N° 15 Cuadernillo de Memorias Foro Anual de Filosofía Stoa 2020

CONTENIDO El jardín como respuesta Yeison Castro Trujillo

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Lección inaugural: peste y jardín Ricardo Ospina Gallego

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Primera parte: La peste y los dispositivos del miedo ¿Nueva Normalidad?: notas sobre la pandemia de la COVID-19 Nicol Barria-Asenjo

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En pandemia: las figuras artísticas en Michel Foucault Bernardo Bustamante

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Asepsia y política María del Carmen Londoño

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Segunda parte: Estadías en el jardín Aquellos jardines sobre la colina Ignacio Vento Villate

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Asideros y despeñaderos en la existencia para librarse de la peste mediante la estadía en el jardín Nicolás Naranjo Boza

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Belleza, peste y jardín: la palabra del filósofo Víctor Rafael Martín Fiorino

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Una cosmología del cuidado: conversación entre Emily Dickinson y Pierre Hadot Alejandro Arcila Jiménez 50 Tercera parte: El jardín como línea de fuga Lejos de casa. Un jardín fuera del Edén Diego Singer

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Un actor pandémico en el jardín como arte César Badillo Pérez

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Demente. Fragmentos del texto inédito Chucho Aranzazu

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Jesús de los abismos. Homenaje a Chucho Aranzazu, a nuestro amigo Ricardo Ospina

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Una mujer en la ventana. Edward Hopper

El jardín como respuesta

Yeison Castro Trujillo “El señor dijo: ‘Mi jardín…’, y se rió su jardinero.

Proverbio chino

Sobre la revista que ahora tienen delante, deben saber que ésta obedece a un experimento.

Stoa desde sus comienzos se ha presentado como un escenario inspirado en destilar una nueva sensibilidad para emprender por cuenta propia la exploración de nuestros territorios desconocidos y abrazar sus pensamientos.

vincular sus pláticas en relación a una temática particular; “Peste y Jardín, modos de pensar el contagio” no solo buscando un pretexto como escenario de catarsis respecto a nuestra actual confusión dramática, sino, permitirnos meditar y escudriñar en los retos impensados que la misma ahora nos exige.

Deben saberlo, este Foro floreció como una enérgica declaración de principios, sobre la idea de abrir nuevas puertas y ventanas en torno al sentido y la reflexión por la palabra, sus incontables símbolos e infinitas imágenes, y para dejar entrar por ellas, aire fresco en el pensamiento en procura de remover el olor a encierro y las aguas estancadas de los prejuicios, la mediocridad y el inmovilismo.

Lo sabemos, el mundo de hoy, soporta una de las crisis más radicales en todos sus tiempos.

Nos unimos, sin proponérnoslo, a la comitiva fúnebre de nuestro propio entierro en una misma y colosal fosa común. Asistimos, al modo en que Lucrecio lo relata respecto a la peste, a “un espectáculo grandioso de la impotencia humana ante la muerte” y de la fragilidad de nuestra vida.

Habrá que comprender, entre otras cosas, que esta peste no solo se nos presenta como un fenómeno biológico, sino también como un fenómeno social. Es claro que no solo nos enfrentamos a una enfermedad física, sino también simbólica, una enfermedad del espíritu, con síntomas progresivos de descomposición moral con cada vez mayor capacidad de contagio, una pandemia discreta que se esparce sin cesar por cualquier cielo que pueda cubrirnos.

Saludamos a todos nuestros lectores, esperando que encuentren en esta iniciativa, al igual que nosotros, una apuesta sensata, serena y confiada para disfrutar de la construcción mutua del reconocimiento, del diálogo y del regocijo que produce la palabra, de la irregularidad de sus pliegues, sus grietas y sus espinosos intersticios.

Para esta versión, el Foro de Filosofía quiso 4

En medio de las patologías que desatan pánico, es claro que enfrentamos un no tan nuevo contagio social que, frente al “nosotros” que otrora producía comunidades, hoy nos convierte en un depósito de “egos”, ¡es lamentable! Estamos acercándonos precipitadamente a una existencia sin moral incapaz de aportarle a la fraternidad y al bien común y que nos contagia a todos de más egoísmo, codicia, indiferencia e insensibilidad.

Por nuestra parte, la respuesta a la peste ha sido esta, procurar hacer de la sociedad y el territorio que habitamos un ideal poético, una obra delimitada solo por su horizonte, un proceso ético y cultural abierto que nos permita crecer y florecer, cultivar el espíritu, sembrar en él; un jardín, el nuestro. Procurarnos un proyecto arquitectónico social soportado en raíces tan sólidamente profundas que nos permita crecer buscando como comunidad cada vez mayor luz.

Apelamos al jardín como respuesta de representación sensible a nuestra apuesta de perfección social. Queremos hacer de nuestra sociedad una obra de arte viva, de florecimiento personal, de gozo intelectual y sensorial, un proyecto estético, biológico, efímero y permanente, para renovar las energías, más bello, más bonito, una escuela de virtudes éticas en la que podamos abrir nuevas puertas y ventanas para poner en práctica una filosofía de vida cada vez más profundamente intuitiva, más contemplativa, vivencial y en la que ojalá nos permitamos, no solo ser los “señores” de este especial jardín, sino también sus jardineros. Esta fue nuestra invitación para este Decimoquinto Foro Anual de Filosofía Stoa.

Yeison Castro Trujillo Director Instituto de Cultura El Carmen de Viboral

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Los caballos desbocados del sol.

Talla en mármol.

Jesús Aranzazu

Lección inaugural: peste y jardín

Ricardo Ospina Gallego

“(…) Un jardincito, higos, queso y, además, dos o tres amigos: ésa fue la opulencia de Epicuro” (Nietzsche, 1962, parágrafo 191, p. 615). ¿Cómo podemos pensar hoy peste y jardín con la voz de los filósofos antiguos? Epicuro relacionó la peste con el contagio de las opiniones que, bajo el predominio de la superstición y la religión, traen la esclavitud social, justifican la codicia, la avidez, el deseo de poder, la riqueza y la fama; mientras que el jardín no solo es un huerto, es, ante todo, una fuerza plástica que vivifica, un gozo frugal que nos da un buen temperamento, eudaimonía. La filosofía para Epicuro es una vivificación, ¿cómo podemos mirar al pasado sin convertirlo en algo superfluo que paralice la actividad vital?

Nietzsche en la segunda consideración intempestiva afirma con Goethe que detesta todo lo que “no hace más que instruirnos sin aumentar nuestra actividad o vivificarla inmediatamente”, y si bien el jardín de la ciencia requiere de ociosidad, no nace de un desdén por la vida, por el obrar, o por los demás, es, por el contrario, una posibilidad para muchos y una historia por actualizar:

Tenemos necesidad de la historia para vivir y obrar, y no para desviarnos negligentemente de la vida y de la acción, o acaso para adornar una vida egoísta y una conducta cobarde y perversa. Queremos servir a la historia en cuanto ella sirve a la vida (1962, prefacio, p.53).

El pasado no es un monumento o una colección de antigüedades; el pasado es un presente que vivifica el tiempo en una dimensión inactual, sirve a la vida, irrumpe en cualquier momento del tiempo, es intempestivo. La filosofía para Nietzsche es un modo de vida que estalla en cualquier momento para vivificar o aumentar nuestra actividad. Ya se trate de epicúreos o de estoicos, lo cierto es que la filosofía y el filósofo saltan a nuestro presente tanto mas cuanto menos los tratemos con un saber muerto: contra los excesos de la instrucción general y la uniformidad exterior, Nietzsche nos dice que: 6

(…) La filosofía es el monólogo sabio del paseante solitario (…) Nadie se atreve a realizar por sí mismo la ley de la filosofía, nadie vive como filósofo, con esa simple fidelidad viril que forzaba a un hombre de la antigüedad, donde quiera que se encontrase, hiciese lo que hiciese, a conducirse como un estoico desde el momento en que había jurado fidelidad a la Stoa (1962, p.72).

único, y es un salto de alegría, porque siente que por primera vez ha llegado a la meta, al punto que comprende que jugando con la vida y el devenir ha llegado a vérselas con algo importante, y este descubrimiento hace que se ilumine, y que la dulce lasitud de la tarde, lo que los hombres llaman encanto, repose sobre su rostro (Nietzsche, citado por Deleuze, 1980, p.10).

El Jardín de Epicuro es una manera de vivir que tiene implicaciones en el ser en común, se dirige a los otros, trasplanta en los otros sus semillas. El monólogo del paseante solitario se torna polifónico y abierto, ofrece un remedio contra las oleadas de la peste, contra el contagio de las opiniones dominantes, la fetichización de los valores establecidos, la connivencia de la tiranía y la masa. El acontecimiento de la irrupción del jardín se da en la lectura viva.

Con su llegada, se vivifica nuestro presente, se refresca el porvenir. La guerra es la peste fabricada por las opiniones que la justifican, la guerra produce ídolos en el lenguaje y descompone los cuerpos. El jardín es aire fragante, rompe con el tiempo devorador, con la repetición idolátrica de los tópicos, los interrumpe, los saca fuera de sus goznes.

Es preciso hoy aclarar que la fidelidad a la Stoa o al Jardín, nada tiene que ver con la gazmoñería sentimental del cristiano o del esposo que hace un falso juramento de pureza y conservación. Vivir como filósofo al modo antiguo y dejar que dicho acontecimiento salte en el tiempo, significa ser fieles al modo de vida que confronta la peste, subvierte la cadena de razones que legitiman la tiranía, libera la vida del contagio de las opiniones amasadas para la aceptación de la gregariedad. El filósofo intempestivo rompe con el círculo mediático de su época, con la reducción instrumental del lenguaje a los prejuicios de la aldea. Para Nietzsche, los gobiernos, las costumbres y las cobardías de los hombres, son los que imponen dicho contagio. Por otro lado, lo viril no estaba implicado en lo violento y dominante, es mas bien, la audacia que transforma la cadena significante de la servidumbre, impuesta por los gobiernos y las patrias.

La filosofía es la línea de fuga que aquí nombro como jardín, perfume del tiempo, voz y aliento capaz de romper el circuito epidémico de la peste mortal de los estamentos que promueven el statu quo. Y requiere del filósofo intempestivo. El filósofo aparece como un acontecimiento singular que rompe con su época, como si la naturaleza lo creara para obtener su liberación, como si saltara para alcanzar su meta: A veces da la impresión de que el artista, y en particular el filósofo, solo es un azar en su época…Cuando aparece, la naturaleza que jamás salta, da un salto 7

Quizás la cadena significante sea para nosotros lo que fueron las opiniones dominantes para los filósofos antiguos. La cadena significante identifica lo viril con lo masculino, tal vez se trate de la fidelidad recia, concentrada, valiente, un temperamento que no tiene género, una actitud y un modo de vida que aparece como monólogo de paseante y que termina en amistad abierta e indiferenciada. En ese sentido, se trata de la fidelidad a un modo de vida que no sucumbe al contagio de las opiniones y cuyo

encanto reposa tanto sobre filósofas o sobre filósofos paseantes, dispuestos a ofrecer el paraje creador que permita la polifonía de la amistad libre, la desobediencia al orden acumulativo que genera la guerra. Ante el desenfreno de la avaricia y los ídolos del foro, Epicuro, nos dice: “vive con poco”, ante la política de la ostentación, nos dice: “vive oculto”, devenir imperceptible.

sas gregarias, contra el culto a los hechos y el “proceso universal” dominado por el demonio del progreso y del éxito, fábrica de la guerra y de la economía. Considera que tenemos que curarnos de esa “enfermedad”, con un contraveneno que es justamente lo intempestivo, lo no-histórico, o lo supra-histórico, jardín del tiempo, fuerza creadora que adquiere un carácter de eternidad. La eternidad de la irrupción creadora que actúa como línea de fuga.

Se trata de una “terapéutica de la vida”. Lo no-histórico y lo supra-histórico son los antídotos contra el dominio conservador de la historia sobre la vida, potencia inactual que puede nacer con una joven generación de filósofos.

“Una juventud con lealtad brava y temeraria que sufre a la vez con la enfermedad y con el remedio, y que posee una salud mas vigorosa”, que desea la belleza del porvenir, juventud que Nietzsche llama “la sociedad de los que esperan” (1962, p.99).

Ser fieles al jardín o a la Stoa, quiere decir, ser fieles a la vida que irrumpe y remueve el orden acumulativo, ser fieles al modo de vida que libera del sometimiento a las cadenas significantes que se instalan en nosotros para propagar el fetichismo de la avaricia. El monólogo como la polifonía, desde la perspectiva del Jardín, no son hoyos de avestruz o ideologías a puerta cerrada, son, por el contrario, una provocación, una espera, se proponen una amistad por venir, un envío o una misiva lanzada al futuro que nos concierne a cada instante, al fragor de nuestras pestes, un llamado al estudio, una invitación a podar nuestros jardines, lo que ratifica su potencia intempestiva.

La tercera intempestiva Schopenhauer, educador, será la puesta en obra de esta espera: “ya no me preocupo de un filósofo si no en cuanto es capaz de darme un ejemplo” (Nietzsche, 1965, p.110). La sentencia de Epicuro: “vive con poco”, al lado de la sentencia “vive oculto”, irrumpe como contraveneno en nuestros días de plusvalía y capitalización del mundo. No es la evasiva actitud eremítica que se aleja de la plaza, es una política de la vida que se deshace de la idea de que lo político únicamente pueda ejercerse en quienes representan el poder. Un ejemplo de esa política, es el de los filósofos cínicos, quienes pusieron su capacidad de irrumpir o de lanzar su flecha en el despojamiento y la risa. “¿Quién eres?”, le preguntó el Rey a Diógenes, y el filósofo de la calle, le respondió con desparpajo: “Soy el espía de tu avidez” (Foucault, 2002, p. 294). Es menester no olvidar tampoco que, a Platón, bajo el régimen de los treinta tiranos y de una

Que la filosofía antigua irrumpa con su potencia intempestiva en nosotros, quiere decir que, a partir de la misma potencia de ruptura, es posible subvertir las significaciones dominantes y liberar al lenguaje de sus prisiones.

El paso del monólogo a la polifonía, implica la amistad, un ser en común, una política, un salto sobre la dominación y los uniformes: “toda filosofía moderna es política o policíaca, está reducida a una apariencia sabia por los gobiernos, las iglesias, las costumbres y las cobardías de los hombres” (Nietzsche, 1962, pp.72-73).

Nietzsche, mas cercano a nuestro tiempo, también se propone subvertir la “enfermedad” de nuestra época, producida por “la gran fábrica de las utilidades comunes”; crear el antídoto contra el hastío, la opinión pública y sus ma8

democracia corrupta, lo decepciona la violencia desencadenada de las facciones políticas, y en particular, el hecho de que se ordene para tal efecto, hacer detenciones arbitrarias. Platón cuenta que los tiranos le piden a Sócrates que participe en una acción judicial ilegal de este tipo, y el filósofo se niega; de ese modo, Sócrates en cuanto filósofo, da un ejemplo de resistencia a las intrigas del poder. (Foucault, 2009, p. 226).

entendía Epicuro!, él el viejo maestro de escuela de Samos que permaneció escondido en su jardincillo de Atenas, y escribió trescientos libros, ¿quién sabe?, ¿acaso por rabia y por ambición contra Platón? – fueron necesarios cien años para que Grecia se diese cuenta de quien había sido aquel dios del jardín, Epicuro. - ¿Se dio cuenta? - (1985, pp.

27-28).

A propósito de despojamiento y risa, de la relación de la filosofía con la tiranía, valga un ejemplo de Nietzsche:

La flecha de Epicuro cae muy lejos, no cae en la comunidad de sus amigos del presente, el envío va más allá. Trescientos años más tarde, un tal Diógenes de Enoanda hará grabar sus sentencias en un muro, un libro de roca expuesto a la mirada pública. La política filosófica del muro hará coincidir tanto el apartarse como la invisibilidad. El muro de Enoanda es un libro abierto, la masa deviene crítica. El monólogo del paseante solitario ofrece un remedio a los otros, crea la polifonía de la lectura pública. El alma al plegarse se despliega en el afuera. Epicuro ha muerto hace ya tres siglos, pero Diógenes de Enoanda lo replica en un muro, en una postal rocosa enviada al futuro. Allí imprime sentencias contra los males del lujo, de los honores y de la riqueza desmedida que fundan las supersticiones, la guerra y la idolatría al poder. Los fragmentos escritos en el muro nos recuerdan la imagen de un filósofo que aconseja mantenerse lo más lejos posible de la política, “vivir oculto”, no ponerse como víctima propiciatoria, no ser adorador de las legiones de la muerte. El muro de Enoanda no negocia, es ocioso, impele a que uno se detenga, está hecho “para beneficio de caminantes” (García-Gual, 1981, p. 233).

¡Qué malignos pueden ser los filósofos!

Yo no conozco nada más venenoso que el chiste que Epicuro se permitió contra Platón y los platónicos: los llamó: Dyonisio kolakes. Esta palabra, según su sentido literal, y, en primer término, significa: “aduladores de Dyonisio”, es decir, agentes del tirano y gentes serviles (1985, pp. 27-28).

Por supuesto que no se trata de Dionisos el dios del vino, sino de Dyonisio, el tirano de Siracusa. A diferencia de Platón que se metió de lleno en política y que incluso, para complacer a su amigo Dion, intentó educar al tirano, que no hizo otra cosa que intentar venderlo como esclavo, Epicuro prefirió deshacer la política en el retiro. Nietzsche prosigue: Pero, además quiere decir “todos ellos son comediantes, en ellos no hay nada auténtico” (pues dyonisokolaks era una designación popular del comediante). Y en esto último consiste propiamente la malicia que Epicuro lanzó contra Platón: a él le molestaban los modales grandiosos, el ponerse a sí mismo en escena, cosa de que tanto entendían Platón y todos sus discípulos -¡y de la que no 9

Como la solidaridad de la polis ha desaparecido y a un tirano le sigue otro tirano, como la masa repite los modelos de la opinión que legitiman la guerra y la demagogia, el muro se propone advertir y remediar. El retiro epicúreo no era

un asunto privado, era tan público que todos sabían de la apertura del jardín a los otros, mujeres, extranjeros, esclavos; a todo el que quisiera entrar. Era la interioridad del afuera.

Al hacerse público, al exponerse, rompe con el repliegue de la palabra en la opinión establecida y se despliega en el pensamiento del afuera, alma y cuerpo, átomos y vacío, la liberación de la cadena de opinión ambiente.

rritorio, de nación o de grupo, nos lleva a abrirnos a los otros, a las mujeres, a los extranjeros, a los descastados: Cada uno tiene su patria distinta, pero según la extensión completa del mundo nuestro, la patria de todos es la tierra entera y un único mundo es su morada (de todos) y a todos queremos hacer partícipes de la filosofía salvadora y de su eudaimonia, este amable vecino de Enoanda (García-Gual, 1981, pp. 235236).

Diógenes de Enoanda, un hombre viejo que no le temía a la muerte, mandó a construir un muro y nos escribió su propósito, su primer grafiti filosofal, revolución permanente. Podríamos resumir las sentencias del muro de Enoanda así: 1. Un remedio: pharmacon, veneno y cura contra la ambición ilimitada. 2. Un combate contra el terror a la muerte y las supersticiones, las mismas que pierden el alma cuando se mezclan con los afanes y la avidez.

3. Una definición insólita de lo político, no un hacer sino un deshacer: “y no tratando de hacer política digo esto a través de mi inscripción como si lo dijera en persona” (García-Gual,1981, p. 234). 4. Una ayuda a muchos: “Si una persona o dos, o tres, o cuatro, o cinco, o seis, o cuantas quieran, amigo, por encima de este número, y que no fuesen muchísimos, se hallaran mal y me pidieran ayuda, uno por uno” (García-Gual, 1981, p. 235). 5. Un diagnóstico: El muro nombra la enfermedad de lo público, la opinión regida por las falsas creencias: “ahora, la mayoría están enfermos en común por sus falsas creencias como una epidemia, y cada vez se enferman más pues por mutuo contagio” (García-Gual, 1981, p.235). 6. Una flecha lanzada al porvenir: “es justo acudir en su ayuda y en la de quienes vivirán después de nosotros porque también ellos son algo nuestros, aunque no hayan nacido todavía” (García-Gual, 1981, p.235). 7. Una nueva philia, crea la solidaridad sin muros, mas original y en cierto modo, mas contemporánea que la filantropía de te-

El papel de la memoria es el de la sentencia escrita en el muro e inscrita de nuevo en nosotros, el retiro, expuesto públicamente, transforma la sentencia de Epicuro y la relanza a nosotros, creadores de futuro y críticos del presente. El equilibrio entre el “vive con poco” y el “devenir imperceptible”, no es otra cosa que la serenidad mental, la ataraxia, una puesta en cuestión de los miedos, las creencias adquiridas, las opiniones medias, el culto al poder y al dinero, la opresión, las pasiones devoradoras y la segregación. Lo intempestivo no es únicamente el hoy del filósofo antiguo, sino el acontecimiento del porvenir: Va pareciéndome cada vez más que el filósofo, en cuanto es un hombre necesario del mañana y del pasado mañana, se ha encontrado y ha tenido que encontrarse siempre en contradicción con su hoy: su enemigo ha sido siempre el ideal de hoy. Hasta ahora, todos esos extraordinarios promotores del hombre a los que se les da el nombre de filósofos, y que raras veces se han sentido a sí mismos como amigos de la sabiduría, sino más bien como necios desagradables y como peligrosos signos de interrogación- han encontrado su tarea, su dura, involuntaria, inevitable tarea, pero 10

finalmente la grandeza de su tarea, en ser la conciencia malvada de su tiempo (Nietzsche, 1985, p.156).

Referencias bibliográficas Deleuze, G. (1980). Diálogos, Valencia, España, Pretextos.

Para Nietzsche, el más solitario, el más oculto, es el más divergente, es el hombre más allá del bien y del mal, el señor de sus virtudes. En el parágrafo 25, luego de un jovial preámbulo nos dice:

Foucault, M. (2002). La hermenéutica del sujeto, México D.F, Fondo de Cultura Económica _____ (2009). El gobierno de sí y de los otros, México D.F, Fondo de Cultura Económica

(…) ¡Es preferible que os retiréis! ¡Huid a lo oculto! ¡Y tened vuestra máscara y sutileza para que os confundan con otros! ¡U os teman un poco! ¡Y no me olvidéis el jardín, el jardín con verjas de oro! Y tened a vuestro alrededor hombres que sean como un jardín, -o como música sobre aguas a la hora del atardecer, cuando ya el día se convierte en recuerdo: ¡elegid la soledad buena, la soledad libre, traviesa y ligera, la cual os otorga también derecho a continuar siendo buenos en algún sentido! (Nietzsche, 1985, p.49).

García-Gual, C. (1981). Epicuro, Madrid, España, Alianza.

Nietzsche, F. (1962). Humano, demasiado humano (II): El Viajero y su sombra. Obras completas I (pp. 465-699). Buenos Aires, Argentina: Aguilar. _____ (1985). Más allá del bien y del mal. Madrid, España, Alianza.

Ricardo Ospina Gallego. Candidato a doctor en filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana y pasante de investigación del grupo Epimelia de la misma universidad.

Fundador del Foro Anual de Filosofía Stoa y director del grupo Kinoks. Crítico y ensayista de cine y teatro, caricaturista aficionado. Es profesor del Instituto de Cultura de El Carmen de Viboral en el área de literatura, cine y filosofía.

Contacto: ricardo.ospina@upb.edu.co

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Fotografía;Cristina López

Primera parte: La peste y los dispositivos del miedo

Sin título. Talla en madera.

Jesús Aranzazu.

¿Nueva Normalidad?: notas sobre la pandemia de la COVID-19

Nicol Barria-Asenjo

mundo se vio obligado a adoptar, se comenzó a requerir de preguntas, análisis, y, sobre todo, de observación constante, era estrictamente necesario aceptar y tomar al fenómeno que había llegado, y en última instancia había que integrar en nuestros esquemas mentales el hecho de que este nuevo invasor de la naturaleza llegaba para quedarse, podría verse como una advertencia de la naturaleza o quizás, en un sentido un poco más radical mirar lo que acontecía como un punto de partida para todo lo que el futuro preparaba y esperaba si las condiciones de existencia de la especie no se modificaban y no se modifican.

Introducción El año 2020 no es un año más en la historia de la humanidad, es un punto de ruptura importante para la especie, es a propósito de la llegada de la pandemia que el mundo entero quedó en jaque, la ciencia quedó exhibiendo su ineficiencia y límites, la globalización mostró su terrible contracara porque el virus se sirvió de los avances y tecnologías para penetrar en cada rincón del mundo, el hombre con su ilusión de control y dominio total quedó asustado y en silencio observando como la naturaleza llegaba para transformar y confrontar todo lo que se conocía como parte del cotidiano, lo habitual, lo esperado, lo acostumbrado.

Todo lo que hicimos como especie nos llevó a un lugar, y es menester comenzar a explorar la complejidad del lugar al cual habíamos llegado, inevitablemente sentimos un abrupto retorno a repetir con total vulnerabilidad -nuevamente- esos procesos que han destruido a la humanidad -o una gran parte de ella- desde temprana data, por eso las medidas y acciones adoptadas en nuestro presente, se vuelven capaces de obtener una modificación del futuro, para bien o para mal la sensación de estar ingresando a un nuevo periodo de la humanidad no es una idea o sensación alocada o irreal. Son las mismas coordenadas de nuestro modo de habitar en el mundo, de movenros en la existencia

La irrupción de la pandemia del Covid-19 en el mundo, y, luego de su rápida proliferación alcanzando los lugares más recónditos del mundo trajo consigo una verdadera transformación, un proceso cargado de incertidumbre, miedo, angustia, desesperanza, pero, sobre todo, el tener esa sensación de estar escribiendo un capitulo importante de la historia de la humanidad.

A partir del punto anterior, de esa necesidad de tomar consciencia del panorama actual, las preguntas son un arma fundamental, frente a la crisis mundial y el giro radical que el 12

las que nos promueven iniciar procesos enfocados en la supervivencia, el mundo está exigiendo que reaccionemos, el despertar. Una de las maneras adecuadas de reaccionar es en primera instancia cuestionando ¿Cuáles son los modos de existir que llevábamos en ese escenario “pre-pandemia”? ¿Qué tan influenciado está el escenario mundial actual y el futuro por la colisión entre ideología, política y economía? ¿Cómo poder re-pensar en una “nueva normalidad” si no fuimos capaces de poder dar respuesta o comprender lo que era esa “normalidad” que sentimos haber dejado?

Normalidad, Nueva Anormalidad….

Normalidad

extrapolando la realidad a las manifestaciones, por ejemplo, en Chile, de manera espontánea emergió el “Chile Despertó” adoptado por los manifestantes como una simbolización del pueblo y para el movimiento del pueblo.

Esto, puede también leerse en el contexto pandémico, donde desde la unidad, esta unidad que fue generada por la desesperanza y la incertidumbre emergió esta esperanza de encontrar en medio del abismo y angustia un atisbo de porvenir. Es bastante reconfortante saber que estamos entrando a una “nueva normalidad” puede entenderse como un proceso más, como un proceso que no podía evitarse y que puede traer consecuencias incluso favorables para la especie, pero el fondo, es que la composición no tiene muchos elementos positivos.

y

Junto con el arribo de la primera ola de la pandemia del Covid-19 y tan pronto como se comenzaba a sentir como parte de la cotidianeidad el uso de la mascarilla, el encierro obligatorio, el tener que pedir permisos para poder ir a comprar, tener acceso limitado para compras ya que en general solo se contaba con la modalidad online para muchas cosas, esto generó variadas producciones teóricas donde se afirmaba que la “nueva normalidad” contenía nuevos elementos que componían su estructura.

El pasado se vuelve cada vez mas presente, parte innegable de nuestros días, porque el mismo presente es capaz de producir una disociación temporal que aparece y reaparece desde la complejidad del escenario actual, donde incluso el salir de compras o a pasear a una mascota se vuelven pequeños placeres que se sienten en medidas mínimas como símbolos de libertad, de poder tener opciones, de decidir.

Llama la atención la terminología adoptada para intentar describir el proceso político, sanitario, económico y mundial desplegado, ¿Qué es una nueva normalidad? ¿Cómo pensar en la “nueva normalidad” si no logramos generar aproximaciones certeras respecto de la “normalidad” en la cual creíamos permanecer? ¿Por qué nueva normalidad si en un aspecto y análisis general de normalidad no tiene nada y de nueva mucho menos?

Si efectivamente ingresábamos a lo que se llamaba como una nueva normalidad que características tendría, el integrar el uso de mascarillas como parte de la cotidianeidad, el habituarnos a ver al otro con duda y un poco de desconfianza, porque incluso los amigos al aproximarse generan preguntas, ya no es un mero acercamiento, un saludo, el saludo cambió su significado, ese saludo con la llegada de la pandemia se transformó en un “hola” que podría terminar en contagio. Los medios de comunicación de masas, las noticias falsas, las redes sociales se encargaron de encriptar

Los rastros de una respuesta para explicar este fenómeno espontaneo y masivo puede leerse 13

y enlazar el Covid-19, proximidad con riesgo de muerte, en tiempos cargados de odio, individualismo y falta de conexión real con los otros, se normalizaban las conductas más asociales porque a fin de cuentas eran las que podían actuar como autocuidado y cuidado del otro. ¿Cuándo y cómo es el fin del mundo?

Uno de los análisis que rápidamente apareció y comenzó a colonizar los discursos disciplinares de la región latinoamericana fue el del filósofo esloveno Slavoj Žižek, quien vio en esta crisis mundial una necesidad urgente de una nueva forma de comunismo, no en el sentido tradicional o de construcciones teóricas más complejas, sino, en el sentido más básico del concepto, es decir, frente a la crisis, el mundo requería de una extrema solidaridad internacional, negociaciones que aseguren la supervivencia de los diferentes países, concentrarse en la distribución de alimentos, en suma, lo que el intelectual veía como urgencia era asegurar la vida, y que esta vida sea una vida que pueda ser digna.

Las criticas no tardaron en salir, empero, estas críticas veían la luz con una brecha temporal bastante reducida, en la medida en que los meses de confinamiento avanzaban, y las crisis económicas comenzaban a verse por todo el mundo, las medidas comenzaron a seguir esta línea básica, distribución de comida por parte de algunos países, entrega de dinero a los ciudadanos para que puedan continuar con “su vida”, incluso países como EE.UU tomó medidas que sorprendieron notablemente.

Lo anterior, no significa que las medidas hayan funcionado satisfactoriamente, el Covid-19 no era una visita de media noche que llegaba solo a buscar un lugar para dormir y luego

marcharse, era un huésped que acompañaría por meses al mundo, desafiando a la ciencia, la tecnología y a los gobiernos.

Algunos países sintieron la furia de las masas populares que no dudaron en salir a las calles para expresar su descontento social, para descargar su dolor, este fenómeno de manifestaciones tuvo lugar porque solo habían dos opciones para un grupo mayoritario de la población, morir por hambre por no tener trabajo y de esta forma no contar con alimentos, o salir a la calle y contagiarse, esta dualidad en la cual los más pobres solo poseían dos opciones deshumanizadas hizo que el pueblo saliera a quemar y destruir, detrás de esa descarga, solo había un grito de ayuda, la necesidad de dignificarse como seres humanos.

Si bien, el mundo estaba en jaque, y los presidentes se veían incompetentes frente a la pandemia, todo entraría en un escenario mucho más complejo cuando la población comenzó a salir a las calles, gracias a las redes sociales y la globalización, solo es necesario que un pueblo o ciudad comience a mantener confrontamientos con las fuerzas policiales para que rápidamente trascienda continentes.

La época en la que estamos nos dejaba en claro que no solo el virus mantiene una rápida proliferación, también, el descontento social necesita de un gatillante de la existencia e inicio para que rápidamente otras ciudades, y países se sumen.

Michel Serres, utilizó su libro “pulgarcita” para describir este fenómeno, mediante la caracterización y descripción de la historia de una joven que con el poder de su pulgar era capaz de informarse, conectarse con grandes redes, y al mismo tiempo, en su pulgar concentrar mucho poder, eso,

quedó totalmente claro el 2020, ya no es estrictamente necesario el contacto en la vida real, los aparatos tecnológicos, el clic realizado con el pulgar es capaz de hacer que nos conectemos con nuestros amigos, familiares e incluso desconocidos.

sobre la especie, la tecnología ya no a la mano del hombre, sino, todo lo contrario.

En tiempos inminentemente políticos, la ideología y la función de su manto que cubre y ahoga a la humanidad ha expandido su potencia, cuando el Covid-19 llegó al mundo, la humanidad quedó en un fragilidad que atentaba contra la supervivencia de la especie, sin herramientas, sin opciones, la economía entró en crisis, y a partir de aquí, los modelos capitalistas comenzaron a sentir una urgencia, el estilo de dominación no aseguraba el bienestar y la mantención de la acumulación del capital, simplemente la naturaleza escapaba a los focos de atención y su pronta llegada significó que todo quedará paralizado viendo posibles aperturas para la perpetuación de las condiciones preexistentes y previamente establecidas.

La pandemia no solo demostró que las tecnologías son un salvavidas en periodos de crisis sanitarias donde el cuerpo no puede exponerse al contacto humano con otros, sino que, también nos dejó en evidencia que esa fragilidad del cuerpo era necesaria de afrontar, Elon Musk fue uno de los cuales en medio de la pandemia trajo un experimento titulado “Los tres chanchitos”, con esta extravagante presentación y en plena crisis mundial presentaba un chip capaz de incorporarse en el cerebro para “Dominar” las tecnologías, adelantaba además, que uno de los objetivos a largo plazo era lograr poder transportar la mente humana al cuerpo de un robot.

Momento realmente estratégico para poder presentar sus nuevos avances científicos y en el terreno de la inteligencia artificial, cuando el mundo estaba asustado, y el cuerpo comenzaba a ser una barrera para el progreso de la economía, llegaba con este mensaje y experimento para apelar a una transformación de la noción de lo humano.

Concluyendo…

Recapitulando, y siendo noviembre del 2020 solo se puede afirmar mínimamente que a nivel mundial hay más de un terreno y escenario modificándose, aún así, la incertidumbre sigue trastocando todo el panorama actual y porvenir, los movimientos sociales insertan presión que de la mano de la pandemia se vuelve insostenible para el capitalismo, para los capitalistas y para los diferentes Estados que operan bajo ese modelo.

Es menester explicitar que el fenómeno de la inteligencia artificial y las tecnologías viene acarreándose desde mucho años, la globalización ha traído grandes progresos, se han generado también mejoras en diferentes campos y saberes, todos bajo un eslogan que pretende hacer de la vida algo mucho más sencillo, más vivible, sin embargo, la contradicción frente a este progreso es que el alcance de estas “herramientas” para la vida apelan a dejar de ser una herramienta y comenzar un proceso de colonización por

Por eso, los espacios de reflexión nunca se habían vuelto más y más fundamentales, la filosofía como una herramienta estrictamente necesaria para poder avanzar, para pensar en como se debe avanzar. No se trata de que los filósofos como disciplina sean la prioridad ahora, todo lo contrario, debe mirarse a la filosofía sin disciplina que compone al campo, cada hombre puede pensar en cómo se vive, 15

en cómo se vivía y que decisiones son urgentes de tomar para que la vida sea lo fundamental.

Todos los dilemas que operaban y avanzaban desde el silencio y la obscuridad, la segregación social, la inequidad, la violencia por parte de las fuerzas policiales contra la ciudadanía, la vulneración de derechos, la escasa justicia social, el poco cuidado con el entorno, con el medio ambiente, la contaminación del espacio habitable, la privatización de bienes básicos, la carrera sin frenos por la acumulación, son temas pendientes, retos mundiales, que vienen desde hace décadas, siglos, trascienden épocas, pero, no es que estos retos pendientes emergan desde la llegada de la pandemia, el virus, solo ayudó a que estas cadenas se lograran ver.

Nicol A. Barria-Asenjo. Estudiante de psicología de la Universidad de los Lagos, Chile. Ha liderado diferentes proyectos colectivos acerca de la obra del filósofo Slavoj Žižek con una perspectiva latinoamericana. Autora del libro: “Construcción de una nueva normalidad: notas de un Chile pandémico” próximo a salir publicado por Psimatica Editorial, España. Columnista y colaboradora en Le Monde Diplomatique, edición Chile y Nuestra República.

Contacto: nicolbarria05@gmail.com

16

Talla en madera. Jesús Aranzazu.

En pandemia: las figuras artísticas en Michel Foucault

La tesis que se expone en esta conferencia está basada en la necesidad de leer a Foucault desde un enfoque diferente. Desde la condición de un pensador que evoca la literatura y el arte como una estrategia argumental, como un tensor de sentido que dirige el pensamiento, la mirada, hacia un territorio y desde allí se realiza un abordaje de condiciones sociológicas o micro políticas.

Bernardo Bustamante

de Paracelso, algunas obras de Shakespeare, Sade y de Bataille. podemos ver también unas figuras pictóricas como Las meninas de Velásquez, obras de Magritte y recordar las figuras arquitectónicas la de Bertham sobre el Panóptico.

Lo primero que se nos viene entonces a la memoria es una alusión a Las meninas en la obra de Foucault “Las palabras y las cosas”. En ella encontramos, un texto sobre el cuadro, que dice: “El pintor está ligeramente alejado del cuadro. Lanza una mirada sobre el modelo; quizá se trata de añadir un último toque, pero también puede ser que no se haya dado aún la primera pincelada” (Foucault, 1979, p.13)

Para iniciar podemos reconocer los tres momentos del pensamiento de Foucault en los cuales se diferencia el método y los contenidos de la investigación: el período arqueológico, el período genealógico y el periodo ético. Para este trabajo recogeremos algunas figuras literarias, pictóricas y arquitectónicas teniendo en cuenta la fecha de la edición en francés, por lo tanto, se trata de recorrer y gozar del arte haciendo énfasis en el abordaje que realiza el arte y por lo tanto señalar la posibilidad de relocalizar la pregunta ¿desde dónde se puede abordar el pensamiento del autor?

Allí hay una alusión al cuadro, es claro, pero si algunas personas no lo recuerdan, se puede ver en la ilustración añadida al texto escrito. Quizá Foucault está hablando de Velásquez desde el punto de vista del sujeto que está detrás del cuadro, él nos está mirando a nosotros y deberíamos ser nosotros los que estamos siendo pintados allí, que quizás estamos en el puesto de los reyes o acompañándolos,

En resumen, pueden ver citados tanto los textos literarios de Borges, como la reflexiones 17

o al lado de la misma Infanta Margarita que acaba de abandonar su puesto para saludar a sus padres. Lo que sí sabemos es que allí está la familia de los reyes mirándonos desde el espejo, esta figura es interesante en la medida que el concepto de Barroco, aquí ilustrado, no solamente alude a un concepto pictórico, sino que queda establecido como un concepto de algo que está dentro de algo, un bucle quizá.

analítico” de John Wilkins, el cual no creía que las palabras son torpes símbolos arbitrarios, sino que van consolidando las formas, es muy interesante porque incluso, el texto de John Wilkins, propone otro lenguaje, un lenguaje que captará la realidad de otra manera pero que es intrincado.

Lo que estoy rescatando es el Borges citado por Foucault dentro del texto. Ya definido el procedimiento de Wilkins, hay que examinar un problema de imposibles, de imposible o difícil postergación. Hay que leer el texto para entender porqué Foucault lo trae ya que hay una remembranza, unas ambigüedades, redundancias y deficiencias, en el texto de Borges no es Wilkins, sino el Señor Franz Kuhn, que atribuía a cierta enciclopedia China que se titula “Emporio celestial de conocimientos benévolos”, la organización de animales en esa enciclopedia China en donde aparece este tipo de catálogo, este tipo de organización. ¿Por qué le interesa a Foucault la organización del lenguaje?, porque en definitiva Foucault en “Las palabras de las cosas” lo que está tratando de ver es como se organizan los saberes, como se organizan a través de la edad “clásica”, las maneras de pensamiento a partir de ciertas figuras.

Esta pintura es interesante ya que en “Las palabras y las cosas” Foucault hace alusión al lenguaje, a las figuras con respecto a la prosa del mundo. Pero quizás uno de los textos llamativos, está en el de Borges, porque, primero es un latinoamericano, citado por un francés, porque Borges dio no solamente que hablar, sino mucho que pensar en Europa. En “Las palabras y las cosas” Foucault, cita “El idioma analítico” de John Wilkins.

De este escrito se pueden sacar una serie de argumentos sobre la organización del pensamiento, en esas remotas páginas está escrito que los animales se dividen en: Pertenecientes al Emperador, embalsamados, amaestrados, lechones, sirenas, fabulosos, perros sueltos, incluidos en esta clasificación, que se agitan como locos, innumerables, dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, que entonces acaban de romper el jarrón, y los que de lejos parecen moscas (Borges, 1952, p.14).

Otra de las figuras literarias en “Las palabras y las cosas” (Foucault, 1979, p. 28) es Paracelso en la obra Liber Parmerum 1559. Paracelso, es otro autor que deberíamos leer en medio de la obra de Foucault. Alude a Paracelso, para hablar de la segunda forma de similitud, la emulación, una especie de conveniencia que sería libre de ley y de lugar y jugaría inmóvil en la distancia, esta emulación nos permite a nosotros por ejemplo entender el problema de las tres sustancias. Paracelso va a hablar también de cuatro humores y va a hablar de las materialidades, pero él habla

Este trabajo es interesante en la medida en que Foucault trabaja un aspecto del texto, yo voy a tratar de mostrar otro aspecto del texto.

Foucault trabaja unos aspectos que a mi modo de ver son interesantísimos en el orden del discurso. Por mi parte resalto otros aspectos del mismo que va a decir en el “Idioma 18

de tres sustancias: el azufre, el mercurio y la sal como primigenias. Dice que si vamos a ser médicos tenemos que saber de esto, ¿Por qué el azufre, el mercurio y la sal? Porque todos estos elementos nos llevan al fuego y el fuego es necesario entenderlo si uno va a ser médico.

Pensemos en un momento que Paracelso era un científico, obviamente en palabras de la ciencia contemporánea no lo era, pero en su momento el habla como si eso fuera verdad, es decir, es una manera en la cual la Edad Media consolida unos saberes, luego la modernidad los negará.

El segundo grupo de figuras tienen que ver con la arquitectura, en el texto “Vigilar y Castigar” (Foucault, 1980) está citado el Panóptico. Las figuras de la vigilancia son las figuras arquitectónicas del “ojo supremo” que vigila. Aquí podemos articular con el Siglo XXI, esta figura debe ser puesta como una figura “Cámara”, aquí la calle es una cárcel, se vigila para controlar el supremo orden. Retrocedamos a otras arquitecturas del encierro en Colombia como el antiguo Panóptico de Bogotá, donde hoy es el Museo Nacional; aquí en la construcción hay un “Centro”, desde éste se observan todos los pasillos, esa Cárcel Central Nacional antes de ser Museo nos conduce al discurso de la disciplina como un arte de la distribución.

Presenta Foucault cuatro figuras de la distribución, ejemplificadas en la arquitectura: la disciplina, la clausura, el emplazamiento funcional, y el rango. En la disciplina, el emplazamiento racional, cada uno a su lugar, entonces, en la disciplina aparece por ejemplo la Ciudad amurallada, en Colombia es ejemplo Cartagena. El concepto de Ciudad amurallada, como encerramiento, empieza también a evocar las figuras de la peste.

Paracelso habla de tantas cosas que nosotros negamos, que están en la base de la racionalidad como diferencia a la premodernidad. Por fortuna hoy estamos en un periodo de crisis, que llama a entender la premodernidad o lo que llamamos nosotros “El pensamiento de la Edad media” desde otra dimensión. Otra obra citada es la de Cervantes, El Quijote (Foucault, 1979). Dice Foucault que El Quijote revela lo negativo del mundo renacentista, la escritura ha dejado de ser la prosa del mundo, la semejanza y los signos han roto su viejo compromiso, las similitudes engañan, llevan a la visión y al delirio. Entonces, es Don Quijote el que descubre que las similitudes no existen, estas son puro engaño, así desde El Quijote se deja atrás las antiguas narrativas que fundamentaban el pensamiento sobre la naturaleza. Entonces, es muy interesante esta revisión que hace Foucault sobre todo porque nos revela un Quijote en el cual aparecen las figuras del “Loco y el poeta”, y cuando aparecen las figuras del “Loco y el poeta”, aparecen también las figuras de las personas que se diferencian como cuerdas, es decir, aparece un discurso de lo lógico, lo racional y lo verdadero; el cuerdo diferente al alienado, ese que inventa un mundo de fantasía en el que vive obstinado por las similitudes.

Sería la clausura, combinada con el emplazamiento funcional, la celda del monje y la fábrica, la que describe las formas en las cuales hemos sido “encerrados”. Hoy en pandemia “ya no necesitamos murallas”, solamente necesitamos una ley marcial que nos dice “tenés que encerrarte”, ya no solamente en la Ciudad sino en la celda, siendo esta una celda de castigo. Uno pensaría en pandemia: yo no sé porque me castigaron. El Estado me mandó, me encerró, me dijo que había un virus por ahí, que nadie podía salir, y yo ¿Por qué?, pues, que pecado estoy pagando, que crimen he cometido, por favor, yo no he 19

cometido ningún crimen, pero no puedo salir.

Estoy en la celda de aislamiento preventivo por la contaminación biológico-viral.

pictóricas, y en ese sentido trabajamos las diferencias entre el lenguaje y el arte pictórico.

Se argumenta la tesis de que no todo se aborda en el lenguaje y en la filosofía. Hay algo detrás del arte que se explora y que puede decir cosas que no se tocaron en la filosofía clásica, sobre todo en los corredores de las Instituciones, por esto llegamos al arte y aparece por ejemplo el libro de Foucault sobre Magritte “Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte”.

Pero esto se reúne con la figura de “La fábrica”, excúsenme esta es mi tesis, nosotros estamos en el emplazamiento funcional, en “La institución” que se expandió y se micro particularizó en cada casa, en cada apartamento. Ya cada uno de nosotros es un emplazamiento funcional, nos vigilan, nos miden el tiempo que pasamos en el computador, a partir de eso nos hacen un perfil y hay una serie de algoritmos en la web que están analizando en este momento el tiempo que yo estoy con ustedes (en la transmisión en vivo), etcétera. Porque no soy solamente un usuario, sino que soy un usuario funcional, que está dando datos y los datos los están computando, ahí es donde aparece la figura literaria que estoy tratando de comunicar: estamos viviendo en la literatura, porque allí, más allá de pandemia, hay una realidad que está sucediendo y que está digamos produciendo “capital”. La narrativa que construyen los noticieros es una metáfora para encerrarte en el emplazamiento funcional, ya que la economía o el estado no pueden producir una orden en las que todos van a trabajar en la casa, porque habría revueltas y paros, pero, el encerramiento funcional como parte del dispositivo a aparecido para quedarse.

Frente a la idea que se ha impuesto, que la peste es el caos, se puede pensar que no. Que esta peste es el orden. Esta peste de corona virus del 2020 está ordenando el mundo, está reordenando, es decir, la peste es un suceso real (recordemos al Quijote), pero hay que hablar desde la figura literaria, así se puede pensar que para el siglo XXI la peste no es el caos, se presenta como el orden, es una figura del nuevo orden mundial. Por lo tanto, consideremos que la peste es uno de esos sucesos que está reescribiendo el panorama de los estados en un nuevo orden mundial, y no se presenta como el caos, sino como una regla de orden.

Pasamos a la cita icónica de Magritte de esos dibujos y pinturas que Foucault cita para considerar el problema de la relación de lo icónico, lo escrito y la realidad, aquí aparecen en la proposición y la pintura: Esto es una pipa o esto no es una pipa, cierto. Recordemos cuando éramos niños, en el libro aparece una pipa y dice pipa, pero como es Magritte dice: no, es que esto no es una pipa. Es decir, es un dibujo de una pipa, pero realmente no es una pipa, entonces, escribe con acierto “Esto no es una pipa”, pero hay una contradicción entre la figura, porque uno diría: esto si es una pipa, pero no es una pipa, entonces ¿es o no es una pipa? Aquí estoy refiriéndome a los cuadros que aparecen en el texto sobre Esto no es

De las figuras usadas por Foucault, la última que trabajamos es el rango. Se presenta aquí una ilustración que está en el texto, que es una ilustración de la escuela en términos de rango “El interior de la escuela de enseñanza mutua, situada en la calle Port-Mahon, en el ejercicio de escritura” (Litografía de 1818). En ella se relatan los diversos rangos, como el docente, los estudiantes y el inspector.

La tercera parte la dedicamos a las figuras 20

una pipa, Ensayo sobre Magritte, dice Michel Foucault: me parece que Magritte ha disociado la similitud de la semejanza y ha puesto en acción a aquella contra ésta. (Foucault, 1981, p.64)

Foucault, que lo interesante es lo que revela de la relación poder-saber; en Grecia se dio origen a, por lo menos, tres fenómenos culturales comprendidas como formas racionales de la verdad y demostración, que hoy todavía las utilizamos, en los juicios de derecho y de ciencia. Están presentes en los juicios verbales que se hace a las personas cuando son llevadas frente a la ley, frente al juez.

Dice Foucault que hay unas formas racionales de poder y demostración para determinar en qué condiciones y con qué reglas se ha de determinar la verdad. El testimonio es el primero de los tres fenómenos culturales que nosotros heredamos, el segundo sería las formas de persuasión como la retórica que también la heredamos; es decir en un juicio hay gran parte de persuasión. No solamente son demostraciones sino persuasiones, eso también aparece en Edipo Rey de Tebas, y finalmente las formas de conocer mediante “testimonios”, que me parece que también es muy bonito cuando los testimonios, las cosas o vestigios que quedan, como las monedas partidas por el medio, ritual en la Antigua Grecia, volvían a unirse, para ser prueba de un encuentro de partes. Lo que hace en Edipo es tratar de encontrar esas partes e irlas uniendo hasta llegar a su misterioso destino, el misterioso destino que da pie a que su madre, que también era su esposa, no aguante el horror de lo que había cometido, al acostarse con su hijo. La conferencia de “la verdad y las formas jurídicas”, es una forma de entender la justicia de hoy a partir del punto de vista la literatura.

Eso es lo que está sucediendo en este cuadro, la similitud es remitida a ella misma, desplegada a partir de sí, replegada sobre sí, ya no es el índice que atraviesa en perpendicular la superficie de la tela para remitir a otra cosa, inaugura unos juegos de transferencia que corren, proliferan, se propagan, se responden en planos sobre los cuadros, sin afirmar, sin representar nada, de ahí que en Magritte esos juegos infinitos de la similitud purificada no se desbordaban nunca hacia el exterior del cuadro, fundan metamorfosis como una planta cuya hoja se echa a volar y se convierte en pájaro, o son los pájaros que se convierten en plantas lentamente.

Volvemos a la literatura: en un texto como “La verdad y las formas jurídicas” está Edipo de Sófocles, del que dice Foucault que después de Deleuze, Edipo no sería pues, una verdad de naturaleza sino un instrumento de limitación y coacción que los psicoanalistas, a partir de Freud, utilizan para contar el deseo, hacerlo entrar en una estructura familiar que nuestra sociedad definió en determinado momento. (Foucault, 1996, p.14) Edipo quizás es uno de los textos más comentados por muchos sociólogos y fundamentalmente por el psicoanálisis, pero en tiempos de Foucault, después del Anti Edipo en autoría de Deleuze y Guattari , Edipo ya no es más una figura de deseo o que revele el deseo sino la figura del testimonio de un tercero, dice

Para resumir, estoy tratando de comunicar, no el Foucault de los dispositivos de poder, no el Foucault de la visión política, sino el Foucault que nos dice que detrás de la literatura y detrás del arte, nosotros podemos entender el mundo de otra manera y, que esa otra manera 21

puede develar lo que la racionalidad política, ya bastante desgastada, y la racionalidad filosófica de la modernidad-ya criticada desde la posmodernidad-, no ha podido expresar.

Referencias bibliográficas Borges, J.L. (1952). El Idioma analítico de John Wilkins [archivo PDF]. Recuperado de https://estudiosliterariosunrn.files.wordpress. com/2011/09/borges-jorge-luis-otrasinquisiciones.pdf Foucault, M (1979). Las palabras y las cosas.

Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI ______ (1980). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México D.F, México, Siglo XXI ______ (1981). Esto no es un pipa. Ensayo sobre Magritte, Barcelona, España Anagrama _____ (1996). La verdad y las formas jurídicas.

Barcelona, Espala, Gedisa _______ (2015). La gran extranjera. Para pensar la literatura, Buenos Aires, Argentina, Siglo XXI Onfray, M. (2010). Los ultras de las luces, Barcelona, España, Anagrama

Bernardo Bustamante. Doctor en Artes de la Universidad de Antioquia. Magíster de la Universidad Pontificia Javeriana. Docente del departamento de Artes Plásticas, Facultad de Artes de la Universidad de Antioquia. Docente de intercambio con la Ecole Superieure D´art de Lorient. Francia; Universidad Industrial de Santander de Colombia y la Universidad Federal Minas Gerais de Brasil. Coordinador del Congreso en Educación Artística 2015 de Colombia.

Coordinador de los encuentros: “Experiencias Significativas en Educación Artística” de Medellín entre 2009-2014.

Contacto: bernardo.bustamante@udea.edu.co 22

Fotografía: Cristina López

Asepsia y política. Dispositivos del miedo

María del Carmen Londoño Arcila “Muerte cizaña Muerte espiga El pecho” (Naranjo, 1990, p.108)

Cuando pienso en los dispositivos del miedo surgen más preguntas que respuestas. ¿Cómo entender en este contexto del miedo la palabra dispositivo? ¿Qué es el miedo y a qué le tememos? ¿Quiénes son los tiranos y quienes los tiranizados? ¿Qué hace el miedo en nuestra siquis y cómo afecta nuestra forma de pensar, de vivir, de actuar? ¿A qué intereses sirve que seamos una sociedad con miedo? ¿Es el miedo individual equiparable al miedo colectivo? En fin, son demasiadas preguntas y muy pocas respuestas. Si leemos a Michel Foucault, podríamos entender algunos dispositivos del miedo fabricados para controlar: cárceles, hospitales, escuelas, cuarteles; las instituciones en general, y el control es ejercido casi siempre a través de la intimidación.

aquellos que están detrás de las armas no las empuñan, pero son los ideólogos de los actos brutales que nos llenan de terror. Sin embargo, hay un dispositivo más sofisticado, un mecanismo de control que siembra un miedo de tipo psicológico, y que puede ser mucho más efectivo que las mismas armas. Es un temor más profundo, más sutil: el miedo al contagio, a perder la salud, a la enfermedad.

Y más en esta época que los medios de comunicación, dispositivos que sirven a los más poderosos, nos venden la idea de cuerpos sanos, bellos, esbeltos, saludables, jóvenes y perfectos.

Me pregunto, ¿es tan terrible la libertad? En Colombia, seguimos padeciendo las masacres, ese horror sembrado a través de la violencia, dispositivo incuestionable, a todos nos hace temblar y, lo que es aún peor, los ignorantes con armas, manejados por los estrategas que ponen todo su ingenio al servicio de la guerra, 23

Y para hablar de este temor quiero mencionar un programa llamado el ABC del cerebro que refiere las investigaciones que se hacen en relación con el funcionamiento de nuestro cerebro. En uno de estos capítulos mencionan un dato bastante curioso basado en la investigación de varios científicos, ellos parten de una pregunta ¿es la conciencia una función cerebral? o ¿son nuestras decisiones solo la respuesta a una programación determinada por las influencias que recibimos del medio? y si es así, ¿dónde quedan nuestros actos

consientes?

Entre algunos de los experimentos que se hicieron sobre programación cerebral y cómo respondemos a dicha programación, encontraron que, las personas que utilizaban con mucha frecuencia el gel anti bacterial era más fuerte la tendencia hacia posiciones políticas conservadoras.

Supuestamente porque le recuerda al cerebro de otras amenazas. Entenderán mi sorpresa ante semejante resultado y en ese momento hago conciencia que desde hace mucho tiempo se viene propagando la utilización de jabones antibacteriales, de hecho vemos comerciales en la T.V. donde nos hablan del miedo que hay que tenerle a las bacterias y cómo hay que combatirlas. ¿Acaso alguien está jugando con la parte más vulnerable que tenemos los seres humanos: el temor a enfermar y morir para de alguna manera obtener ciertos fines políticos?

poder en cada instante vigilar la conducta de cada cual, apreciarla, sancionarla” (Foucault, 2002, p. 146). Poder que controla, que todo lo mira, que castiga o premia; en nuestro sistema educativo hay una corriente que solo hasta ahora se está cuestionado y es el conductismo, que funciona a través del premio y el castigo, una corriente pedagógica y política que aconducta al ser humano para actuar y obedecer sin cuestionar.

Pero aquí nos tenemos que detener un poco y reflexionar sobre lo que significa el poder de la ultraderecha, tan nocivo como el poder de la ultra izquierda porque todo lo que sea radicalismo termina siendo igual, y revisar a nivel histórico ciertos signos, porque una cosa es lo que dice la palabra, que siempre nos traiciona, y otra el signo que jamás lo hace, por eso es tan maravilloso el mundo de la semántica, los signos, las señales, los gestos, nuestro actuar inconsciente. ¿Cuál era uno de los mandatos que Hitler, el gran ultraderechista, hacía a sus súbditos? Presentación impecable, todo era revisado meticulosamente: uñas, corte de cabello, uniformes, aun en la guerra sus botas tenían que estar lustradas hasta poderse ver en ellas. A quien se le encontrara un desorden en su forma de llevar el uniforme era castigado severamente: dispositivo del miedo, el signo de la uniformidad.

Y ahora surge todo esto de la pandemia y el miedo que se apodera de nosotros, potenciado por el constante bombardeo en los medios de comunicación. No es que la humanidad no haya tenido pandemias antes, claro que las ha habido, y muchas, pero esta tiene una connotación distinta por la acelerada globalización donde lo que sucede a cientos de kilómetros nos afecta casi de forma instantánea, además por el movimiento político y económico que ha habido a su alrededor. Desinfección, distanciamiento, lavado de manos cada dos horas, uso de tapabocas, toques de queda, ley seca, restricción de eventos masivos, etc.

Y estos mismos signos de uniformidad lo vemos en todos los ejércitos del mundo, solo basta mirar los desfiles de la guardia suiza que custodia al vaticano. Un orden perfecto.

Alineados en filas perfectas, vestidos de la misma manera, sus uniformes impecables, ¿cabría pensar en un revolucionario en la guardia suiza? Creo que no, de lo contrario no estaría allí, pues el ultraderechista no puede romper las reglas, no puede pensar distinto, de hecho, no pueden pensar, solo se limitan a obedecer, una obediencia ciega que contraviene todas

Foucault cada vez está más presente, cuando en su libro “Vigilar y castigar”, en el capítulo sobre la disciplina, se refiere al dispositivo del aislamiento para disciplinar las masas: “Evitar las distribuciones por grupos, descomponer las implantaciones colectivas, analizar las pluralidades confusas, masivas o huidizas (…)

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las vías del libre pensamiento, y allí, en su base, lo que hay es un profundo miedo a la libertad.

Pero no solamente los ejércitos del mundo son adictos a dicho orden y uniformidad, éste mismo lo encontramos en las instituciones religiosas, por lo menos en las occidentales, quienes a través del dispositivo del miedo a la condenación eterna han establecido orden y obediencia ciega a sus seguidores, no en vano en los púlpitos, en los años de la violencia en Colombia, se determinaba el voto hacia el partido conservador, los liberales eran “entes” salidos del infierno.

presentar si no tiene una forma de vestir acorde con lo que ellos estipulan debe ser lo correcto. Quienes manejan el poder nos han hecho creer una gran mentira, precisamente a través de los medios de comunicación, esa mentira consiste en que somos libres, libres de escoger el candidato que queramos, libres de ir donde queramos, de comprar lo que nos guste, y sobre todo libres de pensar y expresar abiertamente nuestro pensamiento, pero nada hay más falaz que esta afirmación, ya Estanislao Zuleta lo dijo cuando, retomando a su vez a Marx, nos recuerda que la libertad de expresión queda reducida a una libertad de industria, puesto que la industria es una empresa y como tal requiere un capital, y los dueños de los medios la asumen como la posibilidad para defender la tesis que les interesa, y dice que Marx es mucho más radical cuando afirma que “libertad de prensa solo habrá cuando no haya periodistas, pues estos son empleados que tienen que ceñirse a las políticas y directrices de la institución o de lo contrario pueden ser vetados por entrar en contradicción con esos intereses” (Restrepo, 1997, p.27)

Y es que quienes detentan el poder siempre se valieron de este tipo de instituciones, esquemas pensados para disciplinar, no solo al cuerpo sino a la voluntad, donde reina el orden, la asepsia, no solo del cuerpo, y de ideas pecaminosas, sino de un pensamiento capaz de rebelarse hacia esta maquinaria que todo lo observa: hospitales, conventos, colegios, ejércitos, cárceles.

Lugares donde se docilita y se moldea al individuo. Foucault habla de una “anatomía política” o una “mecánica del poder” que define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se quiere, en este sentido nos dice que la disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo, en términos económicos de utilidad, y disminuye esas mismas fuerzas, en términos políticos de obediencia.

El mismo Foucault nos habla de cómo a través del tiempo de alguna manera han ido cambiando las tácticas para someter nuestro cuerpo y nuestra voluntad y han aparecido otras técnicas acaso más sutiles: “pequeños ardides dotados de un gran poder de difusión, acondicionamientos sutiles, de apariencia inocente, pero en extremo sospechosos, dispositivos que obedecen a inconfesables economías o que persiguen coerciones(…)”

(Foucault, 2002, p.142)

Ahora miremos nuestras maquinarias de poder, quiénes han sido nuestros mandatarios, los que gobiernan el mundo, los grandes empresarios, los dueños de todos los medios de comunicación, en una palabra, los ultraderechistas: para pedir empleo en una de sus empresas una persona no se puede

Ultra derecha o ultra izquierda son igual de perniciosas, sólo basta dar una mirada al régimen de Stalin en la antigua unión soviética, tan nocivo como el de Hitler, pues 25

no hay cabida a la libertad de pensamiento, a todo aquello que cuestione, el poder se siente amenazado con aquello distinto, y por lo tanto los ideólogos y psicólogos al servicio de las ultras, crean dispositivos cada vez más sofisticados para mantenernos ocupados e introyectar en nuestro cerebro la necesidad de limpieza, como por ejemplo las odiosas y mal llamadas limpiezas sociales a través de las masacres, acolitadas por muchas personas, inclusive por aquellas que no tienen ningún poder económico o político.

demás etnias creyéndose superiores no solo física sino mentalmente.

Son, pues, demasiadas incógnitas y muy pocas certezas, en un mundo atestado de información, de convulsiones, de poderes encontrados, que combaten a toda costa lo que les amenace para lograr sus objetivos no solo de poder desmedido, sino de riqueza y mientras tanto nosotros los de a pie, vamos dando tumbos, actuando desde el miedo a la violencia, a los virus, a la diferencia de pensamiento, a todo lo que nos saque de nuestra comodidad.

Porque ¿qué incomoda más que un sucio vagabundo que se sienta a nuestro lado en el parque?

La peste y su contagio masivo siempre han estado asociados al desorden, a la suciedad, a los cuerpos mezclados, y desde mucho tiempo atrás, la cuarentena, el encierro, la separación, el control, la desinfección han sido la forma de combatirla. A la peste responde el orden, tiene por función desenredar todas las confusiones. Contra la peste que es mezcla, la disciplina hace valer su poder.

Pero ¿quién determina este poder?, ¿quién nos mira desde ese panóptico todo poderoso que no se le escapa nada? y ¿a su vez ese poder a qué le teme? Recordemos cómo el imperialismo norteamericano combatió de manera enconada al comunismo tildándolo de una peste que había que exterminar. Cómo los blancos se han tratado de imponer ante las las

Referencias bibliográficas Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar.

Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Argentina, siglo XXI. Naranjo, J. O. (1990). Orvalho. Medellín, Colombia, Ojo editorial.

Restrepo, L.A. (1997). Conversatorio con Estanislao Zuleta, Cali, Colombia, Fundación Estanislao Zuleta

María del Carmen Londoño. Magíster en Literatura y Ciudad, énfasis en Producción de Textos e Hipertextos de la Universidad de Antioquia. Licenciada en Idiomas (inglés-español) y especialista en Literatura Universal de la misma universidad.

Actualmente es docente de Lengua Castellana en la Institución Educativa Campestre Nuevo Horizonte Contacto: londonomaria31@gmail.com

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“Decamerón”, Raffaello Sorbi.

Segunda parte: Estadías en el jardín Aquellos jardines sobre la colina

Ignacio Vento Villate

Voy a tratar de ofrecerles una reflexión, lo más amena que pueda, sobre el jardín como recinto de resilencia, para lo que me ceñiré a la temática propuesta por el foro anual Stoa al considerar “los modos simbólicos que nos permiten pensar, no la peste, sino el restablecimiento”. Vinculado al objeto de esta investigación, en un sentido académico, este ensayo se centra en el jardín en tanto percepción del paraíso recuperado, con lo que espero ofrecerles el bosquejo de un ensayo de Metaforología en el que se atiende a la construcción simbólica de los jardines en el Decamerón de Boccaccio, tratando de esclarecer su representación y fundamentar su función, para lo que comenzaré por mostrar el conjunto de experiencias tradicionales sobre las que se ha construido las cualidades del jardín en nuestro imaginario compartido.

con naturalidad la asociación de estas dos realidades: la peste y el jardín? Quiero decir, ¿qué nos permite concebir con sentido esta contraposición y por qué medios nos es significativa?

Tenemos, de un lado, un hecho luctuoso y morboso como lo es una epidemia y, del otro, un recinto que en una primera aproximación podríamos caracterizar como un vergel ¿Cuál es el objeto de esta asociación? y, algo de cierta importancia ¿Se encuentra enraizada esta experiencia en alguna de nuestras herencias culturales? 1 Evidentemente, la pandemia contribuye a la actual percepción del estado de nuestra existencia. Hoy en día, un ciclo funesto recorre los hemisferios y las estaciones. Cuando el pico del contagio parece remitir aquí, ya está buscando del lado de allá, cómo expandirse entre la población más vulnerable. Esto provoca temor, incertidumbre y aumenta nuestra ansiedad y desesperación frente al futuro.

I Déjenme que comience por hacer una pregunta retórica ¿Por qué surge en nosotros

1 En el año 1348, se declaró en Florencia una peste que diezmó a más del 70% de la población. Giovanni Boccaccio fue testigo y, varios años después, utilizaría este suceso en su libro El Decamerón. prologado con la memoria del triunfo de la peste, nos refiere la historia de una Brigada o Partida de 10 jóvenes (7 muchachas y 3 mozos) que decidieron huir de la ciudad a las colinas cercanas de Fiésole, para buscar refugio en las Villas de la familia y, entre bosques, valles y jardines, en donde ordenaron su vida con diversas distracciones y un centón de relatos; al cabo de dos semanas regresaron a la ciudad.

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encamine más allá del temor a la muerte.

Así que la cuestión parece reducirse a concebir un lugar que suponga una diferencia, que aliente la distracción y dé curso al restablecimiento; tal parece ser el contenido de nuestras aspiraciones. Pero, inmediatamente nos apercibimos de que surge un problema subsiguiente, de que ya la cuestión no es sólo escapar, sino dar una orientación a nuestra huida, qué hacer, cómo vivir; ya que tomamos conciencia de que somos seres a los que no les basta con sobrevivir, sino que, aunque urgidos, consideramos de forma natural cómo hemos de orientarnos y dar sentido a nuestros pasos.3 Aquellos que pretenden conservar la vida, huyendo de la peste, pronto descubren que no es suficiente con preservar la existencia, sino que es preciso darle orden y sentido. Y ¿cómo procedemos? unos hay que van en busca de experiencias que alimenten su espíritu, otros algo que les aporte coraje frente a los embates de la fortuna; aquellos sólo pretenden compartir un entorno cordial, mientras que, estos otros, sólo quieren estímulos para sus sentidos y satisfacción para sus deseos. Somos muchos, somos distintos. No todos tenemos las mismas aspiraciones y necesidades. 4

Es en estas situaciones, en las que surge en nosotros la necesidad de escapar del temor que provoca la enfermedad o del rigor del confinamiento. A menudo, quisiéramos marcharnos a cualquier lugar alejado o, al menos, bastaría con que fuese distinto. Los picos de las montañas y sus senderos, las blancas playas de aguas turquesa, las extensas dehesas y campiñas con sus suaves colinas, el ventoso otero que se sobrepone a la foresta.

Son imágenes que surgen entorno a esta idea. Sea donde fuere, lo importante es que sintamos que podemos hallar acogimiento entre las cualidades de esos entornos, tanto como en la mudanza de nuestros hábitos.

Pues, sin duda, precisamos experimentar que no seguimos en la perpetuación de lo mismo y que alguna diferencia, por insignificante que fuera, nos permite mirar a nuestro derredor sin aprehensión y en nuestro interior sin inquietud; ello bastaría, aparentemente, para hacer crecer en nosotros la ilusoria sensación de encontrarnos en otro mundo, en otro tiempo y bajo otro destino.2 Pues, en un principio, de eso se trata. De un lugar que nos induzca a olvidar nuestro padecimiento cotidiano y que suscite en nosotros un sentimiento de coraje que nos

2 Quiero señalar que, por tanto, desde la asociación que establecemos entre el padecimiento y la experiencia de la reiteración en el tiempo de “lo mismo”, resulta sustancial la incursión en nuestra imaginación de la experiencia simbólica de la diferencia, lo que implica la evocación en el imaginario de representaciones situadas en el rango de cualidades distintas, inclusive opuestas, a nuestra experiencia cotidiana.

3 Vosotras, queridas mías, muchas veces habréis oído, como yo, que a nadie ofende quien honradamente usa su razón.

Natural razón es en todos los nacidos ayudar a conservar y defender su propia vida. Y ha de concederse esto hasta el punto de que a veces, por defenderla, sin culpa alguna se han causado muertes de hombres. Y si esto autorizan las leyes, en cuyo cumplimiento está el bienestar de los mortales, ¿cuánto más no será honrado el que, nosotras y cualquier otra, sin ofensa de nadie, pongamos los remedios que podamos para la conservación de nuestra existencia? Examinando nuestra conducta de esta mañana y de la mayoría de las anteriores, y pensando cuáles han sido nuestros razonamientos, comprendo, así como comprenderéis cada una de vosotras, que todas lleguemos a temer por nosotras mismas. Y no me maravillo de ello, pero sí de que (si es que todas tenemos sentimientos mujeriles) no veamos de buscar algún escape a lo que a cada una, con razón, nos amedrenta. (Boccaccio, 1970, intr.)

4 Había no pocos que entendían que el vivir moderadamente y guardarse de toda superfluidad ayudaba mucho a resistir tan mal accidente, y así, reuniéndose en grupos, vivían separados de todos los demás, recogiéndose en sus casas y recluyéndose en los lugares donde no hubiese enfermo alguno. Procuraban, de esta suerte, vivir mejor, consumiendo muy temperadamente delicadísimos manjares y excelentes vinos, rehuyendo toda lujuria, sin hablar con nadie, sin querer recibir de fuera noticia alguna de muertos o enfermos, y gozando de las músicas y demás placeres que tuviesen a su alcance. Otros, opinando lo contrario, decían que el gozar y el beber mucho, y el andar solazándose, y el satisfacer todos los apetitos que se pudiese, y el reírse y burlarse, era medicina infalible contra el mal.(Boccaccio, 1970, intr.)

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Con respecto a la actitud con la que abordamos la experiencia de la peste, más allá de alguna consideración particular, observamos que comúnmente parece preferible asumir alguna acendrada creencia que contribuya a la armonía con nuestro entorno, alguna convicción compartida, incluso, seguir algún anhelo ideal que, desde el momento en el que se nos presente, nos haga sentir que nuestra vida se vincula a un relato humanamente preferible, en el que asumimos la decisión de una voluntad superior. 5 Lo que quisiera trasmitirles con esta caracterización inicial, es que cuando la experiencia inmediata que nos rodea no alcanza para darnos consuelo, a menudo dependemos de nuestra humana capacidad para tener acceso a otras experiencias cuya realidad pertenece a una dimensión distinta a este trastocado mundo. Tal experiencia podría consistir en nuestra recreación de una vivencia que nos transformase o pudiera dar inicio, en nuestro caso, a un adecuado proceso de restablecimiento. La imagen del jardín comienza entonces a adquirir sentido y su representación adquiere para nosotros, poco a poco, significado.6

consideración el caso en el que, huyendo de la hórrida experiencia que nos rodea, decidamos atender al reclamo de la imaginación, y considerar trasladarnos, ya que no nos es posible hacerlo con la pesada carga de nuestro confinado cuerpo, si, al menos, con la ideal recreación que nos propone la obra de arte y atender al camino que traza la literatura desde el centro de una urbe asolada por la pestilencia, hacia aquellos jardines sobre la colina.

De esta forma, teniendo en mente las diversas experiencias de los jardines en el Decamerón de Boccaccio, consideremos la forma en la que esa referencia literaria se constituye en cada lector como el lugar idóneo al que dirigirse para iniciar el restablecimiento. Dicha imagen se halla constituida por las cualidades y rasgos que, procedentes de la experiencia social compartida, han sido preservadas en nuestro imaginario. El imaginario es el referente común de las representaciones culturales; suya es la raíz de la significación. Es evidente que nuestra capacidad para acceder a la totalidad de su riqueza es diversa, según los individuos y las épocas. Pero, supuesto un rango suficiente de extensión cultural compartida, será a través de esas cualidades que pueda construirse en nosotros la representación del jardín imaginado, junto a la posibilidad de asociarle

II Haciendo acopio de las motivaciones que acabamos de reseñar, les propongo tomar en

5 Y digo, pues, que ya los años de la fructífera encarnación del Hijo de Dios habían llegado al número de mil trescientos cuarenta y ocho, cuando en la egregia ciudad de Florencia, bellísima entre todas las de Italia, sobrevino una mortífera peste. La cual, bien por obra de los cuerpos superiores, o por nuestros inicuos actos, fue en virtud de la justa ira de Dios, enviada a los mortales para corregirnos, tras haber comenzado algunos años atrás en las regiones orientales, en las que arrebató innumerable cantidad de vidas y, desde donde, sin detenerse en lugar alguno, prosiguió, devastadora, hacia Occidente, extendiéndose de continuo. (Boccaccio, 1970, Intr.)

6 ¿Qué hacemos nosotras aquí? ¿Qué esperamos? ¿En qué soñamos? ¿Por qué, cuando se trata de nuestra salud, somos más perezosas y lentas que todo el resto de los ciudadanos? ¿Reputámonos menos estimables que todos los otros? ¿O juzgamos nuestra vida sujeta a nuestro cuerpo con más recias cadenas que las de los demás y no creemos que debamos cuidarnos de nada que pueda perjudicarla? Erramos o nos engañamos, o ¿qué bestialidad es la nuestra si así creemos?

Siempre que recordemos cuántas han sido las jóvenes y matronas vencidas por esta cruel pestilencia, amplios argumentos veremos ante nosotras. Y para que, por desidia o indecisión, no demos con eso de que acaso podamos, queriendo, escapar de alguna manera, yo juzgaría acertadísimo (aunque no sé si a vosotras os parecerá lo que a mí) el que, como muchos antes de nosotras han hecho, saliésemos de esta tierra y, rehuyendo como la muerte los deshonestos ejemplos ajenos, vayamos a residir honradamente en las quintas campesinas que todas poseemos en abundancia, para entregarnos allí a todas las fiestas, regocijos y placeres de que podamos gozar sin traspasar los límites de la razón.(Boccaccio, 1970,Intr.)

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una vida plena y distinta. 7 Nuestra encomienda, llegados a este punto, consistirá en entrar en contacto con las experiencias sociales que alimentaron los contenidos culturales que sustentan su representación. Comencemos, pues, por la etimología, diciendo que nuestra voz «jardín» se remonta al indoeuropeo en su étimo: *gher / *ghort, refiriéndose al «cerramiento» o «cercado», de donde surgen los derivados del francés (jart), del alemán (gart) e inglés (yard), entre otros. El castellano “jardín” procede de su homónimo francés “jardin”, que, a su vez, se refiere al «huerto». En la cultura mediterránea, el término para “huerto o vergel” procede del término griego paradeisos, cuyo origen se remonta a la Persia aqueménide. En persa, pairi-daeza (en avéstico) refiere un “espacio cercado” el cual, según nos relata Jenofonte en sus obras, demarca un lugar cerrado en su perímetro y diseñado para el esparcimiento y las prácticas cinegéticas y hortícolas; actividades realizadas tanto por el rey, como por los nobles y la corte.8 Como observamos, el jardín se remite a dos aspectos fundamentales, uno, a la idea de una delimitación física en forma de seto o cerca; en segundo lugar, a las cualidades de los

elementos que se encuentran en su interior y que se caracterizan por la profusión de plantas cultivadas, árboles frutales, flores y animales domesticados. Pero aún no sabemos nada acerca de lo que dio origen a la construcción de este tipo de recintos ¿por qué la civilización humana comenzó a desarrollar la tecnología precisa para crear vergeles, huertos o jardines? 9 En este preciso momento se bifurcan nuestras opciones para poder representarnos las motivaciones ancestrales en la edificación del huerto y el jardín. Por un lado, desde la perspectiva de la antropología historicista y funcionalista, se remite el origen del huerto a la materialización de un pensamiento mágicomimético, es decir, como un recinto que se conectase con los efímeros “jardines de Adonis” del culto anatolio-libanés, como una forma de culto a la renovación de la naturaleza, a fin de conjurar y propiciar el ciclo anual de las estaciones. 10 En este contexto, la imitación de la naturaleza como fuente de todas las cosas, daría lugar a la técnica de la horticultura humana que, mediante cultivo, se apropiaría de algunos bienes de lo salvaje sagrado -agrospara beneficio de la cultura humana, la cual, en contraprestación, se vería obligada a propiciar a la divinidad tutelar con las primicias de cada

7 En esos parajes se oye cantar a los pajarillos; y se ven verdear cerros y llanuras; y ondean como el mar los campos cargados de mies; y hay mil distintas especies de árboles y el amplio cielo, por airado que ahora esté, no por eso niega su belleza eterna. Todo esto es allí harto más hermoso de ver que los muros desiertos de nuestra ciudad. Además, es el aire más fresco, y hay mayor plétora de las cosas que en estos tiempos se necesitan, y menor es el número de las tribulaciones.

(Boccaccio, 1970, Intr.)

8 Jen. An., I. 2, 7; 4, 10. Gracias al testimonio del escritor ateniense se conocen varios ejemplos de jardines persas, como los de Ciro y Tisafernes. Ver Econ. 4, 20-25. En donde Ciro se vanagloria de adiestrarse en la caza y la guerra en su vergel de Sardes, tanto como con los trabajos agrícolas. Cfr. Olivares (2015, p 34), Segura Munguía (2005, 19) y A. van Erp (1986) 9 De un lado el vergel se caracteriza por la profusión genérica de la vegetación cultivada. El huerto es un término más específico que nos remite a las técnicas de cultivo de las hortalizas o productos estacionales que se dan singularmente en esta forma de recinto, delimitado y diferenciado de otras construcciones. El jardín incorpora al huerto una clara voluntad estética que se singulariza en el paisajismo. Con ello se incorpora la posibilidad de recorrerlo paseando, acompañado del interés por su contemplación, apareciendo el goce estético y el deleite ocioso que lo distingue hasta nuestros días.

10 Frazer (1890, XXXIII, p.393 ss)

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cosecha. En los versos de la Ilíada hallamos vestigios de los rituales del culto a Ártemis y del mito de Eneo y Meleagro podemos considerar las consecuencias de su infracción.11 Mientras que en la Odisea encontramos algunas descripciones admirativas de vergeles y huertos. 12

comenzando por su cultivo mediante esquejes; tal y como fue el caso del olivo, la vid, la higuera y el pistacho, que están entre los frutales domesticados más antiguos. La domesticación de los árboles frutales se intensificaría en Asia y Eurasia, al generalizarse el conocimiento de que, realizando injertos y controlando la polinización, los árboles podían modificaban las cualidades de sus frutos, como ocurrió en el caso de los cítricos. 15

Desde otra perspectiva sobre los orígenes del vergel en las culturas, hemos de hacer mención de un abordaje más materialista; conforme al cual, el huerto o el jardín se fue constituyendo como un recinto para la domesticación de la naturaleza. De hecho, podemos confiar en la perspicaz mirada de Jenofonte y de Marco Polo que, como viajeros por las rutas de las caravanas, reseñaban en sus libros de viajes a aquellas poblaciones que, en las lindes de los desiertos y cordilleras, a lo largo de los oasis y palmerales, destacaban por sus productos y edificaciones, tanto como por sus huertos y jardines. 13 En la historia de los pueblos nativos americanos también se pueden describir estas distintas fases del proceso.

En efecto, en el estudio de sus civilizaciones hallamos la importancia del cultivo de las plantas silvestres, a las que aíslan y cultivan, seleccionando sus cualidades en los márgenes del bohío o en bancales y chinampas, desde hace más de 4000 años. 14 Este fue un proceso que en Eurasia, llevaría más de tres mil años,

III Con todo, esta información que les he compartido tiene por objeto proyectarse sobre los contenidos de nuestra experiencia del vergel ya convertido en huerto y jardín, con la intención de enriquecer nuestra comprensión de los contenidos que fueron destilándose en nuestro imaginario, desde aquellas experiencias sociales y cuyos contenidos culturales se dieron en el interior de cultos, rituales y mitos, permitiendo que sobre aquel se asentaran las representaciones humanas a las que estamos haciendo referencia y aportando significación a algunos de nuestras prácticas sociales.

En tal sentido, la edificación del huerto llevado a cabo gracias al saber técnico y al esfuerzo humano, conlleva también un aspecto religioso del que podemos extraer una

11 Homero. Ilíada. IX, 534-540. “Ártemis, de áureo trono, había desencadenado un azote, airada con ellos por no haberle ofrecido Eneo en la colina del viñedo 535 las primicias. Los demás dioses participaron de las hecatombes, y sólo a la hija del excelso Zeus había dejado de sacrificar. Por olvido o inadvertencia, grave falta cometió en su ánimo. Irritada, la arquera del linaje de Zeus lanzó un feroz jabalí, de albos dientes, castrado, 540 que hacía destrozos incontables en el viñedo de Eneo.

Muchos frondosos árboles abatía a tierra extirpándolos de cuajo con las propias raíces y en plena floración de los frutos.”

Es de resaltar el mito del nacimiento y muerte de Meleagro, hijo de Eneo “señor de los viñedos”, cuya vida estaba asociada a un esqueje de vid, guardado por su madre en una caja. Ver Ovid. Metam. Aper Calydonius (260-444) Meleagrus (445-546) cfr. Arrigoni (1977, pp.9-42), Swain (1988, pp. 9.524-99) 271-276.

12 Hom. Od. vii, 112-132. xxiv, 244-247. Crespo (1996, pp. 33-56), Martínez (2008, pp 279-318) 13 Marco Polo, El libro de las maravillas. Madrid, Cátedra. XXXVI De la ciudad de Ormuz; L Del reino de Kashgar; CX Del reino de Xian; CXXX De la ciudad de Tungpingfu; CXLVIII De Hangzhou etc. Jen. Eco. 11-16. An., I. 2, 7; 4, 10.

14 Casas, Caballero, Mapes y Zárate (1997 pp. 30-47), Aldenderfer y Rumold (November 29, 2016 pp. 13672–13677) 15 Anderson (2004, p. 1055-1060), Attlee (2017)

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operación simbólica que adquiere un elevado valor para todo nuestro recorrido temático.

Me refiero al hecho de que la construcción del cercado instaura una separación entre naturaleza sagrada y el espacio domesticado por el hombre; fenómeno por el cual surge la distinción entre el Agros y el Oikos (Silva/ Domus). Por lo tanto, el vallado señala la escisión entre dichos ámbitos en el origen de la agricultura. A partir de tal distinción, la Naturaleza se constituirá manifiestamente como “lo otro radical”, lo salvaje, pero que propicia la vida doméstica al permitir el crecimiento de los frutos bajo la técnica humana y reingresando los “vástagos” de las estirpes mortales tras los ritos de iniciación y tránsito a la edad núbil. 16 De forma análoga, una vez instituida tal separación, la comunidad se verá obligada a conjurar y propiciar el equilibrio frente a esa “exterioridad radical” en favor de la prosperidad humana.

al sujeto del culto, una existencia libre de los riesgos de la fortuna. En la tradición religiosa dicho amparo se daba en el marco de una “alianza de culto” -do ut des- por el cual, mientras el grupo mantuviese los términos de la veneración a la divinidad, ella proveería y cuidaría del grupo.17 El vestigio de la expulsión del Paraíso o del fin de la Edad de Oro 18 , y la consiguiente pérdida de esa relación privilegiada con la naturaleza sagrada, ha venido a formar parte de nuestra tradición y nos ha acompañado a lo largo de nuestra historia; promoviendo entre los pueblos, ya fueran estos trashumantes, agricultores o comerciantes; gentiles, judíos, cristianos o musulmanes, el deseo de idear vergeles, jardines o cármenes que representasen la restauración de los vínculos perdidos y posibilitasen la renovación de la experiencia de sentirse, en el interior del jardín, libres de toda preocupación y cuidado. 19

El siguiente aspecto que quisiera reseñar y que se vincula con nuestra representación del huerto, ya no sólo como jardín deleitoso, sino como vestigio de un estado de amparo y promisión. Dicho estado surgiría como un ahondamiento en la contrapartida del culto propiciatorio por el que la divinidad asegura

IV Una vez considerado el tema del origen y sentido cultural de los jardines, hemos de pasar a la singular investigación acerca de los mecanismos simbólicos gracias a los que el jardín sirve al propósito de una experiencia

Vernant (2001, pp, 19-33) Gén, 2, 4b-17. Yahveh Dios plantó un vergel en edén al oriente, para colocar allí al hombre que había formado, e hizo suerte de árboles gratos a la vista y buenos para comer y, además en medio del vergel, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal... Von Rad (2004, pp. 85-90) En este caso, Yahveh crea al hombre y lo coloca en medio del huerto de Edén, cuidando de él y procurando su bienestar si únicamente le reconoce al Él, respeta su obra y se somete a su voluntad.

18 Al principio los Inmortales que habitan mansiones olímpicas crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquéllos en tiempos de Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivían como dioses, con el corazón libre de preocupaciones, sin fatiga ni miseria; y no se cernía sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos, se recreaban con fiestas ajenos a todo tipo de males. Morían como sumidos en un sueño; poseían toda clase de alegrías, y el campo fértil producía espontáneamente abundantes y excelentes frutos. Ellos contentos y tranquilos alternaban sus faenas con numerosos deleites. Eran ricos en rebaños y entrañables a los dioses bienaventurados. (Hes. Erga. pp. 109-121) 19 Nos lo sugiere Fariello (2004): “El jardín, en su origen, tiene un significado mágico y religioso, y casi todas las religiones antiguas han tenido su propio jardín mítico: el Edén de los israelitas, el Eridu de los asirios, el Ida-Varsha de los hindúes o el claro sagrado de los primeros itálicos. En estas civilizaciones primitivas, el jardín casi siempre lleva asociada la idea del Paraíso”. (p.9) 16 17

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de restablecimiento, tal y como se refiere en el Decamerón. ¿podríamos reconocer los aspectos que estructuran su significación formal y material?

vehículo de nuevas experiencias, estados y representaciones. Por ejemplo, la Naturaleza puede alcanzar en la contemplación del jardín a ser reflejo de los sentimientos de nuestro propio estado o, a la inversa, el paseante puede contemplar la naturaleza con la esperanza de que ella le aporte equilibrio o armonía a sus emociones y sentimientos. En consecuencia, el artista puede modular en la representación del jardín las cualidades que se asocien con una experiencia singular de la Naturaleza para propiciar un estado determinado en nuestra propia naturaleza. 20

Hemos de reseñar que la noción de jardín se constituye en nuestra imaginación como un término que, como otros muchos, actúa estructuralmente como un mediador simbólico, esto significa que por su concurso se configura el acceso en nuestra mente a determinados contenidos del imaginario compartido, al que me he venido refiriendo, creando las condiciones privilegiadas para la asociación de determinadas cualidades y pertenecientes a ámbitos distintos de nuestra experiencia. Como a continuación podremos observar, gracias a la contribución del jardín como mediador simbólico, podemos llevar a cabo la transferencia de diversos contenidos entre las experiencias humanas y las experiencias vinculadas a la naturaleza.

Creo que esto lo entenderemos mejor si consideramos que, gracias a la imagen del jardín que se recrea en la obra de arte, se posibilita el establecimiento de una relación metafórica entre ese Otro radical exterior, la naturaleza, y nuestra propia condición y estado.

Es decir, a partir del jardín experimentamos en la imaginación la asociación de esas dos “naturalezas” que, de esta forma, podrán ser vinculadas en una relación singular para ser

Considerando este proceso, ya nos es posible entender el modo como el jardín se presta a servir de umbral, de marco e incluso de promotor de la salud. En principio, recreando una analogía pues, al igual que la naturaleza se expresa con todo su primor en el jardín, gracias al arte, la técnica y al esfuerzo humano, de igual modo, la naturaleza humana, se entiende que puede mejorar con el concurso de las pautas que den cauce a una conducta ordenada, cuando esta se sienta perturbada por el temor a la muerte, el decaimiento de la virtud o la corrupción de las normas sociales.21 De este modo, una cierta representación del jardín construye, no ya una romántica mirada paisajística, sino la valoración de una acción especular y mimética que orquesta, en los elementos del jardín, una invitación al cultivo

Apenas despuntaban los rayos del sol cuando todos se pusieron en camino, y nunca como aquella mañana les había parecido oír cantar tan gayamente a ruiseñores y demás pájaros. Y acompañados de sus gorjeos fueron al Valle de las Damas, donde, recibidos de muchos trinos, parecía que las aves celebrasen su llegada. Circundaron el valle, volviendo a contemplarlo, y les pareció más bello que antes, porque la hora era más propicia a ello. Y luego que desayunaron con vino y dulces, para que los pájaros no les ganasen a cantores, comenzaron a cantar, y el valle con ellos, repitiendo las estrofas que decían. Mas los pájaros, no dándose por vencidos, nuevas y dulces notas agregaban. En fin, llegada la hora del yantar, se dispusieron las mesas bajo los vivos laureles y demás árboles, a orillas del bello laguito, y cuando al rey le plugo, todos se sentaron y mientras comían, veían los peces nadar en el agua con diestros giros, lo que, además de presenciarlo, daba motivo de razonar de ello. (Boccaccio, 1970, VII jornada) 21 Muy bien hablasteis, Dioneo; que festivamente queremos vivir y no otra razón que la tristeza nos ha hecho escapar, pero, como las cosas sin orden no pueden durar mucho, yo, que, comencé los razonamientos de que ha nacido esta 20

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del alma.

Dicho fenómeno no es extraño a nuestra cultura y han existido claras referencias desde una tradición muy antigua. En el Económico de Jenofonte, el Fedro de Platón o las Tusculanas de Cicerón, se menciona el cultivo del alma en referencia al modo cómo una experiencia de orden, utilidad y armonía puede servir para dejar la impronta de los principios ideales que ahorman al alma y la orientan hacia, primeramente, la armonía del cuerpo y, finalmente, hacia la plenitud moral. Bajo esta disposición de la representación del jardín, la naturaleza puede adquirir una expresión de armonía, cuyo impacto sensible puede ser usado para representar la honda repercusión de la belleza o, en el orden de expresión de su bondad, aportar una singular experiencia de la vida que aspira a la plenitud. 22

Las posibilidades expresivas que se abren son evidentes ¿Acaso no nos es posible valorar de este modo el juego especulativo entre la experiencia ideal de la belleza misma y la de todo objeto bello23 o considerar bajo este prisma el hiato entre el cuerpo y el alma según el modo cómo se ven afectados por las cualidades sensibles del entorno que le rodea y el modo cómo estas experiencias dan rienda suelta a sus afectos? 24 Vemos, de este modo, multiplicarse los significados presentes en la excelencia simbólica que atesora el jardín, pudiendo orientarse hacia la representación de los rasgos sensibles que afectan a nuestro deleite, como los colores, los olores, los sonidos y que remite al placer recibido mientras se pasea por sus veredas. 25 De esta forma, el jardín de la obra de arte nos ayuda a tomar conciencia de la singular forma en la que

grata compañía, pensando en la prolongación de nuestro contento, entiendo necesario que nombremos de entre nosotros a algún superior, al que todos como tal honremos y obedezcamos y en el que radiquen todos los pensamientos encaminados a disponer que vivamos alegremente. Y para que cada uno experimente la carga y el placer del mando, y para que nadie, por no probarlos, pueda, de una cosa u otra, tener envidia, digo que a cada uno se atribuya por un día ese peso y honor, y que el primero que se designe sea elegido por todos. (Boccaccio, 1970, I jornada)

Largo sería de contar cuántas y cuáles y en qué forma ordenadas estaban y eran las plantas de aquel lugar, pero no faltaba ninguna de las beneficiosas que nuestro clima consiente. Y había en medio (y no era lo menos, sino lo más elogiable de todo) un prado de diminuta hierba, tan verde que casi negreaba, sembrado de mil variedades de pintadas flores y rodeado de verdes y vivos naranjos y cedros, los cuales, cargados de frutos maduros y tempranos y llenos de flor, no solo daban placentera sombra a la vista, sino que regocijaban el olfato.

En medio del prado había una fuente de blanquísimo mármol, maravillosamente esculpida. Dentro de ella, no sé si por naturaleza o por artificio, de una figura que sobre una columna había en el centro, brotaba tanta agua y a tal altura, para volver a caer, con gratísimo son, en la muy clara fuente, que habría podido mover un molino. Y luego la que sobraba en la taza salía del pradillo por oculta ruta y por canalillos bellos y artificiosamente construidos lo rodeaba. Más tarde, por caucecillos semejantes, discurría por lo más del jardín, recogiéndose finalmente en una parte desde donde salía, descendiendo, límpida, a la llanura para, al fin, con gran fuerza y no pequeña utilidad del propietario, hacer girar dos molinos. (Boccaccio, 1970, III Jornada) 23 El ver aquel jardín, y su buen orden, y las plantas, y la fuente, y los arroyuelos que de ella salían, tanto agradó a las mujeres y a los tres mancebos, que comenzaron a afirmar que, si se pudiese hacer el paraíso en la tierra, no acertaban qué otra forma pudiese dársela sino la de aquel jardín, ni pensar qué belleza se podía agregar a aquella. Y, caminando muy contentos y haciéndose con varias ramas de árbol guirnaldas bellísimas, oían cantar hasta veinte especies de palatinos, cual a porfía; y en esto repararon en algo muy bello que, absortos en lo demás, había hasta entonces escapado a sus ojos. Y era que en el jardín había como un centenar de variedades de bellos animales, y de allí salían conejos, y de allá liebres, y aquí descansaban cabritos, y paseaban cervatos, con otras muchas bestias, excepto las nocivas, que, cual si domesticadas estuvieran, solazábanse a su placer. Lo cual añadió más placer a los demás placeres. (Boccaccio, 1970, III Jornada) 24 Y, levantándose, con lento paso se dirigieron hacia un arroyo de agua clarísima que desde una colina descendía, entre piedras desnudas y hierbecillas verdes, hacia un umbroso valle lleno de árboles. Allí, andando por el agua con los brazos y pies desnudos, comenzaron a divertirse unas con otras. Y, llegando ya la hora de la cena, volvieron al palacio y cenaron con gusto. Después, haciendo traer los instrumentos, mandó la reina preparar una danza, que debía conducir Lauretta mientras Emilia cantaba una canción que Dioneo acompañaría con el laúd. Y, oyendo la orden, inició la danza Lauretta, y la condujo, en tanto que Emilia cantaba amorosamente la siguiente canción. (Boccaccio, 1970, I Jornada) 25 Tras lo cual hicieron abrir un jardín contiguo al palacio y en él, que estaba todo murado, penetraron y les pareció al hacerlo que era de maravillosa belleza, y atentamente comenzaron a visitarlo con detenimiento. Tenía alrededor y por el centro muchos senderos amplios 22

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somos sensibles y, también, dúctiles y, por lo tanto, capaces de aprender y cambiar.

Otro tanto sucede cuando, como en nuestro caso, lo que la partida busca es actuar sobre los afectos, puesto que aquello que les impulsa o conmueve también tiene su reflejo en el jardín, tanto como invitación al sosiego, mediante la contemplación de su orden y armonía, como cuando vemos trazada a través de la descripción de los juegos de seducción, la asociación con el objeto del deseo erótico: el “jardín de Amor” 26. A partir de esas referencias, pueden constatarse diferentes variantes simbólicas de incursión en torno a ese jardín de las delicias cuyo antecedente encontramos en el Roman de la Rose de Guillaume de Lorris (1225-1245), donde se exaltan habilidades, como la cortesía, la elocuencia y el ingenio, precisos para la seducción. En la obra de

Boccaccio se trazan diversas formas en las que la narración misma supone la “consumación” sublimada del éxtasis erótico; con el fin de promover entre las jóvenes y los jóvenes la variante toscana del trato honesto 27 que hace que, en el Decamerón, el placer de la escucha de los “lances de amor” se convierta en una especie de sustitución del goce erótico y, por lo tanto, un medio para la práctica de la autodisciplina y del comedimiento. 28 En otras palabras, el jardín se convierte en un laboratorio sentimental que hace de los relatos su herramienta. Un espacio utópico donde los narradores pueden experimentar, casi en estado de animación suspendida, con todas las expresiones del deseo carnal y su vinculación a la naturaleza humana, así como de las cuestiones morales que se suscitan a partir de convertir la comedia humana en un escenario de reflexión. 29

como carreteras y cubiertos de pérgolas y parras que parecían prometer para aquel año gran cosecha de uvas. Y todo estaba tan florido y tanto olor en el jardín se mezclaba, que parecíales hallarse entre toda la especiería nacida en Oriente. Rodeaban los senderos, cerrándolos casi, rosales blancos y encarnados, y jazmines, con lo que, y no para la mañana (que ya el sol estaba alto), podía caminarse por doquier bajo fragante y deleitosa sombra, sin que el sol enojase.(Boccaccio, 1970, III Jornada).

26 Micer Ansaldo acordó con él darle grandísima cantidad de dineros y esperó con alegría el momento oportuno. Llegado el cual y habiendo venido grandísimos fríos y estando todo cubierto de hielos y nieve, el nigromante, en un prado vecino a la ciudad, durante la noche anterior a las calendas de enero, con sus artes hizo que apareciese con la mañana siguiente (como podían atestiguarlo quienes lo vieron), uno de los más bellos jardines que se haya conocido jamás, con hierbas, árboles y frutos de todas clases. Y cuando micer Ansaldo, contentísimo, lo vio, hizo coger los más bellos frutos y flores que había en él, y ocultamente mandó presentarlos a su dama, invitándola a ver el jardín solicitado, para que por él coligiese lo que la amaba. Recordóle también la promesa hecha con juramento, que esperaba le cumpliese como mujer leal.

La mujer, al ver los frutos y flores y habiendo a muchos oído hablar del maravilloso jardín, comenzó a arrepentirse de su promesa. Pero, con todo su arrepentimiento, como anhelosa de ver cosas insólitas, con otras muchas mujeres de la ciudad fue a visitar el jardín y comentando el caso, no sin maravilla, muy dolorida se tornó a su casa, pensando en aquello a que se había obligado. Y tal fue su dolor que, no pudiendo disimularlo, reparó en ello su marido y quiso saber la razón. Mucho callaba la mujer, por vergüenza, pero al fin, apremiada, por su orden le contó todo. (Boccaccio, 1970, X jornada, 5).

27 Ferrante (1980, pp. 686-695) 28 ¿No sabéis que, por la perversidad de esta época, los jueces han dejado los tribunales, las leyes divinas y humanas callan, y se concede a todos amplia licencia para conservar la vida? De suerte que si alguna licencia se toma, al hablar, vuestra honestidad, no es fuerza que ello de obras sea seguido, sino que esto se hace por deleitaros y deleitarnos, y no veo qué razón pueda por ello tener nadie motivo en el porvenir para reprenderos. Además, vuestra, reunión ha sido honestísima hasta ahora, porque, háyase dicho lo que se dijere, no creo que con acto alguno malo se haya maculado ni, con la ayuda de Dios, se haya de macular. Por ende, ¿quién no conoce vuestra honestidad? La cual no creo que pueda ser dañada, no ya por tener discursos divertidos, mas ni siquiera por el temor de la muerte. Y, a decir verdad, el que supiese que habíais cesado en estas pláticas de regodeo, tal vez sospechara que, por haber pecado, en los coloquios queríais cejar. (Boccaccio, 1970, VI Jornada) 29 Como sabéis, hará mañana quince días que salimos de Florencia, con el fin de tener algún entretenimiento y sustentar nuestra salud y vida, cesando en las melancolías, dolores y angustias que en nuestra ciudad continuamente se ven desde que empezó el tiempo de la epidemia. En lo que, según mi juicio, obramos acertada y honestamente, porque, si he sabido reparar bien en ello, aunque hayamos narrado cuentos risueños y quizá incitadores a concupiscencia, y aunque sin cesar hayamos comido y bebido bien, y cantado y tocado, lo que incita los ánimos débiles a cosas poco honestas, ningún acto, alguna palabra, ninguna cosa he conocido, por vuestra parte ni la nuestra, que merezca reprensión, y lo que me ha parecido ver y sentir ha sido continua honestidad, continua concordia y continua fraternal familiaridad. (Boccaccio, 1970, X Jornada).

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los aspectos más vitales de nuestra condición y que, al tiempo, nos permiten comprendernos como parte integrante de una totalidad más amplia. Así los sienten las cuatro mujeres en el Decamerón cuando descienden al Valle delle donne. 30

V En este punto, hemos de convenir que la relación con el Jardín debe ser concebida como una experiencia compleja, semejante al ingreso en un crisol en el que la naturaleza se manifestase en él como una fuerza impulsora del cambio, que nos aporta la experiencia de una potencia transformadora capaz de ahondar en las propias fuerzas con la expectativa de una pronta regeneración.

En tal sentido, la representación de los juegos y rituales de los protagonistas nos sirve a modo de un horizonte para la meditación y para el autoconocimiento. Si nos detenemos a considerar lo que venimos reseñando, llama poderosamente la atención que la experiencia que nos ofrece el jardín en su contemplación invita, no sólo al deleite como goce de los sentidos por su orden y armonía, sino en su aprehensión de los vínculos que nos unen a

Justamente, complementando al sentido material de la experiencia de la naturaleza, debemos ubicarnos en su sentido trascendente para continuar ampliando la base sobre la que construye el proceso de resilencia. Tal y como venimos insistiendo, si desde un punto de vista sensible, la disposición estética del jardín nos confiere la impronta de un marco de corrección y armonía, incluso en el interior de un contexto erótico, en el orden ideal resultaría ser el trasunto de una dimensión superior que será reconocido como “lo que es conforme a natura” y, en el orden espiritual,

Las mujeres respondieron que estaban prestas. Y, llamando a una de sus criadas, sin decir nada a los hombres se pusieron en camino y no habían andado una milla cuando al valle llegaron. Y entraron en él por un angosto sendero a uno de cuyos lados corría un claro arroyuelo, y vieron el lugar tan bello y deleitoso, sobre todo en aquel tiempo de calor, como no se pudiera imaginar. Y, según alguna de ellas me dijo más adelante, la parte llana de aquel valle era tan redonda como hecha a compás, aunque artificio de la Naturaleza y no manual pareciese. Tenía de circunferencia poco más de media milla y la rodeaban seis altozanos, y en la cumbre de cada uno se veía un palacio en forma de castillete. Las laderas de las colinas descendían gradualmente hacia la planicie, como se ven las graderías en los teatros, siempre disminuyendo hacia la cúspide. Y esas laderas, o, mejor, las que miraban al mediodía, estaban todas plantadas de viñas, olivos, almendros, cerezos, higueras y otros muchos árboles cargados de fruta. Las que miraban a la parte de la Osa Mayor estaban llenas de bosquecillos de encinas, fresnos y otros árboles tan verdes como elevados. El llano, que no tenía más entrada que la empleada por las mujeres, abundaba en abetos, cipreses, laureles y algunos pinos tan ordenados y compuestos como si los hubiese plantado el mejor artífice jardinero. El sol, aunque alto, poco o nada penetraba entre sus frondas hasta el suelo, el cual estaba cubierto de una hierba finísima llena de flores purpurinas y de otras clases. Y, además, lo que no producía menos placer era un riachuelillo que desde una de las quebradas que las colinas dividían caía por un lecho de piedra viva, dejando oír un rumor grato al oído y esparciendo un salpicar de agua que a lo lejos viva plata parecía. Y al llegar a la pequeña planicie, recogíalo un bello canalillo que por la llanura discurría velocísimo hasta formar un laguito análogo a los estanques que hacen en sus jardines los ciudadanos que entienden de esto. No tenía aquel laguito más profundidad que la correspondiente a la altura del pecho de un hombre y, sin tener en sí mixtura alguna, mostraba un fondo de menudísima grava. No solo al mirar se veía el fondo, sino muchos peces que de un lado a otro discurrían, poniendo maravilla en el ánimo. No cerraba el estanque otro borde que el suelo del prado, mucho más bello allí a merced de la humedad. El agua que sobraba de la capacidad del lago pasaba a otro canalillo que, saliendo del vallecito, se dirigía a otras partes más bajas. Cuando allá llegaron las jóvenes, luego de que todo lo vieron y alabaron, como el calor era grande, y tenían delante el lago, y no creían ser vistas, resolvieron bañarse. Y mandando a la criada que estuviese atenta al camino por si alguno entraba, las siete se desvistieron y pasaron al agua, que no las cubría más que a una bermeja rosa un sutil vidrio. Y ya dentro, sin enturbiar el líquido, iban de un lado a otro en pos de los peces, que ni tenían dónde esconderse, ni querían dejarse atrapar. Cogieron, no obstante, algunos y, tras mucho regocijo, después de entretenerse un tanto, salieron de allí y, no pudiendo encomiar el paraje más de lo que ya lo habían encomiado, parecióles hora de volverse a casa y se pusieron en camino a paso mesurado, hablando mucho del valle. (Boccaccio, 1970, VI Jornada).

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se identificará con la acción de la virtud que hace a nuestra naturaleza alejarnos de la satisfacción inmediata y orientarnos hacia el perfeccionamiento de nuestra naturaleza practicando la honestidad, la magnanimidad y la fraternidad. Por todo ello, el ingreso en el jardín, el atento recorrido de sus senderos y veredas, así como la apreciación de su diseño y la placidez que todo ello confiere a nuestros sentidos, lo hacen cabal mediador de nuestro espíritu para elevarnos a aspectos que trascienden lo material y sensible, hacia aquello que aventuramos como fuente y causa de toda maravilla y todo bien . 31

el aspecto del jardín- nos permite reconocer y dar contenido a lo que es correcto y conforme a la naturaleza y, en cumplimiento de tal índole, dotarnos de un nuevo carácter que venga a superponerse moralmente a nuestros primitivos impulsos. Esta idea de lo que es kata physin o conforme a la naturaleza de las cosas nos conviene para encontrar una salida a los reveses de la Fortuna o para distanciarnos del engaño, la hipocresía y la ignorancia. 32

Al mismo tiempo, tales experiencias son estímulos que invitan a responder mediante la corrección de la propia conducta, disciplinando los deseos, ordenando la conducta y compartiendo los sentimientos que han renacido. En tal sentido, el jardín sirve de canon de acompañamiento que orienta nuestra inmediata existencia. Como señalaría Aristóteles, el carácter moral se afianza en nosotros por medio del hábito, es decir, de la reiteración de una conducta guiada por la virtud o, caso de no reconocerla, por el ejemplo que nos aportaría el proceder de la persona prudente, sea fémina o varón. Pero en el caso que nos ocupa, es ese daimona, término con el que el estagirita identifica a la Physis -bajo

Bueno, hemos de ir finalizando. Aun podemos ir un tanto más allá y hacer un giró hacia el inicio de la conferencia, ya que la experiencia literaria del jardín alcanza a ser cauce para el desempeño de nuestra facultad del juicio, al suscitarnos una diversa e intensa apreciación de nuestra reciente condición y estado. De hecho, el valor real de los beneficios que nos promete la naturaleza del jardín no son totalmente apreciados si no los consideramos bajo la áspera contraposición de nuestra presente desgracia. Ante este embate de la Fortuna, somos conscientes de lo que hemos perdido y de nuestras personales carencias, lo que puede suponer un acicate para que iniciemos con nuevo talante el

VI

31 Cuánto sentido adquieren la comentario de Neifile al primer relato de la décima y última jornada, cuando comienza estableciendo la analogía entre la virtud de la magnanimidad o magnificencia y el sol; en una imagen en la que, eruditamente, nos evocará a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, libro cuarto, capítulo III , pero que aquí traemos en el interior de un contexto de moralidad feudal por la que el Señor, ya sea el rey, el noble o el Abad, muestran con su magnanimidad la superioridad que les acredita en la cúspide del orden jerárquico. El texto es un ejemplo por el que la magnificencia es ornato de las virtudes, pues las realza y no se da sin ella: Por grandísima gracia, honorables mujeres, debo reputar que nuestro rey me haya encargado de tanta cosa como es hablar de la magnificencia, la cual, como el sol es de todo el cielo belleza y ornamento, es luz y claridad de toda otra virtud. (Boccaccio, 1970, X jornada, 1) 32 Creo, preciadas amigas, que hay algunos que presumen que saben más que otros, aunque saben menos, por lo que quieren imponer su criterio, no ya al consejo de los demás, sino a la naturaleza misma de las cosas. De esta presunción han dimanado muchos males, sin que se haya visto nacer bien alguno. (Boccaccio, IV jornada, 8)

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futuro, de tal forma que compense nuestra actual fragilidad y vulnerabilidad. Sentirse en desgracia puede llevar a hacernos perder la confianza y la esperanza en el bienestar futuro y someternos al temor. No es que seamos pusilánimes; de cierto que existen en nuestras vidas acontecimientos que justifican el miedo y la desesperación, como los hubo en el pasado. En nuestra historia no ha habido nada tan temido a lo largo del tiempo como las epidemias. El cólera, la viruela, la gripe o la peste han causado la devastación y el caos; nada ha habido que nos llenase tanto de pavor como la ponzoña que sofocaba el aire por los cadáveres apilados; los pozos envenenados por tanto miasma; las calles abarrotadas de desperdicios, enseres abandonados, todos los miserables rastros que dejaba tras de sí la pestilencia.

buenas acciones, ya que cada cual mira por su supervivencia, en un total desconcierto, y las conductas deshonestas, egoístas, avariciosas y ventajistas, se alimentan de la desgracia ajena. 33 De esta forma nos apercibimos de que la mediación simbólica a la que se presta el jardín traza un camino que puede recorrerse en ambos sentidos; de tal forma que las imágenes esplendorosas del paraíso y los benéficos efectos que podríamos recibir pueden también medirse por la distancia que les separa de nuestra experiencia de los escenarios de la peste, de sus consecuencias y del temor que nos provoca. 34 Resumiendo. Cuando nuestro entorno está sumido en el caos y sólo percibimos el riesgo y la incertidumbre de la existencia, la capacidad simbólica de nuestra mente trata de construir el acceso hacia una representación que nos aporte un bien humanamente asumible y qué poniéndonos en otra disposición, nos permita retar al destino, con ingenio y fortuna, persiguiendo un nuevo estado de cosas. En la experiencia del jardín como obra del arte humano, hallamos un refuerzo a la experiencia de los beneficios de la naturaleza y de una realidad que se renueva desde el humus de los

Es así como una experiencia tan avasalladora nos fuerza a ir más allá del estado en el que nos encontramos inmersos. Pues en una comunidad asolada por un contagio generalizado y continuo, las fuerzas y las esperanzas se agotan, sólo percibimos el riesgo y la incertidumbre de la existencia y no hay salvaguarda para las leyes y las

Podían entregarse a esto con ligereza, porque todos (cómo si no debieran seguir viviendo) habían dejado sus asuntos en abandono, por lo que la mayoría de las casas eran tal que de dominio común y usábanlas, los extraños, si les apetecía, como los propios dueños. Y con esta bestial conducta, siempre los enfermos se alejaban de los que la seguían. Tanta aflicción y miseria de nuestra ciudad hicieron que la venerable autoridad de las leyes, así humanas como divinas, decayera y se disolviese, ya que los ministros ejecutores de ellas habían, como los demás hombres, muerto o enfermado, o encerrándose de tal modo con sus familias, que no podían cumplir oficio alguno, por lo que a cualquiera le resultaba lícito ejecutar lo que se le antojare. (Boccaccio, 1970, Intr.)

34 (…) Me doy cuenta de que la presente obra tendrá, en vuestra opinión, un comienzo pesado y enojoso, pues os recordará el hecho doloroso de la mortífera peste pasada, tan dañosa y lastimera para quienes la sufrieron o supieron de ella de otro modo. Mas no quisiera que eso os hiciera desistir de la lectura, convencidas de que al leer sólo encontraréis suspiros y lágrimas. Este horrible comienzo será sólo como una montaña escarpada y pina, pasada la cual el caminante halla una llanura bellísima y riente, que le resultará tanto más grata cuanto más haya penado en la subida y la bajada.

Lo mismo que el placer cede su puesto al dolor, así las miserias terminan con la llegada de un acontecimiento feliz. (…)

En verdad que, si hubiera podido conduciros convenientemente por otras sendas a lo que yo deseo, en vez de por tan áspero camino, lo habría hecho gustoso; pero era necesario este preámbulo para comprender todo lo que después se leerá, y empujado por la necesidad me dispongo a escribirlo. (Boccaccio, 1970, Intr.)

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bancales, hasta elevarse hacia su esplendor en la estación propicia. Por todo ello, la recreación literaria del jardín ha de ser comprendida como la expresión de un singular y acendrado imaginario cultural, por cuya mediación cada cultura ha buscado recrear entre sus gentes la existencia de un paraíso.

Muchas gracias.

Ignacio Vento Villate. Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid.

Obtuvo Suma Cum Laude y Premio Extraordinario First Certificated in English, Cambridge University. Profesor titular de la Universidad Autónoma de Madrid, invitado a cursos de postgrado sobre Platón, Epicuro y Foucault en la Universidad Pontificia Bolivariana y la Universidad de Antioquia, Colombia. Miembro del Grupo de investigación “Influencias de las éticas griegas en las corrientes actuales de la filosofía europea y latinoamericana”. Desde 2001 participa en el coro de la Universidad Autónoma de Madrid.

Contacto: ignacio.vento@uam.es

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Sin título. Acrílico sobre papel.

Jesús Aranzazu

Asideros y despeñaderos en la existencia para librarse de la peste mediante la estadía en el jardín (sinopsis de lo expuesto) Nicolás Naranjo Boza “We Don´t Get Fooled Again” se dice que es acerca de no dejarnos engañar por los políticos (y era en parte sobre eso) pero es realmente sobre la auto-decepción, no dejarse llevar por el proceso insulso del propio pensamiento. Es como cuando estás expuesto al buen rock, o en un partido de fútbol o en una gran fiesta o cuando le haces el amor a alguien… En ese momento sales de tí mismo (…) y olvidas quién eres, olvidas qué te mantiene atado (…) Y la canción es acerca de esa legión de seres que siempre están tratando de que uno no haga eso, de que nunca se pierda a sí mismo diciéndole cosas como: “¡Quédate donde estás!”, “¡Sé quién eres!”, “¡Conócete!”, “¡Anda a donde un siquiatra!”, “¡Quédate en ese lugar!”(…) para que no frecuente eses olvido de tí mismo que consiste en no tener conciencia de sí. Ese impedimento de ellos no se requiere para sobrevivir.

Comentario de Peter Townshend, traducción propia (Canal Lynd8, 2012, 0:17 min).

“No puedo salvar a nadie, sólo decirle a cada uno que puede salvarse a sí mismo”.

John Lennon 40

2. Ajīva: todo lo que no es (a-) una mónada de vida (jīva). Ajīva es, en primer lugar, espacio (ākāśa). Éste es considerado como un recipiente que todo lo contiene, que no sólo circunda el universo (loka) sino también al nouniverso (aloka). Esto último es lo que yace más allá de los contornos del colosal Hombre macrocósmico o Mujer macrocósmica. Ajīva comprende, más aún, incontables unidades espaciales (pradeśa), y es indestructible.

Además de ser espacio, ajīva también se manifiesta como los cuatro constituyentes del mundo, que se distinguen por ser como los diversos aspectos de este único antagonista de jīva.

Una analogía puede proporcionar un asidero, da seguridad con la sensación de “poder entender”: ver el asunto y catarlo, tomarlo, abrazarlo. Pero si se abraza es porque hay un cuerpo por tomar: hay materia que sentimos, como en el cálido abrazo de la persona amada.

Entonces ¿no es sólo una imagen como quieren hacérnoslo creer tantos lingüistas, tantos metafísicos? ¿Qué tal si no es “una imagen”? ¿Y si fuéramos materialmente y por lo tanto, muchísimo de lo afirmado por teóricos y metafísicos, se cae de su propio peso o precisamente por carecer de peso se desvanece en la nada? Algunos de los antiguos se ocuparon de la constitución material del alma. Y en estos momentos en que una peste puede acabarnos buena parte de nuestra especie, considerar sus propuestas puede ser de mucha utilidad.

A diferencia de una concepción de Dios que crea la naturaleza, los hindúes muestran que ella es ese mundo físico. Estudiar física sería precisamente comulgar con la divinidad. En las “Leyes de Manú” (Código Civil de la India) ya están enunciados los cinco constituyentes de la materia: aire, tierra, agua, fuego y éter. Y se enlazan unos con otros (Naranjo-Boza, 2012).

3. Dharma: es el medio a través del cual es posible el movimiento. Dharma es comparado al agua, a través de la cual y por medio de la cual los peces pueden moverse.

4. Adharma: es el medio que hace posible el descanso y la inmovilidad. Adharma se compara con la tierra, en la cual yacen y se sostienen de pie las criaturas.

5. Kāla: es el tiempo; es aquello que hace posible los cambios.

Para los monjes Jaina seis siglos antes de Cristo, el universo está hecho de seis componentes, así:

6. Pagdala: es la materia, compuesta de minúsculos átomos (paramāņu). Pagdala tiene olor, color, sabor y es tangible.

1. Jīva: es el agregado de las incontables mónadas de vida. Cada una de ellas es increada e inextinguible, omnisciente por naturaleza, dotada de una infinita energía, y llena de felicidad. De manera intrínseca, las mónadas de vida son todas similares entre sí, pero han sido modificadas, disminuidas y manchadas en su perfección a través del perpetuo influjo del segundo componente del universo, y que se opone al primero, que es:

La materia existe, de acuerdo con los Jainas, en seis grados de intensidad: a) sutil-sutil (sūkşma-sūkşma), que es la substancia invisible de los átomos; b) sutil (sūkşma), es invisible también y es la substancia de los ingredientes del karma; c) sutil-densa (sūkşma-sthūla), es invisible y sin embargo se puede experimentar, y constituye el material de los sonidos, de los olores, del tacto (por ejemplo del aire) y de los sabores; d) densa- sutil (sthūla- sūkşma), 41

que es visible y sin embargo es imposible de asir (por ejemplo la luz solar, la oscuridad, la sombra); e) densa (sthūla) que es visible y tangible pero es líquida, como el agua, el aceite y la mantequilla derretida; y f) densa-densa (sthūla-sthūla), los objetos materiales que tienen existencias distintas y separadas, tales como el metal, la madera y la piedra (NaranjoBoza, 2012, pp. 54-56).

nada” (Naranjo-Mesa, 1984, p.73). El clínamen es azaroso en su emergencia. Es imposible encontrar una caída sin desviación, pero es inútil querer localizar la desviación en un punto espacio-temporal. El azar sólo permite afirmar: ello, el átomo, cae declinante. El principio de la desviación es, por el contrario, azar, indeterminación. “Tiempos y lugares inciertos”, esto debe retenerse, esta es la forma de aparición del clínamen. (Naranjo-Mesa, 1984, p.73) Marx escribe:

No disponemos de espacio para mostrar el nivel de especificidad al que llegan los antiguos hindúes en su estudio de la materia viviente. Para nuestro propósito basta con lo citado. Empédocles de Agrigento supo de esta tradición de la India, Demócrito de Abdera también pero uno de estos presocráticos –el que supo ser un presocrático siendo contemporáneo de Sócrates– Epicuro, llegó a partir de ellos a su propia versión de los átomos. Con la ayuda de Carl Marx, quien se ocupó del asunto en su tesis doctoral, sabemos cuál papel juega en la autodeterminación del átomo el clínamen.

Así como el punto es suprimido en la línea, todo cuerpo que cae queda suprimido en la línea que él describe.

Su cualidad específica no importa mucho aquí... Todo cuerpo, mientras se lo considera en el movimiento de caída, no es pues otra cosa que un punto que se mueve, privado de su autonomía; que pierde, en un ser determinado (la línea recta que dibuja) su individualidad.

(Así)… aunque los átomos se encuentran en continuo movimiento, no existirían ni la mónada ni el átomo, sino que más bien desaparecen en la línea recta, pues la solidez del átomo tampoco existe aún en cuanto sólo es concebido cayendo en línea recta. Si el vacío se presenta como vacío espacial, el átomo resulta la negación absoluta del espacio abstracto. La solidez, la intensidad, que se afirma respecto de la exterioridad del espacio en sí, sólo puede sobreagregarse mediante un principio que niega el espacio en su esfera total (…). Si no se quisiera conceder esto, aún el átomo, en tanto que su movimiento es una línea recta, resultaría simplemente determinado por el espacio; posee un ser relativo que le es prescrito y una existencia

Diógenes Laercio habla sobre el alma tal y como la concibe Epicuro: (…) El alma se compone de átomos sumamente lisos y redondos, muy diferentes a los del fuego; y lo que está esparcido por lo demás del cuerpo es la parte irracional de ella; pero que la parte racional es la que reside en el pecho, como se manifiesta por el miedo y por el gozo (…) (Laercio, 1959, pp. 580-581) Para Epicuro, como explica Marx: “Los átomos caen, pero además chocan, y además, declinan. La declinación es un movimiento diferencial, en comparación con los de caída o choque, pero desde el punto de vista genético sin ese ángulo mínimo, sin clínamen, no habría 42

puramente material. (…) un momento del concepto del átomo es la forma pura, la negación de toda relatividad, de todo vínculo con otro ser… ¿cómo puede Epicuro realizar la pura determinación de la forma del átomo, el concepto de pura individualidad que niega todo ser determinado por otra cosa? Puesto que él se mueve en el dominio del ser inmediato, todas las determinaciones son inmediatas.

También las determinaciones contrarias se oponen como realidades inmediatas. Pero la existencia relativa que se contrapone al átomo, el ser que él debe negar, es la línea recta. La negación inmediata de este movimiento, es otro movimiento que representa también espacialmente desviación de la línea recta”. Así pues, el movimiento rectilíneo representa, en la interpretación de Marx, la “materialidad” del átomo, pero la desviación representa su “determinación formal”, su autonomía. (…) El átomo no se ha completado del todo antes de haber sido colocado en la determinación por la desviación. (…) (Naranjo-Mesa, 1984, pp.73-76)

átomos, con pluralidades atómicas; allí el ser del átomo no puede afirmarse ni por su declinación, pues esta afirmación es la “esencia pura” del átomo, lo que pertenece a todo aquello objeto del rechazo. “La pluralidad de los átomos del rechazo, que son separados por el espacio sensible, deben por necesidad diferenciarse inmediatamente entre sí y de su esencia pura, es decir, tener cualidades.”

(Naranjo-Mesa, 1984, p.76) Estas cualidades diferencian a los átomos entre sí, en el orden de su realización, no en el orden de su noción; masa y clínamen: esto es átomo: Inercia y azar, rectitud y desviación; partícula y no partícula… en el orden del concepto. Porque en la realización sensible “el átomo es puesto como ser alienado, diferente de su esencia”.

Las cualidades son precisamente los medios de la alienación atómica: del ser puro a la concreción el átomo se aliena. Su autonomía se pone a prueba en el rechazo.” (NaranjoMesa, 1984, p. 76) Si desde hace miles de años se hicieron mapas del trasegar de la mónada de vida gracias a esos peculiares hindúes y esa cartografía ha estado sometida a revisión constantemente por seres muy especiales (Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazómene, Demócrito de Abdera o Epicuro o Leibniz o Nietzsche o Rutherford o Bohr, o Heisenberg o Feynman, etc.) no descuidemos esos ámbitos.

La repulsión o tercer movimiento epicúreo es, dice Marx, la primera forma de la autoconciencia, la forma del átomo captarse a sí mismo como individualidad abstracta, sin referencia a otra cosa que a sí mismo, pues, “en el rechazo de los átomos, su materialidad, que fue puesta por la caída en línea recta, y su determinación formal, que lo fue por la desviación, se reúnen sintéticamente.”

(Naranjo-Mesa, 1984, p.75)

Por ende, mira a ver cómo quieres jugar el juego de la vida. Y no se te olvide, se puede acabar en cualquier momento… ¿Quieres salir a jugar en medio de una pandemia tan arrasadora como el COVID-19? ¿Quieres creer que es una “conspiración de poderosos para controlar al planeta entero”? Hazlo. Puede que ni siquiera te mate el COVID-19, sino un lunático diciendo que él sabe cómo se cura, o uno que

Las cualidades del átomo obedecen a su modo de realizarse en el rechazo o movimiento violento: allí el átomo se enfrenta con otros 43

afirma que Dios sabe cuál es tu destino, u otro que afirma que el universo está aquí para ayudarnos y no debes temerle a una pandemia o puede que, sencillamente, no pase nada. Pero puede que la muerte te aguarde en la esquina.

Tú verás si haces la prueba. En la existencia hay riesgos –colisiones inesperadas– así como hay átomos que giran sobre sí y no entran en contacto con nada. El átomo que no quiere o no puede dedicarse a los suyo, lo único para lo que estamos aquí: hallarle a este átomo su alegría (su auto-potenciación) será un átomo llevado por otros y sufrirá por los caminos que no son los propios.

ha concedido vida para hacerlo. Presentarla es y ha sido un riesgo. Es un lanzarse al vacío y buscar en la caída el proceso de la autoafirmación. Ahora veamos qué pasa cuando salga por la puerta… He estado en el Jardín mientras la expongo. Pero Afuera está otro Jardín u otra forma del mismo. Y de nuevo habrá que ganárselo. Volverlo nuestro amigo, así la muerte esté ahí…

Referencias bibliográficas Laercio, D. (1959). Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Madrid, España, Aguilar

Por ejemplo, sí un ser nefasto quiere mediante unas elecciones presidenciales mantener en vilo al planeta entero, no dejes que entre a la realidad que eres. ¡Busca tu propia deriva, halla tu desviación, la que te constituye, la que te dará el impulso vital! No, protesta. Hay que hacerlo. O, por ejemplo, si te enteras de que unos mineros despiadados van a acabar con un bosque lleno de nacimientos de aguas, de los musgos santos y sagrados, de flora irrecuperable, de especies animales únicas donde lo tenue y armónico de la vida se despliega, los cuáles son irrecuperables, como sucede justo ahora y aquí en torno al Carmen de Viboral (o en Suroeste, en Titiribí o en Jericó o en Támesis entre otras, donde las compañías mineras están al acecho para robarle a la tierra sus entrañas –dejando muerte a su paso).

Protesta, defiende la vida de otros seres… al fin y al cabo es la vida tuya misma la que se va. Los capitalistas arrasan con todo y al final se confiesan ante un señor vestido de negro y creen que con eso todo queda “saldado”. Los has de ver llorando el día en que ya acabaron con la naturaleza y no les quede dónde gastar sus millones...

Lucrecio Caro, T. (1969). De la naturaleza de las cosas (poema en seis cantos), Buenos Aires, Argentina, Espasa-Calpe Marx, C. y Engels, F. (1982). Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la naturaleza, México D.F, México, Fondo de Cultura Económica Naranjo Boza, N. (2012). Confluencia de seis ríos. Escritos sobre cultura filosofía, historia y literatura, Saarbrücken, Alemana, Editorial Académica Española Naranjo Mesa, J. A. (abril de 1984). Marx y Epicuro. Revista de Extensión Cultural, Universidad Nacional de Colombia-sede Medellín, (16-17), pp. 41-48 _____ (mayo de 1985). Clinámenes. Dyna.

Revista de la Facultad de Minas, Universidad Nacional de Colombia-sede Medellín, (106), pp.

64-77 Lynd8 [Lynd8]. (2012, Diciembre 23).

Pete Townshend- Storytellers [Video].

Recuperado de https://www.youtube.com/

Si puedo dar esta conferencia es que se me 44

watch?v=uH4EY2Cd6D0

Nicolás Naranjo Boza. Magíster en Estudios Hispánicos del Boston College– Massachusetts. Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín. Es docente, escritor, conferencista, traductor de textos escritos, traductor simultáneo y roquero. Ha dirigido en tres ocasiones el Aula Abierta del Instituto de Filosofía sobre William Shakespeare. Ha trabajado para el parque Explora de Medellín como investigador y divulgador de la ciencia.

Contacto: niconaranjo72@yahoo.com

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Fotografía: Cristina López

Belleza, peste y jardín: la palabra del filósofo

Entre las principales aporías de los filósofos de todos los tiempos, ocupa un lugar especial la de expresar, en términos que pretendan ser creíbles (no solamente claros y distintos), las vivencias, sentimientos y pensamientos más profundos acerca de los problemas humanos, y hacerlo en contextos inhóspitos, más preocupados por el poder, los intereses y los mecanismos de poder que por las mencionadas vivencias, sentimientos y pensamientos. Esa pretensión filosófica de ser expresión de lo humano es especialmente problemática (e im-pertinente) en la pluralidad de mundos –desordenados, fragmentados y violentos- en los que transcurre, desde la antigüedad y también hoy en día, la vida de los humanos. En tales mundos conflictivos, un nudo especialmente problemático y paradojal está representado por la coexistencia de llamativas promesas de felicidad al alcance de la mano (consumista y tecnológica) y severas admoniciones que recuerdan los sacrificios (económicos) necesarios para la supervivencia.

Víctor Rafael Martín Fiorino

las cosas humanas en el lugar filosófico del jardín (representativo del espacio de reflexión y pausa serena) y recuperar el interés por lo humano en contextos en los que la peste (sinónimo de amenaza) compromete la supervivencia, parecen estar hoy –una vez más- entre las principales tarea del filósofo.

Su quehacer es el de aceptar el desafío de pensar la tensión entre experiencia y deseo, resignación y expectativa: tensión entre lo que es -las amenazas de la enfermedad, el hambre, el analfabetismo, entre otras- y el deseo de lo que todavía no es. Su pretensión: la de llevar a los hombres desde la infelicidad a un cierto tipo o estado de florecimiento, que no se contenta con ser descripción racional sino que aspira a convertirse en vivencia, sentimiento, sentido.

Si es verdad, según Aristóteles, que el tiempo es la medida del movimiento, avanzar hacia el florecimiento no es tanto un camino a recorrer (movimiento espacial: desplazamiento) sino más bien un cultivo a realizar (movimiento cualitativo: crecimiento), para que pueda brotar el potencial de felicidad, entendida como realización, presente en cada ser humano.

Así, la tarea del filósofo es cultivar el jardín

Reconducir la felicidad hacia el cultivo de los más altos sentimientos y pensamientos sobre 46

–espacio de humanización o florecimiento- en medio de la peste –los entornos inhumanos.

Ya en la antigua Grecia, los epicúreos, estoicos y escépticos vieron en el trabajo filosófico una oportunidad (al mismo tiempo una herramienta, un camino y una meta) para lidiar y, tal vez, salir airosos de las situaciones difíciles de la vida humana que la comprometen desde sus cimientos.

a.C., cargada de tensiones y conflictos, eran y son preguntas sobre la condición humana, siempre tensa y conflictiva.

El cometido de la filosofía no es, en modo alguno, imponer el camino o el modo de florecer, sino crear las condiciones para que el florecer sea posible, como decisión, primero (decidir ser humano, no sólo consumidor, productor o seguidor); como elección, después (reconocimiento y autocultivo de talentos), y, finalmente, como acción (resultados de la praxis de autoconstrucción) que se despliega y se valora a lo largo de toda la vida. El filósofo es, en tal sentido, un jardinero, llamado a sembrar (enseña a reflexionar), regar (promueve el preguntar), podar (ejerce la crítica), cortar la maleza (separa lo valioso de lo intrascendente), mirar brotar la flor (celebra la verdad), recoger esa flor para enamorar a su amada.

La realidad de la Atenas de ese siglo estaba cargada de tensión, riesgo y violencia, explícita e implícita, entre los desposeídos y los poderosos (oligoi), entre los ciudadanos atenienses y los extranjeros, entre los libres y los esclavos, mujeres y niños. Esos factores de violencia (humana, social y cultural) contagiaban a gran parte de los ciudadanos de la polis y contribuía a su enfermedad colectiva. Aristóteles, que se había formado en una familia de médicos –su padre, Nicómaco, médico de la corte de Filipo II; los padres de su esposa Féstide, médicos también- sabe (y lo dice en la Política) que la sociedad y los individuos, cuando se encuentran enfermos, lo están en cuerpo y alma, afectados por un desequilibrio en su estructura psicosomática y conviviente. Esa convicción aristotélica reflejaba, como lo señala Martha Nussbaum en La terapia del deseo, el hecho de que la filosofía cumplía socialmente una importante función terapéutica.

El deseo de saber, que Aristóteles colocaba en el centro del ser humano, es el deseo de saber cómo vivir sin ser enjambre, para lo cual se plantea las preguntas acerca de cómo alcanzar la verdad, cómo contemplar y dar forma a lo bello, como vivir juntos. Sus respuestas –las respuestas son siempre menos importantes que las preguntas- fueron las propuestas de: a) vivir políticamente (koinonía) como ciudadanos (una minoría de los habitantes de la polis, es verdad); b) des-cubrir la verdad (a-létheia) por el camino de valorar la opinión (éndoxai), pero sometiéndola a crítica; c) esmerarse en buscar la armonía en la co-creación de lo bello (kalós) y de lo bueno (agathós). Aunque contextualizadas en la polis griega del siglo IV

En la medida en que la enfermedad es vista en la Grecia Clásica como al mismo tiempo social e individual, ella representa una afectación de la armonía, entendida ésta como un principio tanto estético como biológico, social y ético.

La “fealdad” de la enfermedad consiste en su efecto disarmónico, es decir en la ruptura del todo humano –individual y social, tejido vital-, frente a lo cual la medicina debe actuar junto a la filosofía si quiere entender, transformar y superar los desequilibrios y sus consecuencias para el futuro de la vida. Por otra parte, Aristóteles define al humano como viviente social, dotado de palabra y principio de futuro (arké ton esómenon); a partir de ello y frente a la peste –de la que la Grecia Clásica 47

fue también escenario-, el abordaje médicosocial-filosófico requiere actuar de manera rápida pero armonizadora, articulando el tempo del actuar oportuno (kairós) y el tiempo del actuar efectivo (kronos) y los procesos del actuar continuo y de largo plazo (eón).

En ese escenario pensaba el filósofo, con el deseo –consciente tal vez de buscar algo ya imposible- de una más equilibrada convivencia entre los ciudadanos, centrada en la vida, expresada como: a) sociedad política (más que mero gregarismo); b) palabra armonizadora (no sólo voz, presente también en los animales) y; c) capacidad de imaginar el futuro, para crearlo mediante el arte político (tekné, ars).

Ese esfuerzo armonizador (ético y estético) se expresaba también como renovación del saber político articulador (episteme arkitektoniké), destinado a fundamentar y producir vida en común: crear una forma vida (buena, bella, verdadera) y no sólo repetirla, como lo expone Aristóteles para el caso de hormigas, abejas y todo otro tipo de viviente gregario.

Frente a la “peste social” de una polis desgarrada por la violencia, la intolerancia y la persecución (él mismo iba a tener que huir a la isla de Eubea, donde terminó sus días), Aristóteles se atrevió a pensar y proponer una “forma bella” de vida en común: la convivencia fundada en la interacción armoniosa entre los ciudadanos, a la que llamó “vida buena”, construida desde y con la palabra terapéutica del filósofo. Esa palabra fue entendida, en primer término, como expresión del carácter social intrínseco del humano (no bastan las palabras individuales “salvadoras”, sino la deliberación del ágora); en segundo término, como representativa de su potencial racional (aunque éste es capaz de catalizar las emociones, como lo muestran los recursos retóricos); y, en tercer término, como muestra de su capacidad de futuro (haciéndose cargo de la búsqueda de felicidad, presente en todos los hombres).

Desde la búsqueda como deseo de comunidad y armonía, inscrita desde siempre en la historia de los hombres y en la experiencia y la condición humana, es posible comprender el (sobrehumano, aunque tal vez ya vano) esfuerzo de Aristóteles evocando, como lo hace Martha Nussbaum en La terapia del deseo, los versos del poeta Wallace Stevens: “El filósofo desea/y no tener, es el comienzo del deseo/tener lo que no es, es un añejo ciclo/sabe que lo que tiene, es lo que no es/y lo arroja como cosa de otros tiempos/igual que la mañana arroja/el rancio resplandor de la luna y el sueño gastado”.

Lo que Aristóteles propuso como la mejor Constitución, fue el resultado de un diagnóstico del estado de salud de la Atenas de su tiempo.

Para prescribir un tratamiento, frente a los síntomas de enfermedad social y como buen hijo de médico, observó las manifestaciones de disarmonía de veintiocho ciudades griegas, extrayendo de sus Constituciones, diseccionadas minuciosamente, los rasgos que pudieran conformar una receta de paz social (deseable, pero que se mostró ya imposible de realizar en una Atenas que se negaba a escuchar a sus filósofos terapeutas).

Para el filósofo, el deseo de saber es el deseo de ser, que arranca siempre de un previo nosaber y, en cierto modo, de un cierto no-ser (al menos, un no-ser-todavía). En paralelo, el deseo de belleza comienza desde la nobelleza de lo banal, lo utilitario o lo hostil. Y ese comienzo se encuentra en la imaginación, como posibilidad de proponer nuevas maneras de hilvanar lo real con los hilos de formas inéditas de armonía que –al igual que 48

en el universo o el cerebro- no excluyen las oposiciones y conflictos, frente a los cuales se abre, para el ser humano, el espacio de la libertad inteligente.

En el terreno de esa especie de noser representado por la peste y por las representaciones y fantasmas (fantasía, en la Retórica de Aristóteles) asociadas a ella, como el miedo, el rechazo al otro como portador de una amenaza, el regreso a una individualidad obsesionada por la supervivencia, es donde, con el concurso de jardineros como el filósofo, el poeta y el médico, puede renacer de sus cenizas la belleza de la vida, celebrada en cada sonrisa, cada canción y cada abrazo.

Víctor Martín-Fiorino. Doctor en Filosofía con mención Grande Distinction por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Estudios postdoctorales en Ética Aplicada en la misma Universidad. Doctor Honoris Causa y profesor emérito por la Universidad del Zulia, Venezuela. Profesor distinguido por Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Actualmente es profesor de planta de la Universidad Católica de Colombia y director del Grupo de Investigación Philosophia Personae.

Consultor del Observatorio de Responsabilidad Social para América Latina y el Caribe (ORSALC), facilitador del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) en ética pública.

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Sin título. Talla en madera.

Jesús Aranzazu

Una cosmología del cuidado: conversación entre Emily Dickinson y Pierre Hadot Alejandro Arcila Jiménez Que Hölderlin en Pan y vino diga, al hablar de los poetas, “Pero ellos son, me dices, como los sagrados sacerdotes del dios del vino” (Heidegger, 2010, p. 201), no debe ser tomado a la ligera. Hölderlin se refiere a Dioniso, el dios griego de la embriaguez que con su huida ha sumergido al mundo en el ocaso, lo ha llevado a la penuria, a la indigencia. Para verificar el éxtasis contemplativo de los poetas resulta útil concentrar la atención en la figura de Dioniso y su relación con el canto y con el origen de la poesía que según Nietzsche promueve una embriaguez que rompe el pricipium individuationis de Schopenhauer, rompimiento que produce horror, pero también una profunda conexión con la naturaleza (Nietzsche, 2013, p. 51).

El oficio poético, ese sacerdocio del dios del vino, precisa de la embriaguez mística de comunión con la naturaleza y en esa medida de una suerte de conocimiento natural, de relación directa con lo real. De la que el poeta extrae un sentido simbólico que es su poema (Nietzsche, 2013, p. 67). Esa conexión con lo real, la visión de las cosas en sí mismas, como una característica de la visión del poeta, es propuesta también por Bergson y seguida por

Hadot en el sentido de que los artistas pueden ver al mundo en sí mismo y no mediado por relaciones de utilidad con él (Hadot, 2006, p.

287).

Según Hadot, la percepción estética, presente en la mirada del poeta, se contrapone a la percepción cotidiana, en tanto se trata de una relación singular con el mundo (Hadot, 2006, p. 289) mediada no por el conocimiento previo que podamos tener de él o lo útil que nos pueda llegar a resultar, sino por los sentimientos propios de quien observa (el artista) y sobre todo por su sentimiento de pertenencia, de aquella unidad con la Naturaleza de la que también habla Nietzsche.

La naturaleza no es para el artista un modelo del arte, un objeto al que mira con el fin de inspirarse para producir su obra, sino, al contrario, su obra es una manifestación de la naturaleza mediada por sus sentimientos, intenciones y ejecución. Y lo que nos revela la obra de arte es una forma de contemplación de la naturaleza siempre renovada que nos ayuda a romper con la percepción natural y dejar que la naturaleza se presente a nuestros 50

ojos como si lo hiciera por primera vez.

Quizá entonces también comprenderé aquel que me dejaba más perpleja: por qué los cielos no se derrumbaban para caer –azules– sobre mí (Arango y Paz, 2017, p.185).

La forma de encontrar esa relación singular con la naturaleza es a partir de la concentración en el instante presente, ejercicio espiritual que propone Pierre Hadot y que permite establecer el diálogo entre su filosofía y la poesía natural de Emily Dickinson. Ella se concentra en el instante presente, ve la naturaleza como physis, es decir, como la fuerza productora de todas las cosas.

El interés de Dickinson no está marcado por ninguna intención utilitaria, incluso se permite desear el develamiento del misterio después de su muerte, ya la mera contemplación del misterio y la fascinación que le produce le es suficiente. En su mirada contemplativa se muestra un maravillamiento con el secreto del cielo. Esa mirada, que podría ser tachada de inocente, revela en buena medida la originalidad de la visión de la poeta sobre el mundo, que no está atravesada de conocimientos previos y en la que la propia identidad se disuelve en la contemplación del mundo. Esta visión del infante es una visión de lo abierto (en contradicción con el mundo de la conformación, de los preconceptos) en palabras de Rilke (Rilke, 2010, p. 54); es decir un estado dionisíaco, de posesión mística, de arrebatamiento, de conexión con el mundo en tanto que mundo (Hadot, 2006, p. 293).

Esta contemplación tiene dos sentidos: por un lado, es una mirada que busca conocer la naturaleza y, por otro lado, ese conocimiento se da por la identificación de la poeta con la naturaleza. Sobre estos dos puntos Hadot recuerda que “Desde la más alta Antigüedad, se ha considerado que el poeta era el verdadero intérprete de la naturaleza, que conocía sus secretos” (Hadot, 2015, p. 262) así que, de entrada, es lícito pensar que la actitud poética es ante todo una actitud de conocimiento del mundo o, por lo menos, de genuino interés de comprensión y que en Emily Dickinson ese interés se hace patente. Veamos el poema 600: 600 De niña me inquietaba –porque una vez fui niña– cómo podía mantenerse el cielo si un átomo caía.

Esta mirada dirigida al mundo es sorpresiva y produce el efecto del “como si se lo mirara por primera vez”. Esta sensación ya había sido descrita por Séneca que manifiesta que la contemplación de la naturaleza le conmueve tanto que se siente a menudo como un espectador novel: tam quam spectator novus.

Este sentimiento de conmoción es recopilado por Hadot en los ejercicios espirituales en El sabio y el mundo donde propone el ejercicio de la concentración en el presente e indica que ese maravillamiento ante la naturaleza, verse conmovido por lo sagrado que hay en el mundo y sentir que el mundo se presenta

Aunque era el cielo lo que más pesaba, permanecía sólido y azul y –podía probarlo– sin un perno ¿Entenderían esto los gigantes?

Hubo luego problemas más serios en la vida.

Dejaré algunos para resolver –arriba– cuando el álgebra sea menos difícil o más fácil la prueba.

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Este es un estremecimiento ante lo sagrado que hay en el mundo, ante la contemplación del rastro de los dioses huidos y la conversión hacia el cuidado que sugiere una poesía como la de Dickinson no es otra cosa que el intento de seguir ese rastro de lo sagrado. “Lo sagrado, es el rastro de los dioses huidos” Dice Heidegger para luego agregar: “Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos” (Heidegger, 2010, p. 201).

ante nuestros ojos como si lo viéramos por primera vez, está presente no solo en las cartas de Séneca, sino también en Lucrecio, Cicerón, Agustín y en tiempos más recientes por autores como Rousseau y William Blake (Hadot, 2006, pp. 291–295).

En Emily Dickinson ese maravillamiento venido de un conocimiento profundo de la naturaleza aparece en poemas como el 790, por el que es imposible transitar leyendo sin estremecerse: 790 La madre más gentil es la naturaleza.

Ninguno de sus hijos hace que se impaciente.

Para el más débil o el más díscolo su admonición es suave.

De este modo nos encaminamos a la conversión hacia el cuidado, que parte de comprender que el mundo es sagrado, de maravillarse con esa contemplación de lo sagrado y de sentir la necesidad de seguir ese rastro para llevar al mundo nuevamente a lo sagrado, de habitarlo de modo cuidadoso.

En la colina y en el busque puede oír el viajero cómo refrena a la rampante ardilla o al impetuoso pájaro.

La idea de conversión, dice Hadot en Los ejercicios espirituales (Hadot, 2006, p. 177), puede ir en dos vías: de un lado episthrophe implica una conversión en la que se retorna a un origen anterior y metanoia implica un cambio radical, una transformación. En ese sentido, el primero es un giro con el que se pretende devolver a aquel o aquello que se transforma a su esencia originaria y el segundo es un salto en una dirección nueva, que no necesariamente es hacia el pasado, y que, de hecho, sugiere un abandono de las ideas anteriores para abrazar nuevas ideas.

Qué bella su conversación en tardes de verano cuando su audiencia es su familia.

Y, cuando el sol se pone, su voz, por los pasillos, incita la plegaria tímida del grillo diminuto y de la más humilde flor.

Y cuando ya todos sus hijos duermen se aleja lo bastante para encender sus lámparas, y entonces inclinándose

Sobre la conversión entendida como episthrophe, como retorno a un estado originario, se debe tener cuidado en la medida en que puede ser interpretada como primitivismo. Este término fue propuesto por Hadot en El velo de Isis, para denominar a la tendencia que “inspirada por el mito de la edad de oro, es decir; la representación de una vida primitiva ideal: la perfección de la raza humana

desde el cielo con afecto infinito e infinito cuidado, pide -en el labio el dedo doradosilencio por doquiera (Arango et al, 2017, p.235).

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se situaría en el origen de los tiempos y el progreso técnico sería signo de decadencia” (Hadot, 2015, p. 182). A esta tendencia se puede hacer la objeción de que no puede afirmarse que tal edad de oro haya existido o de que fuera posible, o incluso deseable, volver a ella abandonando los avances de la técnica.

«retornan» en el «momento adecuado», esto es, sólo volverán cuando las cosas relativas a los hombres hayan cambiado en el lugar correcto y la manera correcta.” (Heidegger, 2010, p. 200). Con lo que queda claro que la conversión de la que habla Heidegger no implica un retorno hacia un pasado dorado, ni tampoco un rompimiento total con los orígenes, sino con una conversión a partir de la reflexión sobre el pasado y el futuro para adecuar el mundo a un estado completamente nuevo y diferente, donde pueda reivindicarse lo sagrado como esencia del mundo.

De otro lado, la conversión entendida como metanoia tiene el peso ideológico que podría ser amenazante. En la antigüedad el término estaba ligado principalmente a la idea de conversión filosófica, con una connotación especialmente política y posteriormente, sobre todo en el judaísmo y el cristianismo, apareció ligada a la idea de arrepentimiento. En todos estos casos, la conversión corre el riesgo de la pretensión de universalidad, que inculca en sus fieles una total y absoluta convicción de los postulados de la doctrina que profesan y puede conducir a la tentación de imponerse por medios violentos (Hadot, 2006, p. 181).

Esta conversión es propuesta por Dickinson como una búsqueda de ese rastro de los dioses por fuera de instituciones o ideologías, como el resultado de ubicarse en el lugar y el momento correctos, que son el aquí y el ahora, el momento presente en el que se revelan las maravillas del mundo y lo podemos contemplar como si lo viéramos por primera vez, en toda su plenitud y majestuosidad. El poema 324 nos aleja de las iglesias y nos conduce al campo:

Ambas seducciones de la idea de conversión deben ser evitadas y la vía para hacerlo es justamente por la vía de entenderlas como dos fuerzas que, aunque aparentemente, están en contradicción, cooperan para tensar un mismo hilo: mirar atrás (epistrhophe) para producir internamente una transformación completa del espíritu en un sentido totalmente nuevo (metanoia). En palabras de Hadot “transformarse por entero gracias a la reinterpretación de su pasado y futuro” (Hadot, 2006, p. 178).

324 Algunos guardan el domingo yendo a las iglesias. Yo lo guardo en casa, con un gorrión como corista y un huerto como cúpula.

Ellos se visten de sobrepelliz, yo con mis alas. Y en lugar de repiques de campana que llamen a los templos, nuestro pequeño sacristán gorjea.

En ¿Y para qué poetas?, Heidegger revela también la idea de conversión según esta fórmula que he propuesto. “El cambio de la era no acontece porque en algún momento irrumpa un nuevo dios o vuelva a resurgir el antiguo desde el trasfondo” y más adelante “Los dioses que «estuvieron antaño aquí» sólo

Y Dios -notable clérigo- predica y su sermón no es largo.

Así, en vez de ir al cielo cuando muera, Voy desde ahora al cielo ( Arango et al, 2017, p.95).

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¿Hacia dónde nos dirige esa conversión?

Hacia el cuidado. El cuidado tiene que ver con la atención. Convertirse hacia el cuidado es comenzar a prestar atención, dirigir una mirada renovada, permitir que cada fenómeno nos revele la inmensidad. Lucrecio se quejaba de que, a pesar de la maravilla que es el cielo nocturno “no hay quien no esté harto y cansado de verla y se digne alzar sus ojos hacia esos ámbitos lucientes del cielo” (Lucrecio, 2003, p. 217). Convertirse hacia el cuidado implica ver nuevamente lo que ya se ha visto, pero con ojos nuevos de poeta y permitirse ser conmovido. Prestar atención.

un extraño pusiera un reino, dejándome perpleja.

O como si al oriente le pidiera el regalo de una mañana, y él -levantando sus purpúreos diquesme hiciera trizas con el alba ( Arango et al, 2017, p. 94).

Referencias bibliográficas Arango, J. M., y Paz, V. [Eds.]. (2017). En mi flor me he escondido. Antología Emily Dickinson.

Medellín, Colombia: Unversidad de Antioquia.

Hadot, P. (2006), Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, España, Siruela.

De este modo, solo queda la gratitud como ejercicio. Ser cuidadoso implica agradecer el espectáculo de la naturaleza. En una época de penurias, de indigencia, ¿para qué una poeta? ¿Para qué Emily Dickinson? Para permitirnos agradecer la existencia y contentarnos con lo que se nos ofrece, que es más abundante aun que lo que hemos pedido y de lo que, por distracción, dejamos que pase desapercibido.

Comprender que lo poco es suficiente para ser felices. Siguiendo a Epicuro, que baste comer, beber y abrigarse, y que todo lo demás sea don. Y así Emily Dickinson nos despide con su poema 323:

_____ (2015), El velo de Isis: Ensayo sobre la historia de la idea de Naturaleza, Barcelona, España, Alpha Decay.

Heidegger, M. (2010), Caminos de bosque. Vol. 9, Madrid, España, Alianza.

Lucrecio. (2003), La naturaleza, Madrid, España, Gredos.

Nietzsche, F. (2013), El origen de la tragedia, Barcelona, España, Espasa libros.

323 Como si yo pidiera una limosna común y en mi palma

Rilke, R. M. (2010), Elegías del Duino Rilke, Medellín, Colombia, Universidad de Antioquia.

Alejandro Arcila Jiménez. Estudiante de Maestría en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Abogado, especialista en Derecho Administrativo.

Actualmente se desempeña como docente de Derecho Administrativo en la Universidad Católica de Oriente.

Contacto: alejandroarcilajimenez@gmail.com 54

Río abajo. Talla en mármol.

Jesús Aranzazu

Lejos de casa. Un jardín fuera del Edén Diego Singer Lo que amenaza viene de lejos. Así ha sido siempre y por ello todas las precauciones que se toman frente a lo extranjero y lo desconocido nunca serán suficientes. Veamos, por ejemplo, uno de los primeros testimonios que tenemos en este sentido, el de Tucídides relatando la peste que asoló a Atenas en plena guerra con Esparta:

Lo temible De los confines, de las afueras, de los márgenes, del extranjero, de lo extraño. Desde allí hacia aquí. El contagio tiene siempre una dirección. Ingresa, penetra, se escabulle desde lo no familiar hacia lo familiar, desde lo inhabitable hacia nuestros hábitos. Para impedirlos, para destruirlos, para deshacerlos, para desvanecer lenta o repentinamente aquello en lo que nos sostenemos.

Apareció por primera vez, según se dice, en Etiopía, la región situada más allá de Egipto, y luego descendió hacia Egipto y Libia y a la mayor parte del territorio del Rey. En la ciudad de Atenas se presentó de repente, y atacó primeramente a la población del Pireo, por lo que circuló el rumor entre sus habitantes de que los peloponesios habían echado veneno en los pozos, dado que todavía no había fuentes en la localidad. Luego llegó a la ciudad alta, y entonces la mortandad fue mucho mayor (Tucídides, 1990, p. 28).

Lo que contagia es el otro. Una forma de vida que no sabemos propiamente si está viva. Un virus. Un código genético que insidiosamente se expande por el planeta para interrumpir nuestra forma de vida. Como afirma Roberto Esposito: Alguien o algo penetra en un cuerpo –individual o colectivo- y lo altera, lo transforma, lo corrompe. El término que mejor se presta a representar esta mecánica disolutiva –justamente por su polivalencia semántica, que lo ubica en el cruce entre los lenguajes de la biología, el derecho, la política y la comunicación- es «contagio» (2005, p.10).

Viene desde los confines de las tierras africanas “según se dice, de Etiopía” y tiene una direccionalidad muy clara: se acerca. Entra por los puertos, lo traen los viajeros. Ha pasado 55

ahora, en esta pandemia, ha sucedido también con las pestes que trajeron a estas tierras los conquistadores europeos.

tiene miedo ante lo temible que comparece como otro ente (a la mano, que está-ahí u otro Dasein). Lo temible lo es en tanto amenazante y la amenaza la constituye lo perjudicial respecto a. Toda la zona desde la que lo perjudicial amenaza se torna inquietante y se acerca en la cercanía. Puede o no alcanzarnos y eso es lo que da miedo:

Frente a esta amenaza que se acerca y nos invade, intentamos protegernos de diferentes maneras. El motivo es muy simple: tenemos miedo al contagio. La peste trae consigo distintos tipos de temores: a la muerte propia o de los seres queridos, a la enfermedad que no sabemos cómo puede afectarnos, a ser nosotros los vectores del contagio de otros, a la disolución de los lazos comunitarios.

¿Qué es lo propio de lo temible en cuanto tal, de lo temible que comparece cuando tenemos miedo? El ante qué del miedo tiene el carácter de lo amenazante. Lo amenazante comprende varias cosas: 1. Lo compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial. Se muestra dentro de un contexto respeccional. 2. Esta perjudicialidad apunta hacia un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En cuanto así determinada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como “inquietantes”. 4. Lo perjudicial, en cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero se acerca. En ese acercarse, la perjudicialidad irradia y cobra su carácter amenazante. 5. Este acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede ser dañino en grado máximo y se acerca, además, constantemente, pero en la lejanía, no se revela en su temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perjudicial es amenazante: puede alcanzarnos, o quizás no. A medida que se acerca, se acrecienta este “puede, pero a la postre quizás no”. Es terrible, decimos. 6. Esto significa que lo perjudicial, al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de largo, lo cual no aminora ni ex-

Veamos por ejemplo cómo aparece este factor de lo temible asociado a Dios, ahora en una peste moderna: la de Inglaterra en 1665.

Thomas Vincent en God’s Terrible Voice in the City dice: Donde Dios envía la plaga, habla, y habla terriblemente. La peste es terrible porque causa terror, […] usualmente viene junto a la Muerte torva (grim Death), el rey de los terrores, en su mano, […] este temor ha hecho tal impresión en algunos, que borró de sus corazones, por el momento, todo sentimiento de amor y pena hacia sus parientes más cercanos y amigos más queridos. (Citado en Madanes, 2020, p. 16) Me gustaría que pensemos entonces hasta qué punto podemos enlazar este “venir de lejos” con el miedo como una disposición afectiva constituyente de lo que somos. Con ese objetivo les propongo que nos acerquemos a la obra de Heidegger, particularmente al parágrafo 30 de Ser y Tiempo.

Para sacar a la luz la estructura de la disposición afectiva, Heidegger analiza el caso del miedo en sus tres momentos: el “ante qué”, el “tener miedo” y el “por qué del miedo”. Se 56

tingue el miedo, sino que lo constituye (Heidegger, 2012, p. 159).

comprender por qué el miedo es una forma impropia de la angustia. Si la angustia no tiene un ente o una zona particular ante la que teme, sino que teme por la negatividad de la propia existencia, el miedo circunscribe y selecciona un tipo de amenaza que proviene de tal o cual sector. Como tal, la interpretación de qué es lo temible provendrá del sentido compartido.

Por eso tendremos tales o cuales miedos. Nos sentiremos amenazados por esto o por aquello. A veces de modos que nos parecerán más razonables y otras menos, como en el caso de algunas fobias.

Si lo lejano está lejos no amenaza, lo que hace que tengamos miedo es que lo amenazante se acerca en la cercanía y la incertidumbre de lo que pueda suceder. Pero nada nos podría causar miedo si no fuéramos miedosos en un sentido primario: si no tuviéramos miedo por la propia existencia, por nuestro mundo. Un mueble, por ejemplo, no teme cuando se le acerca el fuego. Nuestro particular modo de ser es lo que permite que algo comparezca como amenazante, que sea temible.

Entonces, una primera estructura podría articularse de la siguiente manera. De lejos viene lo amenazante, se acerca, tenemos miedo e intentamos protegernos de diversas maneras: correr, aislarnos, atacar o negar, etc. Tendríamos así una forma de pensar la relación entre peste y jardín y un modo de comprender la dinámica propia del contagio. El jardín puede aparecer aquí de dos formas. Como la de un cierto Edén que hemos perdido ahora que estamos amenazados y, complementariamente, como una suerte de intento de restitución de ese Edén originario que podemos habitar si nos aislamos de ese peligro en ciernes. Y esta sería una primera manera de comprender el título de esta charla: “Lejos de casa. Un jardín fuera del Edén”. Al sentir la amenaza del contagio ya no estamos más en casa y lo que nos queda, como forma de protección es un intento de reconstrucción del jardín, pero en un estado de fragilidad que indica que estamos fuera del Edén.

Afirma Heiddeger (2012) “Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo ser, puede tener miedo. El miedo abre a este ente en su estar en peligro, en su estar entregado a sí mismo” (p. 160). Por otra parte, como la existencia del Dasein no está nunca cerrada sobre sí, puede temer por su entorno, por sus bienes (su mundo circundante) y por los otros. Este modo de la disposición afectiva, el miedo, modifica el ocuparse y la solicitud. Podemos quedarnos sin habla frente al otro si le tememos, podemos sentirnos desorientados y no saber qué hacer en un entorno familiar cuando oímos un ruido amenazante. Y continua Heiddeger: Todas las modalidades del miedo, como posibilidades del encontrar‐se afectivo, muestran que el Dasein, en cuanto estar‐en‐el-mundo, es “miedoso”. Esta “medrosidad” no debe ser entendida ónticamente como una predisposición fáctica “particular”, sino como una posibilidad existencial de la esencial disposición afectiva del Dasein en general (Heidegger, 2012, p. 161). ¿Por qué estamos dispuestos afectivamente al miedo? En términos heideggerianos porque nuestra existencia es abierta, lo que permite 57

De ninguna manera tenemos que suponer que este modo en que estamos abiertos unos a otros, enseñando e indicando cómo vivir sin poder saberlo, toma el término “contagio” como una metáfora de lo que sucede con la dinámica de los virus y las bacterias. Es más bien al contrario: la metáfora del contagio es la que utilizamos con virus y bacterias, la metáfora de la invasión es la que nos permite comprender lo que nos pasa porque estamos abiertos a invadir y a ser avasallados. Por supuesto, también la metáfora de la guerra, que ha retornado fuertemente con esta pandemia (“guerra contra el virus”, “enemigo invisible”, etc.) y que es el modo en que solemos hablar de nuestro sistema inmunológico. Esposito señala que:

Somos en la peste Intentemos tomar ahora otra perspectiva.

Después de todo, para pasar por lo que somos y modificarlo, esto es, para pensar, tenemos que crear otras perspectivas. La peste no es el contagio que nos amenaza desde fuera, no es lo otro que puedo señalar proviniendo desde tal o cual zona o grupo a poner a temblar a mi mundo. No es el otro, el lejano, el que viene a contagiarnos (como afirman las posiciones propias de la xenofobia, la homofobia, etc.). La peste es más bien nuestra condición. Somos en la peste. ¿Qué quiere decir esto?

No otra cosa sino que existimos en condición de contagiar y ser contagiados. No hay burbuja posible, no se trata de pensar algún tipo de ámbito protector, de concepción liberal que un día fuera invadida, como afirmábamos antes, desde lo extraño. No existe ego cogito solipsista que pueda estar vuelto sobre sí, cerrarse en su caparazón para que lo lejano no lo sorprenda. Estamos abiertos unos a otros de modos que no podemos manejar. El encuentro con los otros nos deshace, no nos deja indemnes.

Todo contagia y todo es contagiante. No se trata de un suceso extraordinario, de una maldición que nos envía Dios o de la amenaza o la venganza de la naturaleza, sino de la condición misma de nuestro ser-en-común.

Toda la historia de la teoría inmunológíca -no sólo en sus derivas divulgativas, sino también en su elaboración científica- constituye la demostración más evidente de ello. La lectura, incluso orientada sólo al plano léxico, de los manuales de inmunología más difundidos lo pone ampliamente de manifiesto. El sistema inmunitario se describe allí como un verdadero dispositivo militar defensivo y ofensivo contra todo lo que no es reconocido como «propio» y que por tanto debe ser rechazado y destruido (2005, p. 29).

El contagio no es lo que viene de lejos. Somos en el contagio. Actuamos como los demás, imponemos nuestros hábitos a los otros, de formas más implícitas o explícitas (esto es lo que Heidegger denomina la “solicitud sustitutivo-dominante”). Nuestro modo de ser es invasor, irradia, desborda, domina, apasiona, envenena. Tal como el término griego phármakon indica: somos el remedio y el veneno, no hay sustancia neutra en nuestra carne.

58

Roberto Esposito se lamenta de que se utilice el modelo de la guerra porque supone que de ese modo se protege lo propio eliminando lo extraño. Pero no necesariamente es así, pensemos en la famosa frase de Nietzsche “Lo que no te mata, te fortalece”. En general entendemos esta afirmación en un sentido demasiado sacrificial, demasiado cristiano. Sería una forma de consolarse ante los duros embates de la vida; si hemos resistido a ellos sin sucumbir, si hemos soportado heroicamente lo terrible que debimos hacer, al menos salimos fortalecidos

de esa situación.

su frágil salud. En última instancia, quien quiere llevar adelante ese tipo de guerra de exterminio, anhela la paz. Sueña con una condición en la que ya no haya amenaza de ningún tipo, y eso es lo que delata su debilidad.

Podríamos pensar esta pandemia en esos términos: si logramos “vencer” en esta batalla, desde los distintos lugares que nos toque: quedándonos en casa, o en las “primeras líneas” como el personal de salud, saldremos fortalecidos de esta dura experiencia. Hay un par de formulaciones de esta frase en la obra de Nietzsche. Quiero proponerles analizar la que aparece en Crepúsculo de los ídolos: “De la escuela de guerra de la vida: lo que no me mata me hace más fuerte” (Nietzsche, 2013, p.

42).

Eliminar cualquier amenaza es el sueño de quien quiere un estado de seguridad y de certeza para que no haya que hacer ya nada. Ese es el punto en el que se unen el pacifista y el genocida. Quieren terminar con el conflicto y sueñan con el Edén como ese ideal en el que la amenaza permanente de la existencia ha devenido paz perpetua. Quizás ahora se entienda mejor por qué Nietzsche afirma que el enemigo es necesario. Porque lo contrario es el sueño imperial o el sueño universalista de una sola forma de vida posible. Ya no un jardín exótico, sino un monocultivo.

Creo que la primera parte del aforismo cambia completamente esa lectura que en general hacemos asociada a endurecerse en el “aguantar” lo que sucede o en poner la otra mejilla. La primera parte dice “De la escuela de guerra de la vida”. Aquello que no me mata, pero que entonces estoy combatiendo, implica un aprendizaje. La vida es, con el enemigo adecuado, una escuela de guerra: me fuerza a disponer tácticas y estrategias impensadas para dominar. No es otra cosa que lo que Nietzsche denomina “crear”.

Desde esta perspectiva entonces, la pregunta no es si hacer o no la guerra. Después de todo, somos en el contagio. La pregunta es si la guerra será una guerra de exterminio (y ese es el sueño de los universalistas) o si, por el contrario, la tensión propia del conflicto y la oposición es la que permite una transformación. “Donde crece el peligro, crece también lo que salva” afirmaba Hölderlin. En este sentido, lo amenazante somos nosotros entre los otros, ya no se trata de un afuera, de una extranjeridad absoluta que viene a perturbar nuestra paz. Ni de reconstruir un Jardín como un reemplazo o una mímesis del Edén. ¿Dónde y cómo pensar de esta forma el Jardín?

El fortalecimiento no quiere decir haber aprendido a aguantar todos los golpes, sino verse forzado a disponer dominios de otras maneras, a transvalorar, interpretar o crear perspectivas y modos de habitar el mundo. Y para eso es necesario que haya “enemigos” en sentido nietzscheano. ¿Qué quiere decir esto?

No que queramos salir a aniquilar al otro, eso es justamente el deseo de que no haya ningún otro.

Lejos de aquí Quisiera leer un pequeño relato de Kafka.

Uno de esos tantos fragmentos maravillosos e inquietantes que dejó sin publicar en vida.

Este texto está datado en el año 1922:

Nietzsche afirma explícitamente que las guerras de aniquilamiento las llevan adelante los débiles. Pensemos por ejemplo en los xenófobos o en los racistas, quieren eliminar al otro porque su sola existencia es una amenaza para 59

Ordené traer mi caballo del establo. El criado no me entendió. Fui yo mismo al establo, ensille el caballo y me monté en él. Oí una trompeta a los lejos, pregunté al criado por su significado. No sabía nada ni había oído nada. Me detuvo en el portón y preguntó: «¿Adónde cabalgas, señor?». «No lo sé», dije, «lejos de aquí, lejos de aquí. Siempre lejos de aquí, solo así podré llegar a mi meta.» «¿Así que conoces tu meta?», preguntó.

«Sí», respondí, «acabo de decirlo, “Lejos-de-aquí”, esa es mi meta.» «No llevas provisiones», dijo. «No las necesito», contesté, «el viaje es tan largo que me moriré de hambre si no me dan nada en el camino. Ninguna provisión me puede salvar. Es, por fortuna, un viaje verdaderamente inmenso» (Kafka, 2012, p. 257).

La figura kafkiana de quien se va lejos-de-aquí y la figura ascética de Zaratustra parecen indicar que el jardín se transforma nuevamente en un lugar solitario, en una forma de aislamiento. ¿No caemos nuevamente en el cogito cartesiano o en la pretensión liberal de mantenernos a salvo de intromisiones ajenas? ¿No estamos proponiendo llegar a ser inmunes a todo contagio, tal como Esposito temía? De ninguna manera. El jardín es siempre comunitario, pero es necesario saber tomar distancia para hacer comunidad, para poder contagiar de otros modos. Para poder reconvertir ese phármakon venenoso (resentido en términos nietzscheanos) por uno afirmativo, por un remedio.

Políticas de la distancialidad Volvamos a pensar con ayuda de algunos conceptos de Ser y Tiempo de Heidegger. Si la resolución precursora libera al Dasein para su existencia como posibilidad propia, sabemos que esto lo convierte en lo que ya es: un libertador de los otros entes, tanto intramundanos como otros Dasein. Solamente la existencia propia es a la vez una existencia propia con otros.

Quizás esta pequeña narración de Kafka nos ayude a pensar el jardín. No se trata de un lugar al que se pueda llegar, no es un espacio cerrado, una suerte de meta última. Es un “lejos de aquí”. Se trata de una concepción prácticamente opuesta a aquella con la que comenzamos: una amenaza que viene desde lejos. En este caso, hay una necesidad de partir, una suerte de reconocimiento de que la peste es la identidad, lo familiar, el hogar. Pero sin la ingenuidad de que llegaremos a un lugar de inocencia y bienaventuranza, donde hayamos podido de algún modo borrar lo que somos.

Respecto a la solicitud (Fürsorge), lo que implica el estar abierto a otros, aquí se encuentra la posibilidad de desplazarse de su modo sustitutivo-dominante al modo anticipativo-liberador. Esta diferencia entre los dos tipos de solicitud positiva o formativa puede pensarse como un casi contrario respecto de la distancialidad para con los otros. ¿Cómo mantener, ampliar o achicar las distancias-diferencias?

Heidegger nos dice que:

El jardín es una aventura, una errancia, e implica un arte de las distancias y las cercanías que podemos pensar junto a la figura del Zaratustra de Nietzsche. Después de todo, esa obra comienza con el alejamiento de Zaratustra de su patria y con la conminación a los amigos a huir hacia la propia soledad.

En la ocupación con aquello que se ha emprendido con, para y contra los otros subyace constantemente el cuidado por una diferencia frente a los otros, sea que sólo nos preocupemos de superar 60

la diferencia, sea que, estando el Dasein propio rezagado respecto de los demás, intente alcanzar el nivel de ellos, sea que se empeñe en mantenerlos sometidos cuando está en un rango superior a los otros. El convivir, sin que él mismo se percate de ello, está intranquilizado por el cuidado de esta distancia. Dicho existencialmente, el convivir tiene el carácter de la distancialidad [Abständigkeit] (Heidegger, 2012, p. 145).

tos en la caída, es propio de todo compromiso que no esté dispuesto a seguir reduciendo las distancialidades: El Dasein resuelto puede convertirse en “conciencia” de los otros. Del modo propio de ser‐sí-mismo en la resolución nace por vez primera el modo propio de la convivencia, y no de ambiguos y mezquinos acuerdos ni de locuaces fraternizaciones en el uno y en lo que él pueda emprender (Heidegger, 2012, p. 313).

Si el vigilarse unos a otros para no estar intranquilos respecto a esa distancialidad, es un modo de ocultar lo aparente de nuestra existencia propia, entonces la solicitud sustitutivo-dominante cumple el rol de constituir y reproducir la convivencia como espacio de distancialidades mínimas, comprensiles, dominables. Es un forma de lidiar con la singularidad (Jemeinigkeit) en el uno.

Los acuerdos “ambiguos” son, evidentemente los que priman en la convivencia cotidiana. Y no hay que confundir esa ambigüedad con el silencio: se realizan en voz alta, forman parte de la habladuría que se reproduce, dicen “yo”, dicen “nosotros”, dicen “se debe hacer esto y lo otro”. ¿Cómo se manifiestan, por el contrario las políticas en las que la distancialidad queda habilitada en lugar de vigilada y reducida?

Quizás la línea de pensamiento que atraviesan las obras de Nancy, Blanchot, Derrida, Esposito en torno a la comunidad imposible o la comunidad desobrada sean exploraciones en ese sentido.

¿De qué manera puede entonces darse una convivencia que no implique esa estandarización de las distancialidades? Heidegger afirma que esto implica la existencia propia: Por el contrario, el compromiso en común con una misma causa se decide desde la existencia [Dasein] expresamente asumida. Sólo esta auténtica solidaridad hace posible un tal sentido de las cosas, que deje al otro en libertad para ser él mismo (Heidegger, 2012, p.

142).

A modo de conclusión, afirmamos. No hay posibilidad de acercarse para quien no sabe ir lejos-de-aquí. Sólo quien experimenta la distancialidad propia de la existencia sin quedarse siempre en la protección que otorga la cercanía, puede constituirse en compañero de camino.

Esta solidaridad auténtica requiere, por supuesto, la resolución precursora del Dasein que libere al otro, que le permita ser conciencia del otro. La convivencia en el uno se muestra así como una falta de compromiso común para la mutua liberación. El movimiento explícito que violenta, quiebra o rompe los acuerdos implíci-

Un jardín es un lugar de crecimiento, de transformación, de creación y convivencia de formas de vida. Por lo tanto, de tiempo. Es imposible constituir tal cosa si el tiempo aparece ya cancelado, calculable, si el tiempo está administrado. No hay jardín posible sin demora.

Creamos entonces las condiciones de posibili61

dad de un jardín y de un encuentro con otros, cuando interrumpimos la lógica de la inmediatez y de los procesos cuya maduración están prefijados. Un jardín es un conjunto de tempos, de ritmos, de intensidades, de temperaturas, de entrecruzamientos, de contagios. Lo cultivamos, cada vez que podemos llegar a vivenciar que la distancia es aquello que nos une.

Referencias bibliográficas Esposito, R. (2005), Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Argentina, Amorrortu.

Heidegger, M. (2012), Ser y Tiempo, Madrid, España, Trotta.

Kafka, F. (2012), El silencio de las sirenas, Barcelona, España, Penguin Random House Mondadori.

Madanes, L. (2020), La peste, Buenos Aires, Argentina, Centro de Investigaciones Filosóficas.

Nietzsche, F. (2013), Crepúsculo de los ídolos, Madrid, España, Alianza.

Tucídides. (1990), Historia de la guerra del Peloponeso – Libros I y II, Madrid, España, Gredos.

Diego Singer. Estudiante de Maestría en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad en Universidad de Buenos Aires-Argentina. Coordina desde hace más de diez años grupos de estudio y encuentros de “Filosofía a la gorra” abiertos a la comunidad en diferentes espacios culturales de Argentina. Profesor de filosofía de la Universidad de Buenos Aires, dicta regularmente clases para profesionales de salud mental en diversas instituciones hospitalarias de la ciudad de Buenos Aires.

Es autor del libro Políticas del discurso. Intervenciones filosóficas en la escuela, editado por Nido de vacas.

Contacto mail@tallerdefilosofia.com.ar 62

Fotografía: Cristina López

Si el río hablara, Teatro La Candelaria Fotografía: Juan José Zapata

Un actor pandémico en el jardín como arte César “Coco” Badillo Pérez ¿Hasta cuándo nos tocará hacer teatro sin salas de teatro y sin espectadores? ¿Al deseo vital de seguir haciendo teatro, le enfrentaremos un “teatro digital”? ¿Existe el “teatro digital”? y si existe, ¿qué es exactamente? Entiendo que el mundo digital tiene sus encantos.

Ha transformado la vida de millones de seres.

De seguro que hay andariegos de las redes que no necesitan viajar, por ejemplo, a conocer la selva, como creo que deben existir personas que no requieren a otra para hacer el amor.

No obstante, en ambos casos, jamás conocerán el placer real de conocer la selva y de tener orgasmos en el contacto - contagio con otro cuerpo. De alguna manera está pasando así con el teatro. Hemos encontrado espectadores internáuticos que no irán a las salas o que nunca han ido y, sin embargo, tendrán una experiencia especial y distinta con el “teatro digital”. Pero no conocerán el placer real de interrelacionarse con el hecho vivo escénico, con las actrices, los actores, los espectadores y las salas de teatro.

y en lo económico, en nuestro mundo se han hecho con una aureola de autosuficiencia y certezas que no son reales. Prácticamente ninguna sociedad ha podido abolir la desigualdad social, ni crear una sociedad efectivamente estable, con acceso a la educación, al arte, a la salud, la agricultura, la investigación científica, ni garantizar una prosperidad económica para todos.

Para despertar de este indigesto letargo, producido por engullir tanto sistema, que se ha instalado en grandes sectores de la humanidad, hay que aprovechar esta detención de la vida “normal” y quitar las sombras que no dejan ver con extrañeza este mundo de anomalías normalizadas. Esto que está pasando, este miserable bicho, le ha dado un tremendo porrazo, no solo al capitalismo y su inhumanidad, que se ha hecho, gracias al virus, más evidente, sino a toda la sociedad, a las ideas y también a nuestra sensibilidad. Pero me pregunto: ¿Este bicho espantoso, nos ayudará a despejar esas sombras? ¿Aprenderá el género humano a replantear las ideas, su vida, después de este golpazo? Es muy pronto para afirmarlo o negarlo. Aun no lo sabemos. Lo que

Con este parón del mundo, nos estamos dando cuenta de que casi todas las maneras de proceder en lo social, en lo político, en lo artístico 63

está en riesgo no solo es nuestra convivencia teatral, sino la convivencia humana, nuestra presencia como especie en la tierra. El desafío del presente nos exigirá, sin duda, replantearnos nuestra relación con la tierra. Pero voy a mi necesidad y supongo que a la de todos los actores y actrices que como yo, en este tiempo, nos sentimos en una cuerda floja: actuar frente al público, ¡ACTUAR! aquel placer real al que estoy acostumbrado hace 40 años, que cumplí este 2020, y que paradójicamente tuve que celebrar grabando un solitario brindis de saludo a “Coco” desde mi celular, que no es de buena resolución.

Y el otro, ¿cómo vamos a asumir esa nueva realidad que se puede avecinar después de la pandemia?

Para cualquiera de los dos, hay quizás, que transformar y variar los conceptos que tenemos del arte teatral. O posiblemente, más que los conceptos, hay que abrir otros lenguajes.

Finalmente la historia del teatro no se basa solo en las anécdotas, o en los textos teatrales, ni en los triunfos o las riñas de los artistas, sino que se construye a partir de las formas de expresión del arte teatral en cada momento, es decir, es la historia del lenguaje o los lenguajes creados para cada época. Historia que obviamente se rastrea en muchas cosas, como los textos, las anécdotas, el espectador, etc.. Por eso es tan difícil hacer una historia del teatro, porque es un arte que se escribe en el aire y poco queda de él. Sobre todo del arte de la actuación que nunca ha sido igual en cada época del teatro. Siempre es y será una continua variación de sus lenguajes.

Me he sentido extraño en estos meses, a estas altura del año ya hubiese hecho cerca de 60 o más funciones y no sé cuántas improvisaciones y personajes. Siento que por momentos pierdo mi identidad; soy Actor, Director, Teatrero, lo sigo siendo… pero desde el sofá de la casa, para los cuadros y libros…

Siento ganas de ir al teatro, ver a mis camaradas actrices y actores, tener algún momento de convivencia… la perspectiva de estar dos años, o más, proscrito de este elixir de vida, me espanta y me acongoja, pero a la vez me seduce. Y sigo preguntándome: a la abstinencia teatral, ¿le enfrentamos un “teatro digital”? ¿”adaptamos” lo que sabemos hacer: actuar, improvisar, crear colectivamente, inventar personajes, a una realidad que no es real para el arte del teatro? ¿Y si esto se “normaliza”, seguiremos pensando en forzar las nuevas creaciones con los conceptos y pre saberes que teníamos antes de la pandemia? La malas noticias dicen que seremos los últimos en recuperar nuestros lugares, que quizá no vamos a tener las salas por hasta dos años y esto será fatal, muchos artistas y espacios no se recuperarán. Hay que tener en cuenta dos aspectos: ¿qué hacemos en estos años sin los teatros?

Hay una idea de Albert Einstein que sirve para aclararnos lo que vamos conversando: La definición de ‘estupidez’, es seguir haciendo las mismas cosas y esperar un resultado distinto. Y si a pesar de este sacudón del cierre de nuestras salas y de la suspensión indefinida de nuestra identidad de actores, seguimos con los mismos lenguajes y las mismas ideas del teatro, quizá caigamos en un letargo llenito de estupidez. En el caso de que esto dure dos años o más, tendríamos que hacer un arte, o mejor una experiencia, con lo digital, y es claro que los códigos y los lenguajes de esta herramienta internáutica son otros y los tendremos que aprender. Y quizá esto transforme o varíe el arte de nuestro teatro presencial, tanto como el digital, y en él incluyo el video. Es posible que aparezca otro arte, maestría o habilidad cultural interesante… aún no sabemos qué 64

Frankenstein renazca. En el mapa mundial del Quizá venga un teatro de fronteras. Si recorarte teatral ya no hay maestros, gurús, ni Me- damos, sus orígenes provienen de las chispas sías, ni tampoco una lengua ecuménica. Nadie espontáneas de los músicos, de los cantantes, puede asegurar a nadie cómo hacer, senten- de los bailarines, los juglares, los recitadores y ciar, percibir o poner los términos del teatro. los poetas. Mucho después aparecieron lo que Cada cual encuentra sus vías en el arte. Y no podríamos llamar actores profesionales. Es es importante preocuparnos por ponerle un decir el teatro surgió de lo que no era teatro. nombre: “teatro digital u online, etc… eso no En este presente, pletórico de confusión e ines tan significativo, sabemos que no es teatro, certidumbre, hay que repensar los conceptos está claro. Opino, que simplemente hay que mismos del teatro. Quizás sus fronteras tan vivir y explorar esta experiencia que nos está precisas están destinadas a borrarse, un nuevo dando esta insólita situación sin la presencia teatro posiblemente va a ser un acontecimiencorporal… to por los bordes… En esos bordes puede estar

lo digital; sin embargo, no nos enredemos, ni Por otro lado, la no convivencia de los cuerpos, perdamos el tiempo. Eso no es teatro, ni hay no está ocurriendo solo ahora, está sucedien- que intentar suplantar el teatro, tal vez hay que do hace tiempo, en el uso de las redes, en las invitar a otra experiencia sensual y personifihoras que pasamos frente al celular o el com- cada, u otro modo de concebir la ficción. putador, en la televisión, etc.…, y no nos debe abatir, ni el teatro se va a morir por ese motivo, Con todo esto que estamos hilvanando, no la gran dificultad no son las redes, ni lo digi- está en duda la importancia social de nuestro tal, sino la ferocidad neoliberal que nos puso arte y su necesidad; creo que hoy es más nea trabajar y trabajar y trabajar e inhibe toda cesario y primordial que nunca. Para mí lo es: posibilidad humana del encontrarnos cuerpo a como, duermo, sueño y c... canto teatro. Pero… cuerpo, de tener arte, educación, salud, agri- ocurre que se quebrantó el ecosistema ecocultura, ciencia, libertad y una vida digna. Por nómico teatral que a muchos actores y actrieso reivindicar la presencia de los cuerpos, ya ces nos permitía sobrevivir del oficio. Algunos era primordial antes del bicho miserable. La teatros, entre esos el Teatro la Candelaria, mi quiebra de los vínculos sociales no es culpa grupo, que recibe del Estado un treinta y cinco del contagio y de esta situación que estamos por ciento del presupuesto anual, debe autogestionar el 65% restante a través de tempoviviendo. radas, venta de funciones, giras nacionales e

¿Qué pasará con el público? ¿Aprenderá a dis- internacionales, talleres y eso no es posible por frutar tanto de lo digital como de lo presencial? el momento y no se sabe hasta cuando podaTampoco lo sabemos. Pero un internauta de mos volver a hacer actividades de esta índoalgún perdido pueblo del mundo, al que nos le. Varias salas en Bogotá, Cali, Bucaramanga es difícil llegar con el Teatro real, quizá por las y Medellín están colapsadas y algunas ya han redes disfrutará de otra manera: la digital. E s cerrado. Ahora, esta crisis es económica, no posible que el hecho teatral tenga que viajar creativa, no de ideas estéticas. En el grupo la temporalmente en estas redes, por las super- Candelaria, y estoy seguro de que en muchos ficies, por los vericuetos, por los espacios de otros grupos, se sigue explorando el proyecto lo liminal. El quehacer del teatro que domi- artístico de otras maneras, con las dificultanamos no va a ser posible retomarlo pronto. des, debilidades y potencias del momento. De 65

todas formas, se cortó un sistema económico de sobrevivencia, que permitía sobreaguar, sobrevivir del oficio, y esto conlleva que para darle salida a la crisis, nos hemos volcado a lo digital, bien por presión de los apoyos del Estado, por un auténtico interés creativo y experimental, y para encontrar otros otros modos de sobrevivencia con el oficio.

¿Y si la “nueva normalidad” llega, cómo puede seguir funcionando el teatro? Ante todo cómo seguir con un arte vinculado a una vida que estará seguramente en más graves crisis sociales, individuales, económicas, políticas, anímicas, de qué manera vamos a crear teatro o un lenguaje propio para lo que viene? Sin hacer futurología, porque no es mi finalidad, pienso que el Teatro seguirá a como dé lugar.

Su necesidad de expresarse seguirá estando,

hablar de la muerte del Teatro, es echar para atrás a una discusión, casi pueril, es no dejar vías abiertas para los que vengan o para nosotros mismos, cuando retomemos. Por lo tanto, como lo dije atrás, lo que está pasando aterra, es verdad, pero también seduce, porque atrae, desafía y merece la pena ser contado de alguna forma.

Ante tanta desazón no nos queda sino fortalecer el barco de la creación con gozo, que, como dijo nuestro recordado y querido maestro Santiago García, “es el único lugar donde no se naufraga”, y más en estos momentos de indecisión, donde no podemos perder la fuerza para irradiar la entereza y el humor ante esta civilización empobrecida y avara. Seguiremos creando y digiriendo el mundo, y los desafíos del presente…

César Badillo Pérez. Actor-creador del Teatro La Candelaria desde 1980. Ha elaborado cerca de 70 personajes para Teatro y Cine. Ha actuado en 10 largometrajes y 12 cortometrajes. Completó (12.000) doce mil ‘horas vuelo-actuación’. Co-autor de 13 obras de creación colectiva. Director de 12 obras de teatro. Ha publicado tres libros, uno de sus vivencias, El Actor y sus Otros. Ganador de unos de los premios de microdramaturgia, Idartes, 2020. Teatrero y lector de tiempo completo de literatura, teatro y cine. Come, duerme y sueña Teatro.

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Demente

Fotografía: Cristina López

Sin título. Acrílico sobre papel.

Jesús Aranzazu

Fragmentos del texto inédito Chucho Aranzazu

“El verdadero pecado de Adán fue el de haberse preocupado por el día siguiente.”

ría Facundo Cabral: “La familia esa miseria en cooperativa.”

Gillo Dorfles, El intervalo Perdido

Crecer: decir algo así es como morir a tantas cosas, crecer se parece al viento que nos pasa y todo lo mueve: el aquí y el ahora. Cuando todo nos confronta y solo somos perceptores, elementales sensores del acontecer: nos duele esto y aquello y nos alegra el abrazo; es allí donde el pensamiento siembra las semillas del conflicto, la evidencia del tiempo sicológico; nuestro encanto por la permanencia.

Cuanto me gustaría adentrarme en la anatomía de un nudo; de un nudo de esos que se nos nacen, como las hojas a los árboles, sin darnos cuenta. Y es que uno se pone a pensar en la preocupación original y desde ahí se nos va revelando la urdimbre como posibilidad de expresión, pero también el ovillo enredado, la madeja se nos va convirtiendo en nudo. ¿Desde cuándo? “El pobre Adán” queda excluido. No sé muy bien hasta dónde llega el recuerdo de los neonatos. No sé si todos recordamos esas palmadas horribles en las nalgas después de ser extraídos de la uterina nada amniótica: océano de interno bienestar donde nada falta, donde todo es calientito, donde no tengo que abrir la boca para comer, donde no hay un antes ni un después, donde a nadie amo ni a nadie odio, donde nada vigilo, donde nada tengo…

Y es entonces cuando la prisa se vuelve más importante que el caminar. No importa la neblina, la baja humedad, la lluvia ácida, el pensamiento. Yo quisiera estar más allá de mí. Ser aquello que no soy: “Lo que es, es lo que somos, no lo que quisiéramos ser.” (Krishnamurti) Reconocer, aceptar, asumir son preceptos. Maneras de caminar. Yo voy a tientas, en esta tierra sin caminos. A veces a uno le alumbran un camino, una señal; pero uno es quien ve.

Salir, enfrentar, aprender a mamar, soportarse envuelto, respirar el afuera. La familia y yo, yo y la familia, una relación de interdependencia que puede durar toda una vida; como canta-

Descendientes somos del nudo eterno. El hilo viaja, viene y va de la urdimbre a la mano.

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Después del dictamen médico: EPICONDILITIS

CRÓNICA: tres meses de incapacidad; lo que quiere decir noventa y tantos días sin tocar una escultura; me encuentro sentado frente al teclado intentando inventarme las alas mientras caigo en el vacío paralizante de la quietud. Para un escultor compulsivo como yo que lleva casi treinta años tallando día y noche, es como ser expulsado del paraíso.

sis, no solamente con palabras. Durante siete años esculpí veinte esculturas en madera que acompañaban esa propuesta. Cada una de las obras pretendía un enunciado silencioso que bien podía resonar en Kafka o en Platón o en Nietzsche… ¿Hasta qué punto se puede elaborar un pensamiento sin recurrir a la palabra?

Las obras nunca las dejaron exhibir en la Universidad como era la propuesta.

Con las tablas del naufragio trato de mantenerme a flote mientras se anuncia la orilla. Así nacen estas palabras, que son ante todo un aliento para comprender desde afuera este camino del demente paseándose por su mente. Son también como un conjuro para volver a empezar de cero. Para lograr comprender este nuevo “orden” de realidades, me suena ahora en el recuerdo la canción de Leonard Cohen: “Hay una grieta en todas las cosas…así es como la luz entra”.

La materia prima del filósofo es la palabra. “Si pretende hacer filosofía con muñecos de madera solicite una calificación en artes”, sentenciaban los pontífices del saber. Me tocó escribir el doble de lo que yo tenía para decir con palabras, pero finalmente me gradué. LA VOZ DE LA OTREDAD en madera fue expuesta ese mismo año en la Biblioteca Pública Piloto de Medellín con la ayuda del querido José Gabriel Baena. Así la palabra escrita vuelve a mí. Me invita a caminar, no hay más con quién, pienso, me dejo llevar de su mano. (…)

Asumo entonces la docilidad tensa de la palabra como mi nuevo material para expresar los pensamientos que van y vienen corriendo en los zaguanes de la mente. Cosa que exploro todo el tiempo en mis esculturas. Yo las llamo ENUNCIADOS EN TERCERA DIMENSION. Esta manía nace cuando hice mi tesis de grado para titularme como diplomado en filosofía en la Universidad de Antioquia, la cual titulé: LA VOZ DE LA OTREDAD. Una propuesta totalmente utópica, primigenia, iba más allá de la exége-

CELEBRAR EL VIENTO EN LAS RANURAS DEL ABRAZO. Como la luz de Cohen en sus grietas.

Celebrar en el rio de Heráclito este fluir que nos lleva y nos devuelve. La palabra no echa tanto polvillo como el mármol, ni tanto aroma de resina como la madera, la palabra enuncia tiempos, tramas, urdimbres. La palabra es hija del tiempo y del condicionamiento. La palabra también es la fundación de este mundo que habitamos y creemos transformar.

Jesús Aranzázu Peláez (In memoriam, 5 de junio de 1964- 3 de octubre 2020). Filósofo, escultor, poeta y teatrero. Escultor consagrado por veinticinco años al trabajo de la madera, la piedra y el metal. Sus piezas han sido expuestas en salones de artistas de la Universidad de Antioquia, Biblioteca de la Universidad Autónoma de Manizales y Biblioteca Pública Piloto de Medellín, Museo El Castillo y Galería del Centro Cultura de Rionegro-Antioquia, entre otros. Se desempeñó como director del Departamento de Extensión Cultural de la Universidad Católica de Oriente a mediados de los años noventa, donde se destacó como gestor cultural y además como co-creador de grupos de teatro. Participó en el primer y segundo foro anual de filosofía Stoa 2006 y 2007. Su elección de vida lo convirtió no solo en un escultor sensible y pensante, sino también en un cultivador de huertas y protector de bosques.

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Fotografía: Cristina López

Sin título.

Acrílico sobre papel.

Jesús Aranzazu

Jesús de los abismos Homenaje a Chucho Aranzazu, a nuestro amigo Ricardo Ospina Primero el sueño, Chucho se detuvo en el vano de la puerta, grandes troncos en la mesa y en medio, sobre la viruta, se alzaban figuras estilizadas de hombrecitos con cabezas ovoides y lisas, gatos estilizados, formas helicoidales.

Chucho la palabra no alcanza. Le gusta deshacer, habitar el vacío.

Paso a un salón, veo girasoles en el corredor ¿se acuerdan? En presencia de Vincent Van Gogh. Toda la noche oímos Wish you were here de Pink Floyd. Viajo a extensión cultural de la universidad católica, allí montamos las obras de teatro que siempre hacían brotar en la noche a los dioses salvajes. Veo a Galileo reptando.

Todo el tiempo le hacía falta raspar, cortar, limar, golpear, pulir. El sueño no mentía.

La taza de café preparada en la cafetera italiana, los anisados de aguardiente, la risa cadenciosa y en caída metálica como si tuviera bisagras en la garganta.

Un cigarro tras otro y regresamos a la mesa. La prueba del jardín es el capullo, me dijo la primera vez que le hablé del jardín. Que seamos nonatos, que no alcancemos la forma, apenas lo que brota. Madurar no vale la pena. Su carcajada trae la brisa del mar de Rio cedro y su herida de costado.

Desperté y todo el día me dio vueltas en la cabeza la casa bajo los árboles debajo de la colina. El amigo que ríe ama las flores, la milenrama y a Manu Chau. ¡Bandido! como nos decía el muy fogoso. Se para sobre un pie y ejecuta alguna maniobra, se le salía el teatro. Histrión siempre, mientras “Peluca” su antigua perra, le ladra a la luna y se sacude muy cerca luego de chapotear en el agua. ¿Cómo? ¿No he despertado aún? ¿Todavía no quiero darme cuenta?

Toma el cuaderno, garabatea palabras deshilvanadas. En ellas también cae el aserrín. Para

No lo sabía. No sabía que había muerto, que se había consumido entre las sábanas, no lo supe a tiempo, me despertó el mensaje en el móvil, casi se me cae de las manos, ¡oh querido Chepe! Me llegó tarde la infausta noticia. No sé cuándo desperté, no sé si todavía sueño.

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A la vera del camino está todavía cogiendo una naranja de algún tronco del que saldrá el abrazo de los amantes o el auriga del Fedro de Platón, subir y bajar, como en el vuelo, como en el sexo, como en la embriaguez y la resaca, las dos fuerzas que se disputaban su cuerpo elástico, las mismas que nos llevan a la cumbre y a la caída. Barcos, monos, gatos, en sus maderos labrados, o un enorme zapato que lo devolvía de nuevo a su entrañable Virgilio el amigo pintor y a Van Gogh, el suicidado por la sociedad; entre los dos, Jesús de los abismos, como a veces firmaba sus libelos. El cuenco, la hoja, el árbol de vida, el vacío.

No quiero despertar. Aun no puedo despertar.

El Carmen de Viboral, 5 de octubre de 2020.

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