ESCRITOS DE HISTORIA ANDINA

ESCRITOS DE HISTORIA ANDINA Pierre Duviols Tomo I

Javier Flores Espinoza César Itier Editores científicos

ESCRITOS DE HISTORIA ANDINA Pierre Duviols

Tomo I Javier Flores Espinoza César Itier Editores científicos

985.019 D98

Duviols, Pierre Escritos de historia andina / Pierre Duviols ; Javier Flores Espinoza, César Itier, editores científicos ; [introducción, Gérard Borras, Ramón Mujica Pinilla].

– 1a ed. – Lima : Biblioteca Nacional del Perú : Instituto Francés de Estudios Andinos, 2016.

3 t. : il., retrs. ; 21 cm.

Compilación de la mayor parte de la obra científica del autor.

Bibliografía: t. 1, p. 435-473 Contenido: t.1 Divinidades y representaciones andinas. Mito y ritual.

D.L. 2016-12706 ISBN 978-612-4045-37-0

1. Incas – Religión y mitología 2. Incas – Ritos y ceremonias 3. Indígenas del Perú – Época Prehispánica – Religión y mitología 4. Mitología indígena – Perú – Época Prehispánica – 5. Simbolismo – Perú – Época Prehispánica I. Flores Espinoza, Javier, 1962-, editor II. Itier, César, editor. III. Borras, Gérard IV. Mujica Pinilla, Ramón, 1956- V. Biblioteca Nacional del Perú VI. Institut Français d´Etudes Andines (Lima) VII. Título BNP: 2016-1659

S-14743

Delfina González del Riego Espinosa Directora Nacional - Biblioteca Nacional del Perú Osmar Gonzales Alvarado Director Técnico - Biblioteca Nacional del Perú David De Piérola Martínez Director General del Centro de Investigación y Desarrollo Bibliotecológico Claire Jaureguy Robinson Coordinación editorial Corrección: Liz Ketty Díaz Santillán Diseño y diagramación: José Luis Portocarrero Blaha Imagen de portada: Uncu de la Colección del Museo de Antropología, Arqueología e Historia del Perú.

Ilustración falsa portada: Daniel Dávila Primera edición, diciembre de 2016 © Biblioteca Nacional del Perú Av. De la Poesía n.° 160, Lima 41 Teléfono: 513-6900 / www.bnp.gob.pe Correo electrónico: dnsb@bnp.gob.pe © Instituto Francés de Estudios Andinos, UMIFRE 17, MAEDI/CNRS-USR 3337 AMÉRICA LATINA Jirón Batalla de Junín 314, Lima 04, Perú Teléf.: (51 1) 447 60 70 E-mail: IFEA.Direction@cnrs.fr www.ifea.org.pe / Este volumen corresponde al tomo 345 de la Colección «Travaux de l’Institut Français d’Études Andines» (ISSN 0768-424X) Reservados todos los derechos ISBN: 978-612-4045-37-0 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.° 2016-12706

ÍNDICE Presentación: Gérard Borras y Ramón Mujica Pinilla ...................

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Entrevista a Pierre Duviols ........................................................... 11

I Divinidades y representaciones andinas 1. Los nombres quechuas de Viracocha, supuesto “dios creador” de los evangelizadores ............................................................. 23 2. “Punchao”, ídolo mayor del Coricancha: historia y tipología .... 37 3. Creencias y ritos prehispánicos de las islas del Titicaca: un documento inédito .................................................................. 73 4. Huari y llacuaz. Agricultores y pastores: un dualismo prehispánico de oposición y complementariedad .................. 81 5. Los “benandanti” ...................................................................... 131 6. Camaquen upani: un concepto animista de los antiguos peruanos .................................................................................. 147 7. Un simbolismo andino del doble: la litomorfosis del ancestro .... 167 8. Un simbolismo de la ocupación, el ordenamiento y la explotación del espacio: el monolito “huanca” y su función en los Andes prehispánicos .................................................... 175

II Mito y ritual 9. La dinastía de los Incas: ¿monarquía o diarquía? Argumentos heurísticos a favor de una tesis estructuralista ........................ 211 10. La guerra entre el Cuzco y los chancas: ¿historia o mito? ........ 247 11. El Inca, rey solar responsable y garante de la fertilidad y de la armonía cósmica, social y política: el ejemplo de las guerras rituales de sucesión ................................................................ 259 12. La capacocha: mecanismo y función del sacrificio humano, su proyección geométrica y su papel en la política integracionista y en la economía redistributiva del Tahuantinsuyo ................ 307 13. ¿Dónde estaba el santuario de Pariacaca? ................................ 343 14. Sumaq T’ika o la dialéctica de la dependencia ......................... 357 15. Bibliografía .............................................................................. 435

Escritos de historia andina

PRESENTACIÓN

La Biblioteca Nacional del Perú (BNP) y el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) han acordado publicar en tres volúmenes la mayor parte de la obra científica de Pierre Duviols*. Distintos motivos nos han llevado a realizar este ambicioso proyecto.

En primer lugar, la obra de Duviols pone en evidencia el destacado lugar que él tiene en el ámbito de la etnohistoria peruana.

En su rubro, no hay otro que haya logrado mayor profundidad y complejidad de análisis. Desde la década de 1960-1970, sus aportes e investigaciones han marcado un hito al abrir nuevos derroteros de estudio que han ampliado y renovado el conocimiento sobre el mundo andino virreinal. Nos referimos, en particular, a que fue Duviols quien puso en valor las fuentes manuscritas del Arzobispado de Lima (siglos XVI-XVIII). Sus investigaciones sobre los procesos de extirpaciones de idolatrías indígenas en el Perú virreinal abrieron el gran debate —vigente en nuestros días— sobre la supervivencia de las creencias religiosas prehispánicas tras la conquista española, los métodos de represión inquisitoriales utilizados por la iglesia colonial, por no mencionar el espinoso tópico de la apropiación de las fuentes clásicas europeas por parte de los cronistas aculturados criollos, mestizos e indígenas.

En segundo lugar, y por todo lo dicho, era imperativo reunir la obra casi completa de Duviols. Hasta ahora la mayoría de sus ensayos se encontraban dispersos en una gran cantidad de revistas y publicaciones especializadas en idiomas extranjeros. Con esta edición ponemos al alcance de los lectores hispanohablantes un material valiosí

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No se han incluido en el proyecto las fuentes publicadas por ejemplo en el volumen Procesos y visitas de idolatrías. Cajatambo, siglo XVII, editado en 2003 por la Pontificia Universidad Católica del Perú y el Instituto Francés de Estudios Andinos.

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simo que es y será una herramienta indispensable para los futuros estudios del periodo colonial andino.

Finalmente, pensamos que estos volúmenes son un merecido homenaje a Pierre Duviols; un hombre que ha dedicado su vida de estudio a las costumbres y al pensamiento andino y que ha logrado con ello fortalecer los lazos académicos entre Francia y Perú. Ya en 1965 y, por dos años consecutivos, Duviols fue un investigador del Instituto Francés de Estudios Andinos, publicó con este dos de sus obras más destacadas, y es miembro honorífico de esta institución. Asimismo, en diversas ocasiones, Duviols ha sido invitado a Lima por la Biblioteca Nacional del Perú para dictar conferencias magistrales sobre el “Inca Garcilaso de la Vega, teólogo de los incas” y para compartir, con sus cientos de admiradores, sus profundos conocimientos sobre el célebre manuscrito de Huarochirí que trabajó de forma precursora con otro gran peruanista muy cercano a él: José María Arguedas (1911-1969).

De la edición: Reunir la obra de Duviols no ha sido tarea sencilla. Se ha dividido este proyecto editorial en tres volúmenes y por bloques temáticos sin que esto signifique que así fue previsto o ideado por el autor desde un inicio.** El primer volumen, está dedicado a sus “Escritos de historia andina”, aquí se reúne un conjunto de catorce textos dedicados al estudio de las divinidades indígenas antiguas y sus representaciones simbólicas (ocho artículos), así como a diversos aspectos del mito y del ritual andino (seis artículos).

El segundo volumen, versa sobre los cronistas mestizos e indígenas del Perú, tres de ellos en particular: Garcilaso de la Vega, Guaman Poma de Ayala, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca En la entrevista publicada en este primer tomo, realizada por César Itier, este le preguntaba a Pierre Duviols “¿Cuán consciente estaba al redactar estos artículos de que formarían un todo?”, a lo que él responde “Nunca he pensado en constituir un todo. Lo que a mí me interesaba, sin darme cuenta, era tratar de entender lo que me aparecía como problemas no resueltos en la historia incaica”.

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mayhua, a los que Duviols les dedica novedosos estudios históricos.

Otros nueve artículos incluyen aportes medulares sobre Francisco de Xerez, Titu Cusi Yupanqui y Fray Martín de Murúa.

El tercer volumen, está centrado en las campañas de extirpación de idolatrías indígenas. Se ha reeditado in extenso su célebre texto de 1971 La lucha contra las religiones andinas en el Perú colonial: “La extirpación de idolatrías” entre 1532 y 1660. A ello se le han añadido doce artículos complementarios que incluyen ensayos sobre otros procesos de idolatrías, el teatro andino, la etnohistoria y Marcel Bataillon.

La realización de este proyecto no habría sido posible sin el compromiso y la ayuda de varias personas, empezando por el propio autor.

Duviols ha estado directamente comprometido con la supervisión de los textos y sus traducciones. Expresamos nuestro agradecimiento al historiador Javier Flores, quien tuvo la idea inicial de realizar esta antología, concibió su organización, realizó lo esencial del trabajo de edición del primer volumen y tradujo varios de los artículos que aparecen en él. Nuestra gratitud va también a César Itier, quien estuvo a cargo de la edición de los volúmenes segundo y tercero, y revisó el conjunto de las traducciones de la obra. Ya sea desde Francia o el Perú, César Itier no ha escatimado esfuerzos para sacar adelante este proyecto editorial alineando voluntades y convocando a todos las partes interesadas. Agradecemos finalmente a Sandra Recarte, quien tradujo los textos originalmente en francés de los volúmenes dos y tres. Gracias a ellos, el lector tiene ahora entre manos una obra seminal que dejará una huella profunda e irreversible en la bibliografía del mundo andino.

Ramón Mujica Pinilla Director Nacional Biblioteca Nacional del Perú

Gérard Borras Director del Instituto Francés de Estudios Andinos

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ENTREVISTA A PIERRE DUVIOLS César Itier: Pierre Duviols, directa o indirectamente, todas las investigaciones que usted ha llevado a cabo tienen por objeto las religiones andinas antiguas. Sin embargo, este tema no fue el que lo llevó por primera vez al Perú.

Pierre Duviols: Yo fui al Perú un poco por azar. En 1950 o 1951 conocí en París al escritor Ventura García Calderón, que era entonces embajador del Perú en la UNESCO. Yo era bastante joven y había leído La venganza del cóndor que me había gustado mucho.

Concebí entonces el proyecto de investigar la literatura indigenista peruana moderna. Cuando terminé la licenciatura de español en la Sorbona, el director del Instituto Hispánico de esa universidad, Gaspard Delpy, me propuso un puesto de lector de francés en la Universidad de Lima, es decir San Marcos. Debo decir que aparte de unas pocas lecturas relativas al Perú sabía poca cosa de ese país y acepté ese puesto porque pensaba que así podría ensanchar mis conocimientos sobre la cultura peruana en general. El puesto era por dos años, de lector y también de formación de profesores de francés.

Esos dos años en Lima me permitieron conocer a mucha gente y fueron para mí un verdadero descubrimiento, el descubrimiento de una cultura extraordinaria.

Durante esta primera estadía en el Perú estuve investigando el tema del indigenismo peruano moderno. Tuve la oportunidad de leer muchos libros y estudios y de conocer a personas interesantes e importantes; por ejemplo, a Enrique López Albújar, que vivía entonces en Tacna y con quien mantuve una pequeña correspondencia. Y sobre todo tuve la oportunidad de conocer a José María Arguedas. Leí su obra, entré en contacto con él y el contacto vino a ser cada vez más frecuente. Uno de nuestros lugares de encuentro era la peña Pancho Fierro, en la plazuela de San Agustín, donde se exhibía la colección –11–

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de mates burilados que tenían Arguedas y su esposa. También nos encontrábamos muchas veces en un café que se encontraba al inicio del Jirón de la Unión, saliendo de la plaza San Martín, casi inmediatamente después de la Librería Internacional. Este café, que se llamaba el Cream Rica, lo frecuentaban muchos intelectuales peruanos de la época. Ahí conocí a varios de ellos y aprendí mucho.

Otro lugar predilecto de la bohemia de aquellos años era el Negro Negro, una discoteca que se encontraba en un sótano del portal del norte de la plaza San Martín y donde conocí a varios artistas importantes como Fernando de Szyszlo y Ricardo Grau.

C. I.: A mediados de 1953 vuelve a Francia.

P. D.: Volví a Francia por necesidad. Se había acabado mi contrato en San Marcos y me propusieron renovarlo, pero yo tenía que estar en París con fecha fijada de antemano para cumplir con mi servicio militar. Lo efectué en Alemania por un año y medio, hasta fines de 1954. Luego regresé a París para retomar mis estudios. Terminé lo que hoy se llamaría un master, en este caso una pequeña tesis sobre el indigenismo literario peruano, en particular sobre García Calderón, Albújar y Arguedas. Luego preparé lo que llamamos en Francia la “agregación”, un concurso para ser profesor de secundaria, que pasé en 1956. Mi primer puesto fue de profesor de español en el colegio francés de Saigón, en la entonces llamada Indochina. Allí pasé un año y volví a Francia para ocupar un puesto en un colegio de Estrasburgo y al mismo tiempo daba cursos en la universidad de esa ciudad.

C. I.: ¿Cómo llegó a interesarse por la historia de las religiones autóctonas del Perú?

P. D.: En esto tuvo un papel importante Marcel Bataillon. Lo conocí en 1951 cuando estuvo por primera vez en el Perú para el primer Congreso de Peruanistas. En 1955 y 1956 seguí su curso en el Collège de France. En esa época Bataillon se interesaba por la evangelización –12–

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del Perú y por Bartolomé de Las Casas. Aunque Las Casas no había pisado el Perú, su obra contenía mucha información de primer interés sobre ese país, conseguida a través de sus colegas o discípulos frailes que habían estado allí. A través de ese curso Bataillon me contagió su interés por Las Casas y por el tema de la evangelización del Perú. Sobre esto último había salido en 1953 el libro de Fernando de Armas Medina, Cristianización del Perú. Bataillon juzgaba este trabajo partidario e insuficiente. Estimaba que había que volver a hacer una investigación sobre este tema y poco a poco me animó a ello. Otro factor clave en la reorientación de mis investigaciones fue mi deseo de escribir sobre el Perú algo equivalente, aunque con otro punto de vista, al libro de Robert Ricard, La conquista espiritual de México, que trataba de los métodos misionales de las órdenes mendicantes en México en el siglo XVI. Había seguido su curso en el Instituto Hispánico de la Sorbona en 1954-55 y tuve posteriormente muchas oportunidades de conversar con él. Fueron las influencias de Marcel Bataillon y de Robert Ricard, aunadas al recuerdo de Lima, las que suscitaron en mí el deseo de hacer investigación sobre temas históricos peruanos.

Por otra parte, durante mi estadía en el Perú, en 1952, había conocido a Georges Dumézil, el fundador de la mitología comparada.

Lo conocí en Cuzco, en el Hotel de Turistas: en ese momento él estaba leyendo el extenso Tratado de los Evangelios en quechua de Francisco de Ávila del que le habían prestado un ejemplar y sobre el cual publicaría después un hermoso artículo. Recuerdo que un día lo acompañé a Urubamba, a conocer al famoso dramaturgo y predicador quechuista Nemesio Zúñiga Cazorla. Volví a ver a Dumézil en Lima y, posteriormente, muchas veces en París. El recuerdo de mis conversaciones con él y su artículo sobre Ávila publicado en la revista Diógenes en 1957 me marcaron, creo, de manera inconsciente y contribuyeron a que me orientara hacia el estudio de las religiones del Perú antiguo y de su represión en la época colonial. Empecé mi tesis de doctorado bajo la dirección de Bataillon hacia 1960. Poco antes de la sustentación, que fue en 1970, Bataillon, que ya no podía –13–

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dirigir tesis de doctorado —creo que por su edad—, pasó la dirección de esta a Robert Ricard, a pesar de que este era miembro del jurado.

C. I.: Solo en 1965 usted pudo volver por segunda vez al Perú.

P. D.: En 1960 obtuve un puesto de profesor asistente en la universidad de Aix-en-Provence, unos años después, el doctor François Chevalier, entonces director del Instituto Francés de Estudios Andinos, me propuso un puesto de dos años en Lima como investigador. Viajé al Perú con mi familia en 1965 para quedarme dos años. Recuerdo que me relacioné entonces especialmente con Luis Valcárcel, muy acogedor y que sabía mucho, y con José Matos Mar, ellos fueron directores sucesivos del departamento de etnología de la Universidad de San Marcos. Ellos me ayudaron para que trabajase en la biblioteca.

En esos dos años, mis conversaciones con José María Arguedas influyeron en que concibiera mi investigación sobre la “extirpación de la idolatría” como el trabajo preliminar a un estudio futuro de las religiones autóctonas, lo que hice después bajo la forma de artículos, los mismos que aparecen aquí reunidos.

C. I.: Los procesos de idolatría constituyen una de nuestras principales fuentes sobre la religión prehispánica. Algunos de sus estudios más importantes para la comprensión de esa religión, como “Huari y Llacuaz” o sus dos artículos sobre los monolitos huancas, están basados en los datos proporcionados por estos procesos. En 1986, usted ha publicado las partes más interesantes de los procesos de la provincia de Cajatambo y en 2003 se ha hecho una nueva edición revisada de estos documentos fundamentales. ¿Cómo llegó a identificar la existencia y la importancia de estos documentos?

P. D.: En 1965 y 1966 trabajé en el Archivo Arzobispal de Lima. Ahí tuve la oportunidad de leer muchos documentos interesantes para el estudio de las prácticas y las representaciones religiosas indígenas de muchos lugares del Perú colonial. Muchos de estos documentos eran visitas y procesos de idolatría, y me di cuenta que los de Cajatambo –14–

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eran los más interesantes que se conservaban, salvo algunos otros que también son interesantísimos. Pero los procesos de Cajatambo constituían un conjunto relativamente completo, un conjunto localizado, geográficamente limitado, que ofrecía mayores garantías y posibilidades que otros para un futuro análisis profundizado de los cultos autóctonos, pues en ellos podíamos observar las prácticas y las creencias de distintos grupos que vivían cerca unos de otros y compartían más o menos las mismas bases culturales. Por eso, me pareció que era necesario publicarlos, pues había constatado que en algunos de ellos, cuya existencia me habían indicado, habían desaparecido; mientras que en otros la tinta se había oxidado en el papel y había hecho huecos en toda una línea volviéndola ilegible.

Recuerdo dos procesos donde encontré líneas que me parecieron interesantísimas, pero de las que quedaba tan poca cosa que no se podía sacar nada.

C. I.: En esa época se sitúa también su colaboración con José María Arguedas para la edición de Dioses y hombres de Huarochirí, nuestra otra gran fuente sobre las religiones andinas, con una traducción de Arguedas y un estudio biobibliográfico de usted sobre Francisco de Ávila, el comanditario del texto quechua. ¿Cómo se gestó este proyecto?

P. D.: La idea de traducir el texto quechua de Huarochirí procede de John Murra, que estaba en Lima en el año 66 y había convencido a José María Arguedas para que hiciera esta traducción. Murra iba a hacer un estudio histórico. Pero no recuerdo por qué motivo Murra posteriormente dejó de tomar parte en este proyecto. También íbamos a contar con la colaboración de Alfredo Torero para un estudio lingüístico, pero este se enfermó y tuvo que ser operado del estómago. Finalmente, nos encontramos solos con Arguedas para hacer este libro. Arguedas trabajó mucho y estaba cansado pero quería cumplir con su compromiso. Recuerdo que el libro, cuando salió en 1966, interesó a mucha gente. El presidente Belaúnde nos invitó a Palacio para celebrar la salida del libro. Estábamos José –15–

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María Arguedas, Luis Valcárcel, José Matos Mar, Carlos Araníbar y yo.

C. I.: ¿Podemos reconocer el aporte de Georges Dumézil en estudios como “Sumaqt’ika” o “Huari y Llacuaz”, en particular en el análisis diferencial de los dioses y de los panteones, o en sus estudios de los relatos sobre la guerra entre los incas y los chancas?

P. D.: No, no creo. Pienso que la investigación no debe consistir en aplicar un método preexistente, como una receta, a un texto o a un autor, sino en buscar el método particular que requiere ese texto o esa fuente histórica. Por lo tanto, cada texto, cada fuente debe leerse con una mirada nueva, preguntándose cómo lo elaboró su autor, en qué sentido va, qué es lo que tiene de particular, qué es lo que le interesa al autor, cómo este aprehende los problemas, etc. Esto por supuesto no impide que nos inspiremos en los procedimientos y los estudios que nos han marcado, ya que hace mucho tiempo que se practica la filología.

C. I.: Creo que usted fue el primero en sacar a luz, mediante el análisis de los procesos de idolatrías de Cajatambo, la concepción dualista de la naturaleza, el cosmos y la sociedad que tenían los pueblos andinos antiguos.

P. D.: Varios cronistas o recolectores de información de los siglos XVI y XVII mencionan estas oposiciones dualistas, generalmente de paso y sin insistir. Vi que había que examinar esta cuestión. Esta oposición era evidente en el caso de los huaris y los llacuaces de Cajatambo. En el caso de los Incas, encontramos también frecuentemente las huellas de una distribución dualista de los componentes de la sociedad y del cosmos. Pero, una vez más, no creo que me hayan ayudado a encontrarlos los estudios del maestro Dumézil, pues los principios de oposición han surgido de las fuentes andinas y no de una imitación metodológica, salvo en el caso de mi interpretación de los relatos de guerras entre huaris y llacuaces como preludios a tratados que –16–

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establecen el orden social actual (cf. “Los benandanti”), donde es perceptible la influencia de Dumézil.

C. I.: Usted es uno de los pocos estudiosos del discurso mítico andino antiguo en hacer crítica de las fuentes. Se puede decir, incluso, que la crítica de las fuentes es uno de los principales aspectos que distinguen su trabajo, desde el principio, del de los demás etnohistoriadores. ¿Cómo y por qué tomó un camino distinto del de los demás?

P. D.: Pues me extraña su afirmación que “los demás etnohistoriadores” no lo hacen. Entre ellos seguramente habrá algunos que se preocupan por la cuestión de las fuentes. Ya que para el Perú disponemos de fuentes en su mayoría escritas por españoles, es muy importante practicar la crítica de estas, para saber si podemos y cómo podemos utilizar el material que se encuentra en ellas. Y esto es un trabajo que no tiene nada de original, que forma parte de lo que se llama filología. Es un trabajo previo a cualquier análisis etnohistórico e ineludible. Antes, todos los que iban a estudiar una obra o un documento cualquiera en cualquier idioma siempre tenían que ver cómo el autor había recolectado el material que había utilizado y cómo, después, lo había elaborado literaria o históricamente. Creo que un estudio que no toma en cuenta este aspecto adolece de cierta insuficiencia. Debemos ser conscientes de que los cronistas razonan con una lógica europea e interpretan siempre las informaciones que manejan como les conviene, tanto desde un punto de vista religioso desde otros puntos de vista. Operan una selección inconsciente de la materia producida por sus informantes indígenas. El mismo Cieza no procede de otra manera cuando declara que no referirá tal cosa porque le parece absurda y también “por evitar prolijidad”.

Este fenómeno afecta no solo las crónicas sino incluso las visitas de idolatrías. Son precisamente todas esas cosas que los peruanos contaron a los encuestadores españoles, y que estos desecharon por absurdas o superfluas, las que nos ayudarían a entender mejor las tradiciones mitohistóricas andinas; pero estas han llegado hasta –17–

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nosotros bajo una forma resumida y arbitrariamente seleccionadas.

Felizmente, tenemos la relación de Huarochirí, pero en ella también se encuentran huellas de sincretismo, como lo mostró Gerald Taylor, y su autor indígena también seleccionó la materia mítica que iba a relatar de acuerdo a los criterios de sus destinatarios españoles. En Huaman Poma encontramos de todo y hay que usarlo con precaución.

La Nueva corónica contiene muchos elementos que proceden de la cultura europea y hay que hacer una crítica histórica de esta fuente para poder utilizarla. Es un trabajo indispensable. Sobre el aspecto iconográfico existe el libro importante de Augusta Holland, Nueva coronica: Tradiciones artísticas europeas en el virreinato del Perú. Es un ejemplo de lo que se debe hacer. En un artículo titulado “Mestizaje cultural en dos cronistas del incipiente barroco peruano”, publicado en el primer tomo de El Barroco peruano, yo había hecho lo mismo a propósito de la imagen que Huaman Poma dibuja de Adán y Eva. Había encontrado que un dibujo de Huaman Poma era la repetición de otro que se encuentra en una crónica alemana en latín que tuvo un gran éxito en la Europa del siglo XVI. Que el mismo Huaman Poma u otro escribiente, no sé, haya utilizado temáticas e ilustraciones europeas para ilustrar temas andinos no impide que la Nueva Corónica ofrezca también informaciones al parecer procedentes de la tradición indígena. Le doy un ejemplo: en su reconstrucción de la genealogía de Garcilaso, Aurelio Miró Quesada buscó elementos que corroboraran la afirmación de Garcilaso, según la cual su madre, Isabel Suárez, era nieta del Inca Topa Yupanqui. Todavía no se había encontrado una confirmación incontrovertible de este punto. Miró Quesada descubrió en el Cuzco el testamento de Isabel Suárez donde ella declaraba que su padre se llamaba “Gualpa Topa”. Ahora bien, la información más precisa y más independiente que Miró Quesada encontró para corroborar la afirmación de Garcilaso sobre su ascendencia materna fue en la Nueva Coronica, donde se menciona entre los hijos de Topa Inca a Topa Huallpa y a Cusi Chimbo que eran, según Garcilaso, los padres de su madre Isabel Suárez.

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C. I.: “Sumaqt’ika”, publicado en 1976, incurre, por única vez, en el estudio del folclore actual. ¿Considera que la etnografía puede constituir un complemento para la etnohistoria?

P. D.: Evidentemente, en la medida en que los datos recogidos en nuestra época permiten esclarecer informaciones antiguas. En 1974 acompañé a dos arqueólogos a la provincia de Cajatambo. Mi intención era hacer un poco de etnografía. Pero me parece que esa fue precisamente una época de ruptura en la tradición. Creo que en Otuco fue donde vimos, delante de la escuela modestamente construida e instalada, que se había colocado momias antiguas, en posición sentada con las rodillas cerca del cuello. A una de ellas se le había calzado zapatos de mujer y era objeto de burla de parte de los escolares de más edad. Se acababa de pasar de una época a otra: los padres mantenían todavía un respeto por los restos de los gentiles, pero los hijos se burlaban totalmente de las tradiciones antiguas. Para ellos eran una tara.

C. I.: Dos de los artículos aquí reunidos, “Los nombres de Viracocha” (1977) y “Camaquen upani” (1978), están dedicados a cuestiones de vocabulario indígena. En 1989 usted organizó en la Universidad de Aix-en-Provence un coloquio titulado Religiones de los Andes y Lenguas Indígenas”. ¿Cuál es la importancia de la filología de las lenguas indígenas para los estudios andinos?

P. D.: Una importancia absolutamente mayor, pues ¿cómo estudiar una civilización antigua y una cultura en general sin tomar en cuenta la lengua y los contenidos lingüísticos de esa cultura?

Desgraciadamente no soy especialista en quechua, pero creo que la filología de las lenguas indígenas es esencial para renovar nuestros estudios. Puede renovar completamente nuestra visión histórica sobre muchos aspectos. Es necesario alentar el estudio del quechua, del aimara y de las otras lenguas indígenas. La etnohistoria no les ha prestado suficiente atención y es una pena. Ojalá que los jóvenes incorporen esta dimensión en sus investigaciones.

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C. I.: Los artículos aquí reunidos aparecen formando un todo coherente: en ellos usted trata principalmente de la naturaleza respectiva de las divinidades y de los seres humanos, de las funciones propias de cada divinidad y de la organización del panteón, de la relación existente entre esta organización divina y la organización social y entre estos dos niveles de organización y los principios que organizaban la memoria histórica. ¿Ha tenido un derrotero al pasar de un artículo a otro? ¿Cuán consciente estaba al redactar estos artículos de que formarían un todo?

P. D.: Nunca he pensado en constituir un todo. Lo que a mí me interesaba, sin darme cuenta, era tratar de entender lo que me aparecía como problemas no resueltos en la historia incaica. Traté de plantear algunos de estos problemas, que se ubicaban en la frontera de lo conocido y de lo todavía desconocido, y creo que el planteamiento es tan importante como la solución o más, sobre todo cuando uno se equivoca en la solución del problema. No recuerdo haber concebido esto en forma sintética, en forma de un programa.

Solamente he trabajado de manera analítica.

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1 LOS NOMBRES QUECHUAS DE VIRACOCHA, SUPUESTO “DIOS CREADOR” DE LOS EVANGELIZADORES1 EL SUPUESTO “DIOS CREADOR”

Las fuentes escritas coloniales están repletas de datos sobre Viracocha, pero muchas veces estos datos parecen contradictorios. Lo son, más que por defecto de información, por la mala interpretación de parte de los autores de las crónicas y relaciones posincaicas. Por esto, el primer paso de la investigación debe consistir en despojar a aquella divinidad tan famosa del disfraz cristiano que le pusieron los misioneros y los cronistas. Para esto nos preguntaremos: ¿por qué quisieron los misioneros hacer de Viracocha un dios creador? ¿Y cómo hicieron de él un dios de ese tipo? La respuesta a la primera pregunta la encontramos analizando las tendencias ideológicas y teológicas de la España misionera del siglo XVI. La respuesta a la segunda pregunta está en las mismas crónicas. Veámoslo muy brevemente.

Los evangelizadores europeos, a cualquier país de América que llegasen para propagar la Fe cristiana, querían, a la fuerza, encontrar al “dios creador” de los indígenas, mayormente cuando se trataba de pueblos de elevado nivel político y cultural, tales como el Perú y México. Venían con aquella idea preconcebida por los motivos siguientes, relacionados con la formación —o deformación— teológica de su época.

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Publicado originalmente con igual título en Mito y utopía en los Andes, número especial de Allpanchis Phuturinqa (Cuzco), volumen X, n.° 10, 1977, págs. 53-63.

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La misionología europea del XVI —y también la del XVII— contenía lo que podríamos llamar ahora una sección antropológica, es decir una descripción y apreciación del nivel cultural y religioso de los pueblos americanos por evangelizar. Los criterios eran exactamente los mismos que aquellos que “los padres de la Iglesia” habían aplicado en otros tiempos a los no-cristianos del Viejo Mundo, de tal manera que se llegó a considerar a los no-cristianos americanos de la misma manera que San Agustín, en la Ciudad de Dios, consideraba a los paganos —o gentiles— del mundo posromano.

Un punto esencial de la vieja tesis agustiniana, ampliamente difundido en América por los dominicos y los jesuitas, era el siguiente: todos los pueblos que habían alcanzado cierto nivel intelectual tenían que llegar forzosamente a concebir la idea de la existencia de un ser supremo, más inteligente y poderoso que los seres creados, y que este necesariamente era el autor, el creador de todo lo existente en el mundo. A este ser supremo, al creador, lo llamaban también Primera Causa. Estas eran, en realidad, unas viejas ideas de la filosofía griega, explotadas durante siglos por la apologética cristiana a partir de San Agustín. ¿Por qué tenían tanto interés los misioneros en utilizar aquella tesis? Es que: 1) la afirmación de la existencia de un dios creador, forzozamente único, universal y todopoderoso, constituía un excelente argumento para luchar contra el politeísmo, es decir, en el caso del Perú, contra las numerosas huacas andinas; 2) esta tesis era la mejor justificación de su empresa: si los indios del Perú, por medio de la sola lógica humana, habían descubierto la necesidad de una Primera Causa del universo, habían hecho ya la mitad del camino (gracias a la Providencia) hacia el conocimiento del verdadero Dios, por supuesto único, universal y todopoderoso. Y a ellos les tocaba, también providencialmente, la honrosa tarea de aportar a aquellos espíritus inquietos la revelación de este dios creador.

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Para mostrar que los pueblos paganos tenían que llegar por la sola “razón natural” a la necesaria idea de un dios creador, la apologética cristiana de los siglos XVI y XVII utilizó varios ejemplos o anécdotas heredados de la filosofía griega y latina, particularmente de los estoicos (cfr. Cicerón, De natura deorum). Estas anécdotas fueron adaptadas a la realidad americana y explotadas por los autores de sermones para indios (en el Perú: Francisco de Ávila y Fernando de Avendaño). Una de ellas, que conviene llamar el exemplum del Sol, conoció un éxito prodigioso en la literatura evangelizadora: un amauta, o un Inca, habría pensado un buen día que el Sol no podía ser el dios supremo, ya que estaba obligado a seguir siempre el mismo camino y a detenerse por las noches. Tenía que haber alguien, pues, más poderoso que él. Se coligen fácilmente las ventajas que podían sacar los curas de indios con esta conseja: 1) persuadirlos que los hombres más prestigiosos de su pueblo habían encontrado ellos mismos el rastro del dios creador y animarlos así a imitarlos; 2) demostrar la vanidad del culto solar, y más todavía, la del culto de las huacas e ídolos.

Este preámbulo es indispensable para explicar el siguiente texto de Molina (1989: 59), en el que salta a la vista la falsificación (desde luego inconsciente) de la figura del Viracocha indígena. Se trata, casualmente, de la célebre anécdota que se acaba de mencionar: Este [Pachacuti Inca Yupanqui] fué de tanto entendimiento que se puso a considerar, viendo el respeto y reverencia que avían tenido sus antepasados al Sol, pues le adoravan por Dios y que no tenía reposo ni descanso ninguno y que todos los días daba buelta al mundo dixo y trató con los de su consejo que no hera posible ser el Sol el dios criador de todas las cosas, porque si lo fuera, no fuera parte un pequeño nublado que delante se le ponía estorvarle el resplandor que no alunbrase y que si él fuera el Hacedor de todas las cosas,

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Pierre Duviols que algún día descansara y de un lugar alumbrara a todo el mundo, y mandara lo que él quisiera; y que así que no hera posible, sino que avía otro que lo mandase y rijiese, el qual era el Pacha Yachachi, que quiere decir Hacedor.

A lo largo de su relación, Molina menciona a menudo a este Pachayachachic —o Viracocha Pachayachachic, como también lo llama— con el nombre de “El Hacedor”. Así designa la gran tríada del Cuzco: “El Hacedor, el Sol y el Trueno”. Esta traducción (“El Hacedor”) es totalmente abusiva e inexacta, como veremos luego.

El jesuita José de Acosta comete un error parecido, o todavía más grave. Llega a considerar —por los prejuicios apologéticos ya expuestos— que Pachacámac no constituía una divinidad autónoma sino que era solamente un epíteto de Viracocha, igual que pachayachachic: Primeramente, aunque las tinieblas de la infidelidad tienen escurecido el entendimiento de aquellas naciones, en muchas cosas no deja la luz de la verdad y razon algún tanto de obrar en ellos; y así comúnmente sienten y confiesan un supremo señor y hacedor de todo, al cual los del Perú llamaban Viracocha, y le ponían nombres de gran excelencia, como Pachacamac o Pachayachachic, que es criador del cielo y tierra, y Usapu, que es admirable (Acosta 1954: 141 [1590: lib. V, cap. III]).

La síntesis de las versiones de Molina y Acosta la encontramos en Cabello Valboa (1951: 308-10 [III, XV]), quien desarrolla ampliamente el ejemplo del Sol, atribuyéndolo también a la inteligencia de Pachacuti. Este, después de concluir su razonamiento que tenía por consecuencia postergar al Sol en la jerarquía de los poderes divinos, habría impuesto inmediatamente en el Perú el culto de “Ticci Viracocha Pachacamac”. Cabello concluye así: “es pura verdad que ellos [los peruanos] rastrearon por lumbre de razón auer un solo Dios poderoso y unibersal hacedor”.

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Por último, citaremos al jesuita Cobo (1956: 145-49), quien trata dilatadamente este tema en el libro XIII, cap. I, y también en el cap.

IV (1956: 155-56), el cual lleva este título significativo: “Del Dios Viracocha, que era tenido de los indios por supremo señor y hacedor de todo”. He aquí un extracto: Admitían [los peruanos] asimismo con la adoración del Supremo Señor la de otras innumerables cosas, que veneraban con igual respeto y reverencia, si bien confesaban ser los otros dioses criados y ministros del Hacedor e intercesores para con él. Y así, cuando hablaban con el Criador, diferían en las palabras, atribuyéndole el poder y mando de todo; teniendo a los otros dioses solamente por señores particulares cada uno en su jurisdicción, conforme a la adoración y patrocinio que tenían. Daban a la primera causa títulos y nombres de gran excelencia: los más honrosos y usados eran dos, ambos translaticios y de grande énfasis: Viracocha el uno, y el otro, Pachayacháchic; al primero solían anteponer o posponer algunas palabras, diciendo unas veces Ticciviracocha, y otras Viracochayacháchic. El de Ticciviracocha era tenido por misterioso, el cual, interpretado, significa ‘fundamento divino’; el nombre de Pachayacháchic quiere decir ‘Criador del mundo’; y la misma significación tiene el de Viracochayacháchic.

Estas observaciones son indispensables para despejar el terreno documental y poder examinar correctamente algunos de los elementos del problema de Viracocha. Empezaré primero, lógicamente, por el de los nombres de Viracocha, los cuales dieron pretexto, como se acaba de ver, a tan fantásticas interpretaciones que todavía tienen una desastrosa influencia en nuestra visión etnohistórica de la religión incaica.

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ALGUNOS NOMBRES DE VIRACOCHA a) Pachayachachic2 Está traducido, pues, por “hacedor, o creador del mundo” por los cronistas citados, y otros también (Betanzos, Polo de Ondegardo...).

Podríamos pensar que están en lo cierto cuando abrimos el diccionario de González Holguín (1952: 361 [1608]), donde leemos: “Yachachini.

Hazer algo natural Dios criandolo o artificial los hombres como rurani”. Es decir que sabiendo que pacha significa “tierra, mundo, espacio, tiempo...”, pachayachachic vendría a ser sencillamente un sinónimo de pacharurac o de Pachacamac (¡con tal de que se tome a camay por sinónimo de ruray = “crear”, lo que hace el Inca Garcilaso por los motivos arriba expuestos!). Sin embargo, esta definición no me parece aceptable: el jesuita González Holguín, setenta y seis años después de la conquista, no hace más que consignar el contrasentido cristianizante impuesto por los misioneros a la realidad indígena, y que ya tenía valor de artículo de fe, desde los primeros tiempos de la evangelización. Por esto tenemos que abrir todos los diccionarios antiguos con espíritu crítico y buscar en ellos los sentidos auténticos de la familia yachac.

Sobre este mismo verbo hay buena definición en el Vocabulario y phrasis de 1586: “Yachani: saber, entender, morar, abitar, tener querencia en algún lugar, estar habituado a alguna cosa”. En cuanto al frecuentativo yachachiy, lo encontramos definido en el más antiguo diccionario conocido, el Lexicón de Domingo de Santo Tomás (1951: 296 [1560: 139v]): “Yachachini.gui. disciplinar o enseñar”, y también su participio presente sustantivado “Yachachic. ayo, que enseña a otro” y “Yachacchic. doctor que enseña”. Y lo más interesante es que González Holguín (1952: 361 [1608]), a su vez, registra estos sentidos, auténticamente vernaculares, precisándolos: después de dar

2

El autor hubiese preferido suprimir su comentario de Pachayachachic por parecerle erróneo y más bien remite al lector al comentario hecho por Itier (1993: 158 y sigs.: “Pachayachachiq en su contexto cultural”). N. de los eds.

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la interpretación cristianizante que hemos visto, añade: “Yachachini.

[1] Enseñar, instruir acostumbrar y amansar y preparar. [2] Aprestar, o aparejar algo, o tenerlo a punto. [3] Preparar, disponer y aparejar a otro, o para hazer algo”. Y también: “Yachachik. [El] Maestro” (1952: 362 [1608]). De todo, lo cual podemos extraer el concepto básico triple de: 1) saber (a la vez sabiduría y ciencia); 2) transmisión e imposición del saber; 3) disposición, arreglo perfecto (de lo que se ha concebido gracias al saber). En otras palabras, el yachachic es el que sabe mucho, concibe y realiza su proyecto, de tal manera que las cosas estén bien ordenadas. Por lo cual propongo la equivalencia siguiente para pachayachachic: “El maestro que sabe concebir y organiza bien el mundo”.

Con esta definición estamos de acuerdo con lo que sabemos, por otra parte, de la historia cultural andina. ¿Acaso no está conforme con los actos que se atribuyen a Viracocha Pachayachachic en el mito de creación en Tiahuanaco (cf. Molina 1943: 8 ss.), el cual es esencialmente un mito de la organización del mundo andino (repartición de los hombres, animales, etc., con todos sus pelos y señales por los distintos valles?). Ahí el papel de Viracocha es el de un tradicional héroe cultural, fundador del orden establecido, que tiene la función del Gran Ordenador, al igual que otros héroes culturales divinizados, que fueron todos también creadores de su etnia (y por lo tanto no fueron creadores “universales”). En cuanto al uso andino de la raíz yacha- para definir a la divinidad étnica, aduciré un ejemplo sacado de las visitas de idolatrías: a su dioshéroe-cultural Libiac Rupac, los llacuaces de Acas (Cajatambo) lo llamaban Libiac Yayanchic Rupay, es decir: “El fuego —o el sol— relampagueante que sabe mucho”. Desde luego que el concepto de habilidad, de astucia, está también presente en yacha- (cf. la expresión actual “éste sabe mucho”) y por consiguiente hay algo de los atributos del trickster en cada divinidad de etnia, tanto en el caso de Viracocha como en el del “engañador” Cuniraya Viracocha o en Tumayricapac (= “El astuto Capac”), el dios de los chinchaycocha, etc.

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b) Ticsi Examinaré solamente la forma tecsi. De todas maneras se trata del epíteto menos deformado por la interpretación de los cronistas y el mejor entendido hoy día. Veamos los diccionarios antiguos: 1. Lexicón (Santo Tomás, 1951: 363, 364 [1560: 174, 174v]). Ticsin: a) “principio, o fundamento de edificio”; b) “elemento o principio”; c) “ito [=hito] o fin de cualquier cosa”. Y Ticssichini: “ponerfundamento”.

2. Vocabulario y phrasis (Anónimo, 1951 [1586]). Añade: Ticci muyu pacha: “toda la redondez de la tierra”; Ticci rumi: “piedra fundamenta”; Ticcini: “ser principio en alguna cosa, funda, sementar”.

3. Vocabulario (González Holguín, 1952: 340 [1608]). Ticci: “Origen principio fundamento cimiento caussa”; y luego las siguientes expresiones: Ticciycuni ñaupaquen manta: “Dar principio o echar el fundamento de cosas grandes, o durables”; Ticci manta capinmanta rurani: “Hazer algo desde sus principios”; Ticcin cani çapin cani: “ser principio de linaje o de otra cosa fundada”.

De ese conjunto conceptual entresacaremos: 1) la realidad concreta de origen o base, tanto en el orden natural como cultural: a) fundación o fundador de linaje; b) fundación o fundador de edificio; 2) la realidad también concreta, espacial o temporal, de extremidad o cabo (principio, pero también fin). Sobre este punto, vemos que la traducción de ciertos cronistas: “sin principio ni fin” (como el Dios cristiano) es un auténtico contrasentido.

En cuanto al sentido que debemos atribuir a la palabra tecsi unida con Viracocha, creo que es esencialmente la de “fundador de linaje”, de “padre de los ayllus de la etnia”, lo que resulta tenerlo por “cimiento” de la parte de la humanidad que lo tiene por dios, y resulta también tenerlo desde luego por origen y principio. En cuanto a la noción de fin, de “hito”, no es imposible que haya coexistido también este concepto, mayormente en una etapa tardía, después –30–

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de evolucionar el pensamiento mágico-religioso hacia una etapa más teológica.

Para traducir Tecsi Viracocha Pachayachachic, propongo por ahora algo como “Viracocha, Padre de la gente, maestro que ha sabido y sabe ordenar el mundo”. c) Usapu Hemos visto que Acosta traduce usapu por “admirable”.

Encontramos también aquel calificativo de Viracocha en la cuarta oración transcrita por Molina. Así leemos en la edición de 1943 (p.

40): “O viracochan cusi ussa pochay llipo viracocha...”. La transcripción es evidentemente catastrófica y hay que reestablecerla conforme al manuscrito de Madrid: “O viracochan, cusi ussapo...”. En su “declaración” del texto quechua, Molina (1943: 40) traduce: “Oh, Hacedor, dichosísimo, venturosísimo...”, lo que no está del todo mal pero es algo inexacto en cuanto al uso, quizá abusivo, del superlativo, y sobre todo incompleto.

El Lexicón no registra la palabra. González Holguín (1952: 358) apunta usachik (lo que supone un verbo usachiy), que traduce por “El diestro en algo el que lo haze todo con facilidad”. Interesante sentido el de la raíz usa- —que se aviene bien con la raíz yacha-— aludida más arriba. Pero creo que encontramos la solución exacta en el Vocabulario anónimo de 1586 (1951): ussaparuna: “mercader venturoso en compras y ventas”. No voy a reabrir aquí el actual debate, todavía insuficientemente documentado y algo académico, sobre la alternativa trueque-comercio. Diré solamente que el usapu aplicado a Viracocha debió expresar que el dios era muy hábil en los tratos y contratos —fuesen de índole económica o política— que podían realizarse dentro del marco conceptual del sistema andino de reciprocidad. d) Caylla Además de los nombres citados generalmente por los cronistas, había otros aplicados a la divinidad que encontramos en escasos –31–

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documentos, especialmente en las oraciones quechuas transcritas por Molina (1943: 38). En la primera aparece, con otros nombres, la palabra caylla. Empieza así: “Aticsi viracochan caylla viracocha tocapo acnupo viracochan...”. También se repite en la tercera oración. Por otra parte encontramos este caylla viracochan en las oraciones transcritas por Huamán Poma de Ayala y en la relación de Chinchaycocha (Duviols, 1974-76 [1613]).

En la “declaración” del principio de la primera oración que acabamos de citar, Molina (1943: 38) “traduce”: “¡Oh Hacedor que estás en los fines del mundo...”, y en la “declaración de la oración tercera (1943: 39-40), que empieza por Cailla viracochan, ticsi viracochan...”, traduce por “Hacedor que estáis en el cabo del mundo... hacedor que está[is] en los fines del mundo...”. Es decir que da a caylla el sentido de fin, cabo, extremidad.

Todos los diccionarios antiguos apuntan el sentido más común de caylla: cerca. Sin embargo, el vocabulario de 1586 (1951: 24a) registra también el sentido de “extremidad o remate de algo”. No se repite en González Holguín, pero encontramos en su léxico (1952: 140) esta interesante expresión: Cayllamanta doctrinactan yachani: “Yo se la doctrina perfectamente, o por el cabo”, lo que confirma que esta palabra, lo mismo que tecsi, puede expresar la idea de una de dos extremidades, y en ciertos casos podría aludir a todo el “espacio” contenido entre ambas.

Por lo tanto es difícil, en este caso, proponer una traducción fuera de un contexto más rico, el cual nos falta. No tenemos suficientes motivos para rechazar la traducción de Molina. Quizás solo a partir de lo que sabemos de otras sociedades análogas sobre las cuales tenemos más documentación, podremos orientar la interpretación de manera algo diferente. Pienso en un poema en el cual Tecayehuatzin, señor de Texcoco, llama a la divinidad “Tloque-Nahuaque”, lo que Miguel León Portilla traduce exactamente por “Dueño del cerca y del junto” (Cantares mexicanos, ms., B.N., México, fol. 12v). En nuestro caso podríamos proponer a “Viracocha, señor del cerca y/o del extremo” como equivalente del caylla viracocha. ¿Quién sabe?

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d) Tocapu acnupo La oración I, ya citada, contiene este otro epíteto doble. Varios textos se refieren a tocapo (o tocapu). Según González Holguín (1952: 344), así se designaba a “Los vestidos de lauores preciosos, o paños de lauor texidos”. Con este tejido de lujo, en el que los españoles vieron el equivalente del brocado (cf. Sarmiento), se hacían los trajes ceremoniales de los Incas y coyas, como lo repiten varios cronistas (Huamán Poma, Murúa, etc.). El Inca Viracocha, padre de Pachacuti, pasaba por haber inventado este tejido, es decir que tocapo estaba doblemente asociado a Viracocha: “Este Inga fué industrioso y inventor de ropas y labores polidas, a que llaman en su lengua Viracochatocapo” (Sarmiento, 1942: 96 [cap. 25]). Aquella función artesanal debía quedar unida a la divinidad y no solamente en la zona del Cuzco sino también en zonas alejadas, a consecuencia de las conquistas. Lo sabemos por el documento de Huarochirí, que sigue atribuyendo tal función a Viracocha, a su Viracocha importado, unido con otro numen original —según parece—: Cuniraya. Leemos en Dioses y Hombres de Huarochirí (Ávila, 1966a), al final del primer capítulo, que los tejedores invocaban a Viracocha cuando empezaban una labor delicada.

Acnupo va unido a tocapo. Encontramos la solución en González Holguín (1952: 16): Acnopoy ttocapuy: “Es cosa muy galana, o qualquier gala, o buen vestido, que estos los eran del Inca”. También se puede relacionar con Acnanacuna: “Las ceremonias, palabras, instrumentos y bestidos para sacrificar”.

Así que este epíteto doble no parece ofrecer dificultades. El Tocapo Acnupo Viracocha es la divinidad resplandeciente, con su “vestido de luces”, su vistoso traje ceremonial, el que podría usar también solamente el Inca para presenciar los más importantes sacrificios. f) Hualpay huana La oración II de Molina (1943: 39) empieza así: Viracochan apocochan ticsi viracochan hualpay huana viracochan...”. Aquí encontramos la interesante raíz hualpa (wallpa), que también ha –33–

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dado lugar a la falsificación semántica por parte de los misioneros, los cuales quisieron recuperarla para su vocabulario profesional.

Encontramos en el diccionario de González Holguín (1952: 174) esta definición, evidentemente tardía y abusiva: Huallpani: “Formar Dios y hazer, o criar”. El vocabulario de 1586 (1951: 47b) registraba el sentido indígena: huallpani: “formar, adornar, hazer de nuevo alguna cosa”. González Holguín (1952: 174) añade: huallpanmi runa: “Hazer el hombre algo de manos de nuebo”, y huallparik: “El que haze bien algo de manos”, mientras que el vocabulario de 1586 daba el mismo verbo huallparini, huallparicuni: “adornarse, engalanarse de bestidos o armas para la guerra”, y huallparisca: “persona ataviada assí”. Recordaré que Albornoz (1967: 21-22) aconsejaba la destrucción de los gualparicos, “que son unos géneros de bestidos y plumerías y atadijos de piernas muy galanos con conchas de la mar ... porque, en biéndolos, biene[n] a la memoria los ritos pasados”.

Podríamos decir, pues, que esta raíz contiene la idea de creación fabril artística, orientada más bien hacia la elaboración, tan importante en aquella sociedad, de los tejidos. Y podríamos pensar que se trata aquí de otra forma de celebrar el vestido del dios, si no se encontrase la expresión completa en el diccionario de González Holguín (1952: 174): Huallpay huana, o ninanina: “El diligente trauajador feruoroso y animoso y como vn fuego”. Esta traducción viene a confirmar la función artesanal tradicionalmente atribuida a la divinidad.

Conocemos otros nombres aplicados a Viracocha (entre ellos Apu cocha, ya citado) que no tenemos tiempo de comentar aquí.

ADENDA (2016) Cuando se publicó este artículo en 1977, la filología quechua aún estaba en un estado incipiente. A la luz de los progresos posteriores de esta disciplina, algunos de los análisis semánticos que hice en aquel entonces me parecen erróneos. Pese a ello, he optado por reeditar este artículo porque creo que siguen siendo válidos los planteamientos generales y el método adoptados en él, es decir basar –34–

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el estudio de los cultos andinos en el de los conceptos religiosos autóctonos. Reproduzco a continuación una nota redactada para mi por César Itier: a) Pachayachachic: el epíteto yachachiq no significa en este contexto “el que sabe” sino “el que apareja”, como lo atestigua, por ejemplo, esta definición del verbo yachachi- que ofrece Diego González Holguín (1952: 361): “Yachachini. Aprestar, o aparejar algo, o tenerlo apunto”. Por lo tanto, pachayachachiq significaría “el que apareja el suelo (para explotarlo)”. En efecto, pacha tiene aquí su significado andino de “lugar”, “suelo”, “tierra” y no el de “mundo” que le atribuyen algunas fuentes españolas y cristianizadas. b) Ticsi: como epíteto de la divinidad andina, tiqsi tiene aquí su sentido de ‘base’ y se refiere específicamente al océano sobre el que se encuentra la tierra. Tiqsi Wiraqucha significa por lo tanto “el Océano” (cf. Itier, 2013: 48-61). c) Usapu: se deriva del verbo usa- “llegar a su término”, “realizarse”, “lograrse (un proceso)”, con el nominalizador (hoy obsoleto) -pu “que se caracteriza por realizar la acción”. Cristóbal de Molina traduce usapu como “dichosísimo”, “venturosísimo” y Diego González Holguín define “usapu runa” como “El que alcança todo lo que procura mañoso, o venturoso grangero que en todo gana y acierta”, es decir “exitoso”. Tal es probablemente su sentido como epíteto de Viracocha. d) Caylla: qaylla significa “borde, contorno”. Como epíteto de Viracocha, qaylla suele aparecer como par de tiqsi refiriéndose muy probablemente también al océano que rodea la tierra. Así como tiqsi Wiraqucha significa “Viracocha de la base” y se refiere al océano sobre el que se encuentra la tierra, así también qaylla Wiraqucha significa “Viracocha del contorno” y se refiere al mismo océano como extensión de agua que circunda la tierra. e) Tocapu, acnupo: Rodolfo Cerrón-Palomino ha mostrado que estos términos pueden identificarse como tuqapu y aqnupu, ambos con el probable significado de ‘eximio’, ‘excelente’ en general y –35–

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no solamente en aplicación a los textiles (“Tocapu”, en CerrónPalomino, 2008: 99-109). Como epítetos de Viracocha no parece que estos calificativos relacionaran a la divinidad con la actividad textil sino que especificaban que se trataba del Viracocha “superior”, el Océano, y no de las divinidades secundarias que constituían Viracochas locales.

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2 “PUNCHAO”, ÍDOLO MAYOR DEL CORICANCHA: HISTORIA Y TIPOLOGÍA3 A la memoria de Hualpa Yupanqui, caído en el último combate por defender a Punchao, emblema cultural y político del Tahuantinsuyo.

Toda la historiografía peruana de tema incaico admite y afirma explícita o implícitamente, que la imagen del Sol —símbolo e instrumento del poder de los incas, objeto central y obligatorio de los cultos del Tahuantinsuyu— se encontraba en el Coricancha. Este punto no plantea ningún problema, pero no ocurre lo mismo con todo lo que permitiría definir su aspecto, su función y los cultos relacionados con ella. Sobre esta cuestión los textos proporcionan datos incompletos, confusos y contradictorios, que algunos estudios de fines del siglo XIX y de principios del XX no llegaron a esclarecer.

Este trabajo versará sobre el examen crítico de los documentos, añadiendo algunos no estudiados, y se tratará de conseguir resultados en cuanto a la tipología del ídolo, que puedan contribuir a nuestros conocimientos en el campo de la simbología religiosa andina. Se dejarán de lado, por ahora, los aspectos relacionados con el culto del ídolo.

Todos los documentos antiguos concuerdan en mencionar la existencia de un ídolo de oro. Pero discrepan en cuanto a su forma, tamaño y atributos. Para definirlo, los distintos cronistas usan las palabras imagen, bulto, estatua, plancha, disco. Gracias a esta enumeración —ya ordenada— podemos distinguir de inmediato dos categorías de fuentes:

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Publicado originalmente con igual título en Antropología Andina (Cuzco), n.° 1-2, 1976, pp. 156-83.

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1. las que aluden a un ídolo hecho de una plancha de oro en forma de disco; 2. las que aluden a una estatua.

Entre los investigadores modernos, los que trataron este asunto con alguna extensión o seriedad fueron Tschudi y LehmannNitsche. Ambos adoptaron la primera hipótesis, que llamaremos la “tesis del disco”. Tschudi (1918) se apoyó en las aseveraciones del Inca Garcilaso, y Lehmann-Nitsche (1928: 56-67) en el famoso dibujo de Pachacuti Yamqui (1879: 256, 257).4 Primero refutaré esta tesis.

LA TESIS DEL DISCO a) La versión del Inca Garcilaso Escribe Garcilaso (1943, I: 172 [1609: lib. III, cap. XX]), tratando del Coricancha: En el testero que llamamos altar mayor tenían puesta la figura del Sol, hecha de una plancha de oro al doble más gruessa que las otras planchas que cubrían las paredes. La figura estava hecha con su rostro en redondo y con sus rayos y llamas de fuego todo de una pieça, ni más ni menos que la pintan los pintores. Era tan grande que tomava todo el testero del templo, de pared a pared. No tuvieron los Incas otros ídolos suyos ni ajenos con la imagen del Sol en aquel templo ni otro alguno, porque no adoravan otros dioses sino el Sol, aunque no falta quien diga lo contrario.

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Lehmann-Nitsche (1928) reproduce el dibujo principal de Pachacuti Yamqui a partir de una fotocopia del manuscrito de Madrid (figura 15 de su artículo), pero reproduce (p. 63) el segundo dibujo a partir de la reproducción —incompleta— de Jiménez de la Espada.

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He aquí una descripción precisa, perentoria y polémica, pero errónea. Conocemos ahora bastante bien las fuentes de Garcilaso —fuentes escritas casi exclusivamente—; en este caso es evidente que este autor toma “los rayos y llamas de fuego... ni más ni menos que la pintan los pintores” de Las Repúblicas de Indias, libro que tenía a la mano, donde Román y Zamora anotó que Pachacuti mandó hacer “la figura del Sol, de bulto y muy grande, toda de oro, con el rostro de hombre y sus rayos, de la manera que nosotros la pintamos”.5 Pero Román hablaba de una figura de bulto, es decir, en el sentido de la época, de una estatua (cfr. “los bultos de los Incas”, por “los cuerpos, las momias de los incas”), lo que a Garcilaso no le conviene.

Los motivos de las deformaciones voluntarias de Garcilaso, en este caso como en otros muchos, hay que buscarlos en la tesis medular de los Comentarios, en su versión del sistema religioso incaico que le sirve para reivindicar el alto nivel cultural de sus antepasados maternos.

Recordaré solamente aquí que este sistema —del cual este párrafo no es sino una pieza pequeña— se inspiró directamente en Las Casas (Apologética historia) e indirectamente a través de la tradición estoica y agustiniana, difundida en la España del siglo XVI por Fray Luis de Granada: Garcilaso, para rehabilitar la dinastía, intenta demostrar que los incas no eran idólatras vulgares y bárbaros como lo aseguraba el virrey Toledo, sino que, por el contrario, con su religión habían alcanzado el nivel intelectual y moral más elevado que se puede esperar de parte de gentiles, es decir de parte de hombres privados del conocimiento de la Fe cristiana. Por eso afirma que los Incas no eran politeístas, que adoraban a un solo dios visible, el Sol, es decir la más perfecta, la más depurada, la más abstracta de las criaturas, de los cuerpos creados; además habían entendido que encima del Sol había una primera causa a quien, según Garcilaso, llamaron Pachacámac...6 5

6

Jerónimo Román y Zamora (1897, I: 68), copiando a Las Casas, escribía: “Pachacuti... puso una muy gran asta o lanza de oro y encima la figura del sol, de bulto y de oro, con el rostro de hombre y sus rayos, de la manera que nosotros lo pintamos”.

Traté esta cuestión más detenidamente en Duviols (1964).

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Por lo tanto, le era imposible a Garcilaso, lógicamente, escribir que los incas representaban al Sol con “un bulto”, con una estatua, lo que habría significado un grado inferior de idolatría. En efecto, Garcilaso había desarrollado ya este tema en la primera parte de su libro, afirmando que los indios bárbaros, anteriores a los incas, los de “la primera edad de la idolatría”, adoraban ídolos antropomorfos y zoomorfos, los cuales eran además considerados —y ya en la Escritura— como los más toscos y despreciables objetos de los cultos idolátricos.

Por los mismos motivos, en lo que sigue del capítulo dedicado al Coricancha, Garcilaso está obligado a atribuir a la Luna, a las Estrellas y al Trueno (criaturas menos perfectas que el Sol, según su sistema) unos santuarios adyacentes y secundarios. Es decir que estos ocupaban, en relación con el Sol, una situación jerárquica comparable a la que ocupan los santos de la Iglesia católica en relación con Dios.

No es necesario insistir en el hecho que este sistema jerárquico, heredado de los estoicos latinos y del neoplatonismo europeo renacentista, no tiene nada que ver con lo que sabemos del sistema jerárquico de las huacas andinas, fundado en las relaciones de parentesco, conforme a la estructura del ayllu. b) La versión de Pachacuti Yamqui El caso de Pachacuti Yamqui es muy distinto. Nos ofrece un texto y dos dibujos: Este dizen que los hizo renobar a aquella plancha que abía puesto su bezagüelo, fixándole de nuevo en el lugar do estaba primero, ydeficándole de nuebo a la cassa de Coricancha, y en toda la redonda o rrededor de la plancha dizen que pusso que allá detrás los pondré para que los vea lo que aquellos gentiles. Y con ellos el dicho Mayta Capac Ynga los mandó que aparejaran o hezieran de nuebo, imbentándoles los mas retóricos lenguajes, los himnos y cantares de ccayo, turma, ayma, uallina, y los mandó que hizieran tambores muy grandes para la fiesta de Capac Raymi. Quiere dezir conoçer –40–

Escritos de historia andina sólo con el entendimiento por poderosso señor y governador y por Hazedor menospresiando a todas las cossas, elementos y criaturas más altos, como a los hombres y sol y luna que aquí los pintaré como estaban puesto hasta que entró a este reyno el Santo Evangelio. Sólo por entonçes les faltavan essa plancha, y es porque el Guascar Ynga los abía trocado poniéndole y haziéndole de nuebo otra plancha redonda como al sol con sus rayos. Y con todo esso dizen que todavía estaba puesto en sus lados a aquella ymagen del sol que abía puesto Mayta Capac, que es como éste que está abaxo: ...

Aunque Guascar Ynga los abía puesto en medio donde estaba la ymajen del Hazedor otro como ymajen del sol, no por esso los abía quitado, porque en cada lado todabía estaba ymajen del sol y de la luna (Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1993: 207209 [fs. 13-14].

El sol y la luna

Sol

plancha de oro fino que dizen que fue ymajen del Hazedor del verdadero sol del sol llamado Uiracochan Pacha Yachachi

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Luna

Pierre Duviols

Altar mayor

No pretendo discutir aquí cada elemento del texto y de los dibujos de Pachacuti Yamqui,7 sino solamente rebatir la tesis de LehmannNitsche repetida por Louis Baudin y otros,8 según la cual:

7 8

Cfr. las sugerentes interpretaciones de R. T. Zuidema en varios de sus trabajos.

Las 16 páginas que dedica Lehmann-Nitsche a esta sola cuestión del disco solar constituyen un ejemplo de erudición concienzuda, pero estéril por no –42–

Escritos de historia andina

1. el dibujo principal de Pachacuti Yamqui representa el “altar mayor” del Coricancha.

2. el ídolo mayor de este templo y de este altar tenía la forma de un disco solar.

En cuanto al primer punto, es decir al dibujo, es evidente que nos encontramos ante un esquema que representa un sistema cosmológico genuinamente autóctono. Los símbolos —o divinidades— están dispuestos según un modelo típicamente andino, fundado en el sistema de parentesco de ascendencia paralela.9 Pero no hay ninguna prueba de que este conjunto de símbolos —o ídolos— haya adornado “el altar mayor” del Coricancha, como escribe Lehmann-Nitsche. Es posible que haya existido alguna disposición semejante o análoga de elementos cosmológicos en algunos templos del Perú, quizá también en los templos del Sol de provincias y, en este caso, en alguna sala del mismo Coricancha. Es de suponer más bien que Pachacuti Yamqui adornó y completó con su saber tradicional

9

haber sometido las fuentes utilizadas a la crítica interna y externa. De ahí varias confusiones dentro de su propia tesis o, mejor dicho, hipótesis. Sin embargo, afirmó esta tan rotundamente que todos los autores la repitieron; así leemos en Karsten (1952: 173; subrayado mío): “L’ethnologue allemand R. Lehman-Nitsche a pu démontrer complètement, dans un ouvrage sur le Temple de Soleil de Cuzco, que ce schéma était une représentation primitive du grand autel de l’ancien temple...”. Y Louis Baudin escribe (1955: 292, nota 25) que Lehman-Nitsche “a établi que la description donnée par l’Indien Santa Cruz Pachacuti Yamqui... se rapporte au dessins de l’autel du temple du Soleil de Cuzco...”. Por otra parte, todos los manuales al uso, guías turísticas, etc., presentan al lector la versión garcilasista del Coricancha.

En este artículo, el autor había adoptado la interpretación de los dibujos de Pachacuti propuesta por R. T. Zuidema. Después de examinar esta cuestión cambió de parecer. Véase por ejemplo su comentario etnohistórico en la edición que hiciera de la Relación de Pachacuti conjuntamente con César Itier (1993), así como su intercambio con Zuidema en torno al famoso dibujo, que fuera publicado originalmente en Saberes y memorias en los Andes (Duviols, 1997a y b; Zuidema, 1997a y b) y que se incluirá en el segundo tomo de los escritos de Pierre Duviols. N. de los eds.

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Pierre Duviols

y su lógica religiosa indígena los datos generalmente conocidos y transmitidos desde la conquista.

Cabe preguntarse: ¿qué informes precisos podía conseguir, unos cien años después de la conquista, un descendiente de caciques acerca de la arquitectura interna del primer santuario de la familia real cuyo acceso estaba reservado al Inca y a algunos sacerdotes mayores (cf.

Betanzos, Pedro Pizarro)? Claro que Pachacuti Yamqui tal vez dio con algún texto o documento plástico antiguo. Pero lo que él mismo escribe no autoriza tal hipótesis ya que se refiere exclusivamente a la tradición oral, como en tantos otros lugares de la Relación, usando la sempiterna cláusula dizen que: “...dizen que los hizo renobar a aquella plancha... dizen que pusso”, “y con todo esso dizen que todavía...”, lo mismo que se refiere en otra parte para lo que llamaremos “la anécdota del disco”, tan incierta, como veremos: “a esta plancha de oro dizen que un español los jugó en el Cuzco, que después en su lugar los dice [= diré]”.

Hay que relacionar aquella versión del Coricancha que presenta Pachacuti Yamqui con la de Huamán Poma de Ayala, aunque no se trata en el caso de este último de una descripción del ídolo mayor.

Cuando Huamán Poma habla del arco iris y del Inca “hincado de rodillas puestas las manos el rostro al sol y la imagen del sol y desia su oración”, cuando menciona los porteros y los leones (pumas), explota una realidad religiosa prehispánica, como lo apunta Reiner Tom Zuidema (ms.: 25; comunicación personal) al comparar esta visión con los dibujos de ciertos queros coloniales.

Nos topamos aquí con un problema corriente para los que manejan fuentes indígenas antiguas: los datos de tales crónicas son invalorables, insustituibles en lo que se refiere a la tradición cultural, a las costumbres populares, a las estructuras mentales andinas.

Pero no se les puede ni debe exigir un tipo de información erudita, enciclopédica y científica (cronología, geografía, arquitectura, etc.) que por definición no pueden brindar, y casualmente, en lo que atañe al ídolo del Sol, tocamos un punto de la religión oficial, palaciega, esotérica...

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Escritos de historia andina

Volviendo al texto de Pachacuti Yamqui, salta a la vista el mestizaje ideológico de la información, al declarar este cronista que Mayta Cápac decidió: “conoçer solo con el entendimiento por poderosso señor y governador y por Hazedor menospresiando a todas las cossas, elementos y criaturas más altos, como a los hombres y sol y luna...”

(Pachacuti Yamqui 1993: 207-208 [13r-v]). Este es, casualmente, el tema central de la argumentación apologética del humanismo cristiano militante de los siglos XVI y XVII, o sea el exemplum predilecto de los evangelizadores para demostrar la vanidad de los ídolos por las relaciones jerárquicas que existían entre las criaturas hasta llegar, necesariamente, al concepto de un dios todopoderoso.

Esta fue la tesis que desarrolló Garcilaso —y otros muchos—, la cual no tiene nada que ver con la realidad religiosa andina.

Recordaré que el manuscrito de Pachacuti Yamqui fue propiedad del extirpador de idolatrías Francisco de Ávila. Es posible que Pachacuti Yamqui haya sido su ayudante y secretario, como lo fuera el misterioso Tomás —redactor del Yndio niscap machoncuna—, del mismo Ávila, y como lo fuera también Huamán Poma de Ayala del extirpador Cristóbal de Albornoz. Ávila podría haber entablado relaciones con Pachacuti Yamqui cuando fue canónigo de la catedral de La Plata entre 1618 y 1632. Pachacuti Yamqui habría escrito su Relación entre estas dos fechas.

Por lo tanto, hay que tener en cuenta (lo mismo que en el caso de Huamán Poma de Ayala) la influencia de crónicas anteriores, directa o indirectamente, a través de la enseñanza de los doctrineros.

Es presumible que Pachacuti Yamqui se inspiró en parte en los Comentarios reales para describir el “altar” del Coricancha. Existe un indicio más: en el mismo volumen del manuscrito que perteneció a Ávila están encuadernados juntos el texto de Pachacuti Yamqui y un resumen de los Comentarios reales, de mano de Ávila. c) La leyenda de Mancio Serra Hay que examinar otro motivo, esencial, por el cual tanto Garcilaso como Pachacuti Yamqui adoptaron la “tesis del disco”: –45–

Pierre Duviols

los dos autores fueron sugestionados por la tradición de que un conquistador había encontrado el disco del Sol en el Coricancha y que luego lo jugó y lo perdió. Garcilaso relata así el suceso: Esta figura del Sol cupo en suerte, cuando los españoles entraron en aquella ciudad, a un hombre noble, conquistador de los primeros, llamado Mancio Serra de Leguíçamo, que yo conoscí y dexé vivo cuando me vine a España, gran jugador de todos juegos, que, con ser tan grande la imagen, la jugó y perdió en una noche. De donde podremos dezir: ‘Juega el Sol antes que amanezca’. Después, el tiempo adelante, viendo el Cabildo de aquella ciudad cuán perdido andava este su hijo por el juego, por apartarlo dél lo eligió un año por alcalde ordinario. El cual acudió al servicio de su patria con tanto cuidado y diligencia (porque tenía muy buenas partes de cavallero) que todo aquel año no tomó naipes en la mano.

La ciudad, viendo esto, le ocupó otro año y otros muchos en oficios públicos. Mancio Serra, con la ocupación ordinaria, olvidó el juego y lo aborreció para siempre, acordándose de los muchos trabajos y necesidad en que cada día le ponía.

Donde se vee claro cuánto ayude la ociosidad al vicio, y cuan de provecho sea la ocupación a la virtud (Garcilaso, 1943, I: 172-73 [1609: lib. III, cap. XX]).

Salta a la vista que este “suceso”, añadido por los dos cronistas como elemento adjetivo y ornamental, es de hecho una de las fuentes principales de la “tesis del disco”. Del mismo texto de Garcilaso se desprende que el Inca sacó la anécdota de Acosta, en la cual solamente escribió: “dicen que un soldado hubo aquella hermosísima plancha de oro del sol” (Acosta, 1954: 153 b [lib. V, cap. XII]). El mismo Acosta (y también Lizárraga, como veremos luego) la recogió directa o indirectamente en el Cuzco, donde era clásica a fines del siglo XVI. Y después de 1609 —fecha de la publicación de los Comentarios reales— fue repetida por un sinnúmero de cronistas; en uno u otro de estos –46–

Escritos de historia andina

pudo encontrarla Pachacuti Yamqui, u oírla de boca de alguno de los doctrineros con los cuales andaba. Pero sea lo que fuere, no se puede tener la anécdota por auténtica a pesar de dos afirmaciones que no constituyen pruebas.

La primera afirmación la encontramos en el testamento del mismo protagonista, Mancio Serra, redactado en 1589, en el cual declaró: “E yo uve una figura del Sol que tenían hecha de oro los Ingas en la casa del Sol en el Cuzco, que aora es de Santo Domingo, donde azían sus idolatrías, que me parece valer esta dos mil pesos” (Calancha, 1639: 98 [lib. I, cap. XV]).

La segunda “prueba” sería el testimonio de fray Reginaldo de Lizárraga. Escribía este, refiriéndose a la pila del convento de Santo Domingo: “cubría la boca desta pila una lámina de oro en la cual estaba el Sol esculpido. Cuando los españoles entraron en esta ciudad le cupo en suerte a uno de los conquistadores, que yo conocí, llamado Mancio Sierra, de nación vizcaíno y creo provinciano, gran jugador; jugó la lámina y perdióla: verificóse en él que jugó el sol” (Lizárraga, 1909, II: 534 [cap. LXXX]).

Antes de examinar la cuestión de la autenticidad de ambas declaraciones, conviene subrayar que, en caso de que se probara la autenticidad del hecho, esto no significaría que se deba aprobar la “tesis del disco”; o, dicho de otro modo, que Mancio Serra —u otro conquistador— hubiese recibido en su parte del botín un disco solar de oro robado del Coricancha no prueba que este disco haya sido el ídolo mayor del templo. La referencia de Lizárraga al disco que tapaba la pila no haría sino confirmar lo que se dijo arriba. Habiéndose aceptado esto, hay que afirmar que el caso Leguízamo es muy especial y sus afirmaciones muy sospechosas.

El testamento de Mancio Serra, dado a conocer por Antonio de la Calancha y difundido en el siglo XIX por Prescott en su Historia de la conquista del Perú (1847), es célebre por los párrafos en los que pinta de manera idílica la sociedad incaica. Sabemos hoy que aquellos raptos de emoción humanitaria a posteriori eran sonsacados a los más desalmados conquistadores in articulo mortis por frailes sinceros de –47–

Pierre Duviols

tradición lascasiana.10 Casualmente, el caso de Mancio Serra puede ser esclarecido gracias al estudio que hizo Porras Barrenechea de su información de servicios; en este documento, anterior al testamento, no hay rastro de impulsos indigenistas ni tampoco se menciona la célebre apuesta del sol de oro. Y fue “el último de los conquistadores, o sea de los grandes responsables de la opresión de los indios”, escribe Porras, añadiendo que su testamento constituye “la más grande y teatral de sus patrañas”; y prosigue: La tradición dice también que fue gran jugador y que al juego perdió una noche la imagen del sol que le tocó en el reparto del Cuzco; de donde nació la frase: jugarse el sol antes que amanezca. Lo sabemos solo por él y por los testigos que se lo oyeron contar a él, como Acosta y Garcilaso, 40 años después de la Conquista. No lo cuentan testigos contemporáneos en declaraciones sobre las apuestas célebres entre conquistadores (Porras Barrenechea 1951: 427).11 O, más exactamente, este testamento expresa la reacción antitoledana de algunos medios eclesiásticos del Cuzco en los años que siguieron al regreso del virrey a España (1582). Por su contenido, el documento se opone diametralmente a las “Informaciones” de Toledo.

11 ¿Existía el refrán antes de la legendaria apuesta, o fue creado a raíz de la misma?

Acosta (1954 153: [lib. V, cap. XII]) la comenta así: “De dónde toma origen el refrán que en el Perú anda de grandes tahures [sic.- eds.], diciendo: Juega el sol, antes que nazca”. No se encuentra en los refraneros antiguos, v. g. “Refranes que dizen las viejas tras el fuego” del Marqués de Santillana, hacia 1500 (ed. U. Cronan, Rev. Hisp., Nueva York, t. XXV, 1911). Marcel Bataillon me informa que tampoco aparece en Refranes de la Edad Media (ed. O’Kane), en el Refranero de Francisco de Espinoza, en Refranes y proverbios de Hernán Núñez, 1555. Tampoco lo menciona Covarrubias en su Tesoro de 1611, pero lo cita Correas en 1627 (1967: 304) en la misma forma que Acosta: “Xuega el sol antes que nazca; xugará el sol antes de nazer. Dízese del muy tahúr”.

Sin embargo, nada de esto prueba que no existiera antes de 1533. Lehmann-Nitsche (1928: 43), planteando el problema, escribía: “En cuanto a esta locución agregaré que la versión ‘jugar el sol antes que salga’ está definida por el diccionario de la Real Academia Española como “jugar el jornal del día siguiente”... hace suponer que se trata de un conocido dicho peninsular, corriente ya en 10

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Escritos de historia andina

En las páginas anteriores, se acumularon pruebas negativas para demostrar que el ídolo mayor del Sol en el Coricancha no tenía la forma del disco solar. Es tiempo de enumerar las pruebas positivas: ¿cómo era el ídolo del Sol? LA ESTATUA DEL SOL a)5 La desaparición del ídolo; la tradición anterior a 1572 Los conquistadores no vieron nunca al ídolo del Sol porque no se encontraba ya en el Coricancha cuando lo saquearon. Cuándo y quiénes lo sacaron, es difícil saberlo con exactitud. Según Cabello Valboa (1951: 427 [III pte., cap. 28]), Atoc, general de Huáscar, fue a Quito “llevando consigo la estatua de el Sol, creyendo con su presencia persuadir a Atahualpa”. También Pedro Pizarro y Juan Ruiz de Arce aluden al ídolo como a un objeto que ya no estaba en el templo cuando ellos entraron.12 Sea lo que fuere, parece que los épocas anteriores a la conquista, realizándose casualmente en el Perú, en un caso concreto, la frase originariamente figurativa cuyo origen no conozco”. Me inclino a compartir en parte esta opinión, emitiendo la hipótesis que la existencia del refrán desempeñó un papel importante en la invención de la aventura de Mancio Serra. En aquel ambiente caballeresco y canallesco del Cuzco de los conquistadores, en una ciudad en la que se encontraron evidentemente en tal o cual lugar discos solares de oro y donde pululaban los tahúres, el refrán español sugería de por sí el doble juego de palabras sobre sol y amanezca. Un imaginativo como Mancio Serra pudo entender que, al darle al refrán un soporte histórico al mismo tiempo que heroico y chistoso, convertía la anécdota en apólogo. Pudo entender que, jugando y perdiendo aquel Sol de oro, se ganaba la fama eterna...

12 Pedro Pizarro (1917: 67-68) escribe: “...sacavan un bulto... tapado y dezian que era el sol, llevandolo un yndio que tenian como a çacerdote” (fol. 53); y “Tenian este sol en unas casas muy grandes todas de canteria mui alta y muy bien obrada. En la delantera della tenian una cinta de planchas de oro de mas de un palmo de anchor encaxadas en las piedras. En lo alto de todo esto estava en toda la delantera de la cerca donde tenian la puerta, que no hera mas de una. En un patio pequeño que estava dentro estava una peña que ya tengo dicha, a manera de escaño con el encaje de oro que he dicho que le cubria, que llevaron a Caxamarca” (fol. 54). Leemos en Juan Ruiz de Arce (1964: 107): “En el medio del monasterio [Coricancha] está un patio grande; en el medio del patio está una fuente y junto a la fuente esta un –49–

Pierre Duviols

conquistadores lo buscaron afanosamente: “con cuantas diligencias hizo el marqués don Francisco Pizarro nunca lo pudo descubrir” (Toledo a Sigüenza, Checacopi, 19/X/1572, en Levillier, ed., 1921-26, IV: 501-502). Después del sitio del Cuzco en 1536, escribía Molina, el Chileno (1943: 37; cfr. Cieza, 1967: 93): “Este sol escondieron los indios de tal manera que hasta hoy no ha podido ser descubierto: dicen que el Inca alzado lo tiene consigo”. Los sucesos posteriores habrían de confirmar tal interpretación: se encontró el ídolo en manos de los incas de Vilcabamba en 1572, como veremos más adelante.

La imposibilidad de ver al ídolo explica la pobreza relativa de los informes españoles y la tendencia a fantasear acerca de aquella pieza, ya legendaria. El valor de los datos de las crónicas depende, pues, exclusivamente del grado de intimidad que pudieron alcanzar los autores con la tradición indígena y no con cualquier tradición india sino, como se ha dicho, con la tradición religiosa aristocrática. De ahí la debilidad de los informes de Cieza de León (1967: 93 [cap.

XXVII]): en una “casa” del Coricancha, según él, “estaba la figura del Sol muy grande, hecha de oro, obrada muy primamente, engastonada en muchas piedras ricas”. Alude también a “la admirable figura del Sol, que era todo de tanta grandeza que pesaba, a lo que afirman por cierto los indios, más de cuatro mil quintales de oro” (Cieza, 1967: 23 [cap. VII]). Estos son informes vagos, hiperbólicos, como otros que se conocen, por ejemplo los del embustero Gutiérrez de Santa Clara.13 Mucho más interesantes son las noticias de Las Casas a pesar de que su obra peruanista adolece de deformaciones ideológicas. Las Casas, antes que Garcilaso, aplicó las tesis estoicas al caso de los incas, para demostrar que estos habían sabido acoger por Dios al Sol, es escaño. Este escaño era de oro, peso dieciocho mil castellanos. Junto al escaño estaba un ídolo”.

13 “Era tan grande como una buena rodela y de canto y gorda como un dedo, como ciertos españoles dijeron que le vieron y tentaron, que estava todo llano sin relieve ninguno”, citado en Lehmann-Nitsche (1928: 35), y “la figura del sol era ‘tamaña como la rueda de un carro’, según la comparación realizada por el cronista Felipe de Pomanes” (Jiménez de la Espada, ed., 1879: XX).

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Escritos de historia andina

decir a la mejor y más útil de las criaturas y que, por lo tanto, estaban capacitados intelectualmente para que los pudiesen evangelizar con provecho. Pero, a pesar de la elaboración teórica de la Apologética historia (redactada entre 1552 y 1559), encontramos en esta obra datos proporcionados al autor por regulares y seglares del Perú, entre ellos sus hermanos dominicos, es decir los que fundaron su convento sobre las ruinas del Coricancha. Ya se citó esta frase de Las Casas, que utilizó Garcilaso por intermedio de Román, escamoteando la palabra “bulto”, tan esencial: “La estatua del Sol, de bulto, toda de oro, con el rostro de hombre y los rayos de oro como se pinta entre nosotros” (Las Casas, 1967, I: 660 [cap. CXXVI]); y en otra parte también: “La imagen grande del Sol de la manera que nosotros lo pintamos, figurada la cara con sus rayos”.

Otra fuente cuzqueña primitiva, que ofrece una veta más rica, se trasluce a través del relato de la Suma de Betanzos. Refiriéndose, como Las Casas, a la segunda fundación del Cuzco por Pachacuti, relata Betanzos cómo, antes de la batalla con los chancas, este inca vio en sueños a “Viracocha en figura de hombre” anunciándole la victoria, pero pensó que “según la lumbre que en él había visto, que debía ser el Sol” (Betanzos, 1880: 35, 65). Después de la victoria mandó hacer para el Coricancha “un niño de oro macizo y vaciadizo que fuese del tamaño del niño, del altor y proporción de un niño de un año y desnudo...”. Entonces el sacerdote mayor … vistióle una camisera muy ricamente tejida de oro y lana e de diversas labores, y púsole en la cabeza cierta atadura a uso y costumbre de ellos, y luego le puso una borla según la del estado de los señores, y encima della le puso una patena de oro, y en los pies le calzó unos zapatos, uxutas que ellos llaman, ansimismo de oro.

El ídolo fue colocado en “un escaño, hecho de madera y muy bien cubierto de unas plumas de pájaros tornasoles de diversas maneras y colores” (Betanzos, 1880: 68, 69).

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Pierre Duviols

b)5 La captura de Punchao14 Con la expedición a Vilcabamba y la destrucción consiguiente del segundo Imperio incaico se tuvo confirmación de que, según sospechaban los conquistadores, Manco Inca había llevado allí a Punchao, tomándolo por emblema de la resistencia nacional a la invasión europea. Sabemos que estaba colocado en el templo del Sol de Vilcabamba, junto con las momias —o las copias de las momias— de los Incas muertos, en una situación cultual semejante a la que tenía en el Coricancha.

El ídolo fue, como era lógico, la última prenda que los últimos Incas trataron de salvar del desastre. El capitán español Francisco Camargo y Aguilar cuenta en su información de servicios que “aviendo entendido que el dicho Topa Amaro y Quispi Tito Ynga y su general y capitanes y demás yndios yvan huyendo y llevaban consigo un ydolo llamado Punchao, que adoravan y tenían por Dios”; junto con Alonso de Carvajal persiguieron a los fugitivos y por fin, cruzando un río en una balsa, les dieron alcance y cogieron a “Gualpa Hupanqui, general de los dichos yngas, a que llevaba el dicho ídolo” (Camargo y Aguilar, 1906: 77-78).

La captura de Punchao determinó una explosión de alegría y vanagloria de parte de Toledo. El Virrey le escribió al cardenal Sigüenza insistiendo en la importancia del poder ideológico, político y subversivo de la estatua: el ydolo Punchao que quiere dezir día y es el del sol que dio las leyes del culto desde la ciudad de el Cuzco a todo el rreyno es la pieça que digo a su magestad que llevaron quando se ganó esta tierra a Bilcabamba con que se conservó aquella provincia y las comarcanas entendido la fuerza que /Punchaw/: dia, luz del día. Domingo de Santo Tomás (1951: 343 [1560]) traduce por “día generalmente”. En la parte español-quechua (1951: 110) traduce “día natural” por “punchao”; distingue punchao de “Yndi: sol, planeta” (1951: 301).

En González Holguín (1952: 295, 369 [1608]) encontramos “Ppunchau: El día y el sol”, e “Ynti: Sol”.

14

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Escritos de historia andina a tenido el demonio con él y estrago que avía hecho desde el sétimo ynga aca que puso culto y reclusión para tiranizar más este barvarismo y los daños que se an evitado en averle hallado... (Toledo a Sigüenza, en Levillier, ed., 1921-26, IV: 501-502).

Y recalca en otra carta: “es la mejor pieça que se a avido en estos reynos... que dio culto y leyes de idolatria a todas estas mill y quinientas leguas de ynfieles con cuyo engaño y falsedad de respuestas y amparo estos yngas sujetaron toda esta miserable gente, que como lo hallamos agora todo en fresco puesto en obra se saco...”. ¡Sugería luego a Felipe II que ofreciera Punchao al Papa! (Toledo al rey, en Levillier, ed., 1921-26b, IV: 504-505).

Sin embargo, Toledo indicaba al rey que no le enviaba el ídolo como había pensado hacerlo, porque prefería él mismo llevárselo, ya que esperaba entonces, en este año de 1572, recibir la licencia real para regresar a España. No fue así. Entonces, nos preguntamos, ¿qué fue de Punchao? ¿Fue enviado al rey? ¿Felipe II lo fundió o lo regaló al Papa? ¿Duerme ahora en algún rincón oscuro del Tesoro del Vaticano? No lo sabemos. Quizá no lo sepamos nunca.

TIPOLOGÍA DE PUNCHAO - DESPUÉS DE 1572 Después de la caída de Vilcabamba en 1572, varias personas (militares, funcionarios, eclesiásticos) pudieron contemplar la estatua de Punchao en el Cuzco. Y a partir de esta fecha las crónicas proporcionan ya informes mucho más precisos y completos: como por ensalmo, porque generalmente siguen refiriéndose a fuentes indígenas antiguas conseguidas a través de viejísimos quipucamayos u otros venerables informantes...

Era lógico que Toledo fuese el primero en aportar algo nuevo.

Leemos en sus dos cartas al rey, ya citadas:

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Pierre Duviols …es de oro baziado con un corazón de massa de polvos de corazones de los yngas pasados con la significación de las figuras que tiene que como estava en acto executándose ase hallado más cierta y verdadera razón de todo esto que la que avía quando se ganó esta tierra de agora quarenta años: tenía una patena a la rredonda para que dándoles [sic] al sol relumbrasen de manera que nunca pudiesen ver el ídolo sino el rresplandor; éstas me cortaron los soldados para hazer sus partes... (Toledo a Sigüenza, en Levillier, ed., 1921-26, IV: 501-502).

Molina, “el cuzqueño”, recoge la tradición del sueño de Inca Yupanqui, futuro Pachacuti, pero seguramente la enriquece con lo que se supo después de la captura del ídolo, aunque no alude a ellos. En su crónica, el documento más completo que tenemos sobre la religión incaica, señala además que el santuario del Coricancha alojaba tres estatuas que correspondían (exceptuando a Huanacauri) a los tres dioses y cultos mayores de la religión capitolina: Pachayacháchic (“el hacedor”), Punchao (el Sol), Chuquiilla o Chuqui-Illapa (el Trueno).

Las tres estatuas eran de oro, antropomorfas, y las tres se sacaban a la plaza cuando se verificaban las grandes ceremonias.

Molina enumera las tres divinidades en este mismo orden, encabezado por Pachayacháchic, quizá por satisfacer los conceptos jerárquicos cristianos. Porque luego, en otro lugar, está obligado a puntualizar que “la imagen del Sol llamada Apín Punchao que era la principal que ellos tenían en su templo... juntamente con las dos ymájines de oro sus mujeres, llamadas Inca Ocllo y Palpa Ocllo” (Molina, Ms.: fol. 13v).

Molina recuerda también la tradición etiológica del sueño de Inca Yupanqui —luego Pachacuti—, dando una versión algo distinta de la de Betanzos y mucho más completa que la de Sarmiento de Gamboa: la divinidad se le apareció al Inca “en la fuente de Susurpuquio donde vido caer una figura de yndio”. Era el Sol que venía a anunciarle sus futuros éxitos. Y cuando el Inca tomó la borla, –54–

Escritos de historia andina

mandó hacer una estatua del Sol semejante a la que viera en el cristal de la fuente: … una figura de yndio en la forma siguiente: en la caueça del colodrillo della a lo alto le salian tres rayos muy resplandeçientes a manera de rayos del sol los unos y los otros y en los enquentros de los braços unas culebras enrroscadas; en la caueça y un llauto como ynca y las orejas horadadas y en ellas puestas unas orejas [sic] como ynca y los trajes y vestidos como ynca; saliale la caueça de un león por entre las piernas y en las espaldas otro leon: los braços del qual pareçian abraçar el un hombro y el otro y una manera de culebra que le tomaua de lo alto de las espaldas abajo (Molina Ms.: fol. 6v).

La exactitud de aquel retrato de Punchao se explica sobre todo porque Molina pudo ver la estatua o recoger directamente informes sobre ella, ya que fue uno de los que confesó a Túpac Amaru, preparándolo para su abjuración. También en la introducción a su crónica declara haber interrogado a informantes del “tiempo de Huayna Capa y de Huascar Ynca y de Manco Ynca”. Al mencionar a este último indica que recurrió al saber de varios indios que “vieron e hicieron” ceremonias religiosas en Vilcabamba, donde desde hacía cuarenta años estaba Punchao “en servicio” (Molina Ms.: fol. 1).

Se sabe que los jesuitas (especialmente el Padre Barzana) tuvieron un papel importante en el asunto de la ejecución de Túpac Amaru. Primero se opusieron decididamente a la voluntad de Toledo, considerando que se trataba de un acto criminal, pero no consiguieron ablandar al virrey. Luego prepararon el espíritu del desdichado monarca para que se convirtiera al catolicismo y que, después de subir al cadalso, renegase públicamente de su fe en Punchao. Por el contador Salazar sabemos más o menos lo que fue su arenga ante los caciques indígenas congregados en la plaza del Cuzco: –55–

Pierre Duviols Apoes, aquí estáis de los cuatro suyos. Sabed que yo soy cristiano, y me han baptizado, y quiero morir en la ley de Dios, y tengo de morir. Y todo lo que hasta aquí os hemos dicho yo y los Ingas mis antepasados, que adorásedes al sol Punchau y a las guacas, ídolos, piedras, ríos, montes y vilcas, es todo falsedad y mentira. Y cuando os decíamos que entrábamos a hablar al Sol y que él decía que hiciésedes lo que nosotros os decíamos y que hablaba, es mentira, porque no hablaba, sino nosotros, porque es pedazo de oro y no puede hablar; y mi hermano Tito Cusi me dijo que cuando quisiese decir algo a los indios que hiciesen, entrase solo al dicho ídolo Punchao, y no entrase nadie conmigo; y que el dicho ídolo Punchau no me había de hablar porque era un poco de oro y que después saliese y dijese a los indios que me había hablado y que decía aquello que yo les quisiese decir porque los indios hiciesen mejor lo que les había de mandar; y que lo que había que venerar era lo que estaba dentro del sol Punchau, que es de los corazones de los Ingas mis antepasados... (Levillier, 193542, I: 348-49).

Estos sucesos trágicos de 1572, durante los cuales se trató tantas veces de Punchao, debieron dar lugar a varios informes o relaciones que no conocemos. Es presumible que la crónica de Antonio de Vega utilizara algunos de ellos, redactados por los jesuitas. También pudo este autor sacar informes de algunos indígenas que vivieron los últimos años del culto solar en Vilcabamba. Este texto, redactado hacia 1590 y nunca citado, que yo sepa, es uno de nuestros documentos más detallados: En ninguna cosa dejaron más memoria de su gran poder los Incas como en la mole y grandeza de estos edificios y de los de Coricancha, que era el templo del Sol, llamado así de los españoles, a donde estuvo siempre y permaneció hasta la conquista, y entrada de los castellanos, el principal Idolo, a –56–

Escritos de historia andina quien adoraban los Incas señores de esta tierra y todos sus vasallos, llamado el Punchau, por el cual nombre querían significar el señor del día, y el hacedor de la luz y del sol, y estrellas y de todas las cosas: tenía este templo y tiene hasta hoy día entradas y capillas de admirable labor y fábrica, y como me he informado de algunos españoles antiguos y prácticos en esta tierra, y de los primeros conquistadores de ella, y de indios, muy viejos descendientes de los incas, los cuales saben y vieron lo que aquí se refiere, por vista de ojos, por todo este templo y sus capillas estava colgada gran suma de piesas de oro y plata, para atavío y adorno del dicho templo, y mayor veneración del Idolo Punchau, y particularmente en los encajes o altares del Templo y capillas que eran de maravillosa arquitectura, estaban asentados muchos bultos, o ídolos de oro y plata y piedra labrada, de varias formas, y figuras, de sierpes, o culebras, cóndores, que son unas aves que hay en esta tierra, de extraña grandeza, y de otras diferentes figuras, especialmente en forma humana; el gran Punchau estaba en una capilla de mejor fábrica, y adorno que todas las demás; era de oro finísimo fabricado en figura humana en forma de Inca, estaba asentado en una silla, o sitial, que los indios llaman tiana, toda de oro sólido y finísimo, horadadas las orejas y en ellas los orejones o zarcillos que hasta hoy día vemos que traen los indios principales y descendientes de Incas; tenía su corona y borla al modo que usaban los reyes de acá y al que ahora usan los indios, los que llaman llautus, quitada la borla colorada, porque esa es insignia real; por las espaldas y hombros le salían unos Rayos de oro macizo, y lo que más admira, en la composición o fábrica de este Idolo, era que en medio de la silla o hana estaba como una piña, o pan de azúcar, cuya punta se encajaba por las partes interiores en las entrañas o intestinos del ídolo, y esta bola, al modo de piña o pan de azúcar, estaba compuesta –57–

Pierre Duviols de los hígados y corazones quemados y convertidos en polvos y cenizas de los Reyes Incas que habían muerto, e iban muriendo, cubiertas y guardadas, por encima con una capa de oro fino. Para dar a entender, que el gran Punchau, hacedor y fabricador del sol y de todas las criaturas, tenía en el cielo, a los emperadores Incas, en lo íntimo de su alma y corazón. Era grandísimo el respeto y acatamiento que todos hacían a este Idolo, hacíanle grandes saraos y danzas, muy ordinarias, fiestas y regocijos, y todo paraba en grandes borracheras y embriagueses, sin las cuales nunca ha habido entre los indios ni hay fiesta solemne. Venían de todo el reino a hacerle sus mochas, y sacrificios, y traían grandes ofrendas de todo género de cosas; Tenía el Idolo a los dos costados, como en guarda y defensa, dos Sierpes de oro (que son las insignias y armas, fuera de la borla, que tomaron los Reyes Incas) y dos leones bien formados, también de oro y de todo este tan notable aparato, duran hasta hoy día algunas reliquias; y lo más soterraron los indios en sus huacas o adoratorios, y los españoles en la conquista cogieron todo lo que pudieron, y buena parte se ha enviado a España y se ha tragado la mar. En este famoso templo está ahora edificado un principalísimo monasterio de la orden de Santo Domingo, donde florece toda Religión, Letras y Santidad, y en lugar del Punchau, Idolo de burla y escarnio, es adorado y reverenciado el Sumo y verdadero Hacedor de todas las cosas, así de toda la infinidad de este nuevo cristianismo, como de los religiosos de tan santo convento, y todos los demás que hemos venido de Europa a fructificar en esta grande viña del Perú (Vega, 1948: 4, 5).15

El mismo texto está reproducido en Anónimo (1944: 6-9). En esta obra, la frase “como me he informado de algunos españoles antiguos...” ha sido cambiada por “como afirman de [sic] algunos españoles antiguos...”.

15

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Escritos de historia andina

Reconstitución de Punchao Los datos descriptivos posteriores a 1572 permiten reconstituir la figura del ídolo. Es normal que los informes varíen en los detalles.

Pero se pueden definir rasgos esenciales y denominadores comunes.

Estos son: Forma:

estatua antropomorfa (estatura variable).

Atributos: 1. rayos solares por encima de los hombros o de la cabeza.

2. orejas horadadas, con discos (de orejón).

3. dos serpientes (o serpiente bicéfala) saliendo de los costados.

4. dos pumas (leones).

5. una patena (pectoral) con facetas.

6. un llauto de Inca en la frente.

7. una pequeña caja o “piña” con las cenizas de los corazones de los Incas muertos, encajada en la parte inferior.

Materia:

estatua de oro vaciado, atributos de oro macizo.

Disposición de los atributos: simétrica.

Así, más o menos, era la estatua de Punchao que cogieron los españoles en 1572. Antes de que cayese en sus manos se encontraba en el templo del Sol de Vilcabamba, junto con los “cuerpos embalsamados de los Incas” (Toledo al rey, en Levillier, ed., 192126, IV: 505). No sabemos si en este templo la estatua llevaba la vestimenta de que habla Betanzos al referirse a su creación por Pachachuti (cf. supra), o si esta vestimenta se usó solamente en el Coricancha de Cuzco y durante un período limitado. Cabe preguntarse también si no hubo modificaciones de atributos e incluso si la estatua no fue reemplazada una o varias veces desde la época de Pachacuti.

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Pierre Duviols

Punchao y la iconografía solar panandina Si del retrato sintético de Punchao arriba esbozado, se deja de lado un elemento circunstancial, invisible directamente (me refiero a la cajita rellenada con los polvos de los corazones de los Incas), aparece una figura de la divinidad que no es única en el panteón andino. Se impone la comparación con varias imágenes de divinidades representadas en la cerámica tardía de los valles costeños del centro y centro-norte (chimú y sobre todo pativilca, supe, ancón...), cuyas reproducciones encontramos en la iconografía publicada por Rebeca Carrión Cachot (1959).

Se reproducen a continuación algunas de las figuras de aquellas cerámicas que ostentan, en medio de elementos zoomorfos y/o ornitomorfos, una deidad cuyas características esenciales son idénticas a las de Punchao. El Dios, evidentemente masculino (Carrión Cachot, 1959: figs. 28, 91, 93), aparece de pie o en andas con los siguientes atributos internos: 1. orejeras 2. pectoral 3. cinta frontal o llauto; y estos atributos externos: 1. serpiente bicéfala 2. pareja de felinos (estos dos últimos dispuestos simétricamente).

A veces el dios tiene un tocado en forma de tumi. En tales casos no tiene rayos solares en la cabeza [ver figura 3, Carrión Cachot, 1959: fig. 30 en la página 61].

En otras vasijas el dios, con la misma forma y los mismos atributos, tiene en la cabeza rayos solares simbolizados por unas antenas (Carrión Cachot, 1959: fig. 28). Es particularmente significativo este ceramio del Museo de Magdalena (Esp. M/533), ya que ostenta atributos idénticos a los de Punchao. Ya estamos en condiciones de definir este motivo como una representación de la divinidad solar [ver figura 4, Carrión Cachot, 1959: fig. 28 en la página 61].

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Figura 3 (Carrión Cachot, 1959: fig. 30)

Figura 4 (Carrión Cachot, 1959: fig. 28)

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Es un resultado tangible aunque muy insuficiente. Es que la iconografía de Carrión Cachot ha sido recogida por la autora en distintos museos. Las piezas descritas no están acompañadas con notas de excavación.16 Siempre o casi siempre se ignora la procedencia exacta y la falta de estratigrafía elimina toda posibilidad de fecharlas. Resulta de ello que el análisis está forzosamente limitado al aspecto estilístico.

Con este material es por lo menos posible confirmar, en un punto preciso, un fenómeno más de interrelación cultural y la permanencia de un símbolo y de un culto andino a través de cierta capa cronológica y de transformaciones que sería interesante poder precisar.17 COMENTARIO A LOS CUADROS SINÓPTICOS I. El disco Los informes son pobres y, en cuanto al “altar mayor” del Coricancha, poco fehacientes. Acosta confunde los elementos heredados de Cieza y Las Casas (véase el cuadro II a) con unos vagos datos referentes a Punchao. Por dicho motivo, este autor aparece en El autor hubiese preferido eliminar el resto de este párrafo y la nota 13. Hemos preferido mantener el texto intacto porque da fe del momento particular en que este artículo fue preparado y de las dificultades que Duviols hubo de enfrentar.

N. de los eds.

17 En este trabajo he citado solamente las crónicas “primitivas”, prescindiendo de otras crónicas célebres pero que, en lo que a nuestro tema se refiere, repiten, copian, mezclan o confunden los datos que se encuentran en las crónicas anteriores. Esta selección no es arbitraria. Supone un trabajo de análisis comparativo, que se ha hecho, pero que resultaría pesado para el lector desarrollar aquí. Por ejemplo, uno de los cronistas “mejor informados” (por la cantidad de documentos que tenía a su disposición) fue sin duda el Padre Bernabé Cobo (1956). Sin embargo, no utilizo los capítulos de su libro (especialmente el V del libro XII de la Historia del Nuevo Mundo) que tratan de nuestro problema, porque no aportan nada. Un estudio detenido de estos capítulos permite entresacar los distintos elementos constitutivos del cóctel hábilmente elaborado por Cobo, es decir, párrafos de Román y Zamora, Acosta, Cristóbal de Molina, el Cuzqueño, Pedro Pizarro, el Inca Garcilaso, Toledo o Antonio de Vega, etc. Claro que Cobo encuentra varios ídolos mayores del Coricancha. Tiene que ser así cuando el compilador procede por acumulación sintética y no por comparación selectiva.

16

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forma contradictoria en los cuadros I y II b. Garcilaso mezcla los datos de Román y Zamora (es decir de Las Casas) con los de Acosta, arreglándolos según le conviene. En cuanto a Pachacuti Yamqui, ya se habló de una presumible influencia de Garcilaso.

Queda aislado el dato de Lizárraga referente al disco de oro que cubría la pila del huerto sagrado. Es un dato interesante, pero que no tiene nada que ver con el ídolo mayor del Sol. II. Punchao a) Antes de 1572: dejando aparte a Cieza, quien evidentemente no estuvo al tanto del asunto, destacan tres categorías de información: 1. económica: de parte de los actores del saqueo de 1533 (Ruiz de Arce y Pedro Pizarro). Se preocuparon exclusivamente por el oro del templo. Su testimonio confirma por lo menos que el ídolo ya no estaba allí cuando entraron en él. Los informes en cuanto a la situación de la estatua son vagos y contradictorios.

2. arquitectónica: Las Casas recoge informes de sus hermanos dominicos, los mismos que transformaron la arquitectura del templo. Estos informes son los más completos y fidedignos en cuanto a la localización y orientación alternativa del ídolo, y también a su función ritual. Vale para el periodo inmediatamente anterior a la conquista.

3. dinástica: dos cronistas (Betanzos y Sarmiento) explotan la tradición indígena a través de los quipucamayos o amautas sobrevivientes de ciertas panacas reales. Los dos se refieren a la fundación del nuevo Coricancha por Pachacuti. En esta época el ídolo del Sol quizás se llamó Inti. Era una estatua de oro antropomorfa sin atributos zoomorfos. b) Después de 1572: el cuadro resalta el contraste cronológico; después de 1572, el ídolo mayor del Sol es llamado Punchao –63–

Pierre Duviols

por todos los informantes. Ya que el nombre no aparece antes ni una sola vez, ni tampoco los atributos zoomorfos, hay que colegir que solamente se conocieron aquellos elementos después de la captura del ídolo y que, por lo tanto, los cronistas mencionados utilizaron esta información reciente de modo casi exclusivo, aunque se refieren a fuentes más antiguas. Cristóbal de Molina parece combinar el mito etiológico de la fuente de Susurpuquio (¿Sunturpuquio?), que relata Sarmiento, con los atributos zoomorfos recién conocidos a raíz de la captura de Punchao.

Toda esta información corresponde, pues, a tres épocas distintas: 1. el reinado de Pachacuti 2. el final del Tahuantinsuyu 3. el final del imperio de Vilcabamba El contraste entre el Sol antropomorfo de Pachacuti y el Punchao antropo-zoomorfo de Vilcabamba obliga a plantear el problema de las mutaciones teológico-políticas a lo largo de la cronología dinástica —en parte mítica— del imperio. Hay muchos indicios de que cada Inca, y no solamente Pachacuti, alteró sustancialmente el culto principal. Tenemos que preguntarnos si el Punchao de 1572 correspondía al que Manco Cápac llevó a Vilcabamba; hay que preguntarse también acerca de las características del pájaro Inti de Manco Cápac, y de la metamorfosis o asimilación Sol-Viracocha en la época de Pachacuti (cfr. Betanzos, el Viracocha = Verdadero Sol según Pachacuti Yamqui), etc.

Sin embargo, aquella diversidad teológica y tipológica va de la mano con cierta unidad permanente de los conceptos y de la simbología andinos, como se ha visto.

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ADENDA (2016) El presente artículo analiza y distingue las fuentes sobre Punchao en la época en la que ya había desparecido del Coricancha (antes de 1572) y después de su captura en Vilcabamba en 1572. Punchao, el ‘ídolo mayor de los Incas’, era efectivamente el dios más importante del Templo del Sol del Cuzco, o Coricancha. El texto excepcionalmente esclarecedor del P. Antonio de Vega (mencionado y citado en mi trabajo por primera vez), constituye la más completa y fidedigna fuente sobre Punchao: “el principal ídolo, a quien adoraban los Incas señores de esta tierra y todos sus vasallos, llamado Punchao, por el cual nombre querían significar el señor del día, y el hacedor de la luz y del sol, y estrellas y todas las cosas” (Vega, 1948: 170-171).

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Según las fuentes citadas, comparadas y discutidas, la representación de la divinidad inca Punchao, tenía las siguientes características: 1) era un hombre sentado en una tiana (silla) de oro; 2) tenía dos felinos a los costados; 3) tenía una serpiente bicéfala encima de la cabeza; 4) en su vientre de oro había una mezcla en polvo, o una pasta, elaborada con los corazones e hígados de los antepasados Incas muertos; 5) estaba dispuesto en el templo de tal manera que el sol le alumbraba a ciertas horas como si fuera el mismo sol; 6) era de pequeña estatura y poco peso, como se pudo constatar cuando los españoles lo encontraron en Vilcabamba.

R. T. Zuidema (1974-76: 199) inició su artículo sobre la imagen del sol y la huaca de Susurpuquio comentando así mi estudio: “En un artículo fascinante sobre “Punchao, ídolo mayor del Coricancha, historia y tipología’’, Pierre Duviols discute cuál fue la verdadera representación del ‘sol del día’, Punchao, que los Incas tuvieron en su templo del Sol. Los resultados de su estudio se pueden resumir en tres puntos: 1) Cuando varios cronistas hablan de un disco solar con rayos, esta descripción no se basa en ninguna realidad incaica prehispánica; 2) No fue sino hasta cuarenta años después de la conquista española del Perú, en 1572, que los españoles, por primera vez vieron la verdadera imagen del ídolo, etc.; 3) fijándose en estos detalles Duviols identifica al dios Punchao con las representaciones de un dios en cerámica de los valles costeños del Centro y CentroNorte del Perú, donde un hombre en posición frontal sujeta dos pumas a los costados y tiene una serpiente bicéfala como arco encima de su cabeza”.

El Sol de Pachacuti Yamqui El acápite “b) La versión de Pachacuti Yamqui” no se debe tener en cuenta. En efecto, demostré posteriormente que el dibujo del altar mayor del Coricancha obra de Pachacuti Yamqui no representaba “un sistema cosmológico genuinamente autóctono” sino “un retablo de la Creación”, en el cual Pachacuti ofrecía en realidad una representación cristiana de la organización del cosmos y de sus –67–

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criaturas, criaturas del Dios cristiano que no debían ser tenidas por dioses (Pachacuti Yamqui, 1993).

Críticas John Howland Rowe publicó un artículo titulado “Religión e historia en la obra de Bernabé Cobo” (1979), en el que pretende que Punchao no era el ídolo mayor del Coricancha, y se dedica sobre todo a defender a Cobo de la crítica efectuada en mi nota 13, que mantengo. El padre Cobo se ocupa de Punchao en su Historia del Nuevo Mundo (segunda parte, lib. XIII, cap. V). Primero, inspirándose en Las Casas, indica que Punchao era una imagen “de bulto” en el Coricancha, lo que significa que era una estatua. Pero inmediatamente después dice que era una “plancha de metal finísimo”, basándose evidentemente en la plancha de oro que Mancio Serra habría ganado jugando, leyenda a la que se refiere a continuación en el mismo párrafo. A continuación escribe que “Dentro del mismo templo de Coricancha tenían colocada otra estatua del sol, de figura humana, hecha de oro, excepto el vientre, que estaba lleno de una pasta de oro molido y amasado con las cenizas y polvos de los corazones de los reyes Incas”. Esta “otra” estatua evidentemente también es Punchao.

Cobo la desdobló arbitrariamente en dos representaciones. Por otro lado, J. H. Rowe señala, con exactitud, que yo no cité en mi artículo la siguiente referencia de Polo de Ondegardo (1916a: cap. 18): “[Por Cápac Raymi] trayan carneros, oro y plata, y se ponían las tres estatuas del Sol y de las tres del trueno, padre y hijo y hermano, que dezían tenían el sol y el trueno”. Pero esta cita de Polo no era necesaria para mi estudio. En “Punchao en España”, Catherine Julien (2002: 709) por su parte comienza citando a Rowe como el primer estudioso de Punchao y menciona su “Inca Culture at the time of the Spanish Conquest” (1946: 294). Pero esto es completamente falso: dicho artículo no incluye ninguna referencia a Punchao, salvo solamente la mención de su nombre en la nota 29. Hasta donde tengo noticia Rowe jamás estudió a Punchao.

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Cómo los españoles encontraron Punchao en Vilcabamba John Hemming (1982: 537) aportó un nuevo dato acerca de cómo fue que los españoles encontraron a Punchao: El capitán Martín de Meneses también fue enviado a la selva en persecución del Inca. Aparentemente Meneses marchó hacia el noroeste, cruzando las montañas hacia el valle siguiente, llamado hoy de San Miguel. En ese grupo iba Francisco de Camargo, quien relató en su información de servicios cómo “el dicho Francisco de Camargo, en compañía de Alonso de Carbajal, caudillo, con otros soldados se adelantaron más de diez o doce leguas adelante, de donde llegó el dicho su capitán hasta unos pueblos de Satis, llamados Simaponeto, adonde hallaron un río muy grande, y allí tuvieron nuevas de los dichos Incas, e que llevaba el dicho ídolo. E de los soldados que iban se aventuraron los diez dellos, uno de los cuales fue el dicho Francisco de Camargo, y en una balsa de tres palos, con gran riesgo de la vida, pasaron el dicho río en el dicho alcance del dicho Hualpa Yupanqui; se le quitó y despojó de mucha gente, y se tomó el dicho ídolo Punchao, que fue causa de dar a entender a los indios el engaño en que estaban”.

Dimensión y peso de Punchao Hemming (1982: 555-556) también halló datos sobre las dimensiones y el peso de Punchao: El otro Gran trofeo era la imagen del Sol, el famoso Punchao que había obsesionado a los españoles desde los principios de la conquista […] Era el objeto al que se había referido Túpac Amaru en su último discurso y resultó ser bastante pequeño: seis marcos y seis onzas pesó el ídolo ‘de oro vaciado’, y su marco de plata tres marcos y medio, es decir menos de tres kilos en total […] El Punchao, ya despojado de sus patenas, –69–

Pierre Duviols fue enviado por el virrey a Felipe II [...] es posible que aún se encuentre en algún castillo español o en el Vaticano.

El “bulto” de Punchao, aunque mal diseñado, muestra su pequeñez en un dibujo incluido en uno de los manuscritos de Fray Martín de Murúa (1946: fig. 37). Otro dibujo de Huamán Poma de Ayala (1936: f. 449) representa a dos soldados en el Cuzco conduciendo a Túpac Amaru preso y encadenado. Uno de los ellos lleva en la mano izquierda la estatua de Punchao, que parece ser muy pequeña.

El vientre de Punchao. Punchao en España La mayor parte del estudio de Catherine Julien sobre “Punchao en España” (2002) repite el contenido del mío, aunque no lo dice. Pero añade algo muy útil: cita un documento antiguo que indica que la estatua de Punchao, que había sido recuperada por el virrey Toledo, fue a parar después en una dependencia del Palacio Real de Madrid.

Dicho documento, reproducido por Julien, la describe como sigue: Un hidolo de oro bajo, que tiene un rostro de hombre del pecho arriba con brazos y manos, que asienta sobre una peana del mismo oro, de tres figuras de gatos con algunas culebras, sembradas por el cuerpo; en las orejas tiene dos piedras coloradas, agujeradas con un penacho de tres ganchos de dicho oro, que suben quatro dedos de la cabeza, y la dicha figura y asiento; asienta sobre una chapa del mismo oro redonda de que sale un medio huebo de dicho oro, que está embutido de cierto betún, que dicen ser pitimas de los yngas; pesa, como está dicho, seis marco y seis onzas. No 38 en dicho cofre no. 5. Tasado a quinze reales y medio el veynte y dos, que monta ciento y setenta y siete mil ochocientos y ochenta y ocho maravedís (Sánchez Cantón, 1956-59 [1598-1610], II: 347).18 La referencia dada por Catherine Julien (2002) es “Sánchez Cantón, F. J. Inventarios reales. Bienes muebles que pertenecieron a Felipe II, 2 tomos. Archivo Documen-

18

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Lo raro es que se diga “oro bajo” en vez de “oro fino”.

Punchao y las botellas de Casma En su artículo “El panteón tiahuanaco y las deidades con báculos”, Krzysztof Makowski (2001: 92-93) resume una parte de mi artículo.

Escribe (p. 93): A partir de estos testimonios Duviols reconstruye tentativamente la principal imagen de culto en el imperio como una estatua antropomorfa, con pectoral y llauto en su frente, y flanqueada por dos felinos. Su rostro se halla enmarcado por dos serpientes o una serpiente bicéfala, así como un halo de rayos solares. Según el citado estudioso algunas representaciones que las botellas de estilo Casma llevan impresas de molde en la parte central de su cuerpo, se asemejan notablemente a la imagen del Sol Punchao, a pesar de que no aparece en ellas el halo de rayos.

Y añade (p. 94): Las botellas de Casma se producen a partir de la segunda mitad del Horizonte Medio y su decoración está profundamente influenciada por los estilos relacionados con el fenómeno Huari, y a través de ellos por la iconografía tiahuanaquense.

En nuestra opinión, las coincidencias entre los atributos de la Gran Imagen en la Portada del Sol y las descripciones del Sol Punchao por los cronistas son igualmente significativas: el halo radiante, los apéndices en forma de serpientes y los felinos distribuidos simétricamente a ambos lados de la figura (fig. 82a).19 tal Español, tomo XI. Madrid: Real Academia de la Historia, 1956-59. N. de los eds.

19 La figura 82a de Makowski (2001: 77) muestra al personaje central, con báculos y sobre un podio, de la Portada del Sol de Tiahuanaco. N. de los eds.

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Punchao y el ídolo del templo de Pachacámac Sobre el ídolo de madera de Pachacámac, Jahl Dulanto (2001: 172), aunque no menciona a Punchao, observa esculpidos: “conjuntos compuestos por tres diferentes tipos de seres: (a) serpientes de dos cabezas, (b) felinos encorvados, y (c) personajes antropomorfos”.

Dulanto también reproduce (2001: 174, fig. 183) la que parece ser una botella de Casma, que tiene al centro un personaje que toca con sus manos, a derecha e izquierda, las garras de un felino; por encima de su cabeza está una serpiente bicéfala. Nota a este propósito: “Decoración impresa con escena compleja, recurrente en la iconografía de la costa nor central durante el Horizonte Medio 2B”.

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3 CREENCIAS Y RITOS PREHISPÁNICOS DE LAS ISLAS DEL TITICACA: UN DOCUMENTO INÉDITO20 Desde la síntesis de A. F. Bandelier (1910), la cuestión de los mitos incaicos a los cuales se conoce como los relatos de la creación, o dinásticos, ha sido abordada muchas veces; desde entonces se han aprovechado las fuentes olvidadas. Ellas incluyen información sobre la creación, a manos del demiurgo (al que se denomina Tecsi Viracocha, Pachayachachic, Tunapa, etc.), del sol, la luna y las estrellas, salidos de las aguas del lago Titicaca, así como de una segunda humanidad que vivió en adelante dentro de un nuevo ciclo temporal, el del mundo de la luz. Algunas de estas versiones señalan que el Inca Manco Cápac, el padre fundador del linaje regio del Cuzco, fue elegido por el demiurgo, junto con sus descendientes, para que gobernara esta nueva humanidad andina. La primera, la que vivió inmersa en la oscuridad, había sido destruida.

Otras tradiciones referidas al nacimiento de los astros, integradas por los incas a su sistema cosmológico, pero que probablemente proceden de la región del gran lago, se refieren a la primera aparición del sol en una de las islas del Titicaca, conocida precisamente como la isla del Sol. Leemos lo siguiente en la Historia de Acosta (1954: 38): “Muestran en la misma laguna una isleta, donde fingen que se escondió y conservó el sol y por eso antiguamente le hacían allí muchos sacrificios, no solo de ovejas, sino de hombres también”.

Y en la Historia índica de Sarmiento de Gamboa (1960: 207-208) 20

Publicado originalmente como “Un document inédit sur les croyances et rites pré-hispaniques des Îles du Lac Titicaca”, en Hommage a Monsieur le Professeur Claude-Henri Freches a l’occasion de son départ a la retraite. Marsella: Université de Provence, 1984, 229-32. Traducido por Javier Flores Espinoza y revisado por César Itier.

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encontramos esto: “y dicen que [Viracocha] crió la luna con más claridad que el sol, y que por esto el sol envidioso al tiempo que iba a subir al cielo, le dio con un puñado de ceniza en la cara, que de allí quedó obscurecida, de la color que ahora parece”.

El fraile Ramos Gavilán (1621: cap. VIII; citado en Bandelier 1910: 327), que vivió en esta misma región, recogió el siguiente detalle antes de 1630: “El fundamento de la estimación de esta isla fue haberse creído por los antiguos que, habiendo estado en tinieblas algunos días, vieron después salir el sol de aquella peña”.

Esto confirma y precisa el texto de Acosta (“fingen que se escondió y conservó el sol”; cf. supra).

En ciertas comunidades andinas actuales se han recogido fragmentos referidos al mito del nacimiento del sol luego de un ciclo de oscuridad total, o de luz pálida (la de la luna o de Venus).

En ellos se explica que la primera humanidad de la sombra —o de la penumbra— fue destruida, luego de cometer cierta transgresión, justamente por la aparición del sol, que les cegó y quemó.

Pero hasta donde tengo noticia no se conoce la información incluida más adelante en el texto: el sol tendría el lugar y la función que “actualmente” es la suya, porque “antaño” luchó con Venus, cuyo brillo era entonces muy intenso, y que salió vencedor. Vencido, Venus escondió su cara por una suerte de vergüenza, y no brilla más que en forma débil. No se trata tan solo de una leyenda etiológica sobre la palidez de Venus (o de dos Venus, el de la mañana y el del anochecer). Este fragmento mítico nos remite, ante todo, a las oposiciones vencedor/vencido y conquistador/conquistado, de esencial importancia dentro de la conceptualización andina de la sociedad y del cosmos (cf. el ejemplo de huari/llacuaz). Al mismo tiempo debemos cotejarlo con los mitos mesoamericanos prehispánicos, cuyo contenido astronómico y calendárico ha sido señalado. Sabemos que 8 ciclos solares (8 x 365 = 2920) son iguales a 5 ciclos venusianos (5 x 584 = 2920). He aquí una pista interesante para los etnoastrónomos de los Andes, que han avanzado bastante en los últimos años, relacionada con los sistemas de parentesco (Venus –74–

Escritos de historia andina

es considerado como “abuelo”) y del poder (la relación de esta estrella con los curacas, esto es los señores).

Se trata de un ídolo tricéfalo, infortunadamente no descrito ni comentado. En todo caso se trata de una referencia complementaria al concepto prehispánico de una tríada divina, si no una trinidad, como lo sugiere el texto, evidentemente aculturado. Conocemos bien otros ejemplos de tríadas a las cuales los misioneros quisieron convertir en trinidades.21 Aunque breve, la información referida al templo y al culto de la Ñusta es rica e interesante, tanto desde el punto de vista de la arquitectura y del urbanismo sagrado, como del de la ciencia de las religiones. Ella es asimilable a una de las formas —o parientes— de la Luna, asimilada ella misma a la “madre” de la reina (coya), de igual modo que el Inca era tenido por “hijo” del Sol. Pero este culto era practicado por los hombres, dentro de un juego de reciprocidades.

Sabemos que las dos islas del Titicaca (la del Sol y la de la Luna) conformaban uno de los principales centros de peregrinaje del Tahuantinsuyo. Nos enteramos así que los dignatarios hacían preparar mausoleos (“sepulturas muy sumptuosas”) para el caso en que fallecieran en dicho lugar. Esta referencia, al igual que otras, nos invita a comparar el templo de la Ñusta con el santuario de la divinidad de Pachacámac, situado en la costa, al sur de Lima (donde los incas establecieron también un templo del Sol). Pachacámac era el centro de un peregrinaje panandino y los dignatarios podían enterrarse allí. En la Crónica del Perú de Cieza de León (1984: 213-24 [1553: cap. LXXII]) leemos lo siguiente, a propósito de este templo: Y es fama, que auía junto al templo hechos muchos y grandes aposentos, para los que venían en romería: y que a la redonda dél no se permitía enterrar, ni era digno de tener sepultura si no eran los señores o sacerdotes, o los que venían en romería, y a traer ofrendas al templo. Quando se hazían las fiestas 21

A propósito de esta cuestión podemos consultar Rostworowski (1983).

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Pierre Duviols grandes del año era mucha la gente que se juntaua, haziendo sus juegos con sones de instrumentos de música: de la que ellos tienen.

Podemos considerar estos puntos comunes (peregrinajes, sepulturas de dignatarios) del templo de la Ñusta (que representaba a la Luna, es decir a la mujer dentro de la pareja solar), del de Titicaca y del templo de Pachacámac con respecto a la relación de oposición y de complementariedad, según la cual, en la cosmología y la sociopolítica incaica, el sol simbolizaba y “gobernaba” la mitad geográfica (tierras altas) y cósmica de lo alto, en tanto que Pachacámac simbolizaba y “regía” la mitad geográfica (tierras bajas) y cósmica de lo bajo. Dentro de esta perspectiva comprendemos mejor, por ejemplo, que hacia 1565, cuando los incas de Vilcabamba activaron la insurrección religiosa del Taki Onqoy en contra de los ocupantes españoles, los sacerdotes indígenas que lideraban el movimiento invocaban —para anunciar la próxima aniquilación de los invasores— el renacimiento y la alianza de las huacas Titicaca y Pachacámac (cf. Albornoz, 1967: 36).

ADENDA (2016) Poco después de publicar este texto busqué dónde se encontraba la isla Hamapia. Al no haber encontrado ninguna ubicación geográfica con este nombre, quise averiguar si no me había equivocado al transcribir esta palabra del manuscrito. Gracias a la ayuda del Archivum Romanum Societatis Iesu pude constatar que este es el nombre exacto y posiblemente el nombre antiguo de la isla. Por otra parte me convencí de que la mención de los edificios, o templos, de las “donzellas escogidas… dedicadas para mugeres del ynga y del sol” (acllas); de los guardianes del templo de la mujer del Sol; de los numerosos peregrinos; de los cultos; y por supuesto y ante todo la mención de la ñusta, se referían a la isla de la Luna, llamada Coatí (o Coatá) según las fuentes escritas. Tanto Hamapia como Coati~ Coatá parecen ser nombres puquinas.

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Este corto texto, que se añade a los ya conocidos (cf., entre varios, Ramos Gavilán [1621], Squier [1877: 359-366 (cap. XIX, The Sacred Island of Coati, and Revisit to Titicaca)]), y desde luego Cobo (1956, II: 194b [lib. XIII, cap. XVIII]), útil coleccionista de fuentes ajenas, que dice haber estado “en esta provincia el año de mil y seiscientos y diez y siete” no deja de ser interesante. Fue redactado en el colegio jesuita de La Paz a partir de la experiencia directa de sus misioneros en la isla, en 1612, fecha relativamente temprana. Entre otras, la frase “Desde esta casa yba una calçada de piedra de mas de medio quarto legua levantada mas de de una bara del suelo // en alto” aporta tal vez una información complementaria, que se puede compaginar con los escritos que contienen las informaciones y los documentos de los que investigaron el presente y el pasado de la isla de la Luna. Entre ellos destaca sin duda el libro de Brian S. Bauer y Charles Stanish (2001), cuyos capítulos 4 y 5, que conciernen a la isla de la Luna, me parecen exhaustivos.

EL DOCUMENTO22 [Al margen: Nacimiento y victoria del Sol sobre el Lucero] Son estas islas del Titicaca entre ellos muy famosas por las grandes supersticiones que anteriormente en ellas avia, aunque ya an cessado en gran parte por ser poca la gente que las habita.

La una llaman la isla del sol y dizen que nascio en ella y que desde alli se levanto por los ayres y fue a pelear con el luzero que entonces era como sol y alumbraba el mundo y aiuendole uencido quedo el sol por señor del mundo y le alumbro con su luz y el luzero escondio la suya y asi da de noche y de miedo y vergüenza se esconde al amanecer quando quiere salir el sol. Otra isla se llama Apaco y por otro nombre San Andres 22

Annua de 1612, Colegio de la Paz, fol. 142v-43, Archivo de la Compañía de Jesús, Roma.

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Pierre Duviols y es muy fértil y fresca y de las mejores que en la laguna hay y mas frecuentada por tener una gran pesqueria; tiene muchos edificios antiguos de piedra suelta y razonablemente labrada en que se descubre que muy poblada antiguamente. En esta ysla se recogieron los naturales de estas tierras por ser muy fuerte quando el ynga los vino a conquistar. Aquí tubo çercado a los mas famosos caciques quatro años al cabo de los quales por engaño los vino a tomar.

[Al margen: Dios tricéfalo] ... La mas famosa destas yslas se llama Hamapia donde tienen los yndios su pueblo e iglesia y estan mas de asiento por ser mayor y mas fértil. En estas Yslas se hallo antiguamente un ydolo muy bien labrado con tres cabezas a quien los yndios adoraban diziendo que aunque era un dios encerraba en si tres. Este ydolo se dize embiaron los españoles a España antiguamente por ser cosa maravillosa.

[Al margen: Templo y culto de la diosa Ñusta] Vese tambien en esta ysla un edificio antiguo de piedras bien labradas aunque casi todo arruynado en el qual era el principal adoratorio del ynga. Tenia en el un ydolo de hechura de una muger que llamaban la ñusta a quien adoraba su muger del ynga y tenia por dios. Acudian a este adoratorio de mas de docientas leguas alrededor con grandes presentes y dones los caciques y gentes mas principal de toda la tierra para ofrescellos a la ñusta; y para que se vea con quanto cuydado procura el demonio ser adorado y servido contare aquí el modo que tenian en esta adoraçion.

Al principio de este edificio estaba un patio muy grande con muchos aposentos y casas en que estaban guardadas y depositadas algunas donzellas escogidas de toda la tierra, las quales estaban dedicadas para mugeres del ynga y del sol. A estas guardaban muchos soldados que estaban de dia y de noche alrededor de la casa en otro quarto en el qual estaban sus aposentos para los capitanes y la gente principal que venian acompañando al ynga. En otra parte de esta casa avia –78–

Escritos de historia andina muchos aposentos donde vivian los confessores diputados para confessar a los que venian a ofrescer a la ñusta porque lo primero que hazian era confesar todos sus pecados para ofrescer y sacrificar al ydolo con mas limpieza y puridad.

Desde esta casa yba una calçada de piedra de mas de medio quarto de legua levantada mas de una bara del suelo // en alto.

Por esta calçada yban los penitentes descalços y descubiertos aunque fuesen mas principales hasta llegar a otra casa grande mucho mejor labrada que la primera en medio de la qual estaba un edificio y altar de piedra de todo muy bien labrado y ençima del el ydolo de la ñusta a quien todos ofrescian sus sacrificios con grande veneraçion, y porque venian a estos sacrificios los caciques mas principales de toda esta comarca tenian edificadas cassas junto a esta calçada donde morar y por si acasso muriesen en tan buena obra tenian tambien edificadas sus sepulturas muy sumptuosas en el mismo lugar.

Otras muchas cossas avia semejantes a estas y se dejan para no alargar.

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4 HUARI Y LLACUAZ AGRICULTORES Y PASTORES: UN DUALISMO PREHISPÁNICO DE OPOSICIÓN Y COMPLEMENTARIEDAD23

El presente trabajo nace de las interrogantes planteadas por un párrafo de José de Arriaga acerca de la existencia, hacia la década de 1620, de dos grupos étnicos diferenciados en los pueblos de la sierra de la arquidiócesis de Lima.

Si el examen es en pueblo de la sierra, se ha de preguntar al indio si es llacuaz o huari, y llaman huari o llactayoc al que es natural de aquel pueblo y todos sus antepasados lo fueron, sin tener memoria de aver venido de fuera, y llacuazes llaman a los que, aunque sean nacidos en aquel pueblo ellos y sus padres y sus progenitores vinieron de otras partes. Y assí se conserva esta distinción en muchas partes y los llacuazes, como gente advenediza tienen menos huacas y adoran mucho y veneran sus malquis que como diximos en la relación son los cuerpos de sus progenitores. Y los huaris, que son fundadores, como gente cuya fue la tierra y fueron los primeros pobladores tienen muchas huacas, y los unos y los otros tienen y cuentan sus fábulas, las quales dan mucha luz para saber su idolatría. Por estas y otras razones suele aver entre los ayllos y parcialidades sus bandos y enemistades y descubrirse unos a otros y por esta via venirse a saber las huacas de unos y de otros y es bien aprovecharse de esta ocasión, quando se ofrece (Arriaga, 1920: 138).

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Publicado originalmente con igual título en Revista del Museo Nacional [Lima], tomo XXXIX, 1973, págs. 153-91.

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Los datos que utilizamos no se encuentran en las crónicas sino en las visitas de idolatrías del siglo XVII, siendo inéditas la mayor parte de ellas. La relación de una de estas visitas dirigida por Rodrigo Hernández Príncipe en las provincias de Huaylas (Recuay, Ichoca) y Cajatambo (Ocros), hacia la década de 1620, fue publicada por J. C. Tello en la revista Inca (Hernández Príncipe, 1923). La rica veta de informes que ofrece este texto ha dado lugar a dos estudios recientes: uno, de Ana María Mariscotti de Görlitz (1970, 1973) insiste sobre los aspectos genealógicos; otro, de R. T. Zuidema (1973), se refiere más bien a los sistemas de parentesco.

En las siguientes páginas, además de la citada relación de Hernández Príncipe, analizaremos otros documentos de idolatría sobre la misma región. Los principales se refieren a las antiguas doctrinas de Acas y Mangas, en la zona del alto Pativilca.

LOS HUARIS Los huaris en la actualidad La palabra huari (o /wari/), en quechua, que los diccionarios modernos traducen generalmente por “hombre antiguo” —añadiendo a veces el calificativo “salvaje”, “indómito”— y por “animal salvaje” o “líquido” en aimara, está muy difundida en toda el área andina desde por lo menos Tiahuanaco al sur, hasta más allá de Chavín por el norte, abarcando una gran variedad de sentidos. Es todavía una de las toponimias más frecuentes del Perú. Además de los pueblos de cierta importancia, presente o pasada, que llevan este nombre (como el antiguo Huarivilca de los huancas, el Huari-Viñaque de Ayacucho), hubo un sinnúmero de núcleos aldeanos llamados Huari, que desaparecieron a consecuencia de las reducciones españolas.

Hoy el término huari se aplica casi siempre a algún aspecto de la realidad mágico-religiosa conservada por la tradición popular.

Enrique Oblitas Poblete indica que, en Bolivia, huari es sinónimo de purunruna (hombre antiguo), que

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Escritos de historia andina …es un animal mítico representado por un hombre rubio que tiene el cuerpo de vicuña... Dicen unos que los warirunas son del tamaño de la gente corriente, otros afirman que son gigantes, corpulentos de gran fortaleza física... Refieren que son descendientes del sol, por ello son rubicundos y que en tiempos pasados erigieron grandes ciudades las que desaparecieron, porque envanecidos de su fortaleza quisieron convertirse en dioses tratando de sobreponerse sobre los Machulas de Akhamani, Sunchulli, Tuana y otros, por lo que dichas divinidades los castigaron convirtiéndoles en vicuñas (Oblitas Poblete, 1963: 96).

En ciertos lugares del departamento del Cuzco, huari viene a ser sinónimo de machu, de mallqui o de “gentil”. Los huaris son los antiguos pobladores que permanecen en las tumbas antiguas y las vigilan: huari se llama la enfermedad de huesos que contrae el que viola las tumbas (Sociedad Peruana de Folklore, 1955). Las mismas creencias existen en el norte, cerca de Chavín: “y como las huacas más importantes eran las de los antepasados muy remotos, llamóse también Huari el mefítico aire que se desprendía de ellas al excavarlas, atribuyéndole un efecto mortífero” (Polo, 1889: 225). El diccionario quechua de Perroud y Chouvenc, redactado sobre la base de los informes recogidos en Huanta (Ayacucho), apunta la siguiente creencia relativa al huari puquio: El wari puquio es dañino por influencia de un espíritu maligno, el wari está en el agua; cuando allí beben, echan sangre y mueren pronto. Si el wari está en una piedra o wari rumi, wari jaja, les daña al sentarse en ella; si ven el wari sentado mueren porque les chupa el corazón desde lejos. Con el huari se hincha la barriga, le da comezón, se pudren y mueren; para quitarlo entierran un perro o echan sal (Perroud y Chouvenc, 1970: 190).

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Hildebrando Castro Pozo (1924: 219-20) indica que en zonas del centro y Huancavelica, ciertas piedras calcáreas que se encuentran en las grutas son llamadas huarivilcas y que la gente cree que …además de cuidar las chacaritas, conservan la humedad de éstas y preservan los sembríos de los hielos. Los dueños de los fundos vecinos se captan sus simpatías sacrificándoles coca, cigarros y frutas y, muchas veces, como en “Huarimachay”, gotas de sangre de carneros negros. Los extraños a este culto que tienen la desgracia de acercarse a tales cuevas son atacados del ‘huaira’, mal viento, que les puede costar la vida.

En cuanto a ejemplos norteños solamente citaremos estas frases de J. C. Tello: Lari o wari es el mismo personaje que hasta hoy desempeña importante papel en el rico folklore andino. ... Wari es el monstruo invocado en la laguna o adoratorio por el brujo... intoxicado por el alcohol, wilka, chamico o tabaco, que se le presenta en forma de un gato de cuyos ojos y pelos se desprenden ráfagas de fuego; (esto le refirió al autor en 1916 uno de los más acreditados curanderos que residía a corta distancia de la ponderada laguna de la Wari-Inka, en la Provincia de Huancabamba). Wari es el dios de la fuerza; que según la leyenda generalizada en casi toda la región andina, construyó por arte mágico las represas y canales de irrigación de la pasada prosperidad agrícola. Wari es el gigante que sin esfuerzo alguno levanta las grandes moles de piedra para construir los magnos monumentos de la antigüedad... (Tello, 1923: 187).

Evidentemente, estos informes reflejan muy débilmente la riqueza del contenido mágico de la palabra huari, que corresponde a una profunda raíz cultural panandina. Si se emprendiera hoy una encuesta sistemática sobre este tema resaltarían seguramente mejor –84–

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los rasgos fundamentales que asoman en los ejemplos citados, que pueden resumirse así: los huaris eran seres antropomorfos muy antiguos, de muy elevada estatura, de mucha fuerza, diestros en construir edificios y cultivar la tierra, relacionados con el subsuelo y las aguas subterráneas. Estos mismos rasgos que se desprenden, algo borrosos, de la tradición oral actual, los encontramos más precisos y complejos en esta misma tradición oral, tal como fuera arrancada cruelmente de los campesinos de Cajatambo, Conchucos o Huaylas por los “extirpadores de idolatrías”, en una época en que estaba mucho más lozana, hace más de trescientos años.

El dios Huari El visitador de idolatrías Estanislao de la Vega Bazán recogió en los Conchucos, en 1657, donde todavía adoraban al dios, algunos fragmentos del ciclo mítico de Huari. Por estos fragmentos sabemos que este era a la vez dios creador del universo, capaz de múltiples metamorfosis, y también un héroe cultural. Bajo la apariencia de un hombre gigantesco (“alto de tres varas”) surgió después de un cataclismo general —el diluvio—, enseñando a los hombres que habían logrado salvarse el arte de disponer las tierras para el cultivo y las técnicas agrícolas.

Huari no comía pero exigía que le hicieran sacrificios en las casas, en las chacras, y especialmente sobre unos altares situados arriba de los pueblos, ante un asiento de piedra en el que el dios venía a sentarse. Huari recorría el mundo transformándose en “muchas formas de hombres y de culebras y en especial... en ayre rápido y... en esta forma de ayre anda todos los días gouernando el mundo y dando bueltas por él y entrando enfermedades, culebras...” (Vega Bazán, 1971: 388 [1657]).

En Pimachi (Acas), Domingo Rimachim declaraba en 1656 … que el Guari auian oydo a los biejos era el antecristo y era como un hombre barbado como español que quando los yndios bibian sin rey ny mandon que les mandassen y tenian –85–

Pierre Duviols guerras unos con otros por las chacras se les aparecio y pirco todas las dichas chacras y repartio a todos los aillos chacras, çequias para que no se matassen y le açian un asiento de piedra para que se asentasse y que quando biene es como un biento fuerte y grande (Duviols, 2003: 297 [Pimachi, 1656]).

Es fácil reconocer en el retrato de este dios creador y civilizador algunos de los rasgos esenciales de Viracocha. En este caso no se trata, sin embargo, de una mera semejanza, como las hay tantas entre las grandes divinidades panandinas, sino de una verdadera asimilación.

En otra tradición, recogida en 1619 en los pueblos vecinos de Ocros y Lampas (Cajatambo), el dios lleva el nombre de Huariviracocha.

Está descrito como “vn gran gigante dios de aquella tierra... que tenia barbas”, el cual había venido de Titicaca en tiempos muy remotos y entonces “por doquiera que pasaba convertia las Huacas en piedras”.

Prosigue el documento: Supieronlo los indios de esta provincia y juntaronse con los Conchucos y trataron de hazer entre si una casa con cierta trampa y combidar a holgarse en ella al Huari y este entrando dar orden que caiesse en la trampa y muriesse en ella.

Dispusieron las cosas, para este intento; pero el Huari que era muy sabio entendio luego la maraña y disimulando hizo que se juntassen las Huacas en el lugar señalado, y alli las [co] nvirtió a todas en piedras de varias figuras de leones ozos etc. y desde entonses todas quedaron hechas piedras y esta casa es muy temida, y tenida en gran veneración, y llamanla casa de las Huacas y esta en los Conchucos, si bien hablaban y daban respuesta a sus hijos los hombres, y cauesas de sus linajes que oy ay de indios en esta tierra (Duviols, 2003: 725 [Carta annua del Perú, 1618: fol. 389]).

Creemos que esta “casa de las Huacas” petrificadas por Huari, que fue un templo y oráculo muy célebre, situado en la provincia –86–

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de Conchucos, es el mismo edificio al que alude Vega Bazán en el mismo texto del cual hemos sacado el primer fragmento del mito referente a Huari: “... descubrió el dicho visitador un templo muy grande de el dicho Huari, que era común adoratorio de los indios, todo debajo de tierra con unos callejones y laberintos muy dilatados, hechos de piedras muy grandes y muy labradas” (Vega Bazán, 1971: 389 [1657]; el subrayado es mío). El título de este mismo documento incluye la cláusula “templo debaxo de tierra de admirable arquitectura”. No existen dos templos —o vestigios de templos— en la que era la provincia de Conchucos (hoy Áncash), cuyas características correspondan a las que señala Estanislao de la Vega Bazán. Existe solamente uno, el de Chavín de Huántar. Para mayor abundamiento traeremos a cuenta el testimonio de Vázquez de Espinoza (1948: 458 [1629]; el subrayado es mío), quien al describir la provincia de Conchucos no menciona ningún otro templo subterráneo que el de Chavín, sin olvidarse de aludir al oráculo de esta gran “casa de las huacas”: … junto a este pueblo de Chabin ay vn gran edifficio de piedras muy labradas de notable grandeza; era Guaca, y Santuario de los más famosos de los gentiles, como entre nosotros Roma o Jerusalen... el demonio en este lugar les declaraba muchos oraculos, y assi acudian de todo el Reyno; ay deuajo de tierra grandes salas, y aposentos, tanto que ay cierta noticia que pasan por deuajo del Rio, que pasa junto a la Guaca, o Santuario Antiguo.24

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Aquí se citó erróneamente al templo de Chavín de Huántar. Después de publicado este trabajo, el Dr. Richard P. Schaedel, un buen conocedor de esta región y autor de la tesis An Analysis of Central Andean Stone Sculpture (1952), me indicó que el templo subterráneo descrito por Vega Bazán no debía ser “el de Chavín sino más bien el de Pachash (con felinos de estilo recuay y también tiahuanaco, Intermedio Tardío)”. Pachash se encuentra cerca de Cabana. Mencionó al respecto un artículo de Julio Espejo Nuñez sobre Pachach, y también el libro de Wiener (1993 [1880]). N. del autor a esta edición.

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Vega Bazán sorprendió a … un indio viejo que era sacerdote de el dicho Huari... ofreciéndole unos granos de maíz negro, y coca mascada, y luego se le aparecía una araña al canto del fogón, donde quemava los dichos granos de maíz y coca mascada, para que aquel humo fuese ofrecido al dicho Huari, y por la dicha araña adivinaba las cosas (Vega Bazán, 1971: 389 [1657]).

En Santo Domingo de Huari encontró el mismo visitador “un adoratorio de ídolos de piedras” al Huari y en otras partes Vega Bazán insiste en el papel que tenía Huari en el curanderismo mágico, que fue lo que pudo observar y describe detenidamente. En medio de la actuación el curandero invocaba “A Señor Huari, a criador y soberano sobre todas las cosas: yo te adoro, dame tu favor para sacar estos gusanos” (Vega Bazán, 1971: 387 [1657]). También es de notar, ya que tendremos que volver luego sobre este punto, el simbolismo del manantial —o sea el puquio— del cual sale a veces el dios cuando el hechicero le consulta: Assí mismo parece descubrió el dicho visitador con la continuación de su predicación, otro indio llamado Juan Pérez, el qual para ser tenido por sacerdote de el dicho Huari, le llevó una tía suya a un manantial, dándole baños supersticiosos, y llamando al Huari, salió del dicho manantial en figura de un Padre, con ropones largos, de tres varas de alto, y después salieron culebras y lagartijas, y lamieron a la dicha su tía, y al dicho Juan Pérez, que en todo hiziesse lo que la dicha su tia le enseñasse, y el dicho Huari se bolvió a entrar en el manantial, y a la dicha su tía le enseñó a sacar culebras de los enfermos, en la forma que queda referida (Vega Bazán, 1971: 389 [1657]).

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Así es como el dios Huari, cuyo entronque y parentesco con el Viracocha sureño es obvio, era adorado todavía en Chavín a mediados del siglo XVII y en las provincias comarcanas. ¿Significa esto que Chavín estuvo desde su origen dedicado a Huari? No es este punto lo que interesa por ahora, sino los atributos característicos de Huari, los que volveremos a encontrar en “los huaris”, o sea los héroes culturales que el grupo étnico de los huaris tenía por sus antecesores.

Los huaris, héroes culturales Es lógico que los atributos del dios Huari y los de los héroes míticos homónimos se superpongan y confundan muchas veces en la memoria de sus descendientes, los huaris o llactas de los pueblos del siglo XVII, como consta en los documentos. Es porque en el pensamiento cosmogónico andino, hombres y dioses se conciben bajo categorías genealógicas continuas, con fronteras muy permeables entre lo divino y lo humano. Siempre existe un punto de la ascendencia humana en que el antepasado mítico —que es hombre y huaca— se convierte en huaca de piedra, y otro punto en que esta huaca da origen a un linaje humano. La virtualidad de tales metamorfosis derrumba las murallas que solemos levantar entre el mundo natural y el sobrenatural.

De hecho, los campesinos de Cajatambo atribuían a sus antepasados rasgos parecidos a los de la divinidad: “los guaris fueron de nacion gigantes barbados”, tuvieron una fuerza descomunal, estaban dotados de poderes sobrenaturales, obraban mágicamente y podían transformarse en animales. Domingo Rimachim creía que sus antepasados … se convierten en lechuzas, tucus uscos y tordos... y en culebras y Guachaos tucus vecochos pajaros y animales los quales tiene particular abuso en oiendolos cantar y dizen los yndios, que vienen a comerse la gente o que se an de morir y que los dichos pajaros y animales son los dichos Guaris que

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Pierre Duviols vienen a comerse [a] la gente, haciendose dichos pajaros...

(Duviols, 2003: 305 [Pimachi, 1656]).

Pero este poder maléfico de los huaris (recordado hoy en día) es muy secundario. Tiene mucho menos importancia que sus hechos benéficos. Antes que aves aciagas o cocos, los huaris eran héroes culturales: ellos habían enseñado la agricultura al hombre andino en épocas muy remotas.

Los huaris y la agricultura: la tierra y el agua Los huaris, que fueron los primeros ocupantes del suelo, desempeñaron un papel de pacificadores y distribuidores de tierras. En medio de las luchas interétnicas aparecieron los huaris o el huari, en forma singular, como en el siguiente ejemplo: “... se aparecia en forma de vn spañol con barbas biejo y les repartio todas las chacaras en todos los pueblos y parcialidades y se las pirco que son las mismas que aora siembran...” (Duviols, 2003: 177, 305 [Caxamarquilla-Otuco: fol. 6; Pimachi, 1971: 375 (1656)]). “Fueron los primeros que allanaron las chacras” (Duviols, 2003: 338 [Hacas, 1656: fol. 12]).

Huamán Poma de Ayala (1936: fols. 54, 55), recogiendo la misma tradición de los antiguos huancas y yarovilcas acerca de los “uariruna”, completa este cuadro enumerando algunas de las artes agrícolas que introdujeron: “hizieron chacras andenes” y “entendian en rronper tierra uirgen y hacer andenes en las quebradas y en punas y la tierra comensaron a zernir y escoger todas las piedrecitas”.

También fueron los huaris autores y padres de las obras de riego, maestros de la contención y aducción de las aguas: “...abian sido los primeros que... hisieron los estanques... y pusieron paredes por estribos para que [las chacras] no las robasen las aguas”, “fueron los primeros que abrieron las asequias” (Duviols, 2003: 338, 428 [Hacas: fols. 12, 63v]). Y Huamán Poma (1936: fol. 55, 54) lo confirma: “sacauan agua y asecya[s]”, “sacaron asecyas de agua de los rrios y lagunas y de posos”.

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Además crearon los puquios por encantamiento: … los yndios adoran al puquio llamado Oco[co] el qual trujo el Dios Guari de la pampa de Uchu guanaco de la laguna llamada Conococha y que este le trujo por debajo de la tierra veinte leguas deste pueblo y que otro dio al pueblo de Rahán llamado Guayllapa y otro Apoma Llutay (Duviols, 2003: 307 [Pimachi, 1656: 376]).

Ha llegado hasta nosotros una leyenda de origen topográfico en la que dos antepasados huaris entablan una contienda en torno a la construcción de puquios. La citaremos extensamente, ya que se volverá a aludir al héroe: … es tradision que el dicho ydolo corcuicayan era guaca del aillo Quirca y despues bino el ydolo capabilca y ambos eran yndios antiguos que binieron de los llanos y el dicho capabilca peleo con el dicho corcuicallan por quitarle las chacras que poseya y este corcuicayan quando peleaba se conbertia en laguna de sangre y ambos a dos ydolos por donde pasaban abrian las peñas dejando calles abiertas en ellas y que en aquel aillo de Quirca ai vnos callejones en el mesmo querpo del serro que son las señales que dejaron estos dichos ydolos y biendo que eran ygualmente balientes dijeron beamos quien tiene mayor poder para haser puquios y el dicho curcuicayan orino en dos partes y salieron dos puquios llamados oco puquio y cucri puquio que estan en las chacras deste aillo y capabiilca orino en tres partes y salieron tres puquios llamados Vcupampa Colcacocha y muchacpuquio que estan tambien junto a las chacras deste aillo con que las riegan y los mochan los deste aillo con cuyes vibos que les ofresen y estos dichos ydolos conosiendo el poder y sabiduria que tenian se hisieron amigos y repartieron las chacras entre si y quando murieron se conbirtieron en piedras y los deste –91–

Pierre Duviols aillo an mochado siempre estos ydolos (Duviols, 2003: 365-66 [Hacas: fol. 28]).

Los huaris, además de proporcionar la tierra y el agua obsequiaron las plantas de cultivo a los hombres, creándolas o trayéndolas desde otra parte. El huari Colcapampa era tenido en Acas por “criador deste mais asao” (Duviols, 2003: 349 [Hacas: fol. 18v]), que es el maíz negro, y al “malqui Chichicoto le adoraba todo este pueblo de Hacas porque dijeron fue el primero que trujo las papas”. También “los malquis guaris fueron los primeros que trujeron la primera coca” del pueblo de Quintay (Duviols, 2003: 351 [Hacas: fol. 19v]).

Y desde aquellos tiempos el dios Huari, y los huaris, que son los genios de la agricultura, siguen propiciando la feracidad de las chacras, cuidando de la vegetación y del aumento de las papas o del maíz, del permanente manar del agua en los puquios. Huari vigila y ayuda a los agricultores desde el lugar que ocupa en la tierra, sea un manantial, el sepulcro de los antepasados, o una caverna. Una misión jesuita a Chinchaycocha, en 1613, recoge que … ai entre ellos tradiçion que Huari25 fue un hombre famoso de grandes fuerças i diestro en arar y cavar, i que un dia se entro en una cueba. A este invocan con grandes voçes que les responden i esperan que en las labores de sus campos les ha de cuidar” (Carta annua del Perú, 1613: fol. 7v).

Orígenes míticos del grupo étnico Huari Según Arriaga, el habitante huari de los pueblos biétnicos —por oposición a los llacuaces— “es natural de aquel pueblo, y todos sus antepassados lo fueron, sin tener memoria de aver venido de fuera” (Arriaga, 1920: 138). Sin embargo, una información más completa convence de que esta afirmación, aunque no del todo inexacta, resulta algo simplificadora.

25

Polia (1999: 318) lee Abari. N. del autor a esta edición.

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Escritos de historia andina

Los documentos señalan distintos orígenes de los huaris, aparentemente contradictorios: 1. Fueron creados por el sol: “tienen vn apo que los crio y estos adoran al sol por su padre” (Duviols 2003: 230 [Otuco 1656: 13v]), y también: “los guaris fueron de nacion gigantes barbados los quales crio el sol” (Duviols, 2003: 305 [Pimachi, 1971: 374 [1656]). Esta primera creación sucedió en Titicaca: “dixo que oyo decir a sus antepasados que vinieron de Titicaca que es donde nase el sol...”

(Duviols, 2003: 305 [Pimachi, 1971: 374 (1656)]).

2. Tuvieron un origen yunga (o costeño): los progenitores de Corcuicayán y Capabilca —según hemos visto— eran indios antiguos que vinieron de los llanos a fundar los ayllos Canta y Quirca de San Pedro de Acas. En los cocales que pertenecían al mismo pueblo, sacrificaban “a los malquis yungas que sembraron la primer coca en dichas guertas” (Duviols, 2003: 374 [Hacas, fol. 33]). En el pueblo de Mangas “cantaban disiendo que los ynguaris que son de su parçialidad y ayllo sus primeros progenitores que son sus malquis tubieron su pacarina y nacimiento y desendieron del mar y de alla vinieron a procrear la gente de su ayllo” (Duviols, 2003: 608 [Mangas: fol. 48v]). Asimismo, el aillo Chamas que pertenece al mismo pueblo atribuía a sus antepasados divinizados un origen costeño: “Y tienen tradysion que el dicho malqui Auca Atama y su madre Vrpai Vachac vinieron del mar donde tuuieron su pacarina” (Duviols, 2003: 670 [Chamas: fol. 8]).26 3. Fueron creados en sus mismos pueblos: se encuentran muchos ejemplos en la visita de Hernández Príncipe. Citaremos el caso del ayllu Huahalla, de Ichoca: “Este aillo, que es de los llactas, fingieron proceder de la huaca Cámec [sic. ed.], que estaba dentro de su población antigua, abajo del pueblo, poco más de una legua, en tierra templada” (Hernández Príncipe, 1923: 66). La Huaca Apu 26

Sabemos que Urpai Uachac era “la madre de las dos hijas de Pachacámac” (Ávila, 1966a: 27).

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Yuric, origen de los llactas [huaris] del aillo Hichoc, de Recuay, estaba también en el mismo territorio del aillo (Hernández Príncipe, 1923: 30).

Estos orígenes divergentes no son contradictorios en el fondo. Lo que sí se confunde es origen mítico y origen geográfico, los cuales, sin embargo, no se oponen sino que se complementan. La creación solar de los huaris en el Titicaca no contradice su origen local: sabemos, por lo que nos queda de los ciclos míticos del Collao, que el Todopoderoso —llámese Viracocha, Huariviracocha, Huichama o el Sol— creó a los primeros hombres con sus trajes distintivos y los envió por vía subterránea a salir otra vez por una pacarina —gruta, puquio, lago, mar— en los distintos lugares andinos que había que poblar. Por lo tanto, las parejas primitivas tienen por lo menos dos orígenes o, mejor dicho, dos etapas en su origen: su primera creación y su pacarina.

La historia del primer antepasado huari, tal como la conciben sus descendientes es, pues, la siguiente: después de su creación en Titicaca, el huari —que es hombre y huaca a la vez— emprende su itinerario subterráneo y va a resurgir, con sus vestidos particulares, de una pacarina regional, en Huaylas o Cajatambo...

Así es como el huari Marca Llatan, del ayllu Hecos de Recuay, “nació” en la laguna Llacjacocha (Hernández Príncipe, 1923: 26). El lugar de resurgencia, la pacarina del huari, puede ser bastante alejado del pueblo que ha de fundar, como lo muestra un ejemplo de la visita de Ocros: “La pacarina y origen destos [llactas]... es Llásac, su huaca: finjen que viniendo por la Cordillera llegó a descansar a un alto cerro llamado Choque Cayan; y éste, después de haber tenido los hijos que diremos, se convirtió en piedra” (Hernández Príncipe, 1923: 55; el subrayado es mío).27 Hemos visto que Urpai Uacha y Auca Atama, 27

Y también: “a oido deçir a sus pasados que los dichos Guaris... su origen fue de Yarupaxa que es vn çerro grande nebado que esta en la cordillera arriba de Mangas y tiene ocho puertas de grandes cuebas y que de ellas salieron los Guaris –94–

Escritos de historia andina

de Mangas, tuvieron su pacarina en el mar y desde allí llegaron hasta el pueblo de Mangas, cerca de Ticllos. El recorrido fue largo e, igual que Llásac, descansaron dos o tres veces en lugares recordados por la tradición.

A partir del momento en que sale de su pacarina empiezan las aventuras y desventuras, las luchas, las proezas del huari que cuentan las leyendas como la de Corcuicayán. Esta etapa gloriosa concluye siempre —según parece— con un acontecimiento típico y general en las culturas andinas: la conversión en piedra por voluntad de Viracocha o de Huichama o de otro dios creador.28 Parece que esta conversión coincide con la fundación del pueblo, o que este es fundado en el lugar en donde se dice que el huari-huaca progenitor fue convertido en piedra.

El huari fundador del ayllu principal es ya una huaca de piedra adorada por sus descendientes. Pero otros miembros de su familia, hermanos o hijos, pueden haber sufrido también la transformación lítica, después de varias aventuras. Este es el caso usual. Son adorados, entonces, por ser progenitores de otros ayllus o por alguna hazaña (creación de puquio, acequia, chacra, etc.). Los huaris que fueron convertidos en piedra existen siempre en el pueblo bajo esta forma.

Generalmente esta piedra es llamada huanca.

Los huancas El huanca es una piedra oblonga y empinada cuya forma y tamaño varía. A menudo alcanza más o menos la estatura humana. Puede ser lisa o labrada. El huanca Tauris era “vna piedra de forma de persona muchos a vnas partes y a otras y que los que vinieron a este dicho pueblo llegaron a Yumay purac que esta arriba de Mangas en la Cruz y desde alli uinieron a Cussi llaclla Canis y Guamgri por abajo de Raham y que tienen vn apo que los crio y estos adoran al sol por su padre” (Duviols, 2003: 230 [Otuco: fol. 13v]).

28 “Vuestros sabios dicen que estas huacas antes que fueran piedras y se convirtieran en huacas, eran hombres como nosotros, de carne, de huessos, y que el Contiviracocha, como dicen los llacuaces, o el Huichama, como dicen los yuncas, los convirtieron en piedras” (Avendaño, 1648: fol. 43).

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con ojos y narises y boca la mitad enterrado en el suelo que sería de vna bara... al qual adoraba todo el pueblo” (Duviols, 2003: 457 [Hacas: fol. 116v]). Los huancas están colocados en los lugares ilustrados por los hechos del antepasado al que representan. Evidentemente están ligados estrechamente, como él, a la fecundidad. Así se encuentran en las chacras —entonces el huanca es chacrayoc— cerca de un puquio creado por un antepasado, cerca de una acequia por la misma razón, o a la entrada del pueblo cuando se trata del marcayoc o sea el fundador y protector. Como en el caso de Tauris en Acas, o de Guarimarcayoc en Pariac, de cuyos pies “llevaban tierra todos los indios para entrar a sus chacras para tener buen fruto” (Pariac).29 De una lectura rápida de nuestros documentos se saca la conclusión de que el huanca no es sino el mismo huari petrificado.

Lo sugieren varios ejemplos: “se quebro vna guanca grande a manera de vn querpo amortajado y el qual mochaban y tienen tradision que esta guanca era yndio” (Duviols, 2003: 459 [Hacas: fol. 117v-18]), o “su padre... le mostro y le enseño vna piedra larga llamada Samacguanca que esta junto a la cabesera de vn puquio que disen es dueño y guarda del dicho puquio y que primero fue yndio llamado tupinguailla, el qual disen y tiene tradision crio aquel puquio...” (Duviols, 2003: 428429 [Hacas: fol. 63v]). Otros párrafos indican con más propiedad que la huanca no identifica sino que representa al antepasado huari: “les mostraron vna guanca grande de piedra de la estatura de vna persona y paresia que la piedra tenia sombrero en la cabesa y le llamaban el ydolo llacsachuco que representaba a vn yndio guari que abrio aquella sequia primero y por esta causa lo adoran” (Duviols, 2003: 522-23 [Cochillas: fol. 18-18v]). “... [T]ienen otras dos piedras guancas las quales adoraban y mochaban y de la mesma manera las tienen puestas en todas las chacras y este testigo en las suyas porque 29

Arriaga da la siguiente definición: “Chíchic, o Huanca llaman vna piedra larga, que suelen poner empinada en sus Chácaras, y la llaman también Chacrayoc, que es el Señor de la Chácara, porque piensan que aquella Chácara fué de aquella Huaca, y que tiene a cargo su augmento, y como a tal la reverencian, y specialmente en tiempo de las sementeras le ofrecen los sacrificios” (Arriaga, 1920: 28).

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disen representan a los ydolos guaris que crian las dichas chacras y las adoran y mochan” (Duviols, 2003: 485 [Machaca: fol. 6]). “Y asi mesmo mostraron tres guancas que estaban dentro del pueblo las quales tanbien mochaban porque representaban tres yndios guaris que fundaron el pueblo” (Duviols, 2003: 523 [Cochillas: fol. 18v]).

Encontramos la clave del problema al considerar justamente dos datos separados que se refieren al héroe Corcuicayan. La leyenda arriba citada informa acerca de su metamorfosis lítica, la cual ocurrió antes de morir Corcuicayán. Por otra parte, al final de la visita de Acos, el visitador hizo desenterrar el malqui del mismo Corcuicayán, es decir su cadáver, de “vn tinajon enterrado... tapado con vna losa grande” que contenía también “trese ydolos conopas... seis monedas de plata corriente y muchos guesos de llamas quemados” (Duviols, 2003: 459 [Hacas: fol. 227v]). Esto significa que coexistían el malqui del héroe y su huanca de piedra. En cuanto al siguiente caso: “y del lado de la dicha olla se sacaron dos malquis llamados quiricayan y ruricayan y se quebraron dos guancas que estaban junto a estos todo lo qual mochaban este aillo” (Duviols, 2003: 459 [Hacas: fol. 117v]), se trata evidentemente de los huancas correspondientes a los dos malquis enterrados. Así como el malqui —la palabra también significa semilla, planta— hunde sus raíces en el mundo de abajo, el huanca es su imagen y réplica en el mundo intermedio, y su faz principal está vuelta hacia el lado de donde sale el sol en el mundo de arriba.

Porque el huanca no es solamente signo o réplica, pues existe una relación viva entre el malqui y su huanca, como se patentiza en el caso de Huari Caruatarma: “... manifestó vna guanca grande llamada guacataicuna que era donde se sentaba el malqui caruatarma el qual estaba enterrado al pie desta guanca con tres querpos de jentiles los quales adoraban todo este pueblo de Hacas” (Duviols, 2003: 459 [Hacas: fol. 118]). Recordamos que también el dios Huari venía a sentarse en unos asientos de piedra arriba de los pueblos (ver supra).

Porque la conversión en piedra, en la mitología andina, no significaba la muerte. Hemos visto ya que Corcuicayán fue convertido en piedra antes de morir. La petrificación es perennización, sacralización. El –97–

Pierre Duviols

alma concreta del muerto, el camaquen, visita la piedra —“se sienta” o se adentra en ella— y contesta a los sacerdotes consultantes como oráculo. El huanca, como toda huaca de piedra, es el aposento de los espíritus de los muertos o de los dioses.

Cultos de los huaris Los visitadores señalan la existencia, en algunos de los pueblos considerados, de chacras, colcas o manadas de llamas dedicadas “al guari”, sin otro patronímico. Se trata del dios Huari (ver supra), del cual sabemos que era el esposo de la diosa múltiple del maíz, las zarasmamas, que eran unas hermosas mazorcas, que presidían la fiesta de la cosecha (Pimachi, 1971: 369 [1656]). De los cultos que le hacían, además de lo que apuntamos arriba, no sabemos más que esto: “le açian un asiento de piedra para que se asentasse... y ally en la cancha donde el Guary se sienta le açen la ofrenda y sacrifiçio para que la reciua” (Duviols, 2003: 297 [Pimachi, 1971: 369 (1656)]). Seguramente había muy poca diferencia entre el culto al dios Huari y el culto a los antepasados huaris. Se confundían con el de la fecundidad expresándose por varios ritos agrarios relacionados esencialmente con el cultivo del maíz, el cereal ceremonial por antonomasia. La frecuencia e importancia de los ritos dependían, a su vez, del ciclo agrícola y de la jerarquía de los malquis o huancas. Según nuestros informes, parece que hubo una gran cantidad de ritos intrincados y superpuestos, ligados a las estructuras socioparentales y que también variaba la importancia atribuida a tal o cual culto, así como la terminología en uso, según los distintos valles o pueblos.

El orden de importancia de los cultos era el siguiente en el pueblo de Acas, y seguramente también en los demás: “lo que mas prinsipal adoran y mochan son a sus malquis en primero lugar y en segundo a sus ydolos de piedra y conopas y en terser lugar al Sol Luna Luzero y a las dos estrellas pequeñas que llaman Chuchocuillur...” (Duviols, 2003: 362 [Hacas: fol. 26]). El culto a los huaris concierne a las dos primeras categorías.

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La periodicidad de los ritos era muy variable. Había ritos cotidianos; el marcayoc Huari de Pariac recibía ofrendas “de día y de noche”. Otros se verificaban cada año. En los Andes centrales había cinco o más fiestas agrícolas mayores. Dos de las más importantes correspondían respectivamente a la labranza y siembra (Pocoymita) y a la cosecha (Ayrihuaymita). Otras tenían lugar en épocas intermedias del ciclo agrícola: cuando aparecían las Pléyades y había el riesgo de heladas (Oncoymita), cuando amarillaban las mieses (Caruaymita), o con motivo de tareas tales como la limpia de las acequias.

Poco tiempo antes de empezar la fiesta, que duraba varios días, los sacerdotes hacían sacrificios. Así, … quando comienzan sus chacras antes de ararlas los ministros de idolos de cada ayllo degüellan cuyes en las mesmas chacras y rosian con la sangre todas ellas y luego las queman con coca y sebo y derraman mucha chicha y todo este sacrificio hasen a los malquis guaris que fueron los primeros que hisieron aquellas chacras y asequias (Hacas, 1656: fol. 57).

También sacrificaban en los machais (grutas) o sepulcros de los demás malquis, y en los cayanes, o sea canchas llanas —que se encuentran delante de los huancas mayores— alrededor de las cuales están dispuestas las colcas en las que se guarda el maíz de las chacras dedicadas a los huaris. Inmediatamente después empieza una noche durante la cual estaba prohibido a todos dormirse so pena de echar a perder los sacrificios. A continuación venían cinco días de ayuno (abstinencia de sal, ají y mujeres, pero no de comida ni de chicha).

Estos cinco días los dedicaban a bailar, cantar, contar tradiciones sagradas y beber la chicha preparada con el maíz de las colcas de los huaris (ibíd.: fol. 8v; Arriaga, 1920: 50).

Antes de la fiesta de la cosecha (Ayrihuaymita), los parianes, que son los elegidos para vigilar las mieses,

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Pierre Duviols … recoxen [ciertas mazorcas,] las sarasmamas [esposas del dios Huari] y las guardan en los soterrados de las colcas para mocharlas y las misassaras y ayriguas Saras para haser el baile de la ayrigua de las quales hasen vn ramillete en vn palo de magei con ramas de molles y sause y quando coxen las chacras se juntan todos en vna plaseta que esta junto al pueblo donde esta el ydolo tauris [marcayoc huari] que es de forma de persona y alli bailan toda la noche este dicho baile con tamborsillos llebando vno el dicho ramillete y si lo hase caer lo penan en vno o dos reales”; “despues quitaban las masorcas y las molian con coca sebo de llama y echan sanco y parpas, las ofresian a sus malquis (Duviols, 2003: 355, 371; Hacas: fol. 22, 31).

A los huaris, genios de la vegetación, se les pedía buenas cosechas.

Un sacerdote de Acos indica que sacrificaba … a los malquis guaris disiendoles en su idioma Yayaguaricuna. micuicama, puchacamac, ticssicamac, Parcoyoc, chacrayoc.

Caita micui. caita Vpiai, Churiquicuna. Harpasunqui.

Allinchacracachum, allin micui cachum. Señores malquis criadores de las comidas los que teneis chacras asequias puquios resebid esta ofrenda que os dan vuestros hijos aya buenas chacras y buenas comidas (Duviols, 2003: 338 [Hacas: fol. 12]; esta traducción, que es solo aproximada, es la del manuscrito).

LOS LLACUACES Los habitantes de las punas Frente a los huaris, antiguos pobladores y agricultores, se encontraban los llacuaces en gran parte de los pueblos de la sierra central. Esta palabra se encuentra escrita en distintas formas por los españoles: llacua o llaqua, llachuas, llacuas o llacuaz, debiendo –100–

Escritos de historia andina

siempre caer el acento tónico en la penúltima sílaba. En este trabajo adoptamos la grafía de Arriaga: llacuaz, llacuaces.

Hemos visto que Arriaga define a los llacuaces solamente por su carácter foráneo: “Llacuazes llaman a los que aunque sean nacidos en aquel pueblo ellos y sus padres y sus progenitores vinieron de otras partes” (Arriaga, 1920: 138). Felizmente al igual que en los demás casos, las visitas de idolatrías permiten completar los escuetos informes de Arriaga.

El alcalde indio de Pimachi había “oido decir a sus antepasados... que los dichos yndios llaquaces fue una nacion que bibio siempre en las punas” y que “se sustentaban de carne de guanaco y de llamas y tarucas” (Duviols, 2003: 305, 306 [Pimachi, 1971: 374, 375 (1656)]).

En Pariac también “tienen su pacarinas en las punas”. Los ayllos llacuaces de Recuay adoraban las lagunas —como la de Querococha— “en reconocimiento” porque de ellas habían salido “los carneros de la tierra”, es decir las llamas (Hernández Príncipe, 1923: 26).

Bastan estas citas para constatar que los “advenedizos” llacuaces eran pastores de auquénidos, nómadas trashumantes que vivían en las altas punas. Los caracterizaban una ecología, una economía y un modo de vida completamente distintos a los de los huaris. También sus tradiciones acerca de su origen y sus cultos eran distintas.

Orígenes míticos de los llacuaces Hernández Príncipe (1923: 26) indica que los llacuaces afirmaban ser hijos del rayo. Este fenómeno meteorológico que está siempre asociado con el trueno y el relámpago, se conocía como Illapa en los Andes del sur y Libiac (o Liviac, Lliviac) en los Andes de la antigua arquidiócesis de Lima. En la religión oficial del Cuzco, Illapa ocupaba un sitial tan importante como Viracocha y el Sol (cf. Polo de Ondegardo en el tratado [“Los errores y svpersticiones...”] publicado en el Confesionario para curas de indios, Lima, 1585), pero en todas las zonas de altura expuestas a las tempestades era la divinidad más venerada. Entre los grandes centros ceremoniales con influencia interregional dedicados a alguna de sus representaciones figuraban –101–

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el de Catequill —o Catequilla— en Huamachucos, y Pariacaca, en los Yauyos. Existían además otras muchas encarnaciones locales y regionales.

El mismo Hernández Príncipe (1923: 26) informa que en Recuay, Libiac constituía una trinidad: “Adoraban al Rayo, en quien representaban tres personas, conviene a saber: Lliviac, la del Rayo, Ñamoc, la de su padre; Ichu Lliviac, la del hijo, de quien fingen estos indios llacuaces tener su origen y procedencia”. Estos son los nombres locales de la familia de la divinidad, que reina en el cielo.

Uno o varios de sus miembros pueden tener su representación en la tierra en una huaca de piedra.

La primera creación terrestre por el Libiac tiene lugar en la puna o en la cumbre de un cerro. Avendaño declara: “Después del diluvio se orinó el Rayo en un oyo junto al cerro Raco” (Avendaño, 1648: f. 111). Una tradición de los yachas de Cauri (Huánuco), recogida por el visitador Bendiel de Salazar, confirma esta localización de la creación mítica en este mismo cerro, atribuyendo la epifanía al héroe Yanaraman, también llamado Libiac Cancharco, es decir el relámpago deslumbrante: … un yndio... llamado Atunchuca andando a caza de vicuñas y benados en el cerro de Rraco que está en la llanada de Bonbón, halló una criatura pequeña envuelta recién nacida que decían había caído del cielo y como el dicho Atunchuca no tuvo hijos, tomó al dicho muchacho Yanaraman para criarle, y dentro de cinco días creció de tal suerte que podía apasentar las llamas, etc. (Duviols, 1971: 341, nota 5).

Otro documento revela que este mismo Libiac Cancharco “cayo del cielo a modo de Rayo y este tubo muchos hijos y vnos enbio por unas partes y otros por otras como fue Libiac Choquerunto Libiac Carua Runtuy”, etc. (Duviols, 2003: 226 [Otuco: f. 11]). Estos fueron los primeros conquistadores llacuaces del pueblo de Otuco y los progenitores de los ayllus.

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Escritos de historia andina

De Libiac Cancharco —alias Yanaraman— ignoramos las aventuras y hazañas, pero sí conocemos su trayectoria humana. Nacido en el cerro Raco de Bombón, fue a morir en el pueblo de Cristóbal de Rapaz, en los Andajes, donde su malqui fue descubierto por los extirpadores: … era el cuerpo de vn Curaca antiquísimo llamado Liuiacancharco, que se halló en vn monte muy áspero como vna legua del pueblo de S. Christóual de Rapaz en vna cueua debaxo de vn pabellón con su huama, o diadema de oro en la cabeça, vestido con siete camisetas muy finas de Cumbi que dizen los Indios se las embiaron presentadas los Reyes Ingas antiguos. Este cuerpo como se halló, y otro de uvn mayordomo suyo llamado Chuchu Michuy que estaua en diferente lugar, y era también muy reuerenciado de los Indios, se llevaron a Lima, para que los viese el Señor Virrey y el Señor Arçobispo, y boluiéndolos a los Andajes se hizo vn solemne auto, conuocando todos los pueblos de la Prouincia, y se quemaron estos cuerpos con otras muchas Huacas...

(Arriaga, 1920: 10-11).

Es presumible que este Libiac Cancharco también se convirtió en piedra en un momento cualquiera de su trayectoria terrestre y que haya coexistido una huaca pétrea con el malqui, según el proceso que hemos descrito a propósito de los huancas de los huaris. Sabemos que otras huacas generales del Libiac, que ocupaban una posición idéntica a la de Libiac Cancharco —como cabeza de linaje llacuaz— sufrieron la metamorfosis lítica. Es el caso de Carhua Huanca, el huaca principal de Ocros, “que fingieron ser el Rayo y que se había convertido en piedra, habiendo procreado cuatro hijos: Parana, Caha, Yánac, Chirao Ichoca, Ninas Pócoc” (Hernández Príncipe, 1923: 51).

Pero en cuanto a los hijos de Libiac Cancharco, Choque Runto y Rau Poma, progenitores de dos de los ayllos de Otuco, sabemos que –103–

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existieron en la doble forma de malqui y de “dos piedras redondas de color de huebo de perdiz y resplandecian como vnos gusanillos...”

(Duviols, 2003: 171 [Caxamarquilla-Otuco: fol. 2v]).

A partir de la metamorfosis lítica, la historia del antepasado llacuaz es paralela a la del antepasado huari.

Así establecida la secuencia mítica de la creación de los llacuaces, quedan por resolver algunos problemas relacionados con los datos que sobre su origen nos brindan los textos.

La mayoría de los ayllus llacuaces de Recuay estaban convencidos de que sus antepasados habían venido de un lugar llamado Yaro o Yaru (Hernández Príncipe, 1923: 28, 30, 37, 38, 39). Los antepasados de uno de los ayllus, después de venir a Recuay, “dicen se tornaron a volver a Yaru” (ibíd.: 28). También se menciona Yaroxullca como origen del ayllo Caquimarca (ibíd.: 30).

Pero los del ayllu Allauca dan por lugar de su origen Yaro Titicaca (ibíd.: 35), mientras que los llacuaces de Hecos consideran que su abuelo Yarovillca Llahuas vino de Titicaca (ibíd.: 28). Los documentos procedentes de la zona vecina de Acas confirman que los llacuaces se creen oriundos del Titicaca: “vinieron de Titicaca” (Duviols, 2003: 306 [Pimachi, 1971: 375]). En el mismo Acas aluden a un topónimo Yarocaca, juntamente con Titicaca. El sacerdote Hacas Poma, miembro del ayllu llacuaz Chaca, declara: “que los ydolos [malquis y conopas] que tiene referidos los trajeron sus mayores y primeros pobladores deste pueblo de Hacas del oriente del sol de titicaca y yarocaca” (Duviols, 2003: 345 [Hacas: fol. 16]). En el mismo texto se puede leer que después de la muerte el alma “se yban a descansar a sus pacarinas al Vpai marca que estaba en titicaca y yarocaca nasimiento del sol” (Duviols, 2003: 341 [Hacas: fol. 13v]).

Creemos que el problema ofrece cierta similitud con el caso del origen de los huaris. Es decir que Titicaca corresponde a la creencia de una primera creación de toda la humanidad en el Collao, creencia compartida por los huaris y los llacuaces, a consecuencia seguramente de la difusión, gracias a la ocupación inca, de los grandes mitos sureños por los Andes centrales, sin que por esto Titicaca haya –104–

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sugerido necesariamente una noción geográfica muy clara (cfr. Ávila, 1966a: 127).

Pero el hombre-huaca llacuaz también es creado de modo más directo por el Rayo. No sabemos si hay una relación entre la creación de Titicaca y la del Rayo —en este caso nos faltarían unos eslabones para reconstituir la cadena mítica—, o si se trata de una superposición de mitos. Lo cierto es que el llacuaz es creado, o arrojado, por el Rayo en cierto punto de la tierra: la cima de un cerro, una grieta del suelo, etc., que es su pacarina. Estas pacarinas de los llacuaces se llaman Yaro, Yarocaca, Raco. Corresponden a un lugar topográficamente identificable. Sabemos que una de estas pacarinas, el cerro Raco, está en la meseta de Bombón (Chinchaycocha). ¿Dónde están situados Yaro y Yarocaca, origen geográfico de los llacuaces de Recuay y Cajatambo? Se ofrecen dos soluciones.

1. Yaro o Yarocaca (cerro de Yaro) puede identificarse con el nevado Pariacaca,30 famoso santuario del mismo nombre en Huarochirí, ya que sabemos que Yaro era el otro nombre de Pariacaca. Sabemos por otros indicios que hubo llacuaces en Huarochirí: la relación quechua recogida por Ávila a fines del siglo XVI, menciona por lo menos un sacerdote llacuaz de Pariacaca. El diccionario de Paz Soldán (1877) menciona una “aldea” llamada Llacuaz en San Lorenzo de Quinti. Seguramente corresponde al ayllo llacuaz que todavía perdura en este pueblo.31 2. Yaro se identifica con el grupo étnico que llevaba el mismo nombre. Tenía su territorio en la provincia de Chinchaycocha (hoy departamento de Junín), alrededor de las salinas de Yanacachi.

Tenía por vecinos a los chupachos, a los yachas, a los yanamates, a los huamalíes... Era un grupo de pastores de auquénidos que “... queste cerro alto dicho llaman en esta provincia también Yaro, porque fué adoratorio famoso...” (Dávila Briceño, 1881, I: 71).

31 Los llaman “‘tushi’ porque sus miembros crían llamas y los relacionan con el pueblo de Carhuapampa, donde la crianza de auquénidos está generalizada” (Cotler, 1958: 122).

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intercambiaba los animales, la lana y el charqui con el maíz, las papas o la coca de sus vecinos, según sabemos por la visita de Ortiz de Zúñiga (1972, II: 43, 50, etc.). Las etnias que ocupaban la llanura —o meseta— de Bombón y las faldas del cerro Raco cultivaban también la maca, pero no era “bastante sustento para los naturales y para tenerlos uan a las prouincias comarcanas por comidas a trueque de lanas y carneros de la tierra y a otras cosas...”

(Anónimo, 1974-76: 279).

Ya se ha dicho que el cerro Raco era la pacarina general de los llacuaces, según Avendaño. También se ha visto que de este mismo cerro Raco había nacido Yanaraman, “por otro nombre Libiac Cancharco”, conquistador llacuaz, al cual adoraban los yachas que habían sido sometidos por los yaros.

La leyenda de origen de Libiac Cancharco corresponde a un patrón mítico propio de esta zona, como lo demuestra la historia de Tomayricapa, otro héroe divinizado de los pueblos pastores de aquellos altiplanos. Este fue progenitor de linajes, fundador del señorío y huaca principal de los yaros. Cristóbal de Albornoz indica que “Tomayricapa es una piedra a manera de indio bestido. Está en el pueblo de Cochacaya, provincia de los yaros” (Duviols, 1967: 30).

Sabemos que su origen fabuloso fue similar al de Libiac CancharcoYanaraman. Como él, cayó en un cerro en forma de criatura, fue recogido por un pastor compasivo y a los cinco días ya era hombre (Anónimo, 1974-76: 276).

En esta zona no son escasas las toponimias Yaro y Llacuaz. Existe un pueblo Yaro y otro Yarumayo cerca de Huancapallac (Huánuco).32 32

Después de terminar este trabajo, buscando las huellas de los antiguos yaros por el altiplano de Junín y el valle del Huallaga, conseguimos localizar el repartimiento de los yaros yacanes, como consta por los títulos de la comunidad de la villa de Huariaca: “...se presentó el diez y siete de agosto de mil setecientos trece don Nicolás Huayanamalqui, cacique y gobernador de los yaros yacanes de esta provincia, en cuyo repartimiento se comprendían los pueblos de Huariaca, Chinchán, Chacos, Matihuaca, Pallanchacra, Yarusyacan y otros, –106–

Escritos de historia andina

El diccionario de Paz Soldán cita dos pueblos Llacuas en el distrito de Huallanca (departamento de Huánuco).

Cultos de los llacuaces Los llacuaces adoraban a Viracocha (Avendaño, 1648: f. 43), al rayo y al sol, al lucero, a las Pléyades y otras estrellas, y “lo demás que los serranos adoran”. Sin embargo, hemos visto ya que para ellos el culto de más importancia era el de Libiac, su padre, divinidad ambigua del rayo que mata, del granizo destructor, de los truenos espantosos y de los lóbregos nubarrones, pero también de la lluvia que hace brotar y verdear los pastos de ichu.

Cada pueblo o grupo de ayllus llacuaces venera su huaca principal, que es una materialización pétrea de Libiac y lleva un nombre particular. Pero no todos los grupos de ayllus poseen en su territorio la huaca de Libiac, el padre. Pueden tener solamente la de un hermano o de un hijo, estableciéndose así un sistema jerárquico de prestigio que hasta ahora conocemos muy mal. Un cacique de Acas declaraba que el sacerdote Hacas Poma pedía “que hisiesemos sacrificio a el guaca colqueyanac porque decia que hera yjo del Lliuiac y que nos diese aguas y hibamos yo que soy del ayllo chacac y el ayllo de yanaqui y el ayllo picoca y la mitad de canta por decir que somos llacuases” (Duviols, 2003: 454 [Hacas: fol. 109]; cfr. Huaca Mana Rircuy en Hernández Príncipe 1923: 65).

Pero la categoría y las relaciones jerárquicas de las huacas de piedra de Libiac en relación con la clientela cultual dependen —como en el caso de las huacas huaris— de conexiones económico-socio-familiares solicitando se ratificara a favor de sus gobernadores la posesión que tenían de estas tierras desde el primer repartimiento hecho por el señor don Francisco de Toledo...”. La copia de este documento (“copia literal de los títulos de Huariaca inscritos en la Oficina de la Propiedad Inmueble de Junín. Huancayo”) nos fue facilitada gentilmente en Huariaca por la Srta. Rosalía Narváez Malpartida, a quien expresamos nuestro agradecimiento. Añadiremos que existen las ruinas de Yarush arriba de Huariaca y el pueblo de Yarushyacan debajo de la misma villa.

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que, dada la pobreza de nuestra documentación, no podemos sino apenas vislumbrar.

El culto de los llacuaces a sus muertos no sería muy diferente del de los huaris. Pero habiendo poblado el lugar mucho más tarde que estos últimos, tenían menos malquis. Buena parte de sus adoratorios estaban en la puna, en “los sitios y estancias de ganados de la tierra”.

En Recuay, … [c]ada cabeza de familia, que llaman churi, tenía su lugar conocido arriba de esta antigua población, junto a su adoratorio del Rayo, donde tenían sus dioses penates, que llaman conopas; y hay sus sacrificios de llamas en circuitos de lozas donde escondían sus carbones y cebo de llamas.

En hileras, a modo de las huairas de Potossí, tenían cada cual sus abortos, y chuchos y chacpas, nacidos de pies y dos de un vientre, ofrecidos al Rayo, o Sol o lucero, conforme la suerte de los hechiceros, y junto a ellos los sacrificios de carneros con que los consultaban (Hernández Príncipe, 1923: 27).

Además de los chuchos (mellizos) y chacpas (“nacidos de pies”), cuyo culto se relaciona con el Rayo,33 veneraban especialmente “la casa de las piedras besares, que llaman Illahuasi ofrecida al Rayo por el aumento de los carneros de la tierra; y tenían depositario para ello” (Hernández Príncipe, 1923: 27).

Sabemos por el visitador que recogió el mito de Yanaraman-Libiac Cancharco, que los yachas practicaban unos bailes religiosos llamados llaspa, upaca, llamaya. Pero sabemos muy poco acerca de ellos. Algo más sabemos de los sacrificios, especialmente de uno de ellos.

Los adoratorios del Libiac estaban constituidos generalmente por una piedra llana sobre la que los llacuaces inmolaban llamas “También llaman Illapa a los niños geminos que salen dos de un bientre y los suelen sacrificar a los rayos y truenos diziendo son sus hijos” (Albornoz, 1967: 19).

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o las degollaban y dejaban en el mismo sitio, sin consumir la carne (Hacas, fol. 16) cuando se trataba de ofrenda o, cuando se trataba de un sacrificio adivinatorio, practicaban el llacuar (o llachuar), “ques matando una llama gentilmente metiendo la mano por el ijar del carnero, sacándole el corazón y bofes palpitando, soplando los bofes, en que, por ciertas señales, sabían lo que había de suceder; repartían la carne supersticiosamente” (Hernández Príncipe, 1923: 42).34 Estas “señales” están precisadas en la relación de Chinchaycocha, al mencionar el llacuar operado por los yanamates, evidentemente llacuaces: “en los bofes del cordero... hallo que entrambas las alas de los bofes estauan juntas en uno y no diuididas y assi les dixo que dezian verdad” (Anónimo, 1974-76: 278).

La fama de los llacuaces como sacrificadores de llamas y eximios arúspices se puede comprobar en la etapa más dramática de la historia del centro ceremonial de Pariacaca, en Huarochirí. Entre los treinta sacerdotes del templo (quince de ellos hatunyauyos y quince hananyauyos) hubo un llacuaz llamado Quicta Payarca Pariasca.

Este supo leer mejor que los demás arúspices en las entrañas de la llama abierta —aunque solamente miró desde lejos—, anunciando el trágico fin de Pariacaca con la llegada de los españoles (Ávila, 1966: 105, 107 y 109).

RELACIONES HUARI-LLACUACES 1. El caso de los pueblos monoétnicos llacuaces a) Intercambios pacíficos La proporción de ayllus huaris y llacuaces en los pueblos posincaicos es muy variable. En muy pocos casos podemos conocer esta proporción ya que los documentos, al mencionar los ayllus, no precisan siempre, ni mucho menos, si eran 34

Véase otra interpretación del llachuar en Zuidema (1973a: 17).

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huaris o llacuaces. Además, en la mayoría de los casos, los pueblos visitados son ya el resultado de anteriores reducciones españolas que habían trasladado los ayllus a otros asentamientos y cambiado a veces las normas de concentración. Sin embargo, ciertos datos permiten reconstituir algunos esquemas típicos.

La pachaca Allauca, de Recuay, ofrece el ejemplo de cuatro ayllus, todos llacuaces, reagrupados en un lugar “de temple frígido”, es decir de puna, no muy alejado, según parece, de su antiguo asentamiento (Hernández Príncipe, 1923: 35). En tal caso, la permanencia poshispánica de un establecimiento llacuaz en las alturas puede significar una primitiva ocupación de dehesas vacantes o una reocupación —pacífica o violenta— de otras estancias de pastores. Estos grupos se caracterizan por una economía que estriba casi exclusivamente en la lana, las pieles, la carne, la taquia, etc. de los auquénidos.

Estos grupos monoétnicos establecían relaciones pacíficas de intercambio con los agricultores para conseguir de ellos maíz, ají, coca, etc. Encontramos buenas muestras de este esquema en la visita de Ortiz de Zúñiga de 1562. El cacique de Caure declara que “tienen por comarcanos los yaros y chinchacocha y guamalíes y caxatambo con los cuales contratan llevándoles papas y maíz y por ello rescatan lana y ovejas y charqui y otras cosas que ellos tienen” (Ortiz de Zúñiga, 1972, II: 64).

Tal sistema de trueque entre ocupantes y explotadores de pisos ecológicos complementarios fue corriente en los Andes centrales y en muchas partes sigue vigente hasta nuestros días.

Nos informaron en Cajatambo que los pastores solían bajar de las punas cada año por julio-agosto, en época de cosecha del maíz, e iban a ofrecer a los vecinos de este pueblo lana, queso, pellejos, sogas, cushuro (hongos comestibles) o truchas a cambio del maíz. El trueque se realizaba sobre la siguiente base: un saco de maíz de 100 kilos (con las mazorcas) contra un carnero. También bajaban los pastores en mayo, por la –110–

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cosecha de papas. Según nuestros informantes, esta costumbre se extinguió hace solamente dos años.35 b) Ocupación y aniquilamiento de asentamientos huaris La tradición de la conquista del pueblo de Otuco ofrece un ejemplo de la conquista violenta de un pueblo huari por parte de un grupo de pastores llacuaces nómades, hijos míticos del ya conocido Libiac Cancharco: ... todos conquistadores Llaquazes a los quales quando los enbio el dicho su padre les dio vn poco de tierra que llebassen para conquistar tierras donde bibiessen. El qual les dixo que en hallando tierra semejante a la que llebabam alli se quedassen porque alli tendrian sus comidas y bebidas y ahasiendas y abiendo llegado a Mangas los yndios de dicho pueblo no los quisieron receuir con que pasaron al pueblo de Guancos los quales los reciuieron con agasajo y se estubieron vn año con ellos y auiendo cotejado la dicha tierra y visto que no venia con la del dicho pueblo de Guancos passaron a este dicho pueblo de Otuco... (Duviols, 2003: 226 [Otuco: fol. 11-11v]).

Observamos que según este texto, el contacto entre los nómades conquistadores y los agricultores sedentarios puede tener como 35

Recientemente también se daba el caso entre los astos y laraos de la región de Huancavelica. Traducimos el siguiente pasaje: “Hasta 1940, los laraw cuya economía era esencialmente pastoral, descendían cada año al valle del río Vilca hasta las comunidades asto, cuando ahí había terminado la cosecha. Los asto los recibían con muchos miramientos y los invitaban a entrar a sus casas y graneros y a llevarse todo el trigo y maíz que podían. Algunos meses más tarde, les tocaba a los asto visitar a los laraw. Estos los acogían con los mismos agasajos, dándoles libre acceso a sus potreros donde se servían libremente de animales, lana, pieles, telas y charqui” (Favre, 1970). Sobre este sistema de trueque biecológico en la zona de Cerro de Pasco, consúltese Angélica Aranguren Paz (1971: 40 y sigts.).

En otro estudio, César Fonseca interpreta —conforme a las tesis de John Murra— este tipo de trueque tan generalizado en los Andes como una compensación posthispánica de la pérdida definitiva del control de los diversos pisos ecológicos (Fonseca, 1973: 213).

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consecuencia: 1) un acuerdo pacífico entre los dos grupos, cuando los primeros ocupantes, por uno u otro motivo, aceptan la coexistencia.

Así sucedió en el pueblo de Guancos, pero pareciéndoles el sitio poco provechoso a los conquistadores, alegaron la incompatibilidad de las tierras y siguieron adelante; 2) una reacción negativa de parte de los primeros ocupantes, quienes no aceptan la presencia de los nómades.

Los agricultores se sienten lo suficientemente fuertes para que los pastores prefieran marcharse sin pelear, como sucedió en Mangas; 3) una reacción negativa de parte de un grupo sedentario más débil que el de los nómades. Esta actitud despectiva desencadena la agresión violenta. Esto fue lo que ocurrió en Otuco: ... passaron a este dicho pueblo de Otuco y estando arriba del enbiaron a vn muchacho con vna [llama] a los yndios que actualmente bibian en este dicho pueblo en sus chacaras y le llamaban el Aillo Guari Guachicho y el Aillo Taruca Chancho los quales le enbiaron a pedir alguna milcapa y comida y los dichos yndios mataron al dicho muchacho y la llama viba le quitaron el pellejo desta manera se la boluieron a despachar a los susosdichos los quales viendolo se bajaron donde estaban los del aillo dicho y hallandolos baylando el Guari Libiac con tambores y pingollos inbiaron a vn yndio primero conuertido en vn pajarillo que llamam chiuchu el qual venia cantando chiuchu y los del Aillo Guari Guachicho dixieron que quien eran aquellos Llaquazes que tenian muy pocas tulmas pues enbiaban aquel chiuchu y los susosdichos como corridos armaron vna tempestad de neblinas espessas negras y gran graniço como guegos grandes y enbistieron con riues de oro y de plata Chaupis Guaraz y con suintas que son Riues grandes mataron a todos los yndios que abia en dichos aillos dueños de dicho pueblo con que los conquistaron y quitaron cassas chacaras y hacienda y comidas y solo dejaron vno bibo porque se les humillo llamado Marca Cuipac y a su hermano Paria Putarac (Duviols, 2003: 226-27 [Otuco, 1656: 11-1v]).

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Constatamos que el primer encuentro se verifica en forma ambigua, con perspectivas de un posible acuerdo en base al trueque.

Los llacuaces tratan primero de conseguir por las buenas “alguna milcapa [fiambre] y comida”, es decir productos agrícolas que les faltan, proponiendo como contraparte una llama. Rechazando los agricultores toda posibilidad de convenio, matan al mensajero y desuellan la llama (un acto que expresa escarnio y disuasión, como en el caso de los patos desollados enviados por Atahualpa a los españoles). Ya los llacuaces tienen que escoger entre seguir su ruta sin chistar o contestar la mofa con la fuerza. Habiendo decidido atacar, los llacuaces bajan de la puna y encuentran a los agricultores en su pueblo bailando el Guari Libiac, o sea la danza de guerra que simboliza, como lo expresa su mismo nombre, la oposición de las dos divinidades de los grupos adversos.

El hecho de que existiera dicha danza con tal nombre prueba la frecuencia de esta clase de encuentros biecológicos. Es notable, además, que tanto los actos sobrenaturales como los naturales del combate tomen prestados los elementos privativos del mundo cultural de cada grupo. Así, el arma con que vencen los llacuaces es el riwi (o ayllu), un instrumento habitual del pastor andino. A nivel fabuloso, el nubarrón de granizo con truenos es el arma predilecta de las divinidades de las alturas vinculadas al rayo... y a los pastores. Con este mismo medio, Pariacaca venció a Huallallo Caruincho.

2. El caso de los pueblos biétnicos36 La mayoría de los pueblos cuya composición étnica permite analizar los documentos corresponde a esta categoría. Este era el 36

Aquí y en las páginas siguientes se emplea varias veces la expresión “pueblo biétnico”, en el sentido de ‘pueblos de ambos grupos (huari y llacuaz)’. El concepto de ‘etnia’ no conviene siempre en estos casos. Las declaraciones del ‘clan’ huari y del ‘clan’ llacuaz pueden recordar el caso de los hopi de Norteamérica, señalado por Marcel Mauss en 1906: “El carácter histórico de estos mitos es lo que crea una confusión [...]. Como tienen un carácter muy concreto, podría pensarse que ellos refieren acontecimientos reales, en tanto que cierto número de temas histó–113–

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caso de Recuay, Ocros, Acas, Mangas, Pimachi, Cochillas y Pariac.

Pero solamente podemos saber la proporción de los ayllus huaris y llacuaces en el caso de Recuay, Sta. María Magdalena de Ichoca (doctrina de Marca), Huailas y Hacas.

En Recuay encontramos en 1621, en la primera pachaca, dos ayllus llacuaces (Chaupis, Caquimarca), dos ayllus mixtos que integran a la vez huaris y llacuaces (Hecos e Ichoc) y un ayllu de mitimaes (Olleros). La segunda pachaca (Allauca) cuenta solamente con ayllus íntegramente llacuaces (Allauca, Picos, Chauca-Churi, Xullca-Churi).

En Santa María Magdalena de Ichoca hay, en 1621, un ayllu llacuaz (Cascaparac) y tres ayllus huaris (Huahalla, Pallauto, Yanos).

Acas comprende tres ayllus llacuaces (Chacac, Yanaqui, Picoca), tres ayllus huaris (Carampa, Llacta, Tacas) y dos ayllus mixtos (Canta y Quirca). ¿Cuál fue el origen de los pueblos biétnicos? Estos pueblos “entreverados” fueron una consecuencia de las invasiones prehispánicas de los llacuaces y de su establecimiento en los asentamientos tradicionales de los huaris. Esta instalación no se desarrolló forzosamente según el modelo de la conquista de Otuco.

También pudo ser en muchas ocasiones el resultado de acuerdos de cooperación, como sucedió en Guancos, donde “los recivieron con agasajo” y a veces a iniciativa de los mismos huaris, como en Pariac (“y aunque los guaris trajeron de dichas punas a los llacuaces y les hicieron chacaras, acequias y todo lo mas necesario...”).

Otro factor importante, desde luego, que debe considerarse: las reducciones de pueblos que llevaron a cabo los españoles, las cuales alteraron la distribución de los antiguos asientos al trasladar y concentrar, según nuevas pautas, a ayllus oriundos de diferentes lugares. Así menciona Hernández Príncipe: “Los que están ricos solamente justifican unos ritos o mitos. Los mitos refieren toda una teoría religiosa, pues si un clan proviene del norte no es solo porque efectivamente haya venido de esta dirección, sino porque debía venir de allí, dada la naturaleza de sus atribuciones y funciones”. N. del autor a esta edición.

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reducidos en este Ocros, de la reducción antigua de Llacoy y Urcon y en el pueblo de Chilcas de la parte de Hacas, que son llachuaces” (Hernández Príncipe, 1923: 51). En este caso hubo dos reducciones sucesivas con motivo de las cuales bien pudieron mezclarse ayllus huaris y llacuaces que anteriormente vivían en lugares diferentes. Sin embargo, los otros pueblos a que nos referimos no parecen haber sufrido trastornos importantes. En algunos casos nos encontramos incluso ante una situación topográfica —y por lo tanto étnica— que sería la de los tiempos inmediatamente prehispánicos. Los tres pueblos estudiados de Otuco, Pimache y Pariac habían sido reducidos entre 1600 y 1610 en la población de Santo Domingo de Carhuapampa. Pero los habitantes, según confiesa don Juan Chuco Lliviac, principal de Pariac, habían vuelto a sus tres pueblos antiguos “con sombra de decir que estaban sus chacaras lejos enformando a vnos y otros con falsa y siniestra relaçion todo a fin de estar juntos a sus guacas y malquis” (Duviols, 2003: 284 [Pariac, 1656: fol. 16v].).

Por lo tanto, el caso de estos tres pueblos resulta especialmente interesante y representativo de la situación prehispánica. Vr mapa virreinal de Cajatambo en la página 116.

El caso de los ayllus biétnicos Hemos visto que en varios pueblos existen ayllus entremezclados de huaris y llacuaces. Tales son los ayllus Hecos e Ichoc de Recuay y los ayllus Canta y Quirca de Acas. Al referirse a este ayllu Quirca, declara un testigo: “todos los yndios del son pihos que son mestisos yndios Llacuases y guaris rebueltos” (Duviols, 2003: 361 [Hacas: fol.

25v]). ¿Cuál fue el origen de estos ayllus mestizos? Su organización no parece haber correspondido a un patrón sistemático ya que se emplea la palabra “rebueltos”, evocadora de desorden y azar.37 Habrá que tener en cuenta más bien, como plausible factor de mestizaje, la baja demográfica que afecta duramente a los pueblos desde la conquista, Para una interpretación distinta de la palabra rebuelto, empleada en un caso análogo, ver Murra (1972: 452).

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Mapa virreinal de Cajatambo

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los cuales se van mermando y a menudo extinguiéndose. Sabemos que el pueblo viejo de Yanaque no era en 1656 sino uno de los ayllus de Acas mientras que antes constaba de nueve ayllus, y que los ayllus de Cochillas ya casi habían desaparecido en esta misma fecha. Es posible que los miembros sobrevivientes de tal o cual ayllu hayan sido agregados, durante el transcurso de las reducciones, a otro ayllu de núcleo étnico distinto.

Desgraciadamente nos falta —entre otras muchas cosas— otro elemento fundamental de apreciación que no nos proporcionan los documentos: el conocimiento del juego diacrónico de los sistemas de parentesco en la formación de estos ayllus.38 Economía y cultos de pueblos biétnicos No sabemos nada, por ahora, acerca del manejo de los medios de producción en los pueblos biétnicos. No sabemos si existía una división estricta del trabajo entre pastores llacuaces y agricultores huaris. Es de suponer que la actividad de estos últimos era exclusivamente agrícola, pero que los llacuaces, además de dedicarse a la ganadería, fabricaban tejidos y cultivaban algunas plantas de altura como la papa, conforme al ejemplo de los progenitores míticos de Casta (Huarochirí) recogido por Julio C. Tello en la tradición local, hace más de ochenta años.39 Recordamos que los pastores de Bombón, además de criar el ganado, cultivaban la maca y que los yaros controlaban las salinas de Yanacachi. También podían explotar minas... Tampoco sabemos si unos y otros vivían en el La dificultad es la misma, evidentemente, en cuanto a los pueblos monoétnicos y biétnicos. Sobre esta cuestión véase Zuidema (1973).

39 “Los actuales habitantes del pueblo de Casta conservan la tradición referente a la existencia de cinco o seis de sus antecesores originarios, cabezas de familias, e hijos todos del Rayo, que se hallan encantados en los altos picachos y peñones de Kuri Pata, Soxta Kuri, Koway Kuri, Puku Wanka Kuri, Pokle Kuri y probablemente Kairi Achin Kuri. Estaban estos hermanos sujetos a uno de ellos, de mayor autoridad, titulado Soxta Kuri; quien tenía su morada en Marka Wasi. Cada Kuri poseía una porción limitada de terreno de cultivo, y todos disfrutaban libremente de las tierras pastales de las punas” (Tello y Miranda, 1923: 481; el subrayado es mío).

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mismo pueblo o si —hipótesis más plausible— los ayllus de unos y otros, a pesar de constituir la misma unidad administrativa o pueblo, se escalonaban verticalmente conforme a la ecología y a la división laboral correspondiente.

Por último, los documentos tampoco nos informan debidamente acerca del sistema de intercambios de los productos agrícolas y pastoriles, aunque disponemos de una preciosa referencia: ... los yndios Llacuases por tiempo de corpus ayunan sinco dias al Libia que es el Rayo y luego ban a la puna haser casa de guanacos tarugas y benados y quando buelben al pueblo con las presas que an coxido los yndios guaris los resiben con el baile de sucha que son vnos cañutos de caña como organillos y se juntan todos y reparten aquella carne de la cassa a los yndios guaris los quales les retornan mais papas y chicha a los Llacuaces y bailan y beben con tamborsillos hasta que se acabe la chicha que para este efecto tienen dispuesta (Duviols, 2003: 367 [Hacas: fol. 28v]).

Cultos mixtos en los pueblos biétnicos La convivencia religiosa en los pueblos biétnicos se fundamenta en el intercambio o adopción recíproca y en la integración sincrética.

Cada ayllu huari o llacuaz conserva sus cultos particulares, sobre todo el de los progenitores. A nivel de los grandes cultos (trueno, sol, estrellas, grandes progenitores), cada grupo conserva también y practica en forma especial el culto de estas divinidades que le corresponden, pero además las cede al otro grupo. A este nivel es donde interviene la adopción recíproca de las divinidades por los dos grupos, como si hubiesen concluido un contrato de intercambio de dioses, o de los poderes y beneficios que despachan estos dioses, lo que viene a ser lo mismo. Así, los huaris necesitan la lluvia que envía Libiac para sus chacras. Declara el sacerdote del ayllu huari de Tacas (Acas): “y quando llobia mucho este testigo hasia ofrendas con los de su aillo al Libiac que es el Rayo para que no llobiese –118–

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tanto y no hisiesen daño las muchas aguas a las chacras y no se pudriese el mais” (Duviols, 2003: 392-93 [Hacas: fol. 43]). De la misma manera, los llacuaces necesitan del sol que calienta las punas frígidas (Hernández Príncipe, 1923: 51). Entre los ídolos de piedra y los malquis, los dos grupos adoran los llamados comunes, pero que eran en un principio exclusivos de uno de los grupos solamente. En Acas había por lo menos cuatro: los malquis Yanatarqui Urao, Ticlla Urau, Guamancamac —que pertenecían al grupo llacuaz— y el ídolo de piedra Tauris, marcayoc del pueblo —que pertenecía a los huaris—.

En Acas constatamos las huellas del mismo principio de equilibrio y reciprocidad, en la repartición de las manadas de llamas de sacrificio, de las colcas del maíz de las huacas (a Libia-Colca corresponde HuariColca) y, en grado menor, de las chacras dedicadas a la religión.

El documento de Otuco ofrece otro tipo de maridaje cultural huari-llacuaz. Ya no se trata de una adopción o adhesión a un culto vecino, sino de una integración sincrética de dos elementos divinos opuestos, cada uno privativo de uno de los dos grupos.

Los ídolos mayores de Otuco son Raupoma y Choquerunto, malquis progenitores de ayllus a los que hemos mencionado ya. Son hijos del Libiac. Lo interesante y excepcional es que nos informan de que estos hijos del Trueno tienen por mujeres a las zarasmamas, es decir la diosa múltiple y madre del maíz, representada por ciertas mazorcas: … y este mismo sacrificio hacian dentro en las mismas colcas y ofrecian plata al ydolo Choquerunto y Raupoma y a sus mugeres las Zaras mamas y estas se entiende [eran] las matas de maiz que dabam muchas mazorcas como quatro o cinco o seis que estas eran las que adorabam y les hacian sacrificios y chacaras y ofrendas de plata y estas las tenian en vnos chaguayes que son soterranos que estan debajo de las colcas a los quales hacian sus sacrificios aparte y las tenian en gran veneración. Y la mejor mazorca que abia en la dicha mata de maiz las vestian con sus llicllas y anacos llanques topos guachucos y sus peñes –119–

Pierre Duviols que son quentas de bidro y los mayordomos que tenian los dichos ydolos y guacas guardabam las ofrendas de maiz plata y las mugeres de los susos dichos las dichas vestiduras (Duviols ed., 2003: 173 [Caxamarquilla-Otuco: fol. 4]).

Este casamiento resulta ser una substitución de esposo, ya que tradicionalmente el maíz, al igual que todas las plantas de cultivo, depende de Huari y las mismas zaramamas están casadas con él (Pimachi, 1971: 370 [1656]).40 Esta unión del dios de la lluvia y de la diosa de la fertilidad vegetal simboliza y refrenda, a nivel del mundo mágico, la ineluctable complementariedad del cielo y de la tierra para asegurar su rendimiento económico.

Junto con el intercambio de divinidades y la integración sincrética que suponen un patrón, por lo menos ideal, de reciprocidad, podemos constatar una tendencia a que se borre la diferenciación correspondiente a la inicial idiosincrasia de los dos grupos y se acentúen las adopciones de cultos ajenos sin tener ya en cuenta un patrón de reciprocidad. Esta regresión —la que ha de desembocar a la larga en la uniformidad cultual y cultural— de los pueblos biétnicos, se debe a la situación de dominación colonial y a la subsiguiente persecución de la religión y cultura autóctonas. De esta persecución nace casi necesariamente un cabecilla de la resistencia religiosa, el cual tiende a instaurar cierta dictadura religiosa sobre el conjunto del pueblo y a imponer a todos los cultos de uno y otro grupo. Tal fue Hernando Hacas Poma, sacerdote mayor en el pueblo de Acas, el cual ... assia que todos los hombres adorasen al sol por criador dellos porque era tradision de sus antepasados que el sol crio a los hombres en su oriente en titicaca y los crio con calsones que llaman Carabillac y a las mugeres mandaba adorar la 40

Además coexisten en el mismo pueblo de Otuco el culto a la pareja Raupoma-Zarasmamas y el culto a la pareja Huari-Zarasmamas (Cf. Duviols, 2003: 169 [Caxamarquilla-Otuco: fol. 1v]).

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Escritos de historia andina luna como a madre y criadora de las mugeres y guarda de las comidas y les da bestidos. Y asi mesmo asi adorar el lusero de la mañana que llaman atunguara como criador de los mayores y prinsipales y asi mesmo dos estrellas pequeñas que andan junto a las siete cabrillas que las llaman Chuchucollor por criadoras de los chuchus y chacpas que son los que nasen de pies y los que nasen dos de vn bientre que disen son hijos de los ydolos y guacas, y asi mesmo asia adorar las estrellas que llaman las siete cabrillas que ellos llaman en su lengua oncoicoillur (Duviols, 2003: 341-42 [Hacas: fol. 14]).

Sin embargo, paralelamente a semejante evolución unificadora de los cultos, perdura una fuerte cohesión sociocultural de cada grupo, revelada en tensiones y conflictos latentes o resueltos catárticamente en ceremonias rituales. Recordamos que el documento de Otuco alude a la huari-libiac, una danza bélica que bien pudo perdurar como una batalla ritual periódica. Este mismo papel desempeñaba el rito anual de intercambio de productos agrícolas y ganaderos, según hemos visto. En el campo de lo mágico-religioso se recurría también a ritos análogos, y hasta al sacrificio humano, para sellar periódicamente con sangre el frágil pacto que aseguraba la imprescindible convivencia de los dos grupos: en Recuay, “[p]ara confederar amistad entre sí, estos llactas y llachuases ofrecieron al Rayo dos hijos de su familia llamados Runa Curi [y] Anco Ripay, hermosísimos, acabados sobremanera, sin mancha ni arruga...” (Hernández Príncipe, 1923: 27).

DIMENSIÓN HISTÓRICA La ocupación huari Cabe resaltar que las numerosas referencias tradicionales al pasado remoto y legendario de los huaris no sitúan este pasado en un tiempo mítico, o en un “tiempo primordial” ahistórico, sino en un “tiempo anterior”, en una época definida —aunque vagamente— respecto a otra época posterior mejor conocida (“antes que hubiese incas o –121–

Pierre Duviols

apus...”). Los huaris se proyectan en el pasado conforme a la idea de las edades sucesivas del mundo. Huamán Poma de Ayala recoge en su tierra de Lucanas la tradición de dos edades primitivas en la protohistoria del Perú, que corresponden a dos oleadas de huaris, la de los uariviracocharuna y la de los uariruna (Huamán Poma, 1936: fols. 49-52, 54-56), aunque adultera esta tradición añadiendo escorias europeizadas por su deseo de enlazar y reconciliar cronológica y religiosamente la historia andina con la historia bíblica y demostrar el progreso técnico, político y religioso de las sucesivas edades. Lo sustantivo y significativo es que en estas páginas de Huamán Poma, las proezas técnicas de los uarirunas corresponden exactamente a las de los antepasados de los huaris de Huaylas y Cajatambo.

Croquis de la Sierra Central del Perú

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Escritos de historia andina

Evidentemente, la memoria de los huaris, raza de gigantes constructores, está relacionada con la expansión del imperio huari hacia 900 d. C. En cuanto a la religión, las creencias incas debieron mucho sin duda a los huaris, los cuales se consideraban hijos del Sol, y el dios Huari —representado quizás en la figura que adorna la Puerta del Sol de Tiahuanaco— parece que fue el antiguo nombre de la divinidad llamada después Huariviracocha o Viracocha (/Wari Wiraqucha/ o / Wiraqucha/). Además, la lingüística por sí sola abona la tesis de la asimilación de aquellos dioses, pudiéndose establecer la equivalencia de Huari y Uira (/wari/-/wira/) por la frecuencia de esta metátesis en aimara (comunicación personal del Dr. Alfredo Torero).

La referencia a los huaris fundadores de pueblos y chacras, de acequias y puquios, corresponde a una época por supuesto más cercana. La frecuencia con que se menciona el origen yunga de los susodichos y la mención algunas veces del mar como pacarina, o sea como un lugar de origen geográfico, indican que los pueblos de Cajatambo conservaron el recuerdo de una ola de migración ocupacional que se desplazó de oeste a este en una época que podría corresponder al Horizonte Medio. En 1657 los ayllus huaris todavía hablaban “la lengua materna como los de los llanos”.41 La marcha al oeste de los llacuaces Entre los pueblos pastores que ocupaban las altas tierras de la provincia de Chinchaycocha descollaron los yaros. Estos habían de formar en una época difícil de determinar el imperio o confederación yarovilca. Se colige de la relación de Chinchaycocha que Tomayricapa,

Un testigo del pueblo de Machaca (hoy derruido), situado a unos cinco kilómetros de Acas y a unos 3 600 metros de altura, declara: “sabe que el ydolo guacaguaca del aillo allauca es vna guanca y no se a sacado y era yndio guari que bino de los llanos y se conbirtio en piedra y tubo // hijos que se llamaron Caruarupai y es malqui que adoran por ser de los llanos y ablan la lengua materna como los de los llanos y le mochan todos” (Duviols, 2003: 496 [Machaca: fol. 13-13v]; el subrayado es mío).

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hijo del Trueno y huaca de los yaros, señoreó los pueblos de Ondores, Pari, la llanura de Bombón, los grupos chupaychos del valle de Huánuco y los yanamates de Vico y Pasco (Anónimo, 1974-76: 27578). Después avanzaron los yaros hacia el oeste, ocupando la parte alta de los valles y punas de Cajatambo y Huaylas.

Su presión invasora se manifestó desde el centro Junín-Huánuco en forma semicircular hacia los otros valles o mesetas colindantes. La existencia de las toponimias Llacuaz y Llacuarí 42 en Jauja; el hecho de que Yaro era el antiguo nombre de Pariacaca, así como la permanencia de un ayllu Llacuaz en San Lorenzo de Quinti;43 la mención frecuente en los documentos de idolatrías de “yndios guaris” (lo que supone por oposición la existencia de yndios llacuaces) en los valles de Canta o Chancay, parece indicar que la ola invasora pisó buena parte de las tierras altas de los Andes centrales.

Evidentemente, no se podrán conocer con certidumbre las fechas de la ocupación llacuaz (y huari) en Cajatambo, Recuay u otro lugar, si no es por medio de las excavaciones arqueológicas. Sin embargo, al mismo tiempo que abrigamos la esperanza de que la apertura de algunos pozos estratigráficos permita conocer los niveles de ocupación, adelantaremos una hipótesis cronológica a partir de las genealogías proporcionadas por Hernández Príncipe.

Encontramos en Topónimos quechuas del Perú, de Max Espinoza Galarza (1973: 276), la siguiente etimología de Llacuarí: “De llacua, nombre antiguo de la llama.

No se sabe si es de origen quechua o huanca”. En la misma zona (Ascensión de Mito), en 1629, doña María Yacsa Chumbi era “cacica de llacuaces” (Ms. B. N. Lima, B. 1087). Dato gentilmente comunicado por María Rostworowski de Diez Canseco.

43 En la narración recogida por Ávila es patente el recuerdo de una antigua invasión de pueblos pastores (simbolizados por Pariacaca y sus descendientes) que rechazó a los “yuncas” hacia las tierras bajas.

42

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Diagrama genealógico

Para ello, escogemos el árbol genealógico del cacique de Ocros, que parte del antepasado divinizado Carhua Huanca —representación del trueno— (Hernández Príncipe, 1923: 51 y 52; véase también el árbol genealógico en Mariscotti, 1973: 210). Es la más larga de las que ofrece el documento: comprende nueve generaciones. Sabemos que el cacique “que al presente gobierna” (es decir en 1621) tuvo por abuelo a Rodrigo Caxa Mallqui, “que se baptizó en Caxamarca, yendo a dar obediencia a los españoles en la prisión de Atahualpa Inga”, esto es en 1533. Por lo tanto han transcurrido al menos 88 años en tres generaciones, lo que representa un promedio de 30 años por generación. Si se aplica esta cifra a cada generación, obtenemos una duración de 270 años para las 9 generaciones y la fecha de: 1621 – 270 = 1351. Ahora bien, teniendo en cuenta el hecho de que la descendencia de Carhua Huanca es la más larga de todas las que contiene el documento y que, por otra parte, el promedio de 30 años por generación puede parecer excesivo, diremos que la inmigración llacuaz a Cajatambo debió desarrollarse entre 1350 y 1400, es decir durante el Intermedio Tardío.

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CONCLUSIONES Oposición y complementariedad La ola de conquistadores llacuaces venidos de las altas mesetas del este avanzó hacia el oeste ocupando los pisos ecológicos elevados de dos maneras: 1. creando núcleos monoétnicos por ocupación o reocupación, en lugares de puna, seguramente por encima de los 4 000 metros (Otuco, Allauca de Recuay, Ichoca). En este caso es de suponer que el núcleo canjea necesariamente sus productos pastoriles con los productos agrícolas de otro núcleo instalado más abajo. Esta situación es conforme al modelo de intercambios tradicionales de los llacuaces, o yaros, según lo refiere la “visita de Huánuco” y conforme, también, al patrón de los pastores de Cajatambo y al de los laraos y astos de Huancavelica, señalado más arriba.

2. creando núcleos instalados en lugares más bajos que los anteriores, es decir entre 3 200 metros (Ocros) y 3 700 metros (Acas) aproximadamente, o sea en pisos ecológicos intermedios o fronterizos. Estos núcleos controlaban todos los pisos ecológicos.

Desde Acas salían pastores a cazar a la puna y agricultores a cultivar el maíz. El pueblo mantenía cultivadores en las quebradas inferiores de Huanchay (frutas) y en las “huertas de Ervar” (coca), y organizaba su propio sistema de producción y distribución, con intercambios internos.

Así es como las relaciones huaris-llacuaces oscilan o evolucionan desde la coexistencia de dos sistemas autárquicos hasta la integración de los mismos, con acuerdos de convivencia y reciprocidad, y con núcleos de asentamiento y de decisión comunes instalados en un punto fronterizo entre los dos sectores ecológicos.

En todos los casos un hecho salta a la vista: los pueblos pastores, en su avance, ocupan solamente las alturas, nunca bajan a menos de unos 3 200 metros. No encontramos ejemplo de llacuaces ocupando o –126–

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controlando directamente los pisos que van desde la ecología del maíz hasta la de la coca. Esto no se debe a la fuerza de resistencia de los agricultores, sino de la adaptación exclusiva de unos y otros a su propia ecología. Por el mismo motivo no vemos ejemplos de agricultores que ocupen y exploten las ecologías tradicionales de los pastores.

Estamos enfrentados, pues, a una irreductible dualidad andina, a dos mundos (ecología, economía, sociedad, ritos, cosmovisión) a la vez opuestos y complementarios.

Al terminar, queremos insistir en el hecho que el presente análisis se apoya casi exclusivamente en documentos del siglo XVII. De allí sus insuficiencias: le faltan muchos documentos que se podrían —y debieran— añadir por medio de una investigación multidisciplinaria.

Pero de ahí también su originalidad, por la riqueza y precisión de estos informes de idolatrías, concentrados en un área limitada, que constituyen seguramente un caso único. Gracias a aquella excepcional densidad documental podemos delinear un sistema de funciones fundamentado, no en unas pocas astillas de la realidad entreveradas con muchas hipótesis (situación a la que estamos generalmente supeditados por la escasez de datos empíricos de que disponemos en el campo de la historia religiosa andina), sino en las prolijas constancias que ofrecen la tradición indígena y la despiadada encuesta policial de los visitadores. Esta misma riqueza documental permite no incurrir en generalizaciones abusivas a partir de hechos desparramados en el espacio e inherentes a conjuntos orgánicos diferentes unos de otros, a pesar de la evidente unidad de las culturas andinas.

Es preciso recordar que el esquema de la sociedad de RecuayCajatambo encaja más o menos con las teorías de Rivers y su escuela.

Respecto a ello, cabe recordar aquí el juicio ambiguo formulado por Claude Lévi-Strauss acerca de estas teorías en un estudio clásico (“Les sociétés dualistes existent-elles?”; 1958: 147-80), en el cual este autor parece reprocharle a Rivers el haber tenido a las sociedades dualistas “por otros tantos resultados históricos de la unión entre etnias distintas por la raza, la cultura o solamente el poder” (Lévi–127–

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Strauss, 1958: 179). Luego elogia a Marcel Mauss, Radcliffe-Brown y Malinowski por haber revolucionado “el pensamiento etnológico, reemplazando esta interpretación histórica por otra, de naturaleza psicosociológica, fundada en la noción de reciprocidad” (LéviStrauss, 1958: 179; 1968: 147), un concepto que evidentemente también se aplica a nuestro caso. Sin embargo, parece arrepentirse luego, declarando en una nota a pie de página que a Rivers se le debe reconocer también como el padre de la teoría reciprocista: “En verdad, Rivers, cuyo genio es hoy ignorado, hacía intervenir simultáneamente dos tipos de interpretación [sic] y, después de Rivers, nadie ha dicho nada que no haya sido anunciado ya por este gran teórico” (Lévi-Strauss, 1958: 179; 1968: 147). Pero lo que aquí importa no es que se atribuyan méritos a unos u otros, sino que la teoría del dualismo histórico y de la reciprocidad pueda aplicarse al tipo de sociedad sugerido por los documentos de Recuay-Cajatambo.

Queda por conocer, desde luego, el área andina de difusión de semejantes organizaciones duales y su cronología. En cuanto a lo primero, un estudio reciente, realizado en la comunidad de Sarhua, revela importantes vestigios de dualismo en la zona de Ayacucho (Víctor Fajardo: Palomino Flores, 1971). También convendría investigar el pasado de los Andes del sur, donde algunos indicios sugieren un dualismo de oposición.44

Por ejemplo, la siguiente oposición entre hanansayas y hurinsayas: “Travóse, pues, entre los Indios una grande pendencia, hasta venir a las manos, y entre otras palabras de injuria, que los de una parcialidad dezían a los de la otra; los Urinsayas, que son los Indios Naturales de la Provincia, dezían por baldón a los Anansayas, que eran forasteros y advenedizos, gente sin tierra, ni propia patria, mantenidos por piedad en la suya. Los Anansayas respondieron, que ellos avían venido, embiados por el Inga a aquella región: porque conociéndoles por malos, y poco fieles a su señor natural, gustava que estuvieasen sugetos...” (Ramos Gavilán, 1621: I pte., cap. IX).

44

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Escritos de historia andina

APÉNDICE El mito de Huari Viracocha Las fabulas que esta gente tiene de sus dioses son muchas, y muy semejantes a las de aquellos antiguos griegos y romanos. Dando razon del origen de sus Huacas, y quien los convirtió en piedras. Dicen que en tiempo muy antiguo aun antes del Govierno de los Ingas todas las Huacas eran hombres y mujeres como los de agora. Pero que salio del Collao que es en el obispado del cuzco (otros dizen de la laguna de chucuito en el obispado de la paz que llaman de Titicaca) vn gran gigante dios de aquella tierra llamado Huari viraccocha que tenia barbas, a cuia causa a los españoles por tenerlas llaman Viracocha. Por parezerse en ellas a su Dios, el qual por doquiera que pasaba convertia las Huacas en piedras. Supieronlo los indios de esta provincia y juntaronse con los Conchucos y trataron de hazer entre si una casa con cierta trampa y combidar a holgarse en ella al Huari y este entrando dar orden que caiesse en la trampa y muriesse en ella. Dispusieron las cosas, para este intento; pero el Huari que era muy sabio, entendio luego la maraña y disimulando hizo que se juntassen las huacas en el lugar señalado, y alli las [co]nvirtio a todas en piedras de varias figuras de leones ozos etc. Y desde entonses todas quedaron hechas piedras y esta casa es muy temida, y tenida en gran veneracion, y llamanla casa de las Huacas y esta en los conchucos, si bien hablaban y daban respuesta a sus hijos los hombres, y cauesas de sus linajes que oy ay de indios en esta tierra. Lo qual duro hasta que los españoles llegaron a Cajamarca, porque entonses entraron otra vez en acuerdo, y determinaron que para su conservacion les convenia no dar respuestas publicas a los indios sino esconderse donde

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Pierre Duviols todos los sacerdotes tuuiessen noticia de ello. Lo qual cumplieron de manera que quedaron encubiertas debajo de tierra. Donde solo los hechizeros las ven y dan a los demas las respuestas de lo que a las Huacas preguntan.

Carta anua del Perú, 1618 (Duviols, 2003: 724-25)

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Escritos de historia andina

5 LOS “BENANDANTI”45 Entre los varios trabajos publicados en los últimos años sobre religión popular escogeremos, para comentarlo desde nuestro punto de vista, el libro de Carlo Ginsburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari nell’Europa del ‘500 (1966), porque concierne a un proceso de la Inquisición (norte de Italia, 1575-1587) en el que se ventilan creencias populares basadas en un dualismo de compleja estratificación, con un sincretismo pagano-cristiano procedente, aparentemente, de las antiguas doctrinas religiosas maniqueístas, cátaras (Dios contra Diablo), y del dualismo social medieval europeo con su complejo de bandos y linajes opuestos (Caro Baroja, 1961). Tal fenomenología dualista entra en nuestra perspectiva comparatista proporcionándonos el pretexto y una transición para abordar otro caso de dualismo, genuinamente andino: el que opone, según los documentos de Cajatambo que publicamos (Duviols, 1986a, 2003), a los grupos huari y llacuaz, de los que trataremos en el siguiente apartado.

Intentaremos presentar un resumen sucinto de los resultados de los interrogatorios del proceso: los acusados confiesan que en su pueblo y en otro próximo, varios campesinos forman dos grupos opuestos que combaten de noche, cuatro veces al año (“por los cuatro tiempos”). El primer grupo, llamado de los “bienandantes”, lucha por la Fe de Cristo, por el Bien, y también por las cosechas. El segundo grupo, el de los “brujos” o “hechiceros”, lucha por el Diablo, por el Mal y contra las cosechas. Aunque los miembros de las dos sectas no tienen derecho a revelar nada de lo que les concierne, hay más información sobre los bienandantes que sobre los brujos, porque los 45

Este texto reproduce dos secciones consecutivas, respectivamente tituladas “Los ‘benandanti’ y “Huari y llacuaz”, en Cultura andina y represión. Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías. Cajatambo, siglo XVII (LIII-LXVI), editado en 1986 por el Centro Bartolomé de Las Casas, Cuzco.

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primeros confiesan más al inquisidor. Los bienandantes se reclutan entre los que han nacido con una membrana en la cabeza (la madre del recién nacido hace bautizar la membrana al mismo tiempo que a su hijo). Cada grupo se compone de soldados con su capitán, quien no debe pasar de los cuarenta años. El de los bienandantes es noble, casado, de alta estatura y tiene la tez pálida. Está vestido de paño negro bordado en oro y su estandarte es negro, con asta blanca; también hay un alférez que lleva una bandera blanca de tafetán bordada en oro y adornada con un león. El combate se verifica en una pradera grande, de noche, a veces por el otro lado de la frontera, en Alemania, y puede durar una hora. Los bienandantes tienen por armas ramos de hinojo, mientras que los brujos luchan con unos tallos de sorgo (zahína). Estos últimos también tienen su capitán, que es de tez oscura, con una bandera de tafetán rojo bordada en oro, con cuatro diablos negros. La mayor parte de los brujos se recluta en el “otro” pueblo. Cuando vencen los bienandantes, la cosecha de trigo y otros granos, la vendimia y el vino son buenos. Cuando salen vencedores los brujos, la cosecha es mala. El fin que persiguen los brujos es dañar, hacer todo el mal que puedan, malograr las cosechas.

A veces se orinan en los toneles de vino. Los hombres combaten solamente contra hombres, pero hay también mujeres bienandantes y brujas, que sostienen luchas similares. Se sabe mucho menos de ellas. Ahora bien, aquellas luchas nocturnas se realizan bastante lejos de los pueblos. Mientras los cuerpos de los participantes quedan tendidos en la cama, sus dobles emprenden el vuelo por los aires. Un testigo dice que se siente entonces como humo; otro confiesa untarse previamente con aceite de lámpara. Querer despertar al cuerpo durmiente mientras su doble se ha ido a este aquelarre guerrero puede tener graves consecuencias.

El caso de los bienandantes está marcado, pues, por la persistencia de un esquema dualista precristiano correspondiente a la oposición entre dos grupos de un sector de una microsociedad, conforme a una representación cosmológica del ciclo agrícola. Esta representación va unida a la particularidad siguiente: por una parte los dos grupos, –132–

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aunque conservan estructuras y finalidades paganas, precristianas, conciben a sus protagonistas y definen sus finalidades según categorías tomadas del cristianismo: cada grupo asume dentro de la doble estructura dualista pagano-cristiana una función cristianizada, y uno de ellos, el de los bienandantes, se atribuye la función purificadora y excluyente de la Iglesia militante. Además, la represión dualista y su proyección ritual —autorreprimida en el mundo diurno y consciente— encuentra su expresión y desahogo en el universo onírico y nocturno —pensado conscientemente como real en el estado de vigilia— de tal manera que el nuevo complejo funcional se relaciona también con la temática entonces muy difundida del viaje al aquelarre o sabbat.

A nuestro parecer, otro ingrediente importante del dualismo de los bienandantes —y también del concepto del aquelarre— es el concepto chamánico del alma vagabunda o “externalizada”, y de su viaje al mundo de los espíritus, al mismo tiempo que los conceptos y temores referentes a las almas de los muertos.

En el caso de los bienandantes, constatamos un fenómeno de reinterpretación rural-popular según un antiguo criterio campesino cosmológico y a partir de estructuras religiosas católicas y en parte rurales-populares paganas, resultantes ellas mismas de una reinterpretación análoga más antigua.

En el caso de los “brujos de La Barranca” de los textos citados más adelante de Arriaga y Teruel, observamos la reinterpretación (paralela y gradual en ambos textos) efectuada por sacerdotes católicos, de unos cultos rurales-populares andinos a partir del modelo europeo del sabbat, en el que ya intervenían viejas creencias paganas relativas al viaje del alma del chamán, las almas de los muertos, etc., mientras que los cultos andinos mencionados, así reinterpretados, parecen haberse relacionado ellos mismos directamente con las mismas creencias y prácticas corrientes en todas las sociedades tradicionales de Sudamérica: “hechiceros” contratados para dañar o matar a uno o a varios enemigos, por diversos medios, uno de los cuales consiste en atraer el alma —o una de las almas (cf. camaquen, [s]upani)— fuera del cuerpo (cfr. también la enfermedad del “susto”); especialistas –133–

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como el antiguo /nakaq/ andino; “hechiceros” que proceden a la inversa —generalmente los mismos—, entonces llamados curanderos y “chupadores” porque afirman extraer del cuerpo, por succión, la causa de la enfermedad; “hechiceros” que se identifican con un animal (cf. puma, jaguar) al que se le considera un representante y portador de poderes cosmológicos. Todas estas actividades o funciones que los extirpadores contemplaban separadamente, aislándolas según los criterios de la antropología religiosa de su época, concurren en lo que hoy se acostumbra definir globalmente como funciones “chamánicas” (o chamanísticas), usando extensivamente un concepto y término propiamente siberiano.

HUARI Y LLACUAZ Entre los datos más interesantes que contienen los procesos de Noboa, las visitas de Hernández Príncipe y otros documentos de Cajatambo, destacaremos los que conciernen a los ayllus huari y llacuaz (o llacuash). A mediados del siglo XVII esta diferenciación, evidentemente prehispánica, persistía en varios lugares con dichos nombres. Estos clanes o mitades estaban distribuidos entonces irregularmente en distintos asentamientos o pueblos, quizás a consecuencia de trastornos cuya historia conocemos muy mal.

Todos ellos tenían en común la misma conceptualización dualista de la naturaleza, del cosmos, de la organización social y de su origen.

En la tradición oral, arrancada a los indígenas por el visitador de idolatrías, se corresponden, superponen, entremezclan o confunden lo mitológico, lo ritual, lo histórico. Con estos datos proponemos la siguiente reconstitución, esquematizada, de aquel sistema sociocosmológico basado en el principio de la oposición de los contrarios complementarios y de su síntesis totalizadora.

Globalmente, al grupo huari le correspondían las representaciones, categorías y funciones ligadas a la mitad territorial y cósmica baja, mientras que al grupo llacuaz le correspondían las representaciones, categorías y funciones ligadas a la mitad territorial y cósmica alta.

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La línea ideal, horizontal, que dividía las dos mitades territoriales y cósmicas, debía pasar por el pueblo donde convivían los ayllus huari y llacuaz; el pueblo estaba situado generalmente en la frontera ecológica de la puna y de la quechua, a un promedio de 3 200 a 3 800 metros de altura (Fonseca, 1973: cap. 1; Isbell, 1978: 57-58). Ver mapa del territorio Yaro en la página 136.

I. Los huaris se consideraban, y eran considerados, dependientes del dios Huari, y descendientes de los héroes culturales y fundadores “creados” por él. Este era el dios gigante de las cuevas, de la oscuridad, de la humedad fertilizante, de las aguas de los puquios y de las lagunas —que comunicaban con el océano—; también se asociaba con el viento maléfico que lleva enfermedades, con los muertos... Algunos testigos relacionan directamente a los huaris con el sol, lo que parece contradecir lo que acabamos de escribir: “tienen vn apo que los crio y estos adoran al sol por su padre” (Duviols, 2003: 230 [Otuco, 1656: 13v]), o “los guaris fueron de nacion gigantes barbados los quales crio el sol” (Duviols, 2003: 305; 1971: 374 [Pimachi, 1656]). El sol, “padre” de los huari, se puede entender como el sol subterráneo, que recorre de noche el mundo inferior. El Inca Garcilaso lo compara a un “gran nadador” nocturno, ya que se creía que la tierra flotaba sobre agua (cfr. hoy día la creencia recogida por Juan V. Núñez del Prado 1970 y Juvenal Casaverde Rojas 1970), y que el sol ha salido y sale de un hueco de la tierra, que puede ser un lago, un puquio, una cueva... En relación con esta creencia se puede entender también esta declaración, en la que se trata aparentemente de un elemento de la mitología incaica antiguamente transferido, como otros tantos, a las regiones conquistada: “dixo que oyo decir a sus antepasados que vinieron de Titicaca que es donde nase el sol” (Duviols, 2003: 30; 1971: 374 [Pimachi, 1656]). Con frecuencia se menciona en los documentos que los huari procedieron del Oeste, o que procedieron del mar. El mar y el Titicaca forman parte, en este caso, de la misma etnocategoría de /qucha/, de donde sale el sol hacia el mundo superior.

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Mapa del territorio Yaro

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Otra característica fundamental de los huaris era el hecho de que se tenían por los primeros ocupantes del territorio en el que vivían sedentariamente, en llacta (llactayoc —habitantes del pueblo— es, en muchos casos, empleado como sinónimo de huari). Los primeros huaris fundadores de pueblos habían creado y distribuido las chacras, los andenes, enseñado la agricultura con sistemas hidráulicos, así como la urbanización y la construcción de casas y sepulcros en piedra (cf. pucullu en Huamán Poma de Ayala, 1936: fol. 53-54). También representaban en piedra a sus héroes culturales con el huanca, monolito que era el doble del malqui epónimo. Los huaris estaban asociados a los conceptos de pueblo, cultivo, civilización, riqueza (se cree todavía que guardan los “tapados”), interior (horizontal y verticalmente) y, quizás, de feminidad.

II. Los llacuaces se consideraban, y eran considerados, dependientes del dios Llibiac (rayo-trueno-relámpago, lluvia, tempestad, granizo).

Sus héroes culturales eran tenidos por hijos de Llibiac (quien los había depositado u “orinado” en un cerro alto o en un nevado), y sus curacas por descendientes de estos. También adoraban al sol y a las estrellas.

Decían que los antepasados de los llacuaces habían venido del este y habían conquistado territorios ya ocupados por los huaris.

Eran los migrantes, los conquistadores, los “advenedizos”. Sus héroes culturales les habían enseñado la caza (vicuñas, tarucas, venados), el pastoreo de los camélidos trashumantes, el cultivo de los tubérculos que no necesitan aguas de regadío sino lluvia. Los llacuaces eran considerados dueños de los territorios de arriba, de la puna, de los nevados —por lo menos de su superficie— y estaban ligados al cielo, a los astros.

Estaban asociados al concepto de naturaleza sin cultivar (¿de ganado sin criar?), a los despoblados, a lo silvestre y salvaje, a lo exterior del pueblo (cfr. purun, sacha). Tenían una connotación de fuerza tosca, de masculinidad y tal vez de pobreza.

III. Los dos grupos celebraban periódicamente ritos de confederación en conmemoración de las antiguas guerras de –137–

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conquista —históricas o míticas, terminadas siempre con la victoria de los llacuaces (como en el caso de la destrucción del llacta huari de Otuco)— y del tratado subsiguiente que había —o habría— fundado las reglas de convivencia entre conquistadores y conquistados, el orden social y la partición del espacio. A estas guerras, a estos ritos que pretendían actualizar el supuesto pacto final de convivencia, se podrían aplicar unas observaciones de Georges Dumézil. Este, al tratar de precisar en los textos antiguos el significado de la guerra escandinava de los vanes y ases en relación con otra guerra de la Roma primitiva, la guerra de los sabinos contra los romanos, que los cronistas latinos presentan como un suceso histórico, escribía: “... sin duda no se trata exactamente de ‘mitades de tribus’, ni de ‘fratrías’, sino de clases funcionales más o menos distintas en la práctica, pero precisas en la teoría y en las leyendas justificadoras”. Añadía: “El mito relata una guerra, claro está, pero su centro de gravedad está en el tratado duradero que la concluye, que funda el orden actual del mundo y de la sociedad al establecer relaciones normales entre los patronos divinos y las funciones sociales. Y la guerra no sirve en nuestro caso, sin duda, sino para introducir el tratado...” (cf. Dumézil, 1941: 160, 161).

Los documentos de Cajatambo proporcionan un buen ejemplo de un rito que actualiza —o supone— un tratado de este tipo, fundado en este caso en la oposición y la complementariedad de las funciones de la caza y de la agricultura, al mismo tiempo que de la oposición, claro está, de los conceptos de naturaleza y de cultura: … los yndios llacuases por tiempo de corpus ayunan sinco dias al Libia que es el Rayo y luego ban a la puna haser casa de guanacos tarugas y benados y quando buelben al pueblo con las presas que an coxido los yndios guaris los resiben con el baile de sucha que son vnos cañutos de caña como organillos –138–

Escritos de historia andina y se juntan todos y reparten aquella carne de la cassa a los yndios guaris los quales les retornan mais papas y chicha a los Llacuaces y bailan y beben con tamborsillos hasta que se acabe la chicha que para este efecto tienen dispuesta (Duviols, 2003: 367 [Hacas: fol. 28v]).

Esta ceremonia era por Corpus Christi, es decir por el solsticio de junio, por Oncoymita, cuando las Pléyades (Oncoy) se veían de nuevo y el maíz estaba maduro. Entonces los huaris podían ofrecer aquel maíz —producto de su zona ecológica y cósmica— a los llacuaces, el maíz que no se había helado ni secado porque los sacrificios hechos por los agricultores a las Pléyades habían sido bien recibidos por ellas, aunque estas estrellas se encontraban en la mitad cósmica de los llacuaces.

Como sabemos, por otro lado (cf. Ávila, 1966b [1611]), que los pastores adoraban las Pléyades para el aumento del ganado, podemos ver en esto un ejemplo más de la compleja reciprocidad y complementariedad cultual entre ambos grupos. En cuanto al principio de oposición y de rivalidad que los documentos señalan a propósito de la danza ritual llamada Huari-Llibiac, se nos ocurre un caso análogo, observado por Billie Jean Isbell (1978: 57-59) en el pueblo de Chuschi (río Pampas, Ayacucho), y en la misma época del año: La oposición dual de civilizado y salvaje queda dramatizada durante el Corpus Christi, en mayo o junio, cuando los sallqaruna u ‘hombres salvajes’ de la puna, representados por pastores a caballo, descienden sobre el pueblo y cometen actos de salvajismo profanando a la Virgen María e insultando a todo aquel con quien se encuentren.

El contenido de este rito aculturado es diferente del contenido del rito antiguo citado, pero ambos tienen una función en común: afirmar y recordar la identidad cultural de la gente de la ecología de “arriba” frente a la identidad cultural de la mitad territorial y cósmica de “abajo”.

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Pierre Duviols

Ambos grupos aparentemente se atribuían un dioscurismo de origen para explicar la exogamia de la primera generación después de la conquista y destrucción de los pueblos huaris a manos de los llacuaces. Por lo menos así lo sugiere el relato de la conquista del pueblo de Otuco, según el cual todos los huaris fueron muertos por los llacuaces, a excepción de dos hermanos (las parejas de hermanos son generalmente mellizos) a quienes dejaron vivos. También los héroes Raupoma y Choquerunto, hijos de Llibiac, se tenían por casados simbólicamente con las zaramamas, que eran divinidades del maíz dependientes del dominio huari.

Tanto los huaris como los llacuaces tenían cultos y ritos particulares, privativos, de acuerdo con los símbolos divinos de sus dominios respectivos. Además, cada mitad adoptaba los cultos de la otra, de manera recíproca y, en ciertas oportunidades, todos los ayllus huaris y llacuaces del pueblo tenían cultos en común (cfr. los capítulos 4 y 6).

Así se oponían estos clanes o mitades según las categorías: alto/ bajo, cielo/tierra, mundo superior/mundo inferior, fuego/agua, luz/ oscuridad, Este/Oeste. Planteaban el contraste, expresado o sugerido, entre natura y cultura, espontaneidad y artificio: a la agricultura de riego, con artefactos hidráulicos de los huari, se enfrentaba, por el lado llacuaz, la caza, el pastoreo de puna y, sin duda, la vegetación silvestre. Esta dramatización antitética del mundo, de los seres y de los dioses encontraba siempre su desenlace, su remate, con la victoria y supremacía de una de las dos entidades. En el caso presente hemos visto que la vencedora era la del mundo celeste, uránico, y la vencida la del mundo terrestre, ctónico. Los documentos sugieren que esta bipartición estuvo articulada alrededor de un centro, como tan frecuentemente sucede en las organizaciones dualistas.

Encontramos sistemas similares en las tradiciones del centro andino. El más próximo, aunque nos ha llegado en una forma menos elaborada, es el que se puede colegir de la oposición de los hombres de Pariacaca a los hombres “yungas” en el documento quechua de Huarochirí, y en cuanto a los dioses, la oposición y –140–

Escritos de historia andina

complementariedad Pariacaca/Pachacámac, que corresponde a la oposición Llibiac/Huari. Se puede mencionar también el caso de los collaguas. En una escala superior debemos citar la oposición Sol/ Pachacamac, esto es las deidades en las que, en tiempo de los incas, se dividía el “gobierno” de las tierras altas y de las tierras bajas del Tahuantinsuyu.

El simbolismo astral y calendárico de tales sistemas dualistas es latente. Los guerreros vencedores de un Llibiac Cancharco, de un Pariacaca, etc., representaban al sol triunfante de la mañana frente al “sol negro” —o la luna— de la noche, al mismo tiempo que representaban el calor del sol (rupay) de la estación seca frente a la humedad de la estación de lluvias.

El complejo de relaciones y simbolismos que acabamos de mencionar se encuentra en otros varios lugares de América, y particularmente en Mesoamérica. Solamente citaremos un elemento comparable de un mito de Teotihuacán: Quetzalcóatl-Nanahuatl rivaliza con Tecciztecatl. El primero tiene las características de los llacuaces: es pobre, representa a los nómadas recién llegados y al sol cálido de la mañana o al del principio de la estación seca. El segundo es rico, representa a los sedentarios y simboliza el mundo inferior de la oscuridad y de la noche. Quetzalcóatl sale vencedor de la prueba, lo que permite la alternancia del día y de la noche, de las estaciones, etc. (cfr. Graulich, 1981: 46).

Los documentos no informan, o muy poco, sobre aspectos económicos y políticos del dualismo huari-llacuaz. En cuanto a lo político, es presumible que estuvo ligado al dualismo del poder tan frecuente en los Andes (cfr. Rostworowski, 1983: cap. 5). En lo económico, podemos preguntarnos si la diferenciación funcional (agricultura/caza, pastoreo, etc.) no fue más teórica que práctica. Por otra parte ignoramos qué relación pudo tener —en cuanto a sistema de distribución de las ecologías explotables— con el modelo de los archipiélagos ecológicos verticales definidos por John Murra. Tampoco se puede precisar, a partir de los datos analizados, la importancia y extensión que tuvo como sistema conceptual. El pensamiento –141–

Pierre Duviols

andino prehispánico fue seguramente más rico y más complejo de lo que podemos juzgar por ahora. No se puede decir que este modelo dualista excluya otros modelos, otros sistemas de distribución del espacio sagrado, del poder, etc. Por consiguiente, no tendría sentido oponerlo a lo que se ha definido y se está definiendo en este campo.

Los fragmentos de esta tradición oral, mediatizada por la redacción eclesiástica colonial, son a la vez excepcionalmente ricos en comparación con las otras fuentes, y sumamente insuficientes en cuanto a las necesidades actuales del análisis. Como en otros muchos casos referentes a sociedades tradicionales, la información puede y debe ser tratada según varios puntos de vista: histórico, sociológico, cultural o simbólico... La realidad, siempre difícil de deducir o inferir aun parcialmente, puede o pudo adaptarse a tal o cual criterio interpretativo. No creemos que sea posible proponer a priori un método exclusivo en el que convenga, por ejemplo, reivindicar en todos los casos la prioridad del rito como base de la elaboración mítica, o a la inversa, la justificación del rito como reactualización periódica de un mito anterior correspondiente. Y no solo puede variar el sentido de la información y del método que a ella es aplicable, sino que en un mismo caso varias de las perspectivas analíticas que mencionamos pueden y deben intervenir simultánea o sucesivamente, de manera tentativa. El complejo huari-llacuaz puede proporcionar un ejemplo de ello.

Por una parte, parece claro que este sistema de oposición y complementariedad sirvió, en cierta época (aparentemente en el Intermedio Tardío y, regionalmente por lo menos, dentro del Tahuantinsuyu), para definir rangos, jerarquías, derechos de grupos, clanes, etc.; para distribuir tareas agropecuarias, fabriles, guerreras, rituales, etc. Es decir, que la información que los historiadores franceses llaman “événementielle”, o sea relativa a acontecimientos, tiene por objeto la explicación y la justificación del orden o del pacto social “actual”, como dijimos arriba.

La tradición oral, de forma histórica, de estos acontecimientos explicativos o justificadores (v. gr. migraciones, anterioridad o –142–

Escritos de historia andina

posterioridad de la ocupación del territorio) puede corresponder o no a la realidad histórica. Igualmente, elementos que tienen un valor esencialmente clasificatorio desde el punto de vista de la función “actual” (v. gr. la relación de tal grupo con el Este, de otro con el Oeste) pueden fundarse, o no, en la realidad histórica del origen geográfico afirmado. Una referencia a la emigración antigua de los antepasados fundadores o héroes epónimos de una mitad, clan —o clase funcional—, puede corresponder, pues, a la realidad histórica y a las necesidades de la ideología social, de la misma manera que en ciertas situaciones, una formulación ideológica puede ser elaborada sobre fundamentos históricos.

Sin alejarnos tanto, en los Andes de Cajatambo disponemos con nuestro huaris y llacuaces de un ejemplo parecido, aunque más complejo. El héroe legendario (o sea un hombre-dios, ancestro fundador, sinchi) llacuaz llamado Apu Llibiac Cancharco (“el Apu Cielo límpido y brillante”), y “por otro nombre Yanaraman”, era, según el mito, hijo del Trueno, quien lo depositó en el cerro Raco, en la llanura de Bombón, Chinchaycocha (Duviols, 1971: 341-42; Cardich, 1981: 7, 8). Otro mito (Otuco) refiere que el mismo Apu Llibiac Cancharco tuvo tres parejas de hijos salidos del nevado Yarupajá, es decir al este de Otuco. Dichos hijos llevaban también el nombre Llibiac y fueron, como su padre, según sus niveles jerárquicos, hombres-dioses y sinchis. Estos migraron, según la tradición, con sus tropas llacuaces en busca de tierras de cultivo hacia el Oeste, donde atacaron y destruyeron el asentamiento huari de Otuco, próximo a los pueblos de Ocros y Mangas. De este suceso el proceso de Otuco nos da un relato a la vez realista y mágico. Así, el mito traza la trayectoria Este-Oeste de los hijos de Apu Llibiac Cancharco. En cuanto a este último, “nacido” asimismo al Este, sabemos por la tradición que se detuvo en el Oeste, también en Cajatambo, a una legua del pueblo de Rapaz, donde los extirpadores descubrieron su sepultura: era el cuerpo de vn Curaca antiquísimo llamado Liuiacancharco, que se halló en vn monte muy áspero... en vna cueua –143–

Pierre Duviols debaxo de vn pabellón con su huama, o diadema de oro en la cabeça, vestido con siete camisetas muy finas de Cumbi que dizen los Indios se las embiaron presentadas los Reyes Ingas antiguos (cf. Arriaga, 1920: 10-11).

Es de suponer que este Llibiac Cancharco era adorado como los demás héroes fundadores, según la costumbre, no solamente en forma de mallqui —o sea momia— sino también en forma de piedra —o sea huanca— (cf. el cap. 8). Casualmente, un proceso de idolatrías de 1724 revela que, todavía en esta época, los indígenas rendían un culto a los ídolos de piedra “con muestras humanas” llamados respectivamente Apu Llibiac y Apu Llibiac Cancharco (AAL, HI, Leg. XI, exp. 7, Checras, 1724). Esta referencia a una experiencia “arqueológica” antigua prueba la existencia histórica del héroe —también mítico— Apu Llibiac Cancharco o, por lo menos, la realidad histórica de su último paradero “en el Oeste”.

Se podrá objetar, por supuesto, que nada prueba la historicidad de la leyenda en lo que respecta a su punto de nacimiento y partida desde el Este, que dicho hombre-dios tal vez no se movió nunca fuera de la zona de Cajatambo y que la referencia popular a su migración desde el oriente fue quizás solamente una conceptualización taxonómica y funcional, respaldada por el mito de la migración que la justificaba a posteriori y que, por consiguiente, estas tradiciones referidas a las migraciones de Este a Oeste de la familia de los Llibiac, de padres e hijos, podrían ser meramente simbólicas.

Pero, siempre en nuestro caso, debemos tener en cuenta otros elementos. Los trabajos arqueológicos (Cardich, Matos Mendieta, Kaulicke, Bonnier, Rosemberg, etc.) muestran que hubo limitaciones en las superficies de cultivo y varios cambios en las zonas de Chinchaycocha y Lauricocha —lo que podría explicar perfectamente la realidad histórica de las migraciones de Este a Oeste— y que estos cambios ocurrieron casualmente en la misma época del Intermedio Tardío que habíamos sugerido con estimaciones cronológicas –144–

Escritos de historia andina

basadas en el análisis de la tradición.46 Pero si estas investigaciones arqueológicas —y otras más que son deseables con ayuda del rico material de los procesos de Cajatambo— llegan a demostrar la correspondencia entre la tradición oral y la historia, no por ello se podrán excluir los valores funcionales, sociales, que debieron tener aquellos “hechos históricos” del complejo dualista huari-llacuaz.

NOTA Los documentos del siglo XVII informan bastante bien sobre el campo semántico de la palabra huari (/wari/) y no sobre el de llacuaz (/llakwash/). Sin embargo, llakwash se usa todavía en la actualidad.

Cerrón Palomino (1976) registra “Llakwash: gente sin modales, gente de puna”. Parker y Chávez (1976) apuntan en el Diccionario ÁncashHuaylas, es decir, para la misma región que abarcan los documentos antiguos (cfr. la visita de Recuay), “Llakwash (corrección). Hemos descubierto que se trata del árbol Puya Raimondi (ver qaara BOL). El informante del Dist. de Huaraz afirma haberlo visto en cantidad en la puna de Cajamarquilla, Dist. de La Libertad. Sin embargo, nuestro informante de Colcabamba dice que llakwash se refiere solamente a la savia (empleada como cola y como goma de mascar), mientras el árbol mismo se llama kunku)”. Huanca (/wanka/) es otra palabra frecuentemente usada en los documentos. Se trata de una piedra larga, hincada en el suelo. Representaba y conmemoraba a algún ancestro tutelar de un ayllu, o grupo de ayllus, poblador primordial o héroe de la distribución de tierras fértiles, de la invención de técnicas agrícolas... El huanca marcaba la sedentarización y la posesión del suelo cultivable. Era el doble del mallqui (cadáver) conservado por el grupo parental o social. Se creía que el alma del muerto ocupaba el huanca (véase el capítulo 8).

46

Las tesis climatológicas a que se refiere este párrafo fueron abandonadas por los especialistas y no proporcionan un argumento válido. N. del autor a esta edición.

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6 CAMAQUEN UPANI: UN CONCEPTO ANIMISTA DE LOS ANTIGUOS PERUANOS47 Cada día valoramos más la importancia que para la etnohistoria andina tiene el relato quechua, referido a la vida tradicional y a las creencias de Huarochirí (Runa yndio ñiscap machoncuna, 1598), que Hermann Trimborn fue el primero en transcribir, traducir y publicar hace ya casi cuarenta años. En el transcurso de los últimos diez años, los peruanistas realmente comenzaron a auscultar este texto fundamental gracias a la nueva edición de Trimborn y Kelm (1967), así como a la aparición de la edición de Lima, publicada en 1966 (Ávila 1966), que ofreció una traducción en español por fin accesible al vasto público de los estudiosos que no conocen el alemán.

Esta traducción, establecida por José María Arguedas, indudablemente no es del todo satisfactoria: ella presenta sobre todo deficiencias notorias que podrían haberse evitado recurriendo a la traducción alemana de Trimborn. Pero teniendo en cuenta la riqueza y las dificultades del texto, así como el estado embrionario de nuestros conocimientos en materia de dialectología histórica quechua, no podríamos exigirle una interpretación definitiva a una sola persona. Habrán varias traducciones más —es al menos nuestro deseo— que serán también ensayos provisorios y que vendrán a enriquecer nuestros conocimientos del documento mismo, así como de la sociedad andina prehispánica.

Esperamos así la nueva traducción del lingüista australiano Gerald Taylor (1974-76), quien nos ofreció una muestra prometedora Publicado originalmente como “Camaquen, upani: un concept animiste des anciens Péruviens”. Roswith Hartmann y Udo Oberem, eds., Estudios americanistas I. Homenaje a Herman Trimborn. St. Augustin: Collection Inst. Anthr. 20, 1978, pp.

132-44. Traducido al español por Javier Flores Espinoza y revisado por César Itier.

47

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Pierre Duviols

en el “número del centenario” del Journal des Américanistes. Se trata de tres capítulos (14, 15 y 29) y de un comentario de acompañamiento centrado sobre los términos camay, camac, camasca, camaquen, de los cuales los diccionarios más antiguos brindan traducciones diversas pero insuficientes. Taylor, que con justa razón ve en la familia cama “uno de los conceptos fundamentales de la espiritualidad andina”, devuelve su riqueza semántica a dos conceptos esenciales —los de la globalidad y la orientación— para analizar a continuación sus diversos usos. Esto es lo que me anima a aportar algunos elementos nuevos a este tema. Solamente dedico las siguientes líneas a camaquen y a sus formas vecinas, utilizando las declaraciones de las visitas de idolatrías que se llevaron a cabo en la provincia de Cajatambo a mediados del siglo XVII.48 Estas visitas constituyen un notable complemento al relato de Huarochirí, al cual son cercanas tanto cronológica como geográficamente. ¿Qué es el camaquen (o camaquey, camaynin,49 etc.)? Domingo de Santo Tomás (1951: 246 [1560: 114v]) nos da: “Camaquenc, o camaynin, o songo anima por la qual viuimos”. Esta definición le pareció dubitativa y aproximada a Raúl Porras Barrenechea, el prologuista del Lexicón (1951b: XXVI). A mí, por el contrario, me parece bastante clara, aun cuando la palabra recubre una realidad compleja que corresponde a varios de nuestros conceptos, como lo veremos a través de las confesiones de los acusados de idolatría.

Para empezar, camaquen sería un objeto tanto de latría como de dulía: “... a mandado adorar a los yndios que no adoren a Dios sino sus Camaquenes Guacas ydolos y malquis porque estos les daban de bestir y de comer” (Duviols, 2003: 246 [Otuco, 1656: f. 23v]). Por otra parte, camaquen designa más específicamente la divinidad más familiar del curaca o del jefe del ayllu, esto es el ancestro divinizado.

Se trata de los procesos de idolatría abiertos por el visitador Bernardo de Noboa en el alto Pativilca entre 1656 y 1663. Estos procesos fueron publicados (parcialmente) por Duviols (1986a, 2003).

49 Véase el apéndice.

48

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Escritos de historia andina

En el ejemplo siguiente el transcriptor no distingue entre el camaquen y la momia (mallqui) misma: “... aquel cuerpo se llamaua Condortocas que era el malqui y camaquen de don Alomso Callampoma de donde desendia el dicho don Alomso y todos los curacas sus antecesores y demas yndios del ayllo Coto y que todos les mochauan” (Duviols, 2003: 643 [Mangas, 1662: fol. 100]). Pero la palabra con mayor frecuencia designa a un ídolo antropomorfo: Fuele preguntado [al curaca] si es verdad que tiene vn ydolo de oro su Camaquen el qual dixo a Don Juan Poma lo descubriria que le tenia en Caruapampa pero que era menester que su Merced hiziesse vna caxita en que ponerlo para que no se maltratasse el qual era de figura de un hombre (Duviols, 2003: 247 [Otuco: fol. 23v]).

El camaquen puede representar a un ancestro masculino o femenino.

El curaca Alonso Callampoma que acabamos de mencionar adoraba como camaquen la representación plástica del primer progenitor de su ayllu y de su hermana, a quienes se dirige esta plegaria: “tu poderoso Condortocas nuestro Padre que veniste del nasimiento y origen del mar con tu hermana la reina Coyahuarmi y llegaste a la panpa de Cussi y llaclla y pisarcuta y descansaste en tu sepulcru y descansso de caltaquenca”, a lo que seguía este comentario: … y estas fiestas y adoracion le azen por ser el camaquen de los curacas. Y las mismas mochas azen quando cubren alguna casa nueba y en la misma cassa azen los dichos vailes y a ellas llevan el dicho ydo[lo] Coyahuarmi los dichos ministros ques vn cantarillo de forma de muger vestido con lliclla y anaco y sarcillos y gargantillas y sintas y topitos de plata y sus llanquesitos... (Duviols, 2003: 592 [Mangas: fol. 23]).

El camaquen entonces no es forzosamente antropomorfo; el ejemplo siguiente nos proporciona una prueba más. Se trata de un –149–

Pierre Duviols

pasaje descifrado penosamente en un folio quemado a punto de convertirse en polvo: … y le dixo el dho echizero que su mal abia procedido de aberlo arrancado la cola del camaquen de su hermano Guara Yacolca y era el camaquen vna culebra que llamaban Guayauara la qual tenia plumas del Hasto Tuctu en la cola y vino del alto de la tierra a beber aguas al rio... en una cueba que estaba alli vio la cola de la dicha culebra y no reparando que lo podia haçer por parecer plumas de papagayo y ser muy lindas le quito dos para llebarselas al dicho su hermano y por este pecado... [sufrió cinco años de enfermedades]...

Estos Guayauara son vnos culebrones grandes que andan por debajo de tierra y suelen haçer caer los zerros... y porque el aguelo del dicho don Alonso o su Camaquen tenia la cola como la del Hasto Tucto porque era muy semejante a la del Camaquem el dicho guari Vrao no quiso bibir en este dicho pueblo porque le enfadaban los yndios... (Duviols, 2003: 232 [Otuco: fol. 14v]).

Pero el ídolo-camaquen era también el receptáculo del espíritu del ancestro. Los extirpadores, que salvo por alguna excepción rara y tardía, tenían a los peruanos por fetichistas, ni querían ni eran capaces de comprender o de analizar este animismo. Ellos refutaron la espiritualidad de los ídolos indígenas pero no fueron creídos.

Por el contrario, al afirmar la espiritualidad de los santos católicos, asimismo representados con estatuas, ellos paradójicamente animaron a los indígenas a pensar que los santos simplemente eran los camaquenes de los españoles. Y esta identificación, lejos de favorecer una asimilación, una integración o un sincretismo, debió por el contrario entrañar la exclusión radical de los santos del sistema religioso autóctono en virtud a la lógica de las estructuras de parentesco del culto a los ancestros, que era el eje de las religiones rurales andinas. Para los indígenas, los santos u otras divinidades –150–

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europeas habían creado a los españoles y los mantenían en vida, del mismo modo que los camaquenes u otras divinidades andinas habían creado a los runas y los mantenían en vida: “los dichos hechiseros domatisaban que no adorasen al dios de los españoles porque era su camaquen para que les diese vida y que ellos no lo deuian adorar sino a sus malques ydolos porque ellos les dauan bida y salud y hasiendas y aumento en los yndios” (Duviols, 2003: 487-88 [Machaca: fol. 7v]).

El jefe religioso Hacas Puma prohibió a sus fieles que “adorasen a Dios nuestro señor ni a sus sanctos porque eso era para los españoles que eran guacas y camaquenes dellos y que eran vnos palos pintados y dorados y eran mudos” (Duviols, 2003: 334 [Hacas 1656: fol. 10]).

Así se afirma este principio vital que habita en el ídolo.

Encontramos entonces confirmada nuevamente la definición de Domingo de Santo Tomás. Se trata efectivamente de un fluido, de un elemento inmaterial que tiene la facultad de alojarse dentro de una envoltura material y de salir de ella. El camaquen —el alma del ancestro momificado— en efecto puede abandonar su envoltura para ocupar el corazón (/sunqu/) del mediador gracias a la plegaria de este último. Hacas Puma “quedaba en otro stasis y desia que el camaquen del ydolo Guamancama Ratacurca que el alma del dicho malqui bajaba a su corason” (Duviols, 2003: 333 [Hacas: fol. 9]).

Por ende, era también normal que el camaquen-alma sobreviviera a la destrucción física del mallqui o de cualquier otra residencia material, y conservara sus poderes: “los ydolos llamados Yanayacolca y Caruayacolca sacados y quemados porque hernando chaupis condor macsa idolatria domatiçador me decia que el camaquen destos ydolos avnque los quemaron estauan vibos” (Duviols, 2003: 450 [Hacas: fol. 90]). Y también: “y aunque el señor obispo les quemo algunos malquis e ydolos los deben adorar y aser sachrificios porque las almas destos dichos viben son inmortales y bajan al sachrificio que hasen sus hijos”.

Camaquen se aplica también al alma de los vivos, al menos a una de sus almas (cfr. animus, anima). Esta alma puede viajar y vagar, sin que ello por otro lado entrañe la muerte inmediata del cuerpo. Veamos –151–

Pierre Duviols

tres ejemplos: un hechizo y dos sesiones de curación mágica. En el primer caso interviene el poder del mediador de atraer o repeler al espíritu, e introducirlo en un cuerpo vivo: … y las dhas echizeras a bisto que en echiços y encantos hacen mal a los hombres y es que cogen sebo [roto] y le echan coca y chicha y le dan fuego y alli hasen conjuros y este sacrificio lo hacen ... llaman al que quieren matar y le dizen que alli se aparecio su alma al qual llaman vpani o camaquem el qual habla con aquella sombra y la hechizera punça la dicha sombra con unas espinas lo qual enbuelben en lana de todas colores y la dicha lana la echam en la dicha callana y dizen que alli el alma o el camaquen del que quiere matar [roto] le echan sebo y lo entierran en el campo en un hoyo grande y la perssona que an querido matar enpieza a enfermar y biendolo assi minga otras echizeras para que la desenechizen la qual haze otros sacrificios de coca y se ban por el campo buscando y mirando por donde aquel alma la qual donde esta enterrada jime y oiendolos la desentierran con que viene el otro echizero a allar enterrado el dicho encanto y haçe otro bulto de sebo coca chiccha y haçe otro conjuro [a] aquel alma del enfermo diziendole venid que aqui os ayudaremos y apareciendossele otra sombra como al primero que hizo el mal le habla y le dize como alli esta padeçiendo incada de espinas y el dicho echizero haze que le ba sacando las espinas y para esto pide arina de maiz blanco pasca echa polbos y lo echan sobre la sombra para que quede limpia toma lanas de todas colores y le hazen a la sombra como vn assiento o almohada y la rodean de parpas de maiz coca cuies y alli asienta a la sombra y el dicho echizero lo lleba todo al enfermo y se lo pone en la cabeza plantas de las manos y pies y en el estomago y le dize que ya se le a buelto el alma que le abian sacado y que esta sano al qual le pagan muy bien su trabajo le dize que en agradecimiento de ello baya a sus camaquenes malquis –152–

Escritos de historia andina Guacas a las quales haga gran sacrificio de cuies coca chicha mollo curicallanta como este testigo lo a bisto haçer a todas las dichas hechiceras en diferentes ocassiones las quales echan poluos de guesos de difuntos en casa de los que quieren matar para que primero se adormezcan y luego hazen todos los echizos referidos (Duviols, 2003: 243-44 [Otuco: fol. 21-21v]).

Para describir esta competencia entre hechiceros rivales que se esfuerzan por robar, apresar o liberar y restituir el alma a su propietario, el transcriptor empleó el término camaquen tres veces.

La última de ellas (“baya a sus camaquenes malquis guacas”) fue en el sentido de ídolo, de soporte material o receptáculo del alma. En el segundo caso (“y dizen que alli esta el alma o el camaquen”) se trata del elemento inmaterial fuera de toda duda posible. Podemos, por el contrario, dudar del sentido de la palabra al inicio del texto (“le dizen que alli se aparecio su alma al qual llaman Vpani o camaquem”), pero el contexto muestra que “al qual” reemplaza a “a la cual” y que aquí también se trata del alma inmaterial. Esta frase merece atención particular puesto que ella determina el sentido que nosotros atribuimos a upani. Queda entonces claro que este último término es un sinónimo de camaquen en tanto elemento inmaterial, y que designa también —e indudablemente sobre todo a— esta “sombra”, esta alma vagabunda.50 Tenemos, además, otra prueba complementaria con esta oración en quechua (cuya partición gráfica transcribo con exactitud) seguida de su traducción. El curandero está cerca del enfermo y exclama: “camaquem vpani yarcosca Cutimuy Caiman caivchuy çamacuy tarcuy y tacuy Criador sombra deste que as salido bolbed a el alli descansar y sentaos” (Duviols, 2003: 272 [Pariac, 1656: fol. 15]).

50

Hoy este análisis me parece erróneo. Aquí upani no es sinónimo de camaquen, sino que éste último, ‘que lo anima’, es adjetivo de upani, ‘sombra’. Por lo tanto, camaquen upani significa ‘sombra que lo anima’. Esta conclusión invalida lo que sigue sobre la dualidad del ánima. N. del autor a esta edición.

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Pierre Duviols

Según este último documento, upani y camaquen designan coincidentemente al espíritu volátil que habita en el cuerpo de cada runa y que puede salir espontáneamente, ya sea bajo el efecto de una incitación, ya de una presión externa. Cuando el upani se desliga del cuerpo este último se consume poco a poco hasta morir. Para evitar esto debe recurrirse al hechicero, quien sabrá con sus prácticas mágicas hacer que el alma regrese al cuerpo. Así se afirma el concepto de la dualidad del alma entre los antiguos habitantes de Cajatambo.

Ellos distinguían un alma inseparable del cuerpo durante toda la existencia y otra separable, móvil, cuya huida conllevaba una indisposición que en caso de prolongarse terminaba con la muerte.

En este sentido dicha segunda alma era igual de indispensable para la vida que la primera. Ella realmente era el “anima por la qual viuimos”, según Santo Tomás.

Para aclarar y completar nuestro análisis de los documentos antiguos, en los cuales el pensamiento indígena está forzosamente alterado y simplificado, podemos remitirnos a dos investigaciones etnológicas contemporáneas. Citaré dos de ellas que fueron respectivamente efectuadas en las comunidades de Cotabambas y de Cuyo Grande, en la región del Cuzco, por Juan Víctor Núñez del Prado (1970) y Juvenal Casaverde Rojas (1970). Con sus resultados, dan fe de la sorprendente resistencia de las estructuras mentales a la aculturación, no obstante una evangelización que por otro lado ha dejado profundas huellas en ellas.

En las dos comunidades mencionadas, al igual que en Quero, los comuneros distinguen perfectamente a dos almas denominadas anima y animu, términos evidentemente prestados del concepto latino (anima, animus), pero en Quero el animu lleva todavía el nombre quechua de ninu, en el cual encontramos un sinónimo de nuestro upani.51 El anima es considerada algo impalpable pero sensible, que está localizada en el cráneo. Ella ingresa al cuerpo al nacer y solo le abandona a la muerte, escapándose por los orificios naturales. Está ¿No será ninu una adaptación del español “ánimo”?

51

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Escritos de historia andina

dotada de vida eterna. El anima de los difuntos ayuda a los vivos y vela por ellos.

El animu también es impalpable. Se trata de una sombra, pero tiene la forma de un cuerpo de unos treinta centímetros. Ella tiene su sede en el corazón del hombre. Es separable: puede abandonar el cuerpo bajo el efecto del mancharisqa o susto, provocado a menudo por una caída. Los principales síntomas son el enflaquecimiento, la disentería y la depresión. Los niños son particularmente proclives a ello. Para hacer que el animu regrese a su habitáculo hay que acudir a un mediador, quien procede a efectuar el animu waqyay (llamado del alma). He aquí la escena: Como primera medida, se pagará con un despacho al espíritu del lugar donde cayó el paciente, a cambio del ánimo, seguramente preso. Inmediatamente después de quemar el despacho, el paqo se dirige al lugar donde la víctima perdió su ánimo, llevando consigo una muñeca hecha con la ropa interior del enfermo, cuya careta es un pan de San Nicolás, una vela encendida y un azote. Llegado al lugar empieza a llamar: ‘Hanpuy tal fulano ¡Hanpuy tal fulano! kaypin ñuñuyki, kaipin mamayki, ¡Vente tal fulano! ¡Vente tal fulano! aquí están tus mamas, aquí está tu madre”, mostrando la muñeca. El ánimo del enfermo acude al llamado, encarnado en la larva de una mariposa nocturna que rodea la vela e intenta posarse en el cuerpo del paqo, la misma que debe ser delicadamente capturada en un algodón e introducida en el señuelo y portada a la casa. La muñeca se pone entre los brazos del enfermo y se le sahuma [sic] continuamente con incienso, anís y azúcar. Si el insecto permanece con vida hasta la media noche y muere a esta hora, es que el ánimo ha vuelto al cuerpo y la curación ha tenido éxito. Pero, si muere antes o después de la hora indicada, no es el ánimo que le corresponde, por lo tanto debe efectuarse una nueva curación (Casaverde Rojas, 1970: 198).

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Regresemos ahora a los documentos antiguos y al camaquenídolo. Surge una interrogante: el alma móvil (upani-animu) parecería tener que estar dotada de la ubicuidad para poder residir al mismo tiempo en el cuerpo del hombre y en el del ídolo-camaquen, tal como lo hemos señalado implícitamente. Para poder resolver esta nueva contradicción aparente debemos remitirnos a otra noción andina fundamental, la del doble, de la réplica o el simulacro, una noción que debe estar asimismo conectada a su vez al sistema de equivalencias y de complementariedades que sostiene la cosmología andina, fundada sobre la relación existente en las criaturas y sus arquetipos.

Gerald Taylor (1974-76: 233-234) nos da una buena aproximación en el artículo antes citado: El dios invocado por el indio representaba sobre todo una fuerza eficaz, la cual, como afirmó Garcilaso, animaba y sostenía no solo al hombre sino al conjunto de los animales y de las cosas con el fin de que se realizasen y que fuesen lo que su naturaleza los había destinado a ser, es decir: que el hombre cumpliese su función de ser hombre, la llama la de ser llama y la chacra la de ser chacra. Nada de lo que existía era verdaderamente inanimado a partir del momento en que cumplía las funciones que correspondían a su propia naturaleza. Así, encontramos que cada objeto que existe corresponde a una fuerza primordial, a un ‘doble’ que lo anima. Acosta, Cobo y Murúa reanudan la descripción del culto de las estrellas esbozado por Polo de Ondegardo, quien nos informa que, según la creencia india, todos los animales y los pájaros poseían un ‘semejante’ en el cielo a cuyo cargo estaba su procreación y su multiplicación...

Evidentemente, Acosta ve una analogía con el ‘dogma de las ideas de Platón’... Cobo, por su parte, desarrolla este pensamiento en términos de las relaciones entre causas primeras y segundas... El término que designa a este ‘símil’ o prototipo celeste en el capítulo 29 del Manuscrito quechua –156–

Escritos de historia andina de Huarochirí es camac, es decir: ‘la fuerza que anima’ de Garcilaso.

Suscribiendo sin reservas este análisis, solo anotaré en su apoyo algunos ejemplos complementarios que había advertido: los cuerpos naturales, los minerales, los vegetales, etc., son producidos por la mama —la madre— y encuentran en ella su réplica. Polo de Ondegardo dice de la mar (mamacocha) que ella era tenida como la “madre de todas las aguas”. Pero fue Cristóbal de Molina, “el Chileno”, quien mejor lo dijo: La orden por donde ellos fundaban sus huacas, que ellos llamaban a la idolatría, era porque decían que a todas criaba el Sol, y que las daba madre por madre; y que mochaban a la tierra porque decían que tenía madre, y al maíz y las otras sementeras y a las ovejas y ganados que tenían madre; y a la chicha, que es el brebaje que ellos usan, decían que el vinagre de ella era la madre y lo reverenciaban y lo llamaban mama, agua madre del vinagre, y cada cosa adoraban de esta manera, y le tenían hechos, como digo, sus casas y puesto su servicio muy cumplida y particularmente; a la mar decían que tenía madre y que se llamaba Mamacocha, que es madre de la mar y le tenían gran respeto; y al oro asimismo decían que era lágrimas que el Sol lloraba, y así cuando hallaban un grano grande de oro en las minas, sacrificábanle y henchíanlo, de sangre y poniéndolo en su adoratorio, decían que estando allí aquella huaca o lágrima del Sol, todo el oro de la tierra se venían a juntar con él, y que de aquella manera los que buscaban lo hallarían más fácilmente; de esta manera, procediendo por todos lo enseñaban a todas las provincias que conquistaban y les hacían servir a todas estas huacas... (Molina, “el Chileno”, 1943: 38).

Lo mismo vale para los seres humanos multiplicados según el modelo preexistente, concebidos por el creador y vueltos a salir de –157–

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las pacarinas (las matrices de los ayllus). El siguiente fragmento del mito de Viracocha, tan significativo en este sentido, fue registrado por el otro Cristóbal de Molina, llamado “el Cuzqueño”: … en Tiahuanaco el Hacedor empezó a hacer las gentes y naciones que en esta tierra hay, y haciendo de barro cada nación, pintándoles los trajes y vestidos que cada uno había de traer y tener; y los que habían de traer cabellos, con cabellos; y los que cortado, cortado el cabello; y que concluido, a cada nación dio la lengua que había de hablar, y los cantos que habían de cantar, y las simientes y comidas que habían de sembrar. Y acabado de pintar y hacer las dichas naciones y bulto de barro, dio ser y ánima a cada uno por sí, así a los hombres como a las mujeres; y les mandó se sumiesen debajo de tierra cada nación por sí; y que de allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los unos salieron de cuevas, los otros de los cerros, y otros de fuentes, y otros de lagunas, y otros de pies de árboles, y otros desatinos de esta manera... (Molina, “el Cuzqueño”, 1943: 8-9).

Vemos entonces que cada elemento de la creación, y sobre todo el hombre, estaba provisto de un doble, de una réplica, desde su origen. Este doble es un arquetipo, pero también un principio de vida y de generación. Es el fermento indispensable de la fecundidad y la prosperidad para su semejante. Releamos aquí el ejemplo del oro, dado por Cristóbal de Molina, “el Chileno”: si esa gran pepita era tenida como mama, debía ejercer su poder de atracción y de fecundación sobre sus semejantes. Lo mismo vale para el runa, quien recibía de su doble, esto es de su camaquen, el soplo vital y fecundante.

Queda aún preguntarnos acerca de la pertenencia del camaquen. ¿Era transmisible como herencia, o bien cada detentador elegía el suyo? Para decidir esto, entre los documentos de Cajatambo solo contamos con el ejemplo ya citado de Mangas (Duviols, 2003: 643 –158–

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[1662: fol. 100]), lo cual resulta sumamente insuficiente. Según este pasaje, el camaquen sería inmutable y transmisible. Habitado por el espíritu del ancestro (mallqui), él transmitía de generación en generación la fuerza y la prosperidad legados por el creador (camac) del ayllu. Por el contrario, un documento de Huarochirí registra la existencia de un ídolo personal transmisible hereditariamente: el cunchur, cuyas características son análogas a las del camaquen. Fue el mismo Francisco de Ávila quien escribió lo siguiente en 1611 (Ávila, 1966b: 255): En todos los dichos pueblos havía ídolos mayores y menores y no hay familia de indios, aunque no haya quedado de una generación más que una persona, que no tenga su particular dios penate en su casa, de manera que si procedieron de una, ocho o diez personas estos tienen un ídolo que les dejó aquel de quien procedieron y este ídolo guarda el más principal de aquella familia y en quien está el derecho de sucesión en los bienes y lo demás, de manera que el guardar este ídolo es como entre nosotros el derecho de patronazgo que passa con la herencia, y quando jure sanguinis no hay quien proceda y suceda, suele el que lo tiene encomendarlo al que le paresce más propinquo por affinidad, o más amigo, y quando no tiene a quien dexar, lo lleva él mismo, si puede, adonde está enterrado su progenitor que comúnmente es en alguna cueva porque era gentil, y allí echa el dicho ídolo, y si no lo puede llevar allí lo entierra en su casa; este género de ídolos tiene su nombre general que es cunchur o chanca...

Al confirmar el sentido de camac = creador, José de Arriaga (1920: 69), otro buen observador y buen conocedor de Cajatambo, al cual visitó entre 1617 y 1619, asimila implícitamente camaquen con pacarina: “... y así están persuadidos... que cada Ayllo, y parcialidad de los indios tiene su principio y Pacarina, que ellos llaman particular, y la nombran, y la adoran, y ofrecen sacrificios; llamándola Camac, –159–

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que es criador, y cada uno dize que tiene su criador”. ¿Deberíamos entonces considerar sinónimos a camaquen, cunchur y pacarina?

Queda por examinar la documentación con que contamos acerca de los Andes del sur y proceder por analogía. Las crónicas nos han dejado la evidencia de una realidad comparable entre los incas, cada uno de los cuales poseía su doble material: su réplica, de la misma manera que los curacas de Cajatambo. Este doble se llamaba el huauqui (hermano del hombre) o huaqui (par); él designa al ídolo personal, zoomorfo o antropomorfo, de cada Inca. Manco Cápac fue tenido como quien inició esto: … traía consigo un pájaro como halcón llamado hindi, al cual veneraban todos y lo tenían como a cosa sagrada, o como otros dicen, encantada, y pensaban que aquél hacía a Mango Capac señor y que las gentes le siguiesen. Y así se lo daba Mango Capac a entender y los traía embaídos, guardándolo siempre en una petaquilla de paja a manera de cajón, con mucho cuidado. El cual dejó por mayorazgo después a su hijo, y lo poseyeron los Ingas hasta Inga Yupanqui (Sarmiento, 1942: 64 [cap. 12]);

y más adelante: “Deste Manco Capac empezaron los ídolos guauquis, que era un ídolo o demonio que cada Inga elegía para su compañía y le daba oráculo y repuesta; deste fué ídolo guaqui el pájaro hindi, que arriba se dijo” (Sarmiento, 1942: 74 [cap. 14]).

Este texto conlleva una contradicción puesto que de un lado se dice que Manco dejó en herencia su huauqui a sus sucesores, pero del otro se indica que estos poseían sus propios huauquis. Los sucesores de Manco habrían tenido entonces dos huauquis, por lo menos hasta Pachacuti (Ynga Yupangui). Sabemos, en efecto, que el huauqui personal del Sinchi Roca, el segundo Inca, fue un pez de piedra llamado Huanachiri Amaru; que el de Lloque Yupanqui se llamaba Apa Mayta y que el de Pachacuti fue Inti Illapa, una gran estatua de oro que representaba al trueno. Por último, está bien documentado –160–

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que cada Inca se hacía enterrar con su huauqui —y de hecho, casi todos fueron hallados al costado de la momia—, lo que implica que el sucesor debía elegir otro.

Esta vez podremos resolver dicha contradicción aparente remitiéndonos al sistema particular de sucesiones regias: sabemos que cada Inca que subía al trono inauguraba un nuevo linaje y no heredaba nada de su predecesor, el cual se hacía enterrar con todos sus bienes y, después de muerto, los seres vivos de su palacio —sirvientes o rebaños— quedaban ligados a su servicio. Es lógico entonces que el huauqui haya sido personalizado, enterrado con su dueño y que el nuevo Inca eligiera otro. Pero esta regla tiene una excepción en lo que respecta al fundador del linaje dinástico, el primogénito de todos los ayllus regios, pues en el caso de Manco Cápac (Manco = tronco) su momia —o su símil— gozaba del privilegio de ser adorado no solo por su propio ayllu, sino también por los que fueron fundados por los monarcas posteriores: “Y es de notar que los deste aillo [de Manco Cápac] siempre adoraron la estatua de Manco Capac, y no las demás estatuas de los Ingas, y los aillos de los demás ingas adoraron siempre aquella estatua y las demás” (Sarmiento, 1942: 75 [cap. 14]).

De modo que era normal que Manco Cápac legara su huauqui a sus sucesores —por lo menos hasta Pachacuti— y que estos conservaran los suyos. Fue precisamente Inti, el sol y huauqui del fundador, legado “en mayorazgo”, el que debía figurar como la divinidad mayor del Coricancha y a la cual le fueron añadidos otros dos huauquis que “habían logrado” encumbrarse gracias al poder de su elector, esto es Viracocha e Illapa. Estas eran las tres divinidades mayores del Cuzco en vísperas de la conquista española.

Por lo tanto, podemos considerar provisoriamente, en espera de un análisis mejor documentado, que el ídolo camaquen y el ídolo-huauqui eran equivalentes. Tanto el uno como el otro se beneficiaban con un culto tanto más fastuoso cuanto más poderoso era su poseedor. Los de los Incas poseían tierras, rebaños y un rico mobiliario ritual. Las personas notables imitaban esta costumbre según sus medios (Cobo, 1956, II: 162b [lib. XXXI, cap. 9]).

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El culto que los curacas andinos daban a su camaquen era idéntico al que le daban los Incas y sin duda anterior a la llegada de estos últimos, pues es más que dudoso que Manco Cápac haya sido su iniciador. Se trata aquí —por lo menos así lo veo yo— de una vieja institución panandina. En el ejemplo de Mangas (Duviols, 2003: 643 [1662: fol. 100v], supra), el legado del camaquen a los sucesores debe explicarse con las mismas razones ya expuestas: Condortocas fue el fundador de una dinastía, igual que Manco Cápac. Podría objetarse que los datos registrados en Cajatambo en 1660 solamente tomaron nota de una situación debida a la ocupación inca. Sin embargo, no lo creo en modo alguno puesto que estos documentos remiten en realidad a una época anterior, por razones que sería demasiado largo exponer acá.

Las virtudes del huauqui son indudablemente las del camaquen. Él daba la fuerza, la suerte y la prosperidad. Los Incas le llevaban consigo a la guerra “porque creían que era gran ayuda para sus victorias” (Cobo, 1956, II: 163a [lib. XIII, cap. IX]). Por otro lado el huauqui conservaba el vigor del jefe incluso después de muerto: “la opinión... era que en tanto durasen tenían la misma fuerza que los cuerpos cuyos eran cuando estaban vivos” (ibíd.). Y cuando vivo, su poseedor no podía ignorarlo sin peligro. Era posible que atentar contra el ídolo-camaquen conllevara la huida del upani. Podemos juzgar el terror que inspiraba la pérdida o la destrucción del camaquen a partir del siguiente ejemplo: en el transcurso de su misión como extirpador en la diócesis de Cuzco, el jesuita Francisco Patiño escribió a su obispo en 1647: “[el indio] echaba menos el Camaquen del curaca, y su ayllo, de que los muchachos me habían dado particulares señas del tamaño, de la figura y del vestido...”, y ... en otro pueblo, otro curaca me exhibió varios Idolos y se le oyó decir: al Camaquen eso no, aunque me hagan mil pedazos, y cogieron a este miserable adorando a su Cammacc algún tiempo después desta misión y delatáronle al señor Obispo antecesor al que hoy goza esta Iglesia, y envió visitador, y sacó –162–

Escritos de historia andina el Idolo Camaquen, y a su obispo, o sacerdote y curaca los envió presos a esta ciudad en la cual murieron obstinados en su maldad (Villagómez, 1919: 281, 282).

Aquí solamente hemos hecho relación de las variables del problema y sugerido algunas orientaciones, pero nos hemos abstenido de toda generalización o comparación con otros fenómenos bien conocidos en sociedades en las cuales el culto a los ancestros desempeña un gran papel. De este modo no nos hemos planteado la cuestión del totemismo, por la cual Ricardo E. Latcham (1928: 65 y sigts. [cap. II]) se esforzó por explicar la cuestión del huauqui.

APÉNDICE Análisis de los derivados de kama citados en el texto, por Georges Dumézil: - Camay

[cama-y: infinitivo con valor de sustantivo] = dar la vida, crear, animar; “el dar la vida”, “el crear”, “el animar”.

- Camaynin [kamá-y-ni-n: ni, partícula normalmente intercalada después de un tema consonántico; n, sufijo posesivo, 3.ª pers. sing.] = “su crear”, etc.

- Camac [kama-q; participio con valor temporal indefinido] = “que ha creado”, “que crea”, etc.

- Camaqunin [kamáq-ni-n: participio con ni posconsonántico] = “que lo ha creado”, “que lo crea”.

- Camaquey [kamáqe-y: subs. Derivado del participio kámaq (q, q’ y qh colorizan mecánicamente i, u en e, o) y sufijo posesivo 1.ª pers. sing.] = “mi creador”.

Con respecto a los sufijos posesivos, Diego de Torres Rubio anotó en su Arte y vocabulario de la lengua quichua (reed., Lima, 1754: fol.

8): “Si el nombre fuere participio de presente, que siempre se acaba –163–

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en c, ésta se muda y vuelve en estas partículas: ‘-quey, mío; -queyqui, tuyo; -quen, suyo’”, etc. Él da como ejemplo, no camaquey sino su concurrente ruraquey (de rura-, hacer, fabricar) que los evangelizadores eligieron para designar al Creador judeo-cristiano. Podemos así leer en esta gramática la lista: ruraquey, mi hazedor; ruracqueiqui, tu hazedor; ruracquen; su hazedor, etc.

- Camáquen - Camaquin - Camaquenc

[kamáqe-n: sustantivo con sufijo posesivo. 3.ª persona del singular] = “su creador”. [kamáqi-n: la misma palabra con la grafía racionalizada en i por los quechuistas del Cuzco]. [kamáqe-nc: forma atestiguada por F. Domingo de Santo Tomás. Se trata de la guturalización bastante frecuente de -n.].

Semántica de upani La alusión a upani en los manuscritos de Cajatambo es tanto más interesante puesto que el término no figura en ninguno de los diccionarios que pude consultar. Su empleo en el contexto sigue planteando un problema semántico y etimológico.

Hemos visto que upani se define como alma o espíritu (“su alma al qual llaman Vpani o Camaquem”; Duviols, 2003: 243 [Otuco: fol.

21]). Cito otro caso (Duviols, 2003: 271 [Pariac: fol. 6v]) en el cual el escribano trazó nítidamente la distinción entre los dos términos en su traducción, al dar a camaquen el sentido de “creador” y a upani el de “sombra”: “Camaquem vpani yarcosca...” = “Criador sombra deste que as salido...”.

Aparentemente hay que devolver upani a la raíz upa-(opa-). Los diccionarios antiguos dan los siguientes derivados: vpallacuni, “callar”; vpallani, “lo mismo”; opallac, “callada cosa” (Santo Tomás, 1951: 371, 331 [1560]). “Upa, tonto, bobo, sordo, mudo; upa hacha, árbol infructífero; uparuna, indios extraños de differente lenguaje como son los de México, Nicaragua, etc.” (Anónimo 1951 [1586]).

González Holguín (1952: 356) retoma las definiciones de 1586 y solo –164–

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añade vparac, “El que aun no tiene vso de razon y el caduco que le ha faltado”.

Para el quechua contemporáneo, Jorge Lira (1944, III: 1046, 1048) da upa, “Sordo... Sordomudo... Silencioso... Afónico, apagado, sin sonoridad...”; “upa kay, “Sordera... Afonía... Fam. Abobado, que parece bobo...”; upallay, “Callar”, etc.; upárakk, “Inocentón, candoroso, persona que aún no sabe de la vida”; upayáchikk, “ensordecedor”, upayáchiy, “ensordecimiento”, etc.

Nos damos cuenta fácilmente que estos términos pueden ser reagrupados alrededor de las nociones siguientes: 1) la carencia de conciencia, de inteligencia (cfr. “la opa” —la idiota—, personaje de Los ríos profundos de José María Arguedas); 2) la incapacidad perceptiva (sordera) y de expresión (mudez); 3) la incapacidad de comunicación (los indios de lenguas distintas son sordomudos entre sí). El denominador común de estos tres aspectos de upani es entonces la alienación. En efecto, los desventurados cuyo upani fue expulsado malignamente por el hechicero, ¿no son acaso alienados en sentido propio?

De este modo, los elementos con que contamos nos inclinan a ver en upani una suerte de negativo de upa, que a su vez puede ser tenido como una suerte de elemento móvil y accesorio, una suerte de anticuerpo de upa, o también una enzima esencial o un catalizador vital. Sin embargo, en el estado actual de nuestros conocimientos, el análisis filológico no ayuda mucho a las evidencias semánticas, puesto que -ni no es un afijo —registrado— de oposición o de negatividad.

Hay un -ni que se utiliza en los nombres de lugares expresando la presencia o abundancia de tal o cual elemento (cfr. Matara-ni, “lugar poblado de juncos”). Pero este uso va contra lo que venimos diciendo, pues si lo tuviésemos en cuenta aquí, upani debiera significar la presencia en el más alto grado de la inconciencia. O bien sería lo inverso de lo que se trata. Por último, ¿debemos recurrir a la raíz ni(decir, hablar), pudiendo upa entonces definirse como aquel que no habla? ¿Es posible traducir upa-ni como “hablar mudo”, o como una suerte de “habla inconsciente”? ¿Acaso la ausencia de -y del infinitivo –165–

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(cfr. niykuna, los rumores) en la grafía aproximada del transcriptor español, no constituye un obstáculo a esta interpretación?

ADENDA (2016) Me parece que Gerald Taylor tiene razón al señalar que la forma <camaynin>, en la entrada <Camaquenc, o camaynin, o songo> del Lexicon de Domingo de Santo Tomás, es un lapsus por <çamaynin>, “su soplo, su espíritu” (Taylor, 2000: 3, n. 13). Esto invalida el análisis de esta palabra que figura en el apéndice que Georges Dumézil preparó para mí. Por otra parte, ya no creo que upani y camaquen designen “coincidentemente al espíritu volátil que habita en el cuerpo de cada runa” sino que <camaquen>, es decir kamaqin, ‘que le da su ser’, actúa en esta invocación como determinante de upani, ‘alma (salida del cuerpo)’. Me parece que esta nueva lectura invalida todo el párrafo sobre la dualidad del alma —aquel que empieza por “Según este último documento”— así como el acápite final sobre la “Semántica de upani”. Debo estas observaciones críticas a César Itier, a quien agradezco. Asimismo observo que el diccionario quechuafrancés de Itier registra, para el quechua ayacuchano, el verbo supacon el significado de ‘zafarse’. Esta es, sin duda, la raíz de supay cuyo significado primigenio debió ser el de ‘alma salida del cuerpo’, el mismo que conserva todavía hoy en la provincia apurimeña de Cotabambas (Itier, 2011b: 204).

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7 UN SIMBOLISMO ANDINO DEL DOBLE: LA LITOMORFOSIS DEL ANCESTRO52

Ricardo Latcham fue el primero que llamó la atención sobre el huauqui de los incas, al cual clasificó, como era lógico, dentro de la categoría de los tótems (Latcham, 1928: 120-26). Se trataba de una estatuilla de forma y material variable, que cada soberano elegía y conservaba durante toda su vida. Solo el huauqui de Manco Cápac —el iniciador de esta costumbre— debía ser transmitido a sus descendientes. A todos los demás Incas les acompañaba el suyo en su tumba. El huauqui (“hermano de varón”) era tenido como el hermano del soberano y podemos razonablemente pensar que acogía una de sus almas.53 Parecería también que todos los curacas tuvieron también su huauqui, llamado más a menudo camaquen; este último término se aplicaba por igual al objeto que contenía el alma como al alma misma.

He tratado este punto en un trabajo reciente (véase el capítulo 6).

Otro objeto sagrado era el huanca, un atributo individual de los jefes o de personajes que sellaban con su impronta a los linajes. Hasta ahora sabemos muy poco de ellos y la finalidad de esta comunicación es justamente precisar su naturaleza y función, a partir de las informaciones en bruto proporcionadas por las visitas de idolatría llevadas a cabo en el alto Pativilca hacia 1650.

Las relaciones entre huanca y huauqui son estrechas. Cada uno de ellos era un doble del hombre al cual estaba ligado, cada uno podía recibir y conservar una parte del fluido vital de dicha persona Publicado originalmente como “Un symbolisme andin du double: la lithomorphose de l’ancêtre”. Actes du XLIIe Congrès International des Américanistes. Congrès du Centenaire. Paris, 2-9 Septembre 1976, vol. IV., 1978, pp. 359-64.

53 El autor ya no cree en la dualidad del alma (véase el cap. 6, n.o 3). N. de los eds.

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y probablemente también otros fluidos vitales externos. Pero parece que la analogía debe detenerse aquí, por lo menos en el estado actual de nuestros conocimientos.

Físicamente, el huanca era un monolito de piedra dura (granito o mármol), liso, antropomorfo o zoomorfo, de una altura variable pero a menudo definida en los textos como menor a la de un ser humano.

Esta especie de menhir estaba plantado en medio del campo o sino a la entrada de un pueblo (marca o llacta). Cada marca poseía varios huancas que representaban —concretizándolos— a los ancestros de los ayllus que habían ocupado el territorio, fundado el pueblo y puesto los campos en valor. El huanca era entonces la imagen tangible y permanente del héroe fundador y colonizador. Era el garante de la paz urbana (marcayoc, que los textos traducen como “patrón del pueblo”) y el propiciador de la agricultura (chacrayoc). Cada huanca era objeto de un culto y recibía ofrendas y sacrificios en el transcurso del calendario tradicional de los ritos agrarios. Cada uno tenía su leyenda, su historia épico-heroica, que se confundía con las del grupo (véase el cap. 4 [Duviols, 1973]).

A cada huanca le correspondía un mallqui (“planta” y “ancestro”).

No podía ser de otro modo, porque lo que engendraba esta pareja constituida por el cadáver y el monolito era la muerte del héroe. Los textos españoles hacen alusión a una metamorfosis, indicando que el héroe conquistador se transformaba a su muerte en huanca. Ahora bien, está claro que no se trata de una mutación, sino más bien de un desdoblamiento. Y en los pueblos se adoraba paralelamente a los mallquis y a los huancas correspondientes. En ciertos casos podemos reconstruir algunos de estos “pares” a través de los inventarios efectuados por los extirpadores, aunque el nombre del huanca era generalmente distinto del que tenía su mallqui. *** Este análisis ayuda a reconstruir el ciclo cosmológico del hombre andino, tal como este aparece en su unidad, sin tener en cuenta las variantes regionales.

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El huanca era indispensable para el funcionamiento armonioso del ciclo agrícola en la medida que aseguraba una mediación indispensable y beneficiosa entre los principales elementos que condicionaban el funcionamiento de dicho ciclo: los astros, el agua y la tierra.

La cara principal del huanca estaba orientada hacia el este. La relación de Jauja (Vega, 1881: 85) indica claramente que los incas consideraban a las piedras huancas como “medianeras con el sol”.

Pero veamos un ejemplo bastante más preciso de esta función astronómica y astrológica: ... declaro que adoraba a una piedra guanca que era una piedra parada nombrada guacrayaru. Era de alto de una bara resplandesciente a manera de cristal por la parte que la adorauan i por donde miraua al nascimiento del sol; estaua en el dho. paraje nombrado Yaulla Callan y al dho. ydolo ofrecia sacrifisio dos veses en cada un año una quando aparesen las siete cabrillas para que librase las sementeras de los yelos y otra por el mes de noviembre quando araban las chacras de maiz y en estas ocaciones le ofrecia chicha, coca, sebo de llama para que comiera ablando con él e invocandole para tener buenas cosechas de maiz y dixo que este ydolo guacra yaru avia sido antes hombre y era el sacerdote del sol y en aquel lugar se avia convertido en piedra y por esta razon le adorava para que intercediese por ellos con el sol (Causa, 1677: fol. 3 y 4).

En vida, este ancestro-huanca había sido sacerdote del sol. Otros habían sido proveedores y creadores de puquios y sacerdotes del agua, como los monolitos correspondientes a los héroes Capavilca y Corcuicallan, quienes hacían brotar el agua del suelo al orinar (Duviols, 2003: 365-66 [Hacas: fol. 28]). Estos últimos naturalmente eran tenidos no solo como antiguos “sacerdotes del agua” y sus huancas como intercesores mágicos con el agua del suelo, sino –169–

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también como dioses y amos de dichas aguas, por lo demás masculinas como el huanca mismo. Este era también un mediador privilegiado con respecto a la tierra (pacha). Por su forma y su materia tenía un valor fálico. Estaba plantado en la tierra fértil, perennizando por consiguiente el gesto de Manco Cápac, o de uno de sus homólogos, quien hundió el cetro en el seno de la Tierra Prometida. De este modo asumía y perpetuaba su función de fertilidad vegetal. Pero esta función no concernía solamente a las plantas cultivables. *** Existe entonces una relación permanente entre el huanca y el mallqui, entre el monolito y su cadáver, cuerpo cuya duración material debe asegurarse.

Si bien es cierto que el huanca tiene un valor fálico, es igualmente evidente que el mallqui tiene un valor germinal, pues significa “planta joven, árbol, semilla”. Pues sucede que la muerte no es un final, sino más bien un re-nacimiento. De estas dos almas del difunto, una se escapa y se va a habitar (al parecer periódicamente) en su huanca. La otra deja el cuerpo cinco días después del deceso, tras lo cual vaga en pena durante un año, a cuyo término se reúne con su pacarina, y según ciertas versiones con el sol.54 Ella regresará un día a habitar el cadáver, al cual es importante conservar intacto hasta ese momento. Entonces tendrá lugar la resurrección. El huanca fecundante se consagra esencialmente a la vegetación (fecundación de la pacha, mediación con el agua de las fuentes y de las acequias) y a la maduración de los cultivos (mediación con el sol que calienta o rúpac). Por ende, su ámbito de acción simbólica es simultáneamente el hanan pacha,55 el cay pacha y el uccu pacha. Para el agricultor, es una bisagra entre los tres mundos. *** Véase la nota 53.

En realidad, estas son expresiones aculturadas y cristianizadas. N. del autor a esta edición.

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El mallqui, por el contrario, concentra su acción en el uccu pacha, aún cuando su naturaleza germinal le hará naturalmente obrar sobre los cultivos de la superficie. Además de esta función, homotética de la función vegetativa y madurativa del huanca, era también el mediador natural con el mundo de abajo o uccu pacha. A él se le consulta para saber lo que allí sucede, como lo vemos en la siguiente declaración de un acusado en un proceso de idolatría que era de oficio mozcoc (“adivino por sueños”): le aparecian en sueños algunas veses una yndia uestida de luto y otras un yndio a veces uestido de cauelludo y otras de color frailesco que desian eran sus malquis los quales le auisaban si pareceria o no lo perdido o urtado para que le auian consultado y que a estos malquis se lo auisaban los cerros a quienes inuocaban por tener correspondencia con el mar y los caminos que entre si se comunicaban lo que por ellos pasaba... (Causa, 1677: fol. 11).

*** Ahora nos encontramos en mejores condiciones para captar la trayectoria cósmica en toda su complejidad, tal como la percibía el agricultor andino desde su creación. Sin embargo, habrá que recurrir a nuevas nociones tradicionales bien conocidas, y también habrá que reconstituir algunos eslabones de la cadena que solo se encuentran dispersos o apenas sugeridos en nuestras fuentes escritas.

Algunos de estos eslabones solamente son conocidos para los Andes centro-occidentales, en tanto que otros lo son para la región del Cuzco. Pero numerosos indicios sugieren que los mismos elementos cosmológicos coexistían (por lo menos en la época incaica e inmediatamente antes de ella) dentro de una vasta zona que se extiende por lo menos desde Huamachuco, por el norte, hasta mucho más allá del Titicaca, por el sur.

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El “mito de la cueva” es un buen ejemplo de ello. Generalmente, se le considera específico a los incas, quienes aseguraban haber salido de Pacaritambo. Pero resulta que hay un mito análogo procedente del centro-oeste, donde un grupo local de huaris pensaba que sus antepasados habían salido de una caverna en el monte Yarupaxa, a través de ocho aberturas (Duviols, 2003: 230 [Otuco: 13v]). La salida de los ancestros fundadores de la matriz ctónica constituye uno de los eslabones esenciales que es importante colocar en su lugar. Evidentemente, debe haber estado precedido por otro: aquel que se refiere a la primera creación de los ancestros epónimos.

Sobre este último punto solo disponemos del mito incaico de Viracocha, aunque todo parece indicar que hubo mitos idénticos en la mayoría de las regiones andinas comparables. Este mito se empalma perfectamente con el del surgimiento ctónico. No es sino la primera secuencia de este último. Recordemos que el creador, llamado Viracocha en este caso, había fabricado en Tiahuanaco los arquetipos humanos en piedra, con sus características físicas y de vestimenta, así como tribales y jerárquicas (Betanzos, 1880: caps. I-III). Parece evidente que el punto de partida de esta leyenda no es otro que el bosque de megalitos esculpidos (huancas) dejados a orillas del gran lago por la antigua civilización de Tiahuanaco, que los incas explotaron con fines imperialistas, no solo a través del mito sino también a través del de la intervención milagrosa de estos mismos huancas (purunruna o pururauca) cuando la batalla contra los chancas. Por otro lado, la instalación tardía de Viracocha a orillas del lago ha sido establecida de modo del todo convincente (Rowe, 1960).

Habiendo el dios fabricado en piedra sus modelos de hombres, los hizo entrar bajo tierra y envió estos diversos núcleos de ayllus a que después de un recorrido subterráneo más o menos largo, salieran por un orificio ctónico que podía ser una gruta pero también un lago, una fuente o un río (cf. la salida de los Incas de Pacaritambo). La tradición señala que el primero que salía de la pacarina quedaba convertido en piedra, esto es en huanca. A partir –172–

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de ese momento se le adoraba como el dios de la pacarina (Molina, 1943: 9).

Una vez salidos de la pacarina, los núcleos de ayllus partían en busca de tierras de cultivo provistos de la vara fálica y de semillas, y accesoriamente de crías de animal (una llama les acompañaba).

Cuando el nuevo territorio adecuado había sido ocupado tenía lugar el fenómeno de la “litomorfosis con desdoblamiento” de los ancestros conquistadores. Se levantaba entonces al huanca, en tanto que el mallqui era depositado dentro de una matriz ctónica (machay o samay) equivalente a la pacarina, de la cual el grupo quedaba ahora bastante alejado. Podemos pensar que la resurrección tendría lugar con ocasión de algún trastorno —que marcaba el fin de un ciclo o “sol” (pachacuti)— y sería marcada por una nueva salida de la sepultura-pacarina, salida que sería simbolizada nuevamente con alguna litomorfosis.

Tal es la historia del huanca. Este es el doble lítico e imputrescible del ancestro conquistador, del hombre-dios tutelar del grupo. Es la bisagra entre el presente y el pasado, entre el mundo de arriba y el de abajo. Es también el protector de los medios de producción y, gracias a su acción simbólicamente fecundante, el catalizador de dicha producción. Sus características están evidentemente ligadas a los ecosistemas predominantemente agrícolas (ver esquema en la página 174).

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8 UN SIMBOLISMO DE LA OCUPACIÓN, EL ORDENAMIENTO Y LA EXPLOTACIÓN DEL ESPACIO: EL MONOLITO “HUANCA” Y SU FUNCIÓN EN LOS ANDES PREHISPÁNICOS56 Los monolitos, esculpidos o no, pero según parece instalados por el hombre, son un elemento frecuente del paisaje andino.

Siempre han intrigado a los arqueólogos, quienes cuentan con pocos medios con que esclarecer su significado y función. Algunos de estos monolitos, cuya mayor área de dispersión se sitúa entre los 2 800 y los 4 000 m de altura, sobre todo en el sur, pertenecen a la categoría de huanca (/wanka/).57 Hasta donde tengo noticia no existe ninguna monografía sobre el culto actual de los huancas, aunque no cabe duda alguna de su Publicado originalmente como “Un symbolisme de l’occupation, de l’aménagement et de l’exploitation de l’espace. Le monolithe ‘huanca’ et sa fonction dans les Andes préhispaniques”, en L’Homme Revue Française d’Anthropologie, tomo XIX, abril-junio de 1979, n.o 2, pp. 7-31. La versión que aquí aparece fue traducida al español por Javier Flores Espinoza y revisada por César Itier.

57 A lo largo de este trabajo reproduzco la grafía de las palabras quechuas tal como aparecen en los documentos; no se ha uniformizado la ortografía según las normas actuales de transcripción fonética. La palabra huanca (wanka) no debe ser confundida con huaca (waka). Es sabido que huaca tenía un significado muy amplio y que se aplicaba a toda suerte de objetos o fenómenos relacionados con lo sagrado. Por otro lado, dedico a huanca el artículo masculino, contrariamente al uso habitual, porque me parece que esta palabra tenía una connotación indudablemente masculina, tal como se observará en el comentario. El uso del femenino bajo la pluma de los misioneros se explica por el hecho de que en quechua, el género de los sustantivos (o nombres) no es determinado por un artículo; el artículo femenino español precede a huanca por su terminación en “a”, por analogía con las palabras terminadas en “a” en español. A la inversa y por las mismas razones, puquio (“manantial”, “fuente”), cuya connotación es femenina, ha sido masculinizado.

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persistencia, desde tiempos remotos. Yo mismo pude constatarlo con frecuencia, por lo menos en lo que respecta a los pequeños menhires colocados en medio de las chacras.58 Se trata de un culto agrario que ha resistido al asalto de los hombres y del tiempo, a pesar que son justamente los cultos agrarios, que por definición se encuentran imbricados en el terreno y son por consiguiente difícilmente camuflables, los que más tuvieron que sufrir la actividad destructiva de los “extirpadores de idolatrías” europeos. Si sobrevivieron fue porque el concepto de huanca, con sus propias ramificaciones, estaba tan fuertemente arraigado en el alma andina que fue imposible extirparlo, incluso por los peores medios. Este concepto constituye, como veremos, la bisagra entre la vitalidad humana, creadora y reproductiva, y la tierra fértil. ¿Qué se entendía por huanca en los Andes prehispánicos? Las fuentes escritas que habitualmente se usan dan una definición que nos parece sumamente incompleta: a) los diccionarios registran solamente el sentido de “piedra” pero no mencionan su contenido religioso; b) algunos eclesiásticos del siglo XVII indican que el huanca era un monolito de forma oblonga, colocado en las chacras (huanca chacrayoc) o en el pueblo (huanca marcayoc), que tenía función tutelar y al cual los indios le rendían culto (Avendaño, 1648: 380, Arriaga, 1920: 28). Este culto fue insuficientemente analizado por los extirpadores, cuyo trabajo implicaba redactar síntesis explicativas sobre la religión andina. No entendieron su mecanismo ni su importancia fundamental dentro de las religiones andinas.

Felizmente, sucede que los documentos hablan mejor que quienes los transcriben. Así sucedió con los informes de los procesos de 58

A manera de ejemplo, recordaré lo que un campesino de Tusi (Cerro de Pasco) me dijo en 1972 con respecto al monolito erguido en medio de su chacra: “Es puka wanka. Se le da su coquita. Es hirka, ichik wanka o hatun wanka. Vive la wanka, la hirka. Coca, cigarro se le da. Toda planta que crece en el cerro, decimos: vive la tierra, vive la hirka, hirka mama está produciendo”. Salvo puka ‘rojo’ y hatun ‘grande’, las palabras quechuas de este pasaje se explican a continuación en el artículo.

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idolatrías llevados a cabo alrededor de 1660 en los pueblos del alto Pativilca, que incluyen descripciones, inventarios y declaraciones de acusados indígenas que permiten una interpretación fructífera si les aplicamos nuestros conocimientos y nuestros métodos. El análisis de estos documentos echa una luz nueva sobre los párrafos demasiados breves de los eclesiásticos. Gracias a los resultados así obtenidos, trataremos, en una segunda etapa, de interpretar algunos pasajes oscuros de la historiografía incaica.

Una lectura comparativa de las diversas piezas disponibles muestra, en primer lugar, que se tenía al huanca como el doble mineral del cadáver sagrado (mallqui). Y pronto se ve que esta pareja cadávermonolito vino a encontrarse en el centro de las preocupaciones cosmológicas y rituales de las sociedades andinas dependientes de tal o cual ecosistema particular o generalizado. Después de profundizar el examen, podremos plantear nuevas preguntas con posibilidades de contestarlas, al menos en parte: ¿cuáles fueron el origen y la función del huanca? ¿Cuál pudo ser la difusión de su culto y cuál su historia? ¿Qué papel desempeñó en la urbanización, la agronomía y la agricultura? ¿Cuáles fueron sus vínculos con la formación del Estado inca? ¿Qué lazos unían al huanca con su doble humano, el mallqui? ¿Cómo se puede explicar el concepto de la metamorfosis lítica del hombre y qué lugar se le debe asignar en el ciclo vital del campesino andino?

EL HUANCA URBANO Y EL HUANCA RURAL Hacia 1660, cada núcleo urbanizado (marca o llacta) situado en una zona agrícola alta poseía su monolito tutelar. Tal es, en efecto, el sentido que marcayoc y llactayoc tienen en quechua. Estas palabras, que aparecen a menudo en los textos para designar a las dos categorías de huanca, pueden traducirse como “aquel que se ocupa” (yoc) del pueblo o lo “tiene a su cargo”.59 Asimismo, tenemos los términos 59

“Cada uno de vuestros ancestros en sus pueblos adoraban a sus marcayoc, es decir el fundador de la villa, del cual descienden, mientras que los habitantes de otros pueblos no lo adoran” (Avendaño, 1648: fol. 41 v).

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pertenecientes a las lenguas regionales: marca oparac al norte de Lima (Arriaga, 1920: 22), guachacoal en Huamachuco (Agustinos, 1865: 34). Pero aún más frecuente es que el huanca (sea urbano o, como se verá después, rural) solo sea designado con el nombre muy vago de “huaca”, en cuyo caso debemos identificarlo por el contexto y distinguir entre huanca y huaca.

El marcayoc está situado en el pueblo (marca) o a la entrada del mismo, a veces más allá o incluso más lejos, a algunas leguas, lo que hace que sea necesario tener en cuenta los desplazamientos del grupo sedentario desde la implantación primitiva del huanca tutelar, que puede ser muy antigua. Los traslados espontáneos o forzados del hábitat, tanto en los tiempos prehispánicos como coloniales (reducciones), explican que hacia 1650 o 1660, el monolito marcayoc se encontrara abandonado y aislado en el antiguo marca o llacta (“pueblo viejo” según nuestros textos), donde además su culto podía manifestarse con mayor tranquilidad.

El chacrayoc es el equivalente agrario del marcayoc.60 Él protege y favorece la chacra en la que está colocado, generalmente “al centro”. En efecto, su posición parece responder a preocupaciones astronómicas. La faz principal del monolito suele estar orientada hacia el levante. Su ubicación debió ser cuidadosamente calculada, con respecto tanto a los puntos cardinales o los cuerpos celestes, como a los límites de la chacra. Queda por esclarecer la naturaleza de esta geometría al parecer emparentada con el sistema de los ceques o cachaui (Zuidema, 1964).

Tales son los elementos de diferenciación entre marcayoc y chacrayoc. Pero en ciertos casos había una fusión total. Un monolito huanca situado en una chacra podía ser considerado a la vez como el gran protector de los campos y el patrón del pueblo. Esto nos 60

“Chichic, o Huanca llaman vna piedra larga, que suelen poner empinada en sus Chácaras, y la llaman también Chacrayoc, que es el Señor de la Chácara, porque piensan que aquella Chácara fué de aquella Huaca, y que tiene a su cargo su augmento, y como a tal la reverencian, y especialmente en tiempo de las sementeras le ofrecen sus sacrificios” (Arriaga, 1920: 28).

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permite entender la unidad del concepto de huanca y constatar que el marcayoc y el chacrayoc solamente eran grados, escalones o títulos de distinción en la gran familia de los huancas.

JERARQUÍA DE PRESTIGIO Y DE CULTOS Sin embargo, un examen más minucioso muestra que no se puede considerar a marcayoc y chacrayoc como sinónimos de huanca. En efecto, estas palabras designan los atributos aplicados al monolito sagrado al que se considera como el equivalente del ancestro ejemplar del ayllu, el cual fundó la marca o las chacras —a veces ambas a la vez— y que continúa cuidándolas. Si bien no todos los huancas eran marcayoc o chacrayoc, estos términos implican al mismo tiempo un destino (había huanca fundadores o protectores de tal o cual chacra en particular, pero también de este canal de riego o de aquella fuente), una función (la protección) y por último una jerarquía dentro de dicha función.

Es normal que sea así ya que el huanca es considerado la réplica mineral del ancestro momificado, colocado en el mismo lugar de un acontecimiento memorable que el grupo atribuye a dicho ancestro. La “especie huanca” puede definirse entonces como una especie mineral, en cuyo interior los vínculos de parentesco, la jerarquía, los poderes y los prestigios son exactamente paralelos —o están superpuestos— a los de la especie humana. Resulta entonces que estudiar el culto de los huancas viene a ser estudiar el culto de los ancestros y viceversa. Se sigue una primera consecuencia, confirmada por la documentación: el culto a los ancestros no concierne por igual a todos ellos, pues a medida que transcurren las generaciones únicamente se retiene a los más importantes, a los que se rinde pleitesía dosificada en función al lugar o grado que se les asigna en la escala de los valores socioreligiosos. De igual modo, el culto a los huancas estará limitado a estos mismos ancestros epónimos para los cuales la memoria del linaje ha filtrado las virtudes, y estará limitado únicamente a ellos.

La lista de los mallquis y huancas destruidos por el cura y visitador Noboa en la marca de Pimachi el 6 de agosto de 1656, a la cual siguen indicaciones referidas a la clientela cultural de estas divinidades, –179–

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nos permite establecer la jerarquía de poderes y prestigios al mismo tiempo que la de los cultos, todavía lozanos en ese entonces (Duviols, 1971: 369, 381-83).

El ancestro que se encontraba en la cumbre de la jerarquía en el grupo del ayllu de Pimachi (Cajatambo), era designado como el ancestro momificado guardián del pueblo, adorado por todos los habitantes como fundador. El huanca Pococ ocupaba el mismo rango en la familia de los monolitos. Todo sugiere que este era el monolito correspondiente al cadáver marcayoc citado en este pasaje, cuyo nombre propio no se indica. A Pococ se le menciona primero en el inventario de bienes perteneciente a los huancas. A él y a su culto estaban dedicadas las chacras sagradas más grandes y sus cosechas.

Todos los ayllus le hacían ofrendas y le efectuaban sacrificios con motivo de tres grandes fiestas anuales: Pocoymita (la siembra), Caruaimita (la cosecha) y Yarqa Aspiy (la limpieza de las acequias).

Ninguna otra divinidad del sistema parental propiamente dicho tenía derecho a semejantes consideraciones.

Por debajo de Pococ se situaban otros huancas (y paralelamente otros mallquis) cuyos poderes y culto correspondían a una subdivisión social y administrativa. Esta suerte de lugartenientes podía llevar también el título de marcayoc o chacrayoc. Cada ayllu tenía su huanca (o huancas) propio(s). Xulca Tambo era venerado por el ayllu Huchu Xullca y Cuti era el hijo de un huanca venerado por el ayllu Chaupis, etc.

Otro caso mencionado con frecuencia es el de un huanca adorado en particular por su propio ayllu pero también por todo el pueblo (esto no se debe confundir con los casos del tipo Pococ, adorado solamente por el conjunto de los ayllus), lo que nos remite al sistema de los intercambios cultuales y de reciprocidad cuyo análisis ya esbocé en otro lugar (véase el cap. 4 [Duviols, 1973: 178-80]). Con respecto a las relaciones que regían a los cultos de los ayllu llacuaces y huaris de las marcas “biétnicas”;61 allí se superponían los cultos 1) autárquicos A ciertos pueblos los califiqué como “biétnicos” (véase el cap. 4 [Duviols, 1973]) por su bipartición social, debida a dos poblaciones distintas y sucesivas (huari y

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(particulares a un ayllu específico), 2) agregativos (la adopción recíproca de los cultos respectivos por dos ayllus), 3) mixtos (la fusión de dos cultos pertenecientes respectivamente a cada una de las ‘mitades’ de la marca, en una pareja de una divinidad masculina y otra femenina) y 4) colectivos (de una divinidad adorada por todos los ayllus —Pococ, por ejemplo—, o incluso por todos los pueblos).

Conviene examinar este último punto: el culto de un huanca, común a todo el pueblo pero también a un conjunto de pueblos, e incluso a una etnia o a toda una provincia. Un huanca supremo de esta clase existía en Pimachi y ocupaba un rango evidentemente superior al huanca de Pococ. Su nombre era Huari, al cual los españoles generalmente designaban como el “dios” Huari, y cuyo culto se mencionaba en todos los valles transversales de la sierra central: ...el Guari auian oydo a los biejos era antecristo y era como un hombre barbado como español que quando los yndios bibian sin rey ny mandon que les mandassen y tenian guerras unos con otros por las chacras se les apareçió y pirco todas las dichas chacras y repartio a todos los aillos chacras, çequias para que no se matassen (Duviols, 2003: 297; 1971: 369).

llacuash) caracterizadas tradicionalmente por modos de producción diferentes (cf. Isbell, 1978: 20, 202). Sin duda que aquí el uso del término “etnia” es muy incierto; sería más prudente hablar de grupos humanos. Sea como fuere, no es lícito reducir sistemáticamente estos grupos de llacuash y de huaris a mitades, aun cuando a veces conformaron sus núcleos urbanos de este modo. Asimismo, si bien estuve tentado de asimilar sus ayllus a clanes, sería arriesgado tener su apelativo como un simple tótem, aunque la semántica nos invite a ello (la palabra llacuaz servía para designar a la llama o a la alpaca, y hoy en día huari designa al producto del cruce de la alpaca y de la llama, al menos en la sierra sur).

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Huari, el hombre-dios que no funda únicamente un pueblo sino todo un imperio agrícola, evidentemente no podía tener su monolito original en un solo lugar, y no podía existir en todos los lugares en donde se le adoraba sino bajo la forma de una copia de este huanca original, pues él mismo es una réplica de los héroes de carne y hueso. A menudo se mencionan estas imágenes locales de Huari, y además se le percibía como universal en la dimensión espacio-tiempo. En Pimachi, nuevamente, el indio Rimachin evocaba a Huari como un espíritu móvil y estacional que iba a visitarle y al que se albergaba en un altar digno de él: “y le açian un asiento de piedra para que se asentasse y que quando biene es como un biento fuerte y grande y ally en la cancha donde el Guary se sienta le açen la ofrenda y sacrifiçio para que la reciua” (Duviols, 2003: 297; 1971: 369).

LA MEMORIA SIMBÓLICA DEL ANCESTRO FUNDADOR Así, el ancestro huanca era adorado en calidad de héroe guerrero y de héroe cultural, cualquiera haya sido su rango militar, político o religioso. Primero, fue el conquistador el que descubrió y brindó la naturaleza explotable a sus súbditos y a sus descendientes. Fue él quien legó la cultura, es decir el arte de explotar la naturaleza, de construir y cultivar. Estos dos grandes papeles los puede desempeñar un único ancestro huanca (es el caso del “dios” Huari), o bien pueden corresponder a diversos ancestros huancas que se repartieron estas labores. En ambos casos, para el habitante de la marca el huanca era la expresión tangible del acto primordial de ocupación, construcción y explotación, es decir el acto que asegura la conservación y la permanencia ejemplar. El monolito era para todos la imagen materializada e imputrescible de esta toma de posesión y de esta creación inicial, y por ello garantizaba la repetición beneficiosa a través del tiempo.

El guerrero epónimo y sus subordinados, sus parientes, habían conducido el ayllu ambulante hacia las tierras fértiles. La tradición, tal como se la registró en el siglo XVII, contiene incluso algunas indicaciones precisas —el origen, por ejemplo— acerca de la oleada –182–

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muy antigua de migrantes huaris. La mayoría había venido del oeste, de la costa, otros del este, de Lauricocha,62 como debió ser el caso posterior de la segunda ola de llacuasch.

De los huaris se recuerdan en primer lugar las hazañas agrícolas.

En Maray (Checras), el huanca-marcayoc, inventor y labrador de tierras, fue “sacerdote del sol”, es decir un astrónomo agrícola (Maray, 1677: 2). En Acas (Cajatambo), Corcuicallan y Capavilca fueron conquistadores. El primero, el ancestro fundador del ayllu Quirca, inicialmente ocupó su territorio pero otro jefe grupal llamado Capavilca pretendió desalojarlo. Ninguno de los dos logró vencer al otro en la prueba de la creación mágica de las fuentes de agua y se vieron obligados a ponerse de acuerdo y compartir el territorio (véase el cap. 4, pp. 90-91. Con ellos tenemos un buen ejemplo de huancas promovidos a este rango gracias a sus hazañas a la vez guerreras y agrícolas.

Los huancas mencionados con más frecuencia solo habrían desempeñado un papel cultural. Cualquier dato agrícola está marcado por el reconocimiento de un ancestro inventor. Las piedras rurales conmemoran al huari que por vez primera amojonó tal o cual campo, al que lo cercó, al que lo empezó a cultivar, al que hizo las primeras terrazas o los primeros canales de riego, al que ofreció las primeras plantas cultivables. ¿Pero cómo se pasó del ancestro fundador al monolito huanca que lo representa? ¿Cómo es que la tradición explica estos casos?

Ella no los explica, solo afirma que los héroes se convirtieron en piedra. Avendaño refiere que los indígenas atribuían esta mutación mágica a la voluntad de un dios superior, como Viracocha o Vichama (Avendaño, 1648: fol. 43).

Así, para los huaris solamente citaré el ejemplo de Corcuicallan y de Capavilca, que ya hemos mencionado más arriba. Leemos así que 62

Traté este asunto detalladamente en mi artículo (citado) de 1973 (véase el cáp.

4), que Augusto Cardich (1974, 1975) complementó; consúltese también Torero (1974: 107 y sigts.).

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se “repartieron las chacras entre si y quando murieron se conbirtieron en piedras” (Duviols, 2003: 366 [Hacas, 1656: 28]), y también que “el ydolo guacaguaca del aillo allauca es vna guanca... y era [un] yndio guari que bino de los llanos... y le mochan todos” (Duviols, 2003: 496 [Machaca, 1657: fol. 13-13v]).

Este fenómeno de litificación fue atribuido habitualmente a los llacuash, los conquistadores de la segunda ola. Los dos jefes que fundaron Otuco experimentaron la metamorfosis en el lugar denominado Carua Pampa, arriba del pueblo; en Ocros, la petrificación tuvo lugar sobre la eminencia de Choque Cayan, y así sucesivamente. Resulta importante —y lógico— que los huancas de los llacuash sean citados con motivo de la conmemoración y sacralización de una hazaña guerrera o de una conquista, mas no de una hazaña cultural o agrícola. En efecto, los huaris habían cumplido ampliamente lo esencial en este campo, mucho tiempo antes de que los llacuash los invadieran.

NIVEL HISTÓRICO Los andinos percibían el fenómeno de la litificación, que ellos imaginaban y reproducían, al mismo tiempo en el nivel que nosotros denominamos simbólico —o mítico— y en el nivel histórico, sin disociarlos. Esto quiere decir que los acontecimientos transcurridos y el pensamiento histórico no quedaban excluidos de los mitos, sino que ellos por el contrario constituían su base misma, de tal suerte que en el presente caso, al igual que en otros, fue posible reconocer este paralelismo entre lo mítico y la realidad que marcaba profundamente a todas las representaciones cosmológicas.

Al mismo tiempo que las tradiciones invocaban la litificación del fundador, ellas le atribuían otra relación de tipo instrumental con la piedra. El mismo ancestro conquistador utilizaba el monolito para marcar su toma de posesión y amojonar su nuevo territorio. Esta es una de las claves del problema. La encontramos, en lo que a la sierra central se refiere, en una relación de Jauja: “los dichos antiguos valientes, que

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iban buscando tierras y ganándolas en sus guerras, amojonaban con unas piedras diferenciadas de las otras y mandaban á sus sucesores que de allí tuviesen memoria de ellos, porque ganaron aquella tierra” (Vega, 1881: 85).

Este monolito que servía de mojón, ¿era escogido entre aquellos que se podían encontrar en el lugar adonde llegaban? ¿O acaso había sido elegido desde antes y acompañaba al jefe (sinchi) en sus conquistas? Sea lo que fuere, él era su doble sagrado ya en vida del jefe, y hacía la función de mascota, de fetiche de guerra.

Pero hay más. La tradición “mítica” de cada ayllu o de cada grupo de ayllus de los valles transversales, solo entrañaba la realidad histórica de la trayectoria espacial y temporal de la migración ejemplar del grupo cuya memoria se buscaba sacralizar. Espero haberlo establecido para la segunda oleada de los migrantes llacuash. Recordaré aquí que los huancas de los ayllus llacuash eran todos considerados por sus descendientes, como los dobles minerales de ancestros venidos de lugares con nombres tales como Yaro, Raco Cayan, etc., que son perfectamente ubicables en el alto Huallaga, en Lauricocha y Chinchaycocha; la fecha misma de la emigración (alrededor de 1350) que propuse a partir del análisis de la genealogía de un curaca de Ocros (véase el cap. 4, pp. 123-125, se ha visto afianzada con las conclusiones del arqueólogo Augusto Cardich, quien llegó a resultados idénticos a partir de un análisis paleoglaciológico, mostrando que los lauricochas fueron efectivamente impulsados hacia el oeste en busca de tierras cultivables tras el deterioro del clima y de la subsiguiente reducción de los límites de la agricultura (Cardich, 1974, 1975; Lorandi, 1978: 41-45). La documentación escrita aporta otros argumentos más. Los hechos confirmaron las leyendas de origen registradas en Cauri en 1615, en la misma tierra de Yaro y que mencionan al hombre-dios y sinchi de la etnia llamado Libiac Cancharco: su mallqui fue hallado en una suntuosa tumba de Rapaz (Andajes), es decir en la misma región conquistada por los llacuash. Y es muy probable que el nombre de su huanca figure en nuestros textos, pero no estamos en condiciones de

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identificarlo porque este no siempre llevaba el mismo nombre que el del mallqui cuya réplica era.63 EL HUANCA Y LOS INCAS A la luz de lo anterior se comprenden mejor ciertos acontecimientos importantes de la historia primitiva del Cuzco, transcritos en 1571 por Pedro Sarmiento de Gamboa a partir de la tradición incaica. Conviene también situar el origen de la dinastía y de las migraciones que la precedieron casi en la misma época que las migraciones llacuash que acabamos de tratar, y no remitirnos a una fecha más remota, como por lo general se hace. Los Andes centrooccidentales conocieron entonces la dependencia política y militar de grupúsculos o señoríos, situación que los historiógrafos españoles, fieles a sus esquemas europeos, definieron como la anarquía regional de las behetrías y que los arqueólogos de hoy en día conservan, con algo más de precisión, en sus “periodos intermedios” que siguen a la decadencia de un Estado y preceden a la formación del siguiente.

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Evidentemente, el origen geográfico que tal o cual clan se atribuía a sí mismo no puede ser tenido ipso facto como histórico. Podría ser solamente simbólico o también ambas cosas a la vez, o incluso solo histórico. Al ocuparse de los hopi —cuyos sistemas de representaciones ofrecen cierta analogía con los de los Andes—, Marcel Mauss recordó estas posibles alternativas con motivo de un libro de H. Voth (The Traditions of the Hopi, Field Columbian Museum Publi, 1906; “Antrop. Ser.” IX, 4): “El carácter histórico de estos mitos es lo que crea una confusión... Como tienen un carácter muy concreto, podría pensarse que ellos refieren acontecimientos reales, en tanto que cierto número de temas históricos solamente justifican unos ritos y mitos. Los mitos reflejan toda una teoría religiosa; pues si un clan proviene del norte no es solo porque efectivamente haya venido de dicha dirección, sino porque debía venir de allí, dada la naturaleza de sus atribuciones y funciones” (L’année sociologique, 1906 - 1909, XI: 124). El caso de nuestros conquistadores llacuash se asemeja a la segunda parte del pasaje de Mauss, puesto que por los motivos expuestos admitimos la historia de su emigración desde el este. Sin embargo, no es posible medir con el mismo rasero a los mitos de origen incas de los que vamos a tratar, ya que parecen más bien haber sido creados tardíamente —después de la expansión— y haber sido provistos de un contenido imperialista que satisfacía a la política tanto como a la historia, al menos hasta donde tenemos noticia.

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Escritos de historia andina

Hacia mediados del siglo XIV, el Cuzco y sus alrededores sufrieron los mismos embates y las mismas tensiones que el centro —y sin duda también el norte— debido a los clanes que emigraban en busca de tierras cultivables. Al igual que en otras partes, las condiciones de ocupación de las tierras nuevas podían tomar diversas formas: 1) la ocupación de tierras vacantes; 2) la destrucción y dominación de otro grupo ya establecido; 3) un acuerdo con el grupo ya establecido si las fuerzas enemigas eran apenas inferiores, o si algún acuerdo de reciprocidad (la solución andina por excelencia) era preferible al exterminio (véase la leyenda de Corcuicallán y Capavilca, supra).

Es un conjunto de soluciones de este último tipo lo que encontramos en los orígenes del Cuzco. Los ayllus que los hermanos Ayar condujeron desde Pacaritambo, ocuparon el valle en varias etapas e impusieron de inmediato un pacto de asociación a los primeros ocupantes, entre ellos los ayllus de los alcabizas, llegados y establecidos antes bajo las mismas condiciones, “por consentimiento de los naturales dél” (Sarmiento, 1942: 58 [cap. IX]). De este modo encontramos, en los alrededores del Cuzco tanto como en el Pacífico norcentral, asentamientos superpuestos de invasores que se ingeniaron para encontrar las reglas contractuales de coexistencia para la explotación en común del territorio. Y al igual que en el centrooeste, las tradiciones de cada ayllu descendiente de cada uno de los hermanos Ayar perpetuaban el recuerdo de la petrificación sucesiva de los sinchis que condujeron la migración. Esta petrificación se habría verificado en el transcurso de su avance hacia la futura capital, un avance interrumpido por largas estadías de ocupación y explotación ya que habría durado no menos de ocho años. Se trata de una “larga marcha” épica y heroica, marcada por estaciones percibidas a la vez como históricas y simbólicas. Si nos atenemos al valioso documento de Sarmiento, podemos enumerar y distinguir las siguientes etapas caracterizadas por la litificación de los héroes ancestrales: 1. Tambochacay se petrificó en el mismo punto de partida delante de la pacarina (lugar de origen), es decir la caverna de Pacari –187–

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Tambo, cerca de la ventana de Capac Toco (Sarmiento, 1942: 66 [cap. 12]).

2. Ayar Uchu se transformó en una estatua de dos cabezas o en una estatua alada sobre el cerro Guanacaure (Huanacauri), a dos o tres leguas del Cuzco. De allí en adelante fue conocido como Ayar Uchu Guanacaure.

3. Petrificación de Ayar Auca al partir de Guanaipata (a “dos tiros de arcabuz del Cuzco”), sobre el emplazamiento del futuro Coricancha.

4. Al morir Manco Cápac “se convirtió en [una] piedra de altor de una vara de medir” en el centro del Cuzco, en la intersección de los dos ríos donde se debía edificar el primer Templo del Sol (el Indi Cancha; Sarmiento, 1942: 74 [cap. XIV]).

El episodio de Guanaipata, tal como lo refiere Sarmiento, es el que mejor demuestra que los Incas tuvieron la misma concepción del huanca y que la usaron de igual modo que los clanes del centro-oeste.

Manco Cápac y su último hermano vivo decidieron establecerse en esta región, al considerar fértil a las tierras de Guanaipata. El futuro fundador de la dinastía se acercó al emplazamiento de la futura capital, al que contemplaba desde una prominencia: Desde el cual asiento Manco Capac vido un mojón de piedra que estaba cerca del sitio donde agora está el monasterio de Santo Domingo del Cuzco, y mostrándosele a su hermano Ayar Auca, le dijo: ‘¡Hermano!, ¿ya te acuerdas cómo está entre nosotros concertado, que tú vayas a tomar posesión de la tierra, donde habemos de poblar? ¡y pues agora, mira aquella piedra!’ Y mostrábale el mojón dicho: ‘Vé allá volando (porque dicen le habían nascido unas alas) y sentándose allí, toma posesión en el mesmo asiento, donde parece aquel mojón, por que nosotros iremos luego a poblar y vivir!’ Ayar Auca, oidas las palabras de su hermano, levantóse sobre sus alas y fué al dicho lugar, que Mango Cápac le mandaba, y –188–

Escritos de historia andina sentándose allí luego se convirtió en piedra y quedó hecho mojón de posesión, que en la lengua antigua deste valle se llama cozco, de donde le quedó el nombre del Cuzco al tal sitio hasta hoy. De aquí tienen los ingas un proverbio que dice: Ayar Auca cuzco guanca, como si dijese: ‘Ayar Auca mojón de piedra mármol’ (Sarmiento, 1942: 69-70 [cap. XIII]).

Poco importa en nuestro caso que se trate aquí de Ayar Auca o de otro hermano de Manco, o que la distribución de los papeles no sea la misma en la crónica de Sarmiento que en otros documentos. Lo que nos interesa de este importante texto es el contenido histórico y cultural que se le atribuye al proceso de litificación. Aquí vemos explicitado el significado de huanca y su relación con la conquista, la posesión, el amojonamiento y la fundación. El ejemplo se refiere a Huanacaure, uno de los jefes primitivos del ayllu cuyo culto, señalado a menudo por las fuentes coloniales como uno de los más importantes, jamás ha sido situado correctamente con relación a la gran tríada Huiracocha-Sol-Trueno. Se entiende mejor que tratándose de un huanca, su culto era celebrado sobre todo por los descendientes de su propio ayllu, pero también por otros ayllu incas, según las combinaciones de reciprocidad que análisis posteriores podrán precisar, en relación con el sistema jerárquico de prestigio que se ha comenzado a aclarar a partir del documento de Pimachi (véase supra, pp. [5-6]).

EL HUANCA Y LA SACRALIZACIÓN DEL PODER ESTATAL Sabemos que los reyes incas eran adorados a la vez bajo la forma de momias como de unas estatuas y “bultos” que les representaban. Este culto concernía a los ancestros divinizados de diversas panacas, por ejemplo a las momias de los miembros de la dinastía y a las réplicas de las mismas. Parece que las momias eran conservadas por el linaje que el monarca había fundado al ascender al trono. Estaban rodeadas de un gran número de sirvientes, consultantes y arúspices, mientras –189–

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que las réplicas artificiales de estos cuerpos estaban depositadas en el Templo del Sol (Coricancha), de donde se las sacaba para exponerlas en la plaza durante las grandes ceremonias. La adoración de estos hombres-dioses muertos perpetuaba la de los mismos hombres-dioses vivos, ya que los Incas —y los demás señores andinos antes de ellos— se hacían adorar en vida. A esto se refiere Polo de Ondegardo, cuando escribe: Vsaron Los Indios nombrar ciertas estatuas, o piedras en su nombre, para que en vida y en muerte se les hiziesse la misma veneración que á ellos. Y cada ayllo, ó linage tenía sus Idolos, ó estatuas, de sus Yngas, las quales lleuauan a la guerra y sacauan en processión para alcanzar agua y buenos temporales y les hazían diuersas fiestas y sacrificios. Destos Idolos vuo gran summa en el Cuzco, y en su comarca; entiéndese que á cessado del todo, ó en gran parte la superstición de adorar estas piedras después que se descubrieron. Que fué la primera de Ynca Roca, cabeça de la principal parcialidad de los Yngas de Hanan Cozco. Y por su orden le succedieron Yáhuarhuaqui, Viraccocha Ynca, Pachacuti Ynca, Topa Ynca Yupanqui, Huayna Cápac, Huáscar Ynca. De la parcialidad de Vrin Cuzco se cuenta el primero, Cinchiroca, tras él, Cápac Yupanqui, Lluqui Yupanqui, Maytacápac, Tarco huaman (Polo, 1916a: 10).64

Aquí volvemos a encontrar el simbolismo del doble, es decir la misma relación entre el sinchi, vivo o muerto, y su huanca. Polo primero atribuye este culto a los “indios” en general, y seguidamente De hecho, este pasaje de Polo nos ha llegado en forma condensada, porque el texto primitivo había sido modificado para que pudiese ser publicado en el Confessionario para curas de indios de 1585. Hay una versión más completa en los capítulos 20 y 25 del libro VI de la Historia natural y moral de las Indias (1590) de José de Acosta, quien tuvo acceso al texto original de Polo y lo aprovechó ampliamente.

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solo a los Incas, subrayando así su naturaleza panandina. En lo que concierne a los incas, quedan muchos aspectos del problema por aclarar, y en primer lugar figura la diferencia entre el huauqui y el huanca.65 Será necesario también distinguir entre los diversos materiales usados —madera, tejido o metal— para confeccionar las réplicas de las momias y definir su significado, ya que los bultos (“estatuas”) de los soberanos encontrados por los conquistadores europeos, o incluso observados por algunos de ellos en las últimas grandes ceremonias religiosas celebradas hasta 1551, estaban hechos con estos distintos materiales. En esta modificación y diversificación del material utilizado para fabricar la réplica, ¿solo debemos ver la huella de una evolución o un perfeccionamiento de la economía y de la artesanía incaicas, que de modo paralelo a otros progresos de la civilización estatal, habrían relegado la piedra —material pesado, tosco y primitivo— al museo de las antiguallas?

Sea lo que fuere, el testimonio de Polo de Ondegardo, que fue tal vez el único europeo que conoció y entendió la cuestión de las momias sagradas (se sabe que organizó su búsqueda y que halló a casi todas), muestra bien que los incas habían institucionalizado y estatizado el sistema del huanca, y que entre ellos este sistema estaba basado en la adoración del sinchi conquistador, el fundador (o heredero) de un complejo de autoridad y de prestigio. El huanca simbolizaba, pues, el poder político y carismático al mismo tiempo que la posesión.

LA FUNCIÓN GUERRERA Nada era más normal que el sinchi, en las expediciones guerreras, llevase o hiciera llevar al huanca que él había escogido y le representaba, 65

Huauqui (/wawqi/) significa ‘hermano (de varón)’ y huaqui (/waki/) ‘elemento de un par’. Ambos términos se aplicaban al doble (o tótem) que cada curaca o Inca adoptaba, al cual conservaba cuidadosamente durante toda su vida y que le acompañaba a la tumba. El huaqui parece haber sido el depositario de una de las almas (camaquen) de la persona viva (véase el cap. 6 [Duviols, 1978]).

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puesto que era con la ayuda de este doble de su propia persona, hincado en el suelo, que él manifestaba la ocupación y el poder del grupo. Un grupo que debía abandonar su territorio llevaba consigo su huanca más importante y sin duda también a otros subordinados.

Generalmente, se trataba del huanca del sinchi vivo y en ejercicio, pero también del de su ancestro inmediato, esto es el de su padre. En este sentido desearía recordar a los chancas, que iban a la guerra con la huanca de su difunto señor Uscouilca: “la estatua... traíanla consigo en las guerras y robando. Por lo cual, aunque llevaban consigo otros cinches, siempre se atribuían los hechos a la estatua de Uscovilca, por sobrenombre llamado Ancoallo” (Sarmiento, 1942: 97 [cap. XXVI]).

Así, cuando se encontraban frente a frente, ambos ejércitos blandían su estatua o huanca, convencido cada uno de que la suya tenía un poder mágico de victoria superior al del adversario.

Es significativo, a este propósito, un aspecto de la batalla incachanca. La tradición más importante entre las que pretenden explicar el sinecismo del Cuzco, atribuye justamente la victoria del joven Inca Yupanqui (el futuro Pachacuti), largo tiempo indecisa, al apoyo de unos huancas que fueron tanto más eficaces por ser más numerosos.

Sabemos, en efecto, que cuando los chancas estaban a punto de aplastar a las tropas de Cuzco gracias al huanca de Ancoallo, surgió en la llanura un ejército de monolitos y entró al combate al lado del joven príncipe, permitiéndole alcanzar así la victoria definitiva (Garcilaso, 1943, I [lib. V, cap. XVIII]; Román y Zamora, 1897, II: 18 [cap. XI]). Estos monolitos milagrosos fueron llamados purunruna (“hombres salvajes” u “hombres del desierto”) o pururauca (“guerreros de piedra”) y habían sido enviados por el “dios” Viracocha, quien protegía al Cuzco. Esta es una tradición tardía y retrospectiva, registrada por los españoles después de la destrucción del Imperio, cuyas implicaciones superpuestas es necesario distinguir: 1. La noción de los purunruna (es decir de los huancas) enviados por Viracocha puede explicarse con la existencia del bosque de megalitos antropomorfos de Tiahuanaco, que conocían todos –192–

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los peregrinos de la región del Cuzco y cuya fabricación era atribuida al “dios creador” Viracocha, a quien le habrían servido de maquetas para crear la humanidad (Molina, 1943: 9-11).

2. Esta tradición del Dios Viracocha y de su creación en Tiahuanaco es tardía; Viracocha era una divinidad del Cuzco que fue ‘instalada’ en Tiahuanaco con una tradición mítica adecuada, solamente desde que los incas conquistaron esta región, como lo demostró John Rowe (1960).

3. Viracocha era el Inca padre del joven Yupanqui, vencedor de los chancas. Era entonces el hombre-dios, el Inca-dios, fundador de una panaca y que por tal motivo era representado por su huanca. Es verosímil que este huanca de Viracocha haya sido transportado y blandido en la batalla, como era costumbre, y que haya enfrentado al huanca de Ancovilca, cuyo homólogo era. Después de la victoria el huanca de Viracocha, calificado por el éxito, fue ascendido al rango de divinidad superior.

4. La mezcla de elementos antiguos (los éxitos debidos al huanca del Inca Viracocha, el padre del capitán vencedor) con otros recientes (el desplazamiento mágico de los huancas de Tiahuanaco por orden del “dios creador” Viracocha) muestran el papel militar y político que este tipo de monolito (o su equivalente) tuvo en la historia del imperio inca. Pero el concepto de huanca no solo estaba ligado al acontecimiento que condicionó el auge del Estado, sino que fue incluso el catalizador ideológico de su expansión colonial.

Los incas usaron la leyenda de los purunruna para convencer a sus vecinos de su poder sobrenatural y mantenerlos aterrorizados. Polo de Ondegardo (1916b: 54-55) apunta que “aquella ymaginación de los pururaucas... fué vna de las más ymportantes que los yngas tuvieron por haçerse señores”.

LA FUNCIÓN DE FERTILIDAD La función guerrera está estrechamente ligada a la función agrícola. No se puede imaginar la una sin la otra, ya que se trata de –193–

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grupos humanos cuyos ancestros partieron, cum ense et aratro, a la búsqueda de tierras cultivables. Es una perogrullada decir que toda agricultura (excepción hecha de ciertos tipos de cultivos itinerantes de las regiones tropicales, quema y roza, etc.) es tributaria del medio de producción inmóvil que es la tierra, con los auxiliares artificiales que exige esta producción (trabajos de sostenimiento, de irrigación, etc., cuando se trata de zonas de cultivos de riego). Esto quiere decir que para realizarse y repetirse, el acto agrícola supone fijar a los trabajadores a cierto lugar, al mismo tiempo que la protección del medio de producción de cualquier agresión eventual. El sinchi que supo atacar eficazmente para apoderarse del territorio ajeno también deberá defenderlo de agresiones análogas a las que él mismo llevó a cabo con buen resultado. Así como él —o alguno de sus parientes— inauguró el arte y las técnicas agrícolas en un nuevo territorio, él y sus descendientes deberán defender aquel capital de obras de arte y de ciencia. Esta función ofensiva-defensiva es pues, ante todo, la que caracteriza al huanca y se encuentra inextricablemente ligada a la función de fecundidad que ordena la explotación de este espacio protegido por el monolito. Con esto volvemos a encontrar un proceso repetido miles de veces en el transcurso de la historia de la humanidad: la sedentarización de un grupo de agricultores, con la urbanización y la explotación subsiguientes.

El huanca supervisa entonces el ciclo agrícola y lo asegura, pero también le favorece y le sirve de regulador. En los documentos del centro-oeste, los huancas especializados en el agua (fuentes, canalizaciones, etc.), la tierra, las terrazas, los muros y las plantas cultivadas en los pisos ecológicos controlados por el centro de poder de la marca, son invocados en las oraciones para conservar la provisión necesaria de las aguas del suelo, prevenir las heladas prematuras, enriquecer los cultivos y producir una cosecha abundante. A ellos se les pide una “buena cosecha” o una “buena comida” (allin micui) para los runa.

Encontramos la misma función propiciatoria en los documentos incaicos. Polo de Ondegardo (cfr. el pasaje antes citado sobre las –194–

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estatuas de los reyes) indica que los incas paseaban a los huancas en procesiones rogatorias para conseguir lluvia. En este mismo pasaje vimos que los dos Incas fundadores del sistema de los huancas en su saya respectiva, fueron Sinchi Roca en el caso de la “mitad” Hanan e Inca Roca en la “mitad” Hurin. Las tradiciones ligadas a estos fundadores de la “dinastía paralela”,66 tal como aparecen consignadas en otros textos, les atribuyen justamente virtudes históricas o mágicas de fertilidad agrícola. Inca Roca era célebre por haber hecho brotar agua milagrosamente del suelo, es decir que se le tenía por el equivalente de un huari creador de puquios (Cieza, 1967: 121 [cap.

XXV]). También se le atribuía la creación de la red de canales que lleva el agua desde las alturas al Cuzco y permite el desarrollo agrícola del valle (ibíd.). En cuanto a Sinchi Roca, se le recuerda como el que inició y llevó a cabo los primeros grandes trabajos agronómicos mediante el suministro masivo de tierra vegetal, que permitieron desecar los pantanos sobre los cuales se alzaba el Cuzco primitivo, al igual que Tenochtitlán (Cieza, 1967: 108-109 [cap. XXI]).67 Las observaciones precedentes nos llevan naturalmente a advertir la naturaleza masculina del huanca. Ante todo su simbolismo mórfico: el monolito oblongo y duro es hincado verticalmente en la tierra a poseer (allpa), posesión a la cual señala; al mismo tiempo es colocado en la tierra a fecundar (pacha) y es el falo que entra en el vientre de la mama pacha. Esto nos lleva evidentemente a comparar el huanca con el bastón fértil (de oro o plata) con el cual diversos conquistadores (de los cuales Manco Cápac es el más célebre) probaban el suelo de la Tierra Prometida: si el bastón mágico (comparable con la taclla, o 66

67

El análisis del texto, junto con otras reflexiones, me hizo adoptar la tesis de la dinastía de descendencia paralela (Zuidema, 1964), y en consecuencia renunciar a la interpretación que había propuesto para explicar el acceso al poder de la “mitad” hurin y su supremacía sobre la “mitad” hanan (Dumézil y Duviols, 197476 [véase el cap. 15]). Sin embargo, ahora la tesis de la diarquía me parece menos convincente.

Además, Sinchi Roca tuvo como huaqui un pez (símbolo de fertilidad) llamado Guanachiri Amaro (Sarmiento, 1942: 76 [cap. XV]).

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arado) se introduce fácilmente en la tierra arable, si esta le acepta y le recibe, es porque los esponsales del hombre con la tierra son factibles y conviene establecerse en dicho lugar.

Por dicha razón en los textos no se mencionan huancas femeninas.

Las mujeres epónimas o primordiales —las hay— que participaron en la primera ocupación y en la fundación, desempeñan otro papel asimismo ligado a la fecundidad, pero a la fertilidad femenina. Así, la leyenda cuenta que cuando los conquistadores Rupay Jirca y Punchau Jirca llegaron al pueblo de Acas en compañía de su hermana Chuchu Puquio, los dos hermanos se transformaron en huanca y su hermana en puquio, es decir en un manantial o fuente, porque la naturaleza cóncava y vaginal del puquio evidentemente corresponde al sexo femenino de la pacha. Sin embargo, los puquios siempre son considerados como el producto de una creación masculina, no como obra del huanca mismo sino por la turgencia o la micción de un héroe huari antes de su litificación: recordemos que Corcuicallan y Capavilca hicieron brotar fuentes orinando en el suelo, y es que el agua (al igual que la orina) era considerada un elemento masculino (Duviols, 2003: 366 [Hacas 1656: 28]).

Estas nupcias rústicas no pueden quedar independientes de la fecundidad humana. Sobre este punto, la documentación es escasa en razón de la pudibundez de los visitadores eclesiásticos, evasivos en lo que respecta a los ritos sexuales. Podemos, sin embargo, citar un pasaje de un proceso de idolatrías. En 1724, en Canin (Chancay), el visitador Pedro de Celis descubrió un rito de la desfloración que tenía lugar periódicamente ante tres huancas llamados Togorbilca, Caninbilca y Angobilca. Una vieja “hechicera” llevaba a un grupo de doncellas ante las tres piedras esculpidas pidiéndoles que eligieran a uno de los ídolos por esposo; inmediatamente después la vieja las entregaba a un fuerte mocetón (“un cholo robusto”) y luego recogía la sangre “que resultaba del acto” y embadurnaba con ella a los tres huancas (San Agustín de Canin, 1724: fol. 5 y sigts.). No lejos de este lugar, en Guayllanin, se encontraba el huanca Yarobilca (que representaba a un conquistador llacuash de la oleada de 1350), cuya forma era la –196–

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de una “vela pascual”, rodeado de otros más pequeños “que tenían la forma de animales inmundos”. El sacerdote de este ídolo invitaba a las indias que eran “mujeres públicas”, a que se frotaran contra el ídolo y a utilizar estas imitaciones rústicas del miembro viril. Al pie de Yarobilca yacían más de treinta piedras en forma de testículos de hombre68 (San Agustín de Canin, 1724: fol. 49).

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Luis E. Valcárcel tuvo la gentileza de comunicarme la transcripción mecanografiada de un documento del Archivo Arzobispal de Lima, realizada en diciembre de 1953 por Luis J. Basto Girón. De esta transcripción entresaco los siguientes pasajes: “5.—El quinto que entre varios ritos y vanas observaciones con que este reo y los que concurrian a los sacrificios celebraban la solemnidad era uno conducir las mozas doncellas que ministraban a la Sacerdotiza en el paraxe a donde las conducian el apremio del trabajo que las dhas doncellas tenian de auer llevado los instrumentos para el sacrificio como era la harina para el sango, la chicha para renovar los vasos les ofrecia la vieja sacerdotisa tomasen por esposo a uno de dhos idolos y ellas escogian los que por su nombre // les caia mas en gracia teniendo prevenido un cholo robusto para que las desflorase en el mismo lugar donde estauan los idolos y la sangre que resultaba de aquel primer concubito la recogia la sacerdotiza en un paño y la echaba sobre el idolo” (p.

51 de la transcripción de L. Basto Girón), “7.—El septimo que en el paraxe de Guayallanin esta otro idolo que tiene por nombre Yarobilca de echura de un cirio Pascual escamado y de piedra con otros muchos pequeños de varias hechuras de animales inmundos teniendo este reo doctrinadas a las indias publicas meretrices robasen [?] este idolo invocando su interseccion [¿intercesión?] para que los hombres las apreciasen a cuyos pies de este idolo Yarobilca auia mas de treinta piedras de forma de testiculos de hombres” (p. 52). “13.—El decimotercio capitulo porque le acuse a este reo no solo por maestro de idolatria sino porque no satisfecho con tan execrables delitos es el que mueve todo el pueblo en que reside que pasan de cuatro cientas personas a provocarlos y juntarlos a hora excusada a que se junten en partes secretas y se entreguen los varones de las hembras con el motivo de que en su pueblo no falte la propagacion // a fin solo de por todas vias y de todas maneras quede ofendida la Sacrosanta Ley de Dios que profesamos” (p. 54). “4.—cometian otro delito graue porque tenian prebendas siertas donzellas y otros tantos indios robustos y entregados a la lascivia desflorauan las doncellas y de la sangre que la naturaleza arrojaba al dolor de la penetracion untaban con ella la figura al simulacro y acabada esta funcion uniformes todos se daban a la embriagues” (p. 72). (1724, “Autos criminales contra Pedro de la Crus, alias quiñones yndio y Francisco Bartholomé su Nieto por delitos de ydolatrias y supersticiones y vanos observantes que de oficio sigue el Promotor Fiscal deste Arçobispado”, Fiscal Ldo. D. Matheo de Salazar.

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EL HUANCA Y EL MALLQUI: EL CICLO VITAL DEL HOMBRE ANDINO Ahora podemos examinar las relaciones existentes entre el mallqui y el huanca. Ellas se organizaban en torno al concepto de fecundidad.

El mallqui es el cuerpo del ancestro conservado por desecación natural o artificial, siendo la momificación el medio indispensable para conservar integralmente al cadáver con miras a una resurrección posterior. Por este motivo, todos los muertos de los ayllus eran colocados en sepulturas que protegían al cuerpo de todo contacto con la tierra y de los riesgos de la putrefacción. La elección de las sepulturas se efectuaba en función del rango social. Los muertos del común eran colocados en cavernas naturales (machay) y los curacas en sepulcros de arquitectura diversa (amay, chullpa, etc.). Allí quedaban en situación de espera y se decía que descansaban (samay). Pero no obstante la capa de aire y piedra que separaba al mallqui de la tierra, se consideraba que este residía en el seno del mundo inferior, del mundo profundo y cóncavo llamado ucu pacha (el término usado por los misioneros para designar al infierno) al mismo tiempo que en el seno de la tierra alimenticia, como en una matriz ctónica, donde el muerto debía proseguir —hasta la resurrección— con una lenta, oscura y misteriosa germinación que determinaba y favorecía a todos los granos y plantas cultivados por sus descendientes. Es de notar que en la palabra mallqui, los diccionarios antiguos olvidaron mencionar el sentido de cadáver y por el contrario dieron el de “planta”, “planta tierna”, “árbol” y “semillero”. De igual modo, en el quechua chinchaysuyu pacha no significa únicamente “tiempo”, “espacio” o “tierra”, sino también “vientre” (Figueredo, 1754: 221v.).

El huanca fálico, plantado en el vientre de la tierra, tiene pues por función fecundar al cadáver humano, que se vuelve simiente. De

Notario Maior D. Juan Manuel del Molino. 62 fols. y 12 blancas). N. del autor a esta edición.

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este modo se esboza la trinidad de la fecundación que constituyen el huanca-falo, la pacha-matriz y el mallqui-germen.69 Por último, el huanca tiene otro papel más: es anfibio en sentido etimológico. Si tomamos la terminología quechua de los eclesiásticos, diremos que su base puntiaguda se hunde en el ucu pacha, su cúspide emerge a la superficie del cay pacha (“este mundo”) y su cara útil se orienta hacia los astros, sobre todo al sol, es decir al mundo de arriba o hanan pacha. El huanca sirve de unión y como mediador entre los tres mundos y ejerce una acción beneficiosa sobre cada uno de ellos: fecunda el mundo de abajo, protege “este mundo” y capta los beneficios del mundo de arriba donde se encuentra el sol, cuyo calor es indispensable para la vida animal y vegetal. Así como los consultores hacían sacrificios al huanca y le interrogaban para comunicarse con los muertos, así también el astrólogo del ayllu —que asimismo era un astrónomo— le llevaba sus ofrendas y solicitaba su intercesión ante el astro del día.

Todas estas funciones quedarán oscuras si no nos referimos al concepto animista que las rige y aclara. Es necesario para ello volver a la fenomenología de la litificación. Esta no era concebida por el espíritu andino en la forma en que ella es narrada en los textos españoles, es decir como una metamorfosis (“después de muerto fulano se transforma en piedra”). Allí donde los occidentales ven una sucesión, los andinos, fieles a un pensamiento que no separa el tiempo y el espacio —hemos visto que pacha significaba ambas 69

Debo matizar ahora esta interpretación del simbolismo de la huanca, pues no debe confundirse /paca/ ‘tierra, suelo’ y /paca/ ‘vientre’ (en los dialectos quechuas del centro del Perú), que constituyen dos unidades lexicales completamente diferentes, aunque ambas hayan sido representadas por la grafía <pacha> en la época colonial. Por su parte, mallki no significa “germen” ni “simiente” sino “(vegetal) trasplantado” y antiguamente no designaba solo al cadáver sino metafóricamente al ancestro, tanto vivo como muerto, desde que se había “plantado” en el territorio que ocuparían sus descendientes (comunicación personal de César Itier). Se mantiene, sin embargo, una triple metáfora: la del huanca fálico, la de la tierra femenina y la de la “planta” que fructifica gracias a esta unión. N. del autor a esta edición.

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cosas a la vez—, imaginan una simultaneidad. Aquí no hay una transformación o una mutación del muerto, sino un desdoblamiento.

La muerte crea por un lado un cadáver, por el otro y al mismo tiempo un monolito. Esta disociación nos explica por qué el hombre en vida tenía dos almas, una de las cuales podía dejar el cuerpo para vagar (y ser extraída y llevada a otra parte mediante un maleficio), en tanto que la otra quedaba unida al cuerpo durante su vida en la tierra (véase el cap. 6 [Duviols, 1978]). Una de las dos almas —sin duda la “vagabunda”— deambulaba durante un año después de la muerte, tras lo cual regresaba y por lo general se unía a su pacarina o al sol.

Podemos suponer que el mallqui era habitado por el alma sedentaria, en tanto que el huanca era visitado periódicamente por el alma nómada. Esta cuestión permanece oscura tanto por las carencias de la documentación, como por la diversidad de creencias y de ritos funerarios regionales que no permite hacer ninguna generalización aventurada.

EL HUANCA Y EL ECOSISTEMA DE PUNA Toda la documentación aquí utilizada concierne a una zona ecológica sumamente delimitada, se trata del área centro-occidental o de la cuenca de Cuzco: la quechua, cuyos cultivos variados (tanto tubérculos como cereales) pueden ser irrigados artificialmente, y que se extiende aproximadamente entre los 2 500 m y los 4 000 m, con subzonas o pisos ecológicos de situación y extensión variable según las regiones. Más precisamente, esta documentación casi siempre se refiere a las zonas en donde el cultivo dominante es el maíz, zonas que rodean a pequeños núcleos urbanos situados alrededor de los 3 5000 m, esto es en la frontera entre la quechua y la puna, allí donde las condiciones ecológicas son las mejores para practicar a la vez el cultivo y la ganadería (Murra, 1978: 29-61, 82-106). Ahora bien, hemos visto que el culto del huanca era practicado 1) por los agricultores de la quechua tanto por su función guerrera y de apropiación, como por su función de fertilidad agrícola (huari, incas sobre todo); 2) por grupos llegados de las zonas de puna (que tenían la reputación de ser –200–

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exclusivamente pastores-criadores) debido a la primera función (es el caso de los llacuash del centro-oeste, llegados de Yaro-LauricochaChinchaycocha, esto es de las estepas o puna del Este).

Podemos, por consiguiente, plantear las siguientes interrogantes: a) ¿el culto de fertilidad de los huancas solo se extendió por la zona ecológica quechua de riego artificial y era un culto exclusivo únicamente de los grupos de agricultores de esta zona, o fue practicado más bien por el conjunto de agricultores, cualquiera que fueren los tipos de cultivos y la ecología? b) ¿los pastores ignoraban el culto de fertilidad del huanca y solo practicaban el del huanca de apropiación?

Un documento recientemente publicado (Duviols, 1974-76b: 27980) nos permite responder que el culto no estaba limitado a la zona quechua. El texto se refiere a la provincia de Chinchaycocha, esto es al altiplano de Junín, que corresponde a la ecología de puna (baja y alta). En él encontramos la descripción sumamente detallada de un culto regional de monolitos agrícolas. Según el documento, el huanca estaba constituido por una piedra enterrada en parte y erigida en medio de un campo nivelado de maca (Lepidum Meyeini). Esta es una planta que tiene la particularidad de dar un tubérculo el primer año y semillas en el segundo. Se estableció que este huanca representaba al monte Raco, ubicado no lejos de allí, el cual tenía justamente la forma de dicho tubérculo. Este monte “Raco” (‘grueso’) era la materialización lítica de un ancestro fundador al cual tal vez se consideraba como iniciador del cultivo de la maca. La tradición cuenta que Raco tenía un hermano, Yanacolca, quien se había ido a los Andajes (al oeste, a la misma región donde habíamos señalado la llegada de los llacuash hacia 1350), mientras que él se transformaba en montaña (o en huanca gigante). El culto de este huanca se llevaba a cabo como sigue: en las sementeras, los agricultores enterraban dos mitades de papa debajo del huanca, a quien se tenía por la “imagen de Raco”. Se le ofrecían bolillas de parpa (harina de maíz), de ticti (una mezcla de diversos granos en la harina de maíz) y de coca. Se le imploraba así para que tuviera a bien conceder fertilidad, salud y riqueza. En la provincia se rendía el mismo culto a un sustituto vegetal del huanca –201–

Pierre Duviols

(tal vez allí donde era difícil proveerse de piedras). Se utilizaba entonces la pitacocha, un ramo de paja doblado en dos para formar en el centro una especie de cabeza que se enterraba, de tal forma que el extremo de la paja emergía a la superficie. Debajo se colocaba una papa cortada en dos, como para el huanca. En ambos casos notamos el simbolismo triangular de este último, pasando sucesivamente por la concretización lítica de la montaña, el intermediario personificado y sacralizado de un ancestro cuyo recuerdo y función todavía perduraban —como se ve en las declaraciones del campesino de Tusi citadas al inicio del presente estudio (véase la nota 2), quien asemejaba el huanca al jirca (“montaña”)—, y la tierra fértil. Tusi se encuentra en esta misma región de Chinchaycocha. Concluiremos entonces que el culto del huanca era característico de los dos tipos principales de agricultura andina.

A la pregunta b) es necesario responder afirmativamente. Los pastores especializados no practicaban —no podían hacerlo— ningún culto a la fertilidad vegetal. Ellos practicaban los cultos a la fertilidad animal, pero en el estado actual de nuestros conocimientos no parece que dichos cultos hayan implicado el uso del huanca mineral. Vimos, por el contrario, que los grupos llacuash que ocuparon las marcas de Ocros, Recuay, Otuco, Acas, etc., tuvieron todos huancas de conquista y de apropiación.

Para aclarar lo anterior, es necesario hacer algunas precisiones para matizar y corregir las simplificaciones de la tradición oral indígena transmitida por los eclesiásticos. Aunque estos llacuash venidos de Yaro, Lauricocha y Chinchaycocha figuran en los textos como grupos exclusivamente de pastores y criadores habitantes de la puna, sabemos que la realidad era distinta. El solo hecho de que una tradición refiera que el sinchi-dios Yanacolca era objeto del culto agrario del huanca, al mismo tiempo que nos señala su participación en la gran marcha histórica hacia el oeste de los llacuash, nos prueba que estos últimos deben ser considerados como grupos mixtos conformados por ayllus de pastores y de agricultores. Los trabajos de Matos Mendieta (1975), que ponen en evidencia el antiguo desarrollo de la agricultura en –202–

Escritos de historia andina

Chinchaycocha, y los de Cardich (1974, 1975) sobre el descenso, en esta época, de los límites superiores de la agricultura en Lauricocha (descenso que provocó justamente las migraciones este-oeste), proporcionan una confirmación arqueológica.70 En este punto debo, entonces, corregir las conclusiones de mi análisis anterior (véase el cap. 4 [Duviols, 1973]): no es lícito oponer las etnias o grupos importantes de pastores por un lado y de agricultores del otro, sino más bien ayllus especializados ya sea en la ganadería, ya en la agricultura, pudiendo los primeros ser mayoritarios en el seno del grupo (el caso de los llacuash) o por el contrario minoritarios (el caso de los huaris). Todos los documentos nos invitan así a delinear la configuración de los movimientos étnicos y sociales inmediatamente anteriores a la formación del último gran Estado andino: en su microestructura y su atomización, estos grupos no dependían de ecosistemas particulares (véase Fosberg, 1963) susceptibles de oponerse entre sí, sino de ecosistemas generalizados de carácter dominante particular. De este modo desaparecen ciertas contradicciones aparentes de las fuentes. Daré dos ejemplos: 1) en el caso del centro-oeste, se entiende que la tradición de la conquista de Otuco por parte de los llacuash mencione que los invasores llevaban consigo una muestra de la tierra de su territorio anterior, con el fin de poder compararla con los diversos suelos que debían recorrer en el transcurso de su migración conquistadora y decidir el lugar donde establecerse definitivamente, en caso de haber una correspondencia entre las dos calidades de la tierra (desde el punto de vista de la fertilidad). Estos llacuash de Otuco, venidos de Yaro (de la pacarina de Yarocaca), se caracterizaban al mismo tiempo por la ofrenda de una llama hecha a los huaris, como por esta forma de escoger su establecimiento (Duviols, 2003: 226 [Otuco, 1656: fol. 11r-v]), 2) en el caso del sur, curiosamente encontramos este mismo simbolismo mixto: los primeros ayllus que salieron de la pacarina de Pacaritambo 70

Véanse también los trabajos de J. Wheeler Pires-Ferreira, E. Pires-Ferreira y P. Kaulicke (1976), y Mercer y Palacios (1977).

–203–

Pierre Duviols

llevaban delante suyo a la napa (la llama sagrada) y llevaban consigo “la semilla de la cueva”, es decir el maíz.71 Los fundadores de la dinastía también estaban divididos en ayllus de pastores y agricultores.

Esta digresión era indispensable para responder a la pregunta b) ¿Resulta entonces que los ocupantes de las nuevas tierras transformaban simbólicamente a sus héroes en huancas de apropiación que pertenecían a los ayllus de pastores o agricultores, pero que eran únicamente los ayllus de agricultores, o partes de los mismos, quienes practicaban el culto de los huancas de fertilidad vegetal? Esta observación deja pendiente todo el problema de los cultos particulares de los agricultores, que no se trata de plantear aquí.

SEMÁNTICA E HISTORIA Los diccionarios antiguos y modernos72 dan tres acepciones de la palabra huanca: 1) la región del valle central del Mantaro (Jauja), así como la etnia establecida en esta región; 2) una piedra natural dura (peñasco, monolito, obelisco) o una estatua de piedra; 3) una danza cantada. Esto nos lleva a hacer dos preguntas:

Después de salir de la caverna matriz, Manco Cápac “trajo consigo en la mano una estaca de oro, para experimentar las tierras donde llegase” (Sarmiento, 1942: 64-65 [cap. XII]). Cuando quiso deshacerse de su hermano Ayar Cache, que ya le parecía ser mucho obstáculo, le envió a buscar en la caverna los objetos simbólicos que pretendía haber olvidado allí y le dijo: “Hermano, sabed que en Capactoco se nos olvidaron los vasos de oro, llamados topacusi, y ciertas semillas y el napa, que es nuestra principal insignia de señores” (Sarmiento 1942: 65 [cap.

XII]). La alusión a “ciertas semillas” está explicada en otro documento primitivo: “sembraron unas tierras de maíz la cual semilla de maíz dícen haber sacado ellos de la cueva...” (Betanzos, 1987: 20; 1880: 15-16 [cap. IV]).

72 Los léxicos consultados son Domingo de Santo Tomás (1566), el Anónimo de Lima (1586), González Holguín (1608), Torres Rubio (1619), Figueredo (1700), Mossi (1857), Gonzáles Holguín-Lobato (1901), Lira (1944), Perroud-Chouvenc (1970), Cerrón Palomino (Lexicón wanka, 1972) y Swisshelm (1972) para el quechua de Huaraz.

71

–204–

Escritos de historia andina

a. ¿Existe algún vínculo semántico entre estas tres acepciones?

Encontramos de inmediato una correspondencia funcional y regional entre el monolito de fecundidad y la danza cantada.

Sabemos por otras fuentes que esta última acompañaba a los trabajos colectivos de la siembra y la cosecha. El artículo VIII de las “Constitvciones... para remedio de la extirpación de la idolatría” prohibía las danzas agrícolas llamadas ayrihua y huanca (Arriaga, 1920: 205). Por otro lado, esta última danza también se define a veces como propia de la etnia huanca, aunque su difusión había desbordado ampliamente su área de origen. b. ¿Es posible también afirmar que el monolito huanca inicialmente fue tenido como una propiedad o un signo distintivo de la etnia o señorío huanca? Me parece que sí, por las siguientes razones.

Junto con vilcas y chancas, los huancas constituyeron el núcleo humano de lo que hasta casi el año 1000 después de J. C. fue el “Imperio” Huari-Ayacucho. Los huaris establecidos en los valles del centro-oeste —según se ha visto ya—, y que eran los fieles por excelencia del culto de los huancas, procedían sin duda de este pueblo central de constructores y agricultores. Cieza de León (1984: 243; 1945: 229 [cap.

LXXXIV]) apunta que los habitantes de Huari Vilca afirmaban que “su origen y nascimiento procede de cierto varón (de cuyo nombre no me acuerdo) y de vna muger que se llama Vrochombe, que salieron de vna fuente a quien llaman Guaribilca. Los quales se dieron tan buena maña a engendrar que los Guancas proceden dellos”. El centro ceremonial más importante de los huancas era precisamente este Huari Vilca (vilca: “sagrado”). El templo fue construido cerca de una fuente que los huancas consideraban su pacarina, y al borde de la cual se alzaban tres árboles (molle) sagrados. Huari era, entonces, la divinidad de los puquios, de las aguas subterráneas y de la fertilidad vegetal que hemos encontrado transplantada a los valles del Pacífico.

Resulta verosímil que el culto del dios Huari y de los ancestros huaris haya sido oriundo del centro huanca de Huari Vilca. Tal vez pasó lo mismo con los monolitos sagrados, militares y agrarios.

–205–

Pierre Duviols

Podemos pensarlo, en primer lugar, porque sería abusivo separar estos cultos del sistema religioso huari tomado en su conjunto. Y también porque no hay ninguna razón para rechazar la tradición huanca referida por un funcionario español en una encuesta de 1582, cuyo pasaje ya citado define justamente la historia del amojonamiento de las tierras conquistadas por medio del monolito, definición que no se encuentra en ninguna otra parte. El redactor añade que después de haber sido dominados por los incas, los huancas tuvieron que aceptar el culto solar de los conquistadores, pero que estos últimos confirmaron el culto de las piedras huancas asignándoles un papel de intercesión para con el sol: “el Inca... les mandó... que asimismo prosiguiesen en adorar á las piedras que pusieron sus antepasados, para que fuesen medianeras con el sol en todos su buenos subcesos” (Vega, 1881: 85).

Podemos ver aquí un aspecto de la modificación y el perfeccionamiento casi permanentes de los cultos, a través de la integración recíproca de elementos con las regiones conquistadas.

Esto tal vez podría aclarar también el origen del culto a las “estatuas” entre los incas, quienes evidentemente se beneficiaron ampliamente con el legado cultural de la civilización huari en muchos de sus ámbitos.73

73

A propósito de la influencia eventual del Imperio Huari sobre los Incas, véase Zuidema, 1973b.

–206–

Mito y ritual

Escritos de historia andina

9.

LA DINASTÍA DE LOS INCAS: ¿MONARQUÍA O DIARQUÍA? ARGUMENTOS HEURÍSTICOS A FAVOR DE UNA TESIS ESTRUCTURALISTA74 Al contemplar el conjunto de la literatura contemporánea que versa sobre los incas, nuestros conocimientos acerca del número, los nombres y el orden de sucesión de los soberanos cuzqueños parecen seguros y definitivos, y que se trata de una cuestión ya resuelta. Salvo por una sola excepción —que examinaremos a continuación—, se puede decir que tanto los libros especializados como las obras de divulgación, sean de historia o de arqueología, presentan al lector la consabida lista de doce —o trece— reyes incas prehispánicos (desde Manco Cápac hasta Huáscar y/o Atahualpa). Además, se dice comúnmente que los seis o siete primeros Incas (hasta Viracocha o Pachacuti) pertenecen a un periodo “legendario” o “semilegendario” (sic), mientras que con los siguientes, especialmente con Pachacuti, se inaugura el periodo “histórico” o “expansionista”.75 Algunos autores precisan que la secuencia ya mencionada de doce o trece incas debe subdividirse en dos “subdinastías” sucesivas, llamadas respectivamente Hurin y Hanan, de tal manera que la subdinastía Hurin habría incluido cinco Incas (desde Manco Cápac hasta Cápac Yupanqui) y la subdinastía Hanan ocho más (desde

Publicado originalmente en Journal de la Société des Américanistes, tomo LXVI, n.° 1, pp. 67-83. Una versión ligeramente distinta y abreviada, titulada “Algunas reflexiones acerca de la tesis de la estructura dual del poder incaico”, fue publicada en Histórica [Lima], vol. IV, n.o 2, diciembre de 1980, pp. 183-96.

75 Todo estudio sobre la dinastía de los Incas supone evidentemente su existencia histórica. Esta es admitida por el hecho de haberse encontrado casi todas las momias de los reyes cuzqueños desde Manco Cápac (cfr. Duviols, 1977: 122 y sigts.).

74

–211–

Pierre Duviols

Inca Roca hasta Atahualpa). Esta es la tesis comúnmente aceptada.

En este trabajo la designaremos como “tesis (o modelo) I” [ver en la siguiente página].

Existe otra tesis, según la cual la realidad histórica de la estructura del poder político incaico fue muy distinta. Según ella, las secuencias de Incas Hurin y Hanan eran, de hecho, dos linajes de señores, descendientes ambos de un ancestro-fundador común, Manco Cápac.

Por lo tanto, estos dos linajes no habrían gobernado sucesivamente, como afirma la tesis I, sino simultáneamente, compartiendo el poder según un mecanismo diárquico original [ver Tesis, o modelo II en la siguiente página].

En los diagramas precedentes, no tienen importancia los nombres de los reyes ni el orden de sucesión de los mismos, sino la ilustración del contenido teórico de la tesis: basta echar una mirada para darse cuenta gráficamente de que las ambas tesis conllevan consecuencias completamente distintas, tanto desde el punto de vista sincrónico (la estructura del poder) como diacrónico (la cronología de la secuencia de reyes Incas y la datación de la formación del Estado). *** La tesis o modelo II supone la existencia de un cogobierno, o mejor dicho, de una diarquía asimétrica. Fue sostenida por R. T. Zuidema en The Ceque System of Cuzco (1964) como parte indispensable de su interpretación estructuralista de la organización social del Cuzco. Nathan Wachtel la mencionó en el comentario explicativo que hizo del libro (1966) a partir de las interpretaciones de Zuidema, no de las fuentes de este último. Fuera de aquella mención nunca se discutieron, que yo sepa, las bases históricas de esta tesis.

Zuidema fundamenta su razonamiento en el testimonio aislado de Polo de Ondegardo y Acosta, en cuanto a la existencia de un poder dual, y en otro de Gutiérrez de Santa Clara, en cuanto al gobierno de las dos mitades del Cuzco.

–212–

Escritos de historia andina

Tesis, o modelo, I

HURIN

1 2 3 4 5

Manco Cápac Sinchi Roca Lloque Yupanqui Mayta Cápac Cápac Yupanqui

HANAN

6 7 8 9 10 11 12 13

Inca Roca Yahuar Huácac Viracocha Pachacuti Inca Yupanqui Túpac Yupanqui Huayna Cápac Huáscar Atahualpa

Tesis, o modelo, II76

HANAN

76

6 7 8 9 10 11 12 13

1

2 3 4 5

HURIN

Para más comodidad de nuestra demostración, colocamos en los diagramas la secuencia Hanan a la izquierda —a la inversa de lo que hace Zuidema—, pero sin perjuicio de la consabida connotación de Hanan con la derecha y Hurin con la izquierda.

–213–

Pierre Duviols

En las páginas que siguen examinaremos solamente la cuestión planteada por el testimonio de Polo y Acosta y trataremos de mostrar por qué, a pesar de las apariencias, este debe reflejar, mejor que otros, la realidad histórica.77 *** Exposición de la tesis II por Zuidema Además de la versión de Gutiérrez de la historia inca, hay otra registrada por Polo de Ondegardo y Acosta que varía también respecto a la versión acostumbrada. Ambos cronistas mencionan dos dinastías contemporáneas, una de Hanan Cuzco y otra de Hurin Cuzco. Además del gobernante de Hanan-Cuzco, está siempre presente otro en Hurin Cuzco. Estos dos gobernantes contemporáneos podrían ser considerados, siguiendo la narración de Gutiérrez, como dos hermanos, uno primario y otro secundario, que eran también los jefes de una de las cinco partes, tanto de Hanan Cuzco como de Hurin Cuzco.

La versión de la historia de los Incas dada por Polo de Ondegardo y por Acosta también varía, respecto a la historia inca generalmente aceptada, en lo referente a los nombres y sucesión de los gobernantes de Hurin Cuzco. Si todos los gobernantes son considerados como jefes contemporáneos, la versión de los dos cronistas está de acuerdo con la segunda representación de la organización del Cuzco. Por consiguiente,

Hemos rechazado durante largo tiempo la tesis o modelo II, al mismo tiempo que aceptábamos el modelo I de las dos monarquías sucesivas. Pero habiendo constatado varias veces que las interpretaciones necesariamente inspiradas en el modelo I resultaban frágiles (Duviols, 1974-76: 157, 3º §), nos vimos forzados a plantear nuevamente el problema dinástico.

77

–214–

Escritos de historia andina es importante que conozcamos más detalles de esta versión de Polo y Acosta.78 Acosta (1954, Libro VI, caps. XX-XXIII, pp. 200-203) refiere brevemente que Manco Capac fue el fundador de ambas dinastías, una de Hanan Cuzco y otra de Hurin Cuzco. Los reyes de la primera dinastía, la de Hanan Cuzco, fueron los Incas que conquistaron el país y lo gobernaron. Acosta no menciona los logros de la segunda dinastía.

El primero de los reyes de Hanan Cuzco fue Inca Roca, seguido de Yahuar Huacac, Viracocha Inca, Pachacuti Inca, Tupac Yupanqui y Huayna Capac. Este último fue el padre de los dos hermanos, Huascar y Atahuallpa, que se involucraron en la guerra civil al tiempo de la conquista española.

En Hurin Cuzco, Manco Capac fue sucedido por Sinchi Roca, Capac Yupanqui, Lloque Yupanqui, Mayta Capac y Tarco Huaman. Este último fue sucedido por un hijo cuyo nombre no ha quedado registrado. El octavo y último fue Don Juan Tambo Maytapanaca.

Acosta se refiere a las dos dinastías contemporáneas, ambas descendientes de Manco Capac, y la misma presentación puede apreciarse en la versión de Polo de Ondegardo. Este cronista (1916a, cap. III, pp. 10, 11) llama a Manco Capac “progenitor y Padre de las gentes”, mencionando además dos parcialidades, la principal Hanan Cuzco y la otra Hurin Cuzco. Inca Roca fue el jefe de la primera, siendo sucedido por Yahuar Huacac, Viracocha Inca, Pachacuti Inca, Tupac Yupanqui, Huayna Capac y Huascar. Sinchi Roca fue el 78

Los datos del jurista Polo de Ondegardo y del jesuita José de Acosta se corresponden tan bien que debemos aceptar que Acosta los obtuvo de Polo, aunque el primero añade alguna información independientemente. Polo debió haber escrito su crónica antes de 1575, el año de su muerte ([Santisteban] Ochoa, 1946: 103), mientras Acosta llegó al Perú en 1572 y publicó su crónica en 1590 (Acosta 1954: XI, XXII). [Esta es la nota 31 del estudio de R. T. Zuidema sobre los ceques. N. de los eds.]

–215–

Pierre Duviols jefe de la segunda parcialidad, siendo sucedido por Capac Yupanqui, Lloque Yupanqui, Mayta Capac y Tarco Huaman.

Los dos autores son los únicos que mencionan primero a los gobernantes de Hanan Cuzco y luego a los de Hurin Cuzco.

Si consideraban a los gobernantes de las dos mitades como pertenecientes a una sola dinastía, probablemente no habrían mencionado primero a los gobernantes de Hanan Cuzco. Más aún, ambos autores insertan el nombre de un gobernante, Tarco Huaman, no mencionado en calidad de tal por ninguno de los otros cronistas, aunque Sarmiento (1947, cap. 17, p. 141)79 sí lo conoce, pero como hijo secundario de Mayta Capac.80 La observación de Polo, citada arriba, explica por qué ambos autores insertan un gobernante más en Hurin Cuzco: como Manco Capac era el antepasado de ambas dinastías, no podía pertenecer a ninguna. Sinchi Roca fue el primer gobernante de Hurin Cuzco, resultando una laguna al final de la serie, que fue llenada por Tarco Huaman.

Polo y Acosta han sido los únicos autores en ubicar a Capac Yupanqui entre Sinchi Roca y Lloque Yupanqui. Según los otros cronistas, Capac Yupanqui reinó después de Mayta Capac. Detalles adicionales dados en este capítulo sugieren que Polo y Acosta cometieron el mismo error de intercambiar a Capac Yupanqui y Tarco Huaman en la dinastía de Hurin Cuzco. Si el error se corrige, la lista de gobernantes contemporáneos de Hanan Cuzco y Hurin Cuzco sería la siguiente:

Zuidema equivocó la referencia, puesto que Sarmiento menciona a Tarco Huaman en la p. 80.

80 En la versión abreviada publicada en Histórica se eliminó el resto de esta cita.

N. de los eds.

79

–216–

Escritos de historia andina

Hurin Cuzco Sinchi Roca Tarco Huaman Lloque Yupanqui Mayta Capac Capac Yupanqui

Hanan Cuzco Inca Roca Yahuar Huacac Viracocha Inca Pachacuti Tupac Yupanqui81

Para resumir: los cinco gobernantes de Hanan Cuzco y los cinco de Hurin Cuzco, eran realmente los jefes de las diez partes en que estaba dividido el Cuzco, según la narración de Gutiérrez.

En este texto, que era indispensable reproducir, Zuidema rechaza implícitamente todas las informaciones tradicionales (tesis I), adoptando por el contrario la versión aislada de dos cronistas, Polo de Una confirmación de la versión de dos dinastías simultáneas se encuentra en el nombre que da Acosta para el último gobernante de Hurin Cuzco, el octavo, Don Juan Tambo Maytapanaca. El título español de Don y el nombre de Juan indican que este individuo vivió después de la conquista española del Cuzco. Si el quinto gobernante de Hurin Cuzco, Capac Yupanqui, fue realmente sucedido por el primero de Hanan-Cuzco, Inca Roca, no habrían existido gobernantes posteriores para Hurin Cuzco. Pero aun si suponemos que la dinastía real haya continuado en Hurin Cuzco, paralelamente a la de Hanan Cuzco, el octavo gobernante no pudo haber vivido en el periodo español, porque habría sido contemporáneo del tercer rey de Hanan Cuzco, Viracocha Inca. En 1572, Sarmiento (1947, cap. 17, p. 142, Fee de la probanza, p. 285) conoció a este mismo Don Juan, bajo el nombre de Don Juan Tambo Usca Mayta, como cabeza de la panaca de Mayta Capac, llamada entonces Usca Mayta panaca. También para Acosta, el nombre Tambo Mayta panaca sugería una relación, sea con Usca Mayta panaca o con Apu Mayta panaca. En 1572 Sarmiento estimaba la edad de Don Juan, que fue uno de sus informantes, en 60 años. Esta es la edad que habría tenido también un hijo de Huáscar, el séptimo gobernante de Hanan Cuzco, si hubiese podido suceder a su padre. Notable e importante para mi argumentación subsiguiente (véase VI, § 5, pp. 182-183), es el hecho de que no se diga que don Juan haya fundado su propia panaca, como los otros gobernantes, sino que fue jefe de la panaca de Mayta Cápac, que había existido desde hacía mucho tiempo.

[Zuidema 1964: 126-28; 1995: 227-230, de donde se ha tomado la versión en español, aunque se la ha corregido ligeramente. N. de los eds.]

81

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Pierre Duviols

Ondegardo y José de Acosta, por encontrar en ella una imagen de la dinastía inca que le parece más verosímil. Evidentemente, cualquier lector sensato puede preguntarse por qué motivos tendríamos que aceptar el testimonio de dos cronistas y rechazar el de la mayoría, aceptado hasta ahora por los mejores especialistas.

Creo que estos motivos son muchos, pero en este trabajo aludiré solo a algunos. No discutiré detalladamente (v. gr. nombres y orden de sucesión de los reyes) la interpretación de Zuidema, quien, además, tuvo oportunidad de modificar varios puntos en trabajos posteriores.

El texto de 1964 conserva todo su valor en cuanto al planteamiento teórico que, como se dijo ya, es lo que interesa aquí. Lo que me propongo es examinar la base heurística de la tesis I. Para hacerlo, es preciso hacer la crítica de las dos fuentes historiográficas en que mayormente se funda, y que reproduzco a continuación: Texto I (1585) Vsaron Los Indios nombrar ciertas estatuas, o piedras en su nombre... Y cada ayllo, ó linage tenía sus Idolos, ó estatuas, de sus Yngas... Que fué la primera de Ynca Roca, cabeça de la principal parcialidad de los Yngas de Hanan Cozco. Y por su orden le sucedieron Yahuarhuaqui, Viracocha Ynca, Pachacuti Ynca, Topa Ynca Yupanqui, Huayna Cápac, Huáscar Ynca. De la parcialidad de Vrin Cuzco se cuenta el primero, Cinchiroca, tras él, Cápac Yupanqui, Lluqui Yupanqui, Maytacápac, Tarco Huaman (Polo, 1916a: 10 [cap. III]).

Texto II (1580) El primer hombre que nombran los indios, por principio de los Ingas, fué Mangocápa... Este dicen, que dió principio a dos linajes principales de Ingas: unos se llamaron Hanancuzco, y otros Urincuzco, y del primer linaje vinieron los señores que conquistaron y gobernaron la tierra.

El primero que hacen cabeza de linaje de estos señores que digo, se llamó Ingaróca... A Ingaróca sucedió Yaguarguaque...

–218–

Escritos de historia andina A este sucedió un hijo suyo, Viracócha Inga... A éste sucedio Pachacúti Inga Yupangui... (Acosta, 1954: 200 [lib. VI, cap.

20]). ... el hermano menor Inga Yupangui... quitó a su padre y a su hermano el señorío... A éste sucedió Topa Inga Yupangui, y a éste otro hijo suyo llamado del mismo nombre... (Acosta, 1954: 200, 201 [lib. VI, cap. 21]).

En la otra parcialidad de Urincuzco, que, como arriba se dijo, se derivó también del primer Mangocapa, se cuentan ocho sucesores, en esta forma: A Mangocapa sucedió Chinchiroca [sic.- Ed.]; a éste, Capac Yupangui; a éste, Lluqui Yupangui; a éste Maytacapa; a éste, Tarco Guamán; a éste, un hijo suyo, no le nombran, y a éste, don Juan Tambo Maytapanaca. Y esto baste para la materia del origen y sucesión de los Ingas, que señorearon la tierra del Perú... (Acosta, 1954: 203 [lib. VI, cap.

23]). ***

El texto I forma parte de una relación titulada “Los errores y supersticiones de los indios sacados del tratado y averiguación que hizo el licenciado Polo”, publicado en el Confesionario para curas de indios con la instrucción contra sus ritos (Lima, 1585). El texto II está sacado de la Historia natural y moral de las Indias del padre José de Acosta, S. J., publicada en Sevilla en 1590. Estos dos testimonios tienen la peculiaridad de poseer muchos elementos comunes que solamente se encuentran en ellos, ya que discrepan por completo de los informes historiográficos tradicionales acerca de la sucesión de los reyes incas. Esto inclina naturalmente a suponer que uno de los dos textos, de preferencia el más temprano, es la fuente del otro, o que ambos tienen una fuente común. Sin embargo, la realidad es distinta. Da la casualidad que disponemos de informaciones históricas precisas para aclarar este pequeño problema de filiación, cuya solución es importante.

–219–

Pierre Duviols

1. El texto I no procede directamente de un manuscrito de la relación de Polo sino de un resumen, de un compendio de esta relación, según lo expresa a las claras una parte de su título: “sacadas del tratado y averiguación...”. 1585 es la fecha de publicación del compendio, no de la redacción del manuscrito original. Este fue redactado sin duda por el año de 1559, fecha en que Polo hizo la encuesta correspondiente (“averiguación”) en el Cuzco, entre los “indios viejos”. Concluiremos, pues, que el texto I no debe ser más que un extracto abreviado del párrafo correspondiente del manuscrito original de 1559.

2. ¿Quién fue el autor del compendio? Todo lo que sabemos sugiere que fue el padre Acosta, el mismo que editó el texto II. Él organizó las primeras impresiones multilingües en el Perú, conforme a las decisiones del III Concilio. Hay ejemplares del Confessionario, en el que viene el compendio de Polo, firmados de su mano.

Además sabemos que tuvo a su disposición los manuscritos de Polo, a quien admiraba mucho. Estos manuscritos los explotó sistemáticamente en su Historia de 1590, según él mismo declara en varias oportunidades.

3. El texto II, extractado de la Historia (1590) de Acosta, evidentemente no es sino la reproducción de un pasaje del manuscrito inicial de 1559 redactado por Polo. Resulta que Acosta dio una versión más exacta, y más fiel, del pasaje sobre la descendencia de los incas en su Historia de 1590, mientras que en el Confessionario de 1585 lo había abreviado. Esto se explica muy bien por el hecho de que el texto de 1590 forma parte de unos capítulos de la Historia especialmente dedicados a la historia dinástica, mientras que el texto de 1585 servía solamente para ilustrar el culto de las “estatuas” de los incas, culto inaugurado por Inca Roca, primer rey Hanan.

–220–

Escritos de historia andina

Diagrama correspondiente al texto II Manco Cápac HANAN Inca Roca Yahuar Huaca Viracocha Inca Yupanqui Pachacuti Mayta Cápac Túpac Yupanqui Túpac Yupanqui II Huayna Cápac Huáscar

1 2 3

HURIN 1 Sinchi Roca 2 Cápac Yupanqui 3 Lloqui Yupanqui

4

4

5 6 7 8

5 Tarco Huamán 6 Hijo 7? Tambo Mayta, don Juan 8?

En resumidas cuentas, debemos atenernos exclusivamente al texto II porque, a pesar de su fecha de publicación más tardía, en realidad manifiesta el testimonio indígena recogido por la encuesta etnológica que Polo llevó a cabo en 1559, de modo más completo y auténtico. ¿Qué razones tenemos para pensar que este único documento, opuesto a tantos otros, refleja la realidad histórica?

Las razones son varias. El licenciado Polo de Ondegardo no fue un cronista diletante, un literato o autor ocasional, efímero de una relación particular. Este jurista, administrador y corregidor del Cuzco, fue durante años y años el consejero técnico de los virreyes.

A él pedían las encuestas y los informes detallados sobre la realidad incaica, los cuales fueron solicitados por la corona después de las guerras civiles, para elaborar el plan de explotación sistemática del Perú. Especialista en “asuntos indígenas”, Polo llegó a un nivel excepcional en cuanto al conocimiento de las cuestiones tanto económicas como sociales y religiosas. A pesar de que muchos de sus tratados se han perdido, en los que nos quedan —que son pocos— encontramos expresados o claramente aludidos los mecanismos y las estructuras que los investigadores modernos toman en cuenta –221–

Pierre Duviols

desde hace pocos años (cf. el sistema de los ceques, la reciprocidad y redistribución, la existencia de las colonias ecológicas).

En cuanto a la dinastía incaica, tan ligada al sistema de linajes, Polo también tenía que saber más y mejor que otros: escribió un tratado sobre parentesco, hoy perdido, y sobre todo dirigió, durante años, las búsquedas y pesquisas de las momias de los reyes Incas con sus respectivos tesoros, y las halló casi a todas. Para llevar a cabo tal encuesta policial tuvo que conocer el sistema de parentesco, y con él, las reglas de sucesión y herencia. Así pudo saber que a tal pariente de tal Inca le correspondía guardar en su casa la momia del ilustre antepasado. *** En realidad, el documento de Polo no es el único que da una versión conforme a la tesis II. Pero es el único que da una versión completa. No hay que olvidar esto: los cronistas que nos transmitieron la imagen de la sucesión dinástica de los incas no tenían más referencia que el sistema monárquico europeo y, por lo tanto, no tenían la preparación mental necesaria para entender un sistema diferente. De hecho, los primeros informes sobre la conquista reflejan la preocupación de los jefes españoles por saber quién (y no quiénes) era el descendiente legítimo (según pautas europeas) de Huayna Cápac, con miras a poder explotar políticamente a un Inca testaferro. Naturalmente es de suponer que los vencidos satisficieron tales preguntas mencionando solamente al Inca de la mitad Hanan; y, en efecto, era este el primero, jerárquicamente, por encima de todos (“sapa Inca”) y en cierto modo comparable al rey de España, a pesar de que ejercía su poder dentro de un sistema dual. Por lo tanto los indios, percatándose de que los nuevos dueños del Perú no tenían en cuenta sino a los hanan propendieron a omitir a los hurin en las respuestas que daban a las encuestas.

Esto significa que si, al revisar los documentos más antiguos, encontramos solamente referencias a los Incas hanan y ninguna a –222–

Escritos de historia andina

los Hurin, tendremos un elemento de prueba a favor del modelo II, ya que la ausencia de los hurin puede explicarse por la ignorancia o el olvido, y que la mención exclusiva de los Incas hanan no cambia nada desde el punto de vista diacrónico. En tal caso podríamos decir que estamos en presencia del modelo II reproducido a medias, o sea amputado de su mitad sincrónica.

Por el contrario, si encontramos en los mismos documentos referencias a Incas hurin situados cronológicamente antes que los hanan, esto podrá tomarse como un elemento de prueba a favor del modelo II. Por los motivos expuestos revisamos a continuación las fuentes primitivas: 1540-45 (?) Rodrigo Lozano, Crónica, hoy perdida (su existencia fue demostrada por Marcel Bataillon). La parte referente a los incas fue utilizada indirectamente por los dos cronistas siguientes: 1552

Francisco López de Gómara, Primera y segunda parte de la Historia general de las Indias...” (cap. CXX [sic], fol.

LV). En el capítulo “Linaje de Atabaliba”, Gómara escribe: “El principal inga... se nombraua Zopalla, que significa solo señor. Tanbién dizen algunos yndios ancianos, que se llamaua Viracocha... Los que más fama dexaron por sus excelentes hechos fueron Topa Opanguy [sic] y Guaynacapa, padre aguelo y visaguelo de Atabaliba”.

1555

Agustín de Zárate, Historia del descubrimiento y conquista del Perú: “... al principal dellos llamaron çapalla ynga, que es solo Señor, aunque algunos quieren dezir que le llamaron –223–

Pierre Duviols Ynga Viracocha... Por la sucessión destos yngas vino el señorío a vno dellos que se llamó Guaynacaua, que fue el que más tierras ganó...” (1995: 56 [lib. I, cap. X, ed. de Amberes]).

1551

Memorial breve de la religión y el gobierno de los Incas (publicada por John H. Rowe, 1966: 34): “…y ansi llamaron al segundo o terçero señor dellos, viracocha inga, que viracocha en su lengua dize hazedor o dios...”. Contando cinco reyes después de Viracocha hasta Atahuallpa, vienen a ser siete u ocho los reyes Hanan. Es decir que aquí tenemos una relación de la descendencia Hanan parecida a la que encontramos en el documento de Polo. Si el relator anónimo hubiese recogido la versión I, habría escrito: “llamaron al sexto o al séptimo dellos Viracocha Inga...”.

1553

Cristóbal de Molina (el Almagrista), Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú..: Menciona solamente a los hanan Viracocha, Túpac Inca Yupanqui, Huayna Cápac, Atahualpa y Huáscar.

1558

Diego de Ortega Morejón y Fray Cristóbal de Castro, Relación y declaración del modo que este valle de Chincha y sus comarcanos se governavan antes que oviese yngas y después que los uvo hasta que los christianos entraron en esta tierra (publicada por Hermann Trimborn, Quellen zur Kulturgeschichte..., 1936: 237): ... puede aver hasta ciento y cinquenta años poco más o menos vino por estos llanos un ynga llamado capa yupangua que fue el primer ynga que oyeron dezir...

–224–

Escritos de historia andina sucedió luego en su lugar un hijo suyo que se llamó topa ynga yupangue...

(Capac Yupanqui, o Inca Yupanqui en otras partes, es otro nombre de Pachacuti).

1558-63

Hernando de Santillán, Relación del origen, descendencia, política y govierno de los incas. (Tres relaciones. de antigüedades peruanas, Madrid, 1879: 13): Los señores que parece haber sido destos ingas segund la memoria que hay, son éstos: Pachacoch, Viracochay, Yupangui o Capac Yupangui, Inga Yupangui, Topa Inga Yupangui, Guayna Capac, Guascar Inga y Atabaliba.

Es interesante apuntar que, después de Viracocha, este texto señala el mismo número de Incas hanan (uno más que las demás fuentes) que el documento de Polo. Se encuentra la misma versión, apenas alterada en un texto hermano, seguramente posterior: “Relación del origen é gobierno que los Ingas tuvieron... declaradas por señores que sirvieron al Inga Yupanqui y á Topainga Yupanqui y á Guainacapac y á Huáscar Inga” (Medina, La imprenta en Lima, 1904, I: 200): “Los señores que paresce haber habido, a lo que dicen, destos Ingas, hasta que los españoles vinieron, son los siguientes: Pachacuti Yupanqui, Viracochay Yupangui, Inga Yupangui, Topa Inga Yupangui, Guainacapac, Huascar Inga, Atauvalpa...”.

1560-70

Discurso de la descendencia y govierno de los yngas (ed. Julio A. Luna González Polar en El Cuzco y el gobierno de los Incas, Lima 1962: 27 y 28):

–225–

Pierre Duviols “Al tiempo que señorearon los yngas llamados, Viracocha ynga comenzó a poner más orden... El Inga sucesor llamado Inga Yupanque...”.

Estas son las brevísimas menciones de la descendencia hanan. Esta edición contiene un certificado de conformidad firmado por el jefe del Departamento de manuscritos de la B. N. de Madrid. Este detalle tiene su importancia porque la edición más conocida de esta relación (Maúrtua, Juicios y límites..., Madrid, 1906, VIII: 149-65), viene a ser entonces, en cuanto al presente párrafo, la reproducción de una transcripción falseada por alguien que quiso, seguramente con buenas intenciones, “corregir” o “mejorar” el manuscrito, conforme a lo que le habían enseñado de la dinastía de los incas, es decir conforme a la tesis I, tan universalmente difundida por los Comentarios reales del Inca Garcilaso. Por esta razón leemos en el texto de Maúrtua: “... al tiempo que señorearon los yngas, otavo ynga llamado Viracocha ynga, començo a poner más orden...”.

De hecho, Viracocha es el octavo Inca según la versión I.

1567

Juan de Matienzo, Gobierno del Perú (Lima, 1967: 7 [Parte I, cap. I]): “Ha habido siete sucesores deste Mango Capa Inga, primer tirano, hasta Atagualipa...”.

Esta cuenta corresponde exactamente a la descendencia Hanan del documento de Polo, si no se incluye a Atahualpa (ni, por supuesto, a Huáscar). Además se sabe

–226–

Escritos de historia andina

que Matienzo fue amigo de Polo y acucioso investigador del pasado incaico.

1570-72

Francisco de Toledo, Informaciones, en Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú, publicadas por Roberto Levillier, Buenos Aires, 1935-42, II:

En las Informaciones aparece algunas veces el nombre de Manco Capac como fundador de la dinastía. Todos los testigos —salvo uno— han olvidado a Inca Roca, Yahuar Huácac y Viracocha, pero mencionan a Pachacuti. No hay referencia a los señores hurin salvo en una sola ocasión, tratándose de “maita capac quarto ynga [que] por fuerça de armas los subjeto y tiraniço vsurpandoles sus tierras...” (Cuzco, 27-2-1572, en Levillier, 1935-42, II: 183). En la información de Concepción de Jauja, declara un curaca de Tumne (Hurin Huanca), de edad de 92 años, que “...oyo dezir que ovo seys yngas que el primero se llamo mangocapac padre del pachacuti ynga yupangui e despues destos dos fueron topa ynga yupangui hijo del dicho pachacuti y capa yupangui a quien mató el dicho topa ynga que hera su hermano por mandado de pachacuti su padre por lo que dicho tiene y despues de topa ynga fue guainacapac hijo de topa ynga...” (Levillier, 1940, II: 20).

Otro testigo, de los mitimaes cañares, dijo “... que ovo los yngas siguientes mangocapac el que dezian que auia salido de la dicha peña de plomo y pachacuti ynga yupangui su hijo y capac yupangui y topa ynga yupangui hermanos, hijos de pachacuti ynga e que a estos no los conocio mas de auerlo oydo dezir e queste –227–

Pierre Duviols testigo conocio a guainacapac hijo del dicho topa ynga e a guascar ynga...” (Levillier, 1940, II: 25).

Otro testigo habla también de Capac Yupanqui como hermano de Inca Yupanqui (XIII, 32). Me parece un dato muy importante, pero que, por razones de orden lógico, no puedo explotar por ahora. Solamente haré notar que los dos únicos hurin de la lista clásica aquí mencionados (Mayta Cápac y Cápac Yupanqui), lo son en tanto que conquistadores y jefes militares.

1570-75 (?) Cristóbal de Molina, Historia de los Incas. Está perdida.

Pero sabemos que Molina conoció muy bien el sistema de diarquía asimétrica, como veremos después al citar su declaración de 1582.

1570-75 (?) Fray Pablo de Castro [¿?], Aviso de el modo que havía en el govierno de los indios en tiempo del Inga y como se repartian las tierras y tributos. (Publicado por María Rostworowski de Diez Canseco en “Mercaderes del valle de Chincha en la época prehispánica: un documento y unos comentarios”, Rev. Española de Antropología Americana, v.

5, Madrid, 1970, p. 163):

Se menciona solamente a Topa Inga Yupanqui como organizador del orden incaico en la región de Chincha.

Es interesante el uso de la palabra “mayor” (hanan): “Topa Inga Yupanqui, que fue mayor de estos Reynos...”.

1582-86

Relaciones geográficas de Indias (publ. por Jiménez de la Espada, 4 t., Madrid, 1881-97):

–228–

Escritos de historia andina Consignan informaciones relativas a señoríos extracuzqueños que recordaban solamente los nombres de los reyes quechuas desde la época en que conquistaron su tierra. Mencionan generalmente la línea hanan solamente a partir de Túpac Yupanqui.

*** Como se puede constatar, ninguna de aquellas fuentes menciona a un Inca (o Incas) hurin anterior a los hanan.

Por consiguiente, el argumento más inmediato en contra de la tesis o modelo II, fundado en que casi todas las fuentes escritas abonan la tesis I, no es aceptable ya que, según se acaba de ver, la mayor parte de las fuentes primitivas no contradice de ninguna manera la tesis II, sino que en realidad, la confirma. *** Aludimos más arriba a las condiciones, objetivamente malas, del diálogo europeo-andino en los primeros tiempos de la conquista y colonización, es decir a los ineludibles factores de deformación de las encuestas. Debemos insistir en ello porque disponemos felizmente de documentos esclarecedores sobre este punto. El primero es un texto de Cristóbal de Molina, “el Chileno” (1943: 41), escrito hacia 1552, que sugiere que las masas indígenas no estaban muy al tanto de la historia dinástica: Por ser tan confusa la historia de estos naturales de estos reinos no quiero traer más origen de los señores de ellos de lo que los antiguos, que al tiempo que los españoles entraron en la tierra, se acordaban por vista de ojos, porque esto es lo verdadero, pues no alcanzaban letras para más de lo que la vista les diese a entender y es de saber que cuando los españoles entraron en el Cuzco había indios que se acordaban de un –229–

Pierre Duviols señor inca que se llamaba Tupac Inca Yupanqui, el cual fué padre de Huayna Capac, padre de Atahualpa y de Huáscar y de Manco Inca, y dejó otros muchos; pero que estos tres fueron los más principales, y los que los españoles alcanzaron en los principios de la tierra a ver.

En cuanto a la nobleza —la que debía conocer mejor la cuestión dinástica— se encontraba destruida sociopolíticamente, hasta tal punto que muchos de sus miembros ni se acordaban de su pasada estructura, si nos atenemos al testimonio del mismo Molina (1943: 33 [1552]): … hay dentro de la ciudad del Cuzco, dos parcialidades, la una es de los incas que viven en Hurin Cuzco, que es en lo bajo del Cuzco, y otros que viven en Anan Cuzco, que es en el Cuzco de arriba; porque el Cuzco está situado en sierra y llano, y tiénense entre ellos por más hidalgos y nobles a los del Cuzco de arriba, aunque ya se va perdiendo esto, todo con la venida de los españoles, de manera que ya son tan unos todos, que no se acuerdan casi cuál es más noble.

Sin embargo, podemos dudar que el olvido, o confusión, haya sido tan general como lo escribe Molina. No se olvida tan fácilmente esta clase de cosas. Debemos buscar también otras explicaciones y preguntarnos sobre todo por qué la mayor parte de los historiógrafos, a partir de cierta fecha, consigna en sus obras el modelo I de la dinastía.

Este modelo lo encontramos expresado por primera vez en El señorío de los incas de Pedro Cieza de León, terminado en 1550, luego en la Suma y narración de los incas (1551) de Juan de Betanzos, y en la Apologética historia (1552-59) de Las Casas. Posteriormente, la mayor parte de los historiógrafos repite el modelo. Siendo Cieza de León el responsable o padre del modelo I, conviene examinar en qué condiciones recogió y adoptó esta versión.

–230–

Escritos de historia andina

Por suerte, Cieza da informaciones sobre sus fuentes: ... vine al Cuzco... donde hice juntar a Cayu Tupac, que es el que hay vivo de los descendientes de Huaina Capac... y a otros de los orejones, que son los que entre ellos se tienen por más nobles; y con los mejores intérpretes y lenguas que se hallaron les pregunté, estos señores Incas qué gente era y de que nación... (Cieza, 1967: 14 [cap. VI]).

Cieza recogió, pues, el modelo dinástico I de la boca de miembros descendientes de la familia real. Pero hay otro dato, en otro lugar del Señorío, todavía más interesante: ... y como ya todos eran orejones, ques tanto como decir nobles, y casi todos ellos hobiesen sido en fundar la nueva ciudad [del Cuzco], tuviéronse siempre por ilustres las gentes que vivían en los lugares de la ciudad, llamados Anancuzco y Orencuzco. Y aún algunos indios quisieron decir que el un Inca había de ser uno destos linajes y otro del otro; mas no le tengo por cierto ni que es más de lo que los orejones cuentan, que es lo que ya está escripto (Cieza, 1967: 111 [cap.

XXII]).

Vemos que Cieza recogió dos versiones contradictorias, una aristocrática, otra “plebeya”, escogiendo sistemáticamente la versión aristocrática, pensando seguramente que la familia real había de conocer mejor que otros su propio sistema de sucesión, lo que no es ilógico. Pero cabe preguntarse: ¿tenían interés los orejones en decir la verdad? Contestaremos después a esta pregunta. ¿A qué clase de “indios” alude Cieza? ¿Por qué no tendrían buenas fuentes de información? De todas maneras, vale la pena parar mientes en aquella frasecita: “el un Inca había de ser uno destos linajes y otro del otro”.

–231–

Pierre Duviols

Esto puede interpretarse de dos maneras: 1) los informantes indígenas suponen un sistema de poder monárquico, de tipo europeo. Entonces su frase alude a un principio de alternancia en el mando único. Se trataría de un tercer modelo, que no hemos contemplado hasta ahora. Digamos enseguida que semejante interpretación no parece aceptable porque en dicho sistema el Sapa Inca se elige ya sea en la mitad Hanan, ya en la Hurin. Pero sabemos por todas nuestras fuentes que los Incas “mayores” desde Inca Roca fueron Hanan y que nunca hubo alternancia. Tal interpretación solamente es de esperar de parte de un cronista español, por analogía con el sistema europeo, no de parte de los indígenas.

2) Los informantes indígenas pensaban en el modelo II, porque existía de hecho un sistema de poder dual con dos Incas, debiendo uno ser de hanan y el otro de hurin. Esta interpretación nos parece la más natural; por lo tanto, diremos que esta información de Cieza aporta una prueba suplementaria a favor del modelo II.82 En la versión abreviada publicada en Histórica (1980: 194-95), los cuatro párrafos posteriores al pasaje anteriormente citado de Cieza fueron reemplazados con el siguiente párrafo: La frase “el un inca había de ser uno destos linajes y otro del otro” parece explicar por qué Cieza —y después de él una retahíla de cronistas— adoptó lo que llamamos el modelo I. Algunos “indios” expusieron a Cieza (a través de intérpretes y con las ineludibles claudicaciones de la traducción) la estructura incaica del poder dual. Cieza, muy honradamente, da cuenta de esta información, la cual, tal como se expresa, puede hacer pensar tanto en un sistema alternativo como en el sistema de poderes paralelos que venimos tratando. La mentalidad europea hispana del príncipe de los cronistas, le indujo a no hacer caso a un sistema dinástico tan distinto de aquellos a que estaban acostumbrados los europeos.

Por eso no lo podía aceptar y escribió: “mas no lo tengo por cierto”. Porque no podía caber en su mente otro modelo que el de la monarquía de línea sucesoria directa. Su visión inconscientemente eurocéntrica asimiló las “mitades” Hanan y Hurin a familias y dinastías españolas, tales como los reyes godos o los Austrias.

No se dio cuenta de que Hanan y Hurin no podían corresponder sino a dos sectores a la vez territoriales, sociales y políticos, y que por consiguiente la actividad política y gubernativa de sus respectivos líderes era forzosamente simultánea.

Sin embargo, adecuándose al modelo europeo, sustituyó con el principio de sucesión al de simultaneidad, y una combinación curiosamente diacrónica a la realidad.

82

–232–

Escritos de historia andina

Quisiéramos añadir dos consideraciones más para tratar de explicar por qué razón Cieza, y otros, adoptaron el modelo I, equivocándose. La primera concierne a los informantes, miembros de la nobleza cuzqueña, esto es a los “orejones”. Estos se encontraban, por los años de 1545-50, cuando Cieza pudo interrogarlos, en una situación material catastrófica, como se ha dicho ya. Pero los más “nobles”, los descendientes directos de la familia real, los príncipes más cercanos, podían esperar alguna mejora de su condición dentro del sistema colonial español. Podían esperar que el rey de España les concediese títulos, honores y beneficios en tanto que descendientes legítimos y directos del último inca legítimo. De hecho, abundan ahora en los archivos informaciones de servicio y genealogía de descendientes directos (o que presumen serlo) de Huayna Cápac, dirigidos al Consejo de Indias. Otros expedientes de la misma índole se disfrazaron de crónicas.83 Pero todas aquellas solicitudes de incas coloniales tienen un punto común: se someten a las reglas del sistema dinástico y genealógico español, es decir del sistema monárquico.

De no haberlo hecho, se habrían condenado al fracaso, porque los tribunales españoles no habrían entendido otro sistema de sucesión.

Por lo tanto, los “orejones” como Cayu Túpac, entrevistado por Cieza, no tenían ningún interés en explicar el sistema cuzqueño, lo que habría complicado las cosas. Tampoco tenían interés en revelar que otro grupo, los hurin, compartía con ellos el poder. Esto habría sido crear competencia en la lucha por los beneficios. No les convenía hablar de un sistema diárquico. Sin embargo, todos sabían en el Cuzco que había Incas hanan e Incas hurin. No sabemos si fue por la incomprensión estructural de los conquistadores o por la sutileza de los conquistados (quizás por ambos motivos) que alguien, genialmente, hizo aceptar el esquema de una “dinastía” Hurin anterior a la “dinastía” Hanan. De tal manera todos podían estar satisfechos, o por lo menos los hanan y los españoles. Estos últimos encontraban así un sistema inteligible, idéntico al suyo, utilizable en los juzgados; 83

Para más detalles, véase Duviols (1979c).

–233–

Pierre Duviols

los hanan quedaban solos en la competencia, porque no solamente no les podía estorbar el que les pusieran a los hurin por antepasados, como si estuviesen ya muertos y liquidados desde tiempos remotos, sino que les convenía, gracias a esta lista real extinta, colocada antes de la suya, aumentar la duración total de la dinastía, adquiriendo esta, de dicha manera, una respetable antigüedad que abonaba a favor de su importancia y nobleza.

La segunda consideración concierne a los historiógrafos que adoptaron el mismo modelo que Cieza. También les convenía hacerlo, por motivos ideológicos. La historiografía del XVI y principios del XVII tiende ideológicamente hacia dos polos, con diversos grados de intensidad, oscilando entre el lascasismo, o sea una actitud proinca, y el antilascasismo, o sea una actitud antiinca. En ambos casos tenían interés en que fuera más larga la duración del “imperio”; así se podía probar mejor, con más ejemplos, ya fuese la grandeza y la acción civilizadora de los señores del Perú (el grupo de Las Casas y el Inca Garcilaso), ya su tiranía y barbarie (el grupo de Toledo y Sarmiento de Gamboa), según aparece al leer a los autores mencionados.84 *** Otro excelente informante acerca de la realidad incaica fue Cristóbal de Molina, llamado “el Cuzqueño”. Su obra Fábulas y ritos de los Incas es el producto de una minuciosa encuesta entre los miembros supervivientes del clero de la religión indígena. También fue autor, según parece, de la relación de los ceques que incluyó Cobo en su Historia del Nuevo Mundo. Ya se ha dicho que la Historia de los Incas, a la que alude varias veces Molina en Fábulas y ritos como obra suya, está perdida. Es de suponer que en ella adoptaba la versión II, ya que en otro texto suyo encontramos una definición del sistema diárquico:

La versión publicada en Histórica termina en este punto.

84

–234–

Escritos de historia andina “...que el ynga no oya de pleitos a los negociantes que venian de las provincias embiados por los governadores dellas sino que el orden que en esto avia hera que el ynga tenía señalado y nombraba una persona grave de su linaxe con quien se tratasen y definiesen todos los negocios y este lo tratava con el ynga y entre ambos se acordava lo que avia de hazer y esta segunda persona lo mandava poner en execucion y esta segunda persona del dicho ynga se elexia el dia que a el le alçavan por señor porque la elección deste tocava a los sacerdotes del sol” (Levillier, ed., 1924, IX: 268-96).

Aquí tenemos una definición global de la relación existente entre Hanan y Hurin, entre el Inca primero y el Inca segundo. Esta clase de relación continuó existiendo durante la colonia —y hasta nuestros días en las comunidades indígenas— con los llamados principales y segundas personas, pero no nos toca ahora tratar esta cuestión, sino atenernos a las fuentes del periodo incaico. En la Relación de Hernando de Santillán (1879: 17), leemos que el inca tenía … un secretario, el cual ante que ningún negocio viniese delante del inga se informaba y enteraba en él, y después lo daba a entender al inga en relación y a cada capac en su distrito; y después que el inga y el capac lo trataban, aquello que determinaban, este secretario lo daba a entender a las partes delante del inga y del capac. El que usó este oficio en tiempo de dicho inga Huayna Capac se dijo Aqui [Auqui] Topa Inga.

Este lugarteniente o “secretario general” del señor supremo era, pues, miembro de la familia real (cf. su nombre) y tenía importantes poderes de decisión (“aquello que determinaban”), además de ser intermediario con los otros grandes jefes. En él, parece que sobrevivía la importancia de la función oral, relacional, tan característica del jefe en las sociedades arcaicas de América.

–235–

Pierre Duviols

Hay otra referencia a este personaje. Parece que algunos españoles llegaron a verlo actuando, seguramente los que fueron a entrevistarse con Atahualpa, antes de la entrada en Cajamarca. Solamente así se puede interpretar este pasaje de Sarmiento de Gamboa: Y para los, que algún negocio tenían con él, [Atahualpa] había hecho un su teniente, que llamaban inga apo, que quiere decir el ‘señor del inga’, el cual estaba apartado del inga, asentado.

Con el cual negociaban los que algo tenían que negociar, y entraban con una carga a cuestas y mirando al suelo y hablaban sus negocios con aquel apo. El cual se levantaba y iba a dar cuenta dello al inga Atagualpa, y él despachaba lo que se había de hacer. Y el apo respondía al mensajero o negociante y por esta orden despachaba (Sarmiento, 1942: 171-72 [cap. 64]).

Ahora bien, el documento penúltimo, el de Santillán, nos aporta también un dato interesante en cuanto a nomenclatura dinástica.

Volvamos atrás a mirar el diagrama que ilustra el documento de Polo. Constatamos que la casilla correspondiente al Inca secundario, o segunda persona, de Huayna Cápac queda posiblemente sin nombre (porque no sabemos si el secundario Tambo Mayta correspondió a Huayna Cápac o a Huáscar). La información de Santillán sugiere que correspondió a Huáscar y que el segundo de Huayna Cápac se llamó Auqui Topa. *** En cuanto al nombre del Inca Hanan, disponemos de algunos datos. Parece haberse llamado sapay (o sapa-y).

Leemos en el Vocabulario de González Holguín (1952: 78 [1608]): “Çapay Inca, çapay apu. El rey desta tierra”; “Çapayccapak. Vnico, o principal o rey”; “Çapa o çapa runa. Cada hombre por sí”; “Çapay.

Vnico, como chhulla en las cosas pareadas dize el vno solo”. Si –236–

Escritos de historia andina

buscamos la palabra chhulla, encontramos: “Vna cosa sin compañera entre cosas pareadas”, con los siguientes ejemplos; “Chhulla maqui.

El manco de vna mano”; “Chhulla ñaui. El de vn ojo no más, o el tuerto”, y también “Chulla chulla... Lo: desigual” (González Holguín, 1952: 119 [1608]).

Así que parece haber en sapay dos polos semánticos: la noción de pareja y la de unicidad, con la idea resultante de singularización de uno de los dos elementos de la pareja. Se trata, pues, de un concepto andino original y complejo que parece tener relación directa con las instituciones políticas que nos interesan, ya que el poder dual que contemplamos reposa casualmente sobre el principio de la pareja política diferenciada.

Quizás se pueda pensar que la referencia del lexicógrafo a la unicidad excluyente de sapay (idea reforzada por la definición de chulla y los ejemplos aducidos) contradice el principio del poder dual. No lo creemos, sin embargo, porque lo que domina aquí es el concepto de pareja, y esto implica la existencia de la misma.

Sapay pudo contener un sentido relativo (superioridad jerárquica, “supremo señor”) y también un sentido absoluto (poderes políticos y cósmicos especiales, exclusivos) sin que esto excluyese la existencia de otro poder lateral, a la vez inferior y distinto. Además la palabra parece haberse aplicado no solamente al Inca, sino a otros apus, o sea a dignatarios que pudieron ser, a cada nivel jerárquico, representantes de los hanan. En tal caso, la definición más conveniente entre las que propone González Holguín vendría a ser “el rey desta tierra”. *** En varias sociedades arcaicas de América del Sur hubo un sistema dual de gobierno que funcionaba de manera distinta en tiempos de guerra y tiempos de paz. En tiempos de guerra el jefe militar era el más importante, mientras que el jefe político perdía mucha de su influencia. En tiempos de paz sucedía lo contrario. En cuanto al área andina, los documentos referentes a la época preincaica de –237–

Pierre Duviols

“behetrías” señalan que cuando estallaba una guerra se elegía a un sinchi, o sea un jefe militar. Esta situación pudo permanecer bastante tiempo, adaptándose a la evolución del Estado inca.

Buen ejemplo de ello podría ser la pareja incaica inicial constituida por los hermanos Inca Roca y Sinchi Roca, siendo explícito el nombre del segundo (sinchi). En las “Informaciones de Toledo” hay una referencia a Mayta Cápac —de la línea Hurin— como jefe militar. Y en cuanto a Cápac Yupanqui, un testigo de Huamanga declaraba, en 1570, que este Inca había sido enviado por su hermano el Inca Pachacuti “a rreformar lo questaua conquistado e que no pasase de Vilcas” (Levillier, 1940, II: 44). Recordemos que el curaca de Hurin Huanca mencionó en la misma encuesta a “capa yupangui a quien mató el dicho topa ynga que hera su hermano por mandado de pachacuti su padre” (cf. supra). También hay que recordar esta frase de Acosta (copiada en Polo): “El principio de sus victorias [de Pachacuti] fue que un hermano mayor suyo, que tenía el señorío en vida de su padre y con su voluntad administraba la guerra, fue desbaratado en una batalla que tuvo con los Changas...” (Acosta, 1954: 200; el subrayado es mío [lib. VI, cap. 21]). Pero las relaciones entre Viracocha, Inca Yupanqui —el futuro Pachacuti— y su hermano mayor Urco, que “administraba la guerra”, aún no se pueden desenmarañar fácilmente. *** En el pasaje de Cristóbal de Molina citado más arriba hemos leído que el Inca secundario no era elegido por el Inca principal sino por los sacerdotes del Sol. Dos documentos aportan una información complementaria. El primero procede del manuscrito de la Relación de Pedro Pizarro, que se encuentra en la Huntington Library. De él sacamos esas dos frases, antes ilegibles: Este Sol tenía muchos guardadores criados, a manera de çaçerdotes. Auía uno entre ellos que hera el mayor, como obispo, a quien todos ouedesçían, y sin liçencia deste no –238–

Escritos de historia andina hazían nada, que se llamaba Vilaoma. Hera señor de la línea de estos señores destosr reynos (Pizarro, 1978: 91 [fol. 54]).

El segundo documento es del otro Cristóbal de Molina, “el Chileno” (1943: 37-38): ... en el tiempo que los cristianos entraron en el Cuzco, era como Papa o gran sacerdote de esta casa [Coricancha] y de todas las demás de todos estos reinos, un Inca, gran señor, que se llamaba Vilaoma; éste solo se intitulaba en la lenguas de los indios Indivianan [Intip yanan], que quiere decir ‘siervo o esclavo del Sol’. Era esta la segunda persona del Inca, porque el Inca se llamaba hijo del Sol, y éste esclavo del Sol, a los cuales todos éstos obedecían: al Inca, como solo señor e hijo del Sol, y a este Vilaoma, como solo siervo o esclavo del Sol.

La designación de Vilaoma (/Willaq Umu/: el mago que habla, que profetiza) como Inca secundario es clarísima. Pero entonces, ¿cómo compaginar sus funciones religiosas con las funciones militares del sinchi y con las funciones económico-políticas del apu inca? No tenemos información suficiente para resolver la cuestión. También hay que contemplar la posibilidad de varios cambios estructurales en las funciones estatales. *** Ya se ha dicho (Rowe) que la cronología dinástica es prácticamente nuestra única base para fechar las etapas de la formación y desarrollo del Estado inca. Salta a la vista que esta cronología varía mucho según se acepte el modelo I o el modelo II. Si adoptamos el segundo modelo deberíamos, teóricamente, dividir por dos la duración dinástica que supone el modelo I, quedándonos una lista de 6 o 7 soberanos (hanan) en vez de 12 o 13. Pero en la práctica, como el modelo I no arroja un número parejo de Incas hanan y de Incas –239–

Pierre Duviols

hurin, sino que menciona a 9 hanan (incluyendo a Manco Cápac) y a 4 hurin, si aceptamos el modelo II, son solamente 4 reyes Hurin (Sinchi Roca, Lloque Yupanqui, Mayta Cápac, Cápac Yupanqui) los que desaparecen de la lista de los reinados efectivos. Es decir que si utilizamos la lista hanan del modelo I, contaremos nueve reinados efectivos en vez de doce o trece, y si utilizamos la lista hanan del modelo II según Polo (tiene un Inca más que en otros documentos), contaremos diez reinados efectivos en vez de doce o trece, teniendo que contar a Atahualpa en ambos lados.

Parece, pues, que para conseguir fechas más correctas de los reinados, basta acortar la secuencia cronológica del modelo I, amputándole una duración correspondiente a tres o cuatro reinados.

Esto supone que la cronología del modelo I, tal como es aceptada generalmente hoy, sea exacta en cuanto a la descendencia Hanan, es decir en cuanto a los últimos Incas. Esta es una cuestión compleja y difícil que, desde luego, no pretendemos tratar aquí. Solamente expresaremos, para terminar, las observaciones siguientes.

Los libros o manuales de historia y arqueología incaicas habitualmente señalan fechas exactas a partir del reinado de Pachacuti: 1438: coronación de Pachacuti 1471: coronación de Túpac Yupanqui 1493: coronación de Huayna Cápac 1527: coronación de Huáscar.

Estas fechas proceden de las conclusiones de John Rowe en base a sus excavaciones y sus reflexiones históricas. Él revisó las fechas dinásticas admitidas hasta entonces según el parecer de Means. Rowe afirmaba que el principio de la expansión cuzqueña debía situarse por lo menos 250 años más tarde de lo admitido. En cuanto a la fundación del Cuzco, escribía: “La fecha más temprana posible para la fundación del Cuzco sería 1132, y este evento podría haber tenido lugar mucho después” (Rowe, 1945: 277-78). De esta manera –240–

Escritos de historia andina

se realizaba un enorme avance hacia una datación más exacta del Estado incaico, aunque los cálculos se basaron en una secuencia de doce o trece Incas.

Es de notar que Rowe procedió con mucha prudencia científica. Al sugerir estas fechas aproximadas para la fundación del Cuzco, añadió: “Para los primeros Incas sería mejor no adivinar en absoluto” (loc. cit.). Igualmente al enunciar las fechas de los últimos reinados, las dio solamente por las más plausibles, no por históricas: “son el conjunto [de fechas] más plausible, antiguo o moderno, que hasta ahora haya sido propuesto” (Rowe, 1946: 203). Pero desgraciadamente, aquellas fechas se copiaron aislándolas de su contexto, de tal manera que ahora es costumbre tenerlas, sin más, por históricas. ¿Qué podemos opinar acerca de su grado de exactitud? Las fechas de 1438, 1471, 1493 y 1527 para las respectivas coronaciones de Pachacuti, Túpac Yupanqui, Huayna Cápac y Huáscar son las que encontramos en la Miscelánea Antártica de Cabello Valboa y que Rowe escogió por parecerle las más verosímiles. No tenemos hasta ahora ningún medio con que probar o rebatir su autenticidad.

Solamente podemos expresar una duda previa —aunque mayúscula— en cuanto a la seriedad de las fuentes del cronista quien, como otros tantos, afirmaba asentar sus cálculos sobre la interpretación de ciertos quipus. Al comparar varias crónicas elaboradas con la colaboración de presuntos quipucamayocs, constatamos la enorme variación de las cronologías respectivas. En realidad, Cabello Valboa se adecuaba a las reglas del género, vigentes en su época, es decir que se esforzaba por rellenar con fechas precisas —que a él le parecían más verosímiles que otras— la duración de la historia del Perú desde la creación del mundo, paralelamente con las fechas de la Biblia y de la historia profana del Viejo Mundo. No podía tener más criterios que aquellos para datar, como lo hizo, la coronación de Manco Cápac en 1006 (Cabello Balboa, 1951: 3.ª parte, cap. 11) o la muerte de Mayta Cápac, que “según pide nuestra cuenta parece aver subcedido cerca de los años de Christo de 1226...” (Cabello Balboa, 1951: 3.ª parte, cap. 12)…

–241–

Pierre Duviols

ADENDA (2016) Considero ahora errónea la tesis que sostengo en este artículo.

Algunos datos en la documentación histórica me habían llevado a dudar de la unicidad personal del poder del Inca, aceptada por los historiadores, y a pensar que después de Manco Cápac, este poder incaico había sido dual. Me había influido el texto de R. T. Zuidema (1964: 126-128), que ya no me convence; sin duda yo generalizaba abusivamente la insuficiencia de las fuentes que invocaba Bernabé Cobo: No hallo memoria entre los indios por qué causa los reyes que se siguen se cuentan por de la parcialidad de Hanan-Cuzco, y los cuatro antecedentes por de la otra de Hurin-Cuzco: porque si bien tienen mucha noticia y cuenta de los Incas que hoy viven en el Cuzco de los reyes que fueron de cada parcialidad, con todo eso, no saben dar razón desta distinción ni me supo satisfacer a mí a esta duda don Alonso, nieto de Guayna-Capac y hijo de Paullu-Inca, con quien comuniqué mucho acerca de las cosas de los Incas y de otras antigüedades (Cobo, 1956, II: 72b [lib. XII, cap. VIII]).

También me preocupaba la siguiente frase de Cieza de León (1967: 111 [cap. XXXII]: ¡mencionada en mi artículo!): “Y aún algunos indios quisieron decir que el un Inca había de ser uno de estos linajes [Anan-cuzco y Oren-cuzco] y otro del otro; mas no lo tengo por cierto…”.

Hubo críticas contra esta tesis de la ‘diarquía’. Así, María Rostworowski observaba: “La investigación en torno al funcionamiento de la diarquía es difícil por falta de información y lo confuso de las fuentes. No se trata sólo de poner en una lista doble, por un lado los Incas de Hanan y por otro los de Hurin (Duviols, 1979b).85 Nada indica que se nombraron simultáneamente en cada 85

Rostworowski se refiere a este capítulo. N. de los eds.

–242–

Escritos de historia andina

ocasión a los dos incas. Tampoco existe semejante tradición entre los curacas” (Rostworowski, 1983: 174 [cap. 6: La diarquía entre los Incas]. Y John H. Rowe (1993-94) publicó un artículo en el que rechazaba mi tesis.

En efecto, varias fuentes serias contradicen la tesis de la diarquía, haciendo de Pachacuti el creador de una organización del Cuzco en diez parcialidades o ayllus agrupados en dos “barrios” de cinco linajes cada uno. Sarmiento de Gamboa, en particular, escribe a propósito de Pachacuti Inca Yupanqui: “Este hizo las parcialidades y linajes del Cuzco por orden que agora son” (Sarmiento, 1942: 141 [cap.

47]). Pero el testimonio más preciso y completo al respecto es el de Bartolomé de Las Casas, quien se basó sin duda en informaciones que le comunicaron los dominicos del Perú, tal vez el mismo Domingo de Santo Tomás. Según el obispo de Chiapas, cada uno de los linajes del Cuzco fue constituido por Pachacuti agrupando a los descendientes de uno de los reyes que lo antecedieron, con la excepción del Cápac Aillu o ‘linaje del rey’, destinado a reunir a sus propios descendientes. Pachacuti nombró por capitán de cada aillu a un descendiente del rey y, en el caso de Cápac Aillu, a su hijo mayor, el futuro Tupa Yupanqui. Al referirse a estos “capitanes”, Las Casas, o su informante, tradujo muy probablemente el término panaca (Itier, 2011a). Escribe el dominico: Lo primero que cerca desto hizo [Pachacuti] fue dividir toda la ciudad del Cuzco, que ya era muy populosa, en dos barrios o partes o bandos. El uno y más principal llamó Hanan Cuzco, que quiere decir “la parte o bando de arriba del Cuzco”. A la otra puso nombre Rurin Cuzco, que significa “la parte o barrio de abajo del Cuzco”. El barrio y parte Hanan Cuzco, que era principal, subdividió en cinco barrios o partes: al uno y principal nombró Cápac Aillo, que quiere decir “el linaje del Rey”; con éste juntó gran multitud de gente y parte de la ciudad, que fuesen de aquel bando. Al segundo llamó Iñaca panaca; el tercero, Zuczo panaca; el cuarto, Auca illi panaca; –243–

Pierre Duviols el quinto, Vicaquirau panaca; a cada uno de los cuales señaló su número grande de gente, y así repartió por bandos toda la ciudad. Del primer barrio o bando hizo capitán a su hijo el mayor y que le había de suceder en el reino; el segundo y tercero señaló a su padre y descendientes por línea transversal; el cuarto a su agüelo y descendientes también por la línea transversal; el quinto, a su bisagüelo, por la misma línea. Así mismo la parte y bando segundo y principal de la ciudad, que llamó de Rurincuzco, barrio de bajo del Cuzco, subdividió en otras cinco partes o parcialidades: a la primera llamó Uzcamayta, y déste hizo capitanes a los descendientes del segundo hijo del primer rey inga; a la segunda nombró Apomaitha, de la cual constituyó capitán y capitanes al segundo hijo y descendientes del segundo inga; a la tercera parcialidad o bando puso nombre Haguaini, del cual nombró por capitán y capitanes al segundo y descendientes del tercero inga; al cuarto barrio nombró Rauraupanaca, cuya capitanía encomendó al segundo hijo y descendientes del cauarto inga; al quinto barrio llamó Chimapanaca, y dióle por capitán y capitanes al segundo hijo y sus descendientes del quinto inga (Las Casas, 1967, II: 581).

Si aplicamos estos datos transmitidos por Las Casas a la genealogía de los reyes incas, Pachacuti habría formulado el esquema dinástico inca de la siguiente manera [ver cuadro página 245].

Resulta del sistema registrado por Las Casas que las mitades del Cuzco, Hanansaya y Urinsaya, no son gobernadas por un Inca Hanan y un Inca Urin, como en el caso que concierne a los curacas de provincias. Cada mitad tiene cinco gobernantes, que son descendientes de los Incas. El Inca, el Sapa Inca, queda aparte y gobierna el Tahuantinsuyu. Estos testimonios sugieren que la división del Cuzco en diez linajes es una creación de Pachacuti y que la lista de ocho incas que lo precedieron sí es histórica, o, mejor dicho, sí corresponde a la memoria histórica que Pachacuti quiso oficializar.

–244–

Escritos de historia andina

Reyes sucesivos

Parentesco con respecto a Pachacuti

Capitanes y linajes correspondientes

1

Manco Cápac

1

Usca Maita (segundo hijo de Manco Cápac)

2

Sinchi Roca

2

Apo Maitha (segundo hijo de Sinchi Roca)

3

Lloque Yupanqui

3

Haguaini

4

Mayta Cápac

4

Raurau (segundo hijo de Mayta Cápac)

5

Cápac Yupanqui

5

Chima

6

Inca Roca

bisabuelo

6

Vicaquirau

7

Yahuar Huácac

abuelo

7

Aucailli

8

Viracocha

padre

8

Zuczo

9

Pachacuti

9

Iñaca

10

Tupa Yupanqui (su hijo mayor) (Cápac Aillo)

–245–

Barrio

rurin

hanan

Escritos de historia andina

10 LA GUERRA ENTRE EL CUZCO Y LOS CHANCAS: ¿HISTORIA O MITO?86 Los datos referentes a sucesos políticos y militares que nos brinda la historiografía de los siglos XVI y comienzos del XVII, son fundamentales e insustituibles para nuestro conocimiento de la formación y desarrollo del estado incaico. La sucesión dinástica de los soberanos, con la cronología correspondiente, constituye por ahora el único marco diacrónico disponible para situar las etapas de desarrollo del Estado y del imperio.

Desgraciadamente no podemos utilizar de manera uniforme la masa de datos que yacen en las crónicas, sin someterlos primero a una crítica detallada. La simple lectura comparada de los textos nos obliga a ello. Las fechas y los sucesos atribuidos a tal o cual reinado varían según los autores: el mismo acontecimiento, o el mismo relato, puede ser atribuido a soberanos diferentes. ¿Cuál (o cuáles) de los cronistas interpretó (interpretaron) correctamente la tradición indígena?

A esta pregunta debemos añadir inmediatamente otra: ¿es histórico todo el material que nos brinda (como tal) la historiografía de contenido incaico? ¿No podrían haberse equivocado a veces los historiógrafos al dar por real —de buena fe— lo que la tradición andina percibía como leyenda o mito? Sabemos ya sobradamente que el mito suele disfrazarse de historia. Por lo tanto, es lícito plantear esta cuestión. ¿Cómo distinguir entre lo histórico y lo mítico en las fuentes escritas? En las siguientes páginas aplicaremos esta pregunta a un episodio de la historiografía cuzqueña que goza de sólida fama de 86

Publicado originalmente con igual título en la Revista de la Universidad Complutense [Madrid], vol. XXVIII, n.o 117, 1979, 363-71.

–247–

Pierre Duviols

histórico. Este episodio, además, es justamente célebre, ya que se dice que en él tuvo su origen la formación del Estado. Me refiero a la guerra entre el señorío (o reino) de los cuzcos con el de los chancas.

He aquí una síntesis de las circunstancias y de los sucesos directamente ligados con la guerra entre los cuzqueños y los chancas, tal como la relatan la mayor parte de las crónicas anteriores a los Comentarios del Inca Garcilaso.87 Relato I Cómo el joven Yupanqui llegó a ser Pachacuti Inca En aquellos tiempos, el señorío de los incas apenas superaba los límites del valle del Cuzco, cuyo rey era el viejo Viracocha. Este tenía varios hijos, entre ellos uno mayor llamado Urco —o Urcón— y otro menor llamado Yupanqui (Inca Yupanqui). Algunas fuentes señalan que Urco era el gobernador de la ciudad. Otras aseguran que era incapaz y vicioso, mientras que su hermano Yupanqui era un dechado de virtudes varoniles.

Al este del Cuzco se extendía el potente señorío de los chancas, gobernado por Uscovilca. Un día, este dio a conocer a Viracocha su Cieza de León (1967), Betanzos (18880), Las Casas (1967), Sarmiento de Gamboa (1947), Polo de Ondegardo (1916b), Santa Cruz Pachacuti (1879), Acosta (1954). Garcilaso (imitado por casi todos los historiógrafos posteriores), da una versión diferente de la guerra, cambiando los protagonistas, la época y las circunstancias: en los Comentarios reales de los Incas, el rey viejo es Yahuar Huácac y el joven príncipe es el futuro Inca Viracocha. Yahuar Huácac destierra a su hijo Viracocha por su áspera condición, criándolo en Chita, entre pastores. El joven es visitado un día por el “fantasma Viracocha” (el difunto hermano de Manco Cápac), quien le anuncia la rebelión del Chinchaysuyu y le aconseja informar a su padre. El príncipe va al Cuzco y consigue entrevistarse con su padre, pero este no hace caso del aviso. Tres meses después atacan los chancas. Yahuar Huácac desampara al Cuzco. Habiéndose enterado, el joven Viracocha, que había vuelto a vivir entre los pastores, reúne gente y va a defender la ciudad. Muchos nobles se le unen y vence en la batalla; Yahuar Huácac abdica. Entonces el príncipe se corona con el nombre del “fantasma” Viracocha (Garcilaso, 1943, I: 258-70 [lib.

V, caps. XVII-XXI).

87

–248–

Escritos de historia andina

intención de adueñarse del Cuzco. El viejo Inca no se atrevió a resistir (según otra versión su hijo Urco, a quien correspondía el mando militar, fue atacado y vencido por los enemigos). Viracocha y Urco, acompañados por muchos curacas e indios, fueron a refugiarse a un pueblo vecino del Cuzco, situado en una dirección diametralmente opuesta a la del señorío chanca. Mientras tanto el joven Yupanqui, aconsejado por el dios Viracocha que le visitó en sueños, decidió resistir al enemigo. Le ayudaron muy pocos curacas o capitanes, entre ellos dos llamados Apu Mayta y Vicaquirao. Los chancas atacaron por tres partes (suyu) pero fueron detenidos por Yupanqui. También fracasaron en un segundo ataque, luego en un tercero. En esta última ocasión, Yupanqui los derrotó completamente con la colaboración mágica de unos guerreros de piedra (purunruna o purunrauca) que le enviara el dios Viracocha. También consiguió coger a Uscovilca, a quien mató, enviando los despojos de aquel jefe a su padre Viracocha para que este, según la costumbre, lo pisotease. Pero el rey Viracocha se negó a hacerlo, exigiendo que aquel honor le tocara a su hijo Urco.

Yupanqui no lo permitió. Urco habría de morir posteriormente en un encuentro con los partidarios de Yupanqui.

Después de victoria tan completa, los curacas cuzqueños que anteriormente habían permanecido apartados de Yupanqui se le sometieron. Fue “armado caballero” (warachiku) y coronado con el nombre de Pachacuti Inca Yupanqui. Lo primero que hizo fue reedificar el templo del Sol (el nuevo Coricancha) y dotar ricamente su culto. Luego repartió tierras entre los ayllus, organizó el sistema de riego y urbanizó el nuevo Cuzco. *** Es imprescindible aplicar los clásicos medios heurísticos que sirven para expurgar los textos de los elementos ajenos y restituir, hasta donde sea posible, el contenido inicial. Pero en nuestro caso ellos tienen sus límites. Se trata de tradiciones aborígenes espontáneamente concebidas y expresadas en un idioma vernáculo, –249–

Pierre Duviols

luego escuchadas, interpretadas y transcritas en lengua española por una o varias personas con una cultura o actitud mental extrañas y a veces impermeables al auténtico discurso indígena. Además, no conocemos los eslabones de la cadena de transmisión entre el informante andino y el cronista europeo. Esto significa que la crítica comparativa de los textos solamente podrá señalar filiaciones textuales y denunciar huellas de aculturación,88 pero no podrá llevarnos a la reconstitución del estado primitivo de la tradición, y menos todavía a saber si ella es o no histórica. Y es que no podremos sacar de los mismos textos criterios con que juzgar su historicidad, ya que justamente los ponemos en tela de juicio en lo que respecta a este punto. Debemos, por lo tanto, buscar fuera de ellos si existen indicios (realia o scripta) que nos permitan aclarar el problema de la historicidad. *** En cuanto a los realia no disponemos de informaciones directas, ya que hasta ahora no se han efectuado excavaciones en los lugares mencionados por la tradición. Pero existen testimonios, en segundo grado, de vestigios arqueológicos referentes a la (o a una) batalla cuzcochanca. Encontramos referencias precisas en las fuentes escritas:

88

Hay evidentes rasgos de aculturación, tales como la asimilación del rito europeo de armar caballero al warachiku o la mención frecuente, también europea, de “bastardía”. Son estos detalles los que saltan a la vista. Pero hay otros más importantes y no tan evidentes, debiéndose quizás el más importante a la pluma del Inca Garcilaso. Dejando de lado el tema de la situación del príncipe exiliado entre pastores (que muy bien podría haber sido una tradición indígena), constatamos que el hecho de cambiar la época y los nombres del rey y del príncipe obedece a los principios de la tesis general de su libro, al mismo tiempo que a su concepto renacentista de la verosimilitud. Garcilaso quiso probar que los incas adoraban a un dios creador, único, universal y abstracto. Al principio del libro había afirmado que aquel dios se llamaba Pachacámac. Lo había “escogido” como dios único por motivos semánticos, traduciendo la palabra por “el que anima al universo”.

–250–

Escritos de historia andina

1) El Inca Garcilaso señaló la existencia de un monumento conmemorativo en el lugar en donde el Inca viejo y cobarde (Yahuar Huácac según este cronista, en vez del Inca Viracocha) huyó del Cuzco antes de que empezara la batalla. Refiere Garcilaso que el príncipe vencedor (a quien llama Viracocha) había mandado pintar dos cóndores en una peña altísima. Uno de ellos tenía las alas cerradas y la cabeza agachada, vuelta hacia el Collasuyu, y daba la espalda al Cuzco: “Dezían los indios que el uno cúntur figuraba a su padre, que havía salido huyendo del Cozco e iva a esconderse en el Collao, y el otro representava al Inca Viracocha, que havía buelto bolando a defender la ciudad y todo el imperio. Esta pintura vivía en todo su buen ser el año de mil y quinientos y ochenta”. En 1595, un sacerdote criollo que visitó a Garcilaso en España, le aseguró que esta imagen existía todavía, aunque muy gastada debido a la intemperie (Garcilaso, 1943, I: 274 [1609: lib. V, cap. 23]).

2) Pedro Cieza de León relata que los primeros que entraron en el Cuzco pudieron ver un alucinante monumento conmemorativo de la batalla. Era un museo de sitio sui generis dispuesto en la misma zona de los combates pasados. Ahí estaban expuestos varios cuerpos de soldados chancas, disecados al natural en diversas posturas, como si estuviesen vivos. Algunos de ellos tocaban instrumentos musicales.

Cieza escribe que Pedro Alonso Carrasco y Juan de Pancorbo, “conquistadores antiguos”, le contaron “la manera que vieron estos cueros de ceniza, y otros muchos de los que entraron con Pizarro y Almagro en el Cuzco” (Cieza, 1967: 155 [cap. XLVI]).

3) También existía en los últimos tiempos del Cuzco incaico, un santuario cuyo culto parece haber estado dedicado al recuerdo de la victoria del Inca contra los chancas, aunque no se menciona el nombre. La huaca Mirpay, la segunda en el segundo ceque del Chinchaysuyu, … era una piedra que tenían puesta en una ventana que estaba un poco más abajo de donde ahora es el convento de San Agustín, cuya historia refieren desta manera: que –251–

Pierre Duviols en cierta batalla que dió Inca-Yupanqui a sus enemigos, se le apareció un indio en el aire y le ayudó a vencerlos, y después de alcanzada la victoria, se vino al Cuzco con el dicho Inca, y sentándose en aquella ventana, se convirtió en piedra; la cual desde aquel tiempo adoraban y le hacían sacrificio ordinario; y particularmente se le hacía solemne cuando el Inca iba personalmente a la guerra, pidiéndole que ayudase al rey como había ayudado a Inca-Yupanqui en aquella guerra (Cobo, 1956, II: 170 [lib. XIII, cap. XIII]).

Hay también otras referencias textuales a esta guerra y a sus circunstancias. Polo de Ondegardo (1916b: 55) alude a registros indígenas —o sea quipus— consultados por él, en los cuales se mencionaban tropas enviadas por los canas y canches para ayudar a los cuzqueños contra los chancas. El mismo autor escribe que junto con el cuerpo embalsamado del Inca Pachacuti, halló también “el ydolo principal de la provincia de Andauaylas porque lo conquisto este” (Polo, 1916b; 67); apunta además que, según sus propias investigaciones entre los indígenas (las primeras realizadas por los años de 1550-1560), la victoria sobre los chancas era tenida entre los cuzqueños por “el fundamento de todas sus victorias”; es decir, por el trampolín de la expansión imperial. También recoge la tradición de la intervención mágica de los purunruna, afirmando que “fue vna de las más ymportantes que los yngas tuvieron por hacerse señores” (Polo, 1916b: 54-55). Por último, declara haber descubierto la momia de Pachacuti y con ella al ídolo principal de la provincia de Andahuaylas, porque la había conquistado. Este es un argumento importante a favor de la realidad histórica de la guerra.

De aquellos testimonios podemos concluir que: 1) existía en el Cuzco, en vísperas de la caída del Imperio, la tradición de una antigua victoria sobre los enemigos chancas; 2) esta tradición estaba estrechamente ligada con la dinastía incaica, la cual la explotó a gran escala con fines políticos y militares, por encontrar en ella una consagración a la vez humana (la gesta del antepasado-héroe) y divina –252–

Escritos de historia andina

(el antepasado ayudado por la divinidad mayor); 3) la historicidad de esta guerra es plausible y verosímil. Parece que hubo una alianza de las etnias del sur (Cana y Canche) contra otras del este (Chanca).

Nada podemos asegurar en cuanto a la importancia de la guerra y de la victoria. Pudo ser una batalla decisiva o una batalla pequeña, como otras tantas, cuya importancia creció proporcionalmente al poder de su héroe, el joven Pachacuti.89 Sea lo que fuere, en el caso de que se haya verificado aquella batalla, según parece, no creemos poder atribuirle una fecha precisa, aunque varias publicaciones contemporáneas la sitúan en 1438.

Esta datación, que procede de la cronología dinástica ofrecida por el cronista Cabello Valboa en la Miscelánea Antártica, no nos parece ofrecer bases indiscutibles (véase el capítulo 9). *** En el párrafo precedente nos ocupamos de la cuestión de la existencia de la guerra, pero no de las circunstancias de la misma, las cuales constituyen lo esencial del relato I. Para tratar esta cuestión utilizaremos otro método comparativo. Cotejaremos el relato I con otro relato de la historiografía incaica referente a otra época más antigua de la dinastía, a otras personas y sucesos. Aparentemente estos dos relatos no tienen nada que ver el uno con el otro.

He aquí un resumen de este texto:90

Ver Zuidema (1977). En este trabajo, dedicado en parte al análisis de otra tradición referente a Pachacuti, leemos (p. 36): “Sea lo que fuere de la verdad histórica de tal guerra [de los chancas], en la historia épica inca creció en proporciones cósmicas y los incas la consideraron el punto de partida de la construcción de su propio imperio”.

90 Después de leída esta ponencia en el coloquio que diera lugar al volumen en donde este artículo apareció originalmente, R. T. Zuidema me recordó que él ya había asociado estos dos relatos en un capítulo de The Ceque System of Cuzco (1964).

89

–253–

Pierre Duviols

Relato II Cómo el joven Mayta llegó a ser Mayta Cápac Lloque Yupanqui, tercer Inca, “no hizo cosa alguna señalada digna de memoria” (Sarmiento, 1947: 77) durante su reinado. Era ya “viejo y sin virtud natural” cuando engendró, inesperadamente, a su hijo Mayta. Este, “como entre nosotros Hércules”, nació a los tres meses de concebido y con dientes. A los dos años ya “peleaba con los muchachos muy grandes”, especialmente con los mozos de dos bandos o ayllus cuzqueños llamados Alcabiza y Culunchima, los cuales se oponían al bando de su padre. Un día Mayta Cápac “quebró la pierna de un hijo del cinchi de los Alcabiças, y persiguió a los demás, hasta los encerrar en sus casas, adonde los Alcabiças vivían”. Otro día los alcabizas atacaron la casa del Sol donde residían el viejo rey y su hijo, cuando Mayta Cápac estaba en el patio jugando a los bolos. Consiguió matar a dos alcabizas, mientras que los demás huían y fueron a refugiarse a donde estaban sus sinchis. Los demás ayllus del Cuzco se asustaron ante los actos del joven príncipe y se unieron en su contra. “Esto puso a Lloqui Yupangui gran temor y se tuvo por perdido”, por lo que intentó infructuosamente amansar a su hijo (Sarmiento, 1947: 78-79).

No se pudo evitar una gran batalla entre la gente de Mayta Cápac y la de los dos grupos contrarios. Venció el primero. Ambos bandos se rehicieron y volvieron a atacar por segunda vez, acometiendo “por tres partes la Casa del Sol”. Aunque sorprendido, Mayta salió y venció de nuevo. Después de la victoria “armóse caballero”. Sin embargo, los dos bandos atacaron al príncipe por tercera vez y nuevamente venció Mayta Cápac, con la ayuda mágica del granizo (enviado por la divinidad de las tempestades) que cayó sobre los enemigos. Mayta Cápac aprisionó también al sinchi de los alcabizas: lo “metió... en prisión perpetua hasta que murió” (Sarmiento, 1947: 80-81).

Después de la tercera victoria, el príncipe fue coronado rey. Se atrevió entonces a abrir el cajón de paja en el que su antepasado Manco Cápac había encerrado al pájaro Inti (el Sol) y habló con –254–

Escritos de historia andina

él. Por esto vino a ser muy sabio y supo siempre en vida lo que convenía hacer en todas las oportunidades. Residió en la Casa del Sol (Sarmiento, 1947: cap. XVII; encontramos la misma versión en Murúa, 1962: 34-35). *** A nivel de lectura directa, literal, debemos considerar que estos dos relatos llevan contenidos semánticos distintos, que no pueden situarse sino en dos puntos separados del fluir histórico. El tiempo, los lugares, los protagonistas, las circunstancias, los acontecimientos son distintos. En el relato II no se trata, como en el relato I, de un conflicto a la vez dinástico e “internacional” del cual depende la suerte del Estado. Se trata de los desmanes de un joven príncipe excesivamente fuerte y exuberante que mete bullicio en la capital, agrediendo y luego derrotando a varios súbditos del rey su padre, a pesar de lo cual sucede a este normalmente. Los dos argumentos no llevan el mismo contenido sociopolítico ni la misma moraleja.

Ahora bien, si en vez de atenernos a los elementos variables (tiempo, lugar, protagonistas, acontecimientos) paramos mientes en las situaciones, es decir, en las relaciones existentes entre los protagonistas y entre ellos y los acontecimientos, al mismo tiempo que en ciertas modalidades de los caracteres y acciones humanas, constatamos una cuasi identidad entre los dos relatos, según se puede apreciar en la página 256.

Vemos, pues, que la única alteración en cuanto a una perfecta identidad respecto a sus interrelaciones internas estriba solamente en el hecho, o inversión, de que en el primer caso son dos los príncipes y uno el enemigo, mientras que en el segundo son dos los enemigos y solamente hay un príncipe. No podemos eludir las siguientes implicaciones semiológicas: el discurso de los dos relatos no es distinto sino en lo que se refiere al vocabulario (variable) mas no en cuanto a la sintaxis (invariable). El significado de los dos argumentos no puede encontrarse en los sucesos atribuidos a –255–

Pierre Duviols Relato I: sucesos del reinado de Viracocha

Relato II: sucesos del reinado de Lloque Yupanqui

(Dos príncipes) (Un enemigo)

(Un príncipe) (Dos enemigos)

1. Oposición familiar en el ayllu reinante del Cuzco: a) Padre-hijo menor. b) Hijo mayor-hijo menor.

2. Oposición de edad, personalidad, actitud entre padre e hijo menor: a) Vejez-juventud. b) Debilidad-fuerza. c) Cobardía-valor.

3. Oposición de personalidad y actitud entre hijo mayor e hijo menor: a) Vicio-virtud. b) Cobardía-valor.

4. Miedo y cobardía de Inca Viracocha 5. Alianza entre padre e hijo mayor.

6. Oposición militar y sociopolítica entre hijo menor del rey y bandos extranjeros.

7. Inicial aislamiento sociopolítico del hijo menor.

8. Los bandos extranjeros atacan el centro de poder (la capital) del rey por tres partes.

9. Los bandos extranjeros atacan tres veces y son derrotados tres veces por el hijo menor del rey 10.Intervención mágica o divina a favor del hijo menor del rey: victoria.

11.El hijo menor del rey aprisiona y provoca la muerte del jefe enemigo.

12.Los ayllus del Cuzco se someten al hijo menor del rey.

13.El hijo menor del rey persigue a los enemigos y ocupa su centro de poder.

14.El bando del hijo menor del rey mata a su hermano mayor.

15.El hijo menor del rey es coronado rey.

16.El nuevo rey reedifica el templo del Sol y refuerza su culto.

1. Oposición familiar en el ayllu reinante del Cuzco: a) Padre-hijo.

2. Oposición de edad, personalidad, actitud entre padre e hijo: a) Vejez-juventud. b) Debilidad-fuerza. c) Cobardía-valor.

4. Miedo de Lloque Yupanqui 6. Oposición militar y sociopolítica entre hijo del rey y bandos o ayllos locales.

7. Inicial aislamiento sociopolítico del hijo.

8. Los bandos atacan el centro de poder (la capital) del rey por tres partes.

9. Los bandos atacan tres veces y son derrotados tres veces por el hijo del rey.

10. Intervención mágica o divina a favor del hijo del rey: victoria.

11. El hijo del rey pone al jefe en prisión y en ella muere.

12. Los ayllus del Cuzco se someten al hijo del rey.

13. El hijo del rey persigue a los enemigos y ocupa su centro de poder.

14. El hijo del rey provoca la muerte del cinchi de los alcavizas.

15. El hijo del rey es coronado rey.

16. El nuevo rey refuerza el culto del Sol.

–256–

Escritos de historia andina

tal o cual reinado, porque situaciones relacionales tan complejas y precisas no suelen repetirse en la historia. Así que no hay más remedio que buscar el necesario sentido común de ambos relatos, ya no en el discurso diacrónico sino en el sincrónico, es decir a partir de un sistema relacional interno. Vale decir que no obstante su historiomorfismo, estos “documentos historiográficos”, en sus elementos épicos personalizados con significaciones aparentemente incompatibles, cobran los dos y cada uno de ellos un simbolismo común. La historia de la guerra Cuzco-Chanca, tanto como la de las hazañas del joven Mayta, son relatos, bonitos y significativos pero no son historia. Visten solamente el ropaje historial del mito incaico que nos queda por comentar. Conforme al espacio que nos es concedido, las presentes observaciones forman solamente la primera parte —negativa— del análisis. Falta todavía lo principal que debe ser, además, la contraprueba: mostrar los significados diacrónicos —y comunes— de los relatos I y II al mismo tiempo que su necesaria coherencia orgánica.

ADENDA (2016) La correspondencia cronológica del gobierno del Inca Pachacuti como hanan, con el gobierno del Inca Mayta Capac como urin, que evoco en este artículo, me parece dudosa por motivos ya expuestos al final del capítulo 9 sobre la diarquía. Pero la correspondencia, la analogía —que a menudo va hasta la identidad— entre las circunstancias, las intenciones, los hechos de estos dos Incas de que trato, sí deben tenerse en cuenta. Es de presumir que estos relatos, presentados como históricos por las fuentes, son en realidad míticos y evocan sin duda un mito importantísimo, que tal vez engendraba actividades rituales correspondientes al coronamiento de cada uno de los sucesivos Incas.

–257–

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11 EL INCA, REY SOLAR RESPONSABLE Y GARANTE DE LA FERTILIDAD Y DE LA ARMONÍA CÓSMICA, SOCIAL Y POLÍTICA: EL EJEMPLO DE LAS GUERRAS RITUALES DE SUCESIÓN91 A principios de la década de 1960, Reiner Tom Zuidema publicó trabajos en los que estudiaba sistemáticamente la sociedad de los incas del Cuzco desde los puntos de vista social y cultural, con los mismos criterios y técnicas que los antropólogos aplicaban entonces a las sociedades tradicionales todavía observables en otras partes del mundo. Este fue un novedoso e importante aporte a los estudios andinos. Zuidema desarrolló y fomentó investigaciones que giraban en torno a la distribución social, el parentesco, la mitología, la cosmología, el calendario, la astronomía, etc.; reivindicó así la omnipresencia de la conceptualización simbólica en las culturas andinas prehispánicas, que las fuentes escritas coloniales restituyen tan poco o tan mal.

Entre los muchos temas que Zuidema ha tratado desde el punto de vista simbólico, encontramos la problemática sugerida por los relatos coloniales de la famosa guerra de los incas contra los chancas.

En las páginas siguientes, ofrezco a nuestro ilustre colega y amigo un resumen de algunos de los resultados de mis propias investigaciones sobre este problema. *** 91

Publicado originalmente con igual título en Journal of the Steward Anthropological Society (número doble en homenaje a Reiner Tom Zuidema), vol. 25, nos. 1 y 2, 1997, 312-46. Otra versión más breve, que llevaba como título “Del discurso escrito colonial al discurso prehispánico: hacia el sistema sociocosmológico inca –259–

Pierre Duviols

La arqueología no nos dice nada sobre la famosa guerra de los incas contra los chancas, ni sobre la victoria de Pachacuti Inca Yupanqui.92 Los documentos escritos por historiadores o funcionarios coloniales son nuestra única fuente de información. Las actuales historias del Perú que tratan el asunto se ciñen a estos documentos, aunque sin haberlos sometido previamente a ningún examen crítico. Esto es de lamentar, porque en ellos esta guerra origina, explica y justifica nada menos que la formación del Estado cuzqueño y del Tahuantinsuyo.

En la actual etapa de mi investigación dedicada a esta cuestión,93 señalaré primero dos testimonios no advertidos que confirman la necesidad de poner en tela de juicio las interpretaciones literales que se acostumbra hacer de las relaciones coloniales. Ha llegado hasta nosotros la descripción de dos rituales, cuya invención se atribuía al propio Pachacuti Inca Yupanqui a raíz de su victoria, en los que la guerra de los chancas es relatada e interpretada como un evento cosmológico, evento que a su vez habría sido el origen y la causa de otro suceso de categoría cosmológica y política, esto es, la transformación del Inca en dios viviente. Debemos estas informaciones a Juan de Betanzos, que las recogió de boca de algunos nobles del Cuzco y que terminó de traducirlas del quechua al español en 1557:

de oposición y complementariedad”, apareció en el Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, vol. XXVI, N.o 3, 279-305, y era en esencia igual a la primera, pero no incluía la última sección. Agradezco a la Dra. Sonia Rose por haber revisado el presente artículo.

92 Véase, entre otros, Lumbreras (1959); recientemente escribía Duccio Bonavia (1991: 521): “La verdad es que acerca de los Chanca, desde el punto de vista arqueológico no sabemos nada”.

93 Este es el tercer estado de mi investigación sobre esta cuestión. Anteriormente he publicado: “La guerra entre el Cuzco y los chancas. ¿Historia o mito?” (1980) y “Rituel et commémoration. L’opposition Inca/Alcauiza, prélude à la guerre contre les Chanca” (1988a). Sobre la realidad histórica de una guerra entre incas y chancas véase, además de los datos que menciono en los artículos arriba referidos, otras alusiones en Acuña (1885: 22, 32 [N.o 15]); y en la Instrucción de Cristóbal de Albornoz (1984: 207), en la que dedica un parágrafo a la “Provincia de los changas e aymaraes” y cita las “guacas” de esta etnia.

–260–

Escritos de historia andina 1) ritual en honor del Inca vencedor vivo (Betanzos 1987: 61).

En una de las dos plazas del Cuzco, los miembros de la nobleza, asidos de la mano, contaban los sucesos de la guerra y la victoria de Inca Yupanqui gracias a la ayuda del dios Sol. Después del prolongado canto, daban “lores e gracias al sol e ansi mismo a Ynga Yupangue saludándole como a hijo del sol”. Esta “fiesta” duraba seis días y, lógicamente, debía repetirse cada año.

2) ritual en honor del Inca vencedor muerto (Betanzos, 1987: 147 a; subrayado mío [I pte., cap. XXXI]).

Después de muerto el Inca, en la ceremonia llamada “Purucaya” se comentaban y ensalzaban sus hechos en la guerra o guerras que en vida había ganado. Los organizadores disponían “que saliesen dos escuadrones de gente de guerra uno de la gente de Hanan Cuzco y tros [sic. Ed.] de Hurin Cuzco y que el un escuadron saliese por la una parte de la plaza y el otro por la otra y que batallasen y que se mostrasen vencidos los de la gente de Hurin Cuzco y vencedores los de Hanan Cuzco significando las guerras que el señor tuvo en su vida y que esto acabado su llanto todos los señores del Cuzco asidos por las manos en el cual llanto dijesen en alta voz y relatasen sus victorias y grandezas”.

En estos dos pasajes se trata de una endecha épica que se cantaba y de una batalla ritual que se desarrollaba en el Cuzco incaico. En ambas se recordaban las hazañas del Inca Pachacuti, definido después de su victoria y gracias a ella como hijo del dios Sol. Esto bastaría para convencernos de que cualquier estudio etnohistórico de las circunstancias de la guerra no puede eludir su dimensión simbólica y debe interrogarse sobre la parte de mito y de rito que debía contener el relato inicial del ilustre episodio, como, además, lo sugieren varios pasajes de las crónicas.94 Aunque los relatos de la guerra de los chancas se ofrecen al lector como exclusivamente históricos, ellos en realidad expresan 94

Véase, por ejemplo, Polo de Ondegardo (1940: 132 [1561]) y también Betanzos (1987 [1551]; 1996 [1551]).

–261–

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un conjunto común de mensajes tocantes a la cosmovisión y a los ritos de sucesión del rey Inca, considerado este como verdadero y legítimo hijo del Sol. Es cierto que sería ilusorio y absurdo pretender reconstituir una historia “verdadera” o “fidedigna” de los hechos basándonos en los escasos y manoseados documentos que tenemos a nuestro alcance. Aquí se trata solamente de un renovado intento de mejorar y nutrir nuestros enfoques y resultados sobre el tema, aproximándonos en lo posible a lo que era el auténtico contenido andino prehispánico, explorando las eventuales significaciones de aquella guerra, sus conexiones y consecuencias, así como las etapas de su memorización. Retrocediendo en el tiempo, examinaré varios textos, destacando algunas tergiversaciones que el material informativo ha sufrido. Igualmente, buscaré las huellas y significaciones del discurso oral andino subyacente en el discurso escrito europeizado, e intentaré deducir de él lo que sea posible de la tradición autóctona de la guerra y de su sistema simbólico.

A continuación resumo los relatos del primer grupo (A), en donde los cronistas coloniales (Cieza, Betanzos, Sarmiento, etc.) tratan la guerra contra los chancas; luego me ocuparé de los del segundo grupo (B), que figuran en los capítulos de algunas crónicas95 y que se refieren a la historia del reinado de Mayta Cápac.

I DOS GRUPOS DE RELATOS AFINES: LA GUERRA DE INCA YUPANQUI Y LA “GUERRA” DE MAYTA CÁPAC Resumen de los relatos de la guerra con los chancas (grupo A) En aquella época —difícil de precisar— el territorio de los incas no era muy extenso. En el Cuzco reinaba el Inca Viracocha. Era 95

Son los relatos referentes a la vida de Mayta Cápac que figuran en Sarmiento de Gamboa (1942 [1572]), Cabello Balboa (1951 [1586]), Cieza de León (1967 [1553]) y Murúa (1962 [1615]).

–262–

Escritos de historia andina

viejo y tenía varios hijos: Urco era el mayor, Yupanqui el menor.

Un cronista refiere que Urco era el gobernador del Cuzco. Algunos textos lo presentan como un borracho y mujeriego, otros como impotente y ridículo, pero todos los cronistas dan a su hermano Yupanqui por varonil y enérgico en extremo. Al oeste del Cuzco se extendía el señorío de los chancas, cuyo señor, Uscovilca, quería avasallar al Inca e intentó invadir el Cuzco. El viejo rey Viracocha decidió abandonar la ciudad y, con muchos orejones o curacas de la capital, fue a refugiarse en “un peñón” en el lugar vecino de Caquia Jaquijahuana, al oeste de la capital. El joven príncipe Inca Yupanqui se quedó en el Cuzco. Se le apareció el Sol —o el dios Viracocha— y este aconsejó al joven príncipe resistir a los invasores.

Para ello le ayudaron sus “amigos”, los nobles Apu Mayta, Vicaquirao y Quilescachi Urco Guaranga. Inca Yupanqui rechazó a los chancas que habían atacado la ciudad por tres lados. Los enemigos volvieron a atacar otras dos veces más, pero el príncipe los venció con la ayuda de unos guerreros enviados por el dios Viracocha. Varias fuentes refieren que las piedras del campo se habían transformado en guerreros, que llamaban purunruna o pururauca. Finalmente, Inca Yupanqui prendió a Uscovilca, le dio muerte y, en conformidad con la tradición inca, envió los despojos del jefe enemigo a su padre el Inca Viracocha para que este los pisoteara. El viejo soberano se negó a ello, exigiendo que le tocara aquel honor a Urco, su hijo mayor, lo que Inca Yupanqui no aceptó. Poco después, Urco fue muerto por unos partidarios de Yupanqui en una algazara. Con su victoria, los curacas y orejones que permanecieron en el Cuzco y que hasta entonces no se habían unido a Inca Yupanqui, se sometieron a él. El mismo Inca Viracocha, que se había negado a participar en el triunfo de Inca Yupanqui, aceptó finalmente la supremacía del hijo menor, decidiendo cederle la borla. Después de someterse a las pruebas del Huarachicuy (rito de pasaje de los jóvenes), Inca Yupanqui fue elegido y luego confirmado como rey por el dios Viracocha —o por el dios Sol— bajo el nombre de Pachacuti Inca Yupanqui. Su primer acto como rey consistió en renovar el Templo del Sol y efectuar una nueva repartición de las –263–

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tierras, de las aguas y de los cargos de sus súbditos, tanto en la capital como en las provincias. Creó así un nuevo orden político, social, económico y religioso, fundando el nuevo Estado incaico.

Resumen de los relatos de la “guerra” de los incas contra los alcauizas (grupo B) Los cronistas sitúan los sucesos de esta guerra mucho tiempo antes de los de la guerra contra los chancas, en la época de Lloque Yupanqui, tercer Inca de la dinastía, según el modelo lineal de sucesión de las dinastías Urin y Hanan, adoptado por la mayoría de los cronistas. Refieren que este rey Lloque Yupanqui vivía en el Templo del Sol. Aunque viejo y “sin vigor natural” llegó a engendrar un hijo llamado Mayta, que nació a los tres meses de concebido y con dientes. A los dos años era capaz de descalabrar a muchachos mayores, ejerciendo su agresividad sobre todo contra los ayllus de los “alcauizas” y “chalcuchimas” (= Cuzco Ichima). En cierta pelea, el prodigioso niño Mayta le quebró una pierna al hijo del jefe de los alcauizas y persiguió a sus compañeros hasta obligarlos a refugiarse y “encerrar[se] en sus casas” (Sarmiento, 1942: 78 [cap.

17]). Resentidos, los alcauizas atacaron el Templo del Sol, donde Mayta Cápac estaba jugando a las bolas (cuchi) con sus amigos.

El príncipe mató con un bolo a dos de los intrusos, mientras los demás iban a refugiarse donde su jefe. En un principio los nobles (“orejones”) del Cuzco, y también su padre el viejo rey, preocupados por la fuerza descomunal y la violencia del príncipe, censuraron su conducta y se apartaron de él. Sin embargo, Mayta se sometió a las pruebas del huarachicuy. Fue entonces cuando los alcauizas y los de Cuzco Ichima atacaron el templo del Sol por tercera vez y por tres lados. Mayta aplastó a sus enemigos con la ayuda —por supuesto divina— de una inesperada tempestad de granizo que los derrotó.

Posteriormente, el joven príncipe logró apoderarse del jefe enemigo y lo puso “en prisión perpetua” (Sarmiento, 1942: 80 [cap. 17]).

Entonces Mayta fue proclamado Inca y se instaló en el Templo del Sol. –264–

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Comparación de los relatos A y B. Un sistema significativo común A primera vista, el segundo grupo de relatos no guarda relación alguna con la guerra de los chancas y las hazañas de Pachacuti. Ambos grupos tratan de asuntos muy distintos en cuanto a época, lugar, argumento, protagonistas y circunstancias. Pero si los examinamos detenidamente, constatamos que las funciones de los protagonistas, sus situaciones, sus dos sistemas respectivos de relaciones y de significaciones ofrecen sorprendentes analogías. En los dos casos vemos que se trata de un proceso de sucesión dinástica inca que opone un príncipe joven y esforzado al rey, su padre, debilitado por la vejez. En los dos casos las energías e iniciativas del joven príncipe, en un principio, preocupan y molestan al rey padre y a la mayor parte de la nobleza cuzqueña, de tal modo que el príncipe puede contar solamente con unos cuantos amigos, pero esta actitud negativa de los poderes cuzqueños cambia con la victoria del príncipe sobre sus enemigos. Puede entonces someterse a la prueba del huarachicuy real. El proceso culmina con el ascenso del príncipe a la dignidad y función de rey Inca y se cierra con las importantes reformas que emprende y lleva a cabo. En los dos casos, la victoria del príncipe, o sea la del infante, solamente puede realizarse gracias a la intervención de un dios celeste, ya sea el dios Viracocha o el dios Sol en el primer caso, ya el dios de las tempestades en el segundo.

Las similitudes96 o elementos invariantes en los dos relatos A y B son las siguientes: 96

En su clásico libro The Ceque System of Cuzco. The Social Organization of the Capital of the Inca, R. Tom Zuidema asumió una actitud semejante hace ya treinta años.

Mucho más tarde y por otros caminos, he llegado a un planteamiento globalmente parecido, aunque según se verá, las intenciones, direcciones y objetos de mi estudio son distintos. Zuidema (1964: 138; 1995: 241) se dio cuenta del paralelismo de la relación latente entre Pachacuti-Mayta Cápac por un lado y Viracocha-Lloque Yupanqui por el otro: “Como en el caso de Pachacuti Inca, [en este contexto] se presenta a Mayta Capac como el príncipe heredero joven y precipitado, cuya conquista constituye la base de las futuras conquistas incas.

Y también como en el caso de Viracocha Inca, Lloque Yupanqui es el anciano y senil gobernante que, en lugar de derrotar al enemigo, prefiere hacer las paces –265–

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1. una oposición en la familia real del Cuzco entre el rey padre y uno de sus hijos que es el infante, el futuro rey; 2. una oposición entre la vejez y debilidad del Inca reinante y la mocedad y vigor de su hijo; 3. con la ayuda de algunos “amigos”, o parientes, el infante toma la iniciativa de luchar contra uno o varios grupos exteriores a la familia del rey y a su centro político y ceremonial; 4. en un principio, el rey viejo y parte de la nobleza del Cuzco censuran la iniciativa belicosa del infante y se apartan de él; 5. un grupo exterior, periférico, ataca y pretende entrar en el centro político, que es también el centro ceremonial del rey viejo (el templo solar); 6. los grupos exteriores atacan tres veces y por tres lados; 7. el infante consigue la victoria gracias a la intervención del dios del cielo (Viracocha, el Sol o el Trueno); 8. el infante persigue a los enemigos y entra en sus “casas”, o centro de poder; 9. el infante se apodera del jefe del grupo adverso y lo aniquila, matándole o dejándole morir en la cárcel;

con él”. Apunta que se menciona a los alcauizas también como a enemigos de Manco Cápac: “llamé la atención sobre el hecho de que, además de Manco Capac, también Mayta Capac luchó contra los Allcabizas, y de que esta guerra parecía una imitación de la que tuvo Pachacuti contra Uscovilca, el jefe de los Chancas” (Zuidema, 1995: 325; 1964: 206; véase también 137 y sigts.).

Zuidema utilizó esta comparación para elaborar en su libro lo que él llama la “segunda representación” e introducir aquellos personajes en las categorías correspondientes a cada uno de los cuatro suyus del Cuzco, que son las categorías collana, cayao y payan. Por mi parte me ubico en una perspectiva diferente, comparando la estructura de los dos grupos de relatos que se refieren respectivamente a la “guerra” entre Mayta Cápac y los alcauizas (grupo B), y a la guerra entre Inca Yupanqui y los chancas (Grupo A).

Zuidema ha tratado varias veces la cuestión de los chancas, v.gr. en “El origen del imperio inca” (1967), “Mito e historia en el antiguo Perú” (1977) y “The Lion in the City. Royal Symbols of Transition in Cuzco” (1985). Estos tres artículos fueron incluidos en Zuidema (1989a).

Para una interpretación exclusivamente histórica de los documentos, véase Rostworowski (1953, 1970b, 1988a).

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Escritos de historia andina

10. la divinidad solar favorece al infante produciendo un fenómeno atmosférico que le permite triunfar; 11. el rey viejo llega a un acuerdo con los señores del Cuzco y estos también se acercan al infante; 12. el infante aprueba las pruebas del rito de pubertad (huarachicuy); 13. el rey joven reedifica y reorganiza el templo solar.

Al cotejar los relatos A y B, puede constatarse que ambos tienen, por decirlo así, la misma sintaxis; el vocabulario es distinto en cada uno, pero los grupos de palabras tienen en suma el mismo sentido.

Los dos relatos forman dos conjuntos o complejos ordenados de sentido coherente que tienen la misma configuración o estructura semiótica. Sin embargo, en el presente caso, a pesar de la analogía estructural de los dos grupos, no me parece conveniente aplicar el método estructuralista que postula la existencia de un objeto inmanente independiente de la conciencia de los actores sociales. No creo que la estructura de cada uno de los dos grupos de relatos sea un objeto inmanente ni subyacente, sino que por el contrario, los actores sociales han sido los sujetos, los autores y creadores de los mitos o ritos en cuestión. En esta perspectiva, la sorprendente analogía, o casi identidad, de los sistemas semióticos de ambos grupos de relatos excluye toda posibilidad de que los acontecimientos narrados se hayan reproducido por casualidad y con el mismo sistema simbólico en dos épocas muy alejadas la una de la otra. Los dos grupos de sucesos no pueden ser casuales, ocasionales o fortuitos, ni pueden haber sido únicos, como lo son los hechos y acontecimientos que llamamos históricos. Semejante repetición y reproducción del mismo esquema demuestra que éste ha sido elaborado por la mente humana con cierta intención definida. Por ello, la exacta definición ontológica de los dos grupos de relatos no debe buscarse en la categoría de lo histórico sino en la de la simbología, es decir en la categoría del mito o del rito porque ambos, como se ha dicho, dan lugar a relaciones y representaciones que son por antonomasia repetibles y repetitivas.

Debemos distinguir en esto lo “histórico-fortuito” de lo “históricorepetitivo”.

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Contra esta interpretación, a la que me obliga el cotejo de los dos grupos de textos, veo sin embargo la siguiente objeción latente. Los cronistas o historiadores que nos han transmitido los relatos A y B los sitúan respectivamente en un mismo lugar que es el Cuzco. Pero si nos atenemos a la cronología que nos ofrecen los textos, vemos que se sitúan en dos épocas diferentes, separadas por un largo periodo que abarca tres reinados, esto es, el que media entre el reinado de Mayta Cápac y el de Pachacuti. Ahora bien, esta objeción vale solamente si la información cronológica de los cronistas es exacta, pero, si examinamos críticamente los textos, veremos que estos datos cronológicos son muy discutibles.

Los sucesos (y los protagonistas) de los relatos A y B son contemporáneos Los cronistas que registran el episodio A relativo a Mayta Cápac adoptan todos un modelo dinástico que postula la sucesión en el poder, desde Manco Cápac hasta Pachacuti incluido, de una serie de cinco reyes del linaje Hurin, a los que siguió otra serie de cuatro monarcas del linaje Hanan. Pero si consideramos otro modelo dinástico, el que adoptó José de Acosta a partir de datos proporcionados por Polo de Ondegardo —modelo que por primera vez utilizó Zuidema (1964: 126-28)—, constataremos entonces que la relación temporal entre los episodios narrados en A y B es muy diferente de la que consignan los demás historiadores. Este último modelo de un gobierno dual, que yo había llamado “diarquía” (véase el capítulo 9),97 se basa en la simultaneidad en el poder de dos reyes Incas, procediendo uno de ellos del linaje Hanan y el otro del linaje Urin.

97

La palabra “diarquía” ya no me parece muy conveniente, dado que en este modelo el rango y las funciones del Inca o gobernador urin son de todos modos secundarios en relación con los del Sapa Inca. Véase la crítica efectuada por Martti Pärssinen (1992: 200) en su muy documentado libro; en cuanto a la lista dinástica, Pärssinen encuentra huellas documentales de —por los menos— la simultaneidad de Pachacuti y Mayta Cápac.

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Escritos de historia andina

El primer modelo, continuo y lineal, arroja la siguiente lista dinástica hasta el noveno Inca:

(Urin) Manco Cápac, Sinchi Roca, Cápac Yupanqui, Lloque Yupanqui, Mayta Cápac

(Hanan) Inca Roca, Yahuar Huácac, Viracocha, Pachacuti.

El segundo modelo ofrece dos listas paralelas que proceden del ancestro común Manco Cápac: Manco Cápac (ancestro común) (Hanan) (Urin)

Inca Roca Sinchi Roca

Yahuar Huaca Cápac Yupanqui

Viracocha Lloque Yupanqui

Pachacuti Mayta Cápac Constatamos, pues, que en este segundo modelo dinástico —el de la “diarquía”— Mayta Cápac aparece como coregente, copríncipe, “segunda persona” o “virrey” (llámesele como se quiera) de Pachacuti.

Según este modelo los dos Incas en cuestión, Pachacuti y Mayta Cápac, no están separados por la duración de tres reinados sino que son simultáneos, coetáneos y por consiguiente, sus respectivos reinados son sincrónicos. Resulta que la tesis del gobierno dual abona y explica la equivalencia de los sistemas significativos correspondientes a los relatos A y B, equivalencia que a su vez refuerza la tesis del gobierno dual, por lo menos en cuanto a estos dos Incas.

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Rituales épicos (A y B) de Hanan y de Urin No cabe duda de que Pachacuti pertenecía al linaje y a la mitad Hanan, y Mayta Cápac al linaje y a la mitad Urin, porque todos los documentos, estén conformes o no al modelo del gobierno dual, concuerdan en este punto. Si añadimos las dos referencias o resultados arriba registrados (1. simultaneidad de los gobiernos de Pachacuti y de Mayta Cápac; 2. la información, según Betanzos, de que cada mitad representaba y conmemoraba ritualmente las hazañas guerreras de sus respectivos príncipes), podremos decir que los relatos A y B reflejan los mitos y rituales de la tradición épico-mítica ejemplar de cada una de las dos mitades. Las anteriores observaciones sugieren otra diferencia estructural entre el mito-ritual de Hanan y el de Urin.

Los relatos (A) de la guerra con los chancas representan la tradición hanan y conciernen al todavía diminuto reino o señorío del Cuzco enfrentado a un enemigo extranjero, exterior a este reino o señorío, mientras que los relatos (B) de la guerra con los alcauizas representan la tradición urin y abarcan solamente el espacio urbano de la capital.

II LA ANTERIORIDAD, LA INTERIORIDAD ESPACIAL Y LA EXTERIORIDAD SOCIO-PARENTAL La encuesta de 1572. El testimonio de los alcauizas En el caso de los alcauizas disponemos de un documento que nos ayudará a entender mejor el verdadero significado de la oposición incas/alcauizas. Se trata de una de las conocidas Informaciones del virrey Toledo, con las que el poder colonial pretendía establecer jurídicamente la dominación de la corona española sobre el Tahuantinsuyu, intentando demostrar que los Incas no eran señores naturales98 porque habían sido “tiranos”, porque habían conquistado 98

La cuestión política relativa al “señor natural” y a la tiranía es central en los textos de la conquista y de la colonización (véase Duviols, 1988b).

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este imperio por la fuerza, sometiendo y oprimiendo a los primeros y legítimos ocupantes, y que por lo tanto (según las normas jurídicoteológicas peninsulares de la época) no tenían derecho a poseer y gobernar el Perú. Esta encuesta se llevó a cabo en 1572, en el Cuzco, “acerca de que los primeros indios sujetados por los Incas habitaban en el sitio ocupado después por la ciudad y su comarca, y no se sometieron de buen grado al dominio de los invasores...” (Levillier, 1940, II: 182). En ella declararon los descendientes de los grupos de pobladores primitivos del Cuzco que después habían de constituir los cuatro ayllus Hualla, Sahuasiray, Quizco (también llamado Antasayac) y Ayarucho (denominado también Alcauizas).99 En este documento se recogen directamente las declaraciones de los alcauizas sobre ciertos aspectos de las tradiciones de su ayllu. Sarmiento de Gamboa lo conoció y utilizó, junto con las demás encuestas de Toledo, para componer ese mismo año su Historia índica.

En 1572, los miembros del ayllu llamado con el doble nombre de “Ayarucho-Alcahuiza” declararon descender de Ayar Uchu y de su grupo, y que cuando este vivía, el grupo aún no estaba constituido en forma de ayllu y Ayar Ucho era su sinchi. Esta palabra solía designar al jefe o capitán elegido por el grupo solamente en caso de necesidad, cuando estallaba una guerra. Debemos advertir de paso que la estructura sociopolítica del grupo a la que aludieron los testigos parece coincidir con lo que los españoles llamaban “behetría”, es decir una tosca comunidad “sin rey ni ley”, con un funcionamiento democrático directo y por consiguiente exenta de principios “tiránicos” de gobierno. Los testigos alcauizas, refiriéndose al mito inca de origen, declaran que cuando Ayar Ucho, viniendo de Pacaritambo con los suyos, llegó por primera vez a la tierra del Cuzco 99

El documento en cuestión es la “Información hecha en el Cuzco acerca de que los primeros indios sujetados por los Incas habitaban en el sitio ocupado después por la ciudad y su comarca, y no se sometieron de buen grado al dominio de los invasores. Declaran indios de los ayllos de Sahuasiray, Quizco (Antasayac), Ayarucho (Alcahuizas) y descendientes de los Huallas. Cuzco, 4 Enero-27 Febrero de 1572”. Reproducida en Levillier (1940, II: 182-95).

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—acompañado por Cuzco Ichima, que era otro sinchi (de su propio grupo o de un grupo agregado)—, fue a instalarse en el centro de la futura ciudad, en el sitio de Pucamarca. Allí encontró tres grupos ya establecidos —Guaylla, Sauasiray y Quizco— y trabó amistad con ellos.

Luego Ayar Ucho y Cuzco Ichima se convirtieron en piedra.

Prosiguen los testigos alcauizas afirmando que, después de convertirse Ayar Ucho en piedra, llegaron al Cuzco Manco Cápac y Mama Huaco con sus compañeros y empezaron a agredir a sus ancestros. Procediendo a la vez por maña y por fuerza, los maltrataron, mataron a muchos, ocuparon su asentamiento y finalmente los desterraron a “vn tiro de arcabuz” más allá (Levillier, 1940, II: 189).

Cada uno de los tres Incas que sucedieron a Manco Cápac repitió estas agresiones. Mayta Cápac, el cuarto Inca, ingresaba con su gente de noche en las tierras de los alcauizas, dando muerte a muchos de ellos. Al igual que los Incas anteriores, Mayta tomó para sí las tierras y las aguas, y también “les desterro donde agora estan estos dichos testigos del ayllo de los dichos alcauizas y ayarucho ques vn tiro de arcabuz poco mas o menos del asiento que auian tomado” (Levillier, 1940, II: 189).

Dicen que sus antepasados siempre “procurauan de libertarse desta tirania por estar tan opressos como los tenian”, que “nunca de su voluntad tuuieron ni rreconocieron a ninguno de los yngas por señores”, y que, desde que entraron los españoles, esperaban que “les hiziesen boluer las tierras que heran de sus antepasados” (Levillier, 1940, II: 189, 190, 189). Este deseo y esperanza de “recuperar” tierras céntricas constituye un nexo de la postura táctica de los alcauizas en esta encuesta, basando semejante reivindicación en su presunta anterioridad relativa, es decir en la afirmación de que sus antepasados habían sido los primeros ocupantes del centro de la ciudad, y por consiguiente los legítimos propietarios. En este sentido también debemos anotar lo siguiente. Al invocar su rango de primeros ocupantes con la consiguiente propiedad de las tierras ocupadas, los descendientes de los alcauizas coinciden con un argumento clave del derecho de propiedad conseguido por conquista, argumento que –272–

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formaba parte del derecho de gentes europeo y que era una de las bases de la tesis política procolonialista elaborada por los juristas del virrey Toledo. Los alcauizas reivindicaron en esta forma su derecho de anterioridad: ... estos testigos les dizen [a los Incas] que les tienen tomadas sus tierras contra su voluntad y que son aduenedizos y sus antepassados y ellos son naturales desde sitio y valle del cuzco y questo osan dezir porque ay españoles porque antes no lo osaran decir (Levillier, 1940, II: 190; el subrayado es mío).

Después de constatar la coincidencia de los intereses políticos de los organizadores de la encuesta con los intereses materiales de los descendientes de los alcauizas, debemos preguntarnos si la significación y función prehispánicas de la oposición entre “naturales” y “advenedizos” no fueron tergiversadas en algo por las necesidades del caso.

Tiempo. Anterioridad reivindicada y simultaneidad revelada Tres puntos dentro de las declaraciones de los descendientes de los alcauizas presentan una dificultad lógica que gira en torno al concepto de tiempo: 1) Contradicción externa. Dicen que su ancestro Ayar Ucho había llegado al Cuzco y que lo pobló antes que los Incas. Esto contradice todas las versiones conocidas del mito incaico de origen. Según este mito, Ayar Ucho salió de la cueva de Pacaritambo junto con sus hermanos Manco Cápac, Ayar Cachi y Ayar Auca, viajó con ellos en busca de tierras hasta “un pueblo llamado Quirirmanta, al pie de un cerro, que después llamaron Guanacauri”, y poco antes de alcanzar la cumbre del cerro se petrificó, transformándose en la huaca tribal de los Incas (Sarmiento, 1942: 66-67 [cap. 12]).

2) Contradicción interna. Dicen que Cuzco Ichima (otro sinchi de sus antepasados) había acompañado a Ayar Ucho desde Pacaritambo hasta el Cuzco y que también se había convertido en piedra. Luego –273–

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pretenden que Mayta Cápac había encarcelado al mismo Cuzco Ichima. Esto habría pasado después de la petrificación —y muerte— del mismo Cuzco Ichima, y después del reinado de tres Incas sucesivos.

Si es que murió y se petrificó al llegar al Cuzco, según nuestra lógica y nuestra conceptualización del tiempo, no pudieron encarcelarlo muchos años después.

3) Los descendientes de los alcauizas pretenden que por lo menos cuatro soberanos, desde Manco Cápac hasta Mayta Cápac, los atacaron, oprimieron y luego los desterraron al mismo lugar fuera del centro, lugar que por otras fuentes sabemos que se llamaba Cayaucache. Pretender que cuatro Incas sucesivos hayan repetido el mismo ataque y el mismo destierro, es algo que no resulta aceptable.

Esto implicaría que a cada cambio de rey, o durante el reinado de cada uno de los Incas que ya los habían vencido y desterrado, los antepasados de los alcahuizas regresaban tranquila o violentamente a su asiento primitivo, reconquistando el centro político y religioso del Cuzco, y que cada nuevo Inca volvía a repetir exactamente la misma acción militar contra ellos. Semejante repetición es tanto más increíble cuanto que los desterrados debían conformar solamente un grupo equivalente a un ayllu (Betanzos alude a Cayaucache como a un pueblo de una veintena de casas) o tal vez a dos (si incluimos al de Cuzco Ichima), es decir una fuerza militar mínima frente al poder central de los incas, que podían contar con los demás ayllus del Cuzco.

Sarmiento no registra tales hechos. Las presentes observaciones nos llevan a concluir que, a pesar de sus declaraciones, dictadas en parte por los intereses que el ayllu tenía en 1572, parecería que los alcahuizas no fueron anteriores a los incas sino simultáneos.

Parentesco. Exterioridad reivindicada e interioridad revelada Los alcauizas se refieren a los incas como a gente extranjera, reivindicando una heterogeneidad socioparental en relación con ellos. Pero como se ha visto, ellos según su propio mito de origen estaban en realidad estrechamente vinculados con los incas. Según el mito de origen de estos últimos, Ayar Ucho era uno de los cuatro –274–

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hermanos fundadores del clan de los incas con sus diez ayllus.

Después de salir de la cueva, habría creado el ayllu Arayraca Cuzco Callan, clasificado como el segundo de la mitad Hanan (Sarmiento, 1942: 63 [cap. 11]). Igualmente, cuando se convirtió en piedra en el monte Huanacaure, Ayar Ucho habría exclamado, dirigiéndose a Ayar Manco y a Ayar Auca: ¡Hermanos, mala obra me habéis hecho, que por vosotros vine adonde quedaré para siempre apartado de vuestra compañía!

(Sarmiento, 1942: 67; el subrayado es mío [cap. 12]).

Pero hay más. Ayar Ucho era justamente el creador y el patrón del huarachicuy, que se realizaba en el monte Huanacaure. Resulta que la contienda que opone los alcauizas a ciertos miembros del ayllu real del príncipe urin es al fin y al cabo un asunto interior, en una misma familia. Me parece que la exterioridad parental que reivindican los alcauizas para con los incas es abusiva.

Espacio. Interioridad reivindicada A la reivindicación de anterioridad corresponde la de interioridad espacial. Esta consiste aquí en pretender haber ocupado el centro de la ciudad, que era el centro ceremonial, y en querer ocuparlo de nuevo.

Los alcauizas declaran ante los funcionarios de las Informaciones que viven en las afueras, en Cayaucache, y dicen que sus antepasados también vivían allí, es decir que son exteriores al Centro (que ya podemos escribir con mayúscula) y afirman sin embargo que tienen derecho a ser interiores. Los alcauizas piensan que el hecho de ser los primeros ocupantes (con relación a los incas) les da derecho a ocupar el Centro, de allí que exista una relación de causa a efecto entre la anterioridad temporal y la interioridad espacial.

Superioridad e inferioridad topográficas De los textos se puede deducir una relación de oposición y complementariedad entre lo Alto y lo Bajo. Como se verá en la –275–

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sección IV, los alcauizas (= salcauizas, jalcauizas) tienen vinculación con la puna y lo no cultivado, con el trueno de las alturas y son adivinos (uiza), como lo era el llacuaz Quita Pariasca en la relación quechua de Huarochirí. Los alcauizas parecen ser homólogos de los llacuaces de la sierra central.

Oposiciones conquistadores/conquistados, centro/periferia: el recuerdo subyacente de una batalla ritual Hemos constatado que los alcauizas presentan los hechos que refieren como si se hubiesen repetido de manera fortuita en el transcurso de la historia. Hemos visto que aquellas repeticiones de la historia, aquellas idénticas agresiones y expulsiones inflingidas por cuatro reyes sucesivos no son verosímiles, y como los alcauizas de 1572 tienen interés en adquirir tierras o solares situados en el centro de la ciudad, como de todos modos les sería difícil resistir a los argumentos históricos de propaganda impuestos por los que llevan la encuesta, podríamos pensar que sus declaraciones no son más que invenciones, que se pueden explicar solo por motivos de interés y de prudencia.

La realidad no debe ser tan sencilla. Cuando dijeron que cuatro Incas sucesivos les habían vencido y expulsado, es presumible que, aunque dejaron que los funcionarios modificaran la simbología, en realidad estaban recurriendo a sucesos registrados en su memoria tradicional y se refirieron al ritual que los relatos B trasladaron al español —aunque de modo incompleto—, o a otro ritual parecido.

No creo que se refieran a las guerras de sucesión para las que los candidatos a la borla solían prepararse cuando se anunciaba la muerte del Inca reinante. El análisis anterior nos permite sacar en limpio las siguientes oposiciones: naturales/advenedizos (o conquistados/ conquistadores), miembros del núcleo parental/extranjeros, anterior/posterior, interior/exterior, centro/periferia, superior/ inferior. Se trata más o menos de oposiciones similares a las que tuve la oportunidad de entresacar de los documentos de idolatrías del siglo XVII de la sierra central, a propósito de los “huaris y llacuaces” (véase el capítulo 5). Semejantes oposiciones han sido constatadas en –276–

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sociedades tradicionales andinas modernas, y en ocasiones han dado lugar a rituales belicosos.

III LA GUERRA VICTORIOSA COMO ORIGEN DEL NUEVO ORDEN Los alcauizas. El Inca hanan, vencedor del enemigo exterior, funda o reforma el orden interior en relación con el espacio urbano Los “indios viejos” interrogados señalan que fueron los Incas los que cambiaron el antiguo nombre del ayllu Ayarucho, llamándolo “Alcauiza” (“y agora se llaman del ayllo que los yngas pusieron por nombre alcabizas porque ansí se lo dixeron sus antepasados”: Levillier, 1940, II: 186-87). Con más precisión, los testigos declaran que, conforme a su tradición ancestral, el Inca Pachacuti había creado los cuatro ayllus mencionados en la encuesta, y entre ellos el ayllu de los alcauizas: … lo que dicho tienen lo sauen porque ansi lo dixeron sus padres e antepassados y quellos lo auian oydo dezir a los suios y se lo yuan diziendo para quentendiesen el ayllo y decendencia que tenian por la horden que auia hecho los dichos ayllos pachacuti ynga yupangui porque de antes no los auia (Levillier, 1940, II: 185; el subrayado es mío).

Si nos situamos en una perspectiva histórica, “antes no los auia” tal vez no deba interpretarse al pie de la letra, porque la encuesta tiene interés en demostrar que el estado social primitivo anterior a los Incas había sido democrático y libre, como las antiguas “behetrías” españolas, y que los Incas las habían reducido dentro de un sistema totalitario. En realidad, el estado anterior puede haber sido otra forma de ayllu que ya existía con el nombre de “Ayarucho”. Por lo tanto, esta declaración confirma nuestras dudas –277–

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en cuanto a su valor histórico y a esta visión del pasado del ayllu, tal como pretende restituirla la traducción hecha por los funcionarios españoles. Lo que en esto me parece más interesante es que la tradición autóctona explicaba el establecimiento de los alcahuizas en Cayaucache como una nueva distribución nominal, parental y religiosa decidida por Pachacuti Inca Yupanqui después de su victoria contra los chancas, y que por lo tanto dicho establecimiento no debió ser consecuencia de una verdadera derrota de los alcahuizas, con el consiguiente destierro, tampoco verdadero. El hecho que se debe retener y tomar en cuenta es que, inmediatamente después de la victoria de Pachacuti, el ayllu que se llamaba “Ayar Ucho” vino a llamarse “Alcahuiza”. Hay constancia de que por decisión del nuevo Inca joven y victorioso, el ayllu cambió de nombre, y es de suponer que en él se produjeron también otros cambios, por ejemplo en cuanto a sus funciones.

Los chancas. El Inca hanan, vencedor del enemigo exterior, funda o reforma el orden exterior al espacio urbano Acabamos de ver que, según la tradición conservada en el ayllu Alcauiza, Pachacuti es presentado como el creador y “denominador”, lo que sobreentiende que también había sido el organizador o reorganizador, es decir el fundador del “nuevo” ayllu, y que al mismo tiempo le había puesto su nombre, “Alcauiza”. Constatamos el mismo fenómeno doble en cuanto a los ayllus chancas que, según su propia tradición, también habían sido nombrados (de nuevo) y tal vez reorganizados por Pachacuti. Esto lo indica una nota de Cristóbal de Albornoz: Oma Chilligues, un llano adonde los yngas tubieron batalla con los changas y los vencieron; e huyeron los changas y dizen que se volvieron cóndores y se escaparon. Y ansí los más ayllos de los chancas se llaman condor guachos (Albornoz, 1984: 204; también 1967: 25; el subrayado es mío).

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Albornoz quiere decir que los ayllus chancas tuvieron que soportar las consecuencias de la derrota y que el vencedor les impuso cambios nominales y tal vez estructurales, que dio a la mayor parte de los ayllus un nombre (Condorguachos) que connotaba despectivamente100 a los vencidos porque estos habían dejado de combatir y habían huido.

Según esta tradición o versión indígena —ya historiada—, los ayllus fueron nuevamente denominados y reformados después de la guerra, habiendo sido el vencedor el autor de los cambios.

Reforma de la identidad nominal y funcional de los ayllus Según las observaciones precedentes, la tradición cuzqueña atribuía al Inca Pachacuti el haber nombrado de nuevo, y sin duda reformado, al ayllu Alcauiza y a los ayllus chancas, en la perspectiva de la reorganización del Cuzco y del reino que evocan los cronistas.

En un primer nivel de interpretación se podría decir que Pachacuti no debió inventar del todo —pero sí adaptar— estructuras antiguas, modelando la nueva (y “actual”) configuración social, política, económica y religiosa de los ayllus incas —entre los cuales estaban los alcauizas— de tal manera que se pudiese dibujar y decidir la identidad tradicional, nominal y funcional de cada uno de ellos, y también las relaciones que debían tener y respetar entre sí y con el ayllu real, según una dinámica de oposición y complementariedad capaz de mantener la cohesión del conjunto, del cuerpo social.

Según este primer esquema o modelo que sugieren los documentos, es presumible que los alcauizas debían proclamarse “naturales”, los 100

Sobre esto César Itier anota lo siguiente: “Resulta delicado proponer una interpretación de este tipo de expresiones no atestiguadas en los textos antiguos ni, aparentemente, en la lengua actual. <guacho> podría representar el término wachu, “surco”, o tal vez wachuq (con pérdida de la -q en posición final de la palabra), que designaba a los que tenían relaciones sexuales ilícitas. “Condorguacho” significaría “el surco del cóndor” o “los cóndores adúlteros”. Tal vez se pueda considerar también la posibilidad de una vinculación etimológica de “guacho” con el verbo wacha-, ‘engendrar’ (para una hembra). Significaría entonces tal vez “los engendrados por la hembra cóndor”. Esta última posibilidad, sin embargo, parece lingüísticamente menos fácil de explicar que las dos anteriores.

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del ayllu real “advenedizos”, y cada uno de estos ayllus debía armar periódicamente un grupo de campeones que combatiesen entre sí para recordar y confirmar dialécticamente su idiosincrasia cósmica y social, con su orgullo ‘identitario’. En tal perspectiva destaca el papel atribuido a Pachacuti, papel de vencedor que se vuelve por lo mismo fundador o reformador y protector del nuevo orden dualista.

IV EL DIOS VIRACOCHA Y SUS SACERDOTES Los alcauizas, sacerdotes del dios Viracocha El análisis semántico y cultural nos lleva a interpretar la palabra “alcauiza” como “sacerdote de la jalca” y “sacerdote del Rayo” (véase el apéndice de este capítulo). La tradición capitalina refería que, después de crear en Tiahuanaco los cuerpos celestes y los hombres, el dios Viracocha “llegó al Cuzco donde llegado que fue dícen que hizo un señor al cual puso el mesmo nombre Alcabicca y puso nombre ansi mismo a este sitio do este señor hizo Cuzco” (Betanzos, 1987: II, 5 a).

En la Información de 1572 los alcauizas pretendían que sus antepasados, acaudillados por Ayar Ucho, se habían instalado en un principio en el sitio central del Cuzco llamado Pucamarca. La “Memoria de las guacas generales del Cuzco”, de Cristóbal de Albornoz (en Duviols, 1984: 204), consigna que “Pucamarca Quisuarcancha [...] era la casa del hazedor y de los truenos”, y el Quishuarcancha era justamente el templo del dios Viracocha. Este templo se encontraba en el ceque 6: 2 del Chinchaysuyu (Rowe, 1981). Si recordamos también que los uiça eran pontífices y adivinos, deberemos concluir que los alcauizas constituían un ayllu de sacerdotes del dios Viracocha. Además, Betanzos nos dice que este dios, después de llegar al Cuzco, “hizo un señor...

Alcabicca”, lo cual significa que la deidad había instituido un gran sacerdote para su propio culto.

Un ayllu especializado en el servicio cultual no era algo excepcional. Hay otros ejemplos. Además del ayllu Tarpunta del –280–

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Cuzco —cuyos miembros se dedicaban al culto del maíz—, en la provincia de Huarochirí, donde la organización cultual en tiempos incaicos no debía ser muy distinta de la de la capital, el gran dios de las tempestades Pariacaca tenía por sacerdote mayor al “Yañac”, a quien sus feligreses comparaban con el Papa: ... nunca se elige el Yañac, que esta dignidad no se da sino a quien le viene por succesion siendo de la Tribu, o ayllu de los Sacerdotes y es officio perpetuo (de la annua de 1609, publicada en Taylor, 1987: 93).

¿Existe alguna correspondencia semántica entre el nombre de los alcauizas y, por otra parte, el concepto de jalca o puna y su función religiosa? Por ahora veo tres relaciones posibles: a) con la tierra estéril, no cultivable, del primitivo valle del Cuzco; b) con la ciénaga primitiva, no cultivable; c) con la tradición de que la “guerra” entre Mayta y los alcauizas habría surgido porque los partidarios del primero tomaban agua en cierta fuente, lo que habría originado una disputa a propósito de un cántaro quebrado (el agua de las fuentes bajaba de las alturas).101 En cuanto a lo “religioso”, recordaré que varios testimonios asocian al dios Viracocha con la puna, el rayo, las tempestades y las aguas del cielo que caen en las lagunas de altura y alimentan a los riachuelos, los ríos y los puquios. En cuanto al rayo, recordemos la coexistencia de Viracocha y del Trueno en el templo del Quishuarcancha, y la consagración al Trueno y a Viracocha del primero de una pareja de mellizos en nacer.

101

“Y, estando [los incas y los alcauizas] llenos de sospechas unos de otros dicen que, yendo a tomar agua una muger del Cuzco a ciertas fuentes que por allí estaban, salió un muchacho del otro barrio y le quebró el cántaro y habló no sé qué palabras... y como estos indios son tan alharaquientos, salieron luego con sus armas contra los otros, que también habían tomado las suyas al ruido que oían...” (Cieza, 1967: 114 [1553: cap. XXXIII]).

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Mayta, ayudado por el Trueno, vence a los sacerdotes de Viracocha Mayta Cápac finalmente venció a los alcauizas gracias a la ayuda del dios de las tempestades: “dicen que granizó tanto sobre los Alcabiças, que fué parte para que fuesen tercera vez vencidos y del todo deshechos” (Sarmiento, 1942: 80 [cap. 17]). Cabello Balboa (1951: 286), por su parte, refiere que los derrotó “una espesa nube de granizo y piedra”. El chubasco de granizo sugiere el trueno (también Pariacaca, dios del trueno en Huarochirí, producía tempestades de granizo). En los relatos del grupo B, el chubasco de granizo estalla inmediatamente antes del huarachicuy del infante, coincidencia que no es fortuita. Zuidema ha mostrado la relación calendárica existente entre el huarachicuy y la gran fiesta del Sol o Cápac Raimi por una parte y, por otra, la época correspondiente del ciclo vegetal, es decir el solsticio de diciembre: [Es cuando l]as flores del maíz se transforman en semillas...

Pero si bien ahora la gente depende de la lluvia para que sus cultivos crezcan, también tienen que luchar con el granizo, la helada y el trueno [yo añadiría el granizo]. La victoria no es tanto sobre la tierra, como sobre el clima... (Zuidema, 1985: 199).

Es obvio que las circunstancias calendáricas debieron tener una importancia mayor en los rituales en cuestión. ¿Quién era el dios que favoreció a Mayta? Se nos ocurre de inmediato el nombre de Illapa, dios del trueno. También había otras dos advocaciones en la familia de Illapa: Inti Illapa y Catu Illa. El primero era el huauqui de Pachacuti, que desempeñaba el papel del Sol Joven en la mitad Hanan.

Sabemos poco de las advocaciones y funciones de estos dioses.

En el último enfrentamiento con los alcauizas, parece que el Trueno Inti Illapa (“Sol-Trueno-Joven”) venció a Viracocha (“SolTrueno-Viejo”), para favorecer a Mayta (“Hijo del Sol Joven”) de la mitad Urin. Resultaría así que el dios Viracocha habría ayudado al –282–

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enemigo de sus propios sacerdotes, paradoja que intentaré explicar más adelante.

Los chancas y el dios Viracocha ¿Hay analogías significativas entre los contenidos de los grupos de relatos A y B en cuanto al papel del dios Viracocha? A primera vista no. Este dios puede haber ayudado también a Inca Yupanqui. Digo “puede” porque, si nos atenemos a Betanzos, el mismo infante Inca Yupanqui no sabía si el dios que se le apareció era el Sol o Viracocha.

Pero en el caso de la guerra con los chancas, la ayuda divina no consiste ya en desencadenar una tempestad contra los enemigos, sino en enviar al infante una tropa suplementaria que, según otros cronistas, resulta de la metamorfosis de las piedras del campo en guerreros; son los llamados purunruna o pururauca, los famosos soldados mágicos que decidieron la victoria de Inca Yupanqui. Betanzos y los demás cronistas nos dicen que los enemigos chancas formaban un señorío vecino, lo que no es lo mismo que un ayllu de sacerdotes. Sin embargo, otros datos nos obligan a interrogarnos aún más.

1) Los nombres de los jefes de los chancas son Uscovilca y Ancovilca. Justamente estos nombres eran los de las dos huacas principales de la “Provincia de los Chancas”. Albornoz refiere: “Uscovilca es guaca de los indios ananchancas. Es una piedra a manera de indio bestido. Tenía casa en el pueblo de Andahuaylas”; “Ancovilca es guaca de los indios hurinchangas.

Era una piedra que traían consigo donde quiera que iban y tenía casa” (Albornoz, 1967: 28; 1984: 207 [1582]).

Así constatamos que los jefes chancas que intervienen en la famosa guerra eran en realidad sus dioses étnicos. Por lo menos uno de ellos —Usco Vilca— era “una piedra”. Esto sugiere que era un héroe divinizado, antiguo fundador de un ayllu o de un grupo de ayllus, tal vez el sacerdote mayor, y que según la tradición mítica se había convertido en piedra y en dios tutelar de la mitad hanan o hanansaya, –283–

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siguiendo así un proceso mítico-social comparable a la evolución y transformación —en el mito inca— de Ayar Ucho, considerado como el fundador del ayllu Alcauiza, conformado por los sacerdotes del dios Viracocha.

2) En sus estudios de parentesco, Zuidema ha utilizado un pasaje de la Relación del “Jesuita Anónimo” (a veces asimilado a Blas Valera) en el que este cronista refiere una antigua tradición relativa a los chancas, aunque con cierta confusión, considerados como una clase sacerdotal. Zuidema está en lo cierto al observar que el autor de esta Relación se equivocó, escribiendo “Chincha” en vez de “Chanca”, lo que podría deberse a la mala lectura de algún documento que consultó. Escribe Zuidema: Blas Valera (1950, pp. 150, 162, 163) da una explicación de la controversia entre padre e hijo. En primer lugar, señala que, al comienzo, los sacerdotes tenían poderes muy grandes y que el gran sacerdote era más poderoso que el rey. Por ser tan ricos y poderosos, la población, y particularmente Hanta huaylla y los Chinchas, se rebelaron en la época de Viracocha Inca. Sin embargo, Pachacuti Inca salió victorioso; trajo a muchos sacerdotes al Cuzco y los relevó de sus funciones. Y cuando se convirtió en gobernante, instituyó una nueva clase de sacerdotes que debían ser escogidos entre la gente pobre y de descendencia inferior. Desde entonces, se les permitió a las mujeres asistir a los sacrificios. Blas Valera menciona, en este contexto, a una persona llamada Hanta Huaylla, cuyo nombre, en la forma de Andahuaylas, es el de la actual capital de la provincia donde antes vivían los Chancas. Los Chinchas eran sus vecinos costeños. Se puede asumir que, con los rebeldes Hanta huaylla y Chincha, Blas Valera, quiso referirse a los llamados Chancas por otros autores. Aunque la gente se había alzado contra los sacerdotes, ambos contendores fueron al fin derrotados por Pachacuti Inca. Por tanto, estos dos grupos pueden ser identificados como los adversarios –284–

Escritos de historia andina de Pachacuti Inca. El Inca Viracocha, identificado por Blas Valera con la clase sacerdotal, estuvo también involucrado en la derrota (Zuidema, 1995: 206).

3) La palabra “vilca” (uilca) forma parte de los nombres de los sinchis o señores que eran huacas de los chancas, llamados Usco Vilca y Anco Vilca. Dos importantes capitanes, los que atacan el Condesuyo, se llamaban Yana Vilca y Tequello Vilca. En aimara, “villca” significaba “[e]l sol como antiguamente dezian” y el “[a]doratorio dedicado al sol”, según Bertonio (1612: 386). En otro contexto de investigación, Zuidema ha señalado la relación simbólica existente entre la vilca y el queshuar, un árbol vinculado con Viracocha, como lo indica el nombre de su templo cuzqueño, el Quishuar Cancha (Zuidema, 1995: 272, nota 155), estableciendo así la relación que unía la fruta con la divinidad.

Estos son los indicios que, a pesar de la insuficiente información, me parece justifican que planteemos, por lo menos como hipótesis, la correspondencia histórica de los chancas con una clase sacerdotal.

La victoria del infante y el Cápac Raymi Me parece que la derrota de los alcauizas y de los chancas tenía algo que ver con la gran fiesta solar del Cápac Raymi, por el solsticio de verano. En un trabajo anterior (Duviols, 1988a), recordé que al principio del mes de diciembre, los principales se reunían en el Templo del Sol para decidir el orden de las ceremonias. En primera instancia se echaba a los “forasteros” fuera del Cuzco, prohibiéndoseles la entrada hasta que terminase el mes. Para ellos estaban preparados solares y alojamientos a la entrada de cada suyu —en cada uno de los cuatro caminos que salían del centro de la ciudad— en los que se repartían según su categoría de parentesco, social, o su origen geográfico; en estos asientos se reunían los tributos y los objetos destinados al culto, etc. En ese mismo trabajo me preguntaba si aquella expulsión ceremonial de los “forasteros” (que corresponden al espacio urbano) —y tal vez también de los “extranjeros” (que corresponden al espacio –285–

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extra-urbano)— no correspondía a la expulsión de los alcauizas del Centro y a la derrota de los chancas.

Los forasteros y extranjeros debían alejarse del Centro solar, símbolo del calor fertilizante, como si ellos simbolizasen y encarnasen el riesgo de intemperie y tuviesen que responsabilizarse por las tormentas, el granizo, las heladas y debiesen cargar con la “culpa” (hucha), y por lo mismo neutralizarla. Era necesario que estuviesen fuera del espacio solar central para que, durante este mes de circunstancias atmosféricas peligrosas, las cosechas no corriesen el riesgo de perjudicarse y perderse. De hecho, la costumbre exigía que, terminado diciembre, los forasteros (y extranjeros) volviesen a entrar en el Cuzco. Entonces empezaba un rito de reintegración.

Algunos miembros del ayllu sacerdotal de los Tarpuntas (<tarpu-, sembrar) les ofrecían un bollo de maíz que, según parece, simbolizaba la buena cosecha y la reconciliación de los grupos provisionalmente marginados con el Sol y con los ayllus reales. ¿Qué papel jugaban los alcauizas en relación con el ciclo vegetal? Parece que debían atraer sobre ellos las tempestades y llevarlas afuera, según un proceso comparable al que se observaba durante la Çitua. Es presumible que al igual que los tarpuntas, los alcauizas estuviesen vinculados a algún tipo de vegetación (Duviols, 1988a: 279 y sigts.).

En cuanto a Pachacuti, es significativo que este rey hubiese instituido justamente la fiesta del Cápac Raymi para conmemorar la victoria sobre los chancas: “La cual fiesta quería que se hiciese cada año al sol, por la victoria que le había dado y hecho Señor”. Esta frase se encuentra en el capítulo XIV de la Suma de Betanzos, según la primera edición de Madrid (1880: 89), preparada con el manuscrito del Escorial, y falta en la segunda (1987), que sigue el manuscrito de Mallorca.

Durante el Cápac Raymi se desarrollaban las pruebas del huarachicuy, ritual estrechamente ligado también a la cuestión tratada en estas páginas, y que necesitaría un estudio detenido desde esta perspectiva. Según las fuentes, Pachacuti y Mayta sobresalen en las pruebas del huarachicuy inmediatamente antes o después de vencer a los chancas y a los alcauizas.

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V DE VIRACOCHA-SOL-PADRE A VIRACOCHA-INCA-PADRE Y HOMBRE-DIOS Betanzos, traductor del discurso incaico En cuanto a la coincidencia de los nombres entre Viracocha Inca y Viracocha dios, y al problema de las relaciones existentes entre uno y otro, el relato de Betanzos me sugiere la siguiente interpretación. El caso de este cronista es original desde el punto de vista lingüístico. Quechuista pionero, hizo grandes esfuerzos para conseguir la información más completa y exacta, y para restituirla lo más fielmente posible. Se sinceró ante el virrey Mendoza, a quien dirigió la Suma. En lo que toca a lo que podemos llamar el material “etnológico”, afirma haberse informado “no de uno sólo sino de muchos y de los más antiguos y de crédito” (Betanzos, 1987: 7). Sin duda, muchos cronistas presumen de haber conseguido los mejores informantes y esto no siempre es cierto. Pero Betanzos nos convence tanto por la evidente franqueza y rectitud del hombre, tal como se trasluce en su libro, como por su excepcional situación familiar y política en el temprano Cuzco colonial. Como es sabido, él tuvo la rara oportunidad de casarse con una sobrina de Huayna Cápac que había sido esposa de Atahualpa, la famosa Angelina Yupanqui (quien vivió en el Cuzco incaico solamente hasta los diez u once años), y de frecuentar su familia, fuera de los muchos contactos que pudo tener con lo que quedaba de la nobleza cuzqueña. En lo que a la técnica de la traducción se refiere, por suerte Betanzos no se preocupa por conseguir una traducción culta o elegante, sino “de guardar la manera y orden del hablar de estos naturales” (Betanzos, 1987: 7). En el comentario que acompaña al título en el manuscrito, leemos “Suma y narración de los yngas... nuevamente traducido y recopilado de lengua india de los naturales del Piru por Juan de Betanzos...” (Betanzos, 1987: 3). Sin embargo, no comparto la opinión de los que creen que este cronista ha transcrito directa y fielmente un largo cantar incaico y nos ha legado una auténtica –287–

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epopeya andina. El estilo me parece más bien el de las crónicas españolas heroicas del medioevo, por lo menos en muchos de sus pasajes.

En cuanto a la cuestión de cómo vierte el discurso indio en el idioma español, es verdad que Betanzos se esfuerza por transcribirlo lo más fielmente posible. Sin embargo, solamente lo logra en la medida en que se lo permiten la voluntad y la necesidad —conscientes o no— de adherirse a las pautas ordinarias que el humanismo cristiano aplicaba a la valoración de las culturas paganas, y en primer lugar la voluntad de adherirse también a los principios de la lógica del discurso occidental, entre ellos los principios de identidad y exclusión. Para él, al igual que para todos los cronistas europeos, una cosa o una persona no puede ser dos cosas o dos personas a la vez. Por lo tanto, si hacemos un esfuerzo para identificarnos con semejante actitud mental, podemos suponer que cuando el discurso inca, que Betanzos acaba de registrar y está transcribiendo, le parece demasiado ambiguo y contrario a esta lógica, él cree de buena fe que dicha ambigüedad o imprecisión que está experimentando se debe a lo estructuralmente confuso o ilógico del discurso autóctono, o tal vez al poco saber de la persona que le está hablando. Le parece entonces que el primer deber de un cronista como él es intentar establecer o restablecer la claridad y coherencia, supuestamente tergiversadas por el informante, corrigiendo más o menos a este, convencido de que así restituirá la verdad que el informante, dada la insuficiente capacidad expresiva de su idioma o su insuficiente retórica, no ha sabido ni podido expresar de modo satisfactorio. Por esta razón nuestra tarea consistirá en someter el texto de Betanzos al proceso crítico inverso para desandar el camino, intentando localizar los pasajes de su texto que delatan una racionalización occidental sospechosa. Partiendo de semejantes observaciones e intuiciones, intentaré restituir el discurso cuzqueño inicial subyacente o por lo menos intentaré aproximarme a él, tomando como ejemplo los casos del dios y del Inca Viracocha.

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El hombre-dios El juego de las conexiones entre Viracocha Inca, Viracocha dios, Inca padre e Inca hijo, nos parecerá coherente si nos damos cuenta de que, en el relato de Betanzos, Viracocha Inca y Viracocha dios son dos facetas de un mismo personaje, dos expresiones o exponentes de una sola y misma entidad. Se trata de dos epifanías comunicantes de la relación dios-hombre, esto es: 1) de las relaciones Inca-Sol, Inca viejo-Inca joven, y 2) de las relaciones u oposiciones siguientes: Inca viejo y Sol viejo con Inca joven y Sol joven. Viracocha-hombre surge en el relato de Betanzos cuando, por primera vez, el Inca se posesiona él mismo de su nombre y también de su idiosincrasia, después de la noche en que Viracocha dios le eligió y nombró representante suyo en la tierra. A la mañana, “se levantaron todos los suyos y le llamaron Viracocha Ynga que quiere decir Rey y Dios” (Betanzos, 1987: 22b; el subrayado es mío [I.a Pte., cap. V]). Insiste Betanzos: “… y lo mismo hacía este Viracocha Ynga e intitulábase como arriba dijimos dios” (Betanzos 1987: 23a; el subrayado es mío [I.a Pte., cap. VI]).

El cronista transcribe lo más fielmente que puede, pero no cabe en su mente la identificación hombre-dios. No advierte, o no quiere darse cuenta de que, según el concepto incaico, Viracocha-Inca no solamente se autotitula dios sino que es dios. Viracocha Inca se comunica con la deidad que tiene el mismo nombre que él, habla con este dios, se informan mutuamente y también se comporta como divinidad. No resiste a los chancas porque el dios y él lo han decidido así: “siendo yo hombre que comunico y hablo con Dios e sabido por él y sido avisado que no soy parte para resistir a Uscovilca” (Betanzos, 1987: 28b; el subrayado es mío [I.a Pte., cap. VII]).

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Viracocha Inca y Viracocha dios tienen la misma relación de parentesco con Inca Yupanqui: los dos son su creador, a la vez divino y biológico, y su padre, a la vez biológico y divino. En su oración al dios, le dice Inca Yupanqui: “tú eres mi padre y tú me formaste y diste ser y forma de hombre”, y le responde el dios Viracocha: “Hijo no tengas pena...” (Betanzos, 1987: 32a; los subrayados son míos [I pte., cap. VIII]), confirmando así la confusión, básica y necesaria, del creador divino con el creador humano. El dios Viracocha, que había aparecido con gran resplandor, manifestando así su evidente idiosincrasia solar (aunque no quiso declarar quién era), le dijo también a Inca Yupanqui, antes de la batalla: “Hijo no tengas temor” (Betanzos, 1987: 50a; el subrayado es mío [I.a Pte., cap. XI]).

Aquella aparición de Viracocha Sol habla de fundar, o mejor dicho confirmar, la identidad del infante como la encarnación del dios Sol sobre la tierra, es decir como hijo del Sol y por consiguiente también como dios: “ansi los suyos como la historia os contará le llamaron después hijo del Sol” (Betanzos, 1987: 50a; el subrayado es mío [I.a Pte., cap. XI]). Desde luego, debemos relacionar esto con la aparición de la fuente de Susurpuquio, relatada por Cristóbal de Molina en sus Fábulas.

Viracocha Inca desempeña el papel de rey viejo y de padre educador e iniciador del futuro rey. Con ello debe contribuir a la concepción, al parto y nacimiento del futuro Estado. Él debe también oponerse a su hijo para determinar su reacción. Dice a Inca Yupanqui, burlándose de él: “me rio de su mocedad” y lo tilda de “mozo y sin entendimiento” (Betanzos, 1987: 28b [I.a Pte., cap.

VII]). No interpreto su decisión de no resistir al invasor como un comportamiento cobarde —como generalmente se ha hecho—, sino como la necesidad de crear una situación de emergencia en la cual el infante debe probar su capacidad de proteger y salvar a sus súbditos, de luchar y salir victorioso. Estos eran algunos de los requisitos para suceder dignamente al rey Sol y al rey Padre. Al abandonar el Cuzco, Viracocha Inca determina con esta decisión la que será la gesta heroica del infante, brindando a su hijo la oportunidad de –290–

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manifestar las cualidades físicas, morales, militares, diplomáticas y religiosas que deben hacerlo digno de reinar.

Tampoco debemos interpretar las actitudes respectivas de Viracocha Inca y de Viracocha dios como contradictorias, porque en realidad son alternativas y complementarias. Hemos visto que el primero se niega a ayudar al infante resistente (Betanzos, 1987: 28b [I.a Pte., cap. VII]), mientras que el segundo le promete y proporciona un socorro militar (Betanzos, 1987: 32a, b [I.a Pte., cap. VIII]). Quisiera detenerme brevemente en este desdoblamiento y su simbolismo, haciendo notar que Viracocha Inca asimismo no acepta el triunfo que le ofrece Inca Yupanqui a raíz de su victoria. El Inca viejo se niega a pisar los cuerpos de los jefes vencidos, negándose por lo mismo a continuar en el poder. Estas disociaciones son necesarias para que un rey suceda correctamente a otro, conforme al modelo de sucesión que la “historia” de la guerra —o el ritual— construye, y también para que, por lo mismo, el Sol joven suceda al Sol viejo.102 Añadiré una apostilla. Acabamos de ver que, según Betanzos, Viracocha Inca le decía a su hijo Inca Yupanqui, cuando este decidió resistir a los chancas, que “me río de su mocedad” y le trataba de “mozo y sin entendimiento”. Pues bien, esta manera de reconvenir al hijo joven, díscolo y perturbador, es la misma que la de Lloque Yupanqui al dirigirse al joven Mayta. Ya he señalado en otro lugar que según el manuscrito de Nueva York de la Miscelánea de Cabello 102

En cuanto a la función solar de Viracocha, Zuidema (1974-76: 228) concluye así su comentario del conocido pasaje de Cristóbal de Molina sobre la fuente de Susurpuquio: “El dios con quien Pachacuti Inca se encontró en Susurpuquio es descrito tanto como el Sol, el Trueno y Viracocha. Sus elementos iconográficos más importantes indican que en realidad representa en modo sintético a los tres: Los tres rayos encima de su cabeza representan a los rayos del Sol...”. Sobre la interpretación de ‘Viracocha’ como ‘Lago del Sol’ véase Torero (1993); sobre la interpretación de ‘Pacha Yachachiq’ (de ‘Viracocha Pachayachachic’) véase Itier (1993: 161); para la interpretación de Viracocha como “sol fecundador” véase Duviols (1993: 112) e Itier (1997: 99). Al constatar que los datos que manejo me llevan a interpretar ‘Viracocha’ como ‘hombre-dios’, debo recordar el libro pionero de Alfredo López Austin (1973).

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Valboa (1951: 286 [III.a Pte., cap. 12]), Lloque Yupanqui llama a su hijo: “Umanhapam” (=Uman hapani), lo que en aimara significa: “niño sin discreción”, equivalente exacto del “mozo sin entendimiento” que encontramos en el texto de Betanzos. Esto confirma la ecuación de la función militar, política y solar entre los infantes Inca Yupanqui y Mayta. Los dos, en su precoz y belicosa turbulencia, oponen el símbolo del Sol adolescente y violento al símbolo del Sol tranquilizado o descendente, y por ello en su punto de intensidad conveniente para la fecundación o maduración, es decir el Sol llamado Viracocha Pachayacháchic. Aquí conviene recordar la explicación de la voz Pacha Yachachic que debemos a César Itier: “es ‘el que lleva la superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno aprovechamiento agrícola)’” (Itier, 1993: 161). Es que el Sol joven y ascendente debe ser violento para triunfar primero y seguir luego su curso normal.

VI REPETITIVIDAD DEL TIEMPO-ESPACIO. ¿CONTINUIDAD O ALTERNANCIA? HACIA EL SISTEMA COSMOPOLÍTICO DE LOS INCAS Las contradicciones señaladas arriba entre la reivindicación de los descendientes alcauizas por haber sido anteriores a sus parientes incas e interiores al Centro, y otros datos que los definen como simultáneos con los incas y exteriores al Centro, pueden tal vez resolverse: 1) si admitimos que de todos modos el discurso de los descendientes de los alcauizas: a) es forzosamente fluctuante y ambiguo en lo que al concepto europeo de la historia se refiere; b) ha sido orientado y tergiversado por los funcionarios de Toledo; c) ha sido orientado y tergiversado por ellos mismos, con miras a reivindicar la posesión de ciertos solares en el Centro; 2) si dedicamos especial atención al hecho, ya señalado, de que Pachacuti había cambiado (o tenía fama de haber cambiado) la –292–

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identidad nominal y funcional del ayllu Alcauiza y de los ayllus de los chancas: 3) si relacionamos aquel cambio o transformación de los ayllus en cuestión, con el significado y el valor simbólico del nombre que llevaba el rey Inca a quien se atribuye el acto de transformar, es decir “Pachacuti” (pachakuti), que se traduce según Itier (comunicación personal) como “vuelco de los periodos y vuelco de los pisos (del cosmos)”.

El análisis precedente sugiere la siguiente hipótesis interpretativa.

Si tomamos como ejemplo el caso Alcauiza, Pachacuti puede haber transformado (o podría pasar por haber transformado) la identidad nominal y funcional del ayllu Ayarucho, de tal manera que en adelante este debió denominarse “Alcauiza”, y entonces sus miembros tuvieron la obligación de definirse y comportarse ritualmente como anteriores, naturales, conquistados y también exteriores y periféricos103 en relación con el ayllu, grupo o panaca del Inca joven y triunfante. ¿Por qué aquella transformación? Porque la identidad religiosa y la función ritual del ayllu Alcauiza corresponden a ciertos aspectos, ya indicados, del ciclo cósmico, agrícola y natural, y a la vez del ciclo humano y político de los reyes Incas, por medio del común denominador solar. Todo ocurre como si el ayllu Ayarucho tomase la identidad y las funciones rituales correspondientes al viejo Inca Viracocha, siendo él mismo la encarnación del ciclo solar declinante.

Surge una segunda pregunta, referida a la duración del cambio o “vuelco”. ¿Fue aquel vuelco puntual y único, o al contrario repetitivo 103

Después de leer el presente artículo hasta la sección IV inclusive, César Itier apuntó lo siguiente: “Se me ocurre que el nombre que Inca Yupanqui recibe a raíz de esos acontecimientos, o sea ‘Pachacuti’, refleja exactamente esa definición funcional de los papeles de unos y otros. /Pachakuti/ significa ‘vuelco de los periodos’ y ‘vuelco de los lugares’. Con ese vuelco los Alcauizas y los Chancas se vuelven naturales y periféricos, anteriores... en relación al nuevo triunfador”.

Coincido con esta interpretación y es la que desarrollo.

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y repetido, y en esta última eventualidad en qué forma? ¿Se volvía periódicamente a la situación anterior al vuelco? ¿Se repetía este solamente con motivo de la sucesión de los reyes o en ciertas fechas del año solar?

Me inclino por ahora a elegir como solución la posibilidad de que el “vuelco” se produjera en el mes de diciembre, el primer mes del año, en relación con el huarachicuy (patrocinado por Ayar Ucho, en su propia huaca del monte Huanacaure), alrededor del solsticio del 21 de este mismo mes de diciembre. Nuevamente debemos recordar a este propósito el ritual de expulsión y reintegración de los “extranjeros”.

Además resulta significativo que la fiesta del Cápac Raymi, que se desarrollaba en este mes de diciembre había sido instituida, según la tradición cuzqueña, para conmemorar la victoria sobre los chancas.

Habría que ver también cuál era la periodicidad del vuelco del tiempo y del espacio. Se debería averiguar y compaginar esta información con el ciclo cósmico-político —que los reyes y sacerdotes (o los reyes-sacerdotes) incas habían heredado, o imaginado— por medio de los rituales y del símbolo de la oposición y alternancia del vigor juvenil ascendente y de la debilidad senil descendente. Es presumible que otro vuelco y otros rituales importantes del ciclo se hayan verificado con motivo del solsticio de junio.104 En semejante sistema se manifestaría una conceptualización del tiempo distinta de Faltándome los datos útiles para el Cuzco, en una perspectiva comparativa recordaré que en Cajatambo (Duviols, 2003 [Hacas 1656]) se verificaba, por dicha fecha, un ritual de intercambio de productos y de reunión o reconciliación entre los llacuaces y los huaris: “‘Los yndios llacuaces por tiempo del Corpus ayunan sinco dias al Libia que es el Rayo y luego iban a la puna a casa de tarugas y benados y quando buelben con las presas que an coxido los yndios guaris los resiben con el baile de sucha que son unos cañutos de caña como organillos y se juntan todos y reparten aquella carne de la casa a los yndios guaris los quales les retornan mais papa y chicha a los llacuaces y bailan y beben con tamborsillos hasta que se acabe la chicha que para este efecto tienen dispuesta’. Esta ceremonia era por Corpus Christi, es decir por el solsticio de junio, por oncoimita, cuando las Pléyades (Oncoy) se veían de nuevo y estaba maduro el maíz. Entonces los huaris podían ofrecer aquel maíz —producto de su zona ecológica y cósmica— a los llacuaces, maíz que no se 104

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la europea, tratándose de un campo cíclico, discontinuo, alternante y reversible. Es obvio que las interpretaciones anteriores deberán cotejarse con los resultados recientes conseguidos en el campo de los estudios calendáricos y, de manera más general, etnoastronómicos.

VII EL REY EXHAUSTO ES PELIGROSO: LOS ANDES Y EL ÁFRICA El asesinato profiláctico del “rey divino” africano Una comparación con el modelo del “rey divino” elaborado por Sir James G. Frazer, y con los muchos ejemplos mencionados en África (varias decenas de etnias), puede ayudar a ampliar, y tal vez precisar, ciertos aspectos de la problemática andina planteada por el caso del Inca hombre-dios.

Se han distinguido los siguientes cuatro puntos como elementos característicos de una estructura social provista de un “rey divino”: (1) el rey tiene poder sobre la naturaleza; (2) es el centro dinámico del universo; (3) sus actos y el curso de su existencia deben ser ordenados cuidadosamente; (4) hay que matarlo cuando empieza a debilitarse por la edad o después de cierto número de años (Tardits, 1980: 1252b). había helado ni secado porque los sacrificios hechos por los agricultores a las Pléyades habían sido bien recibidos por ellas, aunque estas estrellas se encontraban en la mitad cósmica de los Llacuaces” (Duviols, 1986b: LX-LXI). Sin embargo, no convendría establecer una relación necesaria entre el solsticio de junio y el ritual de reconciliación. A continuación del pasaje citado, he señalado que Billie Jean Isbell (1978: 57-59) había observado en Chuschi (Ayacucho), en la década de 1970, un ritual en el que la identidad de ambos grupos era comparable con el caso de Cajatambo, pero no el simbolismo: “La oposición dual de civilizado versus salvaje se dramatiza durante el Corpus Christi, en mayo o junio, cuando los sallqaruna u ‘hombres salvajes’ de la puna, representados por pastores a caballo, bajan al pueblo y escenifican el salvajismo al deshonrar a la Virgen María e insultar a todo aquel con quien se topan”. Ahora bien, entre los dos ejemplos han mediado los siglos, la extirpación, el proceso de aculturación.

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Por ejemplo, el rey jukun (Benué, Nigeria) es “la imagen terrestre de la pluralidad de los dioses. En tiempos pasados parece que lo identificaban con el Sol y la Luna”. Tenía poderes sobre los vientos y la lluvia, debía garantizar buenas cosechas y se le ejecutaba en caso de producirse catástrofes naturales. Su reinado no podía superar los siete años, al cabo de los cuales se le asesinaba. Pero en el pasado también hubo ritos y ceremonias para infundir un nuevo vigor al soberano y retrasar la sentencia de muerte (Tardits, 1980: 1252, c). Aquí nos interesa especialmente el famoso caso del rey de los shilluk del Sudán, recogido por Frazer en base al trabajo de campo de Seligman. Citaré el texto según la edición de La rama dorada abreviada por el autor, publicada en inglés en 1922: La costumbre de matar a sus reyes divinos a las primeras señales de flaqueza o de vejez ha prevalecido hasta hace poco, si bien es verdad que está extinguida y no sólo latente, entre los Shilluk del Nilo Blanco; en recientes años ha sido cuidadosamente investigada por el Dr. C. G. Seligman. La reverencia que prestan los shilluk a su rey parece surgir de la convicción de que es la encarnación del espíritu shilluk de Nyakang, el héroe semidivino que fundó la dinastía y estableció la tribu en su territorio actual. Es un artículo fundamental del credo shilluk que el espíritu del divino o semidivino Nyakang está encarnado en el rey gobernante y que, de acuerdo con esto, está investido en algún modo con el carácter de una deidad. Pero aunque los Shilluk tienen a sus reyes en gran predicamento, tributándoles reverencia religiosa y tomando toda clase de precauciones contra su muerte accidental, no obstante acarician ‘la convicción de que al rey no se le puede consentir que enferme o envejezca, temiendo que al disminuir su vigor, los ganados enfermarán y dejarán de reproducirse, las cosechas se pudrirán en los campos y los hombres, atacados de enfermedades, morirán en creciente número’. Para prevenir estas calamidades se practicaba como –296–

Escritos de historia andina regla consuetudinaria general, matar al rey en cuanto mostraba señales de mala salud o debilidad. Uno de los síntomas fatales de su decadencia se veía en la incapacidad de satisfacer las pasiones sexuales de sus mujeres, de las que tenía muchísimas distribuidas en un gran número de casas en Fashoda. Cuando esta debilidad de mal agüero se presentaba, las mujeres se lo comunicaban a los jefes, los que, según decían, intimaban al rey su sentencia de muerte. Construían al efecto una choza, y a ella conducían al rey, tendiéndole sobre el regazo de una núbil virgen, y después emparedaban la puerta dejando a la pareja sin alimento, agua ni fuego, para que murieran de hambre y de sofocación. Tal era la antigua costumbre que fue abolida hace unas cinco generaciones en consideración a los excesivos sufrimientos de uno de sus reyes que pereció de este modo.

Se dice que ahora los jefes anuncian su destino al rey y poco después lo estrangulan en una choza expresamente construida para esta ocasión (Frazer, 1969: 315-16; el subrayado es mío).

Reexaminando el material de Seligman en la Frazer Memorial Lecture de 1948, E. E. Evans-Pritchard (1968) constataba que la sociedad shilluk estaba constituida por pequeñas unidades patrilineales ligadas directamente al soberano. Había también estructuras de oposición entre el norte y el sur. Debido a la muerte del rey (el ‘Reth’), estallaba la guerra entre las fuerzas de los dos campeones y pretendientes que representaban a sendas regiones, y el jefe que vencía incorporaba el espíritu de Nyikang. La efigie de Nyikang, conservada en el norte, acompañaba al pretendiente norteño en el combate. Este vencía y recibía de la efigie el espíritu de Nyikang, que siempre debía residir en el cuerpo del rey de turno, perpetuando así la realeza. El antropólogo corrige y reinterpreta así el modelo frazeriano desde un punto de vista político, concluyendo además que la muerte del rey debía ser ficticia (Tardits, 1980: 1252c). Para nuestro propósito, lo interesante de estos datos son los elementos rituales y simbólicos que podrían guardar alguna relación sugerente con los rituales incaicos.

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Algunas coincidencias entre el Inca y el Reth En cuanto al caso incaico, teniendo en cuenta los datos de que disponemos, diremos que el Inca incorporaba virtualmente las fuerzas de la naturaleza por medio de la fuerza de los dioses depositada en él, fuerza que regía el ciclo cósmico, vegetal, animal y humano. Por este proceso de asimilación el Inca-padre, o Inca-viejo, se equipara y asimila a Viracocha Pachayacháchic, el que dispone la tierra para que rinda, y es también el Viracocha que controla en ciertas circunstancias las aguas del cielo, y el Viracocha Huari, maestro de las aguas del subsuelo. Del mismo modo, el Inca-hijo o Inca joven es virtualmente Punchao, Inti, Inti Illapa, el sol que calienta y madura, el agua que fertiliza. Al igual que entre los shilluk, la salud del ciclo natural y humano también dependía de la vida y de la salud del Inca, según lo muestran los datos referentes al sacrificio de capacocha necesario en los casos en que el Inca corría algún peligro. La mención (Sarmiento, 1942: 74 [cap. 14]) de la transmisión del pájaro de oro ‘Inti’ (el Sol) por parte de Manco Cápac a sus descendientes y sucesores, da fe de la existencia, tal como sucede en el caso africano, de un símbolo solar permanente de la realeza. La lucha sucesoria de los campeones pretendientes al poder —en nuestro caso, los hijos de los reyes viejos— contra otro grupo social o etnia también debía terminar ritualmente, al igual que entre los shilluk, con la victoria del pretendiente de cierta ‘mitad’.

Puede sorprender, entre otras cosas, la semejanza en ambos casos de la relación necesaria existente entre el vigor sexual del rey y la salud del ciclo vital. Pero al mismo tiempo debemos constatar la diferencia esencial: los incas no mataban al rey viejo. Sin embargo, uno de los ritos de la muerte del rey shilluk puede ser comparado con otro de la antigua tradición cuzqueña.

Cuando habían constatado que el vigor sexual del Reth había decaído en demasía y ya lo habían sentenciado a muerte, tomábanle en brazos e iban a colocarle encima de una mujer, en postura de copular (“construían al efecto una choza, y a ella conducían al rey, tendiéndole sobre el regazo de una núbil virgen...”). Pues bien, –298–

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según Murúa, lo mismo pasó con el Inca Lloque Yupanqui, que no había conseguido hasta entonces engendrar al futuro sucesor: “... su hermano bastardo Mancoçapaca, un día le tomó en los brazos y lleuó adonde estaba la coya su mujer Mamacura e hizo que se juntase con ella, de lo cual quedó preñada y parió después un hijo que se llamó Maita Capac” (Murúa, 1962-64, I: 32 [cap. VII]). Miguel Cabello Balboa recoge la variante siguiente. Mientras Lloque Yupanqui se desesperaba por no poder tener heredero, … dicen que el Sol (por consolarlo) se le aparecio en forma humana, y le dijo que no se afligiesse ni congojasse, que él seria gran Señor y engendraria hijo que le sucediesse en el Ymperio: con la qual vision fue grandemente consolado el Ynga, y mando hacer grandes sacrificios, y ofrendas a quien tan buena esperanza hauia puesto en su pecho su hermano Manco Sacapa (que mas sentia la falta de Sobrino eredero que otro ninguno) se dispuso muy de proposito, a buscar muger ligitima para el Ynga su hermano, y auiendo comunicado el negocio con el sagaz Pachachulla viracocho [sic.- P. D.], tomo el la mano, en el negocio y bien acompañado, se fue á los pueblos de Oma, y a su Cacique le pidió su hija para darla por muger á el Ynga y el se la otorgo, esta se llamaua Mama Caua, y fue llevado [sic.- P. D.] á el Cuzco y aiuntada en casamiento con Lluqui yupangui, ynterviniendo gran suma de supersticiones, y hechicerias, y concluidas las bodas, con grandes fiestas y borracheras se quedó la Señora con su marido en Curicancha y se hizo preñada y pario un hijo a quien llamaron Mayta Capac... (Cabello, 1951: 283 [III pte., cap. 12]).

Este fragmento de texto sugiere: 1) que tal vez hubo una tradición más compleja del suceso, lo que permitiría tal vez interpretar el papel simbólico en –299–

Pierre Duviols este asunto del hermano del Inca llamado Manco Sapaca (= ‘Manco-Esperma’); 2) que Lloque Yupanqui engendró gracias a la intervención del Sol. La anunciación del suceso y el acto se verifican en el templo del Sol (‘Inticancha’, futuro Coricancha, según algunos cronistas). El Inca y la coya viven en el templo solar.

Lloque tiene los atributos de un rey-sacerdote; 3) que Pachachulla Viracocha tiene un papel importante.

Zuidema mencionó el nombre en su libro de 1964 (p.

152), sin más. Pero en la traducción al español de 1995, en el mismo pasaje (p. 259) añadió una preciosa apostilla a la nota 107. En ella señala que “El pueblo actual de Guaro que, seguramente, se puede identificar con el antiguo valle del mismo nombre, está a unos 50 km. al Sudeste del Cuzco, al pie del cerro Viracocha. Fue famoso por sus sacerdotes ‘yacarcaes’, que servían al Inca en el Cuzco (Molina, 1989, p. 64; Cobo, Libro 13, cap. 36, p. 231). Al otro lado del cerro, todavía existe el pueblo de Pachachulla. Justamente, el nombre del cacique Pachachulla Viracocha [se] deriva de una combinación de los nombres del pueblo y del cerro, donde hubo un templo dedicado al dios Viracocha (Molina, 1989: 69, 84). Posiblemente, el cacique mismo fue representante de los sacerdotes yacarcaes”.

Me parece que los cronistas restituyeron mal el nombre “Pacha Chulla Viracocha”. Según Sarmiento (1942: 77 [cap. 16]) era “una provincia”; según Cabello (1951: 283 [III.a Pte., cap. 12), un “hombre de gran discrecion y prudencia”; según Cobo, “un cacique”, etc.

Dada la coincidencia del dios Viracocha con la existencia de un templo dedicado a él en este lugar de Huaro, y con el mismo nombre del dios, es presumible que Pacha Chulla Viracocha haya sido el nombre del templo y la advocación de la deidad, el mismo dios que intervenía a favor del Inca exhausto —o por lo menos un sacerdote mayor suyo— para comunicarle al Inca la capacidad solar de fecundar.

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Escritos de historia andina

Esta explicación tiene además la ventaja de compaginarse con lo que ya se ha constatado a propósito de la estrecha relación de este Inca con el dios solar Viracocha.

Como se ha dicho, al comparar el caso africano y el andino, no pretendemos sacar ninguna conclusión, sino simplemente sugerir algunas preguntas más. *** Dos palabras para terminar. En el presente trabajo no he aplicado un solo método, sino varios. Más aún, no los he elegido sino después de tener en cuenta el caso concreto que se ofrecía. El análisis crítico tomó como postulado y criterio la posibilidad de que los textos coloniales sobre los incas hayan sufrido tergiversaciones de parte de los recopiladores, y de que estos se hayan visto influidos —y su pensamiento determinado— por las conceptualizaciones y modelos de la lógica formal y del humanismo cristiano europeo. Además, considero que este postulado y criterio debe también incluir a los informantes autóctonos, que por motivos personales podrían haber tergiversado las normas tradicionales de conceptualización y simbolización, así como los modelos cosmo-simbólicos andinos.

APÉNDICE En las crónicas hay distintas grafías de “alcauiza”: “alcaviquiza” (Cieza), “alcabicça” (Betanzos), “allcay villas” y “allcay villca” (Cabello Balboa), “acaybiças” (Murúa), “Alcayuicças” (Pachacuti), “alcayviczas” (Cobo)... Las grafías más antiguas después de las de Cieza y Betanzos (y más cercanas a la pronunciación de los se llamaban a sí mismos de este modo), son las que hallamos en la “Información” de 1572 y en la Historia de Sarmiento de Gamboa, dado que este cronista utilizó el material de esta misma encuesta. Las dos fuentes dan “alcabiza” o “alcauiza”, que es la forma que adoptamos aquí. También encontramos la palabra “uiza” en compuestos que sugieren un origen paralelo, v.gr.

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“cuzcouiça” o “guallauiça” (cf. infra), ya que justamente se refieren a otros dos de los ayllus “primitivos” (el de Cuzco, o Quizco, y el de Guallas) mencionados en la misma “Información” de 1572.

Esta es la nota que nos remite César Itier acerca de la palabra “alcauiza”: El elemento <alca> o <allca> representa probablemente el término allqa ‘mella, falla interrupción’, que designa en particular una superficie clara interrumpida por manchas oscuras. La <y> que aparece en algunas fuentes después de <allca> es el morfema compositor –y, hoy casi fosilizado en el quechua cuzqueño, pero todavía muy productivo en el siglo XVI, que permite construir palabras compuestas. Pero no es imposible hacer derivar allqa de sallqa~hallqa, que significa ‘puna’ en los dialectos quechua I actuales y en la parte occidental del área dialectal ayacuchana. González Holguín lo atestigua en el mismo sentido para el cuzqueño del siglo XVI. En quechua cuzqueño actual, salqa (<sallqa) designa específicamente los aspectos no culturales de la puna, con todo lo relacionado con ello (animales salvajes, personas que llevan una vida no civilizada, etc.). La evolución s > h > ø está atestiguada en los dialectos del centro, pero es anormal en quechua cuzqueño, lo que no hace de esta interpretación la más plausible.

En cuanto al segundo elemento, las grafías más antiguas (Cieza y Betanzos), así como la de Pachacuti Yamqui, sugieren la interpretación wiksa, ‘vientre’, la grafía excepcional de Cabello Valboa sugiere willka, mientras que las grafías de Sarmiento y de otros cronistas sugieren la interpretación wisa. El hecho de que Sarmiento haya tenido contactos directos con el grupo en cuestión, y que otras fuentes mencionen a los <Cuzcouiça>, <Condeviza> y <Guallauiça>, le da mayor plausibilidad a la interpretación wisa. La interpretación wiksa podría ser un error de Cieza, Betanzos y Pachacuti Yamqui, quienes, al no –302–

Escritos de historia andina conocer el término wisa, lo habrían reinterpretado como wiksa, ‘vientre’, pues estos tres cronistas tenían un conocimiento del quechua sin ser hablantes maternos de la variedad cuzqueña.

Bertonio registra el término <uissa>, que bien podría ser el mismo que el quechua <uiza> o <uiça> ya que el aimara no conocía el contraste de sibilantes s / s, lo que sugiere que el término habría pasado del quechua ˆ al aimara y no lo inverso. Bertonio le da el sentido de “niño que nace primero quando salen dos de un mismo parto” y da como sinónimo <cakha>, que hay que interpretar como qhaxa (< qhaqya), que designaba y designa todavía hoy la divinidad trueno-rayo. Si <allca> representara allqa, <allcauiça> podría interpretarse entonces como ‘gemelo de dos colores contrastados’. Si <allca> procediera de sallqa, <allcauiça> significaría ‘gemelo (nacido primero) de la puna’ o ‘gemelo silvestre’. No son sino hipótesis que deberán estudiarse mediante un trabajo filológico más profundizado.

Hasta aquí la nota de Itier. Continuo: Uiza. Betanzos escribe “bicça”. Relatando la primera llegada de los Ayar a Cuzco, Pachacuti Yamqui dice que vieron “una peña que los naturales de allí que son los Allcay Uicças y Cullinchimas y Cayaocachis les llamaban Kkuzko casa” (Pachacuti, 1993: 197 [fol. 8]). Empero, numerosas ocurrencias atestiguan la grafía “uiça” o “uiza”, v. gr. la siguiente enumeración de especialistas religiosos: “cauchos, laycas, humos, uscutas, uiças” (Pachacuti, 1993: 206 [fol.

12v]) y, sobre todo, en una nota al fol. 13 (Pachacuti, 1993: 207), donde Francisco de Ávila nos explica que: “uiça quiere dezir como profetas falsos o verdaderos”. Por otro lado, Huamán Poma de Ayala (1980: 278 [280]), basándose en Cristóbal de Albornoz, apunta que los “uiçacuna” eran “pontífices” instituidos e instalados por los incas.

Creo que la solución nos viene del aimara, y es la que he sometido a la crítica de Itier y le parece conveniente. En su Vocabulario de la lengua aymara, Bertonio (1612: 388) registra y comenta así la voz –303–

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“vissa”: “El niño que primero nace quando salen dos de vn mismo parto, al segundo Cakha”. Esta definición concuerda de manera coherente y convincente con el contexto cultural. “Cakha” era uno de los nombres del dios Rayo en el Altiplano y sabemos que en la sierra central se tenía a los mellizos (chucho, curi) por hijos de esta deidad, se les consagraba al culto de aquel dios y eran, pues, sus sacerdotes (cf. las visitas de Hernández Príncipe en Duviols, 1986a).

Además encontramos lo siguiente en la foja 75 de El primer nueva corónica y buen gobierno de Huamán Poma de Ayala (1980, I: 59): “Los que nacieron juntos: Uiza Curaca, Guaman Uiza”. Esto permite la siguiente hipótesis. Si aceptamos la equivalencia del dios Viracocha con el Rayo (ante todo, por la información de Albornoz, que coloca a ambas divinidades en el mismo templo —el Quishuarcancha— de Pucamarca), el primero de dos mellizos (uiza) habría sido agregado al gremio de los sacerdotes alcauizas o “salcahuizas”, o “jalcahuizas”.

Por último, a propósito de los chancas apuntaré lo siguiente, que connota el simbolismo de la superioridad topográfica. Pachacuti define los ayllus chancas como “cóndores”, siendo el cóndor característico de la puna (véase la nota 9). Cuando atacan las tropas de Inca Yupanqui, los chancas descienden porque vienen de un lugar más elevado que las del infante: “...descendiendo Uscovilca con su gente por Carmenga abajo que es un cerro...” (Betanzos, 1987: 32b [1551]). El Inca Viracocha —aliado objetivo de los chancas— sale de la ciudad, se aleja del centro y se instala en lo alto de un “peñón”, escribe Betanzos.

ADENDA (2016) La correspondencia cronológica que evoco en este artículo entre el gobierno del Inca Pachacuti como hanan, con el gobierno del Inca Mayta Cápac como Urin, me parece ahora dudosa por los motivos ya expuestos en la Adenda del cap. 9 (“La dinastía de los incas”).

Pero sí deben tenerse en cuenta la correspondencia y la analogía — que a menudo va hasta la identidad— entre las circunstancias, las –304–

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intenciones y los hechos de estos dos Incas de que trato. Es presumible que estos relatos, presentados como históricos por las fuentes, son en realidad míticos y que recuerdan sin duda un mito importantísimo, que tal vez engendraba actividades rituales correspondientes durante la coronación de cada uno de los sucesivos Incas.

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12 LA CAPACOCHA: MECANISMO Y FUNCIÓN DEL SACRIFICIO HUMANO, SU PROYECCIÓN GEOMÉTRICA Y SU PAPEL EN LA POLÍTICA INTEGRACIONISTA Y EN LA ECONOMÍA REDISTRIBUTIVA DEL TAHUANTINSUYO105 Los manuales o tratados sobre civilización incaica no mencionan generalmente los ritos de capacocha,106 quizá porque no existe sobre este tema ninguna monografía que haya recogido los datos dispersos en las fuentes etnohistóricas.107 Sin embargo, vale la pena examinar detenidamente esta cuestión. Uno se da cuenta de que la capacocha fue una de las ceremonias más solemnes de la vida incaica y en la que intervenía el mayor número de personas de todo el “imperio”.

Poblaciones muy alejadas del Cuzco todavía conservaban el recuerdo de lo que había sido ochenta y nueve años después de la conquista.108 Además, la reconstitución de los hechos hasta donde podemos realizarla, y el análisis de su funcionamiento y fines, nos convence de que estamos ante una de las instituciones más originales del Tahuantinsuyo, especialmente significativa en cuanto a los mecanismos de reciprocidad política, social y económica puestos en juego y que, por lo tanto, nos ayuda a entender mejor aquellos mecanismos.

Publicado originalmente con igual título en Allpanchis Phuturinqa (Cuzco), vol.

IX, 1976, págs. 11-57.

106 Adopto la grafía ambigua e hispanizada capacocha, que es la más usada por los cronistas. Trataré el problema semántico planteado al final del presente trabajo.

107 Sin embargo, María Rostworowski de Diez Canseco (1970a: 23 y 24) y R. T. Zuidema (1973a: 28-30) han tocado este tema.

108 Los indios de Ocros (Cajatambo) conservaban en 1621 una sorprende memoria de las capacochas de su tierra. (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003).

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La mayoría de las fuentes aluden a la capacocha como a una ceremonia excepcional dedicada al soberano, que tenía lugar solamente en grandes ocasiones tales como la coronación del Inca, el nacimiento de uno de sus hijos, una victoria o diversos acontecimientos peligrosos para su salud o su poder. Sin embargo, algunos cronistas hablan de la capacocha como de una fiesta periódica, anual, bianual, cuadrianual. Lo más plausible es que hayan habido grandes capacochas excepcionales y otras cíclicas.

Otra observación previa: el material que encontramos en las fuentes escritas viene atomizado, incompleto y por lo mismo puede parecer contradictorio o inútil a primera vista. A veces un texto trata con toda evidencia de la capacocha, aunque no menciona el nombre (cf. Murúa); otras veces se describen bajo esta etiqueta ritos que no le corresponden. La palabra, según los documentos, se refiere a distintos contenidos, los que podemos enumerar así: 1) un sacrificio con ofrendas minerales, vegetales, animales y humanas que se realizaba en honor del Inca en el Cuzco; 2) el sacrificio equivalente realizado en las huacas de provincias en sintonía con el sacrificio del Cuzco; 3) el traslado colectivo al Cuzco de las ofrendas enviadas a la capital por todas las células sociales de las provincias; 4) el traslado colectivo de las ofrendas por sacrificar de Cuzco a los cuatro centros religiosos de las provincias, y luego hasta los confines del Tahuantinsuyo; 5) el regreso de la comitiva sacrificadora al Cuzco; 6) las cuentas y estadísticas referentes a las ofrendas que debían repartirse a cada una de las huacas del “reino”, sin excepción; 7) el balance económico, en el Cuzco, de los intercambios de ofrendas efectuados entre el Inca y los curacas y sacerdotes de las provincias, así como la ceremonia de redistribución de premios, presidida por el Inca; 8) el vestido de cumbi con que vestían a todos los ídolos; 9) la reunión general, en el Cuzco, de todos los ídolos de los santuarios del imperio.

Todos estos elementos forman parte de la capacocha orgánica que describiré primero según su desarrollo cronológico y espacial, e intentaré luego explicar.

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I DESARROLLO CRONOLÓGICO Y ESPACIAL

a. Primer movimiento territorial centrípeto: el traslado de las ofrendas regionales al Cuzco Cuando se había decidido la organización de la capacocha, la noticia era propagada por todos los centros administrativos de las cuatro provincias hasta alcanzar a los más pequeños. Luego los curacas y sacerdotes locales centralizaban las ofrendas de toda clase (los textos mencionan maíz, coca, mullu, oro, plata —idolillos y joyas—, llamas, cuyes, tejidos de cumbi, niños..., pero había seguramente otras muchas cosas más) cuya proporción debía calcularse según las posibilidades de cada grupo productor pero también en relación con sus deudas y con su deseo de hacerse notar por su esfuerzo espontáneo de generosidad. Molina (1943: 69; 1988: 120-21) escribe que participaba “cada pueblo y generación de jentes” con “uno o dos niños y niñas pequeños, y de hedad de diez años... ropa y ganado y ovejas de oro y de plata de mollo”. Esto nos convence de que la cantidad de productos naturales o culturales que se recolectaba era enorme y el número de víctimas humanas mucho más elevado de lo que generalmente se cree.

Todas las ofrendas eran transportadas o trasladadas al Cuzco y acompañadas por los curacas, sacerdotes y capitanes. Podemos imaginar la salida de los pueblos de las procesiones abigarradas de cargadores, dignatarios y niños; su avance lento y majestuoso por los caminos, como los riachuelos que van a dar a los ríos, y el encuentro y unión de los diversos grupos en los centros distritales, hasta constituir la ingente y disciplinada comitiva que iba a entrar solemnemente en la capital.

En esta oportunidad, hasta los pequeños señores de tierras lejanas iban a poder encontrarse con el Inca y ofrecerle personalmente su participación en la capacocha. Tal entrevista constituía un honor especial que daba al beneficiario prestigio y sacralidad. Después de –309–

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muerto lo adoraban sus súbditos por este motivo. Así lo averiguaron los extirpadores en el pueblo de Otuco (Cajatambo), donde declaró un testigo que ... tienen tradision de sus antepasados que el dicho ydolo ticllaurao era yndio prinsipal deste pueblo de Hacas y el que yba de parte del pueblo a berse con el Ynga y que dicho ynga le mando al dicho Ticllaurao que quando bolbiese a su pueblo le hisiese en el vna capaccocha que era poner vna olla grande enterrada y en ella pusiese vna criatura viba y la ofresiese al sol que era su padre del ynga y el dicho ticllaurao yso la dicha capacocha... (Duviols, 2003: 363).

Pero esta cita anticipa las etapas del desarrollo de la capacocha.

Veamos lo que pasaba después de que habían llegado al Cuzco los delegados de las provincias. b. Primera centralización metropolitana Presentación de las ofrendas Si nos atenemos a Betanzos, las ceremonias de esta etapa duraban diez días. Primero las delegaciones de las provincias iban a llevar las ofrendas a la plaza de Aucaypata, a donde habían trasladado ya las estatuas de las divinidades mayores, y quizás también las momias de los Incas pasados, como en todas las fiestas religiosas. Allí se desarrollaba entonces un auto de presentación a aquellas huacas.

Los sacerdotes, llevando las ofrendas, y los niños acompañados de sus madres, daban la vuelta a los ídolos. Luego pasaban días, seguramente dedicados a varios ritos que no refieren las fuentes, durante los cuales “se preparaban las ofrendas” y se seguía ayunando (sal, ají, abstinencia sexual). Los sacrificios propiamente dichos consistían en la inmolación, la cremación o el entierro de las ofrendas. Generalmente atribuyen la invención de la capacocha a Pachacuti.

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El sacrificio del centro Betanzos refiere la tradición de una de las primeras capacochas organizadas por este Inca, con motivo de la inauguración del Coricancha (antes no era más que la primitiva “Casa del Sol” fundada por Manco Cápac): el Inca, acompañado por tres lugartenientes, iba descalzo por el templo en señal de veneración. Mandó que se quemase a los auquénidos inmolados (cuya sangre había sido recogida previamente), junto con las demás ofrendas vegetales, en un gran fuego encendido en esta oportunidad. Luego hizo enterrar a los niños, vivos, en el mismo templo. Por último, con la sangre de las llamas, él mismo y sus lugartenientes hicieron “ciertas rayas” en las paredes del templo. El Inca hizo también las mismas rayas de sangre en la cara del sacerdote mayor y de sus lugartenientes. Los súbditos a su vez fueron autorizados después a sacrificar ofrendas menores que echaban en el mismo fuego. Cuando salieron, fue el sacerdote mayor quien les pintó la cara con sangre, según la técnica llamada piray (que más precisamente recuerda Molina). En cuanto al fuego sagrado, fue decidido que no se apagaría nunca. Estaría a cargo de las mamaconas del templo.

El sacrificio a las divinidades mayores Molina refiere una tradición complementaria, quizás más moderna: las ofrendas iban dirigidas conjuntamente a las grandes huacas metropolitanas y no solamente al Sol: Viracocha Pachayachachic (a quien Molina llama abusivamente “el Hacedor”), Viracocha-Punchao (“el verdadero Sol”), al Trueno (Chuqui Illa), a la Luna (Mama Quilla), al “Cielo”, a la Tierra (Pacha Mama) y a Huanacauri (la huaca tribal de los Incas).

El mismo cronista da también detalles sobre las oraciones públicas que los sacerdotes hacían a la divinidad antes de inmolar a las víctimas humanas. A Viracocha, le rogaban que “tuviese por bien de dar larga vida y salud y vitoria contra sus enimigos al Ynga no llevándole en su mocedad, y a sus hijos y descendientes; que mientras este Ynga fuese señor, todas las naciones que sujetas tuviese, siempre –311–

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estuviesen en paz y muntiplicasen, y tuviesen comidas, y que siempre fuesen vencedor” (Molina 1943: 73; 1988: 123). Al Viracocha Punchao dirigían la oración siguiente, que llegó hasta nosotros en un quechua evidentemente adulterado por los copistas: “Viracochaya punchao cachan totacachan nos pac nicpa carichon y llarichon nispac nicpunchac churi y quicta cari llacta quispillacta puricho runa rurascay quictacancharin gampac quillarin ganpac uiracochaya casilla quispilla punchao ynga runayanani chisca y quicta quillari canchari ama oncochispa amana nachispa caçita quispicta huacaychaspa”, y que de todos modos Molina (1943: 74; 1988: 124) interpreta bastante libremente: “Oh Hacedor, que diste (...) pues dijiste aya noche y día; amanesca y esclaresca, dé a su hijo el Sol que quando amanesca salga en paz guárdale para que alumbre a los hombres que criaste, o Hacedor. O Sol que estás en paz y en salvo, alumbra a estas personas que apacientas, [que] no estén enfermos; guárdalos sanos y salvos”.109 Después de la oración al dios … ahogavan las criaturas, dándoles primero de comer y de bever a los que heran de hedad, y a los chiquitos sus madres, (...) diciendo que no llegasen con hambre ni descontentos adonde estava el Hacedor y a otros sacavan los coraçones vivos, y así con ellos palpitando los ofrecían a las guacas a quien se hacía el sacrificio; y con la sangre untavan, casi de oreja a oreja el rostro de la guaca, a lo qual llamaban pirac, y a otras davan el cuerpo con la dicha sangre, y así enterravan los cuerpos juntamente con todos los demás sacrificios, en un lugar llamado Chuquicancha, que es un cerro pequeño que está encima de San Sebastián, que será media legua del Cuzco... (Molina, 1943: 73-74; 1988: 123).

Esta es la versión del texto quechua que da la edición citada (Molina, 1943).

Las otras no son mejores. Esta oración no fue una de las que John Rowe (1970) estudió filológicamente. [En esta edición se ha reemplazado el texto publicado por Loayza con la edición de 1988; Loayza leyó: “Hacedor que diste vida a todo, pues dijiste”. N. de los eds.]

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c. Movimiento urbano centrífugo: proyección radial Recordemos que el ámbito urbano del Cuzco —como el de todas las ciudades del país— estaba dividido en 41 ceques.110 Los ceques, que es lo que aquí interesa, eran líneas rectas ideales de unas dos leguas de largo, que salían del Coricancha conformando así los radios del círculo sagrado urbano de la ciudad metrópoli. Los santuarios, o sea las huacas de la ciudad, eran 333 y se encontraban en la proyección de aquellos ceques. Gracias a la Relación transmitida por Cobo (1956, II: 169-86 [lib. XIII, caps. XIII-XVI]) disponemos de la lista y situaciones de todas las huacas del Cuzco; por ejemplo, podemos situar las dos huacas citadas por Molina: Chuquicancha era la tercera huaca del sexto ceque (cayao) de Antisuyu, Huanacauri era la séptima huaca del sexto ceque (collana) de Collasuyu.

Los ceques se llamaban también cachaui y esta palabra tiene por radical cacha, es decir ‘mensajero que llevaba ofrendas’.111 La función de cacha era tan típica de nuestra ceremonia que Molina da cachaui (o sea ceque) por sinónimo de capacocha.112 Queda confirmada así la Cada cuartel formado por los suyus estaba dividido en tres grupos de ceques llamados respectivamente collana, cayao y payan. Había nueve ceques en cada uno de los cuarteles del Chinchaysuyu, Antisuyu y Collasuyu y catorce en el del Cuntisuyu. Estos son los datos que encontramos en Cobo (1956, II: 161 y sigts. [lib. XIII, cap. XVI]).

Quisiera llamar la atención sobre este punto: en este trabajo no se tiene en cuenta la asimetría real de los cuarteles formados por los suyus (Chinchaysuyu y Collasuyu eran más amplios que los otros dos, por la relación existente entre la superficie del terreno y la jerarquía de los grupos de parentesco que ocupaban dicho terreno urbano), sino que intento analizar más bien la tendencia incaica simbólica y evolutiva, esto es un ideal geométrico perfecto.

111 Gonzáles Holguín (1952: 43): “Cacha. Mensajero”; “Cachani. Embiar hazta alla mensaje”; “Cachapayani. Despachar al que se va, o avisarle” (es interesante que payan sea el nombre de un grupo de ceques) y “Cachacuni suchicuni apachicuni: Embiar dones, o presentes”.

112 Cristóbal de Albornoz (1967: 38) da cachaui como sinónimo de ceque y Zuidema reparó ya en la semejanza entre este cachaui (conocido solamente por el texto de Albornoz) y la palabra cachaguaco que se lee en la edición citada de Molina (Zuidema, 1973a: 29). Sin embargo, la transcripción de esta edición es errónea, ya que el manuscrito de Madrid, que consulté, da la lectura cachaguaes (fonéticamente casi igual a cachaui), lo que da aún más razón a Zuidema.

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íntima relación que existía entre los radios sagrados y el contenido esencial del ritual. Ahora podemos entender mejor las dos grandes fases urbanas de su desarrollo. El sacrificio al Sol realizado en el Coricancha entrañaba evidentemente los valores, bien conocidos en otras culturas, del simbolismo del Centro y obedecía a una proyección periférica participatoria: una parte del producto sacrificial santificado ya en el templo central era transferida a los santuarios secundarios y terciarios, etc., de la periferia. Este producto era la sangre de las llamas inmoladas en el Coricancha que, repartida en pequeñas vasijas y transportada a las 333 huacas, debía servir para embadurnar la faz de los ídolos, y quizás también de los sacerdotes, a manera de comunión sacralizante. Asimismo, cada huaca recibía de los cacha una parte de las demás ofrendas almacenadas en Aucaypata. La cantidad y calidad de las ofrendas dependía de la categoría y prestigio de las huacas.

Solamente las mayores recibían ofrendas humanas. Molina (1943: 75; 1988: 126) apunta: “Y luego en todos los lugares, fuentes, y cerros que en el Cuzco avía por adoratorios, hechavan los sacrificios que para ellos estavan dedicados, sin matar para esto ninguna criatura”.

Hay que señalar otro elemento estructural: cada santuario o huaca situado en la línea de un ceque, repetía en escala menor el esquema relacional que se acaba de describir. Cada uno de ellos constituía el centro de otro sistema estelar y concéntrico, con sus ceques correspondientes en los cuales estaban dispuestos los santuarios menores. No sabemos cuántos sistemas jerarquizados, encajados unos en otros, pudieron existir, pero estoy convencido de que fueron más de dos, ya que también las ofrendas que no eran destruidas se disponían alrededor de las huacas según un esquema estelar y circular.

La repartición de las ofrendas a las huacas de los varios sistemas y subsistemas estelares y concéntricos estaba a cargo de los cacha, los cuales tenían obligación de seguir, en su recorrido, la línea recta de los ceques, a pesar de los accidentes topográficos. Todo sugiere que estos mensajeros se reclutaban en los ayllus que correspondían a los distintos ceques y que el cargo de cacha dedicado —y limitado— al –314–

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servicio de tal o cual huaca, correspondía a la distribución parental y decimal de la sociedad del Tahuantinsuyo.

Proyección territorial centrífuga Después de transmitidos los sacrificios urbanos del Cuzco, “el Inca llamaba a los sacerdotes de las provincias, y hacía partir los dichos sacrificios en cuatro partes para los cuatro suyos... y les decía: ‘Vosotros tomad cada uno su parte de essa ofrendas y sacrificios, y llevadla a la principal huaca vuestra, y allí las sacrificas’” (Molina, 1943: 69; 1988: 122). Un grupo de la capacocha debía salir por cada uno de los cuatro suyus, es decir por las cuatro líneas rectas imaginarias, cruzadas en ángulo recto, que dividían el Tawa-ntin-suyu (“los cuatro surcos juntos”). Cada grupo debía llegar hasta el terminal del suyu correspondiente.

Los cacha, los niños, los sacerdotes de las huacas destinatarias y los inspectores delegados por el Inca salían primero. Los cargadores “llevavan por delante en hombros los sacrificios y los bultos de oro y plata, y carneros y otras cosas que se avían de sacrificar. Las criaturas que podían yr a pie, por su pie, las que no, las llevavan sus madres...” (Molina, 1943: 76; 1988: 127). El Inca, con los dignatarios y los auquénidos por sacrificar, venía atrás por el “camino real”. Se mencionan, pues, dos grupos: el primero, el de los cacha y sacrificadores, debía seguir el trayecto de los suyus, es decir líneas ideales perfectamente rectas. Los documentos insisten en este punto, precisando que debían caminar “sin ir por [el] camino real derecho, sino sin torcer a ninguna parte, atravesando las quebradas y cerros que por delante hallaban” (Molina, 1943: 75-76; 1988: 127), sin tener derecho a desviarse para cazar o por otro motivo, sin poder parar durante el día “aunque lloviese o nevase” (Murúa, 1962-64, II: 110). Avanzaban todos desplegados en línea perpendicular al suyu “hechos un ala, alguna cosa apartada los unos de los otros” (Molina, 1943: 75; 1988: 127), “como quien haze chaco casi pegando bno [sic.Ed.] con otros por çerros y rriscos y por todos sus terminos dando grandes bozes...” (Rostworowski, 1988b: 123). Tenían obligación de –315–

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detenerse en cuanto caía la noche, en cualquier sitio que estuviesen, y allí mismo sacrificaban auquénidos traídos del Cuzco, cuya sangre se recogía en vasijas pequeñas. No sabemos si el segundo grupo, el de la comitiva real, se juntaba o no en algún sitio con el primero, y en caso afirmativo, dónde. Quedan varios puntos por esclarecer: ¿iba el Inca por un solo suyu? ¿Caminaba hasta la extremidad del suyu? ¿Deteníase solamente en los grandes centros ceremoniales?, etc.

En cuanto a los chaca, está claro que se reclutaban entre los hombres de los ayllus, huarancas o pachacas a cuyo cargo estaban las huacas y su espacio sagrado circular. Este sistema no debía ser privativo de la capacocha, sino que debía funcionar en todas las manifestaciones del culto colectivo. No creo que haya peligro en extender a la capacocha lo que sabemos del reclutamiento de los cacha, mitmac o chasquis de la citua. El mismo Molina (1943: 31-32; 1988: 75) enumera los ayllus del Cuzco a quienes cabía el honor de transmitir las voces de conjuro de las enfermedades. Refiere cómo salían al mismo tiempo los cuatro “escuadrones”, cada uno siguiendo la dirección de un suyu. De los que salían por Chinchaysuyu refiere: “Los que salían hacia el poniente que es a Chinchasuyo, salían dando las mesmas boces y éstos heran de la generación Capacayllu y Atunaillu y Uicaquicao y Chaueticuzco ayllu y Arayraca Ayllu y otros de Uro. Y éstos llevavan las boces hasta Satpina [Sacalpina], que será del Cuzco poco más de una legua; y éstos las entregavan a los metimas de Jaquejahuana, y ellos las entregavan a los metimas de Tilca, que es encima de Marcahuaçi, casi diez leguas del Cuzco; y éstos las llevavan al río de Apurima y allí los hechavan, bañándose y lavando las lanas y armas”. Vemos, pues, que los cacha de la capacocha se pueden asimilar a los “mitimaes” que menciona Molina. De hecho, sabemos que tales transmisiones de poder y objetos tenían lugar cada vez que la capacocha llegaba a un nuevo distrito territorial. Según el documento de Canta (Rostworowski, 1988b: 123), el último relevo de la comitiva que había llegado a las tierras de Quivi, se había verificado en “los terminos de Xauxa”, donde los cuzqueños entregaron los objetos sacrificiales a los yauyos.

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Así es como todos los grupos étnicos, todas las entidades sociales del Tahuantinsuyo tomaban parte en la capacocha. A cada hombre en condiciones de producir le tocaba llevar un átomo de la ofrenda antes sacralizada, directa o indirectamente en el Centro del territorio, especialmente una pequeña cantidad de la sangre de los auquénidos sacrificados en el Coricancha o traídos del Cuzco y sacrificados cada noche en el sitio donde se detenía la capacocha. El documento de Canta revela que esta sangre, contenida en pequeños porongos (Murúa, 1962-64, II: 110, menciona “unos basillos de barro muy tapados”) era entregada a todos los hombres del “repartimiento” por donde pasaba la comitiva y que … la rreçibian todos los yndios de aquel rrepartimiento todos los que eran de rrazon mançebos y hombres no mochachos y ni biejos muy biejos y oro y plata para las guacas y rreçebido esto todos los dhos yndios como quien haze chaco casi pegando bno con otro por çerros y rriscos y por todos sus terminos dando grandes bozes con sus porongos de sangre en sus manos y en la otra un bordon porque no cayeszen ynbocaban a todas las guacas y al sol y a la tierra diziendo que fuese el Ynga siempre moço y baliente y bibiese mucho... y que aquel sacrifiçio se le ofreçian en nonbre del ynga... (Rostworowski, 1988b: 123).

Las vasijas de sangre no debían caer al suelo so pena de muerte: “... el que por mano de pecado mientras trayan la dha sangre derramaba alguna gota... alli lo matavan y enterraban...” (ibíd.).

Esta sangre servía para rociar todos los lugares sagrados (“la derramaban por los cerros altos y bajos y peñas...”: Murúa, 196264, II: 110) y sin duda, también el rostro de los ídolos, igual que durante el recorrido de los ceques del Cuzco. Ya se ha dicho que, cuando no podían alcanzar un adoratorio situado en alguna altura —quizás por no tener tiempo para trepar—, los cacha arrojaban una vasija de sangre con una honda. Así todas las huacas participaban del rito comunal con el Centro. Consta, pues, que el sistema de difusión, –317–

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de participación colectiva y comunión en los sagrados valores del Centro, eran idénticos en el sistema radio-céntrico urbano y en el sistema territorial rectilíneo de los suyus. Este no era más que la prolongación de aquel. Pero vamos a ver que no se trataba solamente de una prolongación sino también de una proyección repetitiva, a nivel nacional, del mismo sistema radio-circular.

La proyección radio-concéntrica urbana a partir de la proyección territorial Sabemos que todos los núcleos urbanos del Tahuantinsuyo estaban divididos en ceques, a imitación del Cuzco (Polo de Ondegardo, 1916a: 57). Por lo tanto, cuando la capacocha llegaba a un centro ceremonial que se encontraba en la línea del suyu, otros cacha de relevo iban a repartir las ofrendas sacralizadas a todas las huacas del sistema radio-concéntrico después de que se hubiese realizado en el templo del Sol del Centro provincial (había uno, impuesto por los incas, en cada capital de provincia), y en las huacas de las divinidades mayores de este centro, el sacrificio cruento idéntico al que se había efectuado en el Cuzco. Un documento del siglo XVI confirma el hecho, ilustrándolo con el caso de Vilcas Huamán que, aparentemente, se encontraba en el suyu de Chincha (Chinchaysuyu): Los sacrificios que [los Incas] hacian [en esta provincia] eran en esta manera: que al Hacedor de todas las cosas, que llamaban Ticsi Viracocha, [el] Inga ofrecia dos criaturas muy limpias, sin mancha ni lunar, y muy hermosas y escogidas; y éstas se las traian muy compuestas y aderezadas á su usanza, con lindos vestidos; y ofrecíanlas, como dicho es, y matábanlas degollándolas; y luego hacian sacrificio al sol con otras dos criaturas, en la misma forma; y luego á la tierra, que llamaban Pacha mama, otras dos criaturas por la misma órden; y luego ofrecian al rayo, que llamaban Catoylla y por otro nombre Illapa, un cordero blanco y gordo y escogido; y ofrecian estas cosas pidiendo salud y buena andanza para el Inga; y para que les fuese acepto aquel sacrificio, ofrecía otro –318–

Escritos de historia andina cordero asímesmo blanco; y luego otro cordero por la Coya, que era su hermana... (Carbajal, 1888, I: 167-68).

El recorrido territorial centrípeto: el regreso al Centro Tenemos datos sobre la llegada de los sacrificios a los extremos de dos de los suyus: el curaca de Guancayo había oído a sus padres que a estas capacochas “las llevaban hasta un río o al mar” (Rostworowski, 1970a: 23). De hecho se encontraba en la línea de Chinchaysuyu, en el que desembocaba al Pacífico. Lo confirma Murúa (1962-64, t.

II, 111) al escribir que la capacocha de Chinchaysuyu llegaba “a los yungas que están en la costa del mar, habiendo sacrificado lo quellos les trayan y, precediendo muchas ceremonias, las arrojaban dentro [de] la mar y ansí se iuan al Cuzco”. Y en cuanto al Antisuyu: “...lo que se llebaba asia los Andes, a lo último que era sujeto al Ynga, lo hazían quemar muy solemnemente con diferentes ceremonias en una barbacoa hecha de palo de palma, que es muy recio, y hecho, se bolbían el orejón y los hechizeros”.

No sabemos más sobre las manifestaciones rituales durante la fase de regreso al Cuzco, pero por lo que sigue, está claro que las autoridades civiles, religiosas y militares de las cuatro provincias se juntaban, o seguían, a los distintos grupos de cacha para presenciar las importantes ceremonias que iban a verificarse en la capital.

La última centralización: redistribución, balance y prospectiva Cuando todos los participantes y representantes de los suyus se encontraban en el Cuzco, empezaban otras ceremonias. El primer día el Inca “hazía matar mil cabeças de ganado y repartía, [sic] por todos los quales lo comían por la salud del ynga...” (Murúa, 196264, II: 111). Las fiestas duraban cinco o seis días, durante los cuales se desarrollaban las operaciones, fundamentales, de intercambio redistributivo de bienes: ... [el Inga] en ese tiempo hazía muchas mercedes y daua cosas preciosas y mugeres a los capitanes y gouernadores, como –319–

Pierre Duviols eran bestidos de cumby y plumajes de arjentería, copas de oro y plata en platos de lo mesmo y criados. Abiendo reciuido esto los curacas y gouernadores y capitanes se lebantaban y entraban adonde estaua la ymagen del sol, y otras beses acá fuera, que la sacaban y ponían en la plaça questa delante su casa y la adoraban con profunda humildad y luego al ynga y, saliéndose de aquel lugar, se bestían las ropas y ponían los plumajes que les había dado y tornaban a entrar bestidos y adoraban al sol y al ynga y luego bailaban un rato y se sentaban y beuían y el ynga les tornaua a hazer mercedes de obejas, coca, axí y otras cosas de comer a cada uno según su calidad y lo que le abía serbido (Murúa, 1962-64, II: 111).

Sin embargo, Murúa no menciona la distribución de bienes que hacía el Inca a las huacas del Tahuantinsuyo. Para completar nuestra descripción tenemos que acudir a otros textos, primero al que nos proporciona Cieza de León (1967: 100) en el capítulo XXIX del Señorío de los Incas, intitulado “De cómo se hacía la capacocha y cuanto se usó entre los Incas, lo cual se entiende dones y ofrendas que hacían a sus ídolos”, en el cual Cieza se refiere únicamente a la segunda etapa cuzqueña de la ceremonia.

Diagrama 1

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Escritos de historia andina

Refiere que se juntaban entonces en la capital todos los ídolos de los templos y santuarios del reino, traídos “con mucha veneración por los sacerdotes y camayos” (Cieza, 1967: 100). Estos ídolos o huacas “eran recebid[o]s con grandes fiestas y procesiones y aposentados en los lugares que para aquellos estaban señalados y establecidos” (ibíd.). Entonces “[p]onían en la plaza del Cuzco la gran maroma de oro que la cercaba toda y tantas riquezas y pedrerías cuanto se puede pensar...” (ibíd.). La presencia de todos los ídolos de provincias daba lugar al balance periódico de las relaciones entre los centros religiosos regionales y el Centro. Además de los intercambios de bienes y ofrendas, de dones y contradones, se tomaba en cuenta la eficacia de tal o cual huaca durante el año transcurrido y se repartían premios y castigos: “...si pasado el año habían acaso acertado alguno de aquellos soñadores [los intérpretes de los ídolos-oráculos] alegremente mandaba el Inca que lo fuese de su casa”, pero las huacas “... que habían salido inciertas y mentirosas no les daban, el año venidero ninguna ofrenda, antes perdían reputación” (Cieza, 1967: 102 [cap. XXIX]).113 También se establecían nuevas relaciones, se solicitaban servicios, se cerraban nuevos contratos. El manuscrito quechua de Huarochirí (Ávila, 1966a: cap. 23) nos ha legado una sugestiva relación de una de aquellas asambleas, tal como la recordaban e imaginaban los runas de la costa central: Túpac Inca Yupanqui había convocado en el Cuzco a todos los huacas (ídolos) del país, con motivo de las graves circunstancias que ponían su reinado en peligro. Se trataba de la rebelión de las etnias Alancuna, Calanco, Chaqui, que no conseguía 113

Polo de Ondegardo y Molina mencionan esta reunión de las huacas durante la citua. No creo que haya una contradicción. La Capacocha y la citua tenían varios puntos comunes, siendo el primero y fundamental el sentido purificatorio (que no estudiamos aquí) de las dos ceremonias a través de la comunión con el sancu-yawar y los consiguientes lavatorios; además, ambos rituales tenían como base una difusión centrífuga de las ofrendas, etc. No es imposible que la citua haya sido una forma anual de la capacocha, lo que explicaría muchas vaguedades o confusiones de las crónicas. En este caso sólo la citua habría sido anual.

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someter desde hacía doce años. Cuando todos los huacas estuvieron presentes en Aucaypata, el Inca les pidió ayuda. El único que aceptó fue Macahuisa, “hijo” de Pariacaca. Macahuisa, divinidad de las tempestades, venció a los rebeldes. Este episodio, del que volveremos a hablar, ofrece una buena muestra de las reglas de reciprocidad económica y militar que unían a los quechuas dominantes con los señoríos periféricos a través de las instituciones religiosas.

Otras actividades de la última fase metropolitana pueden calificarse de prospectivas. Cada uno de los huacas presentes en Aucaypata tenía que desempeñar ahí su oficio de oráculo. Los cuzqueños le interrogaban sobre el “suceso del año” próximo, “si había de ser fértil o si había de haber esterilidad; si el Inca ternía larga vida o si por caso moriría en aquel año; si habían de venir enemigos por algunas partes o si algunos de los pacíficos se habían de rebelar... si habría peste o si vernía alguna morriña para el ganado y si habría mucho multiplico del” (Cieza, 1967: 101). Cada ídolo “respondía por boca de los sacerdotes que tenían cargo de su bulto” (Cieza, 1967: 101).

En aquella oportunidad no solamente se trataban asuntos religiosos sino también económicos y militares, de desarrollo técnico, de planificación. El gobierno central contrataba con las provincias.

Después del reparto de bienes y mercedes a los gobernadores, curacas y capitanes, el Inca “les proponía lo que pensaba hacer de guerras o de edificios famosos o puentes o fortalezas, y les señalaba a cada uno lo que abían de contribuir de sus provincias y, aceptado, se partían a ponerlo por obra” (Murúa, 1962-64, II: 111).

La última proyección centrífuga: el regreso de los dignatarios y huacas a las provincias Disponemos de muy poca información sobre este último episodio.

Solamente indican las fuentes que, después del reparto hecho por el Inca, los huacacamayos y vilcacamayoc retornaban a sus centros religiosos llevándose sus respectivos ídolos: “... luego salían los limosneros114 de Personas encargadas de dar limosna.

114

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los reyes con las ofrendas que ellos llaman capaccocha y, juntándose la limosna general, eran vueltos los ídolos a los templos” (Cieza, 1967: 102). También las autoridades administrativas y militares regresaban a sus puestos.

II TRES DIMENSIONES DEL RITO a. Dimensión espacial La proyección rectilínea Las fuentes insisten en la importancia simbólica de la proyección rectilínea y también en el hecho que los cacha debían alcanzar todos los extremos del territorio. Aquella extremidad de los suyus debió cambiar con las sucesivas expansiones territoriales. Eran materializadas por mojones: “yban caminando por toda la tierra que el Inca conquistada tenía, por las quatro partidas; y haciendo los dichos sacrificios, hasta llegar cada uno por el camino do yba a los postreros límites y mojones que el Ynga puesto tenía”. Estas líneas de Molina (1943: 76; 1988: 127) son muy claras y no plantean dificultad.

Pero las fuentes relevan otro punto fundamental de la ceremonia; la absoluta necesidad de que los cacha transmitan ofrendas a todas las huacas del país (cf. infra). Entonces estamos obligados a preguntarnos cómo podían compaginarse los dos requisitos contradictorios: 1) seguir solamente las cuatro líneas de los suyus sin desviarse; 2) alcanzar cada uno de los miles de huacas que se encontraban, por supuesto, fuera de las líneas rectas de los suyus.

Claro que siempre hay que tener en mente la posibilidad de un error de las fuentes, como pasa tantas veces. No creo, sin embargo, que se trate de esto aquí, por lo menos en cuanto a los principios enunciados, sino más bien de una laguna de las mismas fuentes escritas. Una información prueba que de hecho se desviaban a los suyus. El único documento conocido que se refiere a una capacocha concreta es el de Canta. En él un testigo declara que estaba en Bombón (Punpun-Chinchaycocha) cuando pasó la procesión de –323–

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Cuzco a Quito, es decir la capacocha del norte. El mismo documento informa al mismo tiempo que un grupo de cacha, reclutados entre los yauyos, cruzó por la zona de Canta y fue hasta el mar. Los cacha habían sido relevados en Jauja (¿en Huarivilca?), donde los huancas les habrían transmitido las vasijas de sangre. Leemos que también … los que llevaban la dha sangre o capacocha hazian termyno hasta el lugar donde llegavan e asi vna o dos bezes los dhos yndios de Chacalla con malicia hizieron las dhas plegarias o capacoche con lo qual fueron hasta las dhas tras [=tierras] de Quibi antes que los dhos yndios de Canta los saliesen a rreçebir y despues por miedo de no derramar la sangre de la dha capacoche no los hecharon de las dhas tierras de Quybi aunque eran suyas... (Rostworowski, 1988b: 125).

Es evidente que el trayecto en línea recta de Cuzco a Quito, no pasa por la zona de Canta y que para tomarlo, los cacha tuvieron que desviarse. Igualmente tuvieron que desviarse mil veces de los suyus los grupos y subgrupos que llevaban la sangre y ofrendas a los miles de huacas de los sistemas circular-concéntricos urbanos de todo el país. Entonces surge una pregunta, de acuerdo con la lógica interna, apremiante, de un sistema ritual fundado sobre un concepto geométrico exhaustivo de la cinemática territorial, cuyos elementos vamos descubriendo al azar de los documentos: ¿no obedecía también el desvío a una exigencia geométrica, rectilínea?

No hay información al respecto. Solamente se puede adelantar una hipótesis. Al salir del Cuzco por un suyu cualquiera, los cacha encontraban forzosamente, en algún momento, una población con su centro religioso. Estas poblaciones estaban también divididas en suyus y ceques como la capital. Entonces nuevos cachas de relevo podían salir por los cuatro suyus de la población, hasta nuevamente encontrar una nueva población en cada uno de los suyus, etc., y agotar de este modo todas las posibilidades urbanas del país, consiguiéndose así por las trayectorias cruzadas en ángulos rectos, una red cuadriculada –324–

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muy densa con superposición de esquemas radio-concéntricos. Es posible preguntarse si las “reducciones” que mucho tiempo antes de Toledo, hizo Pachacuti en todo su territorio, no fueron llevadas a cabo siguiendo un plan en cuadrícula parecido al que aquí se supone.

Diagrama 2

La cuestión de las interconexiones entre los centros religiosos Otras preguntas surgen al examinar algunos elementos documentales. A la red de relaciones sacrificiales entre huacas metropolitanas y huacas regionales añadíase, por lo menos aparentemente, una red de relaciones sacrificiales entre las mismas huacas regionales: 1) en una misma provincia entre santuario secundario y santuario principal: las comunidades de Checa (Huarochirí) enviaban ofrendas humanas al templo de Pachacamac (también santuario nacional) para las capacochas (Ávila, 1966a: cap. 22). En otros casos solamente podemos suponer la jerarquía entre los dos santuarios regionales. Así, un ayllu de Recuay había enviado víctimas humanas “al término de Lampas y Recuay” y a la laguna Yahuarcocha (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 758, –325–

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760), 2) entre comunidades o santuarios rurales y grandes centros ceremoniales de categoría nacional, muy alejados de la provincia.

En Recuay, una comunidad de pastores llacuaces había ofrecido “siete hijos a diferentes partes: a Titicaca, un muchacho llamado Apu Cayan, y al dicho asiento otro llamado Rima Hanampa... y a Villca Carhua enviaron al Titicaca y a Quito Raho Colque; al mismo término a Poma Cachuy y al Cuzco, y desde acá los comunicaban y ofrecían los consultores de su familia” (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 758). El mismo memorial indígena de las capacochas de Recuay menciona que cuatro niños del ayllu Hichoc “se enviaron al Cozco a ofrecer al Inga y al sol y sacrificaron por capacochas” (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 760). En cuanto al ayllu Caquimarca, se dice que “[d]e los gentiles referidos se habían sacrificado cinco capacochas, enviándose a Quito, Cuzco, Huánuco el viejo” y se indican los nombres (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 762).

También se citan víctimas enviadas a “Chile” (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 770).

Sin embargo, no creo que los casos referidos revelen la existencia de una red paralela de relaciones sacrificiales que habría funcionado de manera autónoma, sin pasar por el Centro. Creo, simplemente, que las fuentes olvidaron precisar que aquellas ofrendas proporcionadas por comunidades rurales a las que se sacrificaba en santuarios muy alejados de su lugar de origen, entraban en el plan general de sacrificios negociado de antemano con el poder central cuzqueño, es decir con el Inca, a quien estaban dirigidas, aunque fuera indirectamente. En estos acuerdos habrían intervenido los capacochacamayoc mencionados por el licenciado Falcón, por parte del Cuzco, y los vilcacamayoc por parte de las provincias. Hay un ejemplo conocido: en Hacas (Cajatambo), en 1657, el pueblo adoraba todavía a los niños sacrificados con motivo de una capacocha, un sacrificio que había sido concertado en la capital entre el curaca del pueblo, llamado Ticllaurao, y el Inca. El curaca “yba de parte del pueblo a berse con el Ynga y el dicho ynga le mando al dicho ticllaurao que quando bolbiese a su pueblo le hisiese en el vna capaccocha...” (Duviols, 2003: 363). Esta entrevista –326–

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había tenido lugar, evidentemente, durante la ceremonia preliminar en el Cuzco, ya descrita. Esto significa también que desde el Cuzco se podía decidir la divinidad y la huaca a la que habían de sacrificar “los vasallos” en cualquier lugar, ya fuera en su propio pueblo, ya en otro, por más alejado que estuviera, como en el caso de “Chile”, según la fama momentánea de tal o cual santuario.

Geometría y sociedad Lo que antecede permite tratar ahora el significado de la creación (o adaptación), por parte de los incas, de una cinemática rectilínea inscrita en un espacio geometrizado. La proyección rectilínea de los mensajeros de la capacocha no podía realizarse sin la colaboración de los astrónomos y la utilización de “los pilares y mojones que señalaban los meses”, cuyo número en el Cuzco era de 17 (Cobo, 1956, II: 186 [lib. XIII, cap. XVI]). Estas líneas comparadas a surcos —y estos mojones-monolitos fálicos— deben relacionarse con una percepción agrícola del mundo y con conceptos de fecundidad.

Pero también, y sobre todo, tenía un hondo contenido social.

El recorrido sagrado rectilíneo, al negar y suprimir los desvíos topográficos, es decir naturales, habría pretendido borrar los particularismos, los accidentes sociales regionales, es decir culturales, fundiéndolos en el crisol de la unidad política del Imperio. El trayecto de la sangre sagrada del Corazón (Cuzco) por el sistema circulatorio de arterias, venas, capitales entrecruzadas —con ida y vuelta— daba vida a la cabeza y al cerebro (el Inca) al mismo tiempo que irrigaba y teñía de un mismo color todo el cuerpo del territorio nacional, confirmando y manteniendo en salud el tejido social y político de las relaciones de poder entre las etnias y sus curacas, entre estos y el Inca, y también entre el Inca y los dioses, como veremos luego. Gracias a este sistema circulatorio se podía entonces poner en juego resortes con que asegurar la cohesión y la comunión social en la misma ideología: se ha visto que tenían que participar en el ritual todas las huacas y también todos los hombres en condiciones de “tributar”. Así, gracias a la movilización de las masas y su interdifusión territorial, –327–

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la capacocha constituía un extraordinario sistema de control social, cultural y también económico, a nivel del Estado.

Problema social Gracias a aquel sistema circulatorio se podían poner en juego otros resortes para asegurar la cohesión y la comunión sociales en una misma ideología. Se ha visto que tenían que participar en el ritual todos los hombres en condiciones de tributar. De este modo, debido a la movilización de las masas y su difusión territorial, la capacocha constituía un sistema de control social y cultural en manos del Estado centralizador, especialmente útil para contener las tendencias independentistas y garantizar la unidad imperial. A las mismas necesidades federativas de la pax incaica, a la cohesión social y política, contribuía otro elemento del ritual, que no se ha examinado todavía. Se trata del objeto inmediato y esencial de la capacocha, es decir la garantía de confirmación del poder establecido, ya que todas las circunstancias citadas que podían justificar la organización de una capacocha entraban en esta categoría. Se trataba de mantener al soberano en el poder por el juego de las fuerzas mágicas.

Recordemos que las circunstancias aludidas eran: el nacimiento del futuro Inca, su coronación, sus guerras, sus enfermedades y cualquier peligro que le amenazase.

Pero el sacrificio propiciatorio no servía solamente para confirmar el poder máximo sino también los secundarios, y por lo tanto todo el orden social establecido: al entregar al Inca una víctima humana, el curaca de tal señorío confirmaba sus lazos de vasallaje en relación con el Inca y también su propio poder, así como el de su linaje, como lo muestra un caso de Ocros (Cajatambo) citado por Hernández Príncipe (en Duviols, 2003: 745): “... porque es cierto se han de hallar [sacrificios humanos de capacocha] entre los caciques y gobernadores que por ellas recibieron el cacicazgo”, y añade unas frases más explícitas todavía, referentes al curaca Caque Poma, “que será fuerza mentarlo algunas veces por haber dedicado al Sol y sacrificado... a su única hija, que el Inga puso nombre Tanta Carhua, por cuyo privilegio ha venido de subcesión en subcesión el gobierno hasta este –328–

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que al presente gobierna...” (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 734-35). Con esto tocamos los intercambios de bienes y servicios, es decir los aspectos económicos de la capacocha. b. Dimensión económica Los intercambios de bienes Ya se dijo que una de las reglas de la capacocha concernía el servicio en ofrendas de todos los santuarios del país, “de tal manera que ninguna guaca, ni mochadero ni adoratorio, por pequeño que fuese, no quedava sin recevir sacrificio” porque se creía que las huacas olvidadas podían enojarse “y con enojo castiga[r] al Ynca” (Molina, 1943: 71, 72; 1988: 122).

El volumen y calidad de las ofrendas repartidas dependía de la jerarquía del santuario. Los sacrificios humanos se reservaban a “las guacas principales que provincias o generaciones tenían” (Molina, 1943: 76; 1988: 127). Esta repartición, que suponía un enorme trabajo de contabilidad, estaba en manos de los técnicos (capacochacamayoc) del Cuzco, los cuales establecían un plan preciso de las cantidades por repartir a tal o cual huaca. “Tenía tanta cuenta y raçón en esto, y salía tan bien repartido del Cuzco lo que en cada parte y lugar se avía de sacrificar, que aunque hera en cantidad el dicho sacrificio y los lugares do cavía de hazer sin número, jamás avía yerro ni trocavan de un lugar para el otro” (Molina, 1943: 76-77; 1988: 127-28). Pero estos cálculos debían hacerse después de consultar a los sacerdotes de los centros interesados, ya que no se trataba de una mera distribución sino de una redistribución, en gran parte, de las ofrendas que habían sido enviadas al Cuzco por las entidades administrativas de los mismos centros ceremoniales, y que además el intercambio se complicaba con las modificaciones impuestas por el poder central, cuando quería este disminuir o castigar; Tenía en el Cuzco el Ynga para este efecto, yndios de los cuatro Suyos o partidas, que cada uno dellos tenía quenta y raçón de todas las guacas por pequeñas que fuesen, que –329–

Pierre Duviols en aquella partida de que el hera quipocamayo o contador, que llaman uilcacamayo; y avía yndio que tenía a cargo casi quinientas leguas de tierra. Tenían éstos la raçón y cuenta de las cosas que a cada guaca se avía de sacrificar, y así la tomavan deste los que avían de salir del Cuzco e yban dando la dicha raçón y cuenta a los que yban entregando los dichos sacrificios de unos en otros, no obstante que, en las caveceras de las provincias avía tanbién yndios deputados para el dicho efeto, y que tenían cuenta y raçón de los dichos sacrifiçios que en cada provincia avían de quedar; pero porque algunas veces acrecentauan o cortavan de los dichos sacrificios, conforme a la voluntad del Ynga, sacavan la raçón del Cuzco para lo que en cada lugar y parte se avía de hacer (Molina, 1943: 77; 1988: 128).

Así vemos que no se trataba de un simple sistema de trueque entre el “rey” y sus “vasallos”, sino que el ritual tenía por función realizar el arreglo de cuentas por medio de un sistema complejo de dones y contradones, de premios y de castigos. De esta enorme minka a nivel nacional, el redactor indígena anónimo del manuscrito de Huarochirí nos ofrece una ilustración parcial con el relato de una de las reuniones de las huacas de provincias en el Cuzco, episodio al que ya se ha aludido.

La minka del Inca y de los huacas La situación inicial, según el capítulo 23 de Dioses y hombres de Huarochirí, es la de un contrato ya existente entre el Inca y los grandes ídolos del reino (los huacas, según traduce Arguedas). El Inca les ha dado ya oro, plata, trajes, alimentos y bebidas para el servicio de su santuario. Pero no sabemos hasta qué punto han podido cumplir con la deuda; esto varía mucho según los casos. De todas maneras tenían la obligación, por lo menos moral, de acudir al llamado del Inca y es lo que hacen. Ahora bien, una vez todos juntos en Aucaypata, consideran que se encuentran en una situación nueva, ante un –330–

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nuevo contrato que se puede aceptar o rechazar. Son libres. Por esto el Inca no puede exigir; tiene que solicitar cortésmente —además esta es la regla andina—, incluso humildemente, llamando a los huacas “padres” (“yayacuna huaca, villcacuna...”: Ávila, 1966a: 130). Y esto es muy importante porque así reconoce deberles su fuerza vital (como lo confirma después el empleo de camay, aplicado al Inca, pero que Arguedas, en su traducción, aplica a “los hombres” en general). Las dos partes aprecian y sopesan las ventajas y desventajas del negocio propuesto por el Inca: los huacas tendrían que destruir a los rebeldes a cambio de los bienes ya entregados por el Inca. Este al menos presenta la cosa como si fuese el mero cumplimiento de una deuda (hemos dicho ya que no está tan claro); los huacas callan —también por respeto—, el Inca apela a su honradez y gratitud, “llora”. Los huacas siguen callados.

Entonces el Inca amenaza con quemar a los huacas. ¡Poder sorprendente! Sin embargo, auténtico. Algunos huacas muy poderosos, como Pachacamac, pueden destruir fácilmente al Inca. A la inversa, el Inca puede destruir al ídolo (entonces viene a ser atisca, vencido, sin poder) y no le queda otra posibilidad al espíritu del ídolo que vagar a buscar quien lo alimente. Sin embargo, es peligroso tratar de quemar a los huacas, porque su poder defensivo depende del poder de sus respectivos pueblos. Y el Inca está escarmentado, sabe que en doce años no ha conseguido vencer a tres pueblos y, por consiguiente, a sus huacas. Hay algo de farol en esta amenaza y así lo entienden los huacas más poderosos. Hasta Pachacamac puede darse el lujo de contestar tranquilamente que él tenía fuerza suficiente para destruir todo el mundo y también al mismo Inca.

El que aceptó fue Macahuisa. El relator, por ser el huaca de su tierra, le atribuye nobles móviles, buena voluntad, valentía, desprendimiento. De hecho se trataba de un nuevo contrato, según el cual los huarochiríes tenían que enviar tropas para ayudar al Inca.

La nueva alianza tuvo éxito: el Inca sometió a los rebeldes. El texto dice que la victoria fue conseguida por el huaca Macahuisa (hijo de Pariacaca), dios de las tempestades, al destruir a los rebeldes con –331–

Pierre Duviols

lluvias y rayos. Entonces el Inca tuvo que pagar el servicio con bienes.

Dio cincuenta hombres para el servicio del santuario de Pariacaca.

A Macahuisa le propuso mujeres, que este rechazó, le dio de comer mullu y, sobre todo, aceptó ser huacasa del huaca, es decir feligrés de su santuario. “[E]l Inca fue huacasa, y como tal, bailó y cantó dedicando la danza, como homenaje y reverencia, a quien correspondía” (Ávila, 1966a: 135). Es decir que el Inca no solo tuvo que dar bienes sino también servicio —¡personal!—, entrando así en una situación de dependencia.

Este episodio antiguo de la capacocha ilustra, pues, el moderno concepto andino de la reciprocidad, tal como lo definen muy bien Giorgio Alberti y Enrique Mayer (1974: 21): Definimos la reciprocidad como el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el que entre una prestación y su devolución, debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociación de las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial. Las partes interactuantes pueden ser tanto individuos como instituciones.

Quisiera ahora analizar otro ejemplo: el mecanismo distributivo y redistributivo de la víctima humana en el sacrificio de la capacocha.

La circulación de la ofrenda humana El sacrificio de la víctima humana de la capacocha pone en juego dos sistemas de reciprocidad: uno directo, otro indirecto. En primer lugar, la capacocha es un trueque entre el Inca y la divinidad. El Inca entrega una o varias vidas (fuerza vital) esperando que la divinidad también le devuelva a cambio fuerzas vitales (salud, fecundidad, poder, suerte, prosperidad, etc.), o sea los medios mágicos que puedan asegurar su orden físico, económico y político. El intercambio en teoría podía quedar limitado a esto. Además, hay tradición de un –332–

Escritos de historia andina

Inca —Manco Cápac— que sacrificó a su propio hijo al “Hazedor” (Pachacuti Yamqui, 1993: 201). Desde luego pudo darse este tipo de intercambio a todos los niveles de la jerarquía social.

Pero a la luz de los documentos analizados anteriormente hemos visto que la situación era generalmente distinta: el Inca no entrega a su propio hijo a la divinidad, sino que pide a otros que lo hagan por él. Por lo mismo, su situación de dador con relación la divinidad no cambia y puede esperar recibir de ella el mismo contradon. Pero contrae al mismo tiempo una deuda para con el (o los) representante(s) de la jerarquía social de las distintas provincias que le entregaron la víctima (o que la entregaron a la divinidad a su nombre, lo que viene a ser lo mismo). El Inca se ve entonces implicado en un contrato (minka) de capacocha, encontrándose ya en la situación de recibidor, deudor e intermediario —al mismo tiempo— dentro de la relación, así creada, de productor a consumidor.

Ahora bien, tomemos por ejemplo el caso que, según los documentos, fue el general, es decir el de un niño (que es el producto) entregado por sus padres (directa o indirectamente) al curaca-transmisor; tenemos así la siguiente cadena de personas con su respectiva función:

De tal manera que el eje del sistema no será el Inca sino el dios (huaca), y que en este último terminará la secuencia distributiva y comenzará la redistributiva, como lo muestra el siguiente diagrama: –333–

Pierre Duviols

Primero, constatamos que la secuencia distributiva —cualquiera que sea el punto de la jerarquía de donde se parta— lleva el mismo producto hasta el consumidor, que es el dios-huaca, pero que la secuencia redistributiva aparentemente no presenta esta característica de uniformidad. Hay un cambio con el Inca. En efecto, el dios le redistribuye al Inca unas virtudes mágicas, mientras que este no devuelve lo mismo sino bienes materiales. En otras palabras, el Inca vendría a ser la plataforma de los intercambios asimétricos dentro de un esquema general de intercambios simétricos.

Dudo, sin embargo, que en la mente de los hombres del Tahuantinsuyo, el intercambio haya parecido tan asimétrico. No hay que olvidar que los documentos de los que disponemos son incompletos y que fueron redactados por personas que no podían entender las ideologías andinas. Además, también hay datos que –334–

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sugieren correcciones. Se ha visto que el curaca de Ocros entregó a su propia hija a cambio de su cargo y poder de gobernador. A través de ese detalle podemos entrever la intervención del mismo principio de fuerza vital, mágica, aplicado en este caso al concepto de poder y estatus social. Lo mismo que, en la secuencia distributiva de la capacocha, no se entregaban solamente principios vitales sino también ofrendas minerales, animales, vegetales, tejidos, joyas, etc., en la secuencia redistributiva iban transmitiéndose, a partir de la divinidad, virtudes mágicas, salud, poder, prosperidad, que poseían los dirigentes, ‘carismatizados’, a los distintos niveles de la escala social, hasta llegar al runa productor. Además hay que hacer intervenir también en esto el concepto de parentesco espiritual en relación con la función de poder. No es por casualidad que el diagrama que ilustra el mecanismo redistributivo se parece a un esquema de descendencia paralela con un antepasado común andrógino que es también un dios (cf. el célebre dibujo de Pachacuti Yamqui, 1993: 208). Hay que recordar que cuando un sinchi aseguraba su poder sobre un ayllu o un grupo de ayllus lo declaraban “padre” de este grupo, porque llamar “padre” a un señor equivalía a ponerse bajo su poder y amparo (Duviols, 1974-76: 278). Por otra parte el Sol, a quien ofrecían sobre todo las víctimas, era el “padre” del Inca. A su vez el Inca era un hombre-dios, “padre” del curaca, y el mismo curaca era “padre” de sus súbditos, etc. Así tenía que existir una cadena descendente de poderes carismáticos que intervenían en la redistribución de la fuerza vital. El runa de la base había dado su hijo a un padre espiritual suyo, y este le devolvía, junto con otros bienes, elementos vitales mágicos...

La víctima como actor interactuante en la minka Si se contempla a todos los protagonistas del juego distributivo y redistributivo, parecería que el único que no obtiene provecho alguno es el producto, o sea la víctima. Y así es.

Pero existe otro esquema paralelo (es un viejo esquema bien conocido) en que la víctima encuentra su premio en el sacrificio.

Primero en su relación directa con el dios: a cambio de su vida, –335–

Pierre Duviols

de su sangre, el dios le concede una situación especial en el más allá. Disponemos de buenos documentos y numerosos comentarios acerca de aquella esperanza de las víctimas que aceptan gozosamente la muerte, pero se refieren a otras culturas americanas, especialmente a México, y no se menciona nada parecido en el Tahuantinsuyo.

Por esto creo necesario recordar un pasaje muy explícito de Cieza de León en el que relata cómo las futuras víctimas eran preparadas ideológicamente por los sacerdotes, que “les hacían entender que habían de ir a servir [a] aquel dios que allí adoraban, allá en la gloria que ellos fingían con sus desvaríos que tenían; y así, teniéndolo por cierto los que habían de ser sacrificados, los hombres se ponían muy galanos y ataviados con sus ropas de lana fina...”. Después, ellos mismos “solenizaban [con sus] cantares el sacrificio, publicando en ellos que, por servir a sus dioses, ofrecían sus vidas de tal suerte, teniendo por alegre recebir en su lugar la muerte. Y habiendo bien endechado estas cosas, eran ahogados por los ministros...” (Cieza, 1967: 95-96 [cap. XXVIII]).

Sabemos muy poco acerca del premio que podían ganar los sacrificados en el empíreo andino: los informes son vagos. Pero sabemos que sabían que iban a ser mallqui, cadáveres y sagrados, y por lo tanto dotados, como cualquier mallqui (y desde luego mucho más que cualquier mallqui) de poderes vitales y fecundantes que podían prestar o negar a los vivos.

Estas observaciones valen para cualquier clase de sacrificio humano, fuese de capacocha o no. Pero en cuanto a la capacocha propiamente dicha, los documentos indican que a los sacrificados se los adoraba como a huacas importantes, se los consultaba como oráculo in situ o a distancia. El Inca mandaba “que hubiesen sacerdotes que la ministrasen [el santuario de la capacocha] para la adoración que le hacían cada año, sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provincia” (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 744). El extirpador de idolatrías citado, reproduce la lista de los “hechiceros” consultores que se sucedieron en la huaca de Tanta Carhua, hija del cacique de Ocros, víctima de capacocha –336–

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(Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 744). Y también “[h]acíanle chácaras para sus fiestas de entre año, degollaban los cuyes y de un usnu, que es un arcadus, que deshicimos en este lugar, le daban de beber, invocándola y diciendo: ‘Ven aquí con tu padre Caque Poma’” (Hernández Príncipe, en Duviols, 2003: 745). Concluye Hernández Príncipe (Duviols, 2003: 745) con esta excusa explícita: “Heme alargado en relatar la adoración de la capacocha y su historia porque se vea la estimación que se hacia dellas, más que de huacas y mallquis...”. Resulta que al final la víctima muerta se convertía en huaca y lo que le decían y repetían antes del sacrificio, y que ella sin duda creía, podía contribuir mucho a que aceptase este terrible sacrificio y eventualmente lo solicitase. c. Dimensión semántica Es aventurado un análisis de las grafías de capacocha usadas por los cronistas, ya que nada prueba que sean fieles transcripciones fonéticas y que además se conocen muy pocos manuscritos originales. Por lo tanto, los documentos más interesantes son los dos manuscritos escritos por indígenas, aunque son obras relativamente tardías y no exentas de influencia cristiana: 1) el documento de Huarochirí, el más puro y además escrito en quechua, da capac hucha (facsímil en Ávila, 1942: LXVIII [fol. 89v., línea 2]). 2) El manuscrito, que me parece original de Pachacuti Yamqui, conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid. En él la palabra está corregida. Primero se ha escrito, según parece, capaccocha. Pero el co de cocha está tachado y encima se ha puesto hu. Es decir que el redactor, o se equivocó la primera vez, o dudó de la grafía conveniente. Finalmente, ha escogido capac hucha, como el redactor del manuscrito de Huarochirí. La frase es la siguiente: “Dizen que en tiempo deste [Lloque Yupanqui] los imbentaron el sacrificio de capac hucha cocuy, enterrandole a los muchachos sin mancha y con oro y plata...”. Según el diccionario anónimo de 1586 (1951: 24), cocuni significa “ofrecer” y “sacrificar dando algo”. González Holguín (1952: 67) apunta: “Ccuccuni. Dar de gracia, o de balde, o ofrecer a Dios”.

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Los cronistas españoles emplean generalmente la forma indecisa capacocha que he utilizado, por mayor comodidad, a lo largo del presente trabajo. Sin embargo, encontramos capaccocha (=capac cocha) en el Señorío de los Incas, de Cieza (el manuscrito conocido no es sino una copia), y también la misma grafía en la Historia índica de Sarmiento de Gamboa (cap. 40) según la transcripción de Pietschman, revisada por Ángel Rosenblat. Por consiguiente, debemos examinar las grafías capac hucha y capac cocha desde el punto de vista semántico.

Empezaremos por capac, común a las dos: Capac: La palabra no presta dificultad: Capac es el soberano, el jefe, en cuanto sustantivo. En cuanto adjetivo es la grandeza, el poder, la majestad, la riqueza que caracterizan al soberano. La palabra puede aplicarse al curaca, también soberano a su nivel, pero se aplicaba por excelencia al Inca. De esto se colige que en capac cocha, capac hucha no puede ser adjetivo y mucho menos todavía expresar el tamaño, según lo entienden todos los traductores. Es decir que no puede significar “gran culpa”, sino (si se acepta la grafía capac hucha) “deuda del soberano, gran dádiva” (cf. Itier, 2008: 128).

Capac cocha: a) El hecho de que esta grafía aparezca en el manuscrito de Cieza y en el de Sarmiento no basta, ni mucho menos, para abonarla. En cambio, desde un punto de vista etnológico se pueden captar algunas connotaciones del rito con el mar (cocha): el mar era el paradero de los sacrificios al “Viracocha del mar” en la citua y también en la capacocha, por lo menos de parte de los cacha de la extremidad del Chinchaysuyu. Por otra parte, Edmundo Guillén (1974: 62) ha dado a conocer un documento del Archivo General de Indias en que dos indígenas, testigos visuales, declararon que cuando los primeros españoles llegaron a la costa del Perú, se extendió por el Cuzco y la región de los yauyos, la noticia de que “gentes que llamaban Capacochas que decían hijos de la mar... habían –338–

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desembarcado y poblado en un pueblo en el valle de Tangarara”. ¿Habría en esto alguna confusión con Viracocha —nombre dado a los españoles—, que se fue por el mar? No lo creo, sino que más bien se llamó “viracochas” o “capacochas” a los españoles, porque llegaron inmediatamente después de la última gran capacocha cuya divinidad destinataria principal fue Viracocha. Me atengo a la explicación de Polo de Ondegardo (1940: 154): ... se entenderá la ocasión que tuvieron de llamar a los xpianos viracochas, en que tantas opiniones ay, y es así que al tiempo que los capitanes de Tabalipa prendieron en el Cuzco a Guazcar inga por engaños, después que lo llevaron hizieron los ingas un gran sacrificio al Viracocha para que le librase en quematorio a gran suma de niños y carneros y ropa y como inmediatamente cuando se acabó vino nueva que los xpianos avían prendido a Atabalipa entendieron que fuese gente que hubiese enviado el Viracocha por razón del sacrificio y llamáronlos Viracochas.

Por lo tanto, no hay en todo esto motivos claros para que adoptemos la grafía capac cocha.

Capac hucha: (= pecado del soberano): si esta versión es la buena, el rito debió poseer algún carácter purificatorio, expiatorio. A primera vista se puede dudar. Primero por motivos externos: la gran ceremonia de lustración era la citua. Luego por razones internas: se explica muy bien el mecanismo y la función de la ceremonia sin tener que acudir al concepto de culpa. Sin embargo, hay que examinar más detenidamente el ritual; ya se sabe que cualquier detalle puede dar su nombre a un rito complejo. De hecho, el pecado se menciona en el texto de Canta (la amenaza de muerte a los que dejaban caer los porongos de sangre “por mano de pecado”), pero la alusión es poco convincente. Pero encontramos una frase luminosa en la descripción –339–

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de la ceremonia cuzqueña hecha por Hernández Príncipe (en Duviols, 2003: 743; el subrayado es mío): El Inga se refregaba todo el cuerpo con estos machachos [sic = muchachos] por participar su deidad; el sacerdote mayor del Sol degollaba un cordero blanco, con cuya sangre asperjaba la masa de harina de maíz blanco, que llaman sancu, y comulgaba al Inga y a los de su consejo, diciendo primero: ‘ninguno que estuviere en pecado, sea osado de comer deste yáhuar-sancu porque será para su daño y condenación’.

Creo que conviene conservar, de acuerdo con los cronistas indígenas, la grafía capac hucha.115

Manuscritos 1. Archivo General de Indias Canta (1558-1570). El principal, caziques e indios del rrepartimiento de chacalla... intentando terceria de dominio sobre tierras..., AGI, Justicia 413. Para más detalles, el estudio citado de María Rostworowski (1970a). El documento (456 folios) fue transcrito íntegramente por Hélène Moreno, estudiante de la Universidad de Provence (Aix-Marseille).

El documento fue publicado por María Rostworowski de Diez Canseco (1988b). En la Introducción a esta edición, Joyce Marcus apunta lo siguiente (p. VII): Este manuscrito fue encontrado en el Archivo General de Indias por Waldemar Espinoza, quien llamó la atención de Al releer este trabajo creo haberme equivocado en cuanto al momento de la reunión de las huacas en el Cuzco. Esta debía realizarse al principio del ritual y no al final. Por consiguiente, debería describírsela en el apartado sobre la “Primera centralización...”.

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Escritos de historia andina Murra a él en 1961. En 1967, María Rostworowski recibió una transcripción del documento preparada por Angelina López; posteriormente se la presté a un colega que jamás la devolvió.

Sabiendo que Rostworowski deseaba una transcripción para efectuar más estudios y una eventual publicación, Pierre Duviols muy gentilmente le envió una segunda transcripción preparada por Hélène Moreno, y le otorgó un generoso permiso para que la publicara. La tercera parte comprende la transcripción de Moreno, la que hemos copiado fielmente...

2. Visitas de idolatrías. Archivo Arzobispal de Lima Hacas (1656-1658). Denuncia que hace don Juan Tocas principal y fiscal de la dicha visita contra Hernando Hacas Cristóbal Poma Libiac y muchos indios del pueblo de San Pedro de Hacas. Transcrito en Duviols (2003: 323-476).

Otuco (1656).- Causa hecha a los curacas camachicos y mandones de el pueblo de San Francisco de Otuco anejo de la doctrina de San Pedro de Hacas.... Transcrito en Duviols (2003: 213-260).

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13 ¿DÓNDE ESTABA EL SANTUARIO DE PARIACACA?116 Con sus bien conocidos estudios sobre las estructuras sociales, políticas, económicas o religiosas de la costa central en la época prehispánica, María Rostworowski ha aportado a la andinología documentos, planteamientos y resultados importantes. Recordaré ahora solamente los que tocan a los dioses “mayores”, a sus familias y a la red de peregrinaciones mutuas que unía a varios santuarios a los que acudían los fieles de varias etnias. María Rostworowski ha trabajado mucho en los archivos, comparando sus datos in situ con los resultados de varias excavaciones arqueológicas. En las líneas que siguen, basándome en un documento escrito nunca estudiado y en las conclusiones de una expedición científica, trataré el problema de la localización del santuario mayor del gran dios Pariacaca y de las eventuales soluciones. *** Uno de los grandes dioses de los Andes centrales era el famoso Pariacaca, numen múltiple nacido de cinco huevos, maestro de las tempestades, dios-montaña, dios-nevado, dios-hombre... Conocemos este polimorfismo de Pariacaca y muchas de sus hazañas y de su culto, gracias a la relación quechua de Huarochirí.117 Sabemos que el dios gozaba de muchos servidores —entre ellos treinta sacerdotes Publicado con igual título en Rafael Varón Gabai y Javier Flores Espinoza, eds., Arqueología, antropología e historia en los Andes. Homenaje a María Rostworowski.

Lima: Instituto de Estudios Peruanos-Banco Central de Reserva del Perú-Prom Perú-Cosapi-Fundación Ford-Southern Perú-Sarec, 1997, 643-49.

117 Véase la traducción de Gerald Taylor en su edición, titulada Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII (1987).

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(Ávila, 1966a: cap. 18), tierras, ganado, muchos objetos cultuales de oro y plata, vestidos finos— y que los españoles quemaron a un sacerdote para conseguir aquellas riquezas (ibíd.), pero ignoramos en qué lugar y en qué edificio se guardaban antiguamente. En cuanto a los eventuales adoratorios al aire libre, tampoco encontramos dato alguno en la relación. De ahí el interés excepcional del documento que sigue.

Se trata de la carta anual (annua) de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, firmada por el Provincial Juan Sebastián el 30 de abril de 1612. Contiene la relación del hallazgo y destrucción del adoratorio de Pariacaca, que le hiciera el P. Fabián de Ayala en su carta de 3 de mayo de 1611.118 Dice: El tercero día se hizo mucha más obra la qual y el modo que uuo en los dos dias passados en destruyr los ydolos se uera mexor por las mismas palabras del padre Fabián de Ayala que en la dicha carta dice assi: “Hase hecho una obra entre otras que solo bastaua para empleo de un año que es auer deshecho el antiquissimo ilustrissimo y muy nombrado ydolo Pariacaca con otros muchos que estauan en su contorno. Salimos pues de este pueblo [el último pueblo citado es Yampilla] martes 26 de abril el padre Olmedo y yo en compañía del doctor Auila y de más de doscientos yndios a conquistar a Pariacaca al qual no llegamos aquel dia aunque anduuimos çinco leguas muy luengas y assi nos quedamos en un puesto llamado Caruapampa pueblo antiguo de estos yndios donde por serlo uuo bien que hazer el dia siguiente en destruyr y arruinar ydolos y huacas de que todo el contorno estaua lleno

En 1972 copié esta carta anual, junto con varias otras, en el Archivo de la Compañía de Jesús en Roma. El presente artículo estaba ya entregado cuando me enteré de que esta carta había sido publicada recientemente junto con otras, en el número 14 de la revista Anthropológica (Lima). Allí no se menciona que el autor de la misma es el Provincial Juan Sebastián.

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Escritos de historia andina y assi embio el doctor a diferentes partes ministros suyos con catalogos de los nombres de los ydolos que auian de deshazer y cruzes para poner en los mismos puestos y nosotros fuimos con el por otra parte haziendo el mismo officio. No vuo este dia cosa particular mas de que fue muy grande el consuelo que truximos por todo el camino viendo por tantas partes el fuego y humo que salia de entre los cerros y peñascos donde se quemauan los cuerpos muertos que antes adorauan y no alegraua poco la gritería y vozes de los yndios en semejantes actos con la continua musica de trompetas y chirimias que por aquellos montes resonaua. Entre otros ydolos que aquel dia hallamos fue un peñasco grande llamado Quenua Tampu en medio de una pampa al qual adorauan como principio y origen de donde dezian auer procedido los yndios de esta comarca. Pusole un cruz encima como se auia hecho en los demas puestos de ydolos y con esto concluymos aquel dia.

El siguiente solo dedicamos para entender con Pariacaca del qual estauamos dos leguas las quales caminamos por la mañana con el mismo numero y acompañamiento de yndios y llegamos entre las diez y once del dia al pie del çerro o peñasco el qual es muy grande y de notable altura pero muy acomodado para poder subir a lo mas alto del porque tenia unas gradas hechas de piedras por donde subian los yndios a hazer su adoracion y sacrificio en su fiesta y nosotros subimos por aquellas gradas no con mucha dificultad. A lo ultimo de la escalera estaua una boca que era el lugar donde echauan el tecgte chicha y sangre de animales y otras cosas que ofrecían y assi estaua todo este boqueron que no era muy hondo manchado y lleno de estas cosas [subrayado mío]. Mandole el doctor tapar a piedra y lodo y en la parte que mira el camino real de donde se descubre muy bien poner una cruz en medio y otra muy grande y vistosa en lo alto y cumbre del peñasco que se descubre mucho mexor que la otra assi por ser mayor como por estar en lugar mas alto. En cuya collocaçion uuo mucha musica de trompetas y chirimias y otras demonstraciones de –345–

Pierre Duviols gran contento y una al parecer de gran pesar del demonio que fue un ruydo muy grande que se oyo en el mismo cerro como de respuesta de arcabuz sin saberse de donde pudo prouenir y quando los yndios lo oyeron dixeron “¡Ñan huañun!” que quiere dezir “¡ya murió!” y no dudo [sea] cierto sino que el demonio queda vencido en estos adoratorios y que en la muerte de Pariacaca por ser tan celebre y uniuersal hizo particular demostraçión de sentimientos. Todas aquellas gradas y escaleras se desbarataron y otras muchas piedras que estauan puestas como almenas encima de los riscos se derribaron porque todas tenian su particular misterio.

Baxamos el cerro al camino real que era poco mas que un quarto de legua enfrente de los tambillos donde se hizo la adoraçion de la cruz con mucha celebridad y luego el doctor hizo una breue platica a los yndios declarandoles lo que se auia hecho y como auian de vivuir de alli adelante.

Seria esto a las dos de la tarde y luego nos partimos de alli y viniendo por el camino yuamos poniendo cruzes en algunos adoratorios. Nos recibieron con hogueras en la plaça y luminarias y repique de campanas y todos entramos en el pueblo con gran contentamiento diziendo “¡ñan Pariacaca huañun, ñan Pariacaca huañun!”, “¡ya murio Pariacaca, ya murio Pariacaca!”. *** ... el famoso Pariacaca... es un pedaço de cordillera nevada bien conoscida de quantos han passado a este Reyno porque se passa por ella desde esta ciudad a la del Cuzco y es un zerrillo como pan de azucar cubierto de nieve. Y otro menos junto a él, y este zerrillo finjen que era [una] persona antiguamente, y otras muchas cossas que, si no es en larga historia, no se pueden referir.

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Así escribió Francisco de Ávila en su Relación de 1611 (Duviols, 1966c: 257). En el fragmento de la annua arriba citada, el P. Ayala afirma que las “escaleras”119 permitían subir “a lo más alto” del “cerro o peñasco Pariacaca”. Añade que él y sus compañeros subieron “a lo último de las escaleras”, lo que quiere decir que aquel “boqueron” con restos de ofrendas y sacrificios estaba situado en la cumbre del “cerro Pariacaca”. Sin embargo, podemos dudar de que, en tan poco tiempo y tan fácilmente, como dice el jesuita, los extirpadores hubiesen subido hasta la cumbre o, mejor dicho, hasta una de las dos cumbres de la montaña o nevado Pariacaca. Vamos a ver que, gracias a una visita científica relativamente reciente a esta zona, tal vez sea posible ventilar la cuestión.

El sitio de las Escaleras de Pariacaca fue explorado por unos arqueólogos y médicos que publicaron una relación de su expedición en 1984 (Bonavia, León Velarde, Monge C., Sánchez-Griñán y Whittembury 1984). Ellos ofrecen algunas fotos de las Escaleras y las describen con precisión:

“Las Escaleras de Pariacaca” o “Escaleras” o “Escallerías”, eran célebres porque se encontraban en el camino real de Lima al Cuzco. Las menciona Cristóbal de Albornoz en su “Instrucción” (Duviols, 1984: 201). Repetiré aquí lo que sobre el particular refieren también dos viajeros de la época: a) “Aquí son las montañas tan altas que parece que llegan al cielo, todas cubiertas de nieve, esta es la punta más temida y rigurosa que tiene el Perú, porque nunca en ella faltan tempestades, y tiene grandes morasas y lagunas y ríos y pasos malos y despeñaderos. Al pie de esta puna [de Pariacaca] se apartan dos caminos, el uno se camina por las escalerillas y se llama ansí, porque se sube una cuesta que toda es hecha descalones de piedra, y si de aquí se caen las mulas van a dar a una laguna de agua muy honda” (Lewin, ed., 1958: 78-79; el autor anónimo es León Portocarrero, según Guillermo Lohmann Villena). b) “Viniendo así caminando para bajar adonde están estas lagunas, está una escalera hecha a mano, con escalones tan formados como los tiene una torre, salvo que son largos, y por allí bajan las cabalgaduras con las cargas sobre las orejas.

Tiene esta escalera de Pariacaca, de escalones continuos un quarto de legua, que si no son los que han caminado este camino y visto esto, no podrán entender el peligro grande y trabajo que se pasa y hay en estos pasos semejantes” (Ocaña, 1969: 277).

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Pierre Duviols Es una verdadera escalera, construida por el hombre con piedras asentadas con barro e icho (una gramínea) a la usanza inca... se ha usado piedra de la localidad que se desprende en forma laminar, poniéndose bloques de todos los tamaños que se han ordenado en pasos de 0.20-0.60 m de profundidad y contrapasos de 0.10-0.25 m de alto. El ancho de las Escaleras varía entre 1.30 m y 4.80 m. Las partes más anchas están en su sector central y alto... su pendiente promedio es 11.2º (18.6º máxima-2.2º mínima)... Hemos medido su longitud y ésta corresponde a 761 m.

El dato más relevante para mi propósito es la medida de la altura: “la base de las Escaleras se encuentra a 4 420 m.s.n.m. y su parte más alta a 4 575 m.s.n.m.” (Bonavia, León Velarde, Monge C., SánchezGriñán y Whittembury, 1984: 8). Se colige fácilmente, pues, que son 175 m de elevación entre el primer peldaño y el último. Estas cifras permiten comparar la situación del lugar más elevado a donde llegan las Escaleras, que es una altura de 4 575 m, con las alturas de 5 724 m y 5 571 m, que son las de los dos picos de los dos Pariacacas (Bonavia, León Velarde, Monge C., Sánchez-Griñán y Whittembury, 1984: 6).

Resulta que, si restamos los 4 575 m (que es la altura del punto más elevado en donde terminan las Escaleras) de los 5 724 m y 5 771 m, que son las alturas de sendos picos, encontramos una diferencia de 1 149 m y 1,196 m, respectivamente, entre el sitio donde terminan las Escaleras y las dos cumbres de Pariacaca.

Ahora bien, si recordamos que el P. Fabián de Ayala indica que el adoratorio que destruyó estaba “a lo último de la escalera”, es decir, a unos 4 575 m, a pesar del texto de la carta deberemos concluir que este lugar de culto no se encontraba en una de las dos cumbres sino en la pendiente de la montaña. ¿Con qué finalidad habrían construido en este lugar aquellos escalones tan anchos y cómodos? ¿Solamente para el tránsito, o para que las comunidades vecinas y los numerosos peregrinos tuviesen fácil acceso al centro ceremonial? Adoptaremos esta última explicación debido a que los –348–

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escalones llevaban al “boquerón” sagrado. De todos modos, después de la Conquista, este lugar de culto ya no podía cumplir con su antigua dedicación; en él ya no podían practicarse ritos vernáculos porque las Escaleras se hallaban justamente en el camino de Lima al Cuzco, intensamente frecuentado por los viajeros españoles.

Cuando Fabián de Ayala —a quien acompañaba casualmente el mismo Francisco de Ávila— anuncia triunfalmente haber muerto a Pariacaca, no tiene en cuenta los datos siguientes que se encuentran en la relación quechua de Huarochirí y que su compañero, el célebre doctor, sin duda alguna le habría comunicado. El autor anónimo de la relación informaba: Hay un nevado llamado Huamayaco. Hay algunos hombres que dicen que este cerro es el santuario de Pariacaca. Después de la aparición de los Huiracochas mirando este nevado desde el cerro Incacaya al que ya nos referimos, la gente decía “ahí está Pariacaca”. Pero, según la tradición, Pariacaca mismo se encuentra más abajo en el interior de una peña (Taylor, ed. y trad., 1987: 267).

El autor indígena también indica que ya en tiempos prehispánicos, todas las comunidades iban a rendir culto al mismo Pariacaca pero que desde la llegada de los españoles a la región, las mismas comunidades iban a otros cerros a adorarlo. Desde entonces los conchas celebraban su fiesta en el cerro Huayco, los chaucarimas y la comunidad de Santa Ana en el cerro Acusica y los sunicanchas en otro, cuyo nombre no figura en el manuscrito (Taylor, ed. y trad., 1987: cap. 9).

Según los dos textos antiguos, el de la relación y el de Fabián de Ayala, son tres las posibles localizaciones del adoratorio o santuario de Pariacaca, no excluyéndose la posibilidad de que los tres hayan coexistido, o de que tal vez hayan sido más.

1) La primera localización sería la cumbre del nevado, en donde debió encontrarse algún santuario mayor. Sabemos por Albornoz –349–

Pierre Duviols

(Duviols, 1967a: 20-21; 1984: 196-99) que los incas dotaban suntuosamente a las huacas de los nevados sagrados; hoy, luego del extraordinario hallazgo que Johan Reinhard hiciese de la momia “Juanita” en la cima del Ampato, opino que estos eran sitios en donde se depositaban ofrendas humanas de capacocha. Reinhard encontró allí los restos de una estructura arquitectónica de piedra a manera de altar,120 y puede presumirse que también hubo estructuras semejantes en el nevado de Pariacaca. Pero aquí sería difícil investigar por debajo de una gruesa capa de hielo intacto (en el caso de que la situación de ambos nevados sea comparable), mientras que el mencionado andinólogo y andinista pudo encontrar vestigios incaicos gracias a la erupción del Sabancaya —volcán vecino del Ampato— y del consiguiente derretimiento de la enorme capa de hielo (Reinhard, 1996).

2) La segunda localización posible sería “más abajo [que el nevado,] en el interior de una peña”. ¿Es distinta aquella situación simbólica que atribuían al dios, de la situación sugerida por el “boquerón” mencionado por Fabián de Ayala? ¿Se trata de la misma en ambos casos? ¿Debemos identificar el tope de las Escaleras, en donde se encontraba el boquerón tapiado, con una abertura sagrada en la peña de Pariacaca? Efectivamente, en el “boquerón” se echaban las ofrendas cuyas sustancias debían comunicarse mágicamente con el interior de la montaña y con el numen que moraba en ella. ¿Pero se encontraba el tope de las Escaleras en una “peña”, palabra escogida por Gerald Taylor para traducir exactamente la voz “caca”, empleada en la frase ya citada de la relación quechua de Huarochirí (“según la tradición, Pariacaca mismo se encuentra más abajo, en el interior de una peña”)? Parece que sí. El jesuita emplea el aumentativo de la misma palabra y no habla ya de “cerro”; él escribe: “llegamos entre las “Miramos alrededor y vimos grandes piedras, encaramadas sobre la cabeza de dos hondonadas que formaban una esquina de la que había sido una estructura amurallada, probablemente una plataforma ceremonial incaica” (Reinhard, 1996: 66).

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diez y once del dia al pie del çerro o peñasco el qual es muy grande y de notable altura pero muy acomodado para poder subir a lo mas alto” (vide supra).

Pensar que el “boquerón” tapiado por los extirpadores era antiguamente un importante adoratorio del dios, próximo a su “morada”, no es ninguna hipótesis descabellada. Se basa en la coincidencia de los documentos escritos y de las observaciones de la expedición arqueológica, que desgraciadamente no tuvo a su alcance los datos de la annua.

3) Sin embargo, mientras no se haga una nueva visita al sitio y paralelamente un nuevo examen etnohistórico de esta cuestión; mientras, además, no se busquen y estudien los topónimos en el Pariacaca y en torno a él —como hizo María Rostworowski en sus investigaciones de la costa central—, no creo que sea lícito afirmar con absoluta certeza que el “boquerón” era el adoratorio mayor del dios Pariacaca que, según la annua, era en 1611 “el más famoso y célebre de todo este reino”.

ADENDA (2016) El intento de situar y definir el santuario de Pariacaca se funda, en el presente artículo, en la experiencia vivida y contada en una carta de 1611 por el misionero jesuita Fabián de Ayala, testigo de los eventos. La otra fuente de información que se debe y deberá tener en cuenta procede normalmente de los resultados alcanzados por las investigaciones e interpretaciones de los arqueólogos que fueron, van o irán a visitar el sitio llamado “el boquerón” o “las escaleras” y sus alrededores en el cerro Pariacaca. El misionero jesuita proporciona datos que hicieron que situemos preferentemente el importante santuario en el “boquerón” aludido. Sin embargo, Fabián de Ayala, al escribir que él y sus compañeros subieron “a lo último de las gradas”, podría tal vez dar a entender que aquel “boquerón” estaba situado en la cumbre del cerro Pariacaca. No creo que sea así, puesto que otros datos indican que las “escaleras” no ascienden más allá del boquerón con cueva interior, por lo que ésta se encontraba al final de –351–

Pierre Duviols

las escaleras, lo que era lógico ya que así el acceso era fácil para todos los fieles de Pariacaca. El texto también dice que se destruyeron las escaleras, aunque según observaciones arqueológicas de hace algunos años y según las fotos tomadas entonces, estas escaleras parecen haber quedado en buen estado, a no ser que los fieles, u otros, las hayan reparado después.

Poco tiempo después de la publicación de mi artículo, el arqueólogo César Astuhuamán González me envió un estudio suyo (1999), en el que hizo las siguientes críticas a mi artículo: La presencia de rocas talladas que reproducen, a escala, la cumbre de los cerros o porciones de geografía sacralizada en toda la cuenca alta del río Cañete, es registrada en la traducción de Arguedas del Manuscrito de Huarochirí, pero es omitida en la de Taylor.

Todo cuanto hemos relatado de la adoración a Pariacaca en los cerros, comenzó desde la llegada o aparición de los Huiracochas (españoles) pues, desde entonces [los cerros] simularon ser algo como piedras: antes de ellos, todos los hombres de todas partes iban hasta el mismo Pariacaca.

(Arguedas [Dioses y hombres de Huarochirí], 1966: 69).

Este párrafo es de gran importancia, pues durante nuestra segunda exploración registramos este tipo de rocas labradas que representan los cerros circundantes, que anteriormente hemos descrito e ilustrado (...) Este culto es preinca y se encuentra bastante extendido en la cuenca alta del Cañete.

Duviols, luego de consultar la traducción de Taylor, pero no la de Arguedas, refiriéndose a las riquezas de Pariacaca sostiene que: ... ignoramos en qué lugar y en qué edificio se guardaban antiguamente. En cuanto a los eventuales adoratorios –352–

Escritos de historia andina al aire libre tampoco encontramos datos en la relación (Duviols, 1997c: 644 [se trata de este capítulo, p. 344).

Duviols esperaba encontrar alguna cita referente a adoratorios al aire libre, pero no eligió la traducción correcta (Astuhuamán, 1999: 19).

Astuhuamán me reprocha haber utilizado en este caso la traducción que Gerald Taylor hiciera de un pasaje del texto de Huarochirí porque él la tiene por errónea, y también me reprocha no haber utilizado la de Arguedas que él tiene por correcta. Sometí el caso a Taylor, quien respondió a esta cuestión en una carta. Citaré el siguiente pasaje de dicha misiva, en la cual G. Taylor apunta lo siguiente: “El pasaje de la traducción de Arguedas citado en la página 18 [de Astuhuamán], supuestamente omitido por Taylor, corresponde en realidad a un error de paleografía: ‘simularon ser algo como piedras’ (Arguedas, 1966: 69) no aparece en el original quechua”. Taylor añade que esto se debe a una mala transcripción del manuscrito quechua utilizada por Arguedas, y prosigue: chaymanta rumi yacha cochircan es una lectura errónea de chaymantaracmi yacha/ cochircan, que normalizo como / chaymantaraqmi yachakuchirqan/, lit. ‘entoncesaspecto inacabado-modo asertivo / hacerse acostumbrarpretérito-tercera persona sujeto’. En la versión de 1987, traduje este pasaje por ‘se estableció la costumbre’ (p.

189) [Gerald Taylor, Carta a Pierre Duviols, Paris, 13 de mayo de 1998].

Contrariamente a lo que parece pensar Astuhuamán, “la traducción correcta” solo se puede establecer consultando el original, es decir el texto quechua. He aquí la transcripción paleográfica correcta que Gerald Taylor hizo del pasaje mencionado, su transliteración al sistema gráfico actual y su traducción del mismo: –353–

Pierre Duviols <Cay tucoy ñiscanchiccuna vrcocunapi Pariacaca muchanacunactaca cay quepanpi viracochacuna pacarimurcan chaymantaracmi yachacochircan ychaca ñaupa pachaca quiquin pariacacamansi tucoy ynantin runacuna ric carcan> Kay tukuy ñisqanchik ˆ urqukunapi Pariacaca muchanakunaktaqa, kay qipanpi Huiracochakuna paqarimurqan rikurimurqan, chaymantaraqmi yacakuchirqan.

Ichaqa ˆ ñawpa pachaqa kikin Pariacacamansi ˆ tukuy hinantin runakuna riq karqan.

Se estableció la costumbre de adorar a Pariacaca en todos estos cerros que acabamos de nombrar después que los huiracochas se manifestaron, aparecieron. Sin embargo, dicen que, en los tiempos antiguos, toda la gente iba hasta [el santuario mismo de] Pariacaca” (Taylor, ed. y trad., 1999: 142-43).

Resulta, pues, que la palabra rumi ‘piedra’, que inspiró la tesis de los ‘altares líticos’, no existe en el manuscrito quechua, y que por lo tanto la frase “simularon ser como piedras” no debe tenerse en cuenta. Chaymantaraqmi yaĉakuchirqan claramente significa en realidad “sólo después de eso establecieron [la costumbre de adorar a Pariacaca en todos estos cerros]” (César Itier, comunicación personal)]. Esto confirma que el santuario de Pariacaca se hallaba sin duda en el “boquerón”. Por otra parte, Gerald Taylor publicó la Annua de 1609, que es importante para nuestro tema.121 Esta carta fue también transcrita más tarde en un libro esencial de Mario Polia Meconi (1999). Algunos de estos documentos del ARSI nos traen útiles datos complementarios sobre Pariacaca, que proceden de los testimonios de los misioneros jesuitas de estos lugares y esta época: Esta carta fue publicada en Taylor (1987) y posteriormente volvió a aparecer en Taylor (2000: 71-87).

121

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- “de estos pueblos estauan çerca tres adoratorios el uno llamado yampilla, y el otro llamado Xamuña, y el tercero Pariacaca q. es el mas famoso, y çelebre de todo este Reyno” (Polia, 1999: 304 [annua, 1611]).

- “[Los indios de la provincia] Generalm.te adorauan a Pariakaka, y Chaupiñamoc idolos famosos y bien conocidos enesta tierra” (Polia, 1999: 268 [annua, 1609]).

- “[Los hechiceros y dogmatizadores decían que] ellos tenian otro [Dios] tan bueno como el que era Pariacaca, y Huacramarca çerros muy grandes” (Polia, 1999: 302-303 [annua, 1611]).

Un indio que se estaba muriendo confesó al Dr. Francisco de Ávila haber consagrado su hija a - “Pariacaca idolo, y adoratorio el mas prin/çipal de esta prou.a” (Polia 1999: 301 [annua, 1611]).

Un dogmatizador convertido al cristianismo declaró: - “assi como vosotros teneys a Roma el Papa, assi tambien nosotros teniamos a Pariakaka, y al Yanac [sacerdote] […] y el [nombre] de Pariakaka era como summo sacerdote, o Papa” (Polia, 1999: 275 [annua, 1609]).

- “El principal idolo es Pariakaka, y assi los ritos y cerimonias con q. le honrran son los mas notables. Entienden muchos de los indios, q. este idolo es su criador, y q. les da la comida y vestido, cuyes, llamas, y todo lo demas, y assi en reconocimiento de todo ello le offrescen sacrificios” (Polia, 1999: 275 [annua, 1609]).

Pariacaca tenía familia: - “[Para que] a Pariakaka se la [=le] haga mejor recebimiento lleuan con sigo mentalm.te a otro idolo llamado Tamiahuancuya, q. dicen ser sobrino de Pariakaka” (Polia 1999: 277 [annua, 1609]).

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- “De ay a quarenta dias se haze la fiesta de la q. llaman Chaupiñamoc. y dicen q. es hermana de Pariakaka” (Polia 1999: 277-278 [annua, 1609]).

Estos documentos atestiguan que el dios Pariacaca era 1) una montaña; 2) que un “ídolo” lo representaba y que la divinidad del cerro vivía en él; 3) que tenía un santuario importante en el que se encontraba el ídolo (lo que suscitó la gritería de “¡ya murió Pariacaca!”) y que los indios lo consideraban como su “criador”, lo que significa que poseía características y simbolismos principales comparables a los de los demás grandes dioses andinos regionales.

En cuanto al santuario (que para mí es la cueva-boquerón), quedan estas preguntas: 1) ¿la arqueología encontrará algún día las huellas del trabajo que consistió en tapar la entrada del boquerón “a piedra y a lodo”? 2) ¿por qué las “escaleras”, que según F. de Ayala habían sido destruidas, se encuentran hoy en perfecto estado, según aparecen en las excelentes fotos que se sirvió enviarme César Astuhuamán?

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Escritos de historia andina

14 SUMAQ T’IKA O LA DIALÉCTICA DE LA DEPENDENCIA122 En las siguientes páginas intentaré situar el tema de la “princesa del pueblo sin agua” en su contexto tradicional y señalar algunas variantes conocidas, procedentes de diversos lugares y épocas. Con este fin, presento en el apéndice una pequeña antología de relatos que he tomado de fuentes etnológicas antiguas y modernas, recogidos en el campo o extraídos de obras literarias. Me pareció indispensable agregarle también otros textos que mencionan la rivalidad entre los pretendientes constructores de acueductos, pero donde en cambio la novia no figura.

Por último, volveremos a encontrar a la princesa y sus atributos fundamentales en Europa, en un marco provenzal. ¿Cruzó el Atlántico? ¿Nació aquí o allá? Por supuesto que no se trata de dar una respuesta definitiva y enfrentar, con tan pocos datos, los problemas vastos y nebulosos del difusionismo o de la universalidad del pensamiento humano arcaico. Pero intentaremos al menos hacer preguntas. Con el fin de echar alguna luz sobre el significado de esas tradiciones, solo quisiera extraer algunas relaciones permanentes y necesarias de las distintas versiones aquí reunidas, luego de haberlas situado en el contexto natural, humano e histórico de los Andes peruanos. *** La mayoría de estas leyendas andinas están inscritas en el paisaje.

La ocasión es algún accidente natural (formaciones rocosas de aspecto Publicado originalmente como “Sumaq T’ika ou la dialectique de la dépendance” en el Journal de la Société des Américanistes, tomo LXIII, n.° 1, 1974-76, 153-98 como parte del díptico “Sumaq T’ika. La Princesse du village sans eau”, escrito con Georges Dumézil e incluido en ese mismo número (15-198). Traducido por César Itier, Javier Flores Espinoza y Juan Carlos Estenssoro.

122

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vagamente humano, que serían el resultado de la metamorfosis lítica de algún ser, un valle o lago creado por el tiro de la honda de alguna divinidad) y/o el accidente artificial que constituye un acueducto o un reservorio. También se busca explicar alguna característica del lugar: la presencia o ausencia de canales de riego —subterráneos o en la superficie—, o el admirable sistema que permitía subir el agua hasta la fortaleza de Paramonga (T. 5).

Los actores son divinidades de la mitología autóctona o aculturada que personifican nevados (Pariacaca, Pitusiray, Ritisiray, Sahuasiray, Condorcoto, Wichuca), lagos (Collquiri, San Juan, Santiago, los amaru) o puquios,123 es decir manantiales (Huari, Anchicara). Algunos forman parte de la realidad social (el curaca y su hija, la princesa; el pongo; el guardián de las aguas altas; el ayllu o la comunidad indígena) y también de la fauna local, como los animales que construyeron el acueducto de Pariacaca (T. 1).

Por cierto, no hay nada más común en el folclore universal que semejantes representaciones físicas, humanas y animales de los protagonistas de las etiologías topográficas e hidrológicas. Sin embargo, al leer estos relatos, y en especial los más antiguos —que son los más ricos en implicaciones locales—, percibimos claramente que están insertos en el medio ambiente y la historia de los Andes, y que de abstraérseles de ellos perderían su sangre y su sabor. *** Salvo por dos excepciones (Paramonga y Cochabamba), todas las leyendas aquí incluidas proceden de dos grandes regiones: 1) la vertiente occidental de la sierra central, entre Canta y Yauyos,124 No adopté una transcripción uniforme para los términos quechuas, puesto que estos aparecen transcritos de distintas maneras según los diversos contextos, que conviene no alterar.

124 Como ocurre a menudo, la documentación antigua es mucho más rica para los Andes centrales que para los del sur.

123

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2) la sierra sur (Cuzco, Urcos).

Esto evidentemente no quiere decir que no podamos encontrar el mismo tema en otros lugares, pero me parece que este solamente puede nacer y desarrollarse en zonas que presentan una morfología, ecologías y ecosistemas comparables a los de estas regiones. Las áreas de difusión que acabamos de mencionar se caracterizan por la existencia, al pie de los nevados, de punas o jalcas con pastizales donde se sitúan los lagos-reservorios, alimentados por las aguas de las lluvias y del deshielo o por manantiales. A su vez, el desagüe de estos lagos da origen a torrentes que bajan hacia los valles. Entre los lagos altos y las tierras de regadío (chacras) se pueden encontrar cuencas intermedias o manantiales que no son sino resurgencias (ñawin y pukyu).

La parte del hidrosistema implicado en los relatos suele ser de corta extensión (de algunos centenares de metros de desnivel, sobre todo en el caso de los valles de Huarochirí y Yauyos) y se sitúa aproximadamente entre los 4 000 metros de altura (donde se ubican los reservorios superiores) y los 3 500 metros (donde se hallan las chacras de regadío). Los dos extremos corresponden a los hábitat respectivos del príncipe y de la princesa, del pretendiente y de la novia. Pero junto a estas leyendas vinculadas a hidrosistemas pequeños, existen otras que se vinculan con hidrosistemas grandes ya que el punto de llegada del agua puede encontrarse sumamente lejos de los manantiales (cf.

Paramonga, en la costa [T. 5]). Me ocuparé sobre todo de las leyendas pertenecientes a la primera categoría.

Cuando se trata de un hidrosistema corto, el área predilecta de los relatos tiene una característica importante: ella se extiende a ambos lados de la frontera entre dos ecologías verticalmente contrastadas, la de la puna (alto) y la de la quechua (bajo). Sabemos que en los Andes, la naturaleza de lo Alto (hanan) se opone a la de lo Bajo (urin), y los hombres de arriba a los de abajo. La puna, muy fría, es por excelencia la zona del pastoreo. En ella el cultivo de los tubérculos, de la quinua, etc., suele ser un recurso secundario. Por el contrario, el clima menos frío de la quechua permite cultivos mucho más variados, en particular el de los cereales, sobre todo el maíz, siempre y cuando el riego sea –359–

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posible.125 Chuquisuso, la más antigua de nuestras Sumaq T’ika (T. 1), necesitaba agua para regar su maíz.

Estas dos zonas contiguas se oponen pero también se complementan, tanto por sus productos como por la actividad humana. Los habitantes de la puna siempre han sido ante todo pastores nómadas o seminómadas; en cambio, los agricultores de la quechua son principalmente cultivadores sedentarios del maíz, alimento esencial y a la vez de lujo, planta ceremonial y sagrada que siempre ha fascinado a los hombres de Arriba y cuyo cultivo estos siempre se han esforzado por controlar. Del mismo modo, los hombres de Abajo siempre se esforzaron por alcanzar las tierras más elevadas posibles, sin duda para tener acceso a los pastizales, como ya indicamos,126 pero también y sobre todo porque es allí donde se encuentra el origen del agua sin la cual los maizales de la zona quechua, y todo el valle más abajo, no podrían existir. Por esta razón, a lo largo de los siglos, el control de dicha zona estratégica ha sido motivo de enfrentamientos entre los grupos étnicos. Para los hombres de Abajo, el control de las aguas —que se pueden cortar o desviar— equivalía a la autonomía agrícola y política. Para los de Arriba, en cambio, venía a ser un medio de presión y de chantaje sobre los de Abajo, es decir una forma de dominación política y económica. *** Los documentos nos enseñan que dicha zona donde se podían cerrar las aguas que bajan hacia los valles, precisamente en las Tradicionalmente se distinguen tres pisos ecológicos: la puna (una ecología hanan), la quechua (los valles altos o medios = ecología urin) y la yunga —o yunca— (las tierras bajas y cálidas en la costa del Pacífico o en las vertientes amazónicas).

Sin embargo, los textos antiguos atribuyen a la visión autóctona sobre todo la oposición sierra (= puna + quechua) y yunca (cf. Cieza de León), siendo a veces este último término sinónimo de quechua, por oposición a puna (cf. Ávila, 1966a).

126 Tal vez sería más exacto decir que buscaban alcanzar esa frontera, esa zona intermedia existente entre las dos ecologías —chaupi—, y que por ende resulta apropiada tanto para el policultivo como para el pastoreo.

125

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regiones de las que proceden esas leyendas, estaban ocupadas, hacia el siglo XIV, por etnias que la memoria colectiva designa como agricultores (auténticos ingenieros agrónomos) y urbanistas. En el centro del Perú los conocemos como huaris o yuncas (véase el cap.

4), porque se suponía que provenían de los valles bajos de la costa.

Ellos quedaron en la mitología andina como los constructores de andenes, de los pukyu (manantiales) y yarqa (acequias). El dios Huari presidía la fecundidad de los cultivos, especialmente el riego. Él vivía en los manantiales, se consideraba que era el inventor de los yarqa y su esposa era Zaramama, la diosa del maíz. No contamos con documentación antigua correspondiente al sur, pero a juzgar por algunas supervivencias parecería que Huari tuvo allí un ser equivalente.

Sabemos que en los valles centrales, las zonas de frontera ecológica fueron conquistadas por etnias de pastores venidos del este, los yaros de Lauricocha y los chinchaycochas de la actual meseta de Junín. Se les conocía como Llacuaz y tenían por divinidad al trueno-granizolluvia (Llibiac), cuyos hijos decían ser (véase el cap. 4). En la mitología de Huarochirí (Ávila, 1966a) aparecen como los hombres de Pariacaca, el mismo que sedujo a nuestra primera Sumaq T’ika (T. 1).

Encontramos en este libro el relato cautivante de la conquista de un ayllu yunca (o huari): parte del linaje de los Concha, que controlaba la laguna de Yansa y su territorio, fue aniquilado por los conquistadores y el resto expulsado. Los recién llegados se repartieron de inmediato el botín mueble e inmueble, y este reservorio natural le tocó a uno de ellos, que se llamaba Llacxamisa. Como guardián y sumo sacerdote de la laguna, Llacxamisa estableció el reglamento de la repartición de las aguas para sí mismo y sus descendientes. *** En esta misma época, los migrantes que iban a ocupar el Cuzco, es decir, los futuros incas, vivieron una aventura análoga. En efecto, sus primeros ayllus parecen haber estado conformados por pastores –361–

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trashumantes que buscaban tierras fértiles e irrigables (sus símbolos eran el napa, es decir la llama, y “la semilla de la cueva”, es decir el maíz).

Según las sólidas informaciones proporcionadas por Sarmiento de Gamboa, por aquel entonces el fértil valle del Cuzco estaba poblado por los grupos sahuasira, antasaya y gualla, a los cuales vinieron a agregarse los alcabiça, los copalimayta y los culumchima (Sarmiento de Gamboa, 1942: 58 [cap. 9]). Los ayllus migrantes vinieron de las alturas de Tambotoco en busca de tierras de regadío.

Al llegar a Guallas, Manco Cápac y Mama Guaco “comenzaron a poblar y tomarles las tierras y aguas contra la voluntad de los Guallas” (Sarmiento de Gamboa, 1942: 71 [cap. 13]). Y cuando la pareja epónima atacó a los alcabizas, al ver que estos resistían, Mama Guaco aconsejó: “‘¡Tomemos todas las aguas a los Alcabiças, y así serán forzados a nos dar las tierras que quisiéremos!’ Y así fue hecho que les tomaron las aguas” (Sarmiento de Gamboa, 1942: 73 [cap. 14]). Se ve que para dominar la parte de Abajo, los hijos del Sol emplearon el mismo método que los hijos del Trueno: la ocupación de las fuentes de agua, lo que permite llevar a cabo el ‘chantaje por agua’. *** El agua de riego también está vinculada —simbólicamente— al nacimiento y al desarrollo del Cuzco, a los que condicionó. Inca Roca, el sexto rey de la dinastía, había contraído matrimonio con la hija del curaca de Guayllacan. Ahora bien, después de la boda, “echando de ver la coya que el valle del Cuzco carecía de agua para regar las chácaras de maíz, hizo traer a él la mayor parte de la que hoy tiene” (Cobo, 1956, II: 73a [lib. XII, cap. IX]). Aunque invertida, esta es la misma leyenda que la de Sumaq T’ika. Aquí el príncipe sin agua, dueño de chacras en el valle que no tienen suficiente riego, da la vida a su maíz al casarse con la princesa de las alturas.

Pero eso no es todo. A Inca Roca se le atribuye el poder de encontrar agua y de construir acueductos que tradicionalmente –362–

Escritos de historia andina

caracterizaba a los huaris, los agricultores de abajo. Al colocar su oreja ensangrentada (la que le acababan de horadar ritualmente) en el suelo del cerro Checa, encima del Cuzco, de pronto “oyó un gran ruido de agua que por debajo de aquel lugar iba; y que, visto el misterio, con mucha alegría mandó que viniesen muchos indios de la ciudad, los cuales con priesa grande cavaron hasta que toparon con el golpe de agua que, habiendo abierto camino por las entrañas de la tierra, iba caminando sin dar provecho” (Cieza de León, 1967: 121 [cap. XXXV]). La segunda obra de Inca Roca consistió en canalizar las aguas hasta la ciudad: “se dieron [los indios] tal maña que llevaron el agua por medio de la ciudad, habiendo primero enlosado el suelo con losas grandes, sacando con cimientos fuertes unas paredes de buena piedra por una parte y por otra del río; y, para pasar por él, se hicieron a trechos algunos puentes de piedra” (Cieza de León, 1967: 121 [cap. XXXV]). Tal es el origen de las acequias de Urinchacan y Hananchacan.

Asimismo, resulta significativo que Inca Roca figure en la lista dinástica como el primer Inca fundador del linaje Hanan (la parte de arriba), mientras que aquí aparece como un agricultor de abajo en contraste con su esposa de Arriba, aunque también como dueño de los poderes hidráulicos tradicionalmente atribuidos a los huaris.

Tenemos aquí otra inversión que sin duda no es gratuita. Veo en ella la huella de una revolución en la historia económica y política del Cuzco: el acceso al poder de la mitad agrícola (urin), que por vez primera desplazó a la mitad pastoral (hanan) gracias a los trabajos hidráulicos que permitirían extender los cultivos y el enriquecimiento de los agricultores al mismo tiempo que la expansión urbana. El término hanan, vinculado con el poder ya que este originalmente tenía sus raíces en la topografía y la ecología hanan, pierde —o permite que se disipe— su contenido topográfico y ecológico para conservar solamente su contenido político. A partir de Inca Roca, los monarcas son agricultores hanan, ¡es decir, que son “agricultores de Arriba” como por antífrasis! Y en adelante, la vocación de la nación inca como cultivadora de los valles medios queda afirmada y reconocida, hasta –363–

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el punto que el nombre de su pueblo quedó asimilado e identificado con el de estos mismos valles: los quechuas son, por excelencia, los habitantes y cultivadores de la zona quechua. *** En la tradición incaica Inca Roca es, pues, el inventor e iniciador primordial de esta tecnología hidráulica que permitiría el crecimiento demográfico gracias a la ampliación de la superficie irrigable, y por lo mismo, la expansión imperial del Cuzco. Gracias a los medios que disponía el Estado —en particular la movilización de grandes masas de trabajadores—, los incas podían llevar a cabo inmensas obras de irrigación, cuyos vestigios hasta hoy podemos admirar.

Estudios precisos efectuados en las ruinas actuales, en diversos lugares, permitirían seguramente distinguir lo que es obra de los incas y lo que debe atribuirse a los curacas regionales y fue realizado con los medios locales. Uno de los criterios —difíciles de definir, por cierto— podría ser en primer lugar su dimensión. Los acueductos incaicos, por su extensión y perfección, causaban admiración. Los canales podían recorrer inmensas extensiones desde las bocatomas hasta los mismos campos, siguiendo la línea de la cresta o la vertiente del cerro, sostenidos por muros, a cielo abierto o cavados en la roca. El Inca Garcilaso es muy elocuente al respecto, precisamente a propósito del acueducto que cruzaba … casi todo Contisuyo, y [que] corre del sur al norte más de ciento y cinquenta leguas por lo alto de las sierras más altas que hay en aquellas provincias, y sale a los Quechuas, y sirve o servía solamente para regar los pastos cuando el otoño detenía sus aguas. Destas acequias para regar los pastos hay muchos en todo el Imperio que los Incas governaron; es obra digna de la grandeza y govierno de tales príncipes. Puédense igualar estas acequias a las mayores obras que en el mundo ha havido, y darles el primer lugar, consideradas las sierras –364–

Escritos de historia andina altíssimas por donde las llevavan, las peñas grandíssimas que rompían sin instrumentos de azero ni hierro, sino que, con unas piedras quebrantavan otras, a pura fuerça de brazos, y que no supieron hazer zimbras para sobre ellas armar arcos de puentes con que atajar las quebradas y los arroyos. Si algún arroyo hondo se le atravessava, ivan a descabeçarlo hasta su nascimiento, rodeando las sierras todas que se le ofrecían por delante. Las acequias eran de diez, doce pies de hueco, por la parte de la sierra a que ivan arrimadas; rompían la misma sierra para el passo del agua, y por la parte de afuera les ponían grandes losas de piedras labradas por todas sus seis partes, de vara y media y de dos varas de largo; y más de vara de alto, las cuales ivan puestas a la hila, pegadas unas a otras y fortaleszidas por la parte de afuera con grandes céspedes y mucha tierra arrimada a las losas, para que el ganado que atravesasse de una parte a otra no desportillasse la acequia (1943, I: 276-77 [lib. V, cap. XXIV]).

Se trataba efectivamente de una de las proezas de los incas, y aquí Garcilaso no exagera en absoluto. Lo confirma Polo de Ondegardo al indicar que los incas “haçen ventaja a todas las naçiones del rreyno, hasta en los edifiçios y puentes y sementeras y orden de traer sus aguas y rrepartirlas” (1916b: 52).

En materia de obras hidráulicas, pasar de la pequeña a la gran escala era pasar de la colonización interna —vertical— de los inicios del Cuzco a la colonización externa —horizontal— de las vastas regiones del imperio, en la medida en que los incas disponían de los medios necesarios para convertir grandes zonas desérticas en regiones prósperas, en tanto que los pequeños Estados, los cacicazgos o las jefaturas locales no contaban con ellos. Así, las obras masivas de irrigación constituían —solas o junto con otros bienes— un aporte nada desdeñable en algunas regiones, y podían desempeñar un papel importante en los juegos sutiles y alternados de la persuasión y la violencia, característicos de la política incaica de dominación e –365–

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integración. Desconocemos las modalidades y hasta la existencia de los contratos que puedan haberse establecido en algunos lugares, pero es indudable que los hubo ya que los cuzqueños podían ofrecer la tecnología, los ingenieros, los supervisores, mano de obra adicional, materiales y así sucesivamente. Es probable que el curaca tuviera a su cargo la organización de las mitas locales.

Podemos, por tanto, pensar que la exportación de “cooperantes técnicos” del agua probablemente desempeñó un papel notable en esta economía de reciprocidad y redistribución, del mismo modo que la exportación de ganado a regiones que no contaban con este.

Las crónicas dejan traslucir esta realidad. Garcilaso atribuye al Inca Viracocha la construcción de un importante yarqa en la región de Huamanga, inmediatamente después de la conquista de dicha zona: ... el Inca Viracocha era desseado en todas partes, por las maravillas que havía hecho. Haviéndolas ganado [las provincias] despidió el exército; ordenó lo que al beneficio común de los vassallos convenía, y, entre otras cosas que mandó hazer, fue sacar una acequia de agua de más de doze pies de hueco, que corría más de ciento y veinte leguas de largo: empeçava de lo alto de las sierras que hay entre Parcu y Picuy, de unas hermosas fuentes que allí nascen, que parecen caudalosos río. Y corría el acequia hazia los Rucanas; servía de regar los pastos que hay por aquellos despoblados, que tienen diez y ocho leguas de travesía y de largo toman casi todo el Perú (Garcilaso, 1943, I: 276 [lib. V, cap. XXIV]).

Al referir la forma en que los monarcas cuzqueños llevaban a cabo sus conquistas, probando primero —y a menudo con éxito— un método pacífico y contractual, Cieza de León enumera lo que el Inca aportaba a la canasta matrimonial, a cambio del vasallaje de los cacicazgos. El regalo se escogía en función de las necesidades particulares de la provincia que había que someter: –366–

Escritos de historia andina Y si en alguna destas provincias no había ganado, luego mandava que le diesen por cuenta tantas mill cabezas, lo cual mandaban que mirasen mucho y con ello multiplicasen, para proveerse de lana para sus ropas... y como muchos no eran diestros en cultivar las tierras, avezábanles como lo habían de hacer, emponiéndoles en que supiesen sacar acequias y regar con ellas los campos (Cieza de León, 1967: 53, 54 [cap.

XVII]).

Tal vez fue en un contexto semejante que la princesa de Paramonga negoció la subida del agua hasta la fortaleza. *** ¿Según qué reglas y qué modalidades se conservaban y repartían las aguas de los manantiales, una vez conquistados? O en otras palabras, ¿qué sabemos del derecho de aguas? Este variaba según las regiones y las épocas. A la escala micropolítica del ayllu o del grupo de ayllus, o al menos en Huarochirí, en el alto valle del río Mala, este derecho privilegiaba al primer ocupante de los manantiales o de los reservorios superiores, y el poder de controlar las aguas se transmitía por herencia a los descendientes del ayllu. Había ayllus que poseían el agua por transmisión hereditaria. Así, Llacxamisa y sus descendientes, por ejemplo, controlaban la laguna de Yansa. Fue él quien estableció el funcionamiento de la bocatoma de la laguna, esto es la alternancia diurna y nocturna de los turnos de riego concedidos a los dos ayllus de abajo: “Y como hizo conocer bien las señales, los descendientes de esos hombres, generación tras generación, hasta ahora, observan las instrucciones que dio para el reparto, ellas son respetadas porque son ya costumbre” (T. 16).

Además del derecho de uso y reparto de las aguas que confería la propiedad sobre los manantiales y lagunas, había otro derecho paralelo que permitía la construcción de una acequia. Waldemar Espinoza descubrió y comentó un documento de 1596 referente a –367–

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un litigio de aguas en Huarochirí que opuso a dos ayllus que usaban un mismo yarqa. Uno de ellos controlaba la laguna reservorio que se encontraba dentro de su territorio. Ahora bien, el argumento que las partes en litigio invocaron para establecer su derecho prioritario es que el canal había sido construido por sus antepasados respectivos.

También basaban su derecho en que ellos limpiaban, arreglaban y mantenían los canales desde hacía mucho tiempo (1971).127 Podríamos preguntarnos si no se trata de principios inspirados en el derecho colonial, puesto que estos procesos eran instruidos y juzgados por los colonizadores, y era necesario someterse a sus reglas.

Otros indicios, sin embargo, sugieren lo contrario. Un documento de 1620, también de Huarochirí, menciona una acequia “por la qual no dexava regar a nadie vn indio viejo, que la guardava, porque dezía era el agua della consagrada a sus abuelos, y que a él sólo como a nieto suyo, le era lícito aprovecharse del agua para sus Chácaras, y a otro ninguno, no” (Arriaga, 1920: 181-82). Observamos aquí un derecho por herencia, al igual que para la laguna de Yansa. Parecería que la construcción de la acequia (o de un reservorio artificial) confería un derecho eminente sobre el agua, tal como la conquista de la laguna, o eventualmente la de una acequia construida por otros.

Igual cosa sucedía en el Cuzco, según lo que relata Cobo sobre el origen de los primeros grandes acueductos que abastecieron la ciudad: la esposa de Inca Roca, Mama Mircay, llevó agua de las tierras de su padre, “y en memoria deste beneficio que hizo a la comarca, quedó a cargo de la familia y linaje que della procedió, el repartir el agua con que se riega el valle” (1956, II: 73a [lib. XII, cap. IX]).

En esta versión, que no atribuye la construcción de la acequia al 127

Es muy probable que este litigio se refiera a los mismos lugares (los alrededores de San Pedro de Huancaire) y los mismos ayllus de los que se trata en Dioses y hombres de Huarochirí (cf. el T. 16). Podemos identificar fácilmente a Yampilla (hoy Llambilla), uno de estos ayllus. Para los demás habría que investigar, puesto que los topónimos han cambiado mucho desde el siglo XVI. Es de advertir la proximidad de las fechas: el litigio es de 1596 y el manuscrito quechua recogido por Ávila fue redactado a partir de 1598.

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Inca, se sobreentiende que la princesa fue su constructora. Según estos indicios, la propiedad de las lagunas y manantiales, así como la construcción de los canales, parecen haber constituido en la realidad un privilegio de los habitantes de Arriba, como aparece en las leyendas de Sumaq T’ika. Sin embargo, esta doble hegemonía, como productores y técnicos, no estaba exenta de obligaciones. *** A la inversa, también se tenía en cuenta otro derecho implícito en estos relatos: el de los necesitados. Así como el curaca tenía la obligación de redistribuir a los wakcha (desvalidos, incapaces de intervenir en la producción) una parte de los bienes que centralizaba, el huaca Collquiri (Ávila, 1966a: 179-81 [cap. 31]), asistido por su inspector Llacxamisa, debía tener en cuenta las necesidades de agua de todos los ayllus inferiores, aun cuando solo representaran una fuerza menor. Los reclamos y pedidos del ayllu desprovisto de agua, es decir en posición de wakcha, debían ser escuchados al igual que los de los candidatos a la rotación del muyuy o mañay, en lo que atañe a tierras de cultivo. Ante las quejas sucesivas de Yampilla y Concha, los dos ayllus que usaban sus aguas (y que recibían el primero demasiada agua y el segundo muy poca), Collquiri exclama comprensivo: “Es verdad lo que dicen. ¿Con qué han de vivir ellos?”. Para satisfacer a ambos, construyeron entonces un muro dentro de la laguna que dividiría las aguas a que cada ayllu podía pretender. Este muro es una concretización del tinkuy (un punto de encuentro) al mismo tiempo que del chawpi, que expresan ese ideal andino de reciprocidad y equilibrio indispensable para la coexistencia y coexplotación de la naturaleza (cf. Fonseca Martell, 1974, Alberti y Mayer, 1974, comps.), y participa a su modo de los “simbolismos del Centro” estudiados por Mircea Eliade. ***

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Las relaciones entre Collquiri y estos ayllus son particulares. Uno de ellos es el ayllu Concha (hombres de Arriba), del que él mismo forma parte. Todo parece indicar que Yampilla —el ayllu de Capyama— es un ayllu “yunca” o “huari” aunque su ecología sea “media superior”, ya que Capyama cría llamas y cultiva ocas y quinuas.128 Al seducir a la bella Capyama, Collquiri establece una unión exogámica. Las relaciones de parentesco y de reciprocidad entre los ayllus se establecen de este modo, después del matrimonio oficial y de las negociaciones que le preceden. El intercambio de la mujer tiene aquí un valor simbólico. Observamos una vez más —aunque en ningún lado de modo tan elocuente como aquí— a nuestra princesa sin agua entregada a cambio del valioso líquido. Resulta particularmente significativo el pasaje admirable que relata la negociación de la esposa que los dos ayllus llevan a cabo. Encontramos condensados en él todos los matices del alma del hombre que negocia: la exageración del valor de la mercancía, el engaño, la desconfianza, la puja de los padres que juzgan la situación propicia y, por el otro lado, la incomodidad del seductor seducido quien, al verse acosado, se muestra dispuesto a darlo todo para conservar su conquista (propone las riquezas de Arriba), así como el amor que siente entonces la mujer por quien la ha seducido, que contrapesa y restablece el equilibrio de las fuerzas en presencia, y le permite a Collquiri sacar su última carta, un golpe maestro que las partes esperaban con impaciencia, pero cuyo valor e incluso su naturaleza fingían ignorar: ucuricuc (uqhurij o hucoric, según las transcripciones respectivas de Trimborn y Taylor), que Arguedas traduce en forma bella por “la humedad que camina”, y Trimborn como “conducto subterráneo” (ein unterirdischer Wassergang; Trimborn y Kelm, 1967: 173, nota 18). El agua y su inocencia primordial, aquella cuya existencia los compradores fingen ignorar, es aceptada con reticencia y como promesa o, en otras palabras, a crédito.

Se trata probablemente de una tensión entre las dos mitades hanansaya y urinsaya.

128

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Volvemos a encontrar aquí, en un plano mítico, el esquema del intercambio asimétrico que es la minka: la creación de un conducto subterráneo a cambio de una mujer, es decir el equivalente de la construcción de la acequia a cambio de la mano de Sumaq T’ika. ¡Pero ojo!, así como la parte de Arriba ofrece un bien (el agua) y cierta cantidad de trabajo, los de la parte de Abajo ofrecen una mujer más el acceso a la tierra, y la participación en la explotación —¿directa o indirecta?— del maíz. Este último aspecto queda implícito en este relato, al igual que en los otros, pero es evidente. En efecto, al tomar por mujer a Capyama, la princesa sin agua, el príncipe Collquiri se convierte al mismo tiempo en masa (o masha), es decir cuñado, del ayllu de Yampilla, lo que tradicionalmente implicaba el derecho a acceder a las tierras y por lo tanto al agua, derecho que se ha perpetuado hasta nuestros días. César Fonseca (1974: 47) describe un buen ejemplo de ello, que observó en 1966 en Chaupiwaranga: “Todo marcamasha [cuñado de la comunidad] siembra en las parcelas heredadas por su mujer, pero puede ‘pedir’ a las autoridades comunales que le asigne alguna parcela “vacante” del manay, lo cual es posible una vez que el solicitante ha cumplido con sus obligaciones para con la comunidad”.

Tomaremos el riesgo, que nos parece mínimo, de considerar este derecho parental como una supervivencia. *** En la historia de Collquiri, la mujer es ante todo un objeto, un bien de intercambio. Así aparece en todas las leyendas que la presentan como la hija de un curaca. Pero al mismo tiempo, en este relato no se la priva totalmente de su libre albedrío. Su opinión es tenida en cuenta y el atractivo físico también desempeña un papel decisivo (cf. Anchicara, T. 19).

Este factor sexual y biológico se mantiene como algo esencial, ya sea explícito o no, en todas las demás versiones en que se oponen el Hombre y la Mujer, el Hombre dispensador del agua y la Mujer receptora. A este nivel de lectura el simbolismo es inmediato y –371–

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transparente. La Tierra sedienta es la Mujer ávida de la semilla que la volverá fecunda. No depende de Chuquisuso, “la Bella Flor” (o de su maíz), florecer o fenecer. Esta es la condición de todas las tierras secas del mundo. “¡ Arenas del sur caliente que piden camelias blancas...!”

(F. García Lorca).

Esta oposición de macho-hembra y fecundante-fecundada en el marco de la complementariedad necesaria y natural, tiene también sus implicaciones propiamente andinas. Encontramos un bello ejemplo de ello en el estudio de campo de Billie Jean Isbell, donde se describen los ritos anuales del yarqa aspiy (la limpieza de las acequias) celebrados en Chuschi (Ayacucho). En ellos el agua es considerada como el elemento masculino, que desciende por dos acueductos (uno de los cuales se llama Amaru: serpiente, símbolo fálico) y va a fecundar las tierras vegetales de la Pachamama: “El proceso de la copulación y fecundación se escenifica ritualmente durante la Yarqa Aspiy, siendo la Madre Tierra la novia purificada y sus novios Ñawin Sullkaray y el lago Matuma, los dos wamanis que viven en la fuente del agua de riego” (Isbell, 1974: 155). Esta unión directa del agua y de la tierra encuentra su réplica en el rito. El Dr. Alfredo Torero me informa haber recogido las siguientes informaciones en un pueblo de Huarochirí: en la misma fiesta de la Limpia de acequia (el quechua ya no se habla en esta región) el dios Huari, representado por un actor emplumado, debe bajar a lo largo de la acequia, mientras que una joven que viene de las chacras sube a su encuentro (tinkuy). ¡Y el informante indígena afirmaba haber soñado que Huari le proponía construir un acueducto a cambio de una joven! *** Por razones de comodidad, hemos tomado el tema nupcial como criterio de disponibilidad de los textos. Las relaciones nupciales solo representan una de las posibilidades taxonómicas e interpretativas.

Para abordarlas, reduciremos las situaciones, las relaciones bipolares o multipolares, a las dos categorías siguientes: –372–

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A. Relación de complementariedad 1) Una mujer (dueña de tierras no irrigadas o insuficientemente irrigadas) es solicitada por un hombre (dueño del agua que propone llevar por un conducto natural o artificial) a cambio de la unión.

2) Una mujer (...) es solicitada por dos o más varones (...) rivales entre sí que le hacen proposiciones.

3) Un hombre es solicitado por una mujer que se ofrece a cambio de esta agua.

4) Un hombre es solicitado por una mujer que se ofrece a cambio del uso de esta agua.

5) Una tierra es solicitada por uno o varios hombres que se ofrecen a llevar agua hasta ella.

B. Relaciones de rivalidad 1) Alto-Alto: dos o más pretendientes dueños del agua rivalizan para obtener los favores de una mujer (o de una tierra).

2) Bajo-Bajo: dos o más pretendientes candidatos a la utilización del agua rivalizan para obtener los favores de un distribuidor de agua.

Algunas constataciones se imponen: 1) La relación de los sexos Hombre-Mujer (y a través de ella la alianza de parentesco de los ayllus) es importante y frecuente, pero no indispensable ni esencial. En efecto, la Mujer aparece como el símbolo adventicio de la Tierra (irrigable), y puede borrarse frente a esta última sin que nada cambie en la economía ni en las intenciones del relato. Es el caso —y la justificación— de los textos reunidos bajo la rúbrica “los pretendientes sin la novia”.

Por lo demás, la Mujer-Tierra puede ser representada por los ayllus que explotan la tierra irrigable, o que desean explotarla. Este es el caso de las rivalidades entre Abajo-Abajo en el §B2. Por el contrario, el Hombre representa siempre al Agua que hay que canalizar hasta la Tierra. Podemos, por ende, simplificar los factores y hablar más bien de unas relaciones constantes Agua-Tierra.

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2) En todos los casos el Hombre-Agua está situado Arriba y la TierraMujer Abajo. Hay una sola excepción: el matrimonio de Inca Roca (que no es presentado como legendario), que une a una Mujer-Agua de Arriba con un Hombre-Tierra de Abajo.

3) Las relaciones definidas en A y B tienen un punto en común: ellas conforman un dualismo de oposición. Este dualismo es a la vez vertical e inclusivo en el caso A, y a la vez horizontal y excluyente en el caso B. 4) Las oposiciones pueden clasificarse como sigue: a) oposición vertical: intercambio Agua-Tierra. b) oposición horizontal, Arriba: competencia por la Tierra. c) oposición vertical, Abajo: competencia por el Agua.

Vemos entonces que el eje de estos relatos está constituido por una relación de naturaleza económica, que enfrenta, para la realización o la conquista del mercado, a: I. productores (o distribuidores) y consumidores (o usuarios).

II. productores entre sí (remite a B1).

III. consumidores entre sí (remite a B2).

En última instancia, todas las reacciones de los personajes dependen de cómo evalúan la contrapartida propuesta para el intercambio. Chuquisuso acepta entregarse —sin entusiasmo— luego de haber subido el precio (T. 1). Wichama rechaza furiosa el regalo de Pariacaca, que juzga mezquino, y por la misma razón rechaza también las joyas de los cinco príncipes (T. 7). Las Sumaq T’ika con un final feliz se sienten satisfechas con la contraprestación que el acueducto representa: ellas lograron cerrar contratos equilibrados.

Toda ventaja comporta la inevitable contrapartida: nada es gratuito. Sin mujer no hay agua. Pero rechazar el contrato por miedo a pagar demasiado tiene sus inconvenientes. La ocasión podría no volver a presentarse jamás. Fue así que el ayllu Mariatana se vio definitivamente privado de agua por haber juzgado excesivas las –374–

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pretensiones de Juan Alonso (T. 10). Sucede lo mismo en el caso de Wichuca, quien se hace la exigente ante las ofertas de Pariacaca y de los cinco príncipes, mientras que su vecina Coneraya, menos arisca, es embarazada por Condorcoto (T. 8).

Semejante actitud conlleva un riesgo adicional: ver con despecho al vecino o al rival (la mayoría de las veces son uno solo) aprovechar la ocasión que uno ha dejado escapar. Este nuevamente es el caso de esta princesa Wichuca, quien al dejarse ganar por la cólera y dejar de lado la sabiduría, arrojó lejos de sí el cántaro de agua de Pariacaca, ¡creando así, aunque contra su voluntad, las fuentes de Matará, Chatacancha, Calahuaya y Buenavista! Y es también la suerte del ayllu Mariatana, seguramente despechado por haber contribuido con su rechazo a proporcionar el agua al ayllu vecino de Langa (T. 10), y la del ayllu Waquis, cuyo fracaso (sobrentendido en el T. 18) deja como único beneficiario del contrato al ayllu Piños.

En estos últimos casos, vemos cómo la relación vertical de oposición P-C (productor-consumidor) se conjuga con la relación horizontal de oposición C-C (consumidor-consumidor). En este sentido es nuevamente el T. 10 el que ofrece el ejemplo más puro, transpuesto a la moderna economía de mercado: Juan Alonso, dueño de las aguas superiores, solo las da por cinco pesos (P-C). Pero dos compradores eventuales se encuentran en competencia (C-C).

El T. 18 sugiere un esquema completo en el cual se combinan al mismo tiempo las oposiciones horizontales entre los rivales de Arriba y los rivales de Abajo. Aunque en este relato la princesa —la prenda del enfrentamiento entre los dos pretendientes ofidios— es la hija del lago, la relación vertical P-C permanece inalterada entre el lago superior y los ayllus sedientos. Y aquí encontramos una vez más el esquema completo con la oposición horizontal de los pretendientes de Arriba y la oposición horizontal de los ayllus Piños y Waquis de Abajo.

Hay otras modalidades de esta misma configuración. En el T. 19 podemos suponer que el ayllu del que habla el narrador, llegó a un acuerdo con los hijos de Anchicara para que desviasen en beneficio –375–

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suyo las aguas de la fuente Puruy, privando de ellas a Allauca. En el T. 16 tanto la oposición vertical como la horizontal C-C se resuelven equitativamente cuando Collquiri divide las aguas del lago Yansa. Es una situación análoga a la que evoca el T. 21. Parecería que estamos viendo este lago después de la construcción del muro de separación que distribuía equitativamente las aguas entre los ayllus Yampilla y Concha. Pero aquí la leyenda considera que el reparto del lago Pacal ya había tenido lugar, y que cada mitad era controlada por San Juan y Santiago, quienes representaban respectivamente a los ayllus Quisque y Aquicha. También se supera la relación vertical P-C y se deja el lugar libre a los rivales horizontales P-P y C-C. Para cerrar este comentario, bastante incompleto, señalaremos simplemente otra de las modalidades de la relación vertical P-C. A fin de cuentas, ¿acaso el ideal del intercambio no es tomar sin dar, sin pagar el precio, y engañar a su interlocutor? ¿Acaso los dioses y los mismos héroes no dan el ejemplo? Este es el caso —invirtiendo los papeles y de modo faustiano— del hacendado que hace que el diablo le construya una hacienda a cambio de su mujer, pero que se las arregla para burlar al Maligno (T. 20). Con otro tono y otros medios, es también la actitud de las princesas que aceptan el contrato y se escabullen una vez que la pareja ha cumplido con sus obligaciones.

Aunque estas princesas no echan abiertamente al “novio impuesto” por las circunstancias, sí se deshacen luego de él huyendo (T. 2, T. 3, T. 4) o asesinándolo (T. 5). *** Así, pues, estas leyendas constituyen sendas variaciones sobre un mismo tema: el intercambio con sus técnicas, sus ventajas e inconvenientes, y sus vicisitudes; en una palabra, su ambigüedad.

Pero vemos claramente también, que los comportamientos de los actores obedecen a motivaciones y conducen a decisiones que desbordan el marco económico. Por ejemplo, no se explica por qué es el productor quien toma la iniciativa en todos los casos salvo uno –376–

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(T. 19; y ni siquiera este, pues se trata más bien de un reclamo que de un intercambio). No se explica tampoco por qué los consumidores dan la impresión de someterse —como si estuvieran forzados— al contrato que les ha sido propuesto y que, en algunos casos, pidieron por voluntad propia (T. 1), para luego buscar una escapatoria como acabamos de ver, ya sea huyendo, ya suprimiendo físicamente al productor. Lo que se explicó antes como una mentalidad de trickster, choca aquí con una contradicción interna.

Hay, pues, que tener otros factores en cuenta. Y antes deberemos volver también sobre los imperativos de la verticalidad geográfica.

Lo Bajo está siempre en condición física de inferioridad debido a la naturaleza vertical de los sistemas hidrológicos, y se siente incómodo en los contratos que concluye con lo Alto puesto que sabe que en caso de tensión, de conflicto, este último puede cortar las aguas y desviarlas: está en sus manos.129 Reproduzco este pasaje de la tesis de Jean Piel, que acaba de aparecer: “En la vertiente Pacífica, el problema del escalonamiento de los recursos, en la medida en que la riqueza agrícola esencial se encuentra en los oasis litorales, constituye tanto un problema de reparto de la zona agrícola como un problema de escalonamiento hidráulico. El agua necesaria para la vida de los oasis cae en las cuencas de recepción de los torrentes costeros entre 3,000 y 5,000 m. de altura.

Pero la mayor parte baja hacia la Amazonia y el Atlántico, lo que obliga a los irrigadores modernos a captar artificialmente manantiales de altura en favor de la vertiente pacífica. Una vez llegada al piedemonte, el agua de los torrentes alimenta la napa freática de los valles bajos y de los deltas irrigables. Como lo esencial de esta irrigación se hace todavía por [el principio de] gravedad, se plantean aquí delicados problemas de captación y de repartición de las aguas, aguas [= río] arriba, para alimentar las zonas situadas más abajo sobre el cono aluvial.

A veces gigantescas obras de arte, de diez o quince siglos de antigüedad, fueron necesarias para paliar las deficiencias hidráulicas de un oasis poblado captando lateralmente, a decenas de kilómetros a través del desierto, el agua de otro valle mejor irrigado. Por último, según que ella tenga acceso a los recursos hidráulicos situados aguas arriba del delta, una explotación agrícola de la costa tiene más o menos facilidades para irrigar su territorio y explotarlo. Este hecho de origen geográfico pesó fuertemente como veremos en la historia de los conflictos agrarios de la costa” (Piel, 1995: 71 [Jean Piel sustentó su tesis de doctorado en 1973.

N. de los eds.]).

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Pero intervienen también otras circunstancias: la fascinación que como hemos dicho, los maizales de la zona quechua ejercieron a lo largo de los siglos anteriores a la conquista. Para los pastores de la puna, lo Bajo es en cierto modo la tierra del lujo y la voluptuosidad.

Los propios pueblos de Abajo se consideraban —se consideran— a sí mismos refinados y civilizados, y tenían —tienen— a los pastores por sallqa (salvajes). Pero, al mismo tiempo que desprecio, estos les inspiran miedo. Como migraban frecuentemente y estaban acostumbrados a un medio difícil eran más resistentes, más agresivos y representaban una temible fuerza militar. Además, en su área natural estos habitantes del “techo del mundo” poseían y controlaban a las divinidades aterradoras —el rayo, el granizo y los huaycos— pero al mismo tiempo benéficas (lluvia) y a las que personificaban Illapa,

Aprovecharé esta ocasión para subrayar la influencia —al lado de los factores humanos— de las catástrofes naturales sobre las migraciones transecológicas, y la presión que diversas etnias han ejercido sobre las fuentes. (Para los llacuaces y su migración en el siglo XIV hacia las tierras y los reservorios, véase Cardich 1974).

La sequía sin duda fue —y sigue siendo— la más frecuente de estas catástrofes. Los incas se preocuparon por ella a su manera, tanto como por el control político de las fuentes, reforzando en particular la prosperidad y el poder económico de los santuarios situados cerca de los picos nevados y glaciares de la vertiente del Pacífico, esto es los “padres de las aguas” (“en especial en cerros de nieve y bolcanes que miran a el mar y de que salen los ríos que riegan muchas tierras”; Albornoz, 1967: 20). Aún hoy, la sequía desempeña un papel en el abandono de los pueblos de la sierra, y en la migración de las poblaciones andinas hacia la costa. Considérese la desesperanza de este habitante de la sierra, exiliado en una barriada o pueblo joven de Lima: “Nuestro Dios no nos envía el agua que necesitamos. Dicen que los Estados Unidos, Rusia han aprendido a esconder el agua y las lluvias. Los manantiales se han secado así como los rincones de la tierra por donde brotaba el agua. ¿Qué hombre puede vivir sin lluvias? // Los hombres de mi pueblo subsisten tan sólo con el agua que brota de los manantiales. La que tienen destinan sólo para beber y para sus ganados. El agua se encuentra distante. Si no hay agua ¿qué podemos hacer por mucho que queramos sembrar?

Por eso andamos errantes, buscando trabajo hasta morir. // El hombre que ha emigrado a la ciudad que vá a volver a su pueblo si ahí no tiene lluvia, agua para beber ni comida... Por eso aquí estamos errantes, aquí en Lima comemos jodiéndonos. No hay como defendernos”. Recogido y traducido del quechua por Raúl León Caparó (1973: 347).

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Libiac o Pariacaca; también tenían a las deidades de las montañas, los apus, los wamani, amarus, etc.

Hoy en día podemos entrever estos poderes inquietantes de las gentes de Arriba, perfectamente explícitos a lo largo de todo el manuscrito quechua de Huarochirí (¿1598?), en el personaje de Juan Alonso, un mago “pacomanta” (T. 10), del mismo modo que la rusticidad que se les atribuye se transpone en el T. 8 en un prejuicio racista —¡aculturado!— que nos muestra a una Wichuca que rechaza al pretendiente Condorcoto (genio del lago) “en vista [de] que era moreno y feo”. De este modo, el enfrentamiento entre estos atenienses y estos espartanos de los Andes nos brinda otro ejemplo del dualismo de oposición, aunque esta vez en el plano cultural. *** Se observará también que estas leyendas expresan principalmente el punto de vista de Abajo. Parecería que basta con levantar la cabeza para ver descender a aquel, siempre inquietante, que va —no obstante su atractiva sonrisa— a esforzarse por poseerla y penetrarla. Para la Mujer-Tierra, ser poseída es algo que no se produce sin dolor. Collquiri, convertido en un pájaro calcallo para seducir a Capyama, “bajó del seno de la mujer hacia el vientre y allí le hizo una herida grande y dolorosa” (T. 16). La Tierra —la zona quechua— sabe que el agua imprescindible, no es entregada si no hay una contrapartida. ¿Cuál es el precio que la servidumbre impuesta por la naturaleza y la historia le obliga a pagar?

De igual modo, el dueño del Agua también conoce las ventajas y los peligros respectivos del contrato impuesto y del que se ha aceptado.

Cogido entre la ambigüedad fundamental de los medios, oscila entre la persuasión y la violencia. Es el “por las buenas o por las malas”, el “und bist du nicht willig, so brauch’ich Gewalt...”130 (Goethe, Erlkönig) de 130

Literalmente: “y si no estás dispuesto usaré entonces la fuerza”, verso del poema Der Erlkönig de Goethe (1782), que narra la historia de un niño a quien agrede un ser sobrenatural (posiblemente el rey de los elfos). N. de los eds.

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todas las culturas. Sin embargo, su predilección es por la persuasión.

Pero las exigencias, las reticencias de la Tierra —la quechua— lo obligan muy a menudo a elegir la violencia. De allí la visión despectiva que Abajo tiene de él y que está inscrita en la historia reciente. Tal es, para Arriba, la dialéctica de la dominación, pero sobre todo, tal es para Abajo la dialéctica de la dependencia cuyos avatares nutren las leyendas de Sumaq T’ika. *** Es hora de volver —rápidamente— a la literatura de Sumaq T’ika. Es normal que de estas historias del agua, los poetas y prosistas solamente hayan conservado el tema erótico. Ello se ve claramente en las elaboraciones —que se presentan como tales— de los T. 10, 11 y 15. Los autores insistirán con mayor entusiasmo en los aspectos referidos a la historia de amor, prefiriendo tal vez un desenlace feliz. Subrayarán también las proezas físicas o técnicas de los pretendientes rivales, aprovechando igualmente el efecto producido por el traslado a otra época y por el color local del Imperio inca, al menos tal como ellos lo imaginan. Del mismo modo, el anclaje tradicional pierde importancia desligado, a veces, del accidente topográfico o artificial que conservamos justamente porque brinda el efecto legendario. Pero si algún texto (cf. T. 10) se aferra aún al marco natural, los demás en cambio lo han olvidado, y con él todo lo que conformaba la consistencia indígena de la historia. Un intérprete (T. 11) transforma la naturaleza de la prueba impuesta a los rivales para poder así exaltar la moral y el progreso, de tal suerte que el Inca, padre de esa Sumaq T’ika, le dice lo siguiente al vencedor que ha construido el acueducto: “Eres el símbolo del nuevo imperio organizador, civilizador y constructor...”.

Todos los autores que participan en lo que solemos llamar el indigenismo literario, se hallan en realidad influidos por las corrientes subterráneas que recorren los Andes en los siglos XIX –380–

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y XX, algunos más allá de su extinción oficial: les inspiraba una tradición hispánica de la historia sentimental y heroica, heredada de las novelas de caballería que florecieron a lo largo de la colonia e incluso mucho después. De allí su prolijidad al narrar el enfrentamiento de los rivales (cf. el Usca Maita del canónigo Rodríguez y el T. 15) y su tendencia a imaginar príncipes magnánimos (recordemos el Ollantay que, en el códice Pastor Justiniani, tiene como subtítulo “la generosidad de un rey inca”) o a mostrar la abnegación del rival rechazado. Estos autores sufren al mismo tiempo tanto la influencia europea del romanticismo regionalista y arcaizante, como la del positivismo progresista. La moda de la literatura histórica (Walter Scott, Flaubert, los Parnasianos...) fue introducida en el Perú a finales del siglo XIX por Mercedes Cabello de Carbonera y Clorinda Matto de Turner junto con la filosofía de Auguste Comte, y es a Matto a la que se atribuye con justeza la fundación de la novela indigenista andina. En cuanto a la auténtica tradición indígena, popular y viva, estos indigenistas, que eran la expresión de una clase media serrana dominante (a nivel local mas no nacional), estaban totalmente desligados de ella, no obstante haber asumido la misión de exaltarla. Lo que explotaron para hacer frente al criollismo (siempre impregnado de hispanismo) de la capital y darse cartas de nobleza superiores a las de las elites costeñas, no fue sino la sombra de dicha tradición indígena, bajo la forma de un indigenismo adulterado, puesto que se reclamaban descendientes de la Antigüedad y de las virtudes del pueblo incaico.

En cuanto a los descendientes de carne y hueso de este gran pueblo, ellos trabajaban, en condiciones poco envidiables, en las haciendas de estos indigenistas que a la vez eran los notables de los poblados.

Estos generalmente mejoraban el producto de sus funciones o de sus cargos de subprefecto, de médico, de notario o de cura, con los ingresos, por lo demás modestos, de una pequeña o mediana propiedad en donde la mano de obra abundaba y en la cual los indios no necesariamente eran maltratados. Tal fue el caso de Clorinda Matto y de Nicanor Jara.

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Todo ello no impidió que estos gamonales ilustrados que coquetearon con Sumaq T’ika hayan permanecido dentro del ámbito de las combinaciones lógicas en las relaciones correspondientes a la vocación del tema —incluso cuando ignoraron las circunstancias indígenas del argumento y alteraron algunos datos—, ya fuera por el pequeño número de combinaciones posibles, ya por la prudencia de la imaginación, o incluso por la semejanza de las relaciones-tipo propias de las sociedades preindustriales. *** Nuestra pequeña antología se cierra en Francia con dos “bodas provenzales”. Se trata de dos poemas compuestos a partir de una tradición popular ligada al acueducto Barbegal, de Arles, que lleva el agua de la Fontaine de Vaucluse a la llanura de la Crau seca.131 Ignoramos las distintas versiones —que debieron existir— de la leyenda misma. Se trata, por lo tanto, de un material reelaborado y que equivale al de las Sumaq T’ika modernas. El paralelismo no es por ello menos flagrante: volvemos a encontrar en ellas al príncipe dueño del agua, a la princesa sin agua y a la prueba técnica de la construcción del acueducto como condición del matrimonio. Y también el tradicionalismo, superpuesto a la tradición: la historia es proyectada sobre un pasado prestigioso y heroico, y los romanos desempeñan el mismo papel que los incas. Es cierto que los dos poetas le dan una inflexión propia y la concluyen cada uno a su modo. Thévenot de la Creuse, que escribía en 1835, le dio un final romántico a su princesa Sérazie, la que se suicida ahogándose en el agua que ella pidió voluntariamente (T. 24). El desenlace es menos siniestro y más cínico en el Porto-Aigo de Mistral (T. 25), que es jovial, bromista y levemente picante en el espíritu mediterráneo. La bella expulsa al pretendiente sin por ello devolver el regalo de matrimonio.

Pero aquí no se trata de matices en la adaptación, puesto que Agradezco a mi colega Pierre Cholote, quien me ayudó a encontrar las fuentes literarias de esta leyenda que yo había escuchado en la Fontaine de Vaucluse.

131

–382–

Escritos de historia andina

reconocemos perfectamente dos situaciones típicas de las leyendas andinas homólogas. *** ¿Acaso esto significa que la “princesa sin agua” es un producto importado? Al intentar mostrar la existencia previa de una tradición más rica, que corresponde perfectamente a la realidad andina, ¿habremos acaso tejido una tela de Penélope detrás de las elaboraciones modernas de Sumaq T’ika? Y es que al revelarse la princesa sin agua como un tema común al folclore americano y europeo, obviamente surge el problema de su eventual transferencia, y en tal caso también el de la prioridad. Sobre este tema solo haremos las observaciones siguientes, que están a nuestro alcance.

La primera versión fue documentada en los Andes en 1600 (T. 1), pero al aludir al rito correspondiente (la limpieza del yarqa de Chuquisuso), el redactor indígena del texto quechua hizo alusión a una tradición prehispánica. En contraposición a esta idea, podríamos más bien pergeñar la hipótesis siguiente: sabemos que inmediatamente después de la conquista, Huarochirí, de donde proviene este primer ejemplo y en donde la leyenda parecería haber estado bastante difundida, fue una estación en el camino que llevaba de Lima al Cuzco. Los tambos de Huarochirí tal vez desempeñaron un papel análogo al que le cupo en Europa a las paradas situadas a lo largo del camino de Santiago de Compostela, en la propagación de la literatura oral medieval. ¿Los indígenas al servicio de estos tambos habrían escuchado, aprendido y finalmente adaptado a su medio esta historia europea? Considerando el sabor propio y exclusivamente andino del relato, y sin ver más allá, no estamos en lo más mínimo tentados de seguir por esta vía.

A la inversa, ¿acaso la leyenda europea —provenzal— habría llegado de América? Nada permite tampoco decidirlo de modo científico, no más que en el caso precedente. Solo podemos ponernos en manos de las probabilidades de la analogía. Muchos mitos poseen –383–

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esta misma pertenencia bicontinental. Solamente citaremos uno: el de la “hospitalidad negada/rechazada”, conocido también bajo el nombre de “el pueblo sumergido”. Lo elegimos porque figura en el manuscrito quechua de 1598, donde precede inmediatamente a la aventura de Chuquisuso, nuestra princesa sin agua, y a la cual determina: el dios Pariacaca llegó un día de incógnito al pueblo de Huayquihusa mientras se celebraba una fiesta. Tomó entonces el aspecto de un miserable y se sentó en un rincón, sin que nadie le ofreciera nada, salvo una pobre mujer que se apiadó de él. Para agradecerle, Pariacaca le advirtió del terrible castigo que reservaba para el pueblo y le aconsejó huir con su familia. Cinco días más tarde, el dios envió un torrente que barrió el pueblo y creó las quebradas que dominan Huarochirí. Los sobrevivientes se establecieron en las tierras más bajas de Cupara. Chuquisuso, la primera Sumaq T’ika, perteneció a este ayllu.

Esta leyenda, que se halla sumamente difundida en los Andes, es mencionada por nuestras primeras fuentes indígenas (Guamán Poma de Ayala y Pachacuti Yamqui). Su antigüedad local es, por lo tanto, al menos igual que la de la princesa sin agua. Ahora bien, sabemos que la hospitalidad negada es un tema bastante difundido en Europa desde la Antigüedad. He aquí lo que dice Nicole Belmont: Los relatos que dan cuenta del origen de los lagos, particularmente de los de las montañas, recurren a menudo al motivo del castigo luego de la negación de hospitalidad: la ciudad ingrata es sumergida bajo un flujo que forma luego un lago, mientras que la mujer acogedora ha sido advertida y queda salvada. Así se cree que se formaron los lagos de Issarlés, de Tézanat y del Bauchet en Auvergne, de Lhéon en Bigorre, de Lourdes, etc. Aunque en estas leyendas los personajes son siempre cristianos, el tema del relato es ciertamente anterior al cristianismo puesto que lo encontramos en Ovidio (Las metamorfosis), en la historia

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Escritos de historia andina de Filemón y Baucis en la cual Júpiter y Mercurio son los viajeros disfrazados (1971).

¿No sería, pues, en cierto modo como si por mimetismo, la misma Flor, la Bella Flor bordada sobre un patrón de diferentes colores, cobrara cada vez el color del patrón sin perder sin embargo su forma y sus elementos constitutivos? Ahora bien, los patrones se parecen y generalmente están hechos de tela. Del mismo modo, en las sociedades tradicionales, ¿acaso las dificultades de los agricultores cuyos cultivos dependen de las fuentes de agua altas no tienen, a lo largo del mundo, muchos puntos en común? Y aunque los distribuidores y usuarios del agua no formen parte de un mismo complejo social y político, ¿acaso ellos no enfrentan o tienen que llegar a un acuerdo, según unas circunstancias y según modalidades parecidas a las del dualismo andino de oposición y complementariedad? ¿Por qué no habrían de soñar, ellos también, con obtener el agua sin sufrir la servidumbre de un trato? ¿Por qué no habrían intentado escapar de una forma u otra, si no suicidándose como Sérézie, al menos dándole la espalda a su compañero, una vez con la fortuna hecha, como las princesas de Urcos, o como la reina Ponsérado de Mistral, sacándole la vuelta al pretendiente ingenuo? O, incluso... ¿tal vez estos malos modales cruzaron el mar o el estrecho de Behring durante las migraciones transcontinentales? ¡Quién sabe!

Diagrama Las relaciones existentes entre los actores que aparecen en todas las variantes (sea cual fuere su complejidad, origen o fecha) pueden reducirse a las siguientes combinaciones:

–385–

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N. B. Designo con A y A’ al Hombre-reservorio-pretendiente-productor-distribuidor, y con B y B’ a la Mujer-tierra-pretendiente-consumidora.

Constatamos así que: - Las líneas horizontales indican una oposición excluyente: en lo Alto, la rivalidad entre los Hombres-reservorios-pretendientesproductores-consumidores por la conquista del mercado.

- Las líneas verticales y oblicuas son los vectores del agua y la fecundidad (canal) al mismo tiempo que plasman la oposición complementaria entre el Hombre-reservorio.... de Arriba y la Mujertierra... de Abajo, es decir entre productor(es)-distribuidor(es) y consumidor(es).

La correspondencia de los textos es como sigue: Diagrama 1 Diagrama 2 Diagrama 3 Diagrama 4

1-5-6-16-20-24 2-3-4-7-10-11-12-13-14-15-22-25 8-9-17-19 18-21-23

Como ya se indicó, esta es una representación gráfica del denominador común de las situaciones iniciales; las diversas oposiciones –386–

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se resuelven según las modalidades definidas por las rúbricas de la antología (la novia impuesta, la novia despreciada, etc.).

MITOS Y LEYENDAS DE LA PRINCESA DEL PUEBLO QUE NO TENÍA AGUA A. El matrimonio andino 1 El novio impuesto T. 1. Pariacaca y Chuquisuso ... Y allí, los que habitaban ese pueblo Cupara, padeciendo de la sequedad de la tierra, sobrevivieron llevando agua de un manantial.

El manantial salía de una montaña grande que está hacia arriba de San Lorenzo. Esa montaña, ahora, se llama Sunacaca. Allí había una laguna grande. De ella guiaban el agua hasta otras lagunas pequeñas, y llenándolas, se surtían de agua para regar.

En aquel tiempo, vivía una mujer muy hermosa en el pueblo del que hablamos; ella se llamaba Chuquisuso. Un día regaba, llorando, su campo de maíz; lloraba porque la poquísima agua no alcanzaba a mojar la tierra seca. Entonces Pariacaca, bajó, y con su manto tapó la bocatoma de la laguna pequeña. La mujer lloró más dolorosamente, viendo que la poquísima agua desaparecía. Así la encontró Pariacaca, y le preguntó: “Hermana: ¿por qué sufres?”. Y ella le contestó: “Mi campo de maíz muere de sed”. “No sufras —le dijo Pariacaca—. Yo haré que venga mucha agua de la laguna que tienen ustedes en la altura; pero acepta dormir antes conmigo”. “Has venir el agua, primero.

Cuando mi campo de maíz esté regado, dormiré contigo”, le contestó ella. “Está bien”, aceptó Pariacaca; e hizo que viniera mucha agua. La mujer, feliz, regó todos los campos, no solo el suyo. Y cuando acabó de regar los sembrados, “Ahora, vamos a dormir”, le dijo Pariacaca; “Todavía no, pasado mañana”, le dijo ella. Y como Pariacaca la amaba –387–

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mucho, le prometió de todo, porque deseaba dormir con ella. “Voy a convertir estos campos en tierra con riego, con agua que vendrá del río”, le dijo. “Has primero esa obra, después dormiré contigo”, dijo ella. “Está bien”, contestó Pariacaca y aceptó.

En ese tiempo, los pueblos yuncas tenían, para regar sus tierras, un acueducto muy pequeño que salía de una quebrada que se llamaba Cocochalla y que estaba un poco arriba de San Lorenzo. Pariacaca convirtió ese acueducto en una acequia ancha, con mucha agua, y la hizo llegar hasta las chacras de los hombres de Huracupara. Los pumas, los zorros, las serpientes, los pájaros de toda clase, barrieron el piso del acueducto, lo hicieron ellos. Y para hacer el trabajo, todos los animales se organizaron “¿Quién va a guiar la faena, quién ha de ir por delante?”, dijeron. Y todos quisieron ser los guías. “Yo, antes que todos”, “Yo”. “Yo”, reclamaban. Ganó el zorro. “Yo soy el curaca; yo voy a ir por delante”, dijo. Y comenzó el trabajo, encabezando a los otros animales. El zorro guiaba la obra, los otros le seguían. Y cuando iba avanzando el trabajo, por encima de San Lorenzo, en un cerro, de repente se echó a volar una perdiz. Saltó: “¡Pisc, pisc!”, gritando. El zorro quedó aturdido; “¡Huac!”, diciendo, se cayó; rodó hacia abajo.

Los otros animales se enfurecieron e hicieron subir a la serpiente.

Dicen que si el zorro no se hubiera caído, el acueducto hubiera seguido por una ruta más alta; ahora pasa un poco por debajo. Y aún se ve muy claro donde cayó el zorro; el agua baja por allí mismo.

Cuando el acueducto estuvo concluido, Pariacaca le dijo a la mujer: “Vamos a dormir”. Pero ella contestó: “Subamos hacia los precipicios altos; allí dormiremos”. Y así fue. Durmieron sobre un precipicio que se llama Yanaccacca. Y cuando ya hubieron dormido juntos, la mujer le dijo a Pariacaca: “Vamos a cualquier sitio, los dos”.

“Vamos”, respondió él. Y se llevó a la mujer hasta la bocatoma del acueducto de Cocochalla. Cuando llegaron al sitio, esa mujer llamada Chuquisuso dijo: “Voy a quedarme en el borde de este acueducto”, e inmediatamente, se convirtió en yerta piedra. Pariacaca siguió cuesta arriba, siguió caminando hacia arriba. Pero de este suceso hablaremos después. En la boca-toma de la laguna, sobre el acueducto, una –388–

Escritos de historia andina

mujer de helada piedra está; ella es la que se llamaba Chuquisuso. Y cuando hicieron otro acueducto, por una zona más alta, también en ese tiempo y en ese lugar llamado Huinconpa, está ahora Cuniraya, helado e inerte. Allí fue donde Cuniraya acabó. Pero de todo lo que hizo antes, hemos de hablar en los capítulos siguientes.

Fuente: Ávila (1966a: 49, 50 y 51 [cap. 6; se ha respetado la puntuación de la traducción de Arguedas]) T. 2. Pitusira Cuentan que en los tiempos del famoso Imperio de los Incas existía en la ciudad de Calca, que antes se llamaba Callca, un señor altivo, orgulloso y noble; este hombre se hacía llamar Orcco Huaranca, y su fama de conquistador y guerrero era conocida por toda la comarca.

Un día, después de sus acostumbradas correrías, trajo consigo a una niña, fruto de unos amores que él había ocultado. Llamó a la niña Pitusira. Pasaron los años y Pitusira se transformó en una hermosa doncella; era la diosa de Orcco Huaranca, quien la hacía cuidar con 100 doncellas y resguardar con 500 guerreros.

Sahuasiray y Ritisiray se habían enamorado de la bella Pitusira.

Ambos rivales, un día se presentaron ante Orcco Huaranca, solicitando la mano de Pitusira. Entonces el gran cacique les dijo: “Concederé la mano de la bella Pitusira a quien de vosotros haga llegar el agua hasta mi propiedad”.

Ritisiray había conquistado el corazón de Pitusira; pero ambos tuvieron que llevar a cabo su audaz empresa. Sahuasiray construyó una represa en una alta montaña, en donde había una laguna (esta represa hasta ahora existe, siendo una maravillosa obra de ingeniería).

Ritisiray hizo llegar el agua por las faldas de una montaña que por su forma la llaman “Corazón”. Sahuasiray salió triunfando, al lograr traer el agua desde las alturas hasta las tierras de Orcco Huaranca.

Pitusira se casó con el orgulloso Sahuasiray. Ritisiray asistió a la boda con el corazón destrozado, y en su cerebro imaginaba horrorosos pensamientos. Una noche tempestuosa, en que la furia de los truenos azotaba Callca, Pitusira huyó a las alturas en busca de –389–

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su amado; luego de encontrarse, subieron muy arriba, a la cordillera; pero Dios quiso castigarlos y convirtió a Pitusira en un monolito de piedra junto con su amado Ritisiray. Desde entonces es que ese cerro permanece siempre nevado y siempre frío.

Fuente: Arguedas e Francisco Izquierdo Ríos (1947: 72-73).

T. 3. La princesa de Urco 1. En la provincia de Calca [= Khallka], en Urco [= Urqu] (que no debe confundirse con Urcos, capital de la provincia de Quispicanchis), la tradición toma la forma siguiente (v. Alfredo Yépez Miranda, en El Comercio de Cuzco, 28 de julio de 1952, edición vespertina, pág. 1, col. 5-6). El señor Urco tenía una hija muy hermosa, llamada Sumac Ttica. Dos caciques poderosos deseaban al mismo tiempo conseguir su mano, de modo que el padre prometió concedérsela al que lograse traer el agua hasta esa comarca árida. Dos ejércitos de trabajadores, encabezados cada uno por uno de los pretendientes enamorados, acometieron la empresa de abrir dos acequias (yarqha) para traer el agua de una laguna situada arriba, en la puna, llegando una de ellas por el mismo filo de la cresta de los cerros, y la otra bordeando la ladera. Los dos competidores terminaron su obra al mismo tiempo.

Decidieron entonces dejar que las armas tomasen la decisión: pelearon y el vencido fue el que Sumac Ttica amaba dentro de su corazón.

Corrió desesperada hasta la acequia que su amado había construido, invocó a los dioses y quedó convertida en piedra. Esta versión de la leyenda proviene de un habitante de Urco, el señor Tomás Paine, quien afirma haberla escuchado de boca de indígenas ancianos.

Fuente: Dumézil (1958: 159-160; el texto ha sido retraducido del francés).

T. 4 Pitusiray y Sawasiray 2. Un chofer cuzqueño le contó esta aventura de otra manera —asociando Urco con Urcos— a un redactor del Semanario Peruano (1952), quien la publicó en el número del 7 de julio de 1952 (Vol. V, No 27), pág. 13, con el título de “El castigo del Inti”. Después de –390–

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haberse retirado del servicio, el general Tambo Urco vivía en el valle de Urcos, dedicando su vejez a la agricultura. No tenía más familia que su hija Sumac Ttica. No existía en toda la comarca mujer más bella ni más deseada, pero ella rechazaba a todo pretendiente. En los alrededores vivían dos príncipes poderosos, dos jóvenes guapos y ricos. Un día que estaban juntos, vieron a Sumac Ttica y ambos se enamoraron perdidamente de ella. Se presentaron ante el general para pedirle la mano de su hija. El anciano no sabía qué hacer: ambos candidatos valían por su nobleza, su juventud, su prestancia y su fortuna, y no quería ofender a ninguno de los dos. De modo que les dijo: “No hay agua en Urcos para cultivar las flores que tanto quiere mi hija. Ella se casará con el primero que logre traer el agua necesaria para un jardín. Esta es mi última palabra”. Los dos jóvenes aceptaron la condición fijada por el astuto anciano y se retiraron, afirmando cada uno con igual convicción que no pasarían muchas lunas hasta que los jardines de “Flor Bonita” estuviesen inundados.

Uno de ellos se propuso, de manera revolucionaria, perforar el cerro y llevar el agua del deshielo hasta Urcos por un túnel. El otro construyó simplemente una acequia que corría por las vertientes.

El primero ganó, aunque con las justas, y según lo pactado, Tambo Urco le dio la mano de su hija. Pero ella amaba al otro. No obstante su deber de hija, fugó con su amado. Indignado, el viejo general, rogó al Padre Sol, el Inti, que castigase a los fugitivos y fue oído: este los convirtió en dos cerros, el Pitusiray y el Sahuasiray [= Pitusiray, Sawasiray], a medio camino entre Urcos y las tierras del príncipe. La historia explica así los dos picos gemelos que en efecto dominan la línea de los Andes en este sector.

Fuente: Dumézil (1958: 160; el texto ha sido retraducido del francés).

T. 5. La cacica de Paramonga “La fortaleza que está en Paramunca, sobre aquel cerro... es asentada opinión entre los Indios, que fue uno como palacio que izo con aquellas pinturas que muestra el Cazique de aquellos valles, para –391–

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una ija que dejó ermosísima, pretendió casarse con ella otro Cazique convezino suyo, a quien ella desdeñó, corrido de la repulsa le izo guerra, i no pudiendo sustentar la defensa, dijo ella, que si le subía agua encañada al jardín de su fortaleza, se casaría con él; subiola, cosa casi inposible, púdolo el amor, casáronse, i quando ella vido la ocasión lo mató”.

Fuente: Calancha (1974-81: 1237, 1238; 1639: 551 [lib. III, cap.

II]).

T. 6. El señor de la Fuente Está esta piedra como a un kilómetro, o menos, de Pampacocha.

Como no había agua las mujeres iban a sacar agua en Viscas. En el camino se encuentran con un señor poderoso que tenía una honda.

El hombre le propone a la mujer a que se comprometa con él para no sufrir falta de agua y la señora no le hizo caso. El hombre le dijo: — Para que creas que tengo poder voy a hacer brotar agua de esta peña.

Agarró una piedra, la lanzó con la honda y de la piedra comenzó a brotar cantidad de agua. La señora ni con esto aceptó. Le dijo el hombre: —Si no quieres comprometerte conmigo, esa agua va a seguir bajando debajo de la tierra y tú te convertirás en piedra. Y la mujer no le creyó ni le aceptó. El hombre dio otra vuelta con la honda y la mujer quedó convertida en piedra con una niña cargada. Hoy se puede ver: es una piedra circular sobre otra piedra.

Fuente: recogido por Pierre Duviols en Pampacocha, Canta, en 1972.

2 El novio rechazado T. 7. Pariacaca y Wichuca Hace muchos años, poblaba el territorio ollerano una tribu gobernada por Wichuca, mujer joven, muy hermosa y fascinadora. La capital de esta tribu se levantaba en la parte más alta de la comarca.

Desde allí, ella veía a su pueblo dedicarse a la confección de ollas y –392–

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otros objetos de arcilla. La pobreza y el hambre rondaban siempre por los campos. Los olleranos no podían dedicarse a la agricultura como los pueblos vecinos, pues carecían de agua. Los terrenos se extendían pelados y desnudos como el cuello de los cóndores.

De la juventud, belleza y coraje de Wichuca se comentaba mucho en toda la región. Los curacas vecinos se interesaron primero por conocerla y luego por tomarla como esposa. —Al este del reyno de la bella curaca, en un pedazo de terreno frígido, tenía su asiento la tribu gobernada por Pariacaca. Este era rico, poderoso y de avanzada edad. Toda la historia de ese pueblo giraba en torno de la agricultura. Sus hombres tenían cosechas, no solo para alimentar a los huérfanos, ancianos, enfermos, niños, adultos, sino también para mantener a sus dioses y a centenares de miles de muertos en sus propias tumbas sin recurrir a los vecinos. La abundancia de agua daba vida a los campos y felicidad a sus hombres. —Al noroeste se extendían las tierras de una pequeña tribu gobernada por Wallkini, cacique joven, hermoso y de cuerpo atlético, pero tirano y sanguinario. Relata la tradición oral que, todo aquel que infringía las leyes y las costumbres del lugar, era colgado de los pies en una argolla de fierro que pendía en la cumbre más alta del reyno. —Al norte y frente a los dominios de Wichuca, cinco curacas hermanos gobernaban en armonía a un pueblo que se dedicaba a la agricultura empleando el sistema de andinería. Estos hermanos cultivaban en un manantial sagrado, desde la muerte de su padre, el árbol de la coca como símbolo de unidad y trabajo. En determinada época del año, ellos hacían la promesa solemne de no separarse, de trabajar y defenderse unidos. Así vivían poderosos y fuertes. —Decíamos que los curacas vecinos se habían interesado primero por conocer a Wichuca y luego por tomarla como esposa. Así, el “viejo” Pariacaca, envió emisarios secretos al reino de Wichuca con el fin de que le informaran con lujo de detalles sobre la tan comentada curaca y de la vida de su pueblo. Los encargados salieron rumbo al oeste en una noche de luna. Días después regresaron trayendo en sus labios: ¡Wichuca es bellísima! ¡Tiene los ojos de estrella! Vive en medio –393–

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de un pueblo esquelético y hambriento. Sus tierras se abren como bocas sedientas en espera del agua. Ella, para salvar a sus hombres había entablado relaciones amorosas con el joven Wallquini... Esta última noticia indignó a Pariacaca. Sintió celos. No podía resignarse a perder a la más bella y valiente de la región. Montó en cólera hasta hacer estremecer a los cerros, y colocando en su huaraca una enorme piedra [la] arrojó violento sobre Wallkini. El joven cacique al advertir el peligro, salva el cuerpo echándose hacia atrás. La piedra cayó muy cerca a sus pies y se destrozó en mil pedazos. Es esta la causa, dice la tradición, por la que el cerro Wallquini se encuentra inclinado hacia el norte: y en las faldas de aquel, se halla la extensión cubierta enteramente de piedras blancas propias de las alturas del cerro Pariacaca. Actualmente se denomina ese lugar: “Piedra Lima”.

Pariacaca había conseguido ahuyentar al joven curaca Wallkini.

Ahora ya podía poner en práctica su experiencia de viejo “cuco”.

No tardó mucho en plantear a la bella que la quería por esposa. Por ese entonces, también los cinco caciques del norte prendados de la hermosura de Wichuca ofrecíanle continuas galanterías. Galanterías que no tardó en hacer despertar celos y rencillas entre los hermanos.

Por un tiempo estuvo en peligro el árbol de la unidad. Pariacaca viejo experimentado en las correrías del amor y buen conocedor de las costumbres y necesidades de las tribus vecinas, envió a un grupo de sus generales más destacados, con la misión expresa de solicitar la mano de Wichuca y entregar al mismo tiempo una tinaja llena de agua, herméticamente cerrada con “champa”, ichu y otras plantas del lugar. Los generales cumplieron con la misión dada. Wichuca, ofendida en su orgullo de mujer, por tan mísero regalo, colérica la arroja a un rincón de su hermoso palacio diciendo: Mejores tinajas elaboran mis vasallos. Mi belleza no se compra con objetos de barro.

Daré mi mano a aquel poderoso que me ayude a salvar a mi pueblo.

—Los cinco hermanos del norte oyeron estas palabras y, ni cortos ni perezosos, le ofrecieron sendos y valiosos adornos hechos con la plata y el oro más fino de sus minas. También requeríanla como esposa.

Ella, al escuchar tamaña pretensión, llena de ira e indignación, tiró –394–

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uno tras otro los adornos. Estos fueron a caer en “Cerro Cenizo”, un poco más al sur de la comarca. —Se acordó al instante de la tinaja y furiosa la echó cerro abajo. El artefacto a medida que avanzaba en su caída por las lomas y cuchillas peladas iba derramando gotas de agua y al llegar a “Buenavista” (Lurín) destrozóse cayendo allí todo el líquido que contenía. La tradición oral dice: de las gotas esparcidas a todo lo largo del recorrido que hiciera la tinaja en su caída surgieron los manantiales de: Cukquinacu, Cuacaya, Shatama, Michacaya, Salcachi, Lachacanza, Cunicha, Huallanchi, Utaya, Comalipa, Llacallaca y todos los que se encuentran en los pueblos de Matara, Chatacancha y Calahuaya. Y en Buenavista, lugar en donde se derramara la mayor parte del líquido apareció la fuente de su nombre. En la boca de ese gran manantial crecen desde entonces ichu y otras plantas oriundas de las alturas de Pariacaca. —El viejo y astuto Pariacaca, al enterarse del destino de su tinaja que, según él, valoraba más que todo el oro del mundo, ordenó furioso a uno de sus generales que regresase todo el agua de las tierras olleranas y de “Buenavista”. Hay que castigar a la bella y a su pueblo hasta hacerla perecer de hambre —dijo con voz de trueno. El robusto general para cumplir la orden pensó trazar un gigantesco canal a partir de “Buenavista” hasta las faldas del Pariacaca, pasando por Olleros, Huallanchi, Matará, Calahuaya y Mariatana. Con su huaraca empieza a derrumbar los cerros. Las piedras caen una tras otra en las cuchillas y lomas olleranas. Pasaban las horas y los días y el general no logró alcanzar su cometido. Es por eso, dice la tradición que los cerros de la jurisdicción de Matará, se presentan como cortados por gigantes con bloques de granito. Una gran piedra, diferente a las que se encuentran en la zona, se halla sentada en las inmediaciones de “Buenavista” (Olleros); se cree que es uno de los que arrojó el general en su intento de hacer el canal.

Por otro lado, los hermanos caciques del norte, al conocer el triste final de los regalos de oro y plata que enviaron a Wichuca ordenaron a cinco cóndores que recogiesen el valioso tesoro de “Cerro Cenizo”.

Estas aves al llegar en el lugar señalado se “encantaron”, no volvieron –395–

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más a “Cinco Cerros”. Desde entonces cóndores plomizos paséanse en el sitio en donde cayeron los adornos.

Fuente: Folklore Peruano (s.f. [¿1940?]: 9-10).

T. 8. Condorcoto y Wichuca El cerro de Pariacaca figuraba ser un varón que está a la altura de la provincia de Yauli, cubierta de nieve perpetua que por su naturaleza tiene agua en abundancia. En esa misma dirección, dirigiéndose al Oeste, a unos 3 800 [metros] sobre el nivel del mar, existe otro cerro chato, color moreno llamado Condorcoto que por su nombre quechua coto significa pozo de agua, esto es, que ahí se bañaba un cóndor, un cóndor legendario, que también figuraba como varón.

Este cerro está dentro de la comprensión del distrito de Langa. Estos dos cerros se sentían enamorados de la preciosa Wichuca que es un cerrito que termina en pico, como hecho a propósito: era mujer (está dentro de la comprensión del distrito de Chorrillos y de Olleros, hace de frontera, pertenece a los dos).

Wichuca era una mujer rica en tierras pero no tenía agua para irrigarse. Al sentirse enamorado el moreno Condorcoto de Wichuca le prometió toda la cantidad de agua que necesitara para irrigar las faldas, planicies de Olleros, Huayanchi, Chawi, Tinaja. Esos lugares no tienen mucha agua hasta ahora. Wichuca no quiso aceptarlo.

Despreció esta oferta en vista que Condorcoto era moreno y de estatura que no le convenía. No tenía pues ninguna atracción física, por eso Wichuca lo despreció. Pero tanto y tanto fue la insistencia de Condorcoto por conquistarla en favores... Wichuca tenía una soberana llamada Coneraya que era princesa.

Coneraya acepta los amores de Condorcoto pero un amor platónico, mientras que el otro quería ir a los hechos. ¿Por qué?

Porque Condorcoto era amigo de Pariacaca, y él le prometió prestarle toda el agua que quisiera. Cuando Coneraya acepta los amores platónicos de Condorcoto, Condorcoto le hace una demostración de su poder en la forma que sigue. Se supone que Condorcoto con su tribu, con su gente hizo un canal subterráneo pequeño, pero... desde –396–

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Pariacaca pasando por Condorcoto que medirá más o menos unas cincuenta a sesenta leguas. Prueba de ello: en Condorcoto, en su fondo hay como un estanque, y ahí se llenaba de agua, ahí se bañaba el cóndor, que antes fue dios. Alrededor del cerro hay manantiales.

El estanque está seco pero brota[n] en su alrededor manantiales, es el canal subterráneo que Pariacaca ofreció a Condorcoto. Esas aguas sirven por el lado Sur y da vida al pueblo de Mariatana, de ahí al Oeste está la vertiente de agua de Vicuña. Ahí van las vicuñas a las tomas de agua, otra vertiente, Jumpa Lluncu. Ese canal sigue por debajo hasta unos cinco kilómetros, más o menos, ahí hay un peñón que tiene aspecto de tener tres ventanas arqueadas, por eso se llama ese sitio tres ventanas; y en la ventana del centro aflora un tremendo pozo (es bajando hacia el Oeste) su profundidad no es conocida; en época de lluvia se derrama. Esas tierras pertenecen a Langa, yo conozco esos sitios, he andado por todos los lugares de Langa. Un carnero que tenía se cayó y nunca salió. Ese pozo aflora semillitas, lanas. De ahí sigue el canal subterráneo hasta unos diez kilómetros hasta la estación de Buena Vista, ahí aflora nuevamente en un pozo de agua donde se nutren los ganados de Olleros y Chorrillos, esa agua aflora y corre un poco, es el agua de Pariacaca. De ahí otra vez se desaparece el canal y va en dirección del Oeste hasta aflorar cantidad de agua, unos veinte litros por minuto, ya en la costa, en el sitio de las tres bocas. Eso si es lejos, entre Buenavista y la costa, habrán unos cuarenta kilómetros. Esta verdad se comprobó mediante una experiencia hecha pocos años posteriores a la muerte de la princesa Coneraya porque Condorcoto quiso demostrar una vez más que ese canal estuvo hecho por él, diciéndole a Coneraya: “si dudas de mi poder manda a derramar semillas de quinua blanca y morena en el pozo de Tres Ventanas (ahí donde se ahogó mi carnero) y también paja ichu madura y verás que va a salir en las tres bocas de Pachacamac”. En efecto, en las tres bocas hay paja ichu cuando esa paja no es de costa sino de puna. Salió también en la costa, en las tres bocas, las dos quinuas. Si Wichuca y su princesa Coneraya hubiesen aceptado el cariño marital de Condorcoto, de seguro que –397–

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Condorcoto le hubiese puesto agua en abundancia, y esos pueblos tendrían bellas chacras.

Condorcoto era un hombre porfiado que después de haber demostrado su poder, a pesar que Wichuca no le correspondió como debía de ser, no le llegó a tener un amor sincero. Entonces Condorcoto, violó a Coneraya y tan potente fue este moreno que llegó a tener su gemelo: dos mujercitas. Cuando Coneraya se sintió que había concebido una criatura a través de un solo contacto ya no quiso salir de su corte, se sintió avergonzada y Condorcoto se mostró indiferente. “Ya he gozado”, diciendo, se alejó, se alejó y se fue a la costa hacia Lurín, donde está la desembocadura de este río Lurín (formado por Canchahuara y San Damián). Ya Coneraya de vergüenza no podía estar en su corte, todos se burlaban. De vergüenza se fue escapando a la costa de Lurín. Seguro a pedir apoyo a Pachacamac, que antes fue dios. Esto llega a saber Condorcoto, que ya no estaba con Wichuca. Condorcoto la persigue y cuando la encuentra en el valle de Lurín, cuando la pobre Coneraya tenía ya grandes sus dos hijitas. ¿Qué hace este Condorcoto? la persigue, la persigue hasta la orilla del mar, como quien dice “De aquí no se escapa, aquí cae, donde puede ir?” quería ser su marido. Pero Coneraya, orgullosa, se tira al mar. Condorcoto la persigue hasta que Coneraya se mete al fondo. Se ahogaron la mamá y sus hijitas. Se petrificaron a dos kilómetros dentro del mar. Ahí se petrificó.

Es lo que sé. Hoy hay un pequeño peñón como un féretro y a sus costados otros dos pequeños de piedra que representan a sus dos hijas. Así perdieron la esperanza los pueblos de Olleros y Chorrillos de tener agua.

Fuente: recogido por Alejandro Ortiz en San Pedro de Huancaire, Huarochirí, en 1973.

T. 9. Los cinco pesos de Juan Alonso El cerro Condorcoto, en el norte de Mariatana, tiene la forma del cóndor. Juan Alonso vivía en el lugar, cerca de la laguna de Condorcoto, venía a dar vueltas y a rondar sus pastos, manejaba las –398–

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aguas del lugar y exigía a Mariatana cinco pesos por el agua. Si no, ofrecía darla a Langa, y el agua se perdía en el ojo del manantial Cancanchi y aparecía en Pachacosa (cerca a Escomarca). Este era el milagro de este hombre y pacomanta. Pero no se aceptaba. Estando ya ansioso este hombre volvió a hacer la oferta y no se aceptó. Entonces dio las aguas a Langa. Efectivamente en Cancanchi hay un túnel.

Este hombre era ganadero, tenía sus corrales. Hasta ahora hay agua en Llanga y Mariatana no tiene agua. Sería como un engaño. Y hasta ahora se llama canal de Juan Alonso.

Fuente: Canta, 1953. Ficha folclórica T G A III, 773-77 del fichero de José María Arguedas.

T. 9. bis. Los Huaris En tiempos muy remotos, Viñac y sus anexos sufrieron la terrible plaga de una sequía sofocante; ventarrones rugientes, nubes de polvo y plaga de insectos, destruyeron sus animales y campos labrantíos.

Los riachuelos que surtían agua se secaron originando muerte y desolación.

En medio de tanta desgracia, llegaron al pueblo dos forasteros; dijeron ser los hermanos Huaris. Compadecidos ante el terrible castigo de Pacha-mama, ofrecieron a los nativos proporcionarles un río de agua a cambio de dos viudas. La propuesta, después de consultas realizadas, mereció desconfianza, repudio y rechazo general.

Nadie sospechó; las viudas solicitadas por los Huaris, no eran sino dos cuyes.

Ante la negativa de los aldeanos, los forasteros antes de retirarse del pueblo que visitaban, escondieron un río grande en las profundidades de una montaña; las aguas del río escondido brotan hoy en gran cantidad, en el lugar denominado Huayllampi, aumentando el caudal del torrentoso Cañete.

Fuente: Varillas Gallardo (1965: 24-25; recogido en 1941 en Viñac, Yauyos).

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3 EL NOVIO ACEPTADO T. 10. Sumacc Tica Por esos venturosos tiempos de nuestra antigüedad, habitaba en el seno de sus nobles padres, como la perla dentro de su concha, una bellísima joven de diez y seis abriles, en el pueblo de Piqui-Llacta, á cinco leguas al S. de la capital del Cuzco. Las ruinas del referido pueblo se ven todavía hoi á distancia de unas cuadras á la izquierda de la cuesta á cuyo término se halla el punto denominado RumiCcolcca, lugar de religiosa veneracion aún para los indígenas de la edad presente, por ser unas de las más notables apachetas que hai en los catorce caminos que conducen á la imperial metrópoli. “Por que, dice Garcilaso, entendian los indios con lumbre natural que se debian dar gracias y hacer alguna ofrenda a Pacha-Camacc, Dios no conocido, que aquellos adoraban mentalmente por haberles ayudado en aquel trabajo; y así luego que subian la cuesta, se descargaban alzando los ojos al Cielo y bajándolos al suelo, y haciendo las mismas ostentaciones de adoración que atras dijimos para nombrar al PachaCamacc, repetian dos ó tres veces el dativo Apacheccta, y en ofrenda se tiraban de las cejas, y que arrancasen algun pelo ó no, lo soplaban hacia el cielo, o echaban la yerba llamada cuca que llevaban en la boca y que ellos tanto prescian como diciendo que le ofrecian lo más preciado que llevaban; y á no tener otra cosa mejor, ofrecian algun palillo o algunas pajuelas, ò un guijarro, ó por lo menos un puñado de tierra; y de estas ofrendas habia grandes montones en las cumbres de las cuestas”.

Sumacc-Tica, que así se llamaba la jóven india, y que quiere decir Bella Flor en Quichua, era, en efecto, tan hermosa como un vistoso y lindo ramillete; tan inocente y pura como un ángel; esa beldad cuya aurora apenas despuntaba plácida y risueña, estaba dotada de prendas morales apropiadas á su gentil y gallardo personal: prendas realzadas por una modestia llena de bondad, que hacia aun mas vivos y seductores sus encantos.

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Como todos los demas pueblos vecinos á la capital, Piqui-Llaccta era uno de los mas granados y decentes. Muchas familias nobles residian en él; y á esta clase pertenecian los padres de Sumacc Tica.

Pero á causa de hallarse sobre una eminencia, pues que los llanos se aprovechaban comunmente para la agricultura, por la mucha gente que entónces bullia en el Perú, Piqui-Llaccta carecia absolutamente de agua; y sus moradores se veian obligados á salvar buenas distancias para proveerse de elemento tan vital. Fácil es deducir lo mucho que ese pueblo sufriria por no tener á la mano torrentes de agua que le sirvieran para mantenerlo fresco, limpio y florido; pues que una poblacion sin agua es comparable á un pez tirado sobre la arena.

Tan emprendedores y laboriosos como eran los antiguos cuzqueños, sin duda que agotaron todos sus esfuerzos para dotar de abundante agua al pueblo de que se trata; pero vanas fueron sus tentativas, é inútiles sus trabajos, aunque inspirados por el génio, bien que reforzados por el patriotismo y la proverbial actividad de los pobladores de entonces.

En una fiesta del Raymi, à la que concurrian casi todos los habitantes de las ciudades y pueblos vecinos al Cuzco, como sucedia con los judíos, que iban á Jerusalen cuando se celebraban las grandes festividades, fué vista Sumacc-Tica en la capital, atrayendo por su belleza singular la admiración de todos. Muchos jóvenes nobles, hijos de curacas, y guerreros todos ellos, se enamoraron perdidamente de ella, y á competencia la pidieron por esposa á sus padres, pero la hermosa doncella permanecía tan insensible y cerrada á las vehementísimas instancias de sus enamorados pretensores, como la roca á la cual no hacen mella alguna los continuos é incesantes embates de las olas del mar.

Mas, ¿cual podia ser la causa de un proceder tan extraño? Acaso no eran jóvenes aristócratas, distinguidos por sus servicios y virtudes, que es lo que constituye la verdadera nobleza, los que aspiraban á poseerla legitimamente?

Es que Sumacc-Tica amamantaba en su interior una ardiente aspiración, que no obstante de no haber salido hasta entonces de sus –401–

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lábios, la ocupaba incesantemente, cual si fuese el objeto de su amor ó el ídolo de sus pensamientos y afecciones. Y esta aspiracion se dirigia á un objeto noble y grande, como lo son todos los que se proponen y desean las almas privilegiadas y generosas. Y ¿quien que nació dotado de un corazon grande, prenda segura de su inmortalizacion, no arde y se consume en el volcan devorador de las aspiraciones patrióticas y sublimes, de esas bien entendidas aspiraciones que, realizadas ò satisfechas, producen grandes y trascendentales bienes en servicio de la humanidad? Si la ambicion y el deseo de los grandes hechos no fueran los móviles de accion por lo menos de algunos pocos, entonces no se realizarian progresos de ningun género, y la especie humana, lejos de mejorarse, seguiria la condicion del bruto, que es y será de aquí á mil años lo mismo que fue poco despues de la creacion.

Desgraciado del que no siente desarrollarse en su pecho el gérmen de la emulacion, del honor, de la fama y de la gloria, y que nada hace por merecerlas, bien pudieran comprárselas al precio de las privaciones, los sufrimientos y las fatigas, y bien pudieran sus hechos cumplidos crearles envidiosos, enemigos y rivales. Porque ¿acaso no son estos para el envidiado lo que el acicate para un fogoso caballo, ó lo que es el crisol para el oro? Y, mas desgraciado todavía de aquel que no tiene émulos y enemigos. Porque el no tenerlos es comúnmente un signo de falta de mérito. Así la piedra siempre fría libre está de ponerse à las pruebas del antagonismo; porque solo la actividad agitada, el calor del trabajo y las obras producidas suscitan las comparaciones, la crítica, la oposicion y, las mas veces, la odiosidad y la calumnia.

Solo el mérito es por la envidia perseguido, como la luz lo es por la sombra.

Triste de la humanidad, si algunos hombres dotados de una poderosa fuerza de alma, que es lo que segun J. J. Rousseau, constituye al verdadero heroismo, no aparecieran en la tierra á ejecutar las obras superiores de que tanto necesitamos para marchar mas rápidamente hácia nuestros destinos, y que exceden en mucho al poder y fuerzas del comun de los mortales! Desgraciados de estos si el santo fuego del patriotismo, y de la filantropía, no ardiera inextinguible, cual –402–

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el amianto una vez encendido, en algunos corazones inflamados del amor del prójimo y llenos de fé en el glorioso porvenir de la humanidad!

Y á propósito de esos seres privilejiados que deben arderse para iluminar un momento á la tierra, sin que se haga mencion mas que de las mujeres, ¿habria acaso el mundo precipitado su camino en el sentido de los adelantos de todo genero, sin los servicios prestados á la causa del bien por Ester y Judit, por Semiramis y Aspasia, por Juana de Arco é Isabel la Católica?... Bendito el siglo iluminado por semejantes estrellas en la tenebrosa noche de su peregrinación y pruebas!

Mas no se presuma que nos atrevemos á poner en una misma balanza á esas criaturas monumentales y á nuestra heróina SumaccTtica; bien que no por eso seamos capaces de no estimar en alto grado los merecimientos de los modestos obreros de la civilización, que como el artesano Jacquard y el alfarero Pallissy, no han contribuido menos á aliviar á las masas, á emanciparlas algun tanto del rudo trabajo material, y á ensanchar algo mas el circulo de su bienestar y sencillos goces.

Nuestro objeto aqui se reduce á recomendar el hecho notable que en servicio del pueblo de su nacimiento y residencia cumplió, ó logró que se cumpliera, la doncella peruana, haciendo uso y sacando un beneficio comun de su tan admirada y codiciada belleza, que en algunas mugeres suele ser por desgracia un fecundo manantial de males individuales y públicos.

En el pecho de Sumacc-Ttica alimentábase una aspiracion constante y vehementísima; intransijente como la sed, que no se apaga sino satisfecha; tiránica, que consume al que la ha concebido, como el pensamiento que taladra, que mata á quien lleva consigo una mision importante que cumplir.

La hermosa vírgen pensaba en el modo de darle agua al pais en que viera por vez primera la hermosa luz del dia. Pero una tal idea pudiera decirse que rayaba en locura; desde que para realizarla se habian puesto en accion todos los posibles medios, no solo por los –403–

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casiques del lugar, sino hasta por el mismo Inca. Solo le quedaba al amor el resolver tan dificultoso problema. Pero es sabido que el amor puede aun mas de lo que quiere.

Entre los muchos pretendientes à la mano de nuestra protagonista, se distinguia como la palma entre los arbustos el noble y apuesto jóven Auqui-Ttitu, hijo único de un poderoso curaca del distrito de Ccolla-Suyu. Sobresalia el pretendiente por su poder y riquezas, por sus relaciones é influencia y, mas que todo, por lo inteligente, activo, emprendedor e inflexible de su genio. El jóven Auqui-Ttitu habia tenido ya una parte señalada en la conquista y reduccion de mas de una provincia bárbara; y por su valor á toda prueba desplegado en las batallas y por su bizarría y militares trofeos, habia logrado la suprema dicha de obligar la estimacion de su Monarca. Merecia igualmente el aprecio del principio heredero y del famoso capitan CcapaccYupanqui, por haberlos acompañado en las conquistas hechas al norte y al nordeste del Cuzco.

Hizo un dia la casualidad, ó mas bien, la constante asiduidad de los amorosos candidatos á la posesion de la seductora jóven, que mas de seis de ellos se encontrasen juntos en casa de esta. Como ninguno de ellos habia sido hasta entonces favorecido con la menor muestra de correspondencia ni predileccion, habian convenido todos en requebrarla é instarla galantemente á que se decidiera de una vez por uno de sus adoradores; creyendo sin duda cada uno de ellos que él seria el preferido. La discreta jóven quiso aprovecharse de la ocasion que se le presentaba para la verificacion de sus ocultos designios; y contestó, de una vez por todas y á todos, en los términos siguientes: —“Yo no me daré por esposa sino á aquel que de entre vosotros me proporcione en esta casa un pilon que me provea la suficiente agua para el cultivo de un jardin que me produzca bellas y abundantes flores”.

Una condicion semejante bien podia traducirse por una redonda negativa, atendida la casi imposibilidad que ofrecia la ejecucion de lo pedido.

A tan inesperada condicion, tan franca y resueltamente impuesta, se retiran gachos y desconsolados los antes animosos pretendientes.

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Auqui-Ttitu sale tambien de la casa, pero ya llevando dentro de sí el firmísimo proposito de vencer ó de perecer en la demanda: él que tantas veces habia sabido domar y rendir á sus pies los embarazos y peligros que le ofreciera su guerrera profesion. Auqui-Ttitu no estaba vaciado en el molde vulgar de los que cejan al tropezar con el menor inconveniente, de los que decaen de animo á la mas leve contrariedad: era de carácter tál, que se retemplaba y adquiria nuevos brios en la adversidad y con la oposicion.

Vuela en alas del entusiasmo y de la esperanza á la casa paterna, generosa y ardientemente poseido del deseo de ganarse á una joven distinguidísima y bella, á la prenda de sus amores, al alma de su vida, al precio de un trabajo heróico y humanitario. Convoca á sus parientes y amigos y á sus hermanos de armas; y despues de manifestarles la situacion en que se encuentra, logra que todos le prometan una eficaz proteccion y ayuda en la dificilísima obra que debe emprender hasta coronarla con el mas feliz suceso.

Pónese luego en el trabajo mas asiduo y agitado. Todo lo allana y lo vence; todo sale á medida de sus deseos, merced à su genio inflexible y á los grandes medios de que dispone, gracias á los gigantezcos contingentes de todo género que á competencia le proporcionan sus padres y amigos. El filantrópico sentimiento de hacer el mayor bien posible á un pueblo que, á la manera del pez que se debate convulso sobre la arena, llevaba una vida tan penosa como es fácil de concebir en el Cuzco, ese nobilísimo sentimiento tomaba las apariencias de servir solícito á otro sentimiento no menos puro, delicado y fecundo, el amor á una hermosa vírgen.

La grande empresa con tanto ardor puesta en accion, empezó á llamar la atencion de todos.

Las aguas que debian refrescar y fecundar á Piqui-Llaccta,132 en caso de ser otras que las del benéfico cielo, debian conducirse desde 132

Piqui Llacta quiere decir en Quichua pueblo ó habitacion de pulgas; y sin duda que tal nombre mereció ese pueblo porque la absoluta falta de agua favorecia la multiplicacion de esa y de otras clases de insectos.

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la distancia de unas cuatro leguas; y eso que debian marchar á su destino cual el beligerante que busca al enemigo, serpenteando, faldeando, subiendo y bajando por entre sinuocidades y breñas, por entre barrancos y serranìas.

Pero lo que casi insuperable parecia a todos, era el trabajo que al efecto ofrecia la áspera quebrada de Rumi-Ccolca, a donde debía precisamente descender el agua que se trajera, para despues subir hácia la meseta que ocupaba el pueblo. Habria como cosa de una legua entre la subida y la bajada.

Y ¿qué hacer ó como superar un tan grande obstáculo? Pero en esa época de gigantes, no habia dificultad que no se venciera; la naturaleza cedia á la accion del hombre, que la dominaba y explotaba mediante la poderosa é irresistible fuerza de su inteligencia. Como se ha dicho mas ántes, ya se habian construido por el Inca, en diversos puntos del imperio, tales acueductos, que podian competir con los de los antiguos romanos; el portentoso Templo del Sol, Basílica de esta nueva Roma; el Jardin de oro, positiva y quizás aventajada realizacion del fabuloso Jardin de las Hespérides; los magníficos y vastísimos Palacios de los monarcas, sino tan elegantes, pero si más sólidos y compactos que los de Pompeyo, Lúculo y Craso; la enorme y eterna fortaleza del Sacsay-Huaman, de propósito destruida en mas de un siglo por la envidia de los Españoles, y cuyas ruinas, admirables heraldos hoi mismo de lo colosal de esa obra, arrancan gritos de admiracion á los viajeros; —todo esto no podia menos que obrar fuertemente en el ánimo de Auqi-Ttitu, en cuyas venas circulaba la ardiente sangre de los constructores de tan mágicos edificios.

Atrévese, pues, á construir un descomunal paredon que, cual un tercer cerro intermedio, une y nivela las otros dos fronterizos cuya separacion formaba la profunda cuenca de que se ha hablado, y que

Nótese que esa poblacion ó ciudad, bien que pequeña, habia estado circuida de una muralla sólida y altísima, de la qual se ven todavîa hoi mismo algunos fragmentos ó paredones de notable extensión y altura. [Nota de Benigno Pío Mesa,.ed.]

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dificultaba el acceso del agua al punto dominante en que habitaba el idolo de sus adoraciones.

Con haber fabricado ese muro tan ancho, tan elevado y tan largo, como tal vez no se haria hoi con facilidad, á no ser por los Estados Unidos, que todo lo allanan osadamente, y que marcan cada uno de los dias del año con los mas sorprendentes y utilisimos hechos; con la acequia ó canal que el joven Ttitu colocó ó abrió á tanta altura, verificó pues dos cosas igualmente interesantes y ventajosas: la conduccion del agua por sobre la altísima cima del paredon, y el haber convertido en unas, nuevas, Termópilas el punto de Rumi-Ccolcca, que mas antes estuvo del todo abierto á la invasion enemiga, que de un momento á otro podiá enseñorearse de la ciudad sagrada. ¡Qué cuzqueño, qué hombre, al pasar por esos lugares, no contempla absorto y enternecido, las ruinas, sí, solo las rumas que han quedado de ese prodigioso acueducto aereo?133 V Junto con la aurora se levantó un dia la amable Sumacc-Ttica. Su virginal hermosura competia con la suave luz de la bella precursora del Sol: era el embeleso, las gracias y la esperanza, bien que solo misteriosa é instintiva, de los pacificos pobladores de Piqui-Llacta.

Con el pecho palpitante de un consolador é inefable presentimiento, asómase à la puerta principal de su casa, con el piadoso intento de elevar, reverente, sumisa y grata un homenaje de profunda adoracion á su bienhechor y padre, a su dios, al Sol, que magnífico, y esplendoroso asomaba ya por el oriente. Ya los purpureos labios de la doncella comenzaban á entonar el himno matutino, cuando, repentinamente, clávanse sus ojos, humedecidos 133

Rumi – Ccolcca quiere decir inmenso monton de piedras; lo cual da á entender que por lo monumental y grande de la obra, no tuvieron nuestros antepasados como denominarla, sino es llamándola cerro ó montaña de piedras: tantas y tales serian las que alli se hacinaron. [Nota de Benigno Pío Mesa, ed.]

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por el fervor de la oracion religiosa, clávanse... ¿pero en que? en una gran porcion de agua que impetuosamente inundaba toda la calle que bordaba su casa. ¡Y luego vé que casi al mismo instante se le presenta, loco de alegrìa, y acompañado de un numeroso cortejo, el interesante Auqui Ttitu, que se arroja entre los brazos, abiertos ya, de su adorada, que en breve habia de ser su compañera en la vida!

Fuente: Mesa (1866-67, II; hemos conservado la ortografía y la tildación del original).134 T. 11 Ccoillor.

Los rayos del sol semejando una ligera cabalgata de los dioses habíanse esparcido por el horizonte. Los pájaros que por esos lugares posaban, hacían oir sus trinos cual verdaderas notas celestiales. Una mujer era testigo de tanta belleza y paz que desprendía la naturaleza de la cual ella aprendía a abrigar en su alma los más nobles sentimientos y cada día que en el cenit tañían los rayos del sol, era una lección más que ésta aprendía. La mujer era Ccoillor, hija predilecta del poderoso Inca del Imperio del Tahuantinsuyo Maita Ccapac, el cual se hallaba ocupado en el sometimiento de varias tribus rebeldes a su gobierno.

134

Cf. al respecto este pasaje de Charles Wiener (1880: 329; 1993: 347-48), quien conoció a Mesa: “El comercio del Cuzco no se ha dedicado todavía a las especialidades; las tiendas son, en pequeño, muestras del caos antes de la creación.

Júzguese [por el caso siguiente]. El Sr. Pío Mesa, doctor en derecho, coronel de la guardia nacional, presidente del consejo municipal, inspector general de las escuelas (empleo que es una sinecura) resulta ser propietario de una casa distribuida de la siguiente manera: delante, una tienda en la que compramos un almanaque, una historia del Cuzco, de la que es autor, un par de botines, un par de espuelas, un sombrero de paja, papel de cartas, un par de anteojos, una cincha, una caja de biscochos, una caja de conservas. En el patio, bajo un cobertizo, leímos el siguiente afiche: El Ciudadano, periódico semanal del Cuzco, que aparece todos los jueves. En la parte posterior de la casa el señor Mesa dicta un curso de literatura, de derecho, de cálculo comercial. Así el doctor Pío Mesa es tendero en el primer cuerpo de la construcción, director-gerente, impresor y corrector bajo el cobertizo, y profesor al fondo del patio, y este ejemplo de universalidad verdaderamente extraordinario no es el único que podríamos citar”.

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Pauccar, principe real al cual el Inca había confiado más de la mitad de todo su ejército y Cusi Puma guerrero infatigable y temible, habíanse presentado al Inca solicitando la mano de la bella princesa Ccoillor.

El Inca dio respuesta negativa a ambos pretendientes diciendo que Ccoillor sería premio de guerra. Cusipuma y Pauccar se la disputarían por la más grande acción que realizarían significando verdadera gloria para el Imperio a juicio del Inca y de Ccoillor, pues ella sería quien decidiera la petición.

Los dos rivales partieron con el propósito cada uno de superarse en sus acciones para lograr el deseo de posser para siempre a la hermosa ñusta.

Cusipuma iba a la cabeza de los Huarakas en dirección norte, mientras que Pauccar era el jefe de los Huaraka Uscamaita e iba en dirección oeste.

Ccoillor lloró desconsolada la partida de sus pretendientes confiando en que el dios Sol los devolvería sanos y salvos y pudiera decidir su suerte.

Pasaron ocho lunas, al cabo de las cuales los chasquis traían de ambas partes las nuevas de que la campaña llegaba a su fin y que dentro de una luna harían su entrada triunfal al Ccoscco.

El Inca y su Corte esperaban en el Palacio de Carmena [sic] a los vencedores, mientras que la muchedumbre se repartía por las colinas. Se acercaba el momento en que iba a decidirse la suerte de la bella Ccoillor.

Cusipuma fue el primero en arribar y acercándose al Inca, dijo: “Señor, mi amo, he sometido varias tribus a tu gobierno, bajo el peso de mi macana: he arrollado ejércitos íntegros, quemé villas, destruí ídolos y templos, destrocé sembríos. En un monte sacrifiqué a cientos de niños sobre el ara de la piedra del sacrificio inmolándolos a fuego y sangre en homenaje a nuestro omnipotente dios, el Sol. Sembré la confusión, el desaliento en el seno de vuestros enemigos y ahora, señor, ellos humildes inclinan su testa a tu paz y te reconocen [como] amo y señor”. La princesa, ante tales descripciones, quedó horrorizada –409–

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y aseguró que no entregaría su mano ni su vida al que las tuviera manchadas de sangre. El Inca ratificó lo que su hija decía, y dijo al guerrero: “Tu hazaña no merece como premio esta flor tan delicada, pura y tierna; eres Puma, como tu nombre lo dice, ve y vence a los Antis...”. Enseguida llegó Pauccar y humilde se acercó postrándose en el suelo delante del Inca, y dijo: “Señor, los pueblos que me mandastéis someter allá por el llano se morían de sed. Sus sembríos y animales perecían por falta de agua; parecía que la maldición y la desgracia se enseñoreaban sobre ese infeliz pueblo y yo, compadecido, mandé que mis soldados, desde la cordillera, sacasen agua de una laguna. Construimos un inmenso canal y antes de dos lunas, cual un murmullo de risas cristalinas corrió al agua hacia el llano sediento pero fecundo. Inundó las aguas la tierra, bebieron los hombres y los animales y la gratitud y el regocijo inundó sus corazones... El valle, el llano, todo reverdeció; parecía que nuevamente habían nacido a la vida... y en pago de ello te reconocen para siempre, amo y señor”.

Al oir esto, Ccoillor se sintió enternecida y miró a su padre como queriendo consular su voluntad y dijo: “Padre mío: esta hazaña merece ser premiada. Mientras que Cusipuma degollaba, mataba y sembraba el desconcierto entre tus súbditos, porque así la dureza de la guerra lo exigía, Pauccar salvaba la vida de éstos infundiéndoles esperanzas, fé en la vida, sembrando en el corazón de ellos la gratitud y la paz”. El Inca abrazó a su hija y dijo, dirigiéndose a Pauccar: “Eres el símbolo del nuevo Imperio organizador, civilizador y constructor; digna es de tí la tierna y suave florecilla de los cielos...”.

Fuente: Pacha (s.f.: 53-55).

T. 12. La leyenda acerca de Sumaq-T’ika En los tiempos del Tawantin-Suyo, entre la ciudad gloriosa del Cusco y el Apu Awsangati, existía una población que se llamaba PikiLlaqta. Este pueblo se hallaba en una ladera, un lugar secano. Solo cuando la lluvia del tiempo de las aguas regalaba con su líquido, su color gris cambiaba con el verdor del follaje. Sus pobladores sufrían de la escasez del líquido precioso. Tenía a su cabeza un curaca diligente –410–

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y esforzado, fiel al qhapaq inka y muy querido en el hogar. Este se llamaba Rumi-Chaka.

El curaca Rumi-Chaka era viudo; su consorte le había dejado una bellísima hija y un discreto hijo —Sumaq-T’ika y Paqo-Runa.

La hermosa Sumaq-T’ika era bellísima y laboriosa. Ella misma iba a traer el agua de la fuente lejana, allá en la pampa, al pie de su querida Llaqta. ¿Cuántas veces la doncella pensaría acortar el camino o por algún encantamiento dotar de agua a su querido pueblo? Asimismo Paqo-Runa unía a su fortaleza física la sabiduría de los hamawtas y era el primero entre los capitanes de Piki-Llaqta.

La fama de la singular belleza de la hija de Rumi-Chaka se extiende por muchas provincias del Imperio. Apuestos mozos llegan de los Suyus lejanos y solicitan al padre la mano de la palla.

Awki-T’itu, hijo del curaca de Anti-Pampa, joven grande en los hechos y juicioso como Paqo-Runa, es favorecido en su afecto por Sumaq-T’ika.

Un día llega del Qolla-Suyu un fiero y temible galán — Atoq Rimachi.

Este awki se enamora perdidamente de la beldad de Piki-Llaqta. Nadie osa desafiar al qolla, quien arrogante jura que hará pagar con su vida al que se interponga entre él y su enamorada.

Sumaq-T’ika ya no puede ir a la fuente entonando los wayllis y harawis alegres. Ya no arranca por la vera del camino para engalanar su cabellera, las flores del achanqaray, de qantus y del ñukch’u. El dolor ha entrado a su corazón y padre y hermano comparten su desdicha.

Mas, la hermana de Paqo-Runa era tan hermosa como inteligente.

Propone celebrar paces con los pretendientes. Les reúne a éstos y les manifiesta su decisión. Pues, se casaría con el primer awki que dotara de agua a su querida Piki-Llaqta.

Awki T’itu y Atoq-Rimachi son los primeros en lanzarse afanosos a esta formidable empresa con todos los hábiles ingenieros de que pueden disponer. Por diferentes lugares atraviesan las abruptas laderas y las profundas quebradas. El primero conduce el agua desde cumbres lejanas por Rumi-Qolqa mediante acueductos y hábiles trazos –411–

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de expertísima ingeniería. El segundo se estrella contra las insalvables rocas de Raqch’i. El insolente Atoq-Rimachi al no llegar a la meta deseada, pone fin a su vida impulsiva.

Mientras tanto Awki T’itu corona con éxito la empresa que él mismo persiguiera con ahínco no sólo como precio por el amor de Sumaq T’ika, sino como respuesta a las pretensiones de su rival y como prueba de su inteligente esfuerzo. Su amada no sólo guiaba su corazón, sino también su cabeza y sus brazos.

Rumi-Chaka, Paqo-Runa y Piki-Llaqta celebraron entonces jubilosos la unión dichosa de los enamorados.

Fuente: Farfán (1958: 668-670).

T. 13. El señor de Huayracpunco o el acueducto de tres costillas Allá por los años del apogeo del Imperio de Tahuantinsuyo vivía en la comarca de Huaracpunco (Puerta del Viento) un curaca poderoso llamado Huayrac (viento), lleno de opulencia, rodeado de sus vasallos. Pero dentro de esta majestuosidad de su corte, faltaba algo esencial para sus dominios y era el agua, no obstante que sus dominios abarcaban hasta las inmediaciones del Willkamayo, pues en todos los terrenos de su pertenencia faltaba. En años lluviosos para el cultivo no era tan esencial, pero la gente con su sabia intuición decía que iba a llegar una época de sequía en que tendrían que abandonar a su querido curaca y sus tierras y así poder emigrar a tierras donde había abundancia de aguas. Efectivamente ese augurio se cumple en un año que ni siquiera habían visto nubes. Huayrac consulta a sus vasallos para ver la solución sobre el riego de sus tierras. Pero estos emigran a otras tierras. El curaca en compañía de su hija la princesa Huaylla y su pongo fiel Siscocha se quedan al cuidado de las enormes extensiones improductivas. La noche menos pensada Siscocha prende la chispa de la solución, porque manifiesta que ciertos mozalbetes vecinos pretendían la mano de la hermosa Huaylla. No bien había terminado de hablar el pongo, el señor Huayra había hilvanado la competencia a que iba a someter a estos tres príncipes pretendientes con el fin de salir beneficiado él y asímismo evitar enemistades entre –412–

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ellos. Una tarde reúne a estos pretendientes que eran: Willcac (hijo del curaca de Willcacpampa), Turunkuntur (descendiente del cacique del mismo nombre) y Paccha (hijo de un cacique de Pacchayoc).

Reunidos con los tres principales, Huayra plantea la manera más caballeresca de resolver este asuntillo, sin necesidad de recurrir a la fuerza de las armas, plantea de forma lacónica lo que deberían hacer para conquistar a su hija: quien abre un acueducto para el baño de su hija sería el dueño de su corazón. Cada uno de ellos pone manos a la obra. Paccha abre desde un lugar denominado Wispan tocándole una zona por demás rocosa cuyo trabajo le llevaba un tiempo más de los que emplearon los otros dos. Pero este acueducto de Paccha actualmente existe, claro verdaderamente no es concluido porque al saber que los otros dos rivales habían cumplido con abrir el canal, él tuvo que abandonar en la región de Antapacha. El príncipe Turunkuntur fue el héroe de esta jornada, a pesar del trabajo, ingenio, sacrificio, no pudo lograr el corazón ansiado, porque el trabajo que ejecutó fue de una distancia enorme que venía desde los nevados de San Juan de Sahagún hasta las pertenencias de Huayrac. Cuando el agua llegaba por este acueducto desde una altura divisa que la hermosa Huaylla ya se daba sus primeros baños en aguas sacadas del Willcamayo por el tercer rival o sea Willcac quien ejecutó el trabajo más corto. Sólo tuvo que necesitar ciertas represas o sostenes para empujar las aguas del Willcamayo hacia las tierras de Huayrac. Al término de esta ejemplar competencia Huayrac bendice la unión de su hija con el ganador.

Fuente: recogido por Antoinette Fioravanti, quien tuvo a bien comunicarme este texto.

T. 14. Utqha Paucar (A) El argumento que recogimos de boca de algunos indios de Ayopaya es el siguiente: Dos hermanos, Utqha Páuqar y Utqha Maita, se enamoran a igual tiempo de la doncella Ima Súmaj. Deseosos de no reñir entre ellos, la solicitan al mismo tiempo en matrimonio, poniendo en –413–

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manos del anciano Awapanti, padre de la joven y kuraka del lugar, la solución del conflicto. Pero el anciano resuelve casar a su hija con aquel de los dos que logre desviar más pronto un torrente que baja de la montaña vecina, de modo que el nuevo cauce pase junto a la casa para regar la heredad. Páuqar es capitán del ejército imperial y en su condición de tal toma algunos miles de soldados y empieza el trabajo. Su hermano, menor que él y sin vínculos con el ejército, no cuenta sino con la ayuda de sus amigos, y al cabo de dos lunas consigue hacer pasar las aguas por la puerta del kuraka, mientras que Páuqar no ha hecho aún la mitad de la obra. Awapanti ha de otorgar entonces la mano de la doncella al vencedor. No conforme con su suerte, el perdidoso declara guerra al hermano. Se movilizan ejércitos y se libran batallas encarnizadas. La victoria favorece ora al uno, ora al otro, sin que llegue a vislumbrarse el final de las hostilidades. Entonces los rivales acuerdan batirse en lucha singular. Páuqar sabe que es más fuerte y más hábil luchador que el otro; podrá fácilmente salir airoso del trance de armas. Pero en momentos en que ha de empezar la pelea, en un gesto de nobleza reconoce el derecho adquirido por Maita y se reconcilia con él.

Utqha Maita se casa con Ima Súmaj, en tanto que Páuqar se retira a una montaña lejana, dispuesto a sufrir allí su desventura de amor hasta su muerte.

Fuente: Lara (1967, II: 437-38).

T. 15. Utqha Pauqar (B) No se sabe en qué tiempos remotos sucedió esta historia. Unos la cuentan como acaecida dentro del imperio de los Inkas y otros la creen mucho más antigua.

En la ladera de una alta montaña tenía su palacio el anciano Awapanti, kuraka de vastos dominios y padre de una joven muy hermosa que tenía por nombre Ima Súmaj. Arriba, la montaña se mostraba todo el año coronada de nieve; abajo, corrían las aguas revoltosas de un río; al frente, veíase una sucesión de lomas que de ordinario se cubrían de papales y de maizales.

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Ima Súmaj era hija única y vivía en medio del orden y el recato, bajo los solícitos cuidados de su madre Chinpu Wallqa.

Por costumbre, los mozos y las mozas se congregaban las noches de plenilunio a la orilla de las sementeras en épocas en que había que tener vigilancia con los animales dañinos. Allí los jóvenes cantaban y danzaban al son de las quenas y las antaras y el amor solía anidar en los corazones. Pero a Ima Súmaj nunca se la vio a esas horas a la orilla de las sementeras.

En los días del aymùray los mozos y las mozas se congregaban para celebrar con danzas y canciones la generosidad de la tierra. Pero Ima Súmaj esos días no abandonaba el palacio paterno.

La doncella sólo se dejaba ver en las fiestas de los wak’as tutelares, cuando ningún habitante del lugar podía eximirse de sus deberes religiosos. Aun en estas ocasiones, ella no se entregaba como las otras a los placeres de la danza y era poco complaciente y sí más bien muy circunspecta en su trato con los jóvenes.

En una provincia vecina vivían dos jóvenes hermanos: Utqha Páuqar y Utqha Maita. El primero era militar y se distinguía entre los capitanes que comandaban las unidades del ejército, por su vigor físico y por su valentía. El pueblo contaba muchas hazañas realizadas por él en las batallas. El segundo, mozo de gallarda presencia, se dedicaba principalmente a las faenas agrícolas y al pastoreo. No se contaba de él ninguna hazaña, pero sus sementeras siempre daban buena cosecha.

En una fiesta religiosa fue que Utqha Páuqar conoció a la joven hija de Awapanti, habiéndole tocado en suerte compartir con ella el zanku y la carne del sacrificio y conseguido después estrechar sus adorables manos a lo largo de un wayñu. Su belleza singular y sus maneras suaves y pudorosas cautivaron al punto el corazón del guerrero. Dispuesto a hacerla su esposa, comenzó a frecuentar la casa del kuraka con el pretexto de oír, de labios del anciano, las hazañas de los guerreros antiguos y las maneras de conducir con éxito a las tropas en los combates. Pero le resultaba difícil ver al objeto de sus sueños y debía conformarse con escuchar los relatos del padre.

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Al mismo tiempo que él se había enamorado de la doncella su hermano Utqha Maita. No contando con pretexto alguno para visitar al padre, el joven se limitaba a pasear sus ansias al pie de los muros del palacio. No había conversado con ella más veces que Utqha Páuqar, pero sí logró verla algunas veces llenando de agua su cantarillo en la fuente. Sólo que la fuente se hallaba demasiado cerca del palacio y mientras él se acercaba, ya la doncella estaba en la puerta del palacio, sin oír su llamado ni dolerse de sus penas.

Un día se encontraron los dos hermanos: el uno saliendo de haber platicado con el kuraka y el otro rondando el palacio. Entonces tuvieron una explicación. Ambos amaban a la doncella y cada cual la quería para su esposa. A pesar de que ninguno se sentía realmente correspondido, ninguno se resignaba a renunciar en favor del otro.

Deseosos de no reñir entre hermanos, acordaron visitar juntos al padre y exponerle cada cual sus pretensiones. Así lo hicieron.

El kuraka, sin mostrar preferencia por ninguno, decidió casar a su hija con aquel de los hermanos que lograse desviar más pronto un torrente que bajaba de la montaña vecina, de modo que el nuevo cauce pasara por la puerta del palacio.

La condición que imponía el anciano resultaba poco menos que irrealizable; más los rivales no tuvieron otro remedio que aceptarla.

Utqha Páuqar tenía la esperanza de contar con mayores facilidades que su hermano; por algo era militar y ejercía mando sobre muchos soldados. Movilizó las tropas que pudo y sin pérdida de tiempo dio comienzo a la obra. Utqha Maita no podía disponer de mucha gente y sólo consiguió la ayuda de un puñado de amigos; pero por lo mismo que era agricultor, tenía alguna experiencia en construcciones de acueductos, pues le cupo intervenir antes en varias obras hechas para irrigar los valles vecinos; en consecuencia, estudió el trazo del nuevo cauce con más acierto que el rival y en un lapso de dos meses escasos hizo pasar las aguas del torrente por la puerta del palacio. Entre tanto, el hermano, con todos sus soldados, no había conseguido llegar a la mitad del trayecto.

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Awapanti desea cumplir su palabra y ha de otorgar la mano de su hija al vencedor. Pero Utqha Páuqar no se halla conforme con su derrota ni está dispuesto a renunciar al amor de Ima Súmaj. Busca otros medios de lucha y acaba por declarar guerra a su hermano.

En el ejército no todos simpatizan con Utqha Páuqar; muchos soldados abrazan la causa del hermano. Lo mismo sucede con los jóvenes del pueblo: unos van a engrosar las filas de Utqha Maita y otros las del adversario. En poco tiempo se forman dos ejércitos poderosos y comienza entre ellos una lucha porfiada y sangrienta.

Se libran batallas encarnizadas; unas veces la victoria favorece al uno y otras veces al otro, sin que el conflicto pueda llegar a una final solución. Entre tanto transcurren los días y los meses. Un año queda transcurrido, y otro también, y un tercero. Continúan las batallas y ninguna puede llegar a ser la decisiva. La guerra no concluye. A ese tiempo son pocos los que siembran y pocos los que cuidan las sementeras. La cosecha es mala y escasa. El pueblo padece hambre y privaciones y no hay más abastecimientos para las tropas. Decaen las acciones y llega un momento en que la guerra amenaza con acabar por inanición. Antes de que esto suceda, Utqha Páuqar invita al rival a resolver la disputa por medio de un combate singular entre ellos dos. Utqha Maita no puede menos que aceptar el reto y se presenta.

Ambos hermanos se colocaron frente a frente, el chanpi en una mano y la wallkanka en la otra. Iba a empezar la pelea. Pero Utqha Páuqar era mayor y más fuerte que su adversario; de modo que la lucha tenía que ser desigual. En este momento, Utqha Páuqar comprendió la situación y reconoció lo injusto de su conducta.

Entonces depuso las armas, reconoció el derecho adquirido por el hermano y se reconcilió con él.

Utqha Maita y la doncella se casaron con mucha solemnidad y pompa. Asistieron invitados todos los sinchis del lugar y los de las provincias vecinas. Se cantó y se bailó mucho, con abundancia de comida y bebida y las fiestas duraron varios días, como era costumbre en aquellos tiempos entre nuestros antepasados.

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Pero Utqha Páuqar no asistió a la boda. Vencido y postrado, sin poder hallar alivio para sus males, se retiró a una montaña lejana, donde fué a sufrir su desventura de amor hasta su muerte.

Fuente: Lara (1960: 47-50).

T. 16. Collquiri y Capyama Llacxamisa comenzó a venerar a la laguna Yansa, a servirla. En Yansa, dicen que había un huaca que se llamaba Collquiri. Como eran servidos, (el huaca y la laguna), los hombres de Concha tuvieron agua que fortalecía el maíz del cual se alimentaban, durante incontables años. Fue en ese tiempo que el huaca Collquiri sintió un gran deseo de tener mujer. Y la empezó a buscar caminando hasta Yauyo, a Chaclla; la buscó por todas partes. Y aún así, habiéndola buscado en esta forma, no encontró ninguna.

Entonces, un día, Cuniraya, de quien sabemos quien es, le dijo: “Oye: tu mujer está muy cerca, por aquí no más”. Al oír estas palabras, el huaca, se regocijó mucho, y nuevamente, se puso a andar.

Desde la cima de una montaña, que está arriba de Yampilla, empezó a mirar hacia Yampilla. Y vió a una mujer excelsa, de las más excelsas; estaba cantando. El nombre de esta mujer, dicen, era Capyama. Y como vió que era tan bella, inmediatamente: “Esta ha de ser mi mujer”, decidió en su corazón. Al instante, envió a uno de sus muchachos. “Anda, hijo (le ordenó), anda, dile a esa mujer: “Madrecita: una de tus llamas ha parido en la montaña que está cerca, arriba”; con estas palabras le contarás, a ella. Al oír la noticia, vendrá enseguida”. De este modo envió al mensajero.

El hombre fue, cuando se le ordenó de este modo. “Madre mía: tu llama ha parido aquí cerca, arriba de este cerro” diciendo, le contó. Al oír la noticia la mujer se dirigió a su casa, inmediatamente, muy contenta.

Ya en su casa, colgó un tambor de oro en el centro de su cuerpo y guardó dos pequeñas bolsas de coca dentro del seno; después, llevando un porongo de chicha, se fue muy apurada, hacia el cerro.

A esto que llamamos puruncu (porongo), los de Concha le dan el nombre de lacata.

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Cuando el huaca Collquiri vió venir a la mujer, de ese modo adornada, se marchó al instante hacia Yansa. El muchacho que le sirvió de mensajero, guió, mientras tanto, a la mujer: “Ya estamos por llegar, es por aquí cerca”, le decía, mintiendo. Collquiri se convirtió en un callcallo, y esperó, un poco hacia arriba de Yansa Yampilla.

En cuanto llegó, la mujer quiso atrapar al callcallo: “Voy a agarrarlo”, dijo. Al oír esta voz el callcallo, saltando de un sitio a otro, no se dejaba atrapar. Al fin, la mujer pudo agarrarlo y lo guardó en su seno. Pero al tiempo que corría detrás del callcallo, la mujer derramó del rataca (lataca) un poco de la chicha que traía. Esa chicha derramada se convirtió en un manantial que hasta hoy se llama Ratactucpi.

El callcallo, mientras tanto, bajó del seno de la mujer hacia el vientre y allí le hizo una herida grande y dolorosa. “No sé lo que puede ser este animal”, diciendo, la mujer pretendió verlo. En ese momento, el callcallo cayó al suelo y quedó convertido en un hombre joven y hermoso. “Hermana: tú me acariciaste a mí, me pusiste en tu seno ¿qué hemos de hacer? Yo fuí quien te hizo llamar”, le dijo el hombre, con voz dulce; así la saludó.

La mujer quedó enamorada al instante, del mozo. Y siendo así, durmieron juntos. Como ya habían dormido, ya después, él la llevó al pueblo de la laguna Yansa.

El padre, la madre, los hermanos y todo el ayllu de la mujer, la buscaban, llorando. “¿Adónde pudo haber ido?”, preguntándose, la buscaban. Tiempo después, mientras aún preguntaban por ella, un hombre de Yampilla, de nombre Llucahua, dijo: “Tu hija ha engrandecido mucho; su marido es alguien que no sé bien qué es”.

Al oír estas palabras, todos vinieron. Cuando encontraron a la mujer, le hablaron a Collquiri: “¿Para qué robaste a mi hija, a mi hermana? ¿Fuiste tú quien hizo que hasta el cansancio, la buscara por todos los pueblos? Ahora he de hacerla volver”. Así le dijeron. El contestó: “Padre, hermano, tú me reconvienes demasiado por no haberte avisado a tí, mi padre. ¿Qué puedo darte en cambio? ¿Casas, chacras, llamas, hombres? ¿No basta eso? ¿Oro, plata? ¿Qué es lo que necesitas o deseas?”.

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El hermano no creyó en las promesas y dijo: “He de llevármela, de todos modos”. Oyéndolo, ella contestó: “Yo no puedo volver; también yo me casé de todo corazón”. Entonces Collquiri, al oír esta respuesta, habló: “Padre: tú no me puedes quitarme a mi mujer. Ya, si, te ofrecí darte todo lo que quisieras. ¿No aceptarías la humedad que camina (ucuricuc)?”. Entonces, un hombre que se encontraba detrás de los hermanos de la mujer, habló: “Padre, reúnenos. ¿Qué es el ucuricuc?”. Prestaron atención a lo que dijo este hombre y tomaron acuerdo, despacio, en orden, todos, consultándose. Después habló el mayor: “Está bien, hijo: has de mi hija tu mujer; pero cumple la promesa que acabas de hacer”. Y concluídas de pronunciar estas palabras, se fueron. Collquiri le dijo: “Padre: dentro de cinco días nos encontraremos en tu pueblo”.

Cumpliendo su promesa, Collquiri fue caminando debajo de la tierra durante cinco días, hacia Yampilla. Cuando ya había avanzado lejos, dudó. “¿Adónde estaré yendo?”, preguntándose quiso salir afuera; se encontraba en ese momento, por ahí, en la otra banda de Aparhuayqui. Apenas sacó la cabeza, el agua empezó a brotar como de una fuente. Entonces, cerrando la grieta con un poco de leña, volvió dentro de la tierra. Y caminando así, salió afuera, arriba de Yampilla, cerca. El manantial que se formó en ese lugar lleva hasta ahora, el nombre de la mujer (de Collquiri), Capyama.

Cuando se formó el manantial llamado Capyama, salió tanta agua de allí que amenazaba arrasar todas las tierras de los Yampilla.

Empezó a arrastras las ocas que estaban secándose al sol, la quinua que estaba tendida en las eras, todo cuanto tenían los hombres lo alcanzaba el agua y cargaba en su corriente.

Entonces, los hombres de Yampilla, enfurecidos, gritaron: “¿Para qué has juntado tanta agua? Hazla volver enseguida.

Nosotros ya estamos acostumbrados a tener poca agua”. Hablaron todos, juntos. Al oír el griterío, los padres de Capyama, llamaron: “Yerno: todos los hombres están enfurecidos contra mí. No sueltes tantísima agua. Cierra el manantial; oye Collquiri, detén esa agua”; así le hablaron.

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Collquiri pretendió tapar la boca del manantial con todo lo que tuvo a la mano; pero el agua derribaba los tapones, y vencía, corría atropellando todo. “¡Cierra!”, le seguían gritando, y como el vocerío aumentaba, el mismo Collquiri volvió a entrar en la fuente; se quitó el manto (yacolla) con que estaba vestido y, además de cubrir con la tela la boca de la fuente, él mismo se sentó sobre el ojo del manantial.

Sólo entonces disminuyó la fuerza de la corriente. Este manantial que, para brotar, es cernido por el tejido del yacolla de Collquiri, existe todavía en la actualidad.

Y así, cuando la boca de la corriente de agua fue atracada, empezaron a brotar otros manantiales en lugares próximos, donde nunca hubo agua. Pero, entonces, el agua de los hombres de Concha comenzó a secarse y esa gente se enfureció. “¿Por qué regala el agua (a Yampilla)? ¿Con qué hemos de vivir nosotros?”, decían enojados.

Y fueron donde Llacxamisa, del que hemos hablado, que era el vigilante del agua. “Oye, Llacxamisa ¿por qué haces que se seque nuestra agua?”, le preguntaron. “¿Con qué ha de seguir viviendo la gente?”. Y, hablando, todos los Concha lo arrojaron a la laguna.

El huaca Collquiri, viendo lo que ocurría, pensó: “Es verdad lo que dicen. ¿Con qué han de vivir ellos?”. Y envió a uno de sus muchachos (huarma) que se llamaba Rapacha; le dio esta orden: “De un extremo de esta laguna, por dentro, has caer tierra y piedras. Así señalaremos lo que corresponde a estos hombres de Concha”. Rapacha, entonces, al que ya nombramos, empezó a desatar la laguna. Apenas el muchacho comenzó a deshacer la laguna, Collquiri se puso a construir un muro nuevo, uno muy alto; comenzó a trabajar desde los cimientos. Ese muro (que contiene el agua) y que fue hecho sin tierra ni barro, es hasta ahora, como si fuera la propia boca de los hombres de Concha. Así lo dicen.

Fuente: Ávila (1966a: 173, 175, 177 y 179 [cap. 31]).

T. 17 La acequia encantada En el caserío de Marachanca, en el lugar denominado Orccoccocha, existe una acequia de más de una legua de longitud; de ochenta centímetros de ancho y cincuenta de profundidad.

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Sobre el origen de esta maravillosa obra de irrigación, se conserva la siguiente leyenda: Las parcialidades de Tunacayauna y Masac habían acordado construir una acequia para irrigar sus terrenos; pero, como surgieran discrepancias, las de Tunacayauna principiaron a construir por los lugares de Hueroc y Ninacúa, a la vez que las de Masac, comenzaron otra. Ambas parcialidades volvieron a reunirse para cambiar ideas, nuevamente, sobre el sitio en que debían construir la referida acequia.

Después de una discusión acalorada, cuando menos lo pensaron, se les presentó un caballero, montado en un hermoso caballo blanco y les preguntó de qué trataban; ambas partes le manifestaron que deseaban construir una acequia.

El personaje aparecido, después de escuchar sus razones, les dijo: “Ustedes no podrán construir la acequia por ninguna de las partes que han principiado; sólo yo puedo hacerlo, de la noche a la mañana, si me entregan una doncella”.

La mayoría no creyó; pero un indígena de la parcialidad de Tunacayauna aceptó, y ofrecióle entregar a una de sus hijas en el término de veinticuatro horas. Al siguiente día fue éste a cumplir su compromiso, llevando a su menor hija llamada Angélica, que era la más hermosa de sus niñas; al mismo tiempo se presentó el caballero desconocido en su brioso corcel, quien recibió a la bella tunacayaunacina; la hizo montar a la grupa, ofreciéndole bajo juramento, que a las doce de la noche de ese día la acequia estaría lista, con bastante agua. Y desapareció el desconocido, como por encanto.

El padre se fue a su casa acongojado. Al día siguiente la acequia estaba lista, bien enlajada con dos túneles por los que corría el agua en abundancia y bordeada por árboles frondosos, los que hasta la fecha existen.

Fuente: Arguedas e Izquierdo (1947: 117-18).

T. 18. Challhuacocha Challhua-cocha, es una laguna grande, en cuyas aguas viven millares de challhuas. Los antiguos pobladores del pueblo de Piños, –422–

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cuentan que carecían de agua. Sus campos de cultivo, roturados en las faldas de las montañas, padecían todos los años, el castigo de los ventarrones, sequías y desolantes heladas.

Las frecuentes hambrunas originadas por la sequía, obligaban a los nativos, [a] viajar hasta la laguna de Challhuacocha, donde, después de cumplir ceremonias de costumbres, pedían proporcionarles agua, para sus sementeras; los ancushos consistían en presentes de coca, aguardiente, cigarrillos, cuy, maíz, papas y ollucos que obsequiaban a la laguna.

Challhuacocha tenía una hermosa hija, con vestidos de arco iris; compadecida ante los sufrimientos de tantos hombres y mujeres, la laguna llamó a cuantos quisieran construir, dos grandes acequias y llevar abundante agua, hasta los pueblos de Piños y Waquis; en pago a la realización de la obra, ofreció la mano de tan hermosa doncella, de las montañas.

Dos gigantescas culebras, con escamas de metal, saliendo entre truenos, granizo y lluvia del manantial de Chiclayo, convinieron realizar tan arriesgada empresa. Echada la suerte, una de las culebras, emprendió la tarea de abrir la acequia, hacia el pueblo de Waquis; la otra, hacia Piños. Ambas serpientes prosiguieron su tarea: arrastrándose con fuertes contorsiones, hacía[n] surgir hondas canaletas, sobre los terrenos cuya superficie perforaban. Los cascajales, las piedras, los peñascos y todo obstáculo que encontraban eran abiertos con gran facilidad; al encontrar montañas y rocas duras, las serpientes silbaban con tanto estrépito, que temblaba toda la tierra, ablandándose al instante.

La serpiente que trabajaba la acequia hacia el pueblo de Piños, logró avanzar más en su recorrido. Al descansar al borde de un peñasco dominante, divisó que su compañera, se había detenido entre un peñón de rocas empinadas; la ladina serpiente silbó triunfante, culebreándose con ruido metálico, hasta la esquina de Huamalli, en cuyo paraje dio un segundo silbido que desencadenó [una] extraña granizada roja. El ofidio vencedor, prosiguió su faena falda abajo, hasta el lugar de Shacahui; de cuyos montales, aprovechando la –423–

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densa obscuridad de la noche, regresó volando hasta Challhuacocha, en cuyas aguas, se casó con la Princesa de las montañas.

Los habitantes de Piños, viven hoy muy felices; cultivan grandes faldas de terrenos labrantíos, fructificados con abundante agua, que llega por una larga acequia ondulante, desde la laguna de Challhuacocha.

Fuente: Varillas Gallardo (1965: 28-29; recogido en 1943 en Piños, Yauyos).

4 EL NOVIO SOLICITADO T. 19. Anchicara y Huayllama En tiempos muy antiguos había un hombre que se llamaba Anchicara.

Este Anchicara estaba siempre junto a un manantial que se llamaba Puruy; cuidaba el agua a fin de que fuera a las chacras de los Allauca.

Cuando se encontraba así, cuidando, llegó al sitio una mujer muy agraciada, de Surco; la mujer se llamaba Huayllama. Llegando, le dijo: “Hermano: a mi chacra llega sólo un poquito de agua. ¿Tú eres el único que llevas toda esta agua? Y nosotros ¿de qué hemos de vivir?”. Luego que habló, se metió al ojo del manantial; allí se sentó.

Anchicara, éste del que hablamos, se enamoró al instante de la mujer, porque era muy hermosa, y la saludó con gratas palabras. La mujer entonces no permitió que soltara el agua hacia aquí (lugar donde habla el narrador). Anchicara le habló: “No, hermana, no hagas eso, ¿De qué han de vivir mis hijos?”. Y volvió a dirigirse a ella, gratamente. En ese momento se presentaron los hijos de éste al que hemos llamado Anchicara y echaron la corriente del agua hacia la laguna que lleva el nombre de Lliuya. Esa laguna está formada por

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dos pequeñas que se encuentran muy cerca del manantial del que hablamos, un poco abajo; se llaman Liuyacocha y Tutacocha.

En esta laguna hay ahora tres o cuatro piedras largas, pequeñas, de formas parecidas entre sí. Están de pie, sobresaliendo del agua.

Dicen que son los hijos de Anchicara. Si los hijos de Anchicara no hubieran desviado el agua del manantial hacia la laguna, aquí (el lugar de origen del narrador) habría llegado muy poca agua, pues, aún así la que ahora sale de la laguna es escasa.

Cuando Anchicara, concluyó por no ceder el agua a la mujer Huayllama, pecaron ambos, y: “Aquí hemos de quedarnos para siempre”, diciendo, se convirtieron en piedra. Esa piedra está allí, ahora, así como los hijos de Anchicara se encuentran en la laguna Lliuya. Eso es todo lo que sabemos de estas cosas que hemos contado.

Fuente: Ávila (1966a: 165 [cap. 30]; se han respetado la transcripción y la puntuación de la traducción de Arguedas).

T. 20. El diablo burlado El hacendado de Palpa se llamaba Visquera. Querían prolongar la acequia para Pampahermosa. ¿El sitio?: donde vivía el diablo. El hacendado, pues, hizo contrato con el diablo: —Usted me pone la acequia hasta Pampahermosa... El diablo le dijo: —Si hago la acequia en una noche antes de que cante el gallo, se compromete Ud. a darme a su mujer. Aceptado. En una noche, pues, se iba a sacar la toma. Después el diablo se fue a trabajar. A golpes los hacía trabajar a sus diablos: —¡Apúrate, apúrate animal, carajo...! Ya estaba llegando el diablo cerca de Huaral, había labrado la peña a nivel. Era de noche todavía y se oyó el canto del diablo. El hacendado le había enseñado un espejo al gallo del diablo, y este gallo, viendo otro gallo en el espejo, se puso a cantar. Perdió el diablo.

Fuente: recogido en Hachay, Chancay, por Pierre Duviols en 1972.

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5 LOS PRETENDIENTES SIN LA NOVIA T. 21 San Juan y Santiago San Juan y Santiago, es el Santo Patrón respectivamente de los pueblos de Quisque y Aquicha. Anualmente cada comunidad, celebra con gran pompa, al Patrón de su pueblo. Un día del mes de Mayo, los Santos Patrones se encontraron en la laguna de Pacal, a un día de camino desde Aquicha y Quisque.

A la orilla de la laguna que se extiende espaciosa y profunda, los dos Santos, afanosos de proporcionar abundante agua a sus feligreses, convinieron dividirse a medias.

Hecho el compromiso, cada cual se encaminó a su respectivo pueblo; el agua corría abundante y sonora ante el contento de los Santos. San Juan, hacía el viaje de retorno, montado en un hermoso pollino de color blanco; al pasar por el paraje denominado Anturo, escuchó sorpresivamente el silbido de un huaychau agorero; la avecilla de las montañas, de blanca cola, indicó que el agua de su acequia, se estaba secando. En efecto; el Santo Patrón Juan, al divisar hacia la cascadita de Cullpa-paccha, advirtió que las aguas de la acequia que conducía, había disminuido.

Regresó hasta la misma laguna; grande fue su sorpresa al ver que todo el caudal de agua corría por la acequia de Aquicha. Ambos Santos se disgustaron y llegaron a reñir. San Juan con resolución, aprovechando su bastón de plata, comenzó abrir la toma de agua.

Con actitud amenazadora, blandiendo una reluciente espada, Santiago de Aquicha ofreció seria resistencia. San Juan fingiendo alejarse, quitó apresuradamente la montura de su pollino y lo arrojó sobre la toma de Santiago; la montura al instante, se convirtió en un enorme peñasco que logró tapar todo el agua. Desde ese día Aquicha se convirtió en un pueblo seco de agua.

El Santo Patrón Santiago, lloró desconsoladamente; vencido y resentido, se alejó de la laguna, apenado por la suerte de los aquichanos. San Juan movido de compasión y con la ayuda de su –426–

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bastón, hizo un forado subterráneo, por donde actualmente las aguas de la helada laguna de Pacal, afluyen a la vecina laguna de Cuya, dando vida a las plantas y sembrados del pueblo de Aquicha.

Fuente: Varillas Gallardo (1965: 39; recogido en 1947 en Aquicha, Yauyos).

T. 22. La acequia de Yapani Yapani (o Aichacancha), a 8 kilómetros de Carampoma, es el pueblo antiguo de la reducción. Existe una acequia que llega de la puna hasta Yapanipi. Cuentan que compitieron para construir esta acequia por el dominio de los terrenos, un general llamado Huari y un Jefe de la puna. Hubo una amenaza de este jefe de la puna de invadir estos terrenos. Hicieron una apuesta: Si Huari ganase se quedarían en Yapani (3 700 m); si perdiera, tuviera que dejar el terreno a los de la puna. Finalmente ganó Huari. Enfureció tanto el Jefe de la puna que con su honda tiró una piedra para destruir la ciudad (Yapani); la piedra se desvió y formó una quebrada. Como no vio otra manera de ganar, el Jefe de la puna se fue otra vez a la laguna, se entró en ella, donde está viviendo ahora. Sirve hoy para la magia de la lluvia. Sacrifican en sus orillas.

Huari murió de vejez. Está enterrado en una quebrada que se llama Pullpulla que está muy cerca de la acequia. Es una laja grande de forma oblicua. A este Señor Huari hacen sacrificios hasta ahora.

Fuente: recogido en Carampoma, Huarochirí, por Cirilo Huapaya, quien ha tenido a bien relatarme esta leyenda.

T. 23. La leyenda de Chuseq Yañaq y Wana-Kirma Chuseq Yañaq cuidaba solícitamente a los ayllus de Kuntur-Pampa.

Buscaba toda ocasión de ayudar a sus habitantes para mejorar la suerte de éstos.

Un día, cuando el awki se encontraba listo para ayudar a su pueblo de Achin, actualmente Huachupampa, el awki Wana-Kirma de Casta le visita para desafiarle. Quiere que Chuseq Yañaq, famoso por sus hechos en toda la región, le demuestre su poder en unas –427–

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juntas. Éstas consistirán, le contesta Chuseq Yañaq, en abrir acequias de Qarway-Uma a Kushka a Tukun-Masaq a cargo de Yañaq y Kirma respectivamente.

Para arbitrar en estas justas, convienen los dos contendientes [en] pedir la asistencia del Apu Kuntur. Wana-Kirma desconfía de que su rival pueda usar de artimañas al voltear la phaqcha de Waylla-Waylla.

El Apu Kuntur acepta elevarse encima de Tambo, desde donde daría la señal para que comiencen los trabajos de los canales y pondría fin a la apuesta con tres vueltas sobre el victorioso.

Chuseq Yañaq tiene que recorrer una distancia más larga; pero a él no le importa esta desventaja, pues está hecho al trabajo y al esfuerzo.

Vence la desigual ladera y la peña dura. El dios Wira-Qocha le infunde su poder y el padre le sonríe. Rápidamente baja por las qochas de Tambo hasta Warkun-Qocha su término.

Wana-Kirma no se esfuerza mucho; piensa que estando cerca su meta llegaría fácilmente. Cuando se pone a trabajar, se fatiga fácilmente y apenas se acerca hasta Kumao y Kuska, de los ayllus de Casta. Mientras tanto Chuseq Yañaq ha llegado hasta Warkun-Qocha, de los ayllus de Kuntur-Pampa. El Apu Kuntur da tres vueltas sobre Chuseq Yañaq, y en nombre del Inti y de Wira-Qocha, ordena que los sitios hasta donde han llegado sean moradas seculares de estos semidioses y venerados por las generaciones venideras.

A su vez el awki vencedor deja ordenanzas a los ayllus de KunturPampa, que al final del recibimiento del agua en Kirka-Qocha, de los tres chorros Chawpin, Kallan y Wallka-Puma celebrarían la fiesta de la champería entre todos los awkis y ayllus de Kuntur-Pampa.

Fuente: Farfán (1958: 671-672; recogido por “Don Gumersindo Quispe, vecino de Huachupampa” [Huarochirí], quien “gentilmente me proporcionó esta leyenda en 1939, la que se está escribiendo en forma dramática por jóvenes huachapampinos”).

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Escritos de historia andina

B. LAS BODAS PROVENZALES T. 24 Sérazie, crónica arlesiana “... el todopoderoso y cruel pretor Sabius, enamorado de la bella y casta Sérazie que le negó su amor; para convencerla, le propone realizar para ella extraordinarias hazañas y ella le responde: “....haz surgir Vaucluse ¡aquí, en un estanque de mármol de Blandusse!

Apenas ha formulado ella su deseo: Miles de brazos, laborioso enjambre, cavarán un canal sobre los flancos de los Alpines; Y Glanum proporcionará sus macizos de ruinas, para formarlo en bóveda y enlucirlo de estuco: entonces, hasta el Ródano, en un largo acueducto irán a reflejarse los blancos raudales de la Sorgue ligeros y murmurantes como dulces sonidos de órgano.

Pronto la exigencia de Sérazie se ve satisfecha: “¡Ven al Foro! Aquí, ya bajo tus miradas, Vaucluse surge a borbotones de plata de todos lados, se lanza en chorro, y monta, y desciende en rocío... ...para no casarse con el pretor, Sérazie se ahoga voluntariamente en su baño: “¡Murió! Vaucluse ha ahogado en su onda su bello cuerpo, su corazón puro, su rubia cabellera...”.

Fuente: Thévenot de la Creuse (1835, en Mistral, 1970).

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Pierre Duviols

T. 25. El acueducto En Arles, en el tiempo de las hadas / hacía florecer / la reina Ponsérado, / ¡un rosal! / El emperador de Roma / viene a pedirle su mano; / pero la bella, encerrándose / le responde: ¡Mañana!

“Oh blanca estrella de Arles, / ¡un momento!, / ¡Escuchad pues os hablo / humildemente! / Por uno de vuestros rayos / os prometo ciertamente / que realizaré vuestro deseo / o moriré.”.

Bueno, dijo la reina / soy tuya / y juro por mis grandes dioses, / [por] mi virtud, que soy realmente tuya / si, a través la Crau y el Trébon, / me traes sobre un puente / la fuente de Vaucluse.

Dichoso por el pedido, / él se va, / e, inmediatamente, ordena / la obra: / cien mil jornaleros, / cavadores y fontaneros / se apresuran en el trabajo / y mezclan el mortero.

Llenan valles y hondonadas, / noche y día. / A pesar de los obstáculos / van siempre [a trabajar]. / El plan está bien trazado / la zanja está encofrada, / cimentada, cubierta, amontonada: / el agua puede correr.

Destripan las colinas, / los cerros, / a través de los Alpilles; / cavan recto: / el prodigioso canal, / el acueducto sin igual, / sobre el estanque de Barbegal, / marcha de maravillas.

En Arles finalmente la Sorgue, / Oh dicha, / una bella mañana vierte / sus ondas puras / en la clara fuente de agua. / Pataleando como corderos, / todo el pueblo con [sus] rostros pálidos / bebe a caño lleno.

“He aquí bella princesa / el conducto: / sin reposo ni tregua / lo he traído.... / He esperado siete años / y para buscar el Eridan, / si fuese todavía necesario [traerlo], / partiré inmediatamente”.

“Gracias gran emperador, / ¡cuánta bondad! / pero podéis derribar / vuestro puente; / un pequeño Barralié / que amo con locura / me trae el agua al lecho.... / Adiós caballero!”

El príncipe miserable, / murió; / el admirable acueducto / pereció.... / Jóvenes, id suavemente / con aquellos bellos semblantes

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Escritos de historia andina

/ pues la fe [en el sentido de la promesa] de la mujer / no dura siquiera un año.

7 de julio de 1867.

Fuente: Mistral (1970).

ADENDA (2016) En su primera edición, el presente trabajo acompañaba a un artículo de Georges Dumézil titulado “Sumaq T’ika. La Princesse du village sans eau”, que contiene la edición, traducción y estudio del drama quechua Sumaq T’ika, de Nicanor Jara (1899). Por un error de los editores (el Journal de la Société des Américanistes de 1974-76) aparecí como su coautor. En realidad fue Dumézil quien me dio la idea de estudiar este tema narrativo y su artículo fue el punto de partida del mío.

En el acápite relativo a Inca Roca, observé que este rey aparece en las tradiciones históricas incas como constructor de infraestructura agrícola y receptor de las aguas de riego aportadas por su esposa, la hija del curaca de Guayllacan —una puna que se extiende entre los valles del Cuzco y del Vilcanota—. Desde un punto de vista funcional, este “príncipe sin agua” desempeña en estas tradiciones el papel de los agricultores de abajo, el mismo que los habitantes de la sierra central atribuían a los huaris. Me pareció que el hecho de que Inca Roca figurara en la historiografía inca como fundador de la “dinastía” hanan, es decir “de arriba”, era algo que requería ser explicado. Propuse así que esta inversión manifestaba una revolución en la historia social y económica del Cuzco incaico: la categoría de hanan, que calificaba hasta entonces a la mitad pastoral de la organización socio-económica local y expresaba una superioridad política, se habría aplicado desde entonces a los agricultores de la quebrada del Cuzco al afirmar estos su supremacía sobre aquellos.

Me parece ahora que este razonamiento es equivocado: aunque existen huellas de que la oposición hanan/urin (‘arriba’/‘abajo’)

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Pierre Duviols

podía remitir a la oposición entre puna y quebrada, no parece haber sido sistemáticamente el caso. En el Cuzco, la mitad hanan del Cuzco agrupaba simplemente a los linajes asentados en la vertiente norte del valle, en contraste con la mitad urin que ocupaba la parte baja y plana del mismo. En este contexto, la oposición hanan/urin no parece haber tenido sus raíces en la oposición ecológica puna/quebrada.

Pienso ahora que Inca Roca no tiene nada que ver con la dialéctica de la dependencia y el tema tratado en este artículo. Por otra parte, hoy me parece exagerado ver a este rey como el creador del sistema hidráulico del valle del Cuzco.

Luego de comentar la “revolución” que habría supuesto categorizar al agricultor Inca Roca como hanan, escribí: “la vocación de la nación inca como cultivadora de los valles medios queda afirmada y reconocida, hasta el punto de que el nombre de su pueblo quedó asimilado e identificado con el de estos mismos valles: los quechuas son, por excelencia, los habitantes y cultivadores de la zona quechua”.

Ya no concuerdo ahora con esta afirmación, pues la documentación histórica muestra que los incas no se consideraron quechuas, sino que aplicaban más bien esta denominación a los pueblos que ocupaban la sección del valle del Apurímac que se extendía alrededor de Curahuasi, es decir una zona situada a una altura claramente inferior a la del valle del Cuzco.

Después de la publicación de “Sumaq T’ika” me enteré de que esta misma leyenda existió, con diversas formas y variantes, en diversos países de Europa además de Francia, y también en otras partes del mundo. Con respecto a la distribución mundial de la leyenda de la princesa sin agua y de su difusión antigua, consúltese el estudio Delpech (1995).

Esta es una versión española, redactada entre 1269 y 1284: De cuemo fue poblada la ysla de Caliz et cercada e fecha la puente et las calçadas Este rey Espan avie una fija fermosa, que avie nombre Liberia […] el padre iva envegeciendo; e los omnes de la tierra –432–

Escritos de historia andina temieron se de su muert, e pidieron le merecer que casasse su fija, por que quando el finasse no finassen ellos sin sennor […] Desi [= Luego] vinieron la (p 46) pedir tres filos de reyes muy ricos e con gran algo: ell uno era de Grecia, y el otro dEscancia, el tercero dAffrica. […] Desi fablo cada uno con el, e pidieron le su fija. […] dixoles ella que viniessen otro dia y que les darie respuesta a todos en uno. […] [Díjoles] que amenos de tres cosas nos podria fazer: la una seer la villa bien cercada de muros e de torres […] e la otra daver y puente por o entrassen los omnes a la villa e por o viniesse el agua; la tercera [hacer calçadas para poder entrar en invierno, con el lodo], y destas tres cosas que tomasse cada uno la suya, y el que primero acabasse que casarie con ella e serie sennor de toda la tierra. (p. 47) […] el primero lo acabo fue el de Grecia, que avie tod el canno [= caño] fecho. pora traer ell agua; e fuesse pora laé duenna e dixol cuemo avie su obra acabada.

A ella plogol mucho, e otorgol que casarie con el […] estonce llamo al rey e mostrol cuemo avie acabado; e abrio el canno e dexo venir ell agua a la villa. Al rey plogol e casol con su fija, e a los otros dio muy grandes dones... (p. 48).

Alfonso X el Sabio (1982).

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Escritos de historia andina

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Este documento fue publicado por María Rostworowski de Diez Canseco (1988b). En la introducción a esta edición, Joyce Marcus apunta lo siguiente (p. VII): “Este manuscrito fue visto por primera vez en el Archivo General de Indias por Waldemar Espinoza, quien llamó la atención de Murra a él en 1961. En 1967 María Rostworowski recibió una transcripción del documento preparada por Angelina López; ella posteriormente se la prestó a un colega que jamás la devolvió. Enterado de que Rostworowski deseaba una transcripción para estudiarla más y eventualmente publicarla, Pierre Duviols muy gentilmente le envió una segunda transcripción, preparada por Hélène Moreno, y le dio su generoso permiso para que la publicara. La tercera parte comprende la transcripción d Moreno, la cual hemos copiado fielmente...”. El documento mencionado constituye la tercera parte de dicha publicación. Biblioteca Nacional (Madrid).

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Escritos de historia andina de Pierre Duviols, Tomo I editado por Javier Flores Espinoza y César Itier.

Se imprimió en el mes de diciembre de 2016 en la Imprenta Prinley, Av. Militar n.° 2473, Lince, Lima, Perú.

Con un tiraje de 500 ejemplares.