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PREMIO ANUAL DE BIOÉTICA 2021 FUNDACIÓN DR. JAIME ROCA

1er PREMIO ENSAYO SOBRE LAS INSCRIPCIONES BIOÉTICAS EN EL CUERPO LATINOAMERICANO AUTOR: DR. EN FILOSOFÍA DIEGO FONTI

TABLA DE CONTENIDOS RESUMEN

INTRODUCCIÓN: EL ENSAYO EN BIOÉTICA Y LAS FORMAS DEL PRONOMBRE

1. MEDITATIONES DE PRIMA BIOETHICA? A) SOBRE LA “FUNDAMENTACIÓN”: UN RECORRIDO EN PERSPECTIVA B) DELIMITAR UN CAMPO: LO BIOÉTICAMENTE PERTINENTE

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2. ¿ES POSIBLE ENSEÑAR BIOÉTICA? A) DOS MODELOS PARA ARMAR B) PRACTICAR LO IMPOSIBLE: PROCESOS DE APRENDIZAJE Y POSICIONES SUBJETIVAS

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3. PANDEMIA, BIOÉTICA Y DESPUÉS

DISGRESIÓN A MODO DE CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

REFERENCIAS

Resumen

cuando le pregunté qué significaba que te diera el “magún”. “Es cuando te aprieta acá”, respondió, tomándose el cuello con los dedos nudosos de su mano. Por entonces, yo no había leído los textos de semiología, que identifican en el sofocamiento y cierre de la respiración un síntoma básico de la angustia. No me eran familiares las etimologías de esas palabras, ni del castellano ni de la lengua de los viejos. No sabía de los filósofos y filósofas que habían pensado la diferencia entre el miedo pasajero y la angustia constitutiva, insuperable, porque se debe no a un peligro particular sino a la conciencia de nuestra finitud estructural y la nada que amenaza ineludiblemente con la muerte. Tampoco se me había adelantado la edad del roce con esas situaciones límite, que abren la puerta al desconsuelo. Pero algo sí sucedió a partir de ese momento, por las palabras de una vieja que no conocía de libros, aunque sí de yuyos curativos, animales y personas. Advertí una especie de familiaridad, la extraña fraternidad de quienes están igualmente condenados pero tienen, en el tiempo que les queda, el trabajo de interactuar, sin evasión posible, bajo el horizonte de su propia fragilidad. El yo de mis experiencias, el tú que me habla, el él, ella o eso sobre quien nosotros nos referimos, están atravesados, sin escapatoria, por esa finitud compartida de la vida. Así confluyen, en las prácticas que llamamos bioética, las formas del pronombre.

Este ensayo parte de una característica de la bioética como campo que involucra al sujeto en singular, en tanto sus temas le atraviesan personalmente de modo diverso a otros conocimientos y al mismo tiempo le ubican en su marco histórico y comunitario. Ya por la reconstrucción histórica de los movimientos vinculados con la salud y la bioética en particular, aparece el rol política y públicamente activo de esos conocimientos y decisiones. A partir de esto, expondré una secuencia que revisa algunos de los hitos en la todavía joven historia de la bioética. El primer apartado de este trabajo implica una reconstrucción del rol y los fundamentos de la bioética y sus posibilidades en nuestro contexto. Al mismo tiempo vemos que la bioética ha asumido en algunas de sus prácticas un rol notablemente abarcativo, y es preciso estudiar cuán legítima es esa extensión. Por eso, no se trata solo de una selección y reconstrucción histórica de respuestas influyentes, sino que mostrará sus déficits y puntos ciegos. En segundo lugar, analizaré una práctica que asume un particular rol público a partir de esos fundamentos, la educación en bioética. Finalmente, y con un giro habitual en la deliberación bioética, propondré desde este análisis algunas recomendaciones, con toda la limitación en sus pretensiones pero también con la urgencia del presente contexto de pandemia.

Encuentro una primera aproximación inevitable para un ensayo sobre bioética en esa experiencia singular y a la vez compartida de sentir y pensar - verbos que los nahuas nombran igual, mati, porque los consideraban facetas de lo mismo - las intervenciones sobre la vida desde nuestras ubicaciones en los diversos pronombres personales. Seguramente la filosofía que hemos heredado de los griegos valora tal distinción gramatical de personas pero recela de esa fusión de pensamiento racional y pathos del sentimiento. A pesar de portar dispositivos hábiles para la traducción de lo extraño, esa filosofía fundó un modo cultural a menudo incapaz de pensar, siquiera por vía analógica, el valor filosófico de las experiencias ajenas. No me refiero a que desconociera (solo) el obvio valor antropológico

Introducción: el ensayo en bioética y las formas del pronombre En la zona evitaban decir esa palabra, no fuera a ser cosa que les pasara. Como sucede en toda cultura, también ellos habían arrastrado desde el norte de Italia hasta ese pedazo de pampa una serie de costumbres, incluidos gustos, prejuicios y términos, que las generaciones posteriores heredaron. “Magún” era una de esas palabras. Recuerdo la cara de mi abuela, repentina e inusualmente seria, 4

o cultural, sino el filosófico, o sea pertinente para la epistemología, la ética, la filosofía de la ciencia, la estética, etc. El primer movimiento suele ser reducir lo desconocido a lo conocido, de allí los lugares comunes que todavía arrastramos en prejuicios consolidados. Y advertir los efectos que tuvo ese ejercicio es imprescindible para entender lo sucedido en América Latina, sobre todo la dificultad en la coexistencia y el aprendizaje mutuo de discursos provenientes de fuentes diversas.

diciendo, para quien quiera revisar su propia mirada. Las palabras, los ritos, las farmacopeas, los modos de conocimiento y de ejercicio público del poder, siempre ejercieron una marca sobre todo cuerpo. En América Latina se manifiesta de modo muy claro, empezando por el propio y ambiguo término “cuerpo”, que todavía porta los ecos del dualismo eurocristiano, y siguiendo con los efectos de las construcciones culturales y socioeconómicas impuestas sobre él. Las inscripciones éticas y políticas sobre la vida no se dan en abstracto, aunque a menudo sí se haya tomado al territorio y sus habitantes como una “página en blanco” (Freijomil, 2017). En el territorio latinoamericano los proyectos coloniales, positivistas, higienistas, del estado de bienestar, neoliberales, se han manifestado en instituciones y prácticas, que a pesar de sus diferencias comparten algunos rasgos en común, como por ejemplo una visión con pocos matices sobre la salud y la vida, y un acento sobre lo tecnocrático (cf. Ferrara, 1995ss). Reconocer y recuperar otras comprensiones del mundo no apunta a un “asedio a la modernidad” o cierto antiintelectualismo religioso que aparece una y otra vez en la historia de la medicina ante los avances cognitivos y técnicos (como el caso del Antipocras de Nicolás de Polonia que comenta Bergdolt, 2004: 86). Por el contrario, de lo que se trata es de repetir la secuencia, para analizar algunos rasgos de lo que sucedió y ver sus puntos negativos y sus alternativas, así como también quiénes fueron víctimas de ese proceso. No para negar el conocimiento, sino para incrementarlo por la ampliación de perspectivas. Todo esto condensa una primera aproximación al sentido de un ensayo en torno a la bioética.

Un ejemplo de ello funge como subtítulo de estas páginas, y remite a la tantas veces supuesta carencia de escritura entre los pueblos indios.1* Occidente no desconocía otras formas de escritura, como la asiática y egipcia. Incluso tiene a la semasiografía en sus propias expresiones culturales, como en las anotaciones musicales; más aún, sabe que su lectura se ha de comprender como un todo aunque requiera la secuencia del tiempo para expresarse. Pero en general había evitado otorgarle el rango de escritura por ej. a los logogramas y glifos de los bajorrelieves y códices del mundo mesoamericano. Ellos representan ideas y expresiones orales, aunque en algunos casos también palabras y sílabas.2 Son una escritura que incluye una epistemología metafórico-conceptual, donde la imagen no es “ilustración” sino expresión de un concepto claro para quienes supieran leerla. No admitir esa expresión como escritura es parte de la ceguera colonial que portamos y que nos sorprende cuando menos lo esperamos. De allí el subtítulo de este ensayo, que en castellano podría expresarse así: de la vida, del parto y la muerte, del placer, del excremento y la cura. El término es Tlazolteotl, deidad del placer y del nacimiento (cuya imagen a menudo aparece portando la “raíz del diablo”, una hierba que se suministraba a las parturientas), de la sanación (restauración del equilibrio), y de la palabra (porque la enfermedad no es sólo física sino integral y afecta las relaciones consigo, con los demás y con el universo, y al decirla el enfermo escupe la inmundicia a la deidad que la absorbe, restaurándole una armonía). Claro que ya no podemos leer eso, porque desde muy pronto después de la conquista se redujeron esas imágenes a una función estética (Dąbrowska, 2008: 98). Pero ese lenguaje permanece ahí,

Pero hay además una segunda aproximación ineludible, en tanto la primera persona asume un rol que parece inseparable del género ensayístico. “Je suis moi-même la matière de mon livre”, escribe Montaigne en sus Ensayos. Naturalmente hay que evitar el anacronismo de confundir ese exceso casi narcisista de centralidad del yo moderno con el rol aún válido del sujeto contemporáneo. El ensayo se despoja de la objetivación todavía tenaz del discurso académico, o al menos del requisito 5

de tomar distancia de su objeto, exigencias obviamente necesarias para tener suficiente separación en el análisis y evitar un exceso de tinte personal por la historia propia. Sin las pretensiones fuertes de universalidad o permanencia, el ensayo tampoco es la mera exposición de una intimidad. Sí establece un intercambio, singularmente pertinente en discusiones éticas, donde discursos diversos y sus pretensiones de validez son abordados desde una subjetividad personal, inscripta en su historicidad y su comunidad. Como no deja de suceder en cuestiones bioéticamente relevantes, la singularidad propia aparece por partida doble, tanto porque cada quien es pasible de atravesar - o de hecho atraviesa - esas situaciones que ponen en contacto con la finitud, el dolor y la muerte, como también porque la visión personal del mundo permea incluso el juicio sobre datos científicos, legislaciones y argumentos éticos.

ensayo sino que se configura en él de un modo particular. Ahora sí ensaya e indaga los límites de lo que piensa. Es un pensar de otro modo que el científico, analítico u ontológico. Se alimenta de esas formas, pero evita atarse a sus límites. Le son propios “la dicha y el juego” y perder el “miedo a la negatividad” (Adorno, 2003: 12). Adorno agrega que tiene una libertad que lo emparenta con la escritura artística – suma ética más estética –, lejos del positivismo pero sin la pretensión de vana profundidad ni del hechizamiento del lenguaje de lo “auténtico”. Es fragmentario pero no desconoce que hay un núcleo de verdad en la historia, aunque también que es a posteriori y que esa posterioridad deviene punto de partida. Entonces, el ensayo parece involucrar de modo más directo la facultad del juicio personal, en busca de la aquiescencia del ajeno, a partir de la revisión de experiencias históricas que acceden así a otra perspectiva. No se trata con esto de ver en el ensayo una apología de las fake news, un epígono de la ficción, o un tipo de narrativa obstinada, encerrada en su narcisismo. Por el contrario, remite a las verdades en sus propios campos de validez, pero reuniéndolas en la persona que enuncia. Estas cuestiones son tan sensibles porque tocan la intimidad en varios planos: la vida individual misma, las creencias que nos configuraron en nuestra comprensión del mundo, las interacciones mutuas con los demás. La visión propia se ofrece al otro e nscribe la singularidad en la piel del otro. Al hacerlo, reconoce que su propia piel ha sido inscripta por la historia de saberes, poderes y narrativas. Así, el lazo con la historia de la bioética es directo. En tanto relación de discursos y prácticas sobre la vida, que puede leerse desde los diversos pronombres personales que configuran la socialidad y las prácticas (discursos, leyes, dispositivos, técnicas sanitarias) y que retomaron los lugares de enunciación subjetivos, la bioética excede los límites de la bioética. Y es ineludible la pregunta por la legitimidad de ese exceso. Esta preocupación será central para el primer apartado de este trabajo. Como sucede con la filosofía, la bioética se da de hecho en discusiones donde incluso su nombre es desconocido, pero además ha asumido roles epistémicos y políticos que conviene revisar.

Por eso, a la luz de este cruce de experiencias, conocimientos y posición subjetiva, el ensayo permite, a partir de sus propios rasgos, como argumenta Adorno, una forma particular del oficio que podríamos también llamar filosófico, que es inseparable de la tarea bioética. Como toda elaboración filosófica, no es un discurso situable dentro del conjunto de las ciencias modernas – no tiene ninguno de sus métodos – aunque sí tenga una pretensión cognitiva y modos de falsación. Esagiare, “pesar”, subraya en el origen latino previo al ensayar o indagar posteriores, una actividad análoga al krinein griego, el “separar” que está al origen de toda crítica: ante un tema y las posiciones que se abren, es preciso sopesarlas, ver la densidad y la carga de las afirmaciones, el lugar de su ubicación, etc. Distinguir y pesar, valorar, agregando la actitud característica de la modernidad que vuelve la crítica también sobre sí y las afirmaciones propias. Desde el s. XVII el término agregó otro sentido en filosofía: avanzar propuestas nuevas aunque provisorias, más allá de las glosas y las construcciones sistemáticas. Por eso, cuando Adorno afirma que la forma del ensayo es su contenido mismo sedimentado, está indicando un paso, donde el ensayo deja de centrarse en la autoindagación y se aboca a la cosa estudiada, de forma tal que esa cosa no preexiste al 6

Y el ensayo como dispositivo está en condiciones de advertir los efectos e indagar las consecuencias de esa incidencia. Al hacerlo, y sobre todo al reconocer los efectos producidos en los sujetos con esas prácticas, por tener en cuenta esa inscripción e historicidad el ensayo “se ocupa de lo que hay de ciego en sus objetos” (Adorno, 2003: 33). Repite los términos del objeto de su estudio, configurándolo de este modo pero poniendo en escena sus puntos ciegos, implícitos o reprimidos, que afloran sobre todo en sus manifestaciones negativas.

atraviesan personalmente de modo diverso a otros conocimientos, pero que al mismo tiempo le ubican en su marco histórico y comunitario. Lo que aporta el segundo rasgo, ya que desde la reconstrucción histórica de los movimientos vinculados con la salud y la bioética en particular, aparece el rol política y públicamente activo de esos conocimientos y decisiones. A partir de esto, ensayaré una secuencia que sirva, al mismo tiempo, para revisar algunos de los nudos que hemos conseguido atar en la todavía joven historia de la bioética y revisar su seguridad. Ese será el primer apartado de este trabajo, una reconstrucción del rol y los “fundamentos” de la bioética y sus posibilidades en nuestro contexto. La bioética ha asumido en algunas de sus prácticas un rol notablemente extenso, abarcativo, tanto en sus temas como en sus intentos de injerir en otros campos disciplinares y prácticas. ¿Estamos en presencia de otro prevaricato más en la historia de las relaciones de episteme y política? ¿Hay acaso alguna legitimidad en una bioética que efectivamente busca incidir y atravesar esos otros campos? El primer apartado, entonces, no sólo será una selección y reconstrucción histórica de respuestas influyentes, sino que ese ejercicio de repetición mostrará los déficits y puntos ciegos de las respuestas, incluidas las nuestras. En segundo lugar, analizaré una práctica que asume un particular rol público de esos fundamentos, la cuestión de la trasmisión o la educación en bioética. La pregunta tiene ecos históricos en la filosofía. ¿Se deben establecer de antemano los fines y contenidos de la educación? ¿Se puede enseñar la virtud? ¿Se puede incorporar la justicia como tema educativo? Finalmente, y con el giro habitual de la deliberación bioética, propondré algunas recomendaciones, con toda la limitación en sus pretensiones pero también con la urgencia del presente.

A pesar de las afinidades mencionadas, el ensayo no parece a primera vista el género más pertinente a las tareas de la bioética. Porque si en bioética se trata de deliberación racional en torno a las cuestiones relativas a la vida y a las intervenciones sobre ésta; si ha de ser un discurso en el que interactúen los caracteres epistémicos – científicos y técnicos – articulándolos con una ética laica que quite del lugar determinante las cosmovisiones simbólicamente mediadas; si se ha de tomar el discurso y la institucionalidad política como campo para la interacción pública en busca de consenso normativo legítimo, entonces otros géneros y textos parecen más coherentes con sus tareas: el paper académico, el reporte técnico, el tratado de fundamentación y aplicación, el desmembramiento analítico del caso, el discurso público en busca de persuasión, etc. Sin embargo, y sin demasiada sorpresa, se halla precisamente en esa reunión de pronombres personales, discursos, pretensiones de validez y acciones públicas, lo que justifica el rol del ensayo en torno a la “cosa” bioética. Recupera la historicidad desde la singularidad de quien escribe, que comparte el invariable antropológico de la finitud con quien lee y discute, y quizás comparta también la perspectiva situacional, que en el caso latinoamericano atraviesa los discursos de su historia –coloniales, modernos, posmodernos, y en todo tiempo simbólicos, heredados, invisibilizados, subyacentes – y los actualiza sin síntesis, en una tensa convivencia también al interior de cada persona y sociedad.

Escribir en época de pandemia y a días del último reporte del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC por sus siglas en inglés) confiere un último rasgo determinante a este ensayo. La pandemia ha puesto de relieve todas las fisuras que la humanidad ha producido en la trama de la vida y ha permitido focalizar algunas de

Este trabajo parte, entonces, de un centro pivotal: el modo en que la bioética convoca al sujeto en singular, en tanto sus temas le 7

ellas y las injusticias que desencadenaron en tantos niveles. Todo esto ha sucedido en un momento de clara manifestación de los orígenes y consecuencias ecológicas de la crisis, que no son separables de la explotación del ser humano por el ser humano, y donde lo más amenazante ya no es (solamente) la emergencia del riesgo social vista por Ulrich Beck, sino un “fin del mundo” en el decir de Viveiros de Castro. Claramente hay un vínculo entre ambas cosas: la democión del campo político como decisor público y su reemplazo por ejecutivos y científicos de laboratorio descrita por Beck (1998: 278), y el rol de la política en el propio proceso de “humanización” que desconoció el vínculo inseparable con otros seres en la construcción social misma (Danowski & Viveiros de Castro, 2014: 154). Admitir el vínculo no apunta a volver al clima antipolítico de los años noventa, sino a reposicionar la política en algo que la bioética ya conocía por su relación con la medicina. En tanto la medicina pregunta por “lo justo” para la salud, el biós iatrikós es parte del biós politikós (Gracia Guillén, 1973: 35). Y por ser tributaria de la bioética, le lleva a analizar la relación de política y salud, lenguaje y práctica, singularidad y sociedad (Ferrara, 1993: 30), sumando la ubicación de ese entramado en la topografía de los sistemas vivientes, donde lo humano solo es una parte. Pero de la que nos tenemos que hacer cargo.

falacia naturalista (es decir, al salto indebido de la descripción de hechos a la valoración moral) – y que la aguda conciencia de esa relación no sólo es característica de nuestros planteos bioéticos latinoamericanos, sino que ya estaba presente en otros discursos de aquella época que no eran explícitamente bioéticos, como el de White. Pensaba escribir algo aproximadamente así: “Debe haber sido sorprendente para aquellas lectoras y lectores de ciencia, encontrar entre los textos sobre cometas periódicos, métodos de indexación de papers e innovación tecnológica, el trabajo de un medievalista como White, argumentando que la actual – de su época, y más gravemente de la nuestra – crisis ecológica se remite a una comprensión del mundo basada en cierta interpretación del libro del Génesis, al maridaje de ciencia y tecnología, y al vínculo de éstas con el poder, que son característicos de occidente (White, 1967). Y no es menos significativo que por esos años Potter estuviera gestando lo que plasma en su artículo de 1970 y su libro de 1971, un vínculo integrado y diacrónico entre acciones tecnocientíficas, efectos ambientales y la necesaria valoración ética (Jonsen, 1998: 27s).” La lectura del índice confirmó mi idea inicial, pero tuve que admitir mi sorpresa – y cierta frustración literaria – cuando leyendo el contenido de los textos encontré cuestiones como la apología del uso de armas químicas y biológicas en forma de herbicidas potentes (que “arruinan un área biológicamente muy rica y definitivamente cambiarán su ecología” pero cuyo sacrificio es más aceptable que el de las “American lives”), el rol de la política en la universidad, y otras cuestiones mucho menos epistémicas que políticas y éticas. O sea que a diferencia de las argumentaciones en favor de la “ciencia libre de juicios de valor” de Weber, los demás autores no escondían el vínculo que White buscaba exponer. Al contradecir mi supuesto, ese punto de partida dejó de funcionar y por ende fue preciso un inicio distinto de esta sección, aunque apuntando a la misma idea.

1. Meditationes de prima bioethica? Había previsto comenzar este apartado aludiendo al índice de los artículos que aparecieron en el número de Marzo de 1967 de la revista Science junto al texto de Lynn White “Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica”. Quería mostrar que la bioética necesita vincular ciencia y filosofía práctica (sobre todo ética y política) – o sea restablecer una relación entre aquellos ámbito que se intentó separar desde la crítica de Hume a la

“Por la muerte, por el miedo a la muerte comienza el conocimiento del todo”; “sus muertes son los exasperados rostros de nuestra vida”. Parece extraño poner juntos a Franz Rosenzweig 8

(1997: 43) y a Olga Orozco (2012: 75). Pero en sus palabras resuena el inicio de este ensayo: temor de la muerte y fundamento inconmovible y abarcativo del conocimiento; también nuestra experiencia del entramado de lo viviente, sus límites y por ende los nuestros. Ambas expresiones portan cierto tono épico, pero encuentran eco tanto en la historia del pensamiento como en las prácticas más cotidianas, tanto en las investigaciones científicas como en las discusiones morales. Son un índice de que a pesar de las diferencias entre la “bioética de frontera”, que analiza los dilemas éticos de la alta tecnología, y la “bioética cotidiana” de los problemas de la vida común, ambas se nutren del mismo suelo de la experiencia de la finitud y de los modos de ejercicio del poder humano (Berlinguer, 2002:17). Y de que, por lo tanto, conocimientos y prácticas se entraman de un modo estrecho en torno de lo que se denomina vida.

la política desde el hobbesiano. Por supuesto que esos proyectos no fueron definitivos y que la historia del pensamiento moderno y contemporáneo muestra sus problemas. Sin embargo, los motivos de sus ideas siguen presentes: ¿cómo encontrar un principio que destrabe nuestras disputas cognitivas - y éticas - en situaciones de incertidumbre y conflicto?; ¿cuál es el rol que juega la vida - y su protección - a la hora de establecer un modelo político y las prerrogativas de sus integrantes? El pensamiento contemporáneo puso en problemas la suposición de un punto seguro, no falible ni falsable. Cuando Adorno afirma que en el ensayo “sus conceptos ni se construyen a partir de algo primero ni se redondean en algo último” (Adorno, 2003: 8), hace más que negar la distinción entre filosofía primera y filosofía de la cultura, o refutar un “más allá de las mediaciones” históricas (Adorno, 2003: 15s). Lo que hace es formular – respecto del ensayo y lo que éste configura – la seriedad del fenómeno sin recurrir a un fundamento o una teleología capaces de justificar o refutar sin resto toda afirmación. Y si los significantes “vida” y “ética” en su conjunción han de ser pensados a la luz de esta imposibilidad, será preciso entonces establecer criterios que sean al mismo tiempo significativos, aceptables y revisables en las condiciones contemporáneas de multiplicidad de perspectivas en coexistencia, de formas de vida y valoraciones diversas y a veces adversas, y un horizonte de bien común compartido en extremo difícil de configurar. Proyectándolo a la bioética, parece difícil sostener una bioética “primera” o “última”, por más que en repetidos momentos se haya buscado algún tipo de definición así.

Desde el inicio de la modernidad hubo dos cuestiones filosóficas que hoy parecen muy activas en las discusiones bioéticas. Por un lado, en un período de gran violencia, riesgo y conflictividad, apareció en el plano del pensamiento político la cuestión de la protección de la vida como eje de las discusiones públicas, incluida la de la legitimación y los poderes del gobernante. Y por otro, de modo quizás más profundo y transversal, la cuestión de hallar un principio cognitivo de carácter universal y autoevidente para la conciencia, que diera fundamento y justificación a todas las demás afirmaciones sobre el mundo. Hobbes y Descartes funcionan pars pro toto como los nombres que resumen cada una de ellas. No se trata aquí de elaborar una exégesis de sus obras sino de notar una afinidad electiva de épocas, la de ellos y la nuestra: el argumento de la vida como criterio político, y la búsqueda de un núcleo cognitivo que incida de modo determinante en las demás afirmaciones sobre el mundo. Hoy se impone la pregunta, al menos inquietante, de si la bioética ha asumido/quiere asumir/está en condiciones de asumir el lugar de ese “punto de capitón”, desde donde los demás discursos y prácticas se relacionan, asumen su sentido y lo regulan. O si adopta un rol analogable al de la filosofía, al menos desde el proyecto cartesiano, y al de

Contra Hegel, Kierkegaard (2009: 26s) afirmaba que la tarea filosófica no es alcanzar una síntesis sino lograr una repetición, capaz de pensar lo sucedido a la luz de la potencia de lo nuevo que llevaba implícito, en su vínculo con la memoria pero con un repaso desde otra perspectiva. Como afirma Rosenzweig, si sólo vemos las cosas a la luz de la historia, todo parecería justificado por la secuencia de sus causas, mientras que esa otra perspectiva es una recolección hacia adelante, porque 9

repetir, re-pasar, no es buscar lo mismo sino que pase otra cosa al hacerlo. Por su parte, Benjamin proponía en su filosofía de la historia una vuelta atrás imaginaria, revisar los pasos dados e indagar el punto que estaba en condiciones de hacer saltar la continuidad en la historia, pero en el que todo se desmadró (Benjamin, 1989: 188s). ¿En qué momento los proyectos científicos, éticos, políticos, asumieron sus peores rostros? ¿Fue un desvío o estaba desde el inicio escondido el huevo de la serpiente? En función de nuestro tema: ¿cómo fue que la bioética partió de un discurso “holista”, se asentó en un discurso biomédico y procedimental, e injirió en otros contextos manteniendo ese modelo institucional?; y a la luz de la reconstrucción de esos pasos y sus puntos oscuros, ¿cómo puede alcanzar una nueva configuración de su práctica? Aquí el impulso no es hacia atrás sino hacia adelante, en tanto la revisión de algunos nudos fundamentales de la bioética permiten advertir sus aportes pero también sus taras implícitas y sus déficits. No es un análisis en función de su eliminación. Por el contrario, solo es posible el ejercicio de revisión, repetición, reintento. La repetición nunca es de lo mismo, por eso contiene una posibilidad emancipatoria y liberadora de y a partir de los propios discursos institucionalizados. Ensayaré esta repetición en dos planos. En primer lugar trabajaré el problema de la fundamentación en la historia de la bioética y los hitos en la búsqueda de ese punto central, para concluir en el rol que juega en dicha perspectiva la práctica situada de la bioética vista desde la periferia, lo negativo y el revés de la historia. A continuación mostraré algunas posibilidades y riesgos que surgen en la extensión del discurso sobre la vida a otros ámbitos.

a) Sobre la “fundamentación”: un recorrido en perspectiva Sería contradictorio intentar identificar un principio único capaz de sistematizar y dar respuesta a la compleja multiplicidad e interdisciplina de las cuestiones bioéticas usando el género ensayístico. Sobre todo si se trata de un principio o un fundamentum inconcussum 10

al modo de algunos filósofos modernos. Pero si se lo piensa con la figura de un dispositivo abierto, que a la luz de algunos criterios analiza y sopesa las cuestiones, entonces sí parece factible que un ensayo bosqueje un croquis de esos criterios. En clave filosófica, la modernidad comienza con dos movimientos básicos. Ambos significan un reconocimiento y un desconocimiento, una búsqueda de claridad y un ocultamiento voluntario. Los dos movimientos son la búsqueda de un principio inconmovible, universal, capaz de garantizar que las afirmaciones sobre el mundo sean sólidas y seguras; y por otro lado la búsqueda de un ordenamiento político capaz de reunir las comunidades desgajadas por los conflictos internos, religiosos, económicos etc. Las Meditationes de prima philosophia de Descartes fueron al plano epistemológico lo que el Leviatán al político: un intento de unificar en un fundamento único las multiplicidades de saberes y voluntades. En un momento donde el escepticismo asomaba por la caída de los grandes sustentos metafísicos previos, y donde la vida de los sujetos estaba en tal riesgo que se sugería garantizarla incluso al precio de abdicar de toda autolegislación libre – personal o comunitaria –, esos pensadores proponen una serie de respuestas que dieron inicio a algunos de los rasgos más influyentes de la modernidad. Por otro lado, desde la perspectiva latinoamericana es patente lo que en esa misma época se ocultó, el revés de la trama, lo negado, que fue además lo que proveyó las condiciones materiales para la consolidación económica de ese proyecto epistémico y político, por el saqueo de las tierras colonizadas y de la vida de sus habitantes (Dussel, 1994). Ese revés no fue ajeno a la modernidad, sino que muestra que modernidad se dice en plural, y que la latinoamericana fue diacrónica, asimétrica y heterogénea, con otro modelo de racionalidad, influido por pero diferente al europeo (Ortiz, 2012: 23ss). Es necesario revisar algunos pasos que se dieron en esa historia en términos bioéticos, para formular nuestra propia tarea situada. No para eliminar nada valioso – es un lujo que los pueblos pobres no pueden darse – sino para saber evaluar qué, cuánto y de qué modo beneficia la salud de nuestros

pueblos y territorios. Y qué no. Un antecedente que sobresale en esa historia y precede a la bioética en sentido estricto es la ética médica, que en cada época interactuó con los saberes establecidos y los poderes efectivos, así como también con un modelo normativo de formalización formulado a partir del modelo filosófico vigente. Así como Gracia (1989: 73) reconstruye los tres tipos de enseñanza del “Juramento Hipocrático”, parangelía, akróasis, loípe máthesis (preceptiva, oral y miscelánea), configurando la primera una doctrina (disciplina) y una norma de vida (regimen) que establecen un influyente modelo, se puede hacer un ejercicio análogo con los modelos educativos, argumentativos y profesionales posteriores. Las antiguas discusiones sobre el mundo clásico grecorromano y las preguntas concretas (límites de la asistencia, veracidad, aborto, suicidio y eutanasia, etc.) dan origen a una serie de textos y normas que mantuvieron su influencia en el tiempo (Bergdolt, 2004: 25ss). Por eso conviene reconocer cómo la progresiva regulación, sistematización y promulgación de ámbitos de formación y códigos de comportamiento moral para médicos, configuró un modelo tanto para la institucionalización de la medicina como para el comportamiento de sus profesionales. Hubo una fuerte influencia en la transformación de la autocomprensión ética de la profesión sobre todo desde las regulaciones de la modernidad, particularmente después de la barbarie del s. XX y su epítome en los campos de concentración, sumadas a la legislación estatal y la judicialización progresiva de la profesión médica. Se consolidan cuestiones como el rol médico y del paciente, el tipo de información (comunicación y contenido), el tipo de decisión y respuestas, etc., que serán parte del campo bioético. Incluso las formas de estructurarlas – por ej. el modelo paternalista, el modelo deliberativo, o el modelo contractual (Krones y Richter, 2006) – y de garantizarlas, también tendrán su peso en las prácticas y modelos formativos en bioética. Finalmente, es importante ver en paralelo a esas normas y prácticas las relaciones con el contexto epistemológico y el orden simbólico, o sea con las transformaciones científicas y las interacciones con las cosmovisiones, algo visible a lo largo

de los principales hitos que estudia Laín Entralgo en su Historia de la medicina. Fueron las posibilidades abiertas por la tecnociencia biomédica y sus consecuencias - nefastas muchas, esperanzadoras algunas, inquietantes todas - que, puestas a la vista de la opinión pública, llevaron en Estados Unidos con la National Research Act a crear en 1974 la Comisión nacional para la protección de humanos sujetos de investigación biomédica y del comportamiento. En ella se reúnen algunos científicos, filósofos y teólogos que ya venían trabajando en torno a cuestiones bioéticas desde algunos años antes. Es sabido que pocos años después publican el Informe Belmont, retomando una línea de razonamiento influida por el kantismo y limitando la tradición del razonamiento prudencial y casuístico de raíz aristotélica. El Informe se inclina a la formulación de principios capaces de funcionar como bases del razonamiento deductivo ante dilemas también clínicos. Respeto por las personas, beneficencia y justicia – en tanto formulaciones generales para la autonomía, para el bien hacer como continuidad del antiguo criterio de ante todo no hacer mal, y para la distribución equitativa de los recursos – asientan la base de una sucesión de formulaciones posteriores, en particular la influyente de Beauchamp y Childress en sus Principles of Biomedical Ethics. Hubo múltiples expresiones y reformulaciones, que se podrían reunir en dos grandes orientaciones: aquellas basadas en criterios innegociables vinculados con el respeto debido a los seres humanos, y aquellas basadas en las consecuencias a obtener o evitar, que de algún modo recuperan la clásica división de Toulmin, actualizándola (Jonsen, 1998: 74). En todo caso, la noción de “principio” servía como instrumento consolidado y “primero”, capaz de configurar un dispositivo de aceptación universal en condiciones de destrabar dilemas, jerarquizar posiciones, y fundamentar respuestas. Para ese modelo y su expansión tuvo una gran importancia política la institución de centros de formación y modelos de publicación - sobre todo el Kennedy Institute y la Encyclopedia of Bioethics -, que luego retomaré. Aquí lo fundamental es mostrar cómo la configuración de 11

principios en la cuadriga de Beauchamp y Childress estableció un criterio con el que todos debieron medirse luego. Al punto que en un reciente trabajo, Veatch (2020) revisa diversos modelos de principios - incluido el suyo -, sostiene el rol todavía ejemplar de Beauchamp y Childress para el análisis sobre juicios morales en bioética, y mantiene que la cantidad y subdivisión conceptual dependerá del modo en que se traten las nociones más amplias del respeto por tres nociones-entidades relacionadas aunque diferenciables: autonomía, personas y seres humanos. Son numerosos los aportes de este modelo. Ante todo la combinación de principio y aplicación deductiva incorporó en la tradicional casuística sanitaria un criterio de razonamiento y justificación. Accountability - como gustan de llamarla ahora - de cada sector involucrado. Por otro lado sirvió para limitar los excesos indebidos de quienes ejercían la profesión médica y sus instituciones, garantizando sobre todo uno de los aspectos más importantes de la modernidad como es la autoconciencia y autodeterminación subjetiva de quienes son pacientes. Además contribuyó a poner en discusión aspectos vinculados con el tipo de bien que se buscaba alcanzar y los criterios de justicia en su búsqueda. Finalmente, y según el juicio un poco naive de algunos de sus artífices respecto de su propio trabajo, permitió que tradiciones morales diversas pudieran dejar el familiar suelo argumentativo de sus comunidades y avanzar en acuerdos con otros, que a partir de principios y justificaciones diversas lograban acuerdos compartidos sobre la moralidad de los problemas (Jonsen, 1998: 82).

relación de éstas con los principios mismos, sino que también permite entender cómo ambos aspectos se consolidaron en las prácticas y configuraron un sentido común. Sea por ordenamiento jerárquico, sea por establecimiento de un punto fijo primordial, sea por ambos. Esto es algo que se puede ver en el uso “práctico” de los principios en las discusiones y análisis de casos de los comités y centros de bioética. En todo caso, es clara la seducción de los principios en un campo tan complejo, así como su valor para la revisión de aspectos a menudo dejados de lado por el vínculo entre poder institucional y saber tecnocientífico. Es innegable el valor de los principios, no como reemplazo sino como complemento y corrector de las clásicas formas del tratamiento de la salud, a menudo verticalista y con poco espacio para decisiones y razonamientos ajenos a las competencias médicas. Consiguieron que nociones como autonomía, consentimiento y confidencialidad afianzaran una posición casi indiscutible. Pero el efecto de este modelo y su marco institucional, procedimental de principios y legal, limitó la idea inicial integral de bioética como espacio de interacción de tecnociencia, sociedad y moral en vistas de la supervivencia global de la especie humana y su entorno (Potter, 1971: 105). También consolidó un modelo particularmente formal y dentológico, que extendió su hegemonía a América Latina (Mainetti, 2011 y 2019). Al mismo tiempo, permitió en nuestro ámbito una serie de avances que fueron configurándose en normas y leyes, particularmente vinculadas con la protección de prerrogativas personales. En paralelo aparecían las críticas.

Se le criticaría luego al modelo de principios una operación, casi pase mágico o mantra, capaz de establecer por fuerza propia o repetición un orden prácticamente autoevidente de resolución en conflictos complejos. De ese modo se ahorraría la complejidad de la fundamentación y confrontación entre teorías y el análisis mismo del principio y su operatividad. Pero si esto es visto desde una distinción de niveles, formal-estructural y práctico-operativo (Luna y Salles, 2008: 73s), no sólo se aclaran algunos problemas como la introducción de otras teorías éticas y la

Ya la Encyclopedia encontraba problemas en algunos principios, como por ej. en la autonomía (EB 178s). Esos problemas adquirieron un rostro impactante en el contexto latinoamericano, cuando en su nombre contribuyeron a acentuar situaciones más parecidas al privatismo irrestricto de un lado y a su contracara en el abandono, que a la emancipación personal. El contexto histórico neoliberal funcionó como marco histórico. Cualquier mínima interacción con profesionales del sector muestra los límites de aplicación de principios como el mencionado de autonomía, 12

incluida su versión concentrada en el “permiso” como base del respeto (Engelhardt, 1995: 119). El temor ante las críticas a los efectos de la intervención profesional había llevado en algunos casos, como suelen expresar algunos profesionales en voz baja, a entender la autonomía al modo de la elección de Neo entre dos píldoras en Matrix, pero sin tener ni el conocimiento ni las condiciones, aunque sí una supuesta libertad para optar. Una libertad abstracta y formal sin sus condiciones materiales de posibilidad. En paralelo, surgían en nuestro contexto numerosas discusiones provenientes de tradiciones sanitarias relacionadas con lo que todavía quedaba del estado de bienestar y de la idea de salud como bien colectivo, así como también provenientes de la crítica a los resultados perversos del enfoque en la salud como un bien de cambio al que se accede individualmente y mediante algún tipo de contrato. Los excesos denunciados demostraban cómo el cuerpo mismo podía acabar como un bien de mercado a disposición de su “poseedor” y de su “comprador”, de modo tal que lo que en un principio parecía repugnante empezó a argumentarse para lograr aquiescencia social (Berlinguer y Garrafa, 2001: 141s). A estas críticas se les suma una creciente conciencia que la realidad latinoamericana excede largamente el campo institucionalizado y contractual de la salud, porque está atravesada estructuralmente por condiciones de marginalidad y pobreza, pero también por otras tradiciones y comprensiones de la salud, que son imprescindibles para el análisis bioético situado. Son esas condiciones las que ofrecen una perspectiva de los puntos ciegos de los principios y sus consecuencias. Aunque hasta bien entrada la década de 1990 el modelo imperante fue el anglosajón en diversas variables y con su literatura, también comenzaron a consolidarse otros discursos alternativos desde América Latina. Reconocían lo que se había inscripto en los cuerpos de nuestros territorios y ensayaban otras lecturas críticas. Confluyeron en “adjetivaciones” que cualificaban a la bioética desde alguna tarea particular – intervención, cuidado, protección – , e iniciaron un cambio de paradigma que con matices y algunas tensiones internas contribuyeron a una autoconciencia del campo.

Fueron asumiendo las diversas facetas de una filosofía – epistemología, hermenéutica, educación, y por supuesto ética y política – y configurando un campo discursivo cada vez más determinado. La confluencia de posiciones estaba dada por la necesidad de superar la base individualista de la decisión, el límite de lo sanitario en lo institucional-contractual, y la visión acotada a la salud biomédica y antropocéntrica. Es por eso que sobre todo desde la “Carta de Buenos Aires”, y en sintonía con algunas líneas de trabajo europeas, se establece una posición abiertamente política. La conciencia de las consecuencias que el modelo sanitario y las fundamentaciones bioéticas dieron a luz; la alerta ante los “consensos” en los que debieron concurrir países con niveles muy diferentes de poder; el agravio a la dignidad humana por efecto de las imposibilidades de acceso a la salud; la creciente conciencia de que lo viviente como sistema integral, tanto en relación con las múltiples facetas del ser humano como en su integración con el resto del ecosistema; la admisión de que todas las demás condiciones materiales de existencia (como el agua, el alimento, la educación, etc.) son parte de las garantías morales; todo esto llevó a una reconsideración del paradigma que fundamentaba el abordaje de las cuestiones bioéticas. La Carta señala múltiples situaciones de violencia, indignidad y opresión, así como la contracara – y en gran medida causa – de esa situación, que es el dominio económico y político de actores favorecidos del sistema. Sus acciones explican muchas de las injusticias: la acumulación de la riqueza, el monopolio del conocimiento y de la tecnología, la discriminación por múltiples razones, el no reconocimiento de las culturas, etnias y sexualidades, etc. La Carta hace una serie de propuestas, sobre todo apuntando a sectores hasta entonces “privilegiados” por tener un rol importante en el orden simbólico de la sociedad, para que asuman un rol crítico y eventualmente logren “la redacción de una Declaración Regional de Bioética y Derechos Humanos”. Pero fue la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos lo que efectivamente sentó las bases del nuevo marco o modelo 13

para la fundamentación. La Carta como texto político impulsa una Declaración capaz de acceder al nivel normativo. El eje de la Declaración son los Derechos Humanos, entendidos desde situaciones concretas relativas a la salud y la vida: los avances tecnocientíficos y los dilemas éticos, en particular atinentes a la libertad y la dignidad humanas; el rol del ser humano en la biósfera; la justicia respecto del acceso universal y de los efectos de los avances tecnocientíficos, sobre todo en algunos colectivos especialmente vulnerables; etc. Sostiene las nociones y principios elaborados por los reportes y aportes anteriores en las discusiones bioéticas, pero hace al mismo tiempo tres giros destacables. Primero, afirma una faceta ontológica de los Derechos Humanos, en cuanto la vulnerabilidad e integridad características de sus sujetos, y por ende de la protección especial que les corresponde. Subraya también su lado jurídico, que por un lado hace de su libertad un rasgo universal y estructural, y al mismo tiempo genera la justificación del acceso en justicia a los bienes de la salud, del conocimiento y de los avances tecnocientíficos. En tercer lugar manifiesta la estructura solidaria, lo que en la Declaración se expone en el sentido más habitual de cooperación, pero que puede ligarse con otros aspectos estructurales como el entramado integral e inseparable del sistema viviente. Al incorporar estos elementos en la discusión bioética se muestran las ramificaciones y las raíces de cuestiones como principios y decisiones en las estructuras biológicas y sociales que condicionan la existencia humana, y devienen así parte insoslayable de la discusión bioética.

O si no quedará siempre un rol y lugar diverso para lo humano y algunas prerrogativas suyas. Lo cierto es que aún reconociendo ese rol central del sujeto humano, los aportes de la Declaración permiten pensar en general la vida vulnerable y la vida efectivamente vulnerada. En ese sentido, las posiciones epistemológicas contemporáneas y los intentos de establecer criterios consensuados que atribuyan a cada disciplina su propia pretensión de validez - sin saltar campos - pero que al mismo tiempo sean capaces de hacerlas interactuar en pos acuerdos discutidos en simetría y sin coacción, con cuyos efectos puedan convivir los involucrados (Habermas, 1994:115ss), tienen otra carga agregada de índole cognitiva y ética. Se trata de la posición de la vida dañada, sea de las víctimas humanas del sistema, sea de la materialidad misma de la trama viviente. Ellas asumen un rol en la discusión que rompe la simetría y adquiere un privilegio argumentativo, la validez contrahegemónica de las víctimas (Dussel, 1998: 411), sea porque su vida no puede darse por descontado, sea porque su existencia es imprescindible para la del resto. Y la pregunta inmediata es si eso no llevará a un tipo de tiranía en nombre de la vida.

b) Delimitar un campo: lo bioéticamente pertinente

Aunque claramente la Declaración implica una noción ampliada de los Derechos Humanos, asumirlos como eje conlleva también sus propios aspectos problemáticos, que fueron vistos por un espectro de pensadores que van desde Marx hasta Esposito. La pregunta es si eso invisibilizado, que se podría plantear como la pretensión de garantizar - por clase social, grupo o especie - una serie de privilegios al ser humano, poniendo los aspectos estructurales de la materia y las condiciones de vida como condiciones pero de otro nivel que los sujetos mismos, puede ser superado. 14

La noción de “vida” goza de buena salud. Desde los análisis griegos hasta la actual recuperación de la “buena vida” de las culturas y políticas de los pueblos indios, ha sido un significante con eficacia notable (DLB 135; Houtart, 2014). Pensábamos que los ideales de “vida buena” como actores de la discusión ética habían sido enterrados por una modernidad que los había reemplazado por nociones minimalistas y modelos procedimentales, que evitaban el conflicto entre cosmovisiones diversas (DLB 21s). A ello se sumaba el consenso de que la “vida” en cuestión no podía ser administrada ni protegida por la fuerza en nuestras sociedades liberales, ya que el dominio de cada quien sobre sí le habilita un amplio campo de decisiones, incluidas muchas “objetivamente” dañinas. Pero las crisis ecológicas, la renovación de los problemas relativos a los bienes comunes, las injusticias en el acceso a

los bienes sanitarios, la demanda de derechos materiales elementales para la salud, el conocimiento creciente de la interacción sistémica de la salud, y el riesgo mismo de la subsistencia humana – sumado a un preocupante modo de resurgimiento de posiciones religiosas – han revitalizado esas palabras. Han puesto juntas la noción biológica de vida y la cultural de vida buena, mostrando que su divorcio es artificial y reviviendo problemas que parecían solucionados, aunque también revitalizando discusiones sobre cuestiones que habían sido forzosamente reprimidas. Esto frente a versiones limitantes de vida y de bienestar muy reductivas e incluso dañinas respecto de otros sujetos y de posibilidades propias (DLB 616). A lo que hay que agregar que las posibilidades tecnológicas, las “interfaces” y “wetware” (“wetchips” y “biochips”, Sibilia, 1999: 92) entre dispositivos técnicos y procesos orgánicos, han puesto en cuestión lo supuestamente “propio” de cada quien y la esfera de injerencia propia. Afirmé antes que entre los aportes del modelo bioético anglosajón se cuentan dispositivos como la autonomía y el consentimiento informado, que sirven para limitar los excesos profesionales respecto de pacientes y sujetos de investigación. Es preciso agregar también los excesos sociales y estatales. Como ha expuesto Foucault, la biopolítica es parte del corrimiento de las sociedades disciplinarias, en las que el poder ya no se ejerce manejando soberanamente la muerte sino disciplinando modos de vida (Donda, 2018). En tanto biopolítica se puede hallar un parentesco con la inquietud hobbesiana, aunque en el caso de Foucault se muestra cómo la vida deviene objeto de saber sujeto a legalidades y normatividades. Es una cuestión mayor para pensar la relación de bioética y biopolítica, que inicia por definir el rol que juega en la arena pública lo que se entiende por vida. Surge la preocupación de que la noción de vida, mediante el uso discursivo de la bioética y las disciplinas y poderes que confluyen en ella, se transforme en instrumento de manipulación pública de decisiones personales. Foucault (2007: 359) ve en el neoliberalismo el modelo más actual de mercantilización y

consumo capaz de regularse por una política de la vida. Habría que agregar cómo en las religiones aparece un dispositivo que corre en paralelo a esos intereses. Estos resquemores asumen diferentes formas (cf. Vaggione, 2012; Mujica, 2009), pero todas comparten la preocupación por el uso de esa categoría cotidiana, recargada con intenciones de control, sumada a discursos científicamente “actualizados”, y con capacidad de operar limitando las libertades individuales. Por estas intervenciones, la bioética queda bajo sospecha en su generalidad de estar impulsada por una intención de control omniabarcante, sospecha a la que se suman los “anarquismos” neoliberales y sus pretensiones desregulatorias. Es así que la noción de “vida” ha adquirido una polisemia de amplio espectro, desde posiciones de derecha hasta la izquierda, desde los grupos antiaborto hasta el feminismo ecologista. Es al mismo tiempo un concepto demasiado amplio en su presencia - porque todo de alguna manera se relaciona con ella – y demasiado estrecho en su practicidad – porque en sí misma es insuficiente para generar un proceso normativo y por ende requiere de complementos conceptuales. A esto se agrega el riesgo de exceso intrusivo de la bioética, en tanto al ser deliberación sobre la vida y su relación con los conocimientos científicos, posibilidades técnicas, regulaciones jurídicas, etc., parecería que ningún ámbito escapa de ella. ¿Es en verdad útil tal noción de “vida” para nuestras deliberaciones prácticas? ¿Hay un modo de mantener claros los límites de la bioética respecto de otros conocimientos, prácticas y decisiones? Ya que en vistas a este ensayo lo importante son dos cuestiones, el vínculo con la bioética que atraviesa esas posiciones y la práctica legitimatoria que ellas originan, es preciso determinar qué aspecto de la vida tiene un rol filosóficamente relevante, y en qué sentido ese aspecto conlleva un tipo de pretensiones legítimas epistémicas y normativas. O sea, la extensión práctica proyectada a partir de la intensión de la palabra, y el tipo de intervención que justifica. En primer lugar está la cuestión de lo que la noción de “vida” incluye y porqué su rol en 15

la bioética transforma a ésta en un ámbito con preguntas, razonamientos y estructuras analogables a la filosofía. No deja de haber algo extraordinariamente moderno en los intentos actuales de resolver los dilemas por algún cálculo o afirmación determinante. Sea en algunos modelos del utilitarismo, sea en la consideración de Apel de un punto último pragmático-trascendental que sirva de fundamentación y destrabe las (auto) contradicciones argumentativas y performativas de quienes discuten, siempre subsiste esa creencia en la razón que alcanzará un tipo de autoconciencia capaz de alumbrar sus rincones ciegos y transformar su voluntad errónea. Una movida de jaque mate que venza la pulseada. La dificultad es que el mundo es mucho más complejo, y la filosofía también ha visto que sus modelos de fundamentación tienen sus propios problemas epistémicos y volitivos. De ahí que sería difícil ver porqué lo que se comprende por “vida” tendría por sí mismo algo particularmente especial para determinar el curso de las discusiones. De todos modos, hay una lucha a muerte por el significante “vida”. Quien logre apropiárselo podrá acabar con sus contrincantes, ya que nadie toma la muerte como bandera propia. Pero es precisamente esto lo que abre un interesante panorama: cohabitar con todas las perspectivas que dicen asumir un significante, por diversas que sean y ardua su convivencia. La filosofía ha sido definida de innumerables modos, cada uno dependiente de su época y de los reclamos que se le hacían al discurso filosófico, pero también desde el análisis crítico del discurso filosófico a esos reclamos. Sería imposible resumirlos aquí, pero sí conviene rescatar algunos de esos reclamos y análisis, que se podrían nuclear en torno a dos preguntas: ¿cuál es la legitimación que ofrecen las afirmaciones?, ¿cómo han de interactuar afirmaciones diversas? Y ante el fenómeno transversal de la vida y la preocupación por las decisiones que le afectan, entonces puede identificarse el motivo de la extrapolación de ambas preguntas filosóficas al campo bioético: en él se aplica el arsenal de aparatos conceptuales, conocimientos científicos, ubicaciones históricas, etc., en vista de los diversos 16

aspectos surgidos de la indagación de la vida en sus múltiples facetas, y a partir de ello se establece la cuestión – y modelos de respuesta – de cómo es que esos aparatos deben interactuar a la luz precisamente de ese fenómeno que nos es transversal y nos ocupa primariamente en nuestra finitud. Precisamente esta discusión sobre las legitimaciones y límites discursivos nos pone sobreaviso de que no solo se puede ir contra la vida cuando se atenta contra ella o se la desprotege, sino también cuando se quiere imponerla. Que hay – como en toda la filosofía práctica – una zona gris pero también extremos claros en los que en nombre de algo valioso se quitan condiciones para eso mismo valioso que se quiere proteger. En uno, la sobreprotección de la existencia y sus procesos autopoiéticos naturales, que impide el despliegue de decisiones relevantes para la autocomprensión del sujeto. Busca garantizar el conato que tiene lo existente de seguir siendo. Naturalmente, el extremo opuesto es la desprotección absoluta, que significa entregarlo a manos del mercado o quienes traten de dominarlo por intereses de sectores particulares. En este solapamiento, o al menos interfaz de filosofía y bioética, se pueden asumir dos vetas que parecen apropiadas. Por un lado, los criterios pertinentes a la vida como condición sine qua non; y por otro, como condición regulatoria de esos criterios mismos, la delimitación de los tipos de pretensiones de validez que corresponden a cada ámbito discursivo. Por un lado, la obra de Habermas tiene sucesivos modos de comprender el trabajo filosófico en torno al conocimiento y las decisiones prácticas, delimitando modos y aseverando sus posibilidades y límites. Un trabajo básico y embrionario es su análisis de los “intereses” que cada ámbito del saber conlleva: las ciencias empírico-analíticas buscan describir, predecir y controlar la realidad; las hermenéuticas tienen el interés de contribuir a la comunicación intersubjetiva; y las emancipatorias tienen por interés la autorreflexión, con la cual el sujeto asevera sus propios procesos y limitaciones en pos de la emancipación (Habermas, 1982). Esta perspectiva acota los

intereses meramente funcionalistas del conocimiento, reubica la intención práctica en el plano de una interacción comunicativa. Así es que encuentra que a su vez cada discurso debe cumplir condiciones diferentes de las de períodos pasados, donde la regulación estaba dada por otra serie de creencias. En nuestra época, la fuerza racional de las afirmaciones está en que sean sometidas a crítica y logren una intersubjetividad simétrica en pos del acuerdo, respetando condiciones como la inteligibilidad de las expresiones, la verdad de lo afirmado en tanto condice con la experiencia del mundo, la rectitud normativa del respeto a las regulaciones aceptadas por todos, y la veracidad en la formulación honesta de su pensamiento (Habermas, 1999: 34s). Son pretensiones que condicionan la validez de toda afirmación, pero que se aplican de modo diverso a cada campo (no son lo mismo las afirmaciones técnicas, que las de las ciencias empíricas, que las de las valoraciones, etc.). Obviamente pueden darse manipulaciones, pero finalmente ellas confirmarían por vía inversa esas condiciones. Pero lo notable es mostrar que las pretensiones de validez de las afirmaciones han de responder a ciertas normas, que obviamente pueden violarse, pero que deben ser respetadas si se ha de buscar un acuerdo legítimo y sin coacciones. A este modelo de características procedimentales, Dussel le ha hecho una serie de observaciones de las que debemos retener dos a fines de este ensayo. Por un lado, dentro de los hitos que en diversas obras Habermas reconoce para el avance de esa autoconciencia emancipada, nunca tiene en cuenta el encubrimiento de América, el despojo, la condición material que significó la extracción de riqueza y la condición cultural que significó el encuentro (con mil facetas diversas) con el otro (Dussel, 1994: 21ss). Por lo tanto que en cualquier intercambio actual, la situación de partida para muchos pueblos es la de opresión, a menudo sistematizada por los mismos aparatos institucionales que en teoría debían protegerlos o al menos ser neutrales en las disputas. A partir de esta experiencia se denotan dos aspectos clave para una bioética en clave filosófica o una filosofía en clave bioética: la perspectiva del análisis y las condiciones materiales. La

hegemonía que se sostiene desde los sujetos negados rompe con la idea de simetría, ya que hay una hegemonía imperante (Dussel, 1998: 411). Sólo esa perspectiva negada accede a núcleos de sentido, vivencias y una comprensión del mundo donde los efectos “científicos” de las prácticas muestran su rostro oculto (Dussel, 1998: 309). Pero además esos efectos muestran que hay una materialidad de las demandas, que aquí sí son demandas de la vida como condición básica de cualquier discusión, que es insoslayable. Por eso la “vida” es un hecho material que atraviesa todo conocimiento y toda demanda (Dussel, 1998: 91s). En segundo lugar está la cuestión de los límites de este discurso en relación con los demás ámbitos discursivos, personales y sociales. A partir del bosquejo trazado, la bioética adquiere una estructura analogable a la de la filosofía misma. Como siempre sucedió con la filosofía, no se hallan resquicios de lo que hay que no sea posible incluir de un modo u otro en su discurso. Pero también como sucede con la filosofía, el propio discurso debe ser quien elabore los límites de su alcance, interrumpa su intervención y exponga lo que excede su injerencia legítima. El propio discurso debe saber cuándo la descripción conlleva o no el reclamo moral o la atribución de derechos y responsabilidades, y cuándo no. Pero el discurso es algo que hacen los sujetos y al mismo tiempo los hace. No hay ni ojo de Dios ni ojo de Hombre que garantice los resultados de un modo definitivo. Con una característica que se repite en otras cuestiones vinculadas a la bioética, la noción de “vida” es un significante de doble filo. Posee el poder de evidenciar un elemento que nos es transversal, una condición de posibilidad para cualquier otra acción y por ende un motivo central de preocupación con peso argumentativo, y al mismo tiempo un factor pasible de volverse en contra de todo aquello que hace precisamente que la vida merezca la pena de ser vivida: la autodeterminación, los vínculos libres con los demás, la superación de los datos elementales de la simple subsistencia (zoe) al establecer formas de vida con 17

rasgos humanos (bios) (cf. DLB 616). Se trata de la confusión entre condición de posibilidad y finalidad determinante. En discusiones tan diversas como la cuestión de la justicia sanitaria en el acceso a la salud, las prerrogativas que tenemos (o no) en el trato social durante la época de pandemia, la obligatoriedad de acciones que conllevan a la protección de la salud personal y comunitaria, confluyen ambos elementos y demandan de nuestros discursos – los que hacemos y los que nos hacen - que establezcan límites en sus intervenciones, controles y libertades, a menudo en contradicción. Es a partir de la biopolítica y su relación con la “mera vida” que se permite una reubicación de los principios, criterios y normas provistos por las deliberaciones bioéticas. Algunos de ellos conllevan una atención al modo de vida, bios, que los sujetos quieren para sí. De ese modo significaron un paso notable en el camino de emancipación y autodeterminación. Pero hay otras posiciones biopolíticas que atienden a la estructura misma de la subsistencia para reclamar su cuidado, como eso indisponible aunque frágil, que crea la demanda fundamental de justicia y habilita al derecho. Yann Arthus-Bertrand lo expone en su film Human con una escena que me persigue obsesivamente. Un joven senegalés, Amadou, comienza exponiendo la economía del pobre, cuyas “ganancias” se agotan en el día, para explicar la muerte de su hermana mayor y tres hermanos más: “Los llevamos al hospital, pero era demasiado caro. Les hicieron algunas curaciones y los mandaron a casa”, y con voz entrecortada concluye “murieron por nuestra pobreza”. Una auto revictimización de quien ya es víctima, frente a un sistema que esconde su injusticia tras bambalinas y pone toda la responsabilidad en el individuo que no supo generar los recursos suficientes. Pero si desde esa perspectiva se ven los instrumentos construidos por lo que también denominaríamos biopolítica, se posibilita un modo de juicio diverso, enfocado en la vida en riesgo y sus necesidades como base de la política sanitaria. Como dice con claridad Jon Sobrino, los seres humanos nos dividimos en dos grandes grupos: “aquellos que dan (y damos) la vida por supuesto y aquellos que lo que no dan por supuesto es la vida”. Es cierto que la condición

ontológica de vulnerabilidad y la finitud nos son estructuralmente universales a los seres humanos, pero hay quienes no dan la vida por supuesto en este momento, ahora, por condiciones no ontológicas sino históricas y sociales, mayoritariamente generadas por congéneres. Y puede haber una biopolítica también a partir de allí. El notable aporte de Agamben respecto de la “nuda vida” y el “homo sacer” fue desenterrar las raíces de una comprensión del ser humano que le reduce precisamente de la “humanidad” a su mera subsistencia. Así queda expuesto a los proyectos biopolíticos que impactan en su vida, modelándola según su voluntad porque ha sido desnudada de cualquier bios - forma de ser ya simbólicamente cargada - y reducida a la subsistencia. Las aplicaciones contemporáneas, que van desde los campos de concentración hasta Guantánamo, muestran la eficacia de ese dispositivo conceptual crítico. Pero como todo dispositivo, puede excederse en su uso al aplicarse en lugares, tiempos y cantidades equivocadas. Esto sucedió con la pandemia (Agamben, 2020). Pero mucho antes de eso, desde los países periféricos había ya una sospecha respecto de esa comprensión generalmente “negativa” de la biopolítica. Precisamente siguiendo a Foucault y sus análisis del poder, había que mostrar no sólo que el poder es algo productivo, que puede también operar en favor de las necesidades de las mayorías, sino también que sólo desde las mayorías y sus necesidades se puede ver esa potencia del poder. Por ende también sus posibilidades y no sólo su descortés limitación de las prerrogativas liberales. De allí que su advertencia debe ponerse en juego tanto con las pretensiones de validez científicas como con la perspectiva y materialidad de lo negado de la historia, que Dussel denuncia. La negatividad de quienes no les queda sino demandar a los Estados que ejerzan su rol político para un uso del conocimiento que garantice la materialidad de su derecho de vida. La bioética asume así una serie de roles sorprendentemente análogos al oficio filosófico. Se parecen incluso por los peligros compartidos, como su maleabilidad para el uso de sectores dominantes, la reducción de perspectivas

y la configuración de centros de emanación del poder discursivo (la diferencia está en que la filosofía lleva casi dos milenios y medio cayendo en ellos). Pero también en la posibilidad de ofrecer una mirada desde otro lado, argumentarla y mostrar intersubjetivamente sus posibilidades liberadoras. Más arriba escribí que la primera persona tiene algo ineludible tanto para la bioética en general como para un ensayo sobre bioética en particular. Y no sólo porque de alguna manera todos estamos convocados por la estructura de nuestra vida, las condiciones de nuestra corporalidad, la constitución de nuestra salud personal solidaria con todo el resto del entramado biótico. Ni siquiera porque también tarde o temprano las preguntas bioéticas nos saltarán en la cara. Sino y sobre todo porque en tanto seres políticos y partícipes activos de una sociedad estamos todo el tiempo decidiendo, implícita o explícitamente, interviniendo con nuestros oficios, conocimientos, acciones económicas y políticas, respecto de ese entramado de la salud de lo viviente. Es algo que la educación puede abordar, al menos en teoría.

2. ¿Es posible enseñar bioética? La bioética es un campo donde interactúan múltiples disciplinas, y que tiene a la filosofía entre sus fuentes principales. No solamente la ética, como esa parte de la filosofía práctica que provee de conceptos y argumentos a la bioética. Hay que agregar, como ha argumentado Honneth (2013), otro capítulo central para la filosofía práctica, que los grandes paradigmas clásicos siempre tuvieron en cuenta y que en nuestra época a menudo aparece como un ámbito epigonal, menor y casi separado. Se trata de la articulación con la educación, algo imprescindible para la formación de una cultura democrática, en nuestro caso respecto de cuestiones pertinentes a la vida y la salud, la tecnociencia, las decisiones

públicas y la injerencia privada, etc. Entonces la pregunta por la educación en bioética es relevante ante todo como capítulo central para la vida política y la cosa pública con toda su complejidad. Es en ese campo donde se manifestarán las interacciones y límites planteados en el apartado anterior. Y también sucede que una indagación de los modos en que efectivamente se formularon las prácticas educativas en bioética refleja una serie de valoraciones explícitas y supuestos implícitos que conviene analizar. Pero junto con esta perspectiva general y el intento de proveer una respuesta al desafío de ese vínculo, a la hora de pensar la educación en bioética, y antes de formular programas, contenidos y argumentos, conviene despejar dos serios inconvenientes. El primero es de índole subjetiva, y alude a nuestro rol como bioeticistas (practicantes en rol docente o estudiante). Se relaciona con el el lazo – difícil de separar – entre la naturaleza misma de los asuntos bioéticos y nuestra subjetividad como profesionales y sujetos involucrados en diversas facetas de nuestra vida, que como hilo conductor recorre este ensayo. En bioética estamos siempre, en mayor o menor medida, comprometidos personalmente. A diferencia de otras disciplinas, la bioética conlleva una fuerte carga subjetiva por diversos motivos: los compromisos de nuestras prácticas profesionales, la implicación de nuestras experiencias personales, la proyección sobre nuestra propia y compartida finitud, etc. Esa cercanía no carece de consecuencias en la relación educativa. El segundo inconveniente también atañe a nuestra subjetividad, pero tiene que ver con la materia de la cuestión, al menos en dos planos: metodológico e ideológico. Los contenidos requieren de métodos para su abordaje. Éstos incluyen decisiones que a su vez, en reversa, influyen sobre los contenidos. Una bioética basada en la prudencia clásica, una bioética enfocada en cuestiones legales, una bioética desde el paradigma de los Derechos Humanos, una bioética narrativa, una bioética de protección, una bioética de intervención, serán todas formas distintas de abordar temas, conceptos, prioridades, etc. 19

Y como sucede con nuestra propia subjetividad, esa matriz histórica les vuelve pasibles de naturalizar o rechazar aproximaciones y dispositivos. Es la carga de nuestros sesgos, cognitivos y no solo (Massolo et al., 2021). Al mismo tiempo, la historia naturalizada y objetivada de los paradigmas e instituciones tiene efectos en las las creencias y cosmovisiones que nos atraviesan en nuestras historias y generan diversas formas de lo ideológico. Cada posición abre y cierra perspectivas, y eso repercute directamente en la enseñanza de la bioética. Para analizar estos dos límites, es útil retomar las conocidas afirmaciones de Kant y Freud respecto de sus respectivos oficios, de lo que no se puede hacer en ellos y de la relación entre esa impotencia y la enseñanza.

imposible y traumático que nos afecta, negándose a nuestro control. En cuanto a la educación, el ámbito por antonomasia de su realización es la universidad. Aunque subsistan sectores anticientíficos, nuestra época parece haber consagrado la universidad en el rol del discurso del amo, donde finalmente se regula y dirime toda cuestión, mezclando así funciones que pertenecen a discursos distintos (Laurent, 2011: 267s). En el discurso de la enseñanza universitaria, Lacan pone al saber como lugar del mando, del orden, del amo (Lacan, 2008: 109). Yerran los intentos anarquistas de quitar poder a la enseñanza que la universidad canoniza, ya que incluso la crítica de la relación de ciencia y dominio es incluida en el orden de la enseñanza. Pero la ciencia siempre enseña su saber, no su no saber, que es contraparte de la enseñanza desde los orígenes mismos del pensar y se nos escapa permanentemente.

El psicoanálisis ha enunciado la imposibilidad de enseñar y su vínculo con la subjetividad. El famoso chiste de Freud reformula el dicho sobre la imposibilidad de educar, gobernar, curar, agregando “psicoanalizar” a esas profesiones “ya de antiguo consabidas” (Freud, 1991: 249). En su texto, Freud viene de mencionar una crítica al psicoanálisis: las propias neurosis y la pulsión de muerte en el analista, o sea en los casos que los analistas no tienen “la medida de normalidad psíquica en que pretenden educar a sus pacientes” (Freud, 1991: 248), les darían argumentos a quienes se oponen al análisis señalándolo como inútil. Freud hace una comparación con el médico tuberculoso, que podría conocer más de la enfermedad por su propia experiencia, pero descarta esa comparación, porque en el caso del psicoanálisis la subjetividad misma del analista está involucrada en la relación. Aquí vemos un elemento significativo para un paralelo con quienes practicamos la bioética, en tanto es imposible neutralizar u objetivar las discusiones poniendo de lado nuestras propias historias. Pero ¿dónde radica imposibilidad de educar?

O sea que cuanto más se refuerce el intento de aprehender por medio del conocimiento eso desconocido que nos mueve y somos incapaces de captar – el trauma, la angustia ante la muerte, todo lo reprimido que vuelve marcando nuestras elecciones y razonamientos, etc. –, más comprobaremos la imposibilidad de educar (Lacan, 2008: 203). Al mismo tiempo, más se vuelven imprescindibles esas articulaciones con lo imposible de convertirlo en objeto de conocimiento, aunque nunca terminen su labor y por ende permanezcan imposibles. Es como si en bioética creyésemos, por ej., que con una satisfactoria definición o formalización de la autonomía o de la justicia podríamos darnos por satisfechos para identificar su realización en la situación concreta de un sujeto o una sociedad, o si postulásemos la neutralización de nuestra subjetividad en los análisis de casos. La subjetividad y las preguntas que la conmueven impiden que se cierre el circuito del saber en su relación con cualquier tipo de legislación.

Años después, Lacan vinculará cada uno de esos imposibles con el resto de la pulsión que no se puede gobernar ni educar. Es lo que denomina “real”, aquello que escapa al orden simbólico, al imaginario y al sentido pero permanece continuamente ahí, como algo

Por otro lado, para pensar la cuestión del contenido del asunto, conviene recordar que Kant afirmaba en el “Anuncio sobre el programa de sus lecciones para el semestre de invierno 1765-1766” que en la escuela los estudiantes están acostumbrados a aprender, pero que en 20

el caso de la filosofía eso “es imposible”, y por ende se “debe ahora aprender a filosofar” (Kant, 2012:258). A diferencia de otros conocimientos y ciencias, en los campos de la filosofía – incluida la ética y sus áreas específicas – no hay una acumulación o superación progresiva, que refute o concluya el trabajo previo. El argumento de Kant es pedagógico-evolutivo y metodológico: según Kant, el progreso natural del conocimiento es usar la experiencia para lograr juicios y luego conceptos, después esos conceptos son llevados por la razón a sus fundamentos y consecuencias, y finalmente por la ciencia se llega al conocimiento como un todo ordenado. El conocimiento científico puede ser histórico o matemático (en la Crítica de la razón pura A836/B864 dice histórico o racional), o sea ligado a la empiria o formal, respectivamente. La educación debería responder precisamente tanto a esa evolución como a ese ordenamiento de los diversos conocimientos. Pero eso no sucede con la filosofía. Años después, en su primera Crítica reformula su comprensión del conocimiento, pero mantiene la idea central del Anuncio: si se tratara de conocimientos “históricos” o provenientes de lo que aprendemos cuando estudiamos una u otra teoría, incorporaríamos una serie de datos y conocimientos, pero eso todavía no sería aprender filosofía. En ella se puede “cuando mucho, aprender a filosofar” (A837/B865). Se enseña filosofía al filosofar, en tanto alguien practica el ejercicio de indagar cómo funciona su razón y qué aseveraciones suyas están justificadas, para lo cual los demás datos, escuelas, argumentos, sólo serían un insumo subordinado. Esta idea tiene consecuencias pregnantes para la enseñanza de la bioética: el re-paso y análisis de los criterios que se consideraron racionales y admisibles, así como el descubrimiento de los procesos que históricamente fijaron y naturalizaron los criterios, son parte misma de la educación en bioética. Pero este trabajo no es algo que se pueda lograr acabadamente, sino que es una práctica para la que sólo se puede proponer criterios – públicos y siempre revisables – con los cuales enfocar esas fuentes y orientar el ejercicio práctico. Ambos “imposibles” relativos a la educación impactan directamente en bioética. Si bien

podemos dar datos, aportes de diversas ciencias sobre un problema, exponer conceptos y mostrar su funcionamiento en argumentos, no llegaremos a la versión “definitiva” de un conocimiento. Menos aún alcanzaremos una ecuación exacta del modo de interrelacionar los diversos campos y con un silogismo confirmar una respuesta. ¿Qué se puede hacer educativamente, entonces, si esta noción de enseñanza no es parte de la bioética? El estrecho vínculo de las cuestiones bioéticas con nuestra subjetividad, así como los cuidados epistemológicos frente a los recortes metodológicos y las posiciones ideológicas, nos tienen que llevar a formular cuidados y orientaciones a la hora de abordar la bioética en clave de su exposición y su uso. Más específicamente, de la exposición ya como un modo de su praxis. Esta precisa la interacción de los conocimientos “positivos” de las diversas disciplinas con su re-utilización en la discusión ética, teniendo en cuenta al menos tres facetas: 1) cómo se da en la relación de salud el vínculo de campos de saber, relaciones de poder y formas de subjetividad (Foucault); 2) cómo se establecen los criterios de legitimación pública en condiciones contemporáneas, las pretensiones de validez de cada ámbito y los procesos de aprendizaje en su interacción (Habermas); y 3) cuáles han sido las manifestaciones en cada caso en la corporalidad negada y oprimida, y por ende cuáles son los criterios materiales para revertir esa condición (Dussel). Conviene entonces el doble ejercicio de, primero, contraponer las dos perspectivas que hasta ahora hemos sostenido en diálogo, o sea la tradición anglosajona y la respuesta latinoamericana, y después proponer algunos modos de esa práctica y sus “procesos de aprendizaje”.

a) Dos modelos para armar Todo proyecto educativo es un proyecto político. Y viceversa. De modo que los modelos expuestos anteriormente tuvieron sus propios mecanismos de educación y de producción y validación del saber con efectos públicos. Con relación al modelo anglosajón son significativos el Kennedy Institute y la Encyclopedia of Bioethics. Con respecto al modelo de bioética en el marco de los Derechos Humanos, sobresalen 21

las múltiples iniciativas educativas de UNESCO – o vinculadas con ellas – y el Diccionario latinoamericano de bioética. El valor de ambas vertientes es innegable, aunque lo interesante para los fines de este ensayo está tanto en el reconocimiento de matices y perspectivas, como en las posibilidades de su reapropiación. De hecho, la “contraposición” misma sería engañosa, si no se viera más bien como el ejercicio de repetición de prácticas, recepciones y transformaciones. El rol de los individuos y de los colectivos y la posición respecto de los modelos filosóficos de razonamiento son particularmente interesantes. Más aún, cuáles y en qué sentido se incorporan las diversas tradiciones culturales, filosóficas y religiosas es algo que amerita un análisis detallado. La inserción de la dimensión cultural como parte de la deliberación bioética (o sea la estética en sus diversas dimensiones como insumo para la ética), el intercambio filosófico con las tradiciones religiosas (ya no como secuencia de opiniones respecto de un tema, respetuosamente formuladas pero sin mayor incidencia pública, que vemos en la Encyclopedia, sino como modelos efectivos de núcleos de sentido y argumentación a tener en cuenta o a refutar), y la recuperación de las tradiciones filosóficas propias de América Latina (sobresalen la filosofía de la liberación y las pedagogías de inspiración freireana), son ejemplos de cómo un documento asume un campo relativamente identificado y a la luz de un contexto es capaz de transformarlo. Este modo de trabajo produce algo también importante respecto del modelo mismo de bioética basado en los Derechos Humanos que le sirvió como acicate. Al incluir esos otros discursos, permite ir más allá de los propios supuestos establecidos en los Derechos Humanos. No sólo en el sentido con que los propios Derechos Humanos en su historia conquistaron espacios en las sucesivas “generaciones”, pasando de la atención a las demandas o requisitos individuales y políticos para alcanzar los aspectos sociales, culturales y ambientales que condicionan la existencia humana y por ende deben ser parte de sus garantías. Sino también para poner en cuestión los límites de los propios conceptos-

matriz (notablemente provenientes del derecho romano, la tradición monoteísta y las reformas políticas, legales y epistemológicas de la modernidad), en tanto insuficientes para dar cuenta de las nuevas demandas. La Encyclopedia dedica una entrada comparativamente larga a educación en bioética (EB 256-272), en la cual aborda la bioética en sentido estricto sólo las últimas dos páginas, porque el resto es “ética de” profesiones concretas (medicina, enfermería, otras profesiones de salud). Allí establece los “factores comunes que llevan a la necesidad de una educación en bioética”. Señala cuestiones vinculadas a la autonomía profesional de cada grupo y su capacidad de autoridad moral frente a un límite en la autoridad última de decisión; la cuestión de la dependencia de la tecnología y el distanciamiento de los pacientes (y el costo agregado); y en tercer lugar la cuestión de las inequidades en la relación sanitaria. Luego agrega que la educación sería proveer una comprensión del funcionamiento de los sistemas y las herramientas para la educación crítica. A continuación, la Encyclopedia aborda el paso de la instrucción ética en la enseñanza secundaria (y su relación con las ciencias naturales) al ámbito universitario, mostrando cómo se multiplicó la oferta específica de cursos en bioética. Afirma que los modelos suelen ofrecer una selección canónica de casos y respuestas fundamentadas en favor y en contra, aunque también señala brevemente el riesgo de “overlooking the sociopolitical biases and the metaphysics of self and body that have shaped our medical systems” (EB 271). Finalmente también indica la posibilidad de complementar los casos de ética médica con selecciones filosóficas y literarias. Pero al volver las páginas atrás y leer la carga principal de la entrada, vemos que el eje está en los programas educativos de ética en las diferentes especialidades sanitarias mencionadas, y la interacción de virtudes (el ethos de cada profesión) y las formulaciones deontológicas, el reconocimiento de dilemas y cómo razonarlos, y los modos de conseguir consentimiento entre los individuos involucrados. Por su parte, la cuestión educativa se halla en el Diccionario en función de diversos temas

(teorías pedagógicas, proyectos políticos, filosofías y pedagogías en sentido estricto, etc.). No puede entenderse la educación en bioética de modo separado del contexto histórico y cultural. El aparato de interpretación que recoge y pone en práctica los conceptos recibidos porta su propia marca, reformulándolos. Y en función de la educación bioética misma, se identifican cuatro modelos educativos: doctrinario, liberal, deliberativo e hipercrítico (DLB 270ss). Si el doctrinario implica asumir una posición determinada, con una carga “material” en sus valoraciones y comprensiones del mundo, y desde allí derivar conclusiones en ética aplicada, el liberal implica una contrapartida en tanto sólo asume principios abiertos (como autonomía) y los convierte en herramientas individuales para la autodeterminación. Luego expone dos versiones filosóficas actuales, la deliberación de la ética del discurso que busca consensos legítimos, y el discurso “hipercrítico” foucaultiano y derrideano que en lugar de enunciar criterios de legitimación, analizan cómo se consolidó el poder y la “verdad” de un determinado discurso o práctica. Se oye aquí un eco de la importante crítica al humanismo, que todavía resuena en muchos discursos (“humanizar el trato”, “humanismo en la salud”). Pero por supuesto, no se trata de tirar al bebé con el agua de la bañera, sino de asumir los pesos históricos de una noción y su “historia efectual”. En este caso se trata de pensar a partir por ej. de Heidegger o del propio Foucault en qué sentido el humanismo es el modo de manifestación de relaciones con el mundo que a menudo contribuyeron a vidas humanas limitadas, mucho menos libres, completas y saludables en su interacción consigo, los demás y los ecosistemas. Pero para volver a la cuestión educativa, en la entrada del Diccionario se concluye que la posición deliberativa de la ética del discurso es la que en mejor posición se encuentra para una bioética contemporánea. Si pensamos en la pragmática universal de Habermas, y su intento de ofrecer una justificación que consolide principios cada vez más universales y revisables, y que no remitan a un fundamento “fuerte” determinante (lógico, cosmovisivo, cuantitativo, etc.), entonces encontramos

efectivamente un vínculo con el modelo de los Derechos Humanos claramente viable. Incluso seguro. Pero si atendemos no sólo a la singularidad subjetiva, sino además a que los procesos de educación en bioética han de atender el encuentro contextual intersubjetivo y las vulneraciones efectivas, entonces se revela una inconmensurabilidad entre los hablantes. Entonces la práctica requiere de dos puentes hacia esa educación imposible pero imprescindible, que se da particularmente en nuestros “encuentros” discursivos, educativos, terapéuticos, clínicos, etc. Primero, si la bioética en general puede beneficiarse de un análisis de lo que sucede en el “encuentro clínico”, como lo ha hecho de modo notable Richard Zaner (2015: 151ss), también puede beneficiarse de extrapolar esa fenomenología al “encuentro pedagógico”, donde los distintos sujetos y discursos ingresan en esa comunicación, libre y simétrica, y al mismo tiempo cargada por demandas que reubican los pesos y cargas. Segundo, y en sintonía con la famosa frase de Ellacuría sobre la universidad, que debe ser “el respaldo intelectual de los que en su realidad misma tienen la verdad y la razón, aunque sea a veces a modo de despojo, pero que no cuentan con las razones académicas que justifiquen y legitimen su verdad y su razón”, la bioética excede a sus ámbitos tradicionales y a la universidad misma, como práctica que recoge esas verdades despojadas y las transforma en parte de su intervención educativa en la extensión pública, social y política.

b) Practicar lo imposible: procesos de aprendizaje y posiciones subjetivas Si la tesis que orienta estas páginas es correcta, o sea que la bioética no se debe tomar como algo que se pueda enseñar - un contenido sino como una práctica, entonces no se trata de cambiar una serie de temas o conceptos, o incluso perspectivas, por otras. Es ingresar en un oficio que incluye múltiples aportes – teóricos, técnicos, discursivos, incluso comportamentales y relacionales - que confluyen en una comunidad de practicantes. Comunidad que ya sabe buena parte de lo requerido, en tanto su existencia está atravesada por esas cuestiones, 23

y al mismo tiempo – y en cada período y contexto - no lo sabe todavía. Aunque el contexto latinoamericano tuviera diferencias importantes con el anglosajón, las influencias históricas fueron directas tanto en los modelos de validación, en los contenidos, y sobre todo en los ámbitos de práctica de la bioética. Esto es importante notarlo porque la bioética en sus inicios en América Latina portó los rasgos característicos del vínculo sanitario en el marco del contexto institucionalizado biomédico, con una comprensión contractual e interindividual del vínculo, en un intercambio económico, con una estructura judicializable. En ese marco, la bioética norteamericana fue un aporte importante para proteger derechos individuales básicos y para otorgar un rol a las decisiones personales de los pacientes, y su enseñanza implicaba el reconocimiento de los instrumentos conceptuales e institucionalizaciones de los mismos, así como un progresivo alcance a los aparatos legales y eventualmente al conocimiento de las personas involucradas. Y el proceso descripto en el apartado anterior puso en cuestión estos supuestos y resultados, aunque sin quitarles el rol que todavía pueden mantener en el contexto primero de su aplicación. Este entramado de cuestiones concretas, regulaciones institucionales e intercambio epistémico y simbólico, también atraviesa la joven historia de la bioética y los ámbitos en que se desarrolló su tarea educativa. Claramente, desde la configuración de la bioética como un campo discursivo e institucional propio y con una vinculación coherente con el sistema institucional en el que nace y desde el cual se proyecta, los supuestos de su educación no están escindidos del modelo basado en la autonomía del individuo como sujeto contractual, en el marco sanitario institucionalizado, con profesionales que también son parte de ese contrato, y con una ciencia destinada a satisfacer las necesidades o deseos de esos individuos y particularmente atenta a las capacidades de pago. Si bien aparecen desde muy temprano los análisis respecto de la justicia, ésta se manifiesta desde las teorías liberales del contrato. El interés central que aparentemente prima es la 24

protección de las prerrogativas personales, particularmente frente a la imposición tanto de la opinión “benéfica” del profesional como de los intereses del Estado o de la ciencia sobre un individuo. Incluso en las discusiones de justicia sanitaria (por ej. respecto de la distribución o acceso a bienes de salud) el interés no está escindido de finalidades mayoritariamente individuales. No aparece la salud como algo sistémico y vinculado, ni hay una finalidad liberadora en juego, aunque sí se pueden identificar procesos sociales en tanto sostienen los modelos económicos imperantes. En este sentido, en América Latina la educación en bioética estuvo marcada por la conformación de programas, bibliografía y modelos de razonamiento – incluidos sus supuestos tácitos – mediante una adaptación muchas veces forzada de las realidades contextuales al modelo importado. Y sin embargo también había y hay fragmentos de nuestra realidad que sí conllevan ese modelo de institucionalización. Por otro lado, en paralelo al enfoque de Derechos Humanos, incluso como su condición previa y posterior – en el sentido de requisito para evitar su anquilosamiento posterior –, es preciso recuperar los aportes filosóficosbioéticos que desde diversas latitudes son capaces de señalar también los puntos ciegos de éste enfoque. Entre estos criterios encontramos las nociones de protección, intervención, hermenéutica crítica, que adjetivan modos particulares de abordar la bioética desde la historicidad concreta. Prima facie parecen un retorno a la casuística, en tanto parten no de criterios abstractos sino de la facticidad histórica. Pero no es tanto una negación del valor de esos criterios sino la pregunta de su origen, de si en realidad convalidan una excepción fundante o un criterio con claras raíces históricas (europeas, blancas, ilustradas, etc.) y la extrapolan universalmente, como se ha aducido repetidamente respecto de los Derechos Humanos. Naturalmente caben dos preguntas. La primera es si esto sería un problema en sí mismo, o dicho de otro modo ¿por qué no se podría pensar como universalmente valioso un aporte de una cultura determinada? La segunda pregunta, lógicamente, es en qué sentido los diversos aportes – de una cultura, de una ciencia, de un sistema valorativo, etc.

– son válidos en su interacción unos con otros, y cuáles serían los riesgos y reaseguros a tener en cuenta cuando se interactúa con posiciones diversas respecto de esos conocimientos y derechos universales. Habermas ha formulado la noción de “proceso de aprendizaje” para exponer no sólo cómo un campo epistémico aprende cada vez más sobre su objeto, sino también para exponer cómo un campo social y discursivo aprende de otro. Y en vistas sobre todo a cómo en el ámbito práctico se acuerdan principios cada vez más universales. Un notable ejemplo es su última obra magna También una historia de la filosofía (Habermas, 2019), que establece cómo las tradiciones religiosas aprendieron de las prácticas de conocimiento filosófico y científico, y viceversa. En esos procesos confluyen el ejercicio de determinar las pretensiones de validez de cada campo, los modelos de legitimación en condiciones modernas de simetría e igualdad de los sujetos, y la autonomía de los sujetos que expresan sus necesidades y deseos pero también juzgan si están en condiciones de aceptar los efectos de los acuerdos logrados. Y en clave de los sujetos concretos, cabe agregar la condición fundamental de una formulación de derechos desde los países y pueblos en condiciones de opresión: que ya el acceso a la mesa de diálogo se da en disparidad, y que las necesidades son mucho más urgentes porque el daño ya está operando. Desde esta perspectiva se puede formular una filosofía bioética de la educación, no determinable en su “manual”, aunque sus contenidos y métodos puedan tener algunos criterios como los propuestos anteriormente. No sería un contenido de conocimiento sino una práctica respecto de contenidos, que se vuelve operativa al repetir el modo de ejercitarlos previamente pero en perspectiva de los sujetos y de los colectivos dañados. No es un mal ejercicio para hacer en el contexto en el que estamos. Si pensamos a partir de este modelo, por ej., cómo se han dado las relaciones sanitarias en contexto de pandemia, o cómo fueron las relaciones entre conocimiento tecnocientífico sanitario, economía y acceso al derecho de salud, o cómo fueron los impactos de la pandemia en pueblos tradicionalmente relegados,

este modelo de pensamiento parece mostrar algunas posibilidades fuertes para la práctica bioética. La situación es grave y, a diferencia de los Expósito, es mala idea decir “qué importa del después”.

3. Pandemia, bioética y después. “Zoom” es una de las palabras del momento. Podría funcionar como sinécdoque de nuestros modos de comunicación en el contexto de pandemia. Pero hay otro sentido anterior, todavía más pertinente a lo sucedido en este contexto. La pandemia “hizo zoom”, enfocó y amplió los diversos problemas, inconsistencias e injusticias en lo que atañe a la salud en general y a los sistemas de salud humana en particular. Si las hipótesis que he venido ensayando son plausibles, es decir, si es viable pensar, primero, que la bioética ha asumido en su historia un rol necesario y riesgoso respecto de la protección de la vida, marcado por comprensiones que conllevan un modelo particular de la relación de poder y saber al modo de fundamentos o justificaciones, y segundo, si es correcto que no se puede enseñar bioética como un conjunto de datos sino como un modo de práctica que además atiene en particular ciertas perspectivas, entonces se impone como necesidad un análisis del modo legítimo que adoptaría esa relación en las prácticas concretas. Al menos como recomendación para las deliberaciones. Y precisamente a modo de práctica, seleccionaré a continuación tres de esos problemas expuestos por la pandemia, e intentaré el ejercicio de las recomendaciones bioéticas a la luz de los criterios heurísticos propuestos en los apartados anteriores.

Conocimiento, ética y decisiones: Los discursos durante la pandemia se han caracterizado por la enorme dificultad de 25

ámbitos y tipos de afirmaciones, de identificar cuáles afirmaciones dentro de un campo determinado son confiables, y de cómo establecer criterios para valorar y decidir a la luz de esta confusión. No son problemas nuevos, pero sí acentuados. Las nociones de pretensión de validez y de legitimación sirven para poner en cuestión y valorar, sopesar, las diversas afirmaciones. Además sirve el criterio de identificar quiénes han sido los más dañados en toda la relación, y cómo fueron capaces – o no – de dar una respuesta los diversos poderes. Hay aquí una cuestión de justicia, que se abordará inmediatamente a continuación, pero antes hay una cuestión epistémica: preguntar quién conoce qué y desde dónde, con qué fundamentos y según qué intereses.

afirmación de Viveiros de Castro, es un fin del mundo también para nosotros. Y las respuestas del laissez faire – tanto liberales como del postmarxismo aceleracionista – se paran en un lugar en el que implícitamente “dan la vida por supuesto” y no ven el riesgo global ni la responsabilidad humana particular. Son estas consideraciones cognitivas y en perspectiva una primera herramienta para la praxis bioética.

Justicia: La pandemia y sus efectos condujo a abordajes periodísticos notables en sitios sorprendentes. El artículo “Covid-19 is really a syndemic – and that shows us how to fight it” del 9/10/20 del Financial Times, expone los vínculos sistémicos del virus con otras morbilidades estrechamente relacionadas con la condición social, y cómo la evolución de las respuestas acentuó más aún esas diferencias sociales. En el New York Times del 2/7/20, los autores del artículo titulado “The U.S. Is Lagging Behind Many Rich Countries” señalan el vínculo entre los efectos notablemente peores de la respuesta sanitaria en Estados Unidos y la falta de sindicalización y de políticas influenciadas por los sectores de más bajos recursos. Y en una posición mucho más “radical” (en términos anglosajones), The Guardian publica el 18/10/20 un artículo con el siguiente título: “The pitched battle over lockdowns is missing the point: Covid-19 is a class issue”. Con esto no estoy argumentando que masivamente haya una conciencia del vínculo de clase social y sistemas de salud, como tampoco de relación ecológica y efectos sanitarios, pero sí que hay cuestiones que otros tipos de publicaciones desde antes y al mismo tiempo han estudiado y sistematizado al respecto de eventos relativos a la salud, la sociedad y la economía desde una perspectiva integrada y desde las vidas dañadas. Por ejemplo, el sitio web de Naciones Unidas publica el 16/7/20: “COVID, hambre, pobreza y desigualdad: la combinación mortal que enfrenta América Latina”, y el 6/8/20: “Los pobres e indígenas tienen más probabilidad de morir si se enferman de COVID-19, advierte la OMS”. Hoy, un año después y con el dispositivo de las vacunas la situación

En paralelo se plantean también las alternativas. Si bien la universidad – en tanto ámbito de fundamentación y crítica – ingresa como discurso de garantía y control a la discusión con los demás poderes y con la sociedad toda, no puede desconocer que hay otros discursos tradicionalmente ocluidos. Un ejemplo de ello son los modos en que otras culturas y grupos han respondido a la pandemia (y en general a las cuestiones sanitarias). Aunque hay documentos de organismos internacionales – por ej. la “Estrategia de la OMS sobre medicina tradicional: 2014-2023” - todavía son pocas las interacciones y están a menudo cargadas de prejuicios. Como propuse más arriba, no se trata de validar algo por el mero hecho de ser una tradición cultural, sino en tanto y en cuanto puedan validarse los cuidados relativos a la protección del mal y bien esperable. La bioética, como la filosofía, puede asumir ese lugar de apertura y cierta “custodia” o protección a la luz de criterios. Felizmente ya hay estudios que permiten identificar algunos casos en los cuales se vinculan tradiciones sanitarias de grupos étnicos y respuestas justificadas a la enfermedad, y que podrían funcionar en bioética como insumo para el trabajo (Azevedo et al., 2021; Otazú, 2014). Esto no solamente para el tratamiento de esas comunidades o el vínculo entre ellas – como la Carta abierta de los Pueblos Indígenas del Norte a los Pueblos Indígenas de Brasil sobre cómo sobrevivir al COVID-19 – sino también para quienes no pertenecemos a ellas, ya que recordando la 26

no parece mucho mejor, pues a los condicionantes económicos se agregan las cargas ideológicas. Más aún, las informaciones sobre la falta de acceso muestran la acentuación de las diferencias que los diversos artículos señalaban. Aquí el dispositivo de los Derechos Humanos y su articulación con la Declaración adquieren una relevancia pública notable. La justicia es más que un acuerdo entre individuos autónomos, porque demanda el reconocimiento material de las condiciones de esa autonomía. La autónoma y libre decisión sobre sí está asentada en una serie de condiciones que la garantizan, de otro modo es sólo retórica. En particular las interacciones con la salud como algo integral, que incluye a los sujetos humanos en su inserción biótica. Pero también en el vínculo solidario. Así es que a nivel social en un país y a nivel internacional, el conocimiento científico puede explicar cómo la incapacidad de interrumpir globalmente la circulación del virus conlleva una posibilidad de mutación, que rompe las certezas de los grupos y países que se sienten “seguros” y vuelve endeble la protección que su situación de privilegio les permitió lograr. El planteo científico conlleva argumentos éticos, y así la justicia no es un agregado voluntarista sino una condición para que el propio conocimiento pueda efectivizar el objetivo de la salud buscada. Al enfocar la ciencia desde el modelo bioético de los Derechos Humanos, y a su vez al asumir la perspectiva general de los dañados por la historia del sistema y la particular de “buena vida” - a partir de comprensiones del mundo como aquellas de los pueblos originarios - se entiende que la pandemia no hizo más que evidenciar aspectos bien conocidos por investigaciones previas, tales como las inequidades surgidas de los modos de comprensión y regulación de la propiedad del conocimiento tecnocientífico, y la necesidad de una economía social del conocimiento que al mismo tiempo sea capaz de mediar las “tecnologías convenientes” desde nuestra situación y demandas (Flax, 2016, 2019). Entonces, las demandas de modernidad científica y justicia con legitimación contemporánea no excluyen la necesidad de perspectiva y posicionamiento, a menos que estén dispuestas a “pagar el

precio” de la injusticia sanitaria, que también revierte sobre sus ejecutores.

Una visión integral de la salud y la vida: Ambos aspectos previos, epistémico y ético, permiten retomar el problema planteado al inicio de estas páginas, o sea cómo nuestra subjetividad y nuestra condición frágil nos obliga a pensar nuevamente la escisión moderna de descripciones y valoraciones, tomando a la vida como un criterio siempre en riesgo de manipulación biopolítica, y al mismo tiempo siempre como condición de cualquier lucha política por la vida. Del mismo modo lleva a pensar cuáles han sido los sistemas económicos, científicos y sociales con los que abordamos la salud en su relación con los demás intereses de la sociedad. Y cómo pusimos prioridades. A fines de marzo de 2020 y frente a la caída económica por las restricciones del confinamiento, el vicegobernador de Texas Dan Patrick afirmaba en una entrevista con Tucker Carlson que personas mayores como él estaban dispuestos a sacrificarse por la economía. “¿Estás dispuesto a poner en peligro tu supervivencia a cambio de sostener la América [Estados Unidos de Norteamérica] que toda América ama?”, se preguntó, y se respondió a sí mismo “I´m all in”. Caben un sinfín de análisis, como el de Benjamin en su “Capitalismo como religión”. Pero aquí alcanza con enfocar un aspecto central, el primado de un orden (económico-político, en este caso) capaz de subsumir todo otro orden (aquí, la vida misma). El paso de una bioética centrada en individuos enmarcados por instituciones (legales, contractuales, sanitarias), a una bioética que asume la vida como un sistema viviente conlleva definitivamente riesgos notables, no sólo para algunos modelos de libertad sino para la estructura misma de cómo hemos pensado nuestras relaciones, incluidas las económicas. En términos serios, es lo que vimos al inicio de la pandemia en los argumentos de Agamben, y en términos desopilantes es lo que vimos en el negacionismo libertario 27

que vimos después. A pesar de que sus argumentos –la palabra es excesiva – fueran poco sostenibles, sí parece significativa una de las preocupaciones que está en su origen. La de un sistema social que en nombre de la vida se arrogue un tipo de poder que, por un lado, establece un modelo de control que desfasa los límites de lo privado que la modernidad había intentado establecer, y que por otro lo autoexime de tener que rendir cuentas. Si bien hay una veta liberal de los Derechos Humanos que garantiza varios de los logros de la historia de la bioética, que al mismo tiempo genera una gran sensibilidad respecto de esos intentos totalizadores de algunas biopolíticas, también cabe decir que se pueden identificar algunos límites, sea conceptuales, sea institucionales. Pero al integrar en la Declaración las cuestiones de la vulnerabilidad y una noción integral de la relación del ser humano con los demás sistemas, de alguna manera se abre una brecha por la cual los Derechos Humanos pueden establecer una relación postantropocéntrica.

Disgresión a modo de conclusión En la cátedra donde trabajo incorporamos habitualmente exposiciones de diversas disciplinas, que permiten que la bioética interactúe con otros ámbitos. En una de ellas, un ingeniero químico experto en permacultura comentó una situación que le había obligado a revisar numerosos supuestos. Al proyectar una intervención para la recuperación y reutilización del agua en un colegio bilingüe quechuacastellano en Ecuador, el director de la escuela preguntó al ver los planos si se podía conducir el agua no en caños sino por canales abiertos. El ingeniero respondió que sí, pero sintió curiosidad por el motivo de la solicitud y se lo preguntó. El director contestó: “porque con el agua encerrada no se puede hablar”. Nos han enseñado que el agua consiste en una 28

molécula compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno, que es incolora, inodora e insípida, que es en sí misma un elemento químico que no da el salto a lo viviente (aunque lo porte y sea necesario para él). Esa tradición positivista se sumó al modelo de dominio del mundo, que en el marco capitalista convirtió desde 2020 al agua en un commodity que cotiza en Wall Street. Mientras que el director de escuela ecuatoriano afirmaba que es un ser capaz de comunicación. Una conciencia colonizada seguramente se mofaría de esa expresión, y en algún sentido la burla acertaría dentro de sus limitados parámetros. Pero el problema es el límite de esos parámetros, ya que por supuesto que la comunidad de ese hombre no esperaba que el agua se pusiera de pie e hiciera un discurso con las pretensiones de validez de la Teoría de la acción comunicativa. Hablar significa, en todo caso, que en el concierto del mundo cada voz sea reconocida en su lógica, y que las lógicas humanas no se reduzcan a una, aunque obviamente también sepan evitar los saltos indebidos de una hacia otra. Se entendió la dignidad humana como una separación y atribución diferenciada, que con los diversos proyectos filosóficos y teológicos recibió diferentes fundamentaciones. Más allá de sus diferencias, casi todas ellas confluían en la problemática noción de “persona”. La ética del discurso, a la que recurrí anteriormente, intenta dar una definición actualizada poniendo su característica en la capacidad comunicativa. Pero el director quechua hace un movimiento que es acompañado por múltiples tradiciones y manifestaciones culturales. En Narnia los niños y el Meneo de la Marisma sienten repugnancia al darse cuenta que les habían servido para comer un ciervo parlante. En “El gran silencio” Ted Chiang recuerda las capacidades comunicativas de los animales (incluso de abstracción conceptual y manifestación lingüística de la ternura). Se asumen conceptos tradicionales y se tantean sus límites, como en Nueva Zelanda y su declaración como persona al río Whanganui en 2017. Como en las caricaturas de Gary Larson “The Far Side”, la bioética permite el ejercicio filosófico de cambiar la perspectiva, tantear cómo se vería el mundo desde otro lado que el dominante.

La bioética es como el agua que filtra las grietas de los sistemas, muestra porosidades, erosiona las capas que se habían solidificado por el uso. La bioética toma datos científicos y mira su revés. Ve los mapas epidemiológicos del cáncer y compara las zonas donde los números exceden en varias veces los de territorios análogos, y pregunta qué pasó allí, qué intereses hubo, quiénes fueron beneficiados y quiénes dañados. Y valora. Mira los resultados sanitarios de los modelos sanitarios, pregunta por sus causas plausibles. Sopesa y valora. Pregunta por el rol de las diversas instituciones en esos efectos, empezando por las que supuestamente debían defender los intereses comunes, y denuncia connivencias. También pregunta por los modelos de toma de decisión personales respecto de cosas personalísimas, no desconoce el rol de las influencias de poderes y saberes en esos momentos de decisión para que esa singularidad tenga el grado de autonomía posible. Sopesa, valora y acompaña. Recibe las informaciones sistémicas de los requisitos y condiciones de la vida en ecosistemas saludables, así como las previsiones respecto de intervenciones que garantizan con fuerza estatal los intereses de pequeños sectores. Al mismo tiempo que interpreta el mundo, interviene. Y eleva su voz.

sino también éticos, lo mismo puede decirse de la justicia y la salud. La cuestión es tan así que un grupo de jóvenes británicos han decidido hacer juicio al Estado a partir del Derecho Humano de un ambiente saludable y frente a lo que consideran la ineficaz respuesta del gobierno (también marcada por intereses que nada tienen que ver con la salud de la población).3 La pandemia es un momento donde lo que antes requería de otros discursos para argumentarlo aparece como patente. Ha puesto en escena los modos dañinos e injustos que los humanos establecimos entre nosotros y con la naturaleza. También ha permitido ver – a quien quisiera hacerlo – cómo se ven estas relaciones desde las perspectivas de quienes sufrieron el daño. Y finalmente ha dado un nuevo impulso a la justicia, que piensa-siente lo mismo que el poeta: Pero yo sé que un día los frutos de la tierra y del cielo, más finos, llegarán a todos, a todos, a todos.

Incluso lo hace en boca de quienes no aducen su nombre. En estos primeros días de septiembre de 2021, quienes leemos publicaciones científicas del campo de la salud nos vimos sorprendidos por algo inédito. Abríamos las páginas de diferentes journals y encontramos un mismo editorial en común (los responsables afirman que son más de 200 publicaciones). Quienes firman dicen que antes de la Asamblea General de las Naciones Unidas y la cima del clima Cop26 de Noviembre en Glasgow, convocan una acción urgente para mantener los incrementos de temperatura por debajo de 1.5°C, detener la destrucción de la naturaleza y proteger la salud. Que el aumento de temperatura y la destrucción de la biodiversidad están directamente relacionadas con los daños en la salud. Y agregan: “deben hacerse cambios urgentes y abarcativos de toda la sociedad, que llevarán a un mundo más justo y más saludable”. Así como la salud no puede pensarse solo en términos científicos 29

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Referencias 1. La imagen está tomada del Códice Borbónico, folio 13, disponible en http://www.famsi.org/research/loubat/Borbonicus/images/Borbonicus_13.jpg. * Agradezco a Juan Manuel Contreras Colín sus eruditas indicaciones al respecto 2. Una explicación detallada del modelo de escritura se encuentra en Hill Boone, 2010, cap. 3. 3. Cf. https://www.theguardian.com/environment/2021/apr/30/ukstudents-sue-government-human-rights-climate-crisis