptura con esta. Segundo, al estar en relación con la naturaleza le debe importar lo que suceda y por eso debe asumir la responsabilidad de su cuidado.

Antes de la llegada de los persas los habitantes de Japón se reconocen como Ainu, por los persas quienes trajeron consigo el Budismo en el siglo VI.

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1.

La leyenda y el poema sobre el hermano lobo Vestida de sol, con la luna bajo sus pies Y una corona de doce estrellas sobre su cabeza.

(Apocalipsis, 12,1)

San Francisco de Asís ha inspirado el nombre del Papa Francisco, que lo ve como un guía y un sincero exponente de la hermandad que debe haber entre todos los seres que comparten la casa común. Laudato sí, el nombre de la encíclica del Papa, es un verso de un poema de San Francisco que escribió antes de morir llamado El cantico de las criaturas.

La vida de San Francisco de Asís es ejemplar por su manera de entender la fe y porque está llena de leyendas que narran sobre como predicaba a los pájaros, a las flores, a las cigarras. Estás leyendas eran consideradas verdad en su tiempo, constituían lo que se creía del carisma del santo y reflejaban la cercanía de los hombres con toda la obra de Dios.

En las Fioretti (florecillas) se encuentran consignadas las leyendas sobre su vida en LIII capítulos, el capítulo XXI se titula Cómo San Francisco amansó, por virtud divina, un lobo ferocísimo (Anónimo, 20022014). La leyenda narra cómo el lobo tenía amedrentada a toda la ciudad de Gubbio y por temor a él, nadie se atrevía a salir de la ciudad, siempre iban armados pero, el lobo feroz arrasaba con todo a su paso. San Francisco conmovido por la comunidad buscó al lobo y le dijo: ¡Ven aquí, hermano lobo! Yo te mando, de parte de Cristo, que no hagas daño ni a mí ni a nadie […]

Hermano lobo, tú estás haciendo daño en esta comarca, has causado grandísimos males, maltratando y matando las criaturas de Dios sin su permiso; y no te has contentado con matar y devorar las bestias, sino que has tenido el atrevimiento de dar muerte y causar daño a los hombres, hechos a imagen de Dios (Anónimo, 2002-2014).

En este pasaje, la ciudad de Gubbio solo ve al lobo como una amenaza y le produce temor, en cambio, San Francisco se acerca al lobo con total tranquilidad y le dice “¡ven aquí hermano lobo!” (Anónimo, 2002-2014) San Francisco ve en él a una criatura que como cualquier otro ser, expresa el plan divino de la creación, para él todas las cosas están en comunión con Dios, ve al lobo como su hermano. Por eso lo primero que le recrimina al animal es el daño que hace a otra criatura sin permiso de su creador. También

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le reclama atacar a las criaturas que han sido hechas a imagen y semejanza de Dios, los hombres, lo cual es un pecado mayor en orden de jerarquía.

La cuestión de la jerarquía es importante porque inscribe a San Francisco en el espíritu de su tiempo; entiende que no se puede razonar con un animal como lo puede hacer con un hombre y no cree que todas las cosas sean divinas sino que el místico experimenta la íntima conexión que hay entre Dios y todos los seres de algún modo “siente ser todas las cosas Dios” (Laudato Sí, p.162) San Francisco piensa que las faltas graves cometidas por el lobo las ha cometido porque tenía hambre y no porque quiera ser malo. El lobo ha pecado por instinto y sin embargo, es posible razonar con él porque Dios ha dejado su huella inmaterial en todas las cosas. Así, San Francisco le permite al lobo reivindicarse y le promete que no sufrirá hambre, y que, mientras esté en Gubbio, los ciudadanos cuidaran de él. Al final el lobo muere de viejo y es más parecido a un perro que a un lobo feroz.

Rubén Darío, escribió un poema llamado Los motivos del lobo, donde pone en entredicho el final de la leyenda. En el poema, en un primer momento, el lobo acepta la paz ofrecida por San Francisco pero, luego vuelve a su vida salvaje. En su primer encuentro con San Francisco el lobo cuenta que a veces comía ganado y a veces pastor, y que no le tenía mayor respeto al hombre porque vio a más de uno “…mancharse de sangre, herir, torturar, de las roncas trompas al sordo clamor, a los animales de Nuestro Señor y no era por hambre, que iban a cazar” (Rubén Darío, 1914).

Este relato muestra los motivos del lobo para mantener su vida salvaje. Él no es el que ha ofendido la creación de Dios, por el contrario, los hombres son los que cazan sin necesidad, no por hambre. San Francisco, lo persuade reconociéndole que hay algunos hombres malos pero, que de ahora en adelante vivirán en paz con él. Sin embargo, el lobo vuelve a cazar al ver que en las casas de los hombres reina “la Envidia, la Saña, la Ira, y en todos los rostros ardían las brasas de odio, de lujuria, de infamia y mentira.” (Rubén Darío, 1914) En la sociedad Medieval cristiana el lobo lupus era visto como un representante del mal y de lo corrupto, como lo muestra Rubén Darío, el lobo no es una encarnación del mal. El hombre es el que ha generado la ruptura con la naturaleza, porque, caza por deporte, destruye a la naturaleza con su intervención

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irresponsable y ni siquiera se lleva bien con los miembros de su misma especie. El hombre no ve a los seres vivos como hermanos, sino como enemigos y subordinados. Esta nueva perspectiva que abre el poema es importante para entender los motivos que el lobo tiene en una sociedad animista.

2.

El Okami y la princesa Mononoke Todo lugar en la tierra es un santuario, bien sea la vasta llanura del océano inmenso, o las altas cimas de las montañas, acariciadas por el sol.

En todas partes reside el poder divino.

(Roger-Rivière,1960)

El sintoísmo, es una religión difícil de clasificar; es incluso difícil llamarla “religión” porque no se basa en un solo Dios. Por la llegada de los persas en el siglo VI También, las creencias religiosas que existían en Japón fueron llamadas sintoísmo que traduce “el camino de los dioses” o “el camino de los espíritus”, por lo cual, el sintoísmo puede ser visto como una religión animista todo tiene Kami es decir espíritu. Existe en su mitología una figura importante llamada la Diosa Sol, Amaterasu no se debe olvidar que la bandera del país nipón tiene un círculo rojo en el centro que representa el sol.

Aunque tenga tradición y culto, pocas características del sintoísmo, han podido quedar consignadas por medio de la escritura. Sus prácticas se pueden reconocer en los templos sintoístas, como el templo de Isis y también en el teatro kagura que ha sido conservado por el pueblo original japonés Ainu que ha sido, condenado a ser un extranjero en su propia tierra.

Gracias a la película de Hayao Miyasaki La princesa Mononoke, se puede seguir ahondando en la relación del lobo y el sintoísmo. La película -la princesa de los espíritus vengadores- está ambientada en el Japón Medieval. Miyasaki, rompiendo el paradigma de las leyendas samuráis de la época, muestra de una manera distinta la historia, para esto, “se encargó de ambientar […] la época Muromachi; periodo que data entre 1338 y 1573. [Donde] no existía distinción entre samuráis y campesinos, y [donde] las mujeres eran más descaradas y libres.” También consideraba que “los verdaderos héroes de la historia no vivían en la capital, eran seres humanos corrientes, campesinos precavidos.” (Montero, p.114) La Princesa Mononoke, busca causar un impacto en la perspectiva histórica que se tiene del Japón medieval.

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En la tradición japonesa hay una leyenda sobre el Kamikakushi, esto es, desaparición de personas por parte de los Kami: El kamikakushi es un veredicto de «muerte social» en este mundo, y […] volver a este mundo desde el kamikakushi es resucitar socialmente. Podría decirse que el kamikakushi es una horrible experiencia de otro mundo y, al mismo tiempo, un periodo de descanso de ser «un ente social», o la entrada a una vida en « otro mundo» como un nuevo ente social.” (Montero, pág.126)

La princesa Mononoke es un ejemplo del Kamikakushi porque al ser criada por lobos siendo humana no es propiamente humana, ni loba. Moro su madre loba no es cualquier animal, es un Kami al ser una loba de dos colas es también una deidad. El ideograma 狼 Okami es la manera en que en Japonés actual se escribe lobo además hace referencia a una deidad, aunque en la película no es explicito ese nombre para Moro esta cumple con las características de deidad y animal.

Debido al rapto San, la Princesa Mononoke, experimenta un tipo de muerte social por la cual no se considera parte de los seres humanos y se considera un lobo. Es instintiva, ágil y solitaria, además cumple la función de ser guardiana del bosque, como cualquier otro lobo: En su papel de mensajero divino, el lobo custodia las montañas y los bosques. Vigila que no haya tala indebida o fuegos descuidados que pudieran comenzar un incendio, así como que no haya contaminación en esos santuarios que se encuentran por toda montaña. Si algo va mal, puede comenzar la búsqueda de Yama no kami2 para contárselo, para que éste pueda castigar los malhechores; ver un manada de lobos descender de la montaña es un mal augurio, presagio de “problemas” (Montero, p.141)

Si bien, todo está lleno de kami hay espíritus más fundamentales que otros y dependen de la tradición de cada lugar. En la película el espíritu del bosque es el que hace que todo tenga vida, sería el kami fundamental, los lobos blancos son guardianes de este espíritu. Los humanos han generado un desequilibrio del que no se dan cuenta, porque, ya no les tienen miedo a los dioses.

Los kami en esta cultura son susceptibles de volverse malignos y convertirse en demonios, lo hacen porque están ligados con la naturaleza y su contingencia. Un Dios puede llegar a enfurecerse si se le ha ofendido, por eso, los seguidores del sintoísmo realizan ofrendas. Cómo cada quien también tiene un Kami el respeto a los otros es de vital importancia. Los sentimientos negativos son aceptados cómo una realidad y por eso la acción de las personas se ve guiada hacia el equilibrio pero, también hacia la comprensión.

Diosa superior.

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Ofender a un Kami es similar a ser un desagradecido, la gratitud es el valor más importante del sintoismo. El hecho de tener un espíritu del bosque que le de vida a todo es algo que hay que agradecer, de lo contrario la furia del dios sería implacable.

3.

El okami y San Francisco de Asís

A nivel biológico se reconoce que el ser humano es un animal más, no hay diferencia fundamental. Lo interesante es que aun cuando el hombre acepta las verdades de la biología, no es capaz de vivir como una especie más. Tiene que intervenir en la naturaleza para crear armas biológicas, para crear vida artificial, para ganar más dinero y no es capaz de contentarse en leer el libro del mundo con “feliz admiración” (Laudato Sí, p.162).

San Francisco de Asís, entiende que todas las cosas son una alabanza a Dios en el sentido de que todas expresan la belleza de su creador ¿por qué habría que intervenir en un mundo que de por sí refleja la huella divina? Si el hombre entendiese que su consumo excesivo es antinatural tal vez podría comprender la hermosa gratuidad de la naturaleza “que nos lleva a amar y aceptar el viento, el sol o las nubes aunque no se sometan a nuestro control” (Laudato Sí, p. 228).

La contemplación de lo bello del mundo y poder notar cómo las cosas se conectan unas con otras, debería bastar para su cuidado. Sin embargo, el ser humano sigue siendo un desequilibrio y también una constante posibilidad. En un mundo donde el daño se revela como inevitable las voces del pasado, como las del cristianismo y las del sintoísmo, dan una esperanza para repensar el futuro como medio ambiente y como humanidad. Es importante tener en cuenta que “no hay ecología sin una adecuada antropología” (Laudato Sí, p.162). Un reconocimiento sano de las capacidades humanas es pertinente como aquellas del conocimiento, la voluntad, la libertad y la responsabilidad para que funden un horizonte sobre el cual se pueda establecer una ecología integral.

La perspectiva del sintoísmo como la visión del lobo esbozada por Rubén Darío nos da muestras de otra intuición y es que Dios perdona siempre, los hombres a veces pero, la naturaleza nunca. La naturaleza es limitada y finita, los espíritus de la naturaleza desaparecen, los animales se vuelven más pequeños. Solo

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siendo conscientes de que los recursos naturales son exiguos, como lo ha mostrado la ciencia, podemos establecer una relación sana con la naturaleza. Hay que asumir la realidad de la contingencia y no buscar más planetas habitables para destruir.

Hay otra enseñanza en el sintoísmo, en este, el sujeto y la naturaleza son uno solo por esto, lo misterioso en el ser humano está ligado a la naturaleza del bosque. Esto implica que el más allá está en el más acá y que como dice Noriaki Ikeda: Cada uno de nosotros tiene un lado oscuro sepultado en su espíritu, una especie de zona prohibida que no se puede desvelar. Y esta oscuridad está ligada a la del bosque […]. Estoy convencido que el Dios de todos los japoneses vive en un valle profundo en la montaña (Montero, p.132).

Si el Dios de los japoneses vive en la montaña ¿el Dios de los colombianos dónde vive? Si viviera en nuestros bosques y selvas ¿por qué se ha permitido la excesiva explotación de minerales? ¿por qué las fuerzas armadas se esconden en el monte? Entonces ¿qué le hemos hecho a nuestro espíritu? Entender nuestra relación con la naturaleza implica volver a nuestras propias culturas ancestrales y su sabiduría, sin idealizarla, pero aprendiendo de aquellos que tuvieron una relación más profunda y sincera con la naturaleza.

Conclusión A través de la relación entre el lobo y San Francisco de Asís, pudimos navegar entre los posibles puntos de encuentro en el sintoísmo y el cristianismo, abrir perspectivas y sobre todo sacar enseñanzas que cuestionen nuestra manera de entender la relación con la naturaleza. Las creencias religiosas no son un supuesto en nuestros días, pero sería una equivocación creer que no tienen un eco en nuestro presente. Un eco como el último kodama3 en un bosque que alguna vez fue mágico.

Bibliografía ANÓNIMO. (2002-2014) Diccionario Franciscano: Florecillas capitulo XXI San Francisco y el lobo de Gubbio, siglo XIV Recuperado de: http://www.franciscanos.org/sfa/gubbio.html.

MONTERO, L (2014). El mundo invisible de Hayao Miyasaki España: T. Dolmen editorial.

PAPA FRANCISCO. (2015) Carta Encíclica Laudato Si´ sobre el cuidado de la casa común. Colombia: San Pablo.

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Cuando un árbol cumple 100 años su espíritu se llama kodama. Aparecen representados en la película La princesa

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JAZMÍN ANDREA NOVOA

PINEDA, D. (2015) De un antropocentrismo despótico a una ecología integral: algunos comentarios en torno a la Encíclica Laudato sí´, del Papa Francisco en Revista Javeriana No. 818: Laudato sí el cuidado de la casa común. Colombia: Revista Javeriana.

ROGER-RIVIÈRE, J. (1960) El pensamiento filosófico del Japón tradicional: El shintō en El pensamiento filosófico de Asia, Capítulo VI. España: Biblioteca Hispánica de Filosofía (Gredos).

DARIO, R, (1914) Los motivos del lobo (Canto a la Argentina y otros poemas) en Poemas del alma Blog Recuperado de: http://blogs.20minutos.es/poesia/2009/02/08/los-motivos-del-lobo-rubaon-daraao/.

Referencia audiovisual SUZUKI, T. & MIYASAKI, H. (1997) La princesa Mononoke Japón: Studio Ghibli en Babilla Cine.

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CONFLICTO, NATURALEZA Y COMUNIDAD POLÍTICA EN LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

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El falso dilema de la anomalía, una aproximación al debate Davidson-Russell Jesica Sabina Álvarez Ariza* Resumen Este texto se dedica a contrastar el monismo anómalo de Donald Davidson con el monismo neutral de Bertrand Russell. El objetivo es sostener cómo desde el monismo neutral russelliano, la idea de la anomalía de los acontecimientos mentales defendida por el monismo anómalo davidsoniano parecería ser una especie de falso dilema. En la Sección 1, se explica en qué consiste la propuesta de Davidson. En la Sección 2, se presenta al monismo neutral de Russell. Al final, se argumenta en qué sentido la anomalía de los acontecimientos mentales podría ser un falso dilema.

Palabras clave: Bertrand Russell, Donald Davidson, monismo neutral, monismo anómalo, acontecimientos mentales, acontecimientos físicos, sucesos.

*Pontifica Universidad Javeriana jesi13alvarez@gmail.com Recibido: 12/8/2017 Aceptado: 4/09/2017 60

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Abstract This paper is dedicated to contrast the anomalous monism of Donald Davidson with the neutral monism of Bertrand Russell. The aim is to hold how since the Russellian neutral monism, the idea of the anomaly of mental events defended by the Davidsonian anomalous monism would seem a kind of false dilemma. In Section 1, is explained what is the proposal of Davidson. In Section 2, is showed the neutral monism of Russell. At the end, is argued in which way the anomaly of mental events could be a false dilemma.

Key words: Bertrand Russell, Donald Davidson, neutral monism, anomalous monism, mental events, physical events, events.

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En 1921 el filósofo británico Bertrand Russell escribió The Anaylisis of Mind, obra en la que planteó una teoría de la mente denominada monismo neutral, cuya inspiración se halla en la escuela neorrealista americana y, específicamente, en la obra de William James. Un tipo de monismo tal asevera grosso modo la existencia de un todo, de una unidad neutral, que no es mental ni material, sino que constituye el objeto de estudio tanto para las filosofías de la mente dualistas como para las materialistas (Russell, 1921). En contraste, en 1980 el filósofo estadounidense Donald Davidson estableció su monismo anómalo. Una teoría de la mente que intentaba escapar a la aparente contradicción entre determinismo físico y libertad subjetiva, por medio de la afirmación (i) de una causación entre lo mental y lo físico, y (ii) de una anomalía de lo mental en términos de la imposibilidad física para la explicación y predicción de los acontecimientos mentales (Davidson, 1994). Para contrastar ambos tipos de monismo, en este texto sostengo que desde el monismo neutral russelliano, la anomalía de los acontecimientos mentales defendida por el monismo anómalo davidsoniano parecería una especie de falso dilema.

1. Disolución de la contradicción entre determinismo físico y libertad mental En su artículo “Mental Events” (1980), Donald Davidson concibe una teoría de la mente denominada monismo anómalo. Su propuesta, de inspiración kantiana, intenta disolver la contradicción aparente entre el determinismo implicado por las leyes físicas y la libertad planteada, en este caso, a través de las actitudes proposicionales (mentales) como creer, desear, recordar, etc. Para Davidson, esta contradicción se establece tomando como referencia los siguientes principios: (i) el principio de la interacción causal; (ii) el principio del carácter nomológico de la causalidad; y (iii) el carácter anómalo de lo mental (Davidson, 1994).

El primer principio manifiesta que hay una interacción causal entre los acontecimientos mentales y los acontecimientos físicos, en tanto que puede que lo mental tenga incidencias en lo material, por ejemplo, en la satisfacción de un deseo. Yo deseo comerme una manzana y esto me lleva a que, si no tengo ningún

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impedimento, me coma una manzana. Mi deseo entonces causó la realización de una acción física.

El segundo principio tiene que ver con que la causalidad se rige por leyes que no pueden ser más que físicas. Todo acontecimiento implica un fenómeno de causación. Si se cae esta hoja de papel que tengo en frente de mí, la causa no solo tiene que ver con mi descuido o con el peso de la hoja, sino con la explicación proporcionada por la ley de la gravitación.

El tercer principio expresa que, a pesar de la existencia de leyes físicas, éstas no sirven cuando se trata de explicar o predecir los acontecimientos mentales. En el caso del recuerdo, por ejemplo, vemos que se presenta una dificultad si queremos analizar su naturaleza, en la medida en que no podemos determinar físicamente cómo es posible volver en un momento presente sobre algo que había ocurrido en el pasado.

Así lo mental se plantea, ante lo físico, como una anomalía.

La pregunta que queda tras la explicación de los tres principios, y que sugiere una contradicción entre los mismos, es: ¿cómo puede lo mental estar por fuera de la explicación de las leyes físicas? De entrada, dice Davidson, muchos filósofos se han dejado engañar por la aparente contradicción entre los principios ignorando que el argumento que la sostiene no aborda con rigor suficiente la cuestión (Davidson, 1994).

Para aclarar esto, el filósofo estadounidense parte de la siguiente afirmación: lo mental debe considerarse en términos de acontecimientos mentales que, al final, son solamente acontecimientos físicos. Pues “todo acontecimiento mental que esté relacionado causalmente con un acontecimiento físico es un acontecimiento físico” (Davidson, 1994, p. 53). Con esto se instituye, siguiendo una línea materialista, un tipo de identidad entre lo físico y lo mental que, no obstante, tiene una particularidad. Del hecho de que los acontecimientos mentales sean físicos no se sigue el hecho de que lo mental pueda ser explicado, en su completitud, por lo físico. Esto significa que hay una especie de imposibilidad para reducir lo mental a estructuras nomológicas puramente físicas (Davidson, 1994).

En este sentido, no es que lo mental no sea físico, sino que lo mental no guarda una legaliformidad con lo físico. “Legaliformidad” quiere decir que las leyes físicas se aplican simétricamente, esto es, se corresponden adecuadamente en la explicación de cualquier acontecimiento. Pero, dado que lo mental es tomado como acontecimientos físicos a los que no subyace esta simetría nomológica, lo mental no es legaliforme físicamente hablando. Aun así, persiste la pregunta: ¿por qué lo mental escapa a lo nomológico? Si CUADRANTE PHI ISSN 1657-4893

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tratamos de explicar los acontecimientos mentales físicamente tendríamos que acudir, siguiendo a Davidson, a un tipo de conductismo reductivo definicional. Para discernir este asunto, veamos un planteamiento alternativo, pero que en esencia es el mismo a lo dicho por el filósofo estadounidense sobre las esmeraldas verdes y verzulez (Davidson, 1994).

Para explicar un fenómeno físico: el color rojo en los pétalos de una amapola silvestre, se supone que yo sé lo que significa “rojo” antes de la aparición de la amapola en un determinado tiempo (t). Con ello, una vez se me presenta la amapola en cuestión estoy habilitada para afirmar, efectivamente, que sus pétalos son rojos. Empero, si quisiera afirmar que los pétalos de la amapola son morados, no sabría muy bien cómo articular inmediatamente la afirmación “los pétalos de la amapola silvestre son morados”. Aunque conozco qué significa “morado” me siento confundida, porque usualmente una amapola silvestre no es morada.

“Morado” puede ser un predicado para otra clase de flores (como las orquídeas) pero no es normal que sea aplicable al contexto de las amapolas silvestres. El caso de “la amapola silvestre es roja” es comparable con la simetría nomológica de los acontecimientos físicos: se establece ipso facto una correspondencia entre el predicado y el sujeto. El caso de “la amapola silvestre es morada” es comparable a la a-simetría nomológica (anomalía) de los acontecimientos mentales. Aquí hay una dificultad, dado que el predicado no parece estar en relación directa con el sujeto, esto es, parece no tener la misma extensión que los predicados adjudicados a los acontecimientos físicos.

Ahora bien, volviendo al asunto del conductismo, lo que se sugiere es que no podemos explicar ni definir ni predecir sobre una base observacional las actitudes proposicionales de un individuo. Esto quiere decir que no hay una correspondencia exacta que indique que, dados unos ciertos patrones de conducta, alguien tiene o va a tener una creencia, un deseo o un recuerdo determinados. Por el contrario, los acontecimientos mentales se plantean dentro de una red compleja que holísticamente no puede ser abarcada apelando a supuestas leyes psicofísicas que se aplican a la conducta. Una creencia implica una multiplicidad de creencias; un deseo una multiplicidad de deseos; un recuerdo múltiples recuerdos. Luego, el conductismo no es una posición reductiva ni definitoria de lo mental, puesto que no garantiza una identidad entre las disposiciones para la conducta y la extensión de las actitudes proposicionales.

No hay manera de asignar creencias a cada persona basándose en su comportamiento verbal, sus elecciones u otros signos particulares, por claros y evidentes que sean, pues damos sentido a las 64

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creencias de alguien sólo cuando concuerdan con otras creencias, preferencias, intenciones, esperanzas, temores, expectativas, etc. No se trata simplemente (…) de que cada caso ponga a prueba una teoría y dependa de ella, sino que el contenido de una actitud proposicional deriva de su lugar en el esquema. (Davidson, 1994, p. 45)

Dicha red compleja entre las actitudes proposicionales supone que las explicaciones puramente físicas no funcionen allí de manera adecuada. Las leyes físicas funcionan aplicadas a un sistema cerrado de fenómenos, esto es, de acontecimientos físicos que puedan explicarse a través de unos criterios determinados. Por el contrario, lo mental, a pesar de que puede ser reducido a lo físico, es contingente, cambiante, y el hecho de que haya leyes psicofísicas para este ámbito se compromete con que no sean estrictamente leyes, sino más bien hipótesis. No obstante, si se acepta lo anterior, considerar cada hipótesis posible sería un trabajo ciertamente engorroso e inútil, en cuanto a que no se podría afirmar con certeza algo que explique y prediga estrictamente lo mental. Así se descarta la idea de la existencia de leyes psicofísicas que expliquen y predigan enteramente lo mental. Hay una anomalía en los acontecimientos mentales.

Ahora bien, la contradicción entre los tres principios se disuelve afirmando, por una parte, que los acontecimientos mentales son físicos: tienen una incidencia de tipo causal sobre los acontecimientos físicos.

Pero, por otra parte, afirmando que lo mental no puede ser reducido a lo físico, porque los acontecimientos mentales constituyen un sistema abierto que está expuesto a variadas alteraciones que pueden provenir o bien de otros acontecimientos mentales o bien de acontecimientos físicos. En consecuencia, no hay ningún tipo de contradicción, pues los acontecimientos mentales en relación con los físicos guardan una relación de “dependencia causal e independencia nomológica” (Davidson, 1994, p. 55). Si graficáramos la conclusión

Anomalia

davidsoniana sobre la anomalía de los acontecimientos mentales, tendríamos algo así:

Figura 1. Aparición de la anomalía.

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2.

Los sucesos como unidad neutral para la física y la psicología

La propuesta por la que aboga Bertrand Russell en The Analysis of Mind es considerada monismo neutral.

Este monismo intenta reconciliar la física y la psicología afirmando que ambas son perspectivas que obedecen a una explicación particular sobre el modo en que se conoce el mundo. Esta idea reconciliadora tiene como génesis el artículo Does Consciousness Exist? (1904) de William James, publicado junto con otros textos en el compendio Essays in Radical Empiricism (1912). Según Russell (1921): La opinión de James es que la materia bruta, fuera de la cual el mundo es construido, no es de dos tipos, materia y mente, sino que ésta es organizada en diferentes patrones por sus interrelaciones, en donde algunos ordenamientos pueden ser llamados mentales, mientras que otros pueden ser llamados físicos. (p. 22)

Esto quiere decir que se niega una ontología tanto de la mente como de la materia: se rechaza que la mente sea una entidad independiente en términos de consciencia, y que la materia, como unidad de los objetos, sea lo único que exista en términos materialistas. Las preguntas que se abren al quitarle tal estatuto ontológico a ambas esferas son: ¿qué son la mente y la materia? Y ¿qué existe? Sobre la mente y la materia, Russell dice que son construcciones puramente lógicas que presentan ordenamientos distintos del mundo.

Quien quiera optar por una explicación de la materia desde la materia misma, se inclinará por una posición más materialista; mientras quien crea que hay una entidad que se distancia de la materia por intelección, se inclinará por una posición más mentalista.

Respecto de la segunda pregunta, el filósofo británico asevera que lo que existe son sucesos. En su Outline of Philosophy (1927), segundo texto russelliano que defiende el monismo neutral1, Russell entiende por “sucesos” las variadas ocurrencias espaciotemporales de algo que tiene un comienzo, una duración y un final, como las sensaciones que se refieren a la aparición de un color o de un sonido (Russell, 1927). Más aún, el filósofo británico caracteriza dos tipos de sucesos, físicos y mentales, puesto que se da la existencia de acontecimientos que tienen lugar con independencia de los individuos, pero también con dependencia.

Por una parte, los sucesos físicos se plantean en el nivel de la medición y la explicación de la materia Véase Ardila, R. (s.f.). Bertrand Russell como psicólogo. Colombia: UNAL. En este artículo el psicólogo colombiano Rubén Ardila ubica la teoría de la mente de Bertrand Russell en tres textos principalmente: The Analysis of Mind (1921); Outline of Philosophy (1927); y Inquiry into Meaning and Truth (1940).

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por medio de leyes físicas. Por otra parte, los sucesos mentales se refieren a la percepción, esto es, al modo como opera el cerebro de un individuo cuando entra en contacto con un objeto. Esto significa que Russell circunscribe los sucesos mentales en el espacio de un cerebro viviente de una forma tal que, cuando se entra en contacto con un objeto cualquiera, lo que pasa es que se entra en contacto con los sucesos mentales que tienen lugar en el cerebro durante el proceso de percepción. Sobre esto dice Russell (1975): “la percepción nos proporciona el conocimiento más concreto que poseemos respecto a los materiales del mundo físico; pero lo que percibimos es parte de los materiales de nuestro propio cerebro” (pp. 594, 595). En cualquier caso, partiendo de la existencia de sucesos que son o bien sensaciones (físicas) o bien percepciones (mentales-cerebrales), Russell señala que los sucesos a secas son el objeto de estudio neutral tanto para la física como para la psicología.

El estudio de esta aparente neutralidad de los sucesos es denominado cronogeografía (Russell, 1975).

La cronogeografía es la “ciencia que tiene como punto de partida los sucesos de relaciones espaciotemporales y que no supone en los comienzos que ciertas series de los tales sucesos puedan considerarse como unidades materiales persistentes ni tampoco como mentes” (Russell, 1975, p. 598). Esta ciencia logra ser neutral al plantear los sucesos por medio de abstracciones matemáticas, esto es, en un estadio superior del que emergen los elementos de estudio tanto de la física como de la psicología, porque no es posible supeditar los rasgos matemáticos a una u otra esfera al ser estos anteriores a aquellas.

Sin embargo, para Russell también hay una interacción de tipo causal entre los sucesos mentales y físicos. Hay una influencia de los sucesos mentales sobre los sucesos físicos, porque estos dependen cualitativamente2 de aquellos. No hay forma en que lo físico signifique nomológicamente si no hay un individuo para el cual signifique de esta forma. En este sentido, si no hay un individuo que conciba la ley de la gravitación como tal, lo que se tendría es la ocurrencia finita de sucesos indiferenciados. Así, los individuos dotan de sentido a las leyes físicas y esto es posible gracias a la existencia de leyes psicológicas, pues son estas leyes las que permiten crear nombres para diferenciar (o caracterizar) y explicar la multiplicidad de

En este caso “cualitativamente” no se refiere al asunto de los qualia, tan debatido en Filosofía de la Mente, sobre todo por sus implicaciones privativas. Por el contrario, aquí este término debe entenderse semánticamente, es decir, como una apropiación del significado de x por medio de la otorgación de un sentido específico para x. En el caso de los sucesos físicos, las nominaciones para las mediciones posibles sobre estos sirven justamente para “denominar” el sentido que los individuos le hayan otorgado a dichos sucesos. Así, por ejemplo, el fenómeno en el que un objeto cae quedará constituido semánticamente una vez nosotros lo expliquemos a través de algo que hemos denominado como ley de la gravitación.

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sucesos físicos que acontecen en el mundo. De esta forma, podemos decir que en Russell no solo hay una independencia de lo mental, en tanto que lo mental no se rige por las leyes físicas, sino que también hay una cierta independencia de lo mental en tanto que funciona por sus propias leyes.

El tipo de leyes psicológicas consideradas por Russell vienen a ser asociación e inferencia o hábito.

Estas leyes también son causales, pero no físicamente: no predomina la idea de que una causa física genere un efecto físico. El tipo de causalidad de lo mental es mnémica o cognitiva. Esto quiere decir que el hecho de relacionar dos sucesos tiene como resultado un tipo de conocimiento sobre el modo en que figura el mundo, que no solo consiste en plantear que el suceso a causó el suceso b, sino que de esa causación entre a y b surge un cierto tipo de intelección. Si observamos una mancha de color morado, podemos aseverar que el morado es una mezcla de azul y rojo y que, a su vez, morado, azul y rojo son todos colores diferentes. Si nos fijamos en los neumáticos de un carro en movimiento, podemos relacionar la velocidad con la temperatura y decir que ambas son medidas de magnitudes físicas que nos explican el modo en que, dada una cierta velocidad, se produce una fricción que provoca que la temperatura de los neumáticos sea tal y tal.

En el caso del amanecer, podemos inferir que en vista de que hemos visto que siempre amanece, mañana y todas las mañanas siguientes seguirá amaneciendo. Tenemos, por lo tanto, una forma de considerar que los sucesos mentales obedecen a sus propias leyes causales, ya que conllevan a ciertos procesos mnémicos que se distancian de las leyes propiamente físicas al incluir otros elementos que, en el ejemplo de los colores y de los neumáticos, es por asociación, y en el del amanecer, por inferencia o hábito.

Sin embargo, lo anterior no implica que las leyes psicológicas sean superiores a las leyes físicas. Si Russell es consecuente con su propuesta, entonces debe comprometerse con aceptar que la primacía de unas leyes sobre otras es una cuestión de perspectiva. No hay una jerarquización nomológica de la mente ni de la materia porque, además de ser una cuestión de perspectiva, parece haber una relación de interdependencia entre lo mental y lo material. El siguiente ejemplo proporcionado por el autor ilustra esto: Cuando tengo la experiencia llamada <<ver una mesa>>, la mesa visual tiene, primero, una posición en el espacio de mi campo visual momentáneo. Luego, por medio de correlaciones experimentadas, tiene una posición en un espacio que abarca a todas mis experiencias perceptivas. A continuación, mediante leyes físicas se la relaciona con un lugar en el espacio físico, a saber, el lugar ocupado por la mesa física. Finalmente, mediante leyes psicológicas, se la relaciona con otro lugar en el espaciotiempo físico, o sea, el lugar ocupado por mi cerebro como objeto físico. (Russell, 1983, p. 233)

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De esta forma, “interdependencia” significa que en ciertos sucesos físicos están presentes ciertos sucesos mentales (como en el caso de la intelección de la explicación nomológica de los sucesos físicos) y, asimismo, que algunos sucesos mentales tienen como resultado algunos sucesos físicos (como en el caso de la satisfacción de un deseo). Así, pues, lo que se plantea es una especie de complementariedad entre lo físico y lo mental al estar referidas ambas esferas al espacio de los sucesos. La Figura 2 muestra esta conclusión como sigue.

Figura 2. Representación gráfica del monismo neutral de Russell.

En síntesis, la propuesta russelliana es monista, dado que afirma la existencia de una unidad neutral de sucesos con relación a la cual se expresan distintos ordenamientos materiales y mentales. Así esta teoría de la mente evita extrapolaciones y tensiones entre mentalismos (dualismos) y materialismos (reduccionistas o eliminativos), consiguiendo reconciliar en algún sentido el plano de la física y la psicología al vincularlos a un espacio en común, a saber, los sucesos.

3.

El falso dilema de la anomalía de lo mental

Hemos visto con Davidson que los acontecimientos mentales están implicados por procesos causales, aunque son independientes de las leyes físicas. Con ello se ha establecido la inviabilidad de la existencia de leyes psicofísicas estrictas para explicar y predecir lo mental. Esto da como resultado el monismo anómalo davidsoniano. Por otra parte, se han proporcionado algunos elementos del monismo neutral de Russell que,

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como se dijo, intenta reconciliar el campo de la física y la psicología mediante la postulación de una unidad neutral de sucesos. Lo llamativo del asunto es que parece como si el problema de Davidson careciera de fundamento a la luz de la propuesta monista de Russell.

Es posible concebir que Davidson también aboga por una especie de conciliación entre lo físico y lo mental solo que, en vez de lograr su objetivo, abre preguntas considerables: ¿el monismo anómalo toma en cuenta ciertamente todos los matices de la identidad materialista y de la autonomía de lo mental? Sobre esto, Russell diría que el empeño davidsoniano por establecer una identidad material anómala para los acontecimientos mentales es sugestivo, pero tal vez innecesario. No hay motivo alguno que lleve a una conciliación precisa de dos puntos de vista particulares respecto de un mismo asunto. Basta con pensar que depende de la mirada del observador el juicio sobre lo que está observando: el materialista tendrá una mirada materialista y el dualista, una mentalista.

Plantear una relación directa entre lo físico y lo mental con el propósito de vincular ambas esferas no es, siguiendo a Russell, la mejor opción. Se corre con el riesgo de que se extrapolen las propuestas, esto es, que se imponga la posición materialista sobre la mentalista o viceversa. Creo que esto puede ocurrir en Davidson. El monismo anómalo parece negar que más allá de las leyes físicas hay leyes psicológicas, como las sugeridas por Russell, aunque dichas leyes no se concentren en la explicación física ni en la predicción que Davidson pretendía. Estas leyes psicológicas, por el contrario, explican la mente a través de procesos de intelección, atribuyéndole a la mente la facultad de abstraer relaciones cognitivas de la mera causalidad física. Si esto es así, los acontecimientos mentales serían i-legaliformes en relación con las leyes físicas, pero legaliformes de acuerdo con sus propias leyes psicológicas. En este sentido desaparecería la asimetría nomológica de los acontecimientos mentales establecida por el filósofo estadounidense. Es más, el monismo neutral no vería ninguna contradicción entre los tres principios enunciados por Davidson, porque se mostraría que se fuerza una relación entre dos ámbitos que por su cuenta intentan presentar explicaciones diferentes sobre cómo conocemos el mundo.

En la dirección de Russell, la discusión pasaría a ser epistemológica, en tanto que no se niega la existencia de la mente ni de la materia. Se entiende que ambas son propuestas con argumentos válidos en relación con las preguntas ¿qué se puede conocer del mundo? Y ¿cómo se conoce? De este modo, la propuesta

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russelliana de que la mente y la materia son únicamente construcciones lógicas resulta muy consistente y convincente.

Al final, a pesar de que la atribución de “materialista” al monismo anómalo se muestra desatenta y un poco injusta para Davidson, parece como si realmente no fuera tan arbitrario el calificativo. En sentido estricto, Davidson deja en entredicho la posibilidad de explicar de algún modo físico los acontecimientos mentales, dudando, entre otras cosas, de la objetividad de la psicología como ciencia. Luego, me parece que se privilegia una vez más lo físico sobre lo mental. De ser así, la anomalía de lo mental puede suponerse como un falso dilema que surge cuando se trata de forzar la extensión de lo mental en lo físico y de lo físico en lo mental, al proponer como únicas alternativas la causalidad entre lo físico y lo mental y la i-legaliformidad física de lo mental. Si no se plantea dicha tensión, es decir, si se admitiera la consideración de otros elementos (como las leyes psicológicas), puede desaparecer sin dificultades la anomalía de lo mental.

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Esta ponencia no tiene nada de malo, pero se puede decir que sí: San Agustín y teoría de conjuntos Marcelino Hudgson Steele* Resumen Esta ponencia afirma al menos dos cosas: la primera, es que el mal para San Agustín es sólo una forma de juzgar (hablar); la segunda, es que lo que dice San Agustín acerca del mal puede ser modelado mediante teoría de conjuntos. Para este fin, primero se expone la concepción que tiene San Agustín acerca del mal. Luego, se explica por qué para San Agustín “el mal” es solo una forma de juzgar. El tercer paso consiste en presentar una operación simple entre conjuntos (la diferencia). Finalmente, se utiliza a esta operación entre conjuntos para explicar el mal como carencia ontológica.

Palabras clave: mal, carencia ontológica, propiedades, diferencia de conjuntos, modelo.

*Pontifica Universidad Javeriana Onilecram@live.com Recibido: 15/6/2017 Aceptado: 4/9/2017 72

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Abstract This presentation say at least two things: the first thing, is that evil for Saint Augustin is just a way of judgment (a way of speaking); the second thing that this presentation say, is that Saint Augustin theory of evil can be modeled with set theory. This presentation have the following structure: first, the theory of evil developed by Saint Augustin is presented. Then, I explain why it can be said that evil is just a way of speaking. The third step is to present the operation of set difference to finally use it to explain evil as ontological absence.

Key words: evil, ontological charge, properties, difference of sets, model.

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MARCELINO HUDGSON STEELE

1.

El mal en San Agustín

La concepción sobre el mal que presenta el Obispo de Hipona en Del libre albedrio intenta responder al siguiente razonamiento: M. Dios es causa de todo lo que existe. m. Por tanto, si existe el mal, entonces Dios es su causa.

I. Existe el mal.

C. Por tanto, Dios es causa del mal.

La conclusión de este argumento, a los ojos de San Agustín, no solo es deplorable sino también falsa: Dios es el sumo bien, es por tanto imposible que sea causa del mal. El argumento es formalmente válido, así que la manera de evitar la conclusión es negando alguna de las premisas. San Agustín negará que exista el mal. Para esto, sostiene que las cosas son buenas en la medida en que son. Es decir, el grado de bondad es directamente proporcional al grado de existencia. Y que, por tanto, todo lo que existe: no hay que achantarle el mal a Dios.

El siguiente es un argumento para equiparar al bien con el ser1: Corromperse es perder un bien. Toda criatura o es incorruptible o es corruptible. Si es corruptible, significa que posee algún bien que se puede perder y que, por tanto, es bueno. Y si la criatura es incorruptible, eso quiere decir que no puede perder ningún bien, y si no lo puede perder, entonces es bueno. Por tanto, toda criatura, en cuanto es, es buena2.

Y si la bondad es existencia, entonces dado a que lo contrario de la bondad es la maldad, se concluye que la maldad es contraria a la existencia: “No existe, en efecto, la naturaleza del mal; la pérdida del bien recibió el nombre de mal” (Ciudad de Dios, libro XI capítulo XV). Esto quiere decir que la maldad no existe, pues es ausencia de ser.

Por ejemplo, la enfermedad es la ausencia de algo bueno: salud. En este mismo sentido, la muerte es ausencia de vida, la ignorancia es ausencia de conocimiento, la oscuridad es ausencia de luz, la ceguera es En Del libre albedrio, libro III capitulo XIII.

1

Las cosas que carecen por entero de bien son incorruptibles. Eso va en contra del argumento de Agustín, pero no pienso exponerlo.

2

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ESTA PONENCIA NO TIENE NADA DE MALO: SAN AGUSTÍN Y TEORÍA DE CONJUNTOS

la ausencia de la visión, el uribismo es ausencia de moral, etc. Lo malo no tiene realidad ontológica, sino que es la simple ausencia de algo bueno.

De este modo, San Agustín logra negar la existencia del mal. Y al hacer esto, muestra que es falsa la conclusión de que Dios es el autor del mal (ni siquiera tiene sentido hablar de que se es autor de algo que no existe). Ahora bien, se podría alegar que Dios es culpable de la “ausencia de bienes” en la creación.

Pues, por ejemplo, la racionalidad es un bien, pero no todas las criaturas la poseen. En este sentido, Dios al negarle bienes a las criaturas hizo “mal”. San Agustín reconoce que existe cierta gradación en la creación: En todos los seres que, de cualquier categoría, no son lo que es Dios, su Creador, se anteponen los vivientes a los no vivientes; lo mismo los que poseen la propiedad de engendrar o de apetecer a los que carecen de estos impulsos. Y entre los vivientes se anteponen los dotados de sensibilidad a los que no la tienen, como los animales a los árboles; entre los que tienen sensibilidad se prefieren los dotados de inteligencia a los que de ella carecen, como los hombres a los brutos; y dentro de los que tienen inteligencia, se anteponen los inmortales a los mortales, como los ángeles a los hombres (Ciudad de Dios, libro XI capítulo XVI).

Y reconoce que los unos se anteponen a los otros debido a los grados distintos de ser. El Obispo de Hipona considera que esta gradación en la creación, hace parte del plan perfectísimo de Dios y contribuye al orden de lo creado. Pues si no hubiese cosas mejores que otras, entonces no habría gradación; y de no haber gradación, no habría orden. Una creación con orden es mejor que una creación sin orden. Y dado que Dios siempre hace lo mejor, no es de sorprender que su creación posea orden.

No obstante, San Agustín reconoce en este punto que no siempre valoramos a las cosas en función de su naturaleza. A veces apreciamos a las cosas partiendo de la utilidad que tienen estas para nosotros (Cf. Ciudad de Dios, libro XI capítulo XVI). “Así sucede que anteponemos algunos seres que carecen de sentido a otros que lo tienen […] ¿Quién no prefiere tener en su casa pan a tener ratones; dinero a tener pulgas?”

(Ciudad de Dios, libro XI capítulo XVI).

Hasta este punto se ha hablado únicamente del mal en el sentido metafísico, pero lo que se ha dicho también aplica para el mal moral. Así, decir que alguien es malo es equivalente a decir que a esa persona le falta algo bueno. Por ejemplo, al que miente le hace falta algo bueno: dirigir su voluntad a lo superior. Al mentiroso le falta honestidad, al intempestivo le falta temperancia, al imprudente le falta prudencia, etcétera. Decir que alguien ha hecho algo malo, es equivalente a decir que a su acción le faltó algo.

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2.

El mal es una forma de juzgar

Entendiendo lo anterior, creo que podemos decir que cualquier juicio que predique la maldad de un objeto es, en cierto sentido, siempre falso: pues la maldad no existe y por tanto ningún objeto lo posee. Por ejemplo, decir que esta ponencia tiene algo de malo sería análogo a decir que esta ponencia es kriptoniana: sería decir algo falso (porque el mal, al igual que Kriptón, nunca ha existido).

Pero, podemos seguir a San Agustín y tomar a la expresión “x es malo” como un simple equivalente de la expresión “le falta algo bueno a x”. Para Agustín el mal no es algo que exista realmente, pero sí existe como nombre: “No existe, en efecto, la naturaleza del mal; la pérdida del bien recibió el nombre de mal” (Ciudad de Dios, libro XI capítulo XV). Y al tomarlo de este modo, como un sinónimo de la expresión “le falta un bien”, el predicado de “maldad” puede llegar a ser verdadero.

Y, como toda expresión con sentido, hay ciertas condiciones para usarla correctamente. Es decir, hay ciertas condiciones para decir apropiadamente3 que a algo le falta un bien. Por ejemplo, no es apropiado decir que el caballo de mi tío es un mal caballo porque no puede pensar. Y eso a pesar de que la racionalidad es un bien y el caballo carece de ella. Por situaciones así, se hace evidente que hay al menos una condición para poder decir adecuadamente que a algo le falta un bien.

Esa condición es la siguiente: el bien del que carece x debe ser un bien que por su naturaleza le es propio. Es decir, un bien que un x ideal tendría. Siguiendo en el ejemplo sobre el caballo de mi tío, podemos decir que llamarlo malo por ser irracional, es inadecuado puesto que la racionalidad no es parte de la naturaleza del caballo: no le es propio. No obstante, si el caballo fuera incapaz de percibir por los sentidos, entonces podríamos decir adecuadamente que es un mal caballo: porque hace parte de la naturaleza del caballo el ser sensible.

Así pues, decimos apropiadamente que “x es malo” si y solamente si: a.

3

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x carece de al menos un bien.

Será apropiado si corresponde con el modo intuitivo en que decimos que algo es malo.

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b.

El bien del que carece x, es parte de la naturaleza de x.

Si una característica hace parte de la naturaleza de x, ello implica que x puede tener dicha propiedad y que debería tenerla. De este modo, cuando se dice que algo es malo se está diciendo que no es como debería ser. Serían entonces otras expresiones equivalentes las siguientes: “x no es tan bueno como debería”, “no está a la altura de su naturaleza” y “x debería ser mejor”.

3.

Diferencia entre conjuntos

Dados dos conjuntos, la diferencia entre el conjunto A y el conjunto B (A-B), es el conjunto de aquellos elementos que están en el primero, pero no en el segundo.

Por ejemplo, si el conjunto A contiene los siguientes elementos A: {1, 2, 3, 4, 5} Y el conjunto B contiene los siguientes elementos B: {1, 2, 3} Entonces la diferencia entre A y B (A-B), es C: {4, 5}

Si A tiene los mismos elementos que B, entonces la diferencia entre estos será un conjunto vacío. (Si A=B, entonces A-B= {}4). Lo cual es otro modo de decir que entre cosas iguales no hay diferencias. Por analogía se puede ver a la resta en aritmética como una diferencia entre conjuntos (se puede ver como analogía, pero también como que la resta es un tipo de diferencia). Pues 4-3=1, y 4-4=0.

4.

La doctrina del mal en la teoría de conjuntos

La hipótesis que sostengo en esta sección es la siguiente: si el ‘conjunto diferencia’ entre el conjunto de propiedades que debería tener x y el conjunto de propiedades que x tiene no es vacío, entonces diremos que x es malo. Ya lo voy a explicar. Ahora bien, hasta ahora tenemos que: el bien es ser; y que el mal es ausencia 4

Donde ‘{}’ significa ‘conjunto vacío’.

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de bien y por ende el mal no es. Con esos dos enunciados podemos empezar a modelar la doctrina del mal con la teoría de conjuntos. Para modelar: El primer paso consiste en “equiparar” un término ontológico a un término de teoría la teoría de conjuntos, así: “Ser” se entenderá como la relación de “pertenecer” y viceversa. Decir que algo “es” se entenderá como decir que ese algo pertenece a algún conjunto. Por ejemplo, decir “este caballo es marrón” se traducirá como “este caballo pertenece al conjunto de cosas marrones”. De esto se sigue que todo es bueno en tanto pertenece a un conjunto.

El segundo paso consiste en determinar cómo se modelarán las cosas. Diremos que una cosa es el conjunto de todos los conjuntos a los que pertenece5. Me explico. Volviendo al ejemplo, el caballo de mi tío puede: ser marrón, ser de mi tío, ser un objeto sólido, ser un animal, ser un mamífero, etcétera. Y eso quiere decir que el elemento del que estoy hablando, pertenece al conjunto de las cosas marrones y al conjunto de las cosas de mi tío y al conjunto de cosas sólidas, y al conjunto de los mamíferos, etc. Entonces representaré al caballo de mi tío como todos esos conjuntos a los que llamaré propiedades6.

El tercer paso consiste en determinar cómo se modelará la naturaleza de la cosa (lo que debería ser la cosa). La naturaleza de la cosa es el conjunto de propiedades que debería tener la cosa. Es decir, el conjunto de todos los conjuntos a los que debería pertenecer la cosa. Por ejemplo, la naturaleza del caballo es pertenecer al conjunto de las cosas sensibles y al conjunto de las cosas que tienen cuatro patas y al conjunto de las cosas que corren rápido, etc. Entonces la naturaleza de algo es el conjunto de propiedades que debería tener ese algo.

Ahora, para decir que x es malo necesitamos al menos dos conjuntos: uno de ellos que enliste todas las propiedades que debería tener x; y otro conjunto que enliste las propiedades que x efectivamente tiene.

Si existen elementos distintos entre el conjunto de propiedades que debería tener x y el conjunto de propiedades que realmente tiene x, entonces diremos que x es malo. Es decir: x es malo si hay propiedades que debería tener, pero que no tiene.

Una cosa es la intersección de su familia de conjuntos.

5

Esto se sigue de haber equiparado al “ser” con “pertenecer”.

6

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Por ejemplo: siguiendo a San Agustín, el ser humano alcanza su estado de máxima plenitud al seguir y someterse a Dios, a la verdad inmutable. Por tanto, el conjunto de propiedades que debería tener el hombre (H), contendrá al menos estas propiedades: H: {ser sensible, ser racional, estar en contemplación de la luz divina}

Ahora supongamos que Enrique es un hombre que no se somete a Dios, que no lo busca, pero que es racional y sensible. En ese caso, al enlistar las propiedades que se aplican a Enrique, tendríamos: E: {ser sensible, ser racional}

De este modo, la diferencia entre un hombre ideal y enrique sería H-E: {estar en la contemplación divina}

Y como podemos ver, este conjunto diferencia no está vacío. Esto significa que a Enrique le falta al menos una propiedad para ser como debería ser.

5.

Consistencia del modelo

Hasta aquí hemos visto que: decir que algo es malo es sólo una forma de hablar y esta forma de hablar se puede modelar desde teoría de conjuntos. ¿Qué tan adecuado es este modelo? Entiendo que un modelo es adecuado con aquello que modela si y solamente si lo que se sigue de las reglas del modelo es equivalente a lo que se sigue de las reglas de lo modelado. A continuación, tomando algunos teoremas acerca de la diferencia entre conjuntos, extraigo las conclusiones sobre el mal que estos teoremas traerían:

•

La unión de un conjunto diferencia con el segundo conjunto es igual al primer conjunto: de

este teorema concluimos que, si a algo le falta una propiedad para cumplir con su naturaleza, entonces la manera para poder estar a la altura de su naturaleza, es consiguiendo la propiedad restante. Volviendo a la analogía: sabemos que si 4-3=1 entonces 1+3= 4; y si al caballo le falta una pata, entonces si la consigue estará a la altura de su naturaleza. Esto es consistente con Agustín.

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•

Si dos conjuntos tienen los mismos elementos, entonces la diferencia entre estos es el conjunto

vacío: se sigue de esto que 4-4=0 y lo que es como debe ser, no puede ser malo. Dios tiene todas las propiedades que debería tener y por tanto no puede ser malo. Dado que a todo conjunto se le puede hacer diferencia consigo mismo, eso significa que todo es bueno en algún aspecto (pues el resultado de estas operaciones siempre es el conjunto vacío). Esto aplica si se hace la diferencia entre dos conjuntos vacíos, pues esto da como resultado el conjunto vacío. Es decir, si no hay deber y no hay hechos, tampoco hay mal Esto también es consistente con Agustín.

•

El conjunto diferencia entre un conjunto no vacío y uno vacío es igual al conjunto no vacío:

de esto se sigue que 4-0=4 y que el conjunto diferencia entre lo que debería ser x y las propiedades que tiene x cuando este x no existe, es igual al conjunto de propiedades que debería tener x. Dicho de otro modo: las cosas inexistentes no son como deberían ser (porque la diferencia entre su naturaleza y su realidad no es vacía). Entonces, las cosas que no existen son malas. Esto es consistente con Agustín.

•

El conjunto diferencia entre un conjunto vacío y uno no vacío es igual al conjunto vacío:

esto quiere decir que si no hay conceptos de cómo deberían ser las cosas, entonces todo lo que existe es bueno. En aritmética, si dejamos de considerar solo a los naturales e incluimos los enteros, 0-4= -4, el resultado es menos que cero, menos que el conjunto vacío. De hecho, parecería que, si no hay conceptos de deber, entonces la realidad no solo es buena sino buenísima. Dudo mucho que esto último sea compatible con Agustín, pero en lo personal, me gusta.

Una última reflexión: no hay manera objetiva de definir el conjunto de propiedades que debería tener una cosa. Todo dependerá del criterio que tengamos en mente (Agustín reconoce al menos dos: el de utilidad y el de naturaleza). Estoy tentado a decir que lo que definimos como aquello que debe ser la cosa, nos lo sacamos de la manga. Pero hay al menos un principio que parece implícitamente aceptado por muchos autores: si algo debe ser de cierto modo, eso quiere decir que puede ser de ese modo. Más allá de allí, cada teoría define lo que debería ser de maneras muy variadas.

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6. Conclusión Se ha mostrado que la doctrina del mal de san Agustín es consistente, hasta cierto punto, con la teoría de conjuntos (y la aritmética). Esto habla bien del poder explicativo de estas teorías (que es evidente); y habla bien de la doctrina agustiniana pues, muestra la gran consistencia lógica del pensamiento de Agustín. En conclusión, por lo que hemos visto, esta ponencia no puede ser mala, pues no existe el mal. Pero se podría decir que es mala, si se le compara con lo que se considera que debería serlo.

Bibliografía AGUSTÍN de Hipona. (1947). Del libre albedrío. Madrid: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS. AGUSTÍN de Hipona. (17 de febrero de 2016). Ciudad de Dios. Obtenido de Augustinus: http://www.augustinus.it/ spagnolo/cdd/index2.htm LIPSCHUSTZ, S. (1998). Teoría de conjuntos y temas afines. (J. M. Castaño, Trad.) Chile: McGraw-Hill.

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El problema metafísico de la causación de agente (o del libre albedrio que parece que no existe) Johan Largo* Resumen En el siguiente artículo introduzco y expongo al lector el problema metafísico del libre albedrío a partir de la discusión entre dos de las posturas más significativas para el debate: el libertarianismo y el incompatibilismo fuerte. Para esto resulta necesario exponer la posición de cada propuesta con respecto a la causación de agente, o causación hacia abajo, ya que es un requisito necesario para pensar la acción libre. A grandes rasgos el escrito se compone de tres partes: por un lado, la exposición del problema y de la hipótesis libertarianista, propuesta que defiende la existencia del libre albedrío a través de nociones como la de causación de agente, parte en la que seguiré principalmente los planteamientos de John Searle. Y por el otro lado, el planteamiento de una de las objeciones más importantes a la noción de libre albedrío, y consecuentemente de causación de agente, siguiendo al incompatibilismo fuerte que afirma a grande rasgos que el libre albedrío parece ser incompatible tanto con el determinismo como con el indeterminismo, obstáculos que formularé a partir de la filosofía de Derk Pereboom. Y finalmente evaluar brevemente si la hipótesis libertarianista, o hipótesis optimista sobre el libre albedrío, es una posibilidad convincente, o al menos una posibilidad pensable, después de analizar las críticas escépticas a la existencia del libre albedrío.

Palabras clave: libre albedrío, consciencia, causación hacia abajo, incompatibilismo, emergentismo. *Pontifica Universidad Javeriana Maxilar77@hotmail.com Recibido: 17/06/2017 Aceptado: 17/10/2017 82

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Resumen In the following article I introduce and expose to the reader the metaphysical problem of free will starting from the discussion between the two most significant positions of the debate: libertarianism and strong incompatibilism. For this it is necessary to expose each proposal and its position with respect to agent causation, or downward causation, because it is a necessary requirement to think free action. Broadly speaking the writing is composed of three parts: on the one hand, an exposition of the problem and of the libertarianist hypothesis, a proposal that defends the existence of free will through notions such as agent causation, a part in which I will mainly follow the approaches of John Searle. And on the other hand, one approach of the most important objections to the notion of free will, and consequently of agent causation, following the strong incompatibilism that affirms broadly that free will seems to be incompatible with both determinism and with indeterminism, obstacles that I will formulate from the philosophy of Derk Pereboom. And finally, briefly assess whether the libertarianist hypothesis, or optimistic hypothesis about free will, is a convincing possibility, or at least thinkable possibility, after analyzing the skeptical criticisms to the existence of free will.

Palabras clave: free will, consciousness, downward causation, incompatibilism, emergentism.

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1. El problema, el emergentismo de Searle y dos hipótesis alternativas Para Searle el problema del libre albedrío, y en general un gran número de problemas filosóficos, surgen cuando poseemos dos conjuntos de creencias que por separado resultan convincentes pero que son incompatibles entre sí1. En el caso del problema metafísico del libre albedrío las dos ideas incompatibles son: el funcionamiento causal determinista que predicamos de los hechos naturales y la sensación psicológica que tenemos de ser fuente libre de nuestras acciones. En otras palabras, hay una aparente contradicción entre nuestra explicación objetiva de los eventos en el mundo, que parece amenazar la noción de acción libre, y nuestra experiencia subjetiva de que controlamos nuestras acciones a voluntad, lo cual parece también negar nuestra explicación causal del mundo. A nivel físico parece que todos los eventos están relacionados causalmente con otros y no hay vacíos causales entre los mismos. Mientras que a nivel psicológico parece que el determinismo causal parece no ser suficiente para explicar la acción, pues experimentamos un vacío (gap) entre un estado mental y el siguiente. Evidentemente negar el libre albedrío llevaría a consecuencias prácticas indeseables y contra-intuitivas. Si asumimos que la decisión no tiene ningún valor ni poder causal sobre la acción podríamos morir de hambre al permanecer indecisos e inmóviles ante cualquier situación de la vida cotidiana, al igual que “burro de Buridan” murió de hambre al no poder escoger entre dos montones de heno iguales cual era mejor2. Igualmente resulta paradójico que negar el libre albedrío parece presuponer la decisión libre de negar el libre albedrío en primera instancia, es decir, la decisión libre de no ser libre, o de no tomar decisiones. De esta forma nos encontramos con varios problemas al afirmar el libre albedrío, como negar el determinismo causal que se presupone en gran variedad de ciencias, o al afirmar el determinismo, como tener que negar la autonomía de la acción que sentimos en la cotidianidad. Pero finalmente podemos partir de la siguiente pregunta: “¿concedido que tenemos experiencia de la libertad, esa experiencia es válida o ilusoria? ¿Esa experiencia corresponde a algo en la realidad más allá de la ex-

Para filósofos como Thomas Nagel (2000) estos problemas constituyen distintas versiones del problema de lo subjetivo y lo objetivo, y es un problema que se puede rastrear en filosofía de la mente, epistemología, ética, entre otras ramas de la filosofía.

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Resulta ilustrativo recordar el famoso experimento mental del “burro de Buridan” porque, a pesar de que las causas de su indecisión sean racionales y no propiamente relacionadas con la existencia o no del libre albedrío, la muerte por inanición causas por la indecisión podría ser una consecuencia si se toma en serio la inexistencia del libre albedrío.

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periencia misma?” (Searle, 2004, p. 45)3.

El problema del libre albedrío se puede ver como un problema de filosofía de la mente en tanto que se pregunta por el papel de la consciencia en el movimiento del cuerpo, en otras palabras, se pregunta por los poderes causales de lo mental y por la posibilidad de poder reducir lo mental a propiedades físicas.

Para ver con mayor claridad los dos problemas, el problema de la causación mental y del reduccionismo, adentrémonos propiamente en la filosofía de la mente de Searle. En dicha propuesta, el emergentismo, se concibe lo mental como una propiedad emergente del cerebro, no como una sustancia separada del cuerpo4.

En este sentido los estados mentales son propiedades de nivel superior que emergen de estados neuronales que constituyen las propiedades de nivel inferior, en otras palabras, la mente no es algo distinto que cierto conjunto de eventos neuronales funcionando de determinada manera5. De esta forma “cuando decimos que mi consciencia puede mover mi cuerpo, lo que estamos diciendo es que las estructuras neuronales mueven mi cuerpo, pero mueven mi cuerpo como lo hacen por el estado consciente en el que se encuentran”6 (Searle, 2004, p. 49). Pero decir que los estados mentales no son nada distinto que los estados neuronales parece sugerir que lo mental es reducible a lo neuronal, a lo que Searle responde negativamente. Para nuestro autor, la mente no constituye una entidad separada pero tampoco es idéntica y reducible a un mecanismo neurológico porque presupone un punto de vista distinto, pues la consciencia se da desde una perspectiva de primera persona de la que no da cuenta la ciencia desde la tercera persona. La tensión entre lo subjetivo y lo objetivo en este problema parece presuponer dos ‘ontologías’ distintas. Cuando digo que conscientemente decido levantar el brazo no estoy diciendo nada distinto a que un conjunto de neuronas especifico causa el movimiento de mi brazo, con la añadidura de que dicho evento viene acompañado de una experiencia subjetiva irreductible ontológicamente de que estoy levantando el brazo. De esta forma la filosofía de la mente de Searle parece defender dos ideas importantes: que la mente tiene poderes causales sobre el cuerpo, pero Cita traducida: “The question is: Granted that we have the experience of freedom, is that experience valid or is it illusory? Does that experience correspond to something in reality beyond the experience itself?”

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El dualismo cartesiano, o dualismo interaccionista, es un ejemplo de propuesta donde se respeta la idea de que la mente tiene poderes causales sobre el cuerpo, pero negando la tesis de que la mente es algo material, en este punto es donde entraría en contradicción con el emergentismo.

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Para entender esta relación entre propiedades también se puede considerar el ejemplo de una gota de agua en donde la liquidez de la misma depende causalmente de la configuración de las moléculas que la componen, pero donde las moléculas y la gota de agua no son entidades distintas.

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Cita traducida: “When we say that consciousness can move my body, what we are saying is that the neuronal structures move my body, but they move my body in the way they do because of the conscious state they are in.”

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la mente no es reducible al cuerpo.

Si aceptamos la idea de que la mente tiene poderes causales sobre el cuerpo nos encontramos con otro problema, propiamente de filosofía de acción, y es el de cómo explicamos racionalmente nuestras acciones.

Recordemos que a nivel psicológico parece que el determinismo es falso, aunque a nivel natural parezca verdadero, pues sentimos que no hay una conexión causal necesaria entre un estado mental y el siguiente.

Por un lado, los eventos naturales tienen la forma de ‘A causa B’, mientras que la acción racional parece tener una estructura de ‘S (un agente) realiza A (una acción) por R (una razón)’. Por lo tanto, lo que posibilita llenar el vacío psicológico cuando damos cuenta de nuestras acciones son las razones. Las razones explican el por qué un agente actuó de determinada manera, pero son limitadas explicativamente y formalmente para dar cuenta de la suficiencia causal de la acción. “No hay determinismo en su forma lógica así escrita, y no hay determinismo en su interpretación” (Searle, 2004, p. 57)7. Pero esto nos enfrenta a otro problema y es el de postular la existencia de un yo unificado, pues sin este no habría forma de adjudicar racionalidad a un agente. Desde la primera persona parece que postular una continuidad en la vida mental del agente es una condición necesaria para dar una explicación racional de las acciones. Pues en caso contrario, la acción estaría motivada por cualquier tipo de razones, incluso razones contradictorias, lo cual haría pensar que no estamos hablando de un agente racional o que incluso ni siquiera posee una mente del todo.

Ahora podemos plantear ciertos esquemas de hipótesis para resolver la pregunta que se planteaba al principio, la pregunta sobre si la experiencia del libre albedrío se corresponde con un evento en la realidad o si es pura ilusión. En este sentido hay dos hipótesis alternativas: la hipótesis que niega el libre albedrío porque encuentra suficiente la explicación causal del micro-nivel y la hipótesis que afirma que el vacío explicativo en el macro-nivel se corresponde con un vacío causal en el micro-nivel. En este sentido la primera hipótesis abogaría por la idea de que las causas temporalmente anteriores determinan casualmente todos los eventos posteriores y siguiendo esa única línea causal hay un único pasado y un único futuro posible, esta propuesta ha llevado comúnmente el nombre de determinismo. Mientras que si abogamos por la posibilidad de la insuficiencia causal tanto en el nivel psicológico como en el físico, entonces el libre albedrío abriría la puerta a posibilidades alternativas en el futuro, propuesta que ha llevado el nombre de libertarianismo y a

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Cita traducida: “They are not deterministic in their logical form as stated, and they are not deterministic in their

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la que en algunos casos nos referiremos como hipótesis optimista. Según Searle tenemos argumentos para pensar en la hipótesis optimista como una opción viable, de hecho parece la única opción viable para salvar el libre albedrío, en tanto que asumamos como posibles las conclusiones anteriormente expuestas. Estas son: 1) la causación de lo mental hacia lo físico es algo posible, 2) el cerebro produce consciencia que no funciona deterministamente, 3) la consciencia es irreductible ontológicamente, aunque no causalmente, al cerebro, y 4) la necesidad de postular un yo movido por razones muestra la necesidad de una insuficiencia causal entre un estado psicológico y el siguiente. Si aceptamos estos presupuestos como verdaderos podríamos fácilmente demostrar la existencia del libre albedrío, el problema aparece cuando una o varias de dichas premisas podrían ser refutadas.

En contraposición, en el caso de la hipótesis determinista resolver el problema se podría hacer con una gran facilidad. Si hay suficiencia causal en el nivel físico resulta irrelevante lo que ocurre con respecto a lo mental, es decir, que si negamos 1) podríamos trivializar el resto de la propuesta. Esto ocurriría de la siguiente manera: si negamos los poderes causales de lo mental convertimos a lo mental en un epifenómeno, es decir, como una propiedad irrelevante sin poderes causales8. Esto derivaría en la conclusión de que la cuestión del yo racional, del vacío psicológico, del problema de la consciencia, entre otras, simplemente serian cuestiones triviales pues la acción se puede explicar de la siguiente forma: ‘aunque M (un evento mental) no hubiese ocurrido, de todas formas, hubiera ocurrido P (un evento físico)’. Lo curioso es que parece que la experiencia del vacío, en tanto que es también un evento físico, si cuenta con poderes causales porque también es causado por y causa nuevos estados neuronales y/o conscientes. Además, si el epifenomenalismo es verdadero, implicaría un cruel chiste de la naturaleza: “Sería más como suponer que la visión o la digestión no jugaron ningún rol evolutivo”9 (Searle, 2004, p. 70).

La hipótesis determinista no resulta atractiva porque niega la idea aparentemente intuitiva de que la mente es causa de las acciones, y en consecuencia niega la existencia del libre albedrío, a pesar de tener buenos argumentos para hacerlo. Por eso, parece que la única opción posible para salvar el libre albedrío es la hipótesis libertarianista que se debe comprometer con la noción de causación de lo mental, además de

Para mayor comprensión del epifenomenalismo y su relación con el fisicalismo y los poderes causales de lo mental, ver Kim (1993).

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Cita traducida: “It would be more like supposing that vision or digestion played no evolutionary role.”

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poder demostrarse empíricamente vía neurobiológica, y ser consistente con una explicación de la acción que involucre conceptos como el yo, la racionalidad y la agencia de una forma satisfactoria. Además, debe ser una explicación que dé cuenta de nuestra experiencia psicológica pero que niegue el determinismo a nivel físico. “Es tentador, de hecho irresistible, pensar que la explicación de la experiencia consciente del libre albedrio debe ser una manifestación de indeterminismo cuántico en el nivel de la toma de decisión racional consciente.”10 (Searle, 2004, p. 74). Para el epifenomenalismo resulta irrelevante si el indeterminismo profesado por la física cuántica es verdadero pues esto no cambia el hecho de que lo mental no tiene poderes causales. Pero si deseamos defender la existencia del libre albedrío a partir de la física cuántica es necesario explicar cómo del funcionamiento indeterminista de la materia se sigue la racionalidad humana, la cual parece ser un punto medio entre el determinismo y el indeterminismo. Es más, nos encontramos con el problema de mostrar cómo el nivel del indeterminismo cuántico afecta al nivel del determinismo neuronal y a su vez como este afecta a la decisión consciente, que parece ser un hibrido de ambos.

Así, la hipótesis libertarianista cuenta con requisitos bastante altos pues debe solucionar varios problemas antes de dar cuenta del libre albedrío: la unificación de la consciencia, los poderes causales de lo mental, la relación de la física con la experiencia, etc. Pero aun parece que, aunque el libertarianismo emergentista de Searle sea una propuesta optimista y bien fundamentada, el epifenomenalismo podría permanecer como un objetor fuerte a la existencia del libre albedrío. Y en este sentido a pesar de que se pueda resolver el problema de la consciencia y del yo racional, y a la vez aceptemos el indeterminismo de la física cuántica, ¿es probable mostrar que el agente racional tiene control de los mecanismos azarosos? O ¿a pesar de todo, sea verdadero el determinismo o el indeterminismo, estamos condenados a aceptar que el libre albedrio es metafísicamente una imposibilidad?

2.

Objeciones incompatibilistas a la noción de causación de agente

A continuación voy a desarrollar cuáles fueron mis inquietudes para formular la última pregunta en contra de la hipótesis optimista del libre albedrío. Esta hipótesis busca explicar el libre albedrío, y específicamente

Cita traducida: “It is tempting, indeed irresistible, to think that the explanation of the conscious experience of free will must be a manifestation of quantum indeterminism at the level of conscious, rational decision making”.

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la causación de agente, como un fenómeno que a pesar de ser natural es irreductible a la física. Como se dijo anteriormente, la consciencia es un fenómeno que emerge del funcionamiento complejo de la materia y aunque sigue siendo tan natural como eventos neuronales o cuánticos no es reducible ni ontológicamente ni conceptualmente a estos últimos11. Filósofos como Pereboom (2001), al igual que Searle, creen que “para el esquema del emergentismo fuerte, es también verdad que los poderes causales de agente son un poder de nivel superior que resulta de una organización microfísica total en virtud de la organización de sus constituyentes”12 (p. 70). Aquí se criticara una versión general del emergentismo, que afirma que la causación mental es una macro-propiedad emergente de las micro-propiedades, pero irreductible a la física.

Un problema evidente de la doctrina clásica del emergentismo es que si aceptamos el determinismo en las micro-propiedades físicas y, al mismo tiempo, que todo evento está compuesto por estas propiedades entonces todas las decisiones y las acciones estarían causadas por algo anterior al agente mismo. Pero someterse al indeterminismo cuántico tampoco parece mejorar las cosas, porque todos los eventos estarían causados por mecanismos azarosos, o parcialmente azarosos, que aun así no responden a ningún control del agente. Además, como dice Searle, parece que la acción racional no es azarosa en ningún sentido. “Si todo está completamente constituido de entidades micro-físicas gobernadas por cualquier tipo de ley, no queda espacio para decisiones libres causadas por un agente”13 (Pereboom, 2001, p. 72).

Pero si aceptamos que la causación de agencia es una nueva propiedad que emerge de la constitución de un sistema a nivel cuántico o neuronal pero con cierta autonomía causal entonces estas nuevas propiedades permiten abrir la posibilidad de una desviación con respecto a lo que las leyes del micro-nivel podrían determinar, es decir, las leyes de la física explican solo hasta cierto punto el comportamiento del sistema.

Esto permite salvar el problema anterior, porque implica que las leyes que gobiernan a las entidades micro-físicas son leyes distintas a las que gobiernan a las macro-propiedades, habría leyes distintas para la física y para la causación de agente. Pero, nueva y lamentablemente, son pocos los enfoques de la ciencia Hacer énfasis en este punto es importante ya que hay filósofos como Kim (1993) y Churchland (2004) que son simpatizantes de la idea de que si los eventos mentales son eventos físicos entonces son necesariamente reducibles ontológicamente o eliminables conceptualmente.

11

Cita Traducida: “By the strong emergentist scheme, it is also the true that the agent-causal power is a higher-level power that results from a wholly microphysical constitution by virtue of the organization of its constituents.”

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13 Cita traducida: “If everything is wholly constituted of microphysical entities governed by either sort of law, no room is left for agent-caused free decisions”.

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actual (química, biología, psicología, etc.) que parecen haber llegado a una explicación satisfactoria de una causación de este tipo14. Sin embargo, dejaría irresuelto otros problemas, el de cómo relacionar los dos tipos de leyes de los dos niveles, y cómo mostrar la imposibilidad de una reducción inter-teórica15.

Para continuar con su planteamiento Pereboom hace uso de la crítica al materialismo no-reductivo de J. Kim. Para Kim, esta versión del materialismo sostiene que hay una causación de doble vía, que inicia desde el macro-nivel o desde el micro-nivel, pero le resulta poco probable que ambos tipos de causación sean verdaderas e inclusive simultaneas. Por ejemplo, ambos tipos de causas pueden causar un mismo evento al mismo tiempo, mientras que una permanece siendo causa parcial y la otra no, o una permanece siendo insuficiente causalmente y la otra no. Según Kim, los verdaderos poderes causales se encuentran únicamente en el micro-nivel. Por lo tanto, las macro-propiedades tendrían poderes causales solo si son reducibles a los poderes causales de las micro-propiedades16. Esto es lo que constituye, para Pereboom, el principio de herencia causal fuerte: “Si una propiedad mental M se ha realizado en un sistema en t, en virtud de una realización física con base P, los poderes causales de esta instancia M son idénticos con los poderes causales de P.”17 (Pereboom, 2001, p. 75). Negar dicho principio causal, como lo hacen ciertas versiones del materialismo no-reductivo, sería como recurrir a una causación mágica. Por lo tanto, el emergentismo de agencia causal no es posible siguiendo la metafísica reductivista de Kim. No obstante Pereboom plantea la posibilidad de pensar que, aunque las micro-propiedades causen las macro-propiedades, las últimas no sean completamente reducibles a las primeras. Propone una versión más débil del principio de herencia causal donde, en vez de que haya identificación causal entre estados, hay simplemente una relación de constitución. Afirmar que “los poderes causales de esta instancia M están completamente constituidos por los poderes cáusales de P”18 (Pereboom, 2001, p. 77), no implica que causalmente sean exactamente la misma propiedad. Sin embargo, nuevamente volvemos al problema funPara una recopilación de artículos científicos y filosóficos que pueden respaldar este tipo de causación, o al menos una causación de macro-propiedades en general, ver N. Murphy, G. Ellis, T. O´Connor (2009).

14

Para una exposición de la idea de relaciones inter-teóricas y de reducción en ciencia, ver E. Nagel (1981). Para otra perspectiva un poco más general sobre relaciones entre teorías, ver J. A. Díez, C. U. Moulines. (1997).

15

Para un desarrollo exhaustivo de esta idea ver J. Kim (1993) “The Myth of Nonreductive Materialism”.

16

Cita traducida: ”[The Causal Inheritance Principle] If mental property M is realized in a system at t in virtue of physical realization base P, the causal powers of this instance of M are identical with the causal powers of P”.

17

Cita traducida: “…the causal powers of this instance of M are wholly constituted by the causal powers of P”.

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damental del emergentismo: dar una explicación de cómo las leyes que gobiernan las micro-propiedades, no son las mismas leyes que gobiernan las macro-propiedades. Parece, entonces, que todavía la tesis de la composición no resulta satisfactoria como una explicación científica.

No resulta plausible pensar una causación de agente que no responda a las leyes de la física, según las teorías actuales de la física, sean estas deterministas o probabilísticas. Para resolver esta paradoja hay dos alternativas para concebir la causación de agente: 1) reconciliación: sostener que la causación de agente no implica un desvió de las leyes de la física. O 2) predominancia: sostener que la causación de agente sí implica una desviación con respecto a las leyes de la física19. La reconciliación en términos de la interpretación estándar de la física cuántica, se encuentra con el problema de demostrar como la creencia en la decisión libre coincide con los hechos probabilísticamente causados. Si asumimos que las probabilidades físicas y las creencias libres son eventos con propiedades independientes, la posibilidad de que una acción y un sistema cuántico coincidan es insignificante. Para resolver este obstáculo se debe postular una especie de causación del macro-nivel hacia el micro-nivel, donde la causación de agente sirva para inclinar la balanza entre todas las posibilidades físicas. Aun así, se sigue manteniendo la dificultad de la coincidencia, porque una acción sería libre en función de las posibilidades físicas que le corresponden. Por lo tanto, toda concepción indeterminista se vería enfrentada al problema de las coincidencias salvajes (wild coincidences), pues no habría evidencia clara que permita mostrar que vivimos en un mundo indeterminista con causación de agente, o un mundo indeterminista sin ella. En este sentido, el indeterminismo causal no es necesariamente el mejor amigo para defender la autonomía de la causación de agente.

En este orden de ideas, y en defensa de la posibilidad de leyes autónomas de lo mental y la existencia de poderes causales de lo mental, se puede proponer que los factores causales hacen inclinar al agente con respecto a cierta acción pero este puede tener algún tipo de control sobre su acción. A pesar de que las posibilidades de ejecutar una acción sean altas por los factores causales, la causación de agente funciona como un factor causal más. Si tomamos una posición de reconciliación la causación de agente no puede

Uno de los mayores exponentes de la reconciliación es Kant, que propone una libertad transcendental en un nivel nouménico. El hombre, según esta idea, posee la creencia de causación de agente, aunque al nivel de la experiencia cualquier evento, incluidos los estados psicológicos, está determinado por la causalidad natural. Pero no hay contradicción entre una idea y la otra, entre la creencia de libre albedrío y el determinismo causal. Para el desarrollo extenso de la noción de libertad transcendental ver Kant (1998), A533/B561.

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desconocer de manera total las posibilidades físicas de que un evento ocurra, así sean eventos cuánticos probabilísticos o deterministas. Aunque en cualquier escenario de los anteriores aparecería el problema de la coincidencias salvajes, que en palabras, de Pereboom haría increíble a la teoría. Y la posición de predominancia, de la causación de agente con respecto a las leyes de la física, no resulta atractiva porque no responde a las exigencias de la ciencia de mostrar como la causación de agente es un fenómeno neuropsicológico ajeno a las leyes de la física pero relacionado con entidades físicas. En vista de que la reconciliación es una posición tan problemática para Pereboom este proyecto es uno de los más prometedores para el libertarianismo que intenta sostener la causación de agente.

3. Conclusión: diagnóstico de la hipótesis optimista del libre albedrío Finalmente, intentemos ver que diagnostico podemos hacer de la hipótesis optimista de Searle. Uno podría pensar, a primera vista, que las objeciones escépticas de Pereboom rechazarían abiertamente la hipótesis libertarianista de causación de agente, pero curiosamente ese no es el caso e intentare mostrar brevemente por qué. Para mostrar que la crítica de Pereboom no refuta la hipótesis libertarianista me gustaría dar dos argumentos que ya están contenidos en la exposición: 1) En ambas perspectivas no se aboga por una reducción entre las macro-propiedades psicológicas y las micro-propiedades físicas, pero la argumentación en ambos filósofos es distinta. Para Pereboom que dos propiedades guarden una relación de composición no implica que se puedan reducir causalmente a las micro-propiedades, en esto radica la diferencia entre el principio de herencia causal débil y fuerte. Y para Searle puede haber una reducción entre propiedades en un sentido causal, pero esta reducción no puede ser a nivel ontológico porque el punto de vista de primera persona, la consciencia como una macro-propiedad, no puede ser explicada por el punto de vista de tercera persona, las micro-propiedades físicas. Por lo tanto, parece necesario que la propuesta de la causación de agente requiere de una metafísica emergentista no-reductiva. A su vez 2) en ambas propuestas la causación de agente es una posibilidad conceptual y metafísica, pero del mismo modo que en el punto anterior los presupuestos de base son un poco distintos en ambos filósofos. Para Pereboom es pensable un tipo de causación que excluya las leyes de la física, la posición de predominancia, y que al mismo tiempo niegue 92

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la relación causal, determinista o indeterminista, de lo físico a la mental. Por otro lado, para Searle puede haber un tipo de causación desde las macro-propiedades hacia las micro-propiedades, causación de la cual el yo tenga control, que no responda a una explicación ni completamente determinista ni indeterminista, y además permita explicar el vacío psicológico de la acción racional. En este sentido, la mejor explicación causal para la causación de agente es una especie de causación ex nihilo, que rompa con la cadena causal que antecede al agente y sobre la que no tiene control. De esta forma, aunque la hipótesis optimista de Searle se mantenga todavía en pie, requiere una aclaración de dos de los aspectos más enigmáticos de su propia filosofía: la doble ontología (de primera y de tercera persona) y la causación hacia abajo (de macro-nivel a micro-nivel). Lo que queda claro es que la propuesta libertarianista de causación de agente todavía sigue siendo una posibilidad conceptual y metafísica, es decir, que aún no estamos condenados a que el libre albedrío sea una simple ilusión. Sin embargo, el verdadero problema aparece cuando intentamos encontrar evidencia científica y llevamos al límite nuestra ontología materialista en filosofía, con la finalidad de hacer verdaderas y coherentes estas dos ideas: una ontología emergentista no-reductivista y una causación de agente ex nihilo. Por ahora lo último que se debe perder es el optimismo, siempre y cuando este científicamente y filosóficamente bien fundamentado20.

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Como dice el famoso proverbio: “hay que esperar lo mejor, pero estar preparados para lo peor”.

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