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尊者阿姜查 解脱之钥


尊者阿姜查: 解脱之钥 


我们学习佛法的根本原因,是要找到超越苦、获得宁静的方法。无论你研究物质现象 还是精神现象、研究心(citta,心智,心识)或者心所(cetasikas, 心理因素),只有使你从 苦中解脱的方法,才是修持的正确方法,而不是其它什么方法。这是因为苦和苦因就 在当下。 你在观想苦因时应当了解,我们称为心的这个东西,当它静止时,那是正常状态。一 旦它动起来,就有了行蕴(sankhara, 或译造作)。心中升起了喜爱,那是行蕴; 升起反 感,那是行蕴; 有去这里那里的欲望,那是行蕴。只要你对这些蕴没有保持念住,就 很容易追逐它们、受它们影响。一旦心动,就有了世俗行蕴(sammuti-sankhara),当 即沦陷于缘起世界。佛陀教导我们观照的,正是这些蕴、这些心的动态。 每当心有动态,它都是无常、苦、非我。佛陀要我们观察和观想这一点。他教导我们 观想影响心的行蕴,观想十二因缘: 由无明而生行蕴、由行蕴而生意识、由意识而生 名色,等等。 你已经在书里学习、阅读了这个主题,尽管那里说得正确,实际发生时你却跟不上。 好比从树上落下: 一眨眼你已经从树顶摔到地面,却一点不知落下时经过了多少根树 枝。心经历一个客体(arammana,对象,所缘),受它吸引,突然你感到心情好起来,却 不知导致这个心情的原因与状态。当然,在某种层次上事情按照经典上描述的理论过 程发生,但同时又超越了理论的局限。实际上,没有什么记号告诉你现在是无明、现 在是行蕴、接下来是意识、现在是名色,等等。那样看问题的学者们,在这个过程发 生时,是没有机会把那一系列名词读完的。尽管佛陀分析了意识的瞬间,描述了各个 组成部分,以便于理解,但实际发生时,我看更象是从树上落下来。一切发生如此之 快,你不会有时间计算落下多远,某个时刻身在何处。就知道自己 “砰”地一下砸到 地上,而且很痛! 心里事件的发生也类似。一般来说,你经历苦时,看到的都是结果,也就是心里有苦 痛、悲哀、绝望。你实际上并不知道它从哪里来,那个你从书里是找不到的。书里没 有哪里会描述你那个苦的细节与因缘。尽管现实按照经论中描述的过程进行,但那些 只读书、却从来没有超越书的人,是不能在事件实际发生时把握它的。 因此佛陀教导我们要安住于 “知性”(that which knows),只观察事物的生灭。一旦训 练意识留驻于 “觉知”(awareness),一旦探索了心,对心与心所的真相获得了洞见( 又译内明),你会把心看成非我。 你会发现一切心理状态与物质状态终究是必须放下的,你会清楚地看到,执取或者给 予不必要的重视是愚蠢的。

理论与实践 佛陀并没有教导我们学习心与心所之后对它们执着起来,他只是教我们了解它们是无 常、苦、非我。因此佛教修持的根本目的,是把它们放下、放到一边。你必须对心与 升起的心所确立和保持觉知。实际上心在过去早已习惯于远离觉知这个天然状态,习 惯于产生行蕴(sankhara),行蕴又作进一步的虚构与造作。因此心已经习惯于思维的


不断繁殖,再加上各种善恶概念的影响。佛陀教导我们把这一切放下,但是你能够放 下之前,必须学习与修行。 考虑八圣道,它是以智慧或者说正见为基础的。有了正见,接下来就有了正志、正 语、正行、正业等等。这些都需要心所,心所又从那个觉知升起。觉知好比一盏灯, 有了正确的觉知,会贯彻整个正道,产生正志、正语等等,好比灯光照亮你行走的 路。无论心经历什么,终究得从觉知中升起。如果这个心不存在,那么觉知也不存 在。这些是心与心所的根本特点。 这一切都是心的现象。佛陀教导说,心就是心,它不是一个活着的个体、一个人、一 个自我、“我们” 或“他们”。法就是法,它不是一个活着的个体、一个人、一个自 我、“我们” 或“他们”。没有什么有任何实质性。这个人的存在,不管看哪个方 面,无论是受、想,都在五蕴范畴。因此都得放下。 禅定如同一块木板。比方说,维巴沙那(vipassana,观)是木板的一头,奢摩他(samatha,止)是另一头。你要是把木板拿起来,只是一头起来呢,还是两头都起来? 当 然了,你拿起木板时,两头都起来了。维巴沙那是什么? 奢摩他是什么? 它们就是对于 心本身(的了解)。首先通过修练奢摩他,心平静下来、稳定下来。藉着培养奢摩他, 你可以让心有宁静。但是,奢摩他的宁静消失后,便升起了苦。为什么苦会升起呢? 因为来自奢摩他的那种宁静本身是苦因。它是导致苦升起的因。虽然得到一定程度的 宁静,但修持并没有完成。佛陀从自己的经验里看见了,这并不是修持的终点。缘起 的过程尚未除尽; 连续的轮回依旧存在; 圣者的修持还不曾圆满。为什么不圆满? 因为 苦依然存在。因此他从奢摩他的宁静出发,继续观照、探索,获得洞见,直到不再执 着。那样的宁静是一种行蕴,仍然是有缘起的常规世界的一部分。执取于奢摩他的宁 静,意味着执取于有缘起的常规世界,只要你还执取于有缘起的常规世界,你就执取 于缘起重生。从奢摩他中获得喜乐的做法,有缘起与重生。修持奢摩他,焦躁不安感 消失了,心便执着于由此而来的宁静,但这是另一种形式的缘起。它还会导致进一步 重生。 缘起与轮回又升起了,当然,佛陀立刻意识到了。佛陀继续观照缘起与轮回背后的原 因。只要他还不曾彻底理解真相,则继续以宁静的心为工具,作越来越深入的观照。 他观照一切升起的状态,无论是平静还是焦躁,直到最后他看见了,一切状态好比一 团热铁。五蕴就象这样。一块烧得发红的热铁,哪里你可以碰一下不伤着吗? 哪里有 清凉? 你去碰上面、下面、边上、任何地方,能有一小块清凉地吗? 显然不能,因为整 块铁烧得又红又热。同样,五蕴中的每一蕴,好比热铁那样灼烫。执着于心的宁静状 态,以为宁静的是你,以为有一个我在感受宁静,都是错误的。如果你以为宁静的是 你,或者有人感受宁静,这只是强化了有一个固定个体、有一个自我(atta)的想法。 但是自我感只是常规现实。要是你执取于“我感到宁静” 、“我感到焦躁” 、 “我 好” 、“我坏”的想法,就说明你还会沦陷于更多的缘起重生。那会有更多的苦。乐 消失了转成苦; 苦消失了转成乐。你就沦陷在苦与乐、天堂与地狱之间无穷无尽的轮 回里,不得终止。 佛陀观察到,心这般受习惯影响,他想到缘起重生之因依然存在,修持尚未结束。于 是他加深禅定,观照行蕴的真相,因为有因,便有相应的生与死,这些动态特征在心 里来回运作。他反复观照,看清五蕴的真相。一切物质现象、一切心理现象、一切精 神思考都是五蕴。佛陀教导说,你一旦明辨了这点,就会把它们放下,自然把它们舍


弃。要对这些东西有如实知见。只要你还不曾了解事物的真相,你就毫无选择地受 苦。你放不下它们。但是一旦彻悟了真相,理解了事物本质,你会把它们看成幻相。 这就是佛陀的意思,他解释说,有了如实知见的心,实际上是空的了,它本身不受任 何事的羁绊。它不生不灭。它是自由的。它光明清朗,不攀缘任何外在事物。心与外 界牵扯起来,是因为受行蕴和自我感的迷惑。 因此佛陀教导我们仔细观察心智。开始时那里有什么? 实在什么也没有。缘起与重 生,和心的这些动态,并非与生俱来,也并非随死而去。佛陀的心接触到愉快的客体 时,并不高兴,接触到不愉快的客体时,也不反感。因为他对心的本性有着清楚的了 解与洞见。他有洞见,了解这一切现象本身没有什么实质或者精髓。他把它们看成无 常、苦、非我,在整个修持中保持着这个深刻的洞见。 明辨诸法实相的是知性(the knowing)。这个知并不对事物产生愉快感、悲哀感。愉快 的状态是 “生”,苦恼的状态是 “死”。有死,那里就有生,有生,那里就有死。 这个生死过程就是vatta – 无穷无尽的生死轮回。 只要行者的心还受习惯影响,象这样动来动去,毫无疑问缘起重生之因继续存在, 不 必问他人。佛陀彻底观照了行蕴的特点,结果可以放下行蕴,也放下五蕴中的每一 蕴。他成了一个独立的观察者,只承认其存在,不作它想。他经历愉快的心智客体, 并不为之着迷,他只是看着,保持对它们的了解。他经历不愉快的心智客体,并不反 感。为什么? 因为他已经明辨真相,断除了重生的因缘与条件。维持重生的条件不存 在了。他的心在修持中已经达到这个地步,对自身的理解有了自信与确定。这样的心 已达到真正的宁静,免除了生老病死。它无因无果,不依赖于因果; 它独立于缘起。 一切因已不存在,已除尽了。他的心超越了生死、苦乐、善恶,超越了言辞与概念的 限制。不再有任何条件能在他的心中升起执取。任何对生死和缘起过程的执取,都与 心与心所有关。 心与心所确实作为现实的一部分存在。它们确实存在于常规现实,但是佛陀观察到, 我们对它们了解再多、相信再多,也不会真正有益。那样并不能找到真正的宁静。他 教导我们,你一旦了解它们,就应该把它们放下、舍弃、松开。因为心与心所正是 引导你在生活中为善为恶的原因。你明智,它们引导你为善; 你愚蠢,它们引导你作 恶。心与心所就是这个世界。佛陀利用世间事物来观察世界,获得如实知见后,了解 了世界,自称世间解——即明察世界者。 你在了解真相之前,必须培养奢摩他与维巴沙那。从书里学习,也许可以获得心与心 所的理论知识,但是你不能用那样的知识来切实地斩断贪、瞋、痴。你只研究了贪、 瞋、痴的外在特点,只會描述杂染的不同特点……贪是这样的,怒是那样的,等等。 你了解的,只是它们的外在特点与表面状态,也只能在那个层次上谈论它们。你也许 已经得到了一些觉知(awareness)与洞见,但重要的是,当杂染真的在心中升起时, 心是不是受它们的控制,呈现它们的特点? 比方说,你遭遇一个不喜欢的思维客体, 会产生一种反应,导致心呈现某些特点。你是不是执着于那个反应? 你能不能放下那 个反应? 你一旦意识到升起的反感,“觉知”是不是会把反感储存起来,还是见到 后,“觉知”能立刻把它放下? 如果你经历不喜欢的事,仍然把反感储存在心里,你必须重头开始修。因为你还有错 误; 修持不圆满。修持达到圆满的地步,心会自动把事放下。要这样对待修持。你在


修持时要切实深入地探索心,获得洞见,自证果报。如果你试图根据理论,以意识在 不同时刻的数目与各自特点来描述心与心所,那还很不够。真相比这要复杂得多。你 真要了解这些东西,必须获得直观洞见,获得透视事物的亲身理解。如果你没有真正 的洞察力,又怎么超越理论呢? 那是没有结果的。你就得永远学下去。 因此禅修是最重要的。我在个人修持中,并没有把所有时间花在研究对心与心所的理 论描述上。我观察 “觉知”。内心升起反感的念头时,我问: “为什么有反感?” 升 起喜爱的念头时,我问: “为什么有喜爱?” 这就是禅修之道。我不了解那些精细的理 论要点,也没有对心与心所作详细的分析。我只是始终在对付心中那一点,直到整个 解决了反感与欲喜的问题,让它们彻底消失。不管发生什么,如果我能把心带到一个 地步,在那里喜欢与不喜欢终止了,那就超越了苦。心已经达到无论经历什么都保持 宁静的地步。没有执取、粘着……它止息了。这是你的修持该瞄准的目标。其他人要 谈理论,那是他们的事。不过到头来,不管谈了多少,还得回到这一点开始修。你谈 得不多,也是从这一点开始修。无论你谈多谈少,都得回到这一点。有生,它从这里 来。有灭,也在这里发生。无论心念怎样繁殖,没有多少差别。佛陀称这个地方为 “ 知性”(that which knows)。它的功能是了解如实知见。等到你明辨了真相,自然就了 解心与心所的行动模式了。 心与心所一直在欺骗你,一刻也不停。你在读书时,只不过是在研究这个欺骗的外在 形式。你在学习那些东西时,它们同时也在骗你。找不到其它办法来形容。即使你了 解它们(的欺骗性),那一刻它们仍然迷惑你。事情就是这样。佛陀并没有让你只了解 苦和杂染的名称,他的目的是让你真正找到修持的道路,引导自己超越苦。他教导我 们去探索,找到苦因,从最基本的苦,到最精细的苦。

戒、定、慧 我个人来说,我没有大量的理论知识,但已经可以修了。了解正道从戒德开始,就 足够了。开始有戒德(sila)很优美。中间有奢摩他(samatha,定)很优美。最后有智慧 (panna)很优美。随着你修行的深入,它们就出现了,虽然你仍可以把它们看成修持的 三个并列部分,它们却是一体的。训练的先决条件是戒德,其实也需要智慧,但我们 一般说修持从戒德开始。那是基础。只是智慧是决定戒行有多成功、多圆满的因素。 你需要观照自己的言行,探索因果,那都是智慧的作用。你必须依靠智慧确立戒德。 根据理论,我们说先有戒德、奢摩他,后有智慧; 不过我对这个作了思考,觉得智慧 是所有其它方面的基础。你需要完全理解你的言行对心的影响,理解有害效果是怎么 来的。你用智慧作向导,经过推理思考,把握净化你的言行。你的言行同时受善与 恶的心理状态影响; 了解了它们的不同特点,就看见需要修的地方了。你会看见,要 培养戒德,就得行善弃恶。一旦心放弃恶行、培养善行,会自动朝内走,变得坚固稳 妥。当心对言行不再有疑惑与不确定时,便不再动摇,为固守奢摩他提供了基础。 这个坚固的定力又形成了修持中更有力的第二个能量来源,让你更全面地观察视觉、 听觉与其它官感。一旦心智坚定不移确立了宁静与念住,你可以连续观照色、受、 想、行、识,观照色、声、嗅、味、触、想,看见这一切在不断升起。结果你会对这 些现象怎样依天性而升起的真相,获得洞见。有了不间断的觉知,便有了智慧升起的


因。一旦有了明晰的如实知见,你那个老的自我感会逐渐从过去的影响中拔除,转变 成智慧。到最后,戒、定、慧在修持中融合起来,成为持久合一的整体。 智慧增长了,会培养奢摩他,让它更加稳定、不可动摇。奢摩他越坚固,戒德越坚 定、越圆满。戒德增长了,会培养奢摩他,奢摩他增强后,又导致智慧的成熟。修持 的这三个部分是很难分开的,它们有那么多相互重叠之处。它们共同增长,构成了佛 陀所称的正道。当戒、定、慧达到顶峰时,正道就有足够力量摧毁杂染。贪、瞋、痴 中无论升起什么,只有正道有力才能摧毁它。 佛陀教导的作为修持体系的四圣谛是: 苦(dukkha) 、苦因(samudaya) 、灭苦(nirodha) 、和灭苦之道(magga),后者指的是戒、定、慧,是训练心智的方式。尽管我大声讲 戒、定、慧,它们却不在外表,而是根植于心智本身。戒、定、慧要不断起作用,不 断成熟起来。心中的正道强大,无论经历什么样的色、声、嗅、味、触,正道都会占 上风。正道弱了,杂染便占上风。正道强,会摧毁杂染。正道弱、杂染强,正道会给 摧毁。杂染会毁灭你的心。如果面对意识里出现的色、受、想、行,你的念住不够 快,它们会把你摧毁。正道与杂染就这样走在一起。修持中注意力集中的地方是你的 心。你在正道上每走一步都得与杂染争斗。好像你心里有两人在争论,实际上是正道 与杂染在搏斗。正道的功能是掌握心智、培养观照佛法的技能。只要你能继续观照, 杂染就会输。但是任何时候,你的修持衰退,杂染重占上风。正道消失,杂染取而代 之。这两方面必须不断这样争斗,直到结束争斗、分出输赢。 到最后,苦、苦因、灭苦、灭苦之道会在你的心中确立起来。那时候你就切切实实地 修到了洞察四圣谛的地步。无论升起什么苦、无论以什么形式,一定有因。那就是 第二圣谛——苦因。因是什么? 是你戒、定、慧的修持弱。正道弱时,杂染便占了上 风。它们控制了心时,就成为苦因,不可避免产生各种苦。苦升起来,意味着灭苦的 那个因素消失了。正道升起的因素是戒、定、慧。它们力道足时,正道会势不可挡, 灭除苦因。那时候,苦就屈服了,不再升起,因为正道的修持在斩除杂染,苦在心中 止息了。为什么你能灭苦呢? 因为对戒、定、慧的修持已经达到最高阶段,也意味着 正道达到不可停止的地步。我说,你要能这样修,那么你关于心与心所的理论知识学 到哪里都无关紧要了,因为到头来,一切都汇集到这一个地方。心超越了概念上的知 识,会对禅修极其自信与确定,因为它已经不再存疑。即使它开始走偏,你不必追多 远就能把它带回正道。 芒果树叶是什么样的? 只要捡起一片叶子看看就知道了。哪怕你看了一万片叶子,也 不会比看一片叶子了解更多。基本上它们都一样。你看一片树叶,就了解了所有芒果 树叶。如果你看芒果树干,只要看一株就了解了所有树干。一切芒果树干都一样。即 使有千万株,只看一株就看见了一切。佛陀教导我们要这样修持佛法。 戒、定、慧就是培养佛陀称为正道的方法,但是正道仍不是佛陀教导的中心。它本身 不是目标,本身并非佛陀想要的。但这个正道指向内心。好比从曼谷到农帕蓬寺这 里;你要的是到达这个寺院,并不要这条路或者柏油材料,但是为了旅行,你需要用 到这条路。路与寺院不是一回事。路只是通往寺院,但你要到寺院,要走这条路。你 也许会说,戒、定、慧并不组成佛教的中心,但它们确实是通往佛教中心的路。你一 旦把戒、定、慧修到最高阶段,结果就升起了宁静。这是修行的最终目标。一旦心平 静下来,即使你听见声音,它不打扰你。达到这样的宁静状态,你不再会在心中造出 什么了。佛陀教导我们放下。因此无论你经历什么,不必恐惧担心。修行到了真正有


成果的地步,你有了亲身洞见,不必去相信别人的话了。 佛教并不是建立在奇异能力基础上的。它不依赖于展示各种奇迹、神通、超人素质。 佛陀没有赞扬、鼓励那些东西。这种能力也许存在,随着你的禅定,也许可能发展出 来,但是佛陀并没有加以赞扬或者鼓励,因为它们可能会让人误入迷途。他赞扬的只 有那些让自己从苦中解脱的人。这点他们得依靠修持才能做到。我们的工具是布施、 戒德、定力、智慧。这些是我们必须培养的。这些东西组成了指向内心之路,但是为 了到达最后目的地,必须首先有智慧来保证正道的培养。八圣道,意味着戒、定、 慧。心被杂染覆盖,路不能畅通。正道强大,就能摧毁杂染。杂染强大,会摧毁正 道。修持就是这两个东西在争斗,一直到正道终点。它们得不停地斗,直到达到目 标。

执取的危险 修持的工具与助缘是艰苦与困境。我们必须依靠耐心、坚韧、自制、节俭。我们必须 为自己修,让修持从内心出发,让自己的心有彻底转变。 不过学者们倾向于多疑。他们坐下禅定时,一旦有了一点点宁静,就开始想,也许自 己达到了初禅。他们倾向于这样想。思想一旦开始繁殖,心从目标转开,禅定完全受 到干扰。过一会又来了,以为自己已经达到了第二禅那。不要繁殖那些想法。那里没 有什么路标告诉你禅定达到了哪个层次。没有路标跳出来说: “此路去农帕蓬寺。” 你一路上没有什么(路标)可读。有一些著名的老师给出了第一、第二、第三、第四禅 那的描述,但这些讯息只存在于外在书本。心真的进入这样深的静止层次,它不知道 这种描述。有觉知(awareness),但它不同于你在理论学习时获得的那种知识。那些学 了理论的人坐下来禅定时如果还抓着学过的东西,想记下自己的经历,想知道自己是 否达到了禅那,他们的心马上受到干扰,离开禅定。他们不会有真正的理解。为什么? 因为那里有欲望。一旦欲望升起,无论你作什么禅定,心就退却了。你要学会怎样放 弃一切思考与疑惑,彻底放弃、放弃一切,这个很关键。你应该就把当下的身、语、 意作为基础,不要带别的。观照心的状态,不要拖着教科书跟你走。你进入的禅定境 界里没有教科书。你试图把它们带进去,也是白带了,因为你要真在经历什么时,教 科书也不在那里跟你描述了。 那些饱学之士,那些把所有理论记得条理分明的人,在禅定时倾向于不成功,因为他 们卡在知识那个层次上了。实际上,心不一定可以用教科书的外在标准来衡量。如果 真的达到了宁静,就让它宁静。这样可以继续进展,达到最高等的宁静。我自己对理 论和经文的了解是有限的。我已经告诉一些比丘们我在第三个雨季里的禅定情形。我 对奢摩他仍有许多问题与疑惑,一直在思考解决办法,可是我越修,心越烦躁。情况 糟到我不在禅定时反而宁静。那时候真很困难。不过即使困难,我没有放弃。还是坚 持禅定。在不对结果抱许多期望时,情况就好转了。但是只要我下决心要使心静下来 入定,情况会更糟。我就是没有办法。我问自己“为什么?” 之后我意识到,这个问题与呼吸一样。如果你下决心只作短呼吸、 中呼吸、或者长呼 吸,似乎是件难事。另一方面,你走路时并不意识到呼吸是进是出,却舒适自在。我 意识到修持也是一样。一般情形下,人们走来走去不在禅定时,他们会不会为呼吸而


苦? 不会。这不是个问题。但是我坐下来,下定决心要让心寂静下来,结果自动成了 粘着、成了执取。我下了这么大的决心,强迫以某种形式呼吸,或短或长,结果不平 衡了,不能集中注意力、保持念住。于是我比禅定前还要苦。为什么? 因为我的决心 本身成了执取。它关闭了觉知,我一点没有进步。一切成了负担、困难,因为我把执 取带进了禅定。

“自发燃烧” 有一次,我在夜里大约十一点后经行。离我所在的森林寺半里路远的村子里,人们在 庆祝某个节日。我从白天开始,感觉就有些异常。我感觉特别宁静,没有在想什么特 别的事。经行累了之后,去我那间小草棚里坐下。我正坐下时,发现来不及把腿盘 起,心就进入了深度宁静。它是自动自发的。等到我盘腿坐好,已经进入深定,我感 觉坚固稳妥。倒不是我听不见村里人唱歌跳舞的声音; 我还是能听见的。但同时,我 又可以把注意力指向内心,那样就听不见声音了。这真奇怪。如果我不注意声音,就 安静。但如果我想听,就可以听见,也不觉得受干扰。好像心里有两个不同的客体并 列在一起,又不相互连接。我意识到,心与客体是分开、不同的,好比水壶与痰盂。 结果我理解了,心在奢摩他里达到宁静时,你注意听,就可以听,但如果你守着心, 守着空性,那里就会安静。声音进入意识,你看着它的产生,就会了解,觉知与客体 是两码事。 因此我就想: “如果这不是它,又是什么呢? 真相是这样的吗? 这两个现象相互根本不 连接。” 我继续观想,直到我意识到它的重要性: 当事物的连贯性 (santati)切断时, 结果就是心的宁静 (santi)。本来是连续的,现在宁静从中出现了。这个经历给了我继 续禅定的能量。我加紧努力禅定,对其它一概不闻不问,心没有一刹那离开念住。不 过我想停止禅定,也很容易。一旦停下了正式禅定,有任何懒惰、疲倦、恼火吗? 一 点没有。心完全没有这些杂染。剩下的是那种完全的平衡感,或者说“恰到好处” 感。要是我想停下来,不为别的,只为了让色身休息一下。 我确实休息了一下。我只是停下了正式坐禅,心却不曾停下。它保持同样状态,继续 和先前一样禅定。我把枕头拉过来准备休息。躺下时,心仍然平静。就在把头靠上枕 时,心往内走去。我不知道它要去哪里,但它不停地往内越走越深。好像谁打开了开 关,一股电流传来。一声震耳欲聋的巨响,身体从内部爆炸了。心的内在觉知在那一 刻最精细。过了某一关,似乎心就放松了,已经穿透到内在最深、最静的地方。它停 在一个绝对空性的境界。外面什么也穿透不进、什么也达不到这里。停留一阵,心退 回了。我意思是,自己并没有令它退回,我只在观看、目睹发生的一切。心在经历了 这些之后,逐渐退回常态。 一旦回到常态,问题来了: “发生了什么? ” 升起的答案是: “这些是根据因缘与条件 产生的自然现象; 不需要担心。” 我只这样稍作观想,心就接受了。停了一阵,它又 朝内走去。我并不曾有意引导心,它是在自发行动。在它继续往内越走越深时,又碰 上前面那个开关。这次身体粉碎成极其精细的颗粒。心再一次放松,滑向深处。安 静。有一种比过去更深度的宁静。没有什么可以穿透到达这里。心按着自己的动力, 停留一阵,又自行退回了。一切自发进行。没有人在影响、引导它; 我没有作意要使 事件发生、或以某种方式进退。我只是守着觉知观看。后来,心退回常态,没有升起


疑问。我继续观察,心又朝内走去。第三次时,我经历了整个世界的彻底崩溃。大 地、植被、林木、山峦、实际上整个地球看上去成了空间元素(asaka-dhatu, 空界)。 不再有任何人、任何东西存留。在这个最后阶段,只有彻底的空性。 心继续在里面平静地停留着,不受外力影响。我不知怎样解释,怎么会这样发生、为 什么发生。很难用别人能听懂的方式描述这个经历、谈论这个经历。没有什么可与它 相比。最后一次,心在那个状态停留要长久得多,时间到时,它又自己退回了。我说 心退回,意思并不是我在控制它让它退回,它是自发的。我只是看着它回转常态。谁 能说那三次发生了什么呢? 谁知道呢? 你用什么名词描述呢?

奢摩他的力量 我在这里一直同你讲的是心在纯净状态下经历现实的情形。并没有对心与心所作什么 理论分析。没有那个必要。真正需要的是对世尊教导的信心和深入修持的诚意。你得 搭上性命。到时候,整个世界会颠倒过来。你对现实世界的看法和理解会彻底改变。 如果其他人在那个时候见到你,可能以为你发疯了。如果发生在一个不能保持念住的 人身上,他们真可能会疯癫起来,因为有了这样的经历,一切都与过去不同了。你看 世人的方式也不再相同,可你是唯一这样见过真相的人。你的整个现实感改变了。你 考虑事物的方法也改变了。其他人这样想,你却那样想。他们这样谈论事情,你那样 谈。他们朝那里往上走,你这里往下走。你不再与其他人一样了。那以后,你经常会 有这个经历,而且会持续很久。你自己去试试看吧。如果你在禅修中有过这样的经 验,就不会到远处找任何东西,只要不停地观察心就可以了。在这个层次,心最大胆 也最自信。这就是心的力量与能量。它比你想象的要有力得多。这就是奢摩他的力 量。 在这个阶段,仍然是心单独从奢摩他获得力量。奢摩他达到这个地步,是最深、最强 的。它不仅仅是刹那定。它达到了顶峰。你用这样的定力作为修持维巴沙那的基础, 就可以流畅地观。从这里继续下去,也可以用于其它途径,例如培养神通或者奇迹。 不同的苦行者与宗教修道者以不同方式使用这种定力,比如符咒、圣水、护身符、避 邪物。达到这个地步时,心可以用许多方式加以发展,每种方式也许有自己的好处, 但是它的好处象一杯好饮料: 你一旦有了,会陶醉其中。那种好处最后没有什么用。 宁静(指奢摩他)的心是禅修者的休息地。佛陀在这里休息,它构成了维巴沙那、观照 真相的基础。在这时,你只需保持有限的一些奢摩他,把注意力放在观察周围的世 界,连续观照因果过程。用清明的心,观照一切色、声、香、味、触,观照它们怎样 产生各种心情: 好、坏、愉快、不愉快。这就好像有人爬上芒果树,把果子摇下来, 你就等在下面,收集落下的所有果实。你扔掉烂的,保留好的。那样你不需要花太多 能量,因为你没有自己爬树,只是等在下面收集果子。 这个意思是,心在宁静时,你经历的一切心理客体都会给你带来知识与理解。因为你 有觉知,不再围绕这些东西进行造作与繁殖了。成败、毁誉、臧否、苦乐,一切自行 来去。有了清净静止的心,又赋予了洞见,把那些念头筛选、清理起来,是很有趣 的。你经历的这一切心智客体,不管是毁是誉,都会对你有益。因为别人爬上芒果树 摇动,让果子朝你落下。你轻松地把它们收集起来,不必怕什么。别人爬上树,为你


摇下芒果来,你怕什么? 一切得失、毁誉、臧否、苦乐,好比朝你落下的芒果。你把 它们收集起来时,宁静的心构成了观照的基础。有了念住,你知道哪些果子是好的, 哪些是烂的。

修行的步伐 这样在禅定中培养了宁静,在这个基础上进行对这些事物进行观照,就能生起智慧。 这就是智慧,这就是维巴沙那。那不是什么需要创造出来、虚构出来的东西。如果有 真正的洞见,维巴沙那的修持自然会跟上来,你不用发明那些名称与标记。有一点明 辨,称为一点维巴沙那; 洞见加深了,那是 “中等维巴沙那”; 对真相有彻底的知识与 洞见,那是圆满的维巴沙那。维巴沙那的修持,是在培养智慧。它不是那么容���的。 你不能那样去做。需要达到一定的静止,从那里出发去修。一旦确立了(静止),维巴 沙那自然而然会培养起来,升起智慧。这个不是强迫心智可以做到的。 佛陀根据自己的经验教导我们,修行必须根据客观条件自然进行。达到这个层次后, 你就让事情根据自己积累的善业与波罗蜜(完美)自然发展。这个意思,并不是让你停 止修持的努力,而是你继续修,同时要理解不管你进步是慢是快,不是可以强迫的。 好比种树,它自己知道生长的合适进度。你执意要速成,那是幻想。好比种树,你只 有做了工,才会有结果。比如种辣椒苗,你的责任是挖坑、种苗、浇水、施肥、防 虫。这是你的工作、你的那部分作用。接下来你要有信心。对辣椒来说,怎么长是它 的事、不是你的事。你不能拔苗助长。自然规律不是那样的。你的工作就是浇水、施 肥。 你用同样道理进行修持,心里就自在。无论你此生、来生证悟,并不重要。如果你对 修持的成效有信心,那么无论进步快慢,取决于你的善业、慧根(直译为灵性素质)、 波罗蜜。你这样看,就对修持感到自在。好比你驾一辆马车,不要把车放在马前面。 又好比你耕地,却走到了水牛的前头,换句话说,你的心焦躁不耐,想赶快有结果。 一旦你能这样理解、这样修持,就不会走到水牛前头,而是走在它后头。 因此种辣椒时,你浇水施肥,赶走来犯的蚂蚁白蚁。那样足以让它茁壮成长了。一旦 它成长起来,你不能强迫它马上开花。不要那样做。那样是无端地造苦。辣椒按自然 天性生长。一旦开花,你不要强迫它马上结籽。那样你做不到,只有苦。那样实在 苦。你理解了,就说明你了解自己在修持中的作用,了解心智客体与杂染的作用了。 它们各司其职。只要心不理解它的作用,总要强迫辣椒苗在同一天里长大、开花、结 籽。 那样的做法不是别的,正是samudaya,四圣谛中的苦因,执取生起了苦。如果你对 这点有洞见,就说明你在心智迷失时会有觉知。你一旦了解正确修持的方法,就能放 下,让事情按照你积累的善业、慧根与波罗蜜自然发展。你只要继续修,不去担心花 多久。你不去担心要一百次重生、一千次重生才得证悟。无论多少世无关紧要,你要 以自在的步子不停地修。 一旦心智入流之后(初果),就不会回转了。它已经超越了哪怕是最小的恶业。佛陀 说,证得入流果者(sotapanna)已进入法流,不再回转了。修到这个地步的人,不会再


落下来,重生于低等域界(apaya)或者地狱。他们已经清楚地看见了危险与害处,切断 了一切恶业的根源,怎么可能回头呢? 他们已经不可能有不善言行了。一旦言行上不 再作恶,怎么可能再落入低等域界或者地狱呢? 他们的心已经进入了法流。 心一旦进入法流,你就知道自己的责任、和必须担当的工作了。你了解修持的道路, 它怎样进步。你知道什么时候该努力、什么时候该放松。你了解了身体与心智、物质 与精神。哪些应当放下抛弃,你就放下抛弃,不会犹豫不决。

改变视景 在过去,我在修行中并没有下功夫掌握大量的具体知识和精致理论。最重要的是,藉 着精致的修持,对心本身获得清楚的理解。如果我看自己或他人的体态,感到有吸引 力,就去找这个吸引的原因。我仔细观照色身,把它分解成各个组成部分: 头发、体 毛、指甲、牙齿、皮肤、等等。佛陀教导我们一遍又一遍地观想色身各个部分。把它 们分开、拆解,把皮肤剥下、烧掉。不断地这样观想,直到心在不净观中静止下来, 坚定不移。比方说,你外出托钵时,就把其他比丘或者居家众观想成尸体,在前面路 上摇摇摆摆地走。你走路时,就努力这样练习,让心越来越深入地观想色身的无常。 如果你看见一位青年女子,受她吸引,就想象一具腐烂发臭的尸体在行走。每一次都 这样观想,使心保持一种距离感,不会沉迷于那种吸引力。如果你这样修,那个吸引 力就不会长久,因为你清楚地看见了真相,不再怀疑人身不过是腐烂分解的尸体。就 这样观想,直到不净感清楚地固着于心中,不再有疑。你无论走到哪里,都不会迷 失。你必须真正下决心修到这样的地步,也就是,你每次见到谁,就和见到一具尸体 一模一样。你看见一个女人,当她是具尸体; 看见一个男人,当他是具尸体; 你看自 己,也是具尸体。到头来,每个人都成为尸体。你得尽量多花时间作这个观想。训练 自己,直到成为心的一部分。你真这样做时,其实是很有趣的。但是,如果你只埋头 于一大堆书本,很难得到结果。你得诚心修持,下定决心,直到这个修持成为心的一 部分。 学习阿毗达摩可以是有益的,但是你学习时不能执着于书本。正确的读法是,要在心 里明确自己是为了实现真理、超越苦而学。如今有许多不同的维巴沙那老师,有许多 不同的方法可以选择,但实际上,维巴沙那不是那么容易的。你不能就那样去做,必 须培养牢固的戒德作为基础。试试看吧。道德、戒律、行为准则是修持的必要部分。 如果你的言行不受训练、不守纪律,好比跳过正道一部分,你不会成功。有人说,你 不需要修奢摩他,可以直接做维巴沙那,那样说的人,倾向于比较懒,不愿花力气就 想有结果。他们说守戒对修持不重要,但实际上,持戒本身就难,不是随便做得到 的。如果你跳过戒行,整个修持当然就舒适方便起来。修行碰到一点困难就跳过去, 当然好了,大家都愿意避开难点。 有一次,一位比丘来这里请求留住,说他对禅修有兴趣。他问起寺院的规矩,我解释 说,在这个寺院里,我们恪守毗尼律,比丘个人不能存钱、存用品。他说他修不执 着。我说,我不了解他是什么意思。接着他问,如果他一点不看重金钱,是不是就可 以存钱、用钱。我说,他要能找到不咸的盐,就可以那样用钱。这个比丘真是夸夸其 谈,实际上,他懒得持戒,把它当成是许多微不足道、不必要、过分精细的规矩,在 他看来只是让日子过得不舒服而已。如果他能找到不咸的盐,我就相信他。如果不


咸,他得拿一篮子来吃吃看! 真可能不咸吗? 不执着,不是讲讲、猜猜它的意义就行 的。不是那样的。这位比丘对修行是这样的态度,很清楚不能在这里生活,于是他就 离开,走自己的路去了。 你要坚持不懈地守持戒律和各种头陀行,居家者也一样,起码要守五戒。努力自持, 约束言行。要尽最大的努力,你的修持就会有进步。 不要只因为试了几次,发现心静不下来,就放弃奢摩他的修持。那样的做法是错的。 你实在必须训练很长时间。为什么要花那么长时间呢? 想想吧。心已经游荡了多少年? 你没有修奢摩他,过了多少年? 思绪在心中升起,把它朝这边拉,你就奔过去了,思 绪把心往那边拉,在那里繁殖起来,你又奔过去了。你想终止心的流动,让它静止在 当下,两个月是不够的。想一想吧。要让心智平静地面对影响它的各种问题与事件, 平静地面对它所经历的各种思维客体,需要多大努力。你一开始修行时,心几乎没有 什么稳固性,一接触到一个思维客体,就焦躁糊涂起来。为什么焦躁呢? 因为它受到 执取(tanha)的影响。你不愿意让它思考。你不愿意让它经历思维客体。这种不愿意, 是一种形式的执取。它叫做执取于非有(vibhava-tanha)。你越不想焦躁,越鼓励、越 请它进来: “我不要这个麻烦,为什么它来这里? 我不要心焦躁,为什么会这样?” 那就是了。那就是想让心处于平静状态的执取。因为你不了解自己的心。就是那样。 你总受心智执取的羁绊,还要花老长时间才意识到自己走错了。你想清楚时,就会 看见,这一切干扰与焦躁,是你自己要它们来的! 是执取于不愿经历什么、执取于宁 静、执取于不要焦躁——问题就在这里,这都是执取,象一块烧红的热铁。 好了,不用管别的,你就管自己修吧。每次你接触一个心智客体,就去观想它。把它 扔进无常、苦、非我这三个深沟之一里,作观想、探索。一般来说,我们接触一个思 维客体,它就刺激心开始思考。这种思考是对思维对象的反应。普通的思考与智慧 是很不同的。普通的思考,本质上会不停地、过分地进行下去。你经历的那些思维客 体,会领着你到处走,你的念头就跟着去了。智慧的本质是终止这样的繁殖,使心静 止下来,哪儿也不去。你只是个知者、接受者。你在经历不同的心智客体时,它们会 产生不同的情绪,你就对这个过程保持觉察,最后你就能看见,这一切思考与繁殖、 担忧与评判,完全没有任何实质、也没有自我。这都是无常、苦、非我。这样修持, 是从根本上切断一切繁殖,看清它们都带着那三个特点。结果,它就减弱下来,失去 影响力。下一次你坐禅它升起时,或者无论何时你经历那种焦躁感,就要观想它、不 停地观察它、审视你的心。 这个过程好比放牛。有一头牛、一位赶牛人、和一处稻秧。平时,水牛喜欢吃稻秧。 你的心好比水牛,你经历的思维客体,好比稻秧。心里的那个 “觉知”,好比赶牛 人。修行实际上与这个没有什么不同。想一想吧。你放牛时在做什么? 你让牛自己游 荡,但是总在留心它。离稻秧太近了,你就喊一声警告它,水牛听见了,会停下、走 回来。但是你不能粗心大意。它要是倔强、不听警告,你就得拿赶牛棍,好好给它一 下,它就不敢靠近稻秧了。但是你可别睡起晌午觉来。要是你忍不住睡一下,稻秧肯 定完了。 修行也是这样。你在观心时,是那个 “觉知”在作观察。“那些会观察自己心智的 人,能免落心魔(Mara)的陷阱。” 不过这个“觉知”也是心,怎么会心在看心呢? 它 在遭遇情绪与情感时是怎么回事? 这样想会让你糊涂起来。心是一回事,“觉知”是


另一回事。但是这个觉知来自那个心。它知道心的状态、 知道心在经历思维客体、知 道心与思维客体是分开的。心的这个侧面,就是佛陀所说的 “觉知”。正是觉知在观 察着心。这个觉知,也是智慧升起的地方。心呈现出思想与观念。它接触一个心智客 体,会去那里停下来,呆一段时间。接触下一个客体,又在那里停下呆一段时间。就 象那头水牛停一停吃点稻秧。无论它游荡到哪里,你都得留心,确保它不离视野。要 是它靠近稻秧,又不听你喊,就得不客气马上拿出赶牛棍来。为了训练它,你得强硬 地对付它,让它逆着欲望而行。 心智修练也一样。一般情形下,它接触到一个心智客体,马上会抓住它。它抓住客 体时,“觉知”就得教它。你必须藉着明智的观照,来训练心; 要对每个客体进行观 想,看它有益还是无益。你经历另一个客体,以为它称心如意,心又奔过去抓住它。 因此 “觉知”得一次又一次地以明智的观想来教它,直到能把它们放下。心的宁静是 这样培养起来的。你会逐渐发现,无论你抓住什么,它的本性都是不中意的。结果, 心马上停止进一步繁殖。它失去了追逐这些东西的欲望,因为它不停地受到攻击批 评。你要毫不客气地对待它。你得挑战它,直到这些教导深入内心。那就是训练心智 的方法。 我自从走进森林里禅修以来,一直是这样训练的。我每次教僧众时,也是这样教,因 为我要你们看见真相。我不要你们只看书里的东西。要你们亲身去看,用你的心去 看,你是不是已经从带杂染的思想中解脱出来。你一旦解脱了,自己会知道。只要你 还没有解脱,就必须观照缘起的真相,一直观到你彻底了解为止。一旦有了洞见,看 穿了它们,就会自动超越。有什么事发生了,你卡在那里了,就去观照它,只要还没 有超越它,便不能放弃,否则不能进步。你必须一次又一次努力,不要让心溜开。以 我个人来说,我是这样修持的。佛陀说,智者自知。意思是,你必须自己修行,亲身 体验,获得洞见。你必须去了解和懂得这个自我。 如果你对自己的知见有信心、信赖自己,那么其他人批评你、赞扬你,你都保持自 在。无论他们说你什么,你照样平静、不起烦恼。为什么你能这么放松呢? 因为你了 解自己。如果你实际上值得批评,别人却赞扬你,你真信吗? 不会,你不会这样就信 了,你自己修、自己判断。没有修持基础的人受到赞扬,会信以为真,于是高兴起 来、沉醉其中。同样,你受批评时,必须自我反省、自己检查。他们可能不正确。也 许他们说你错了,其实是自己错了,你一点错没有。如果是这样,就没有必要对他们 发怒,因为他们讲的不真。但是,如果他们是对的,你确实有错,也没有道理对他们 发怒。你能这样想,就会完全自在、不起烦恼,因为你以佛法看待一切,而不是盲目 从个人观点与偏好出发作出反应。

走中道 我是这样修持的。这是修持的捷径。即使你要同我争论佛法或者阿毗达摩,我不会参 与。与其争论,我会给你这个理由,让你充分思考。重要的是理解佛陀的教导,修行 的中心是放下。要带着觉知放下,而不是毫无觉知,象水牛奶牛那样什么也不关心。 那是不正确的。你放下,是因为你对常规世界与概念有了洞见,对不执取有了洞见。 佛陀教导说,开始时,你要多练习、多培养、多亲近。他教导我们这样做。你应当尽 量亲近佛、法、僧。他教导我们这样开始修,带着诚意与决心来靠近、紧紧抓住。


另外,佛陀关于不要嫉妒别人的一段教导,(在佛法传授上)有类似意义。他说,人们 应该靠自己的劳动成果谋生,用自己的奶牛水牛和田地养活自己。这样做没有恶业。 如果你取他人财产为生,会造恶业。许多人听了这个教导,信服这个教导,就去自食 其力。这样做当然有一些困难和苦。有苦,是因为他们得为自己的产业流汗。因此他 们去见佛陀,讲述自己的苦,抱怨说,产业正是麻烦不快的源头。过去佛陀教导他 们,困难与麻烦来自竞争,想获得本来属于别人的东西。因此他们理解成如果遵照这 个教导自食其力,不靠剥夺别人,那么一切麻烦就会解决。可他们那样做时,发现还 是有麻烦与困难。因此这时候,佛陀就把教导转向另一个层次。他说实际上,你执着 任何事、过分重视任何事,无论谁的东西都有苦。别家房子着火烧起来有灼痛,自家 房子着火也痛。执着的天性就是那样。佛陀只能根据每个人的理解和智慧来教。好比 教疯子。你教疯癫的人时,有时适合给他一下电击,因此你就这样做。只要人心还处 在粗糙层次,他们不会有念住或智慧来理解教导。佛陀已经完成了自己的修持,他就 来对付我们的难题,以各种善巧方式,根据不同情形教导人���。 在我的修持中,我试了各种方法观照、审查、获得洞见。我把性命放在了修行上,因 为我相信,佛陀教导的正道、正果、涅槃真的存在。这些事真的有,正象佛陀所讲 的,以正确的修持确实能够达到。你必须敢于把自己推向极限,敢于训练、敢于观 照、敢于作出根本改变。要敢于亲身去修持。 怎样修持呢? 它的意思是要逆着心的倾向走。你的心这样想,佛陀却要你那样走; 它那 样想,佛陀却要你这样走。为什么佛陀说逆着天性走呢? 因为在过去,多少年了,你 的心盖满了杂染。他教导说,心不可靠,因为它尚未调伏,尚未为法转化。因为这个 原因,他说你不能相信它。只要还没有升起戒德与法,它还不清净,缺乏明彻的洞 见。你怎么能相信它呢? 他教导我们不要依靠尚未觉悟的心,因为它有杂染。它一开 始是杂染的奴仆,逐渐污染,越来越久,成了杂染本身。因此,他教导我们不要信赖 心。 看看我们的寺院规矩和训练规矩,这些都是让你逆着心性而行的(助缘)。你违反心意 做事,就会有苦。当然了,一有点苦,你马上抱怨修行太难、太麻烦了。你说做不 了,但佛陀却不那么想。他认为,有苦就说明修行正确。但是你却理解成,修行走错 了,才导致这些艰难困苦。你开始修行,才经历一点苦,就以为自己一定做错了。每 个人都想感觉良好,却不关心是不是修行的正道。你一旦开始反对杂染和执取,苦就 来了,你以为自己做错了,想停下。但是佛陀教导说,你这样修行是对的。你刺激了 杂染,它发热翻搅起来,但是你误解了,以为是你自己在发热翻搅。 佛陀说,是杂染给搅动起来。这是因为杂染使修行困难,你却不喜欢逆杂染而行。 你不观想这些事。一般来说,人们会卡在两个极端之一: 或者耽于官感,或者自我折 磨。耽于官感的意思是,你想服从心的一切欲望: 想做什么就做什么。你想服从自己 的执取,坐得舒服、睡得越多越好,等等。无论做什么,你要舒服。那是感官的天 性。如果你执取于感觉愉快,修持怎么能进步? 你要是耽于官感不成,或者执取快感却不得满足,就偏向另一个极端: 反感、发怒、 不满,因此有苦。那是自我折磨。但是经过训练获得宁静的人,远离杂染的人,却不 是这样的。


佛陀教导我们不要走这两个极端。他教导说,当你有爱欲感时,应该用觉知注意它。 如果你沉溺于愤怒与仇恨,便没有走在佛陀的脚步后面。那是在走凡夫之路,不是圣 者之路。获得宁静的人,不往那些方向走,他们走中道、正精进,自肆的极端在左 边,自虐的极端在右边。 因此,如果你决定按一个修行僧侣的方式生活,就该走中道。那个意思是,你对喜乐 苦痛不要太在意。你把它们放下。可是你总感到自己被这两个极端推来推去: 从这边 打你一下,又从那边拉你一下。好像钟舌: 人们从这个方向打钟,你就晃到那边,一 来一回,一次又一次。正是这两个极端在推你。佛陀第一次宣讲时便谈到了这两个极 端,因为它们是执取扎根的地方。一半的时间,欲望从这边冲击你,剩下的时间,不 满和痛苦从那边冲击你。正是这两个极端始终在恐吓我们、推搡我们。 走中道的意思是,你把愉快与痛苦同时放下。要正确修持,你必须走中道。沿着佛陀 的脚步走中道是很难的,要吃些苦。如果你的心还在渴望快感,又不得满足,那只有 苦。你的一切就存在于这两个极端,只要你还相信它们,就会执取它们,把自己扯 进去。你对某人生气时,马上要找根棍子去揍他,一点不能忍耐。你喜欢某人,就彻 底昏头,想永远和他在一起。是那样子,对不对? 你总走这两个极端,从来看不见中 道。但是佛陀却教我们不走极端。他要我们慢慢地放下。这就是灭苦之道,终止缘起 重生之道。 这条道路通往无缘起重生、无喜无悲、无好无坏。作为未觉悟的凡夫,还有缘起,每 次你落入缘起,就是没有看见那个中点。你不停地奔忙,一头扎过去,错过中点,结 果执着于快乐那个极端。没有得到你想要的,一头扎向不满那一端,又错过中点。你 来回跑,偏看不见那个平衡点,那里才是和平与宁静。你不去安住在那个没有缘起重 生的中点。为什么? 因为你不喜欢它。牵扯在缘起里,就象落进一个受恶狗攻击的域 界,想爬出去逃走,头却给恶鹫的铁喙撕开,卡在无尽的地狱。缘起的真相就是那 样。 因此没有缘起与重生的那个地方,人们并不注意。未觉悟的心,看不见那里,结果 只是来来去去经过它。Samma patipada是佛陀走的中道,直到他从缘起与重生中解 脱。它已经超越好坏,因为心已经放下一切。这是圣者之路。不这样走,就不算是真 正的圣者,因为那样不会有真正的内在平静。为什么? 因为还牵扯在缘起与重生,还 卡在生死轮回。但是中道超越了生死、高低、悲喜、好坏。这是一条直路,一条宁 静、有纪律的路。这样的宁静超越了悲与喜,好心情与坏心情。这是修持的本质。要 是你的心经历了这样真正的宁静,会停下来。你不会再问。没有必要问了。这就是为 什么佛陀教导说,法由智者亲证。你对佛陀的教导亲证无疑,不需要问别人了。

勤奋修行 因此我讲了自己的经验和修行的几个故事。我没有那么多外在知识,也没有彻底研究 经文。藉着实践与探索,我自然学到了。每次欲喜升起,我就观察它,看它把心引向 哪里。它所做的,不过是把你拖向苦。因此你要做的,就是不停地观照自己的心,


直到逐渐培养了意识与理解,直到亲眼目睹了法。但是你必须完全有诚意,下决心去 做。 你要是真想修行,必须下决心不要繁殖思想、不要想太多。你要是开始禅定时执意要 有什么体验、想达到什么境界,最好停下来。你开始经历一点宁静,就想: “这就是 吗?” “我达到了吗?” 那你就休息一下,把所有理论知识收起来放进盒子里、收到一 边去。不要拿来讨论。在禅定中升起的知识,不是那一类的。它是全新的一类。当你 经历一点真正的洞见时,它与理论是不同的。比方说,你把 “贪”字写在纸上时,它 与心里经历的贪是不同的。“怒”也一样。文字是一回事,真的在心里发生时,你来 不及读什么,直接就在心里体验过了。 懂得这一点很重要。书面上的理论是对的,但是佛法必须直指内心(opanayiko)。你必 须把它化为内在的东西。如果你不化为内在,不会真正获得理解与洞见、不会亲证 真相。我年轻时也那样。尽管我没有一直在念书,不过也考了佛法-毗尼律前三级考 试。我有机会听不同的老师谈论他们的禅修,但是一开始我并不留心,不知怎样正确 地听。我不理解禅修大师们谈论时的表达方式。他们谈的是亲身经验,描述自己怎样 在心里而不是从书里,直接看见了佛法。 后来,我自己作了更多禅定之后,开始看见真相,正和那些老师们描述的一样。我从 心里理解了他们的教导。最后,经过多年禅修,我意识到他们在教导中传授的所有知 识,来自亲眼所见、亲身经历。他们并不只是从书本出发说话。如果你跟着他们描述 的路走,也会同样深刻地体证佛法。我得出结论,这是禅修的正道。也许还有其它的 禅修方法,不过这对我足够了,因此我就坚持下去。 你必须坚持努力修行。一开始重要的是去做。心是不是平静,不管它。你得接受它就 是那样。你要注意造善业。如果你勤奋修持,不需要担心结果怎样。不要怕不会有结 果,那样担心只会妨碍心静止下来。要坚持不懈。当然了,你要是不修,能得到什 么呢? 只有那些追求的人,才能实现佛法。吃的人才能满足肚饥感,而不是读菜谱的 人。每一种情绪都在欺骗你,要是你能意识到这点,哪怕十次,也比毫无觉知要好。 老是同一个人,老用同样的事作欺骗。你要能意识到这点,已经不错了,因为你开始 了解真相,需要很久。杂染一直在企图迷惑你。 禅修的意思是,在心中确立戒、定、慧。要观想佛法僧三宝的品质,把其它放下。你 在这里修的时候,便是在创造此生觉悟的因缘与条件了。要诚实、诚心、不停地去 做。 修行的性质是这样,即使你坐在椅子上,还是可以把注意力放在某个禅定目标上。一 开始,你不需要专注许多不同的事物,只注意一个简单的目标就够了,比如呼吸、或 者随着呼吸念一句 “佛陀—达摩—桑和”(Buddho,Dhammo, Sangho)这样的禅定用 语。你把注意力集中在呼吸上时,要明确,决不以任何形式强迫呼吸。如果感觉呼吸 吃力,说明你的方法不正确。如果呼吸还不舒顺,可能长短,太短,或者太用力,那 就不舒服。你一旦觉得自在了,对每一次吸气与呼气都有觉知,那就对了,说明你的 做法正确。如果还不对,你还是困惑。你要还是困惑,就停下禅定,重新确立呼吸念 住。 在禅定过程中,如果有经历灵异事物的愿望,或者心变得光亮、明朗,或者你看见天


宫之类景象,不要怕。要对这类经验保持念住,继续禅定。有时你在禅定时,呼吸感 彻底消失了。这个感觉可能极其逼真,让你害怕。实际上,没有必要怕,那只是你的 想法,以为它消失了,其实呼吸还在,只是在一个精细得多的层次上进行。过一段时 间,呼吸感会自己回来。 一开始你就这样修,让心安定下来。无论何时你坐下来禅定,不管在椅子上、还是在 车里、船里,你把注意力放在禅定目标上,让心马上静下来。你要修到这个地步,乘 火车旅行,能一坐下来马上入定。如果你这样彻底训练了自己,就能在任何地方修。 这说明你已经对禅修之路有了一些熟悉,就可以观了,用这个静止的力量来探索你经 历的心智客体——视觉、声音、嗅觉、味觉、触觉、想法等。无论感官经历什么,喜 欢的与不喜欢的,都可以进行观照。只要对它们有觉知,但不要赋予意义或者解释。 如果你经历愉快的客体,意识到愉快; 经历讨厌的客体,意识到讨厌。这些都是常规 现实。是好是坏是其它,都是无常、苦、非我。它们都不值得执着、抓紧。这个教 导,或者说咒语,你要不停地对自己重复。如果你能始终看见这三个特征,智慧自然 会升起。维巴沙那的中心意思,就是把你经历的每一件心智客体扔进这三个坑里: 无 常、苦、非我。一开始,你就这样修,让心平静下来。无论好、坏、更坏,都扔进坑 里去,不久你开始获得知见,升起一点智慧,那就是禅修的意义。要不断地努力。你 现在已经受五戒多年,也该在禅修上作点实际努力。你要对现实的真相获得洞见,那 样就可以放下、舍弃、 获得平静。

去禅修! 我不擅长于对佛法进行长时间的论证。很难把一切用言辞表达出来。谁要想了解我怎 样修行,就该来住在这里,时间长了会了解。在过去,我到处云游,跟不同的老师学 习佛法,学习禅修。我去那里并不是要别人听我说话。我去听各位大师讲授佛法; 不 是去教他们的。他们无论教我什么,我就听着; 哪怕他们年轻,没有多少名气。我没 有觉得有必要做很多讨论。重要的、值得关心的,是舍弃与放下。修行的整个目的, 是舍弃与放下。进行大量的正式学习,到最后也不会证果。一天天过去,你越来越 老,要是你光知道学习文字,就象在追逐海市蜃楼,永远不会抓到真东西。修行有许 多法门、方式,我不会批评,只要你懂得修持的真正意义与目的就行。但是,如果有 修行者不严守戒律,即使不一定有大错,我可以说他们在修行中不可能获得最终成 就。这就象绕过正道,跳过戒德、奢摩他、智慧之中的关键部分。有人告诉你,不要 执着奢摩他,你不要麻烦了,直接就去维巴沙那,但是从我的经验看,要是你跳过奢 摩他、只做维巴沙那,不会成就。 阿姜索、阿姜曼、阿姜同如、昭昆乌巴离为我们留下的修持方法与基础,不要放弃。 如果你跟随这些大师的足迹修行,就是一条最直接的觉悟之路,因为他们亲身证悟了 佛法。他们没有绕过戒德,而是对戒律一丝不苟、无懈可击。他们的弟子对老师、对 寺院规矩、修行方法有着极大尊重。如果老师告诉你停下,你就照办。如果他说你做 错了、该停下,你就停下。弟子们以决心与诚心来学习,直到亲眼看见、亲身经历。 结果是,那些林居大师的弟子对老师有着深切的尊重与敬畏,因为自己是跟随他们的 脚步,才亲见、证悟了法。


因此,试一试我建议的方法。要是你去禅修,自己会看见、体验结果。要是你真的努 力修行,探索真相,没有理由不达到我讲的结果。我说,你要是有正确的修行方法, 舍弃、少言、放下观念与自满,杂染不可能在心里站住脚。你能心平气和地听那些人 讲不真的话,就如你能耐心地听别人讲真话,因为你知道怎样自己观照真相。我说, 要是你真正努力修行,这是可能的。但是学者们不常来修,他们当中这样做的人还太 少。我感到有点遗憾,我们许多佛教徒是这样,我一直鼓励他们切实修行,开始禅 定。你们当中那些过去是学者的终于远道而来修行,是值得赞扬的,你们有自己的优 点可以贡献给僧团。这里多数的乡村寺院,重视的是经文和理论学习,可结果是,他 们学得没完没了、无穷无尽。他们从来没有停下来、结束它。他们只学习“宁静”这 两个字,学了升起重生的东西。你要停下动态思考,好好把你的理论知识作为对苦因 进行调查研究的基础。心的本质与你从书里学到的描述不差多少,是一致的。但你若 是学了却从来不修,永远不会真正了解。你一旦修了,便能得到深刻的知见,你在书 里学到的那些东西才变得生动清晰。重要的是开始修行,获得那样的知见。 因此去试一试,住在森林小棚里,努力训练自己、体验教导。这比只学理论要强。要 修的是在内心跟自己讨论佛法,住在偏僻之处,观察自己的心。心静止时,放下了一 切,停留在正常状态。当它动起来,从这个静止的正常状态,泛起涟漪与波动,各种 思绪和想象升起,行蕴的影响过程就启动了。因此要小心地对它们保持觉知。一旦心 离开了正常状态,就不再是中道。它或者执着官感,或者自我折磨。就在那里形成了 影响思维的网络(行蕴,sankhara)。如果影响是善良的,心则呈现出善良的特点; 影响 不良,则呈现出不良特点。这个过程就在你心里进行。如果你修持时保持觉知,密切 观察心智,实际上是很有趣的。这个话题,我可以高兴地讲一天。 你一旦对心的动态有了觉知,就可以看影响它的过程。心受杂染的培养与训练长大。 我看心好比一个中心地。那些我们称为心所的,好比来这里的访客。有时这 “���”来 访,有时那 “人”来访,有时另一个“人”来。他们都来呆在这一个地方。所有升起 于心中的这些 “访问者”,我们称为心所。 修行之道就是唤醒心智,让它有 “觉知”,等着观察自己。无论何时一个访客靠近, 你得摇摇手不许它进来。要是你整天坐在唯一的座位上,你的觉知就在中间等着所有 来客,它们又能呆哪儿呢? 这就是佛陀所说的“佛陀” (buddho): 一种坚定、不可动摇 的觉知。你要是能把持这个觉知,它就能守护心。你只要坐下来、 就在这一点确立觉 知,这里是一切访客要来的地点,从你还是个胎儿、到你活到现在。因此你得彻底了 解它们,要这样做。你就守着佛陀所说的觉知。所有这些访客会想尽办法对你的心进 行改造、虚构,影响你的经验。当它们成功地把心扯进它们的事件中时,心所就产生 了。无论它们的性质怎样,把心引向何方,都不重要。你的工作是了解那些访客。无 论何时客人来,他们发现只有一把椅子,只要你占着那把椅子,它们就没地方坐。它 们来的用意是向你灌输点流言,却没地方呆下来。这些爱闲谈的客人不管来多少次, 总是看见同一个家伙坐在同一个位子上接待客人,总也不挪动。下回来,还是没位 子。他们会回来多少次呢? 你要做的,只是坐在这里接待它们,就都了解它们了。自 从你最早了解世界起,所经历的一切,来访的正是这个地方。你只要了解这么多。要 是你就在这个地方观察、觉察,就会看见佛法,培养出穿透一切的洞见。你就自己讨 论、观察、观想佛法。 这才是佛法讨论,我不知道别的讨论方法。我还可以继续这样讲,但是到头来不过是


讲与听。我建议你去切实修行。你自己修时,就会有一些经验了。有些方法告诉你怎 么走……发生这样,就做那样,等等,但是你继续修时,常常会发生不如意的情况, 你得思考、调整自己的方法。你也许要走很长的路,才看见一个路标,才意识到这条 路走对了。重要的是,你藉着失误来学习,总结经验,直到确立起正确的修行方法, 就会确信无疑。你要是还不曾找到正确的修行方法,那么注定会有许多疑问与障碍, 你就得在那点上不停地探索。一旦调查过了、从各个角度考虑过了、跟自己讨论过 了、确实给心智留下印象,你就知道怎么做了。要是你实在卡住了,可以问老师,他 对克服障碍、训练心智经验多,会给你修行建议,超越困难。有一个老师可以有很大 价值。有人已经去过了,了解那里的地形。你可以带着疑惑找他,与他讲述自己的修 行。 考虑观声音。有听、有声音。你可以对声音有觉知,却没有什么想法。要利用这种自 然现象来观察真相,直到能把心与客体分开。能产生这个辨别力,是因为心不出去牵 涉其中。耳朵听见一个声音,就观察心是不是牵扯进去、是不是给带走了。是不是感 到心烦? 至少要了解这些,才能做到注意声音而不受干扰。这就是在当下培养与确立 念住。你不需要到别处去做。即使你想躲开声音,实际上也逃不开。只有藉着修行才 能真正 “逃离”声音。那就意味着要训练心智,直到念住坚固,官感接触什么能够放 下。听仍是在听,同时你放开客体。有念住时,放下是很自然的。你不需要花气力把 心与客体分开,藉着舍弃、放下,自动分开了。哪怕你想跟踪声音,心也不去抓着。 你一旦对色、声、香、味、触、意有了充分念住,就会以内在慧眼,看清它们的本 质。他们受三个普遍特点(三法印)的主宰: 无常、苦、非我。比方说,你无论何时听见 一个声音,马上会在经历它的过程中洞见这三个特征。好像你不再听见它了,你不以 平常方式听它,因为你知道,心是一回事,客体是另回事。但是那样并不意味着心不 再起作用了。念住始终在监视与观察心。要是你能修到这个地步,意味着你不管在哪 里、不管做什么,都在培养对法的探索。这就是七觉支之一的择法(dhamma-vicaya) 。要是心里有了这个因素,就意味着它在自动自发地、不断进行这样的深度分析。 要与自己讨论佛法,这样会逐渐放松你对身体、感受、辨知、思维、意识(五蕴)的 执取。在心沉浸于观照的工作时,就没有什么能够干扰、入侵了。对于有定力的人, 这个观想与探索的过程在心里是自动产生的。不是什么要你思考或者创造出来的。心 会立刻熟练地朝你指的地方观照。

建立禅修的基础 你要是这样修,还会发生一件事: 你睡觉前一旦确立了念住,就不再习惯地打鼾、说 梦话、磨牙、扭动了,那些都消失了。即使你睡得很沉,醒来时好像不曾睡过,也 不会觉得疲倦磕睡。过去你也许会肆无忌惮地打鼾,但是真的培养了警醒之后,不会 发生了。你并没有真的睡着,又怎能打呼呢? 念住到了这个地步,心在白天黑夜一直 醒着。这就是佛陀所说的纯净而高度的觉知: 知者、觉醒者、喜悦者、明亮者。在这 个层次上,心有维持自己的能量,不会磕睡,即它不以通常方式入睡。如果你的禅定 培养到这个层次,也许可以一连两三天不睡。即使那时,要是你因为身体累极了想睡


时,可以集中在禅定目标上,立刻进入深度奢摩他,你要是有技巧,也许只需要在那 里呆上五到十分钟,感觉好像睡了一天一夜那样有精神。 说起不睡觉,要是你不担心身体,睡觉无关紧要了。但是你应该观照身体状态、身体 的经历,根据需要调整睡眠。你修到这个到层次时,不必有意告诉身体做什么,它会 告诉自己。心里有一个部分不停地点拨你、督促你。即使你感懈怠,却不可能耽于那 些情绪里,因为总有这个声音在鼓励你、激励你去努力。你会达到一个地步,修行不 再停滞、而是自动进行。试试看吧。你已经学得够多的了,得到了足够的教导了,现 在是把你所学,用在训练自己的时候了。 一开始,身远离 (kaya-viveka)很重要。舍利弗尊者教导说,身远离可以升起心远离 (citta-viveka),心远离可以升起远离杂染的涅槃之心(upadhi-viveka)。有些人说,这 不重要,心里宁静,住哪里都可以。那是对的,但是在修行最初阶段,你应该把身远 离看成是必要的。哪天你该试试,住到方圆几里不见人影的火葬林里、或者荒凉恐怖 的山顶上禅定。要独自去,好吧? 你一整夜都有好戏看。那时你才知道是什么感觉。 就连我年轻时也曾经以为身远离不太重要。那不过是我的想法,可是一旦真去那里修 了,我就思考起佛陀的教导来。世尊鼓励弟子在远离人烟的荒野里禅修,我意识到从 身远离,升起心远离,可以有多快。比方说你是居家人,有家庭有房子,你有什么身 远离呢? 一进门就是混乱与复杂,没有身远离。因此你离开家里,去一个隐居地,那 么修行气氛就完全不同了。你一定要了解开始修行时身远离与孤独的重要性。之后去 找一位禅修大师指点你,他(她)会指导你、建议你,指出你误解的地方,因为你认为 理解正确的地方,实际上是误解了。错的地方,你却肯定自己是对的,要是你有一位 善巧的老师,就能给你建议,直到看见自己的错误为止,通常它就在你以为正确的地 方,你的误解蒙蔽了思考。 有些学问僧学了很多,彻底研究了经文,但是我建议人们投身于修行。学习的时间到 了,可以打开书本,学习常规理论形式; 但是与杂染争斗的时间到了,你得去超越理 论与常规。要是你在争斗时,亦步亦趋、过于注重课本模式,你不会击败对手。如果 你真要去除杂染,就得超越书本。现实中的修持就是这样。书本只是作为指导和范 例。要是你过于执着书本,它们甚至会让你失去念住,因为有的作者根据自己的想蕴 (sanna)与行蕴(sankhara)来写书,他们不一定理解,蕴所做的只是在影响心。一不注 意,他们就跑到远远的地底下见神蛇去了,等到回来后,就开始讲起蛇语,谁也不知 他们在讲什么。简直糊涂了。 林居大师们并没有教我们这样修持。也许你会想象书里的东西刺激、有趣,实际上不 是那样的。老师们告诉我们,修行方法是舍弃杂染、拔除观念、去除自满与自我感。 这样的修持,对付的是杂染的根源。这个过程无论多难,你不要急于把从林居老师那 里继承的东西扔掉。没有好的指导,心与奢摩他可能受到迷惑,不该发生的事可能会 发生,我总是对这点很小心。我还是年轻比丘、刚开始修行的几年里,总还不能相信 自己。但是一旦禅定中获得了更多经验,对心的动向有了一些洞见,就不再有疑问 了。即使有异常情况出现,就让它发生,不去抵抗它。如果你理解了怎样修持,这一 切本身就不再具有危害性,它们成了观想的客体,你利用它们作为你的禅定材料,继 续从容地修行。也许你还不曾试过这样做。 你做过一点禅修,对不对? 有时候在禅定中,平常不该出问题的事却会出问题。比方 说,你坐下来,下定决心: “这回不要东想西想了,我要集中注意力禅定了。” 可是


那天你什么进步也没有。但我们喜欢那样的豪言壮语。实际上,我观察到,修行常常 按照自身因缘与条件发展。有的夜晚你坐下时想: “好,今晚我起码坐到凌晨一点, 决不起身。” 你那样一想,已经让自己进入不够善巧的心态,因为过不了多久,所 有那些痛感、不适感从四面八方入侵你的感觉,你觉得难受到快要死去的地步。实际 上,心会自行设立禅定的时间限度,你不需要估侧或者界定。禅修又没有什么特别的 停留站或时间目标。七点、八点、九点,并不是最重要的; 你只是继续禅定、维持宁 静,不要去强迫。你对事物不要有强制观点或者成见,也不要太雄心勃勃地宣布这一 次你一定要怎样,这样迫使心智。当然了,就是那种时候,事情偏不如意。 你必须让心放松下来。让呼吸舒畅地流动,不要刻意使它太长太短。不要对它做什 么。让身体自在,不断努力禅定。有个声音会出来问:“今晚你要修几个小时? 你什么 时候停止禅定? ” 它会一直问你,你就打断它: “嘿,你别打扰!” 你得一直压服它, 因为这些都是这种那种形式的杂染,来这里麻烦你。不要去注意它们,要这样反驳: “我是早是迟停下,与你无关! 我愿意坐一晚上,也不会伤害谁; 不要打扰! ” 就这样 打断它们、自顾自禅定。心有自在感,会平静下来,你对执着的力量会有更好的理 解,对你自己多么容易虚构故事、给事情不应有的重视、受这种倾向的影响,会有更 好的理解。也许要花上似乎是无穷长的时间,也许过大半夜才能坐得自在,但说明你 已经找到禅定的正确方法。那样你会有一些洞见,了解到你的粘着与执取都是杂染, 它之所以存在是因为心卡在妄见里。 有的人在坐下来禅定前,会在面前点上一注香,然后发一个大愿: 香不燃尽、决不起 身。接着开始禅定,五分钟后就觉得象是过了一个钟头,睁眼一看很吃惊,那根香 还长着呢。他们就闭上眼,重新开始禅定,过一会又察看香的长短。当然了,这样一 来,他们的禅修什么进步也没有。不要象猴子那样。你到头来什么也没干,整个坐禅 时间里,就在想那根香是不是烧完了。训练心智很容易变成这样了,因此不要太注意 时间。 在禅定时,不要让欲取与杂染了解禅修规则、或者你的修持目标。那个杂染会发问: “你要怎样修? 要做多少? 你打算花多少努力? 要坐到多晚? ” 它会一直对你唠叨,直 到你与它达成某种协议。要是你说,打算坐到早上两点,杂染马上开始骚扰你。你坐 了不到一个钟头,就焦躁起来,不耐烦完成禅定。接着,五盖会出来说: “你要死了 有那么糟吗? 我以为你真要入定呢,看你多动摇。你发了愿,却不能保守它。” 这样 一想,就给自己造了苦。你就批评自己,结果痛恨自己。那里没人替你挨批,出麻烦 不能怪别人,你就更苦。如果你发了什么理想主义的宏愿或者下了决心,就觉得必须 守护荣誉,不成功、便成仁。根据这个风格,要做得正确,你要勇猛精进,不能放弃 誓言。另外有一种方式是,比较温和地修持,不发什么固定的誓言,但是不断作稳定 持续的努力,这样训练自己。你会发现有时心可以静下来,身体痛感会消退。腿上的 那些僵硬与痛感会自行消失。

观照一切 因此,有这么个平衡的修行方法,要你观照经历的一切。你无论做什么,要彻底观照 它,不要放弃禅定。有些人以为正式禅定结束后,可以休息一下,于是把禅定目标放


下,停止观照。不要那样做! 要不停地观照你经历的一切。无论接触到善人恶人、富 人穷人、名人凡人、年轻年老,一切都要观。把它当成禅修的一部分。观想与探索佛 法,意味着你必须观察与反思影响心智的各种缘起。要观照各种心智客体,大小、好 坏、黑白。要是有想法,就注意心在 “想”,注意它实际上就那么多。到最后,一切 思维与印象都可以捆起来,当成无常、苦、非我,不去抓紧与执取。这就是一切心智 客体的坟场,把它们扔到这三个坑里,你会看见它们的真实面目。 比方说,看见了 “非我”,就不会导致苦,但是它必须来自禅观。如果你得到什么漂 亮物件,你喜欢它,就不停地观照那个愉快感。有可能你用了一阵,觉得够了,想把 它送人或者卖了,你要是找不到人接受,甚至会扔了它。为什么? 那是因为无常。要 是卖不掉、送不掉,你开始有苦。事情就是这样。你这样切切实实一路看清楚后,不 管多少次它冒出来,你总能用那个经历帮助你超越表象。是那老一套在重复自己。你 只要看见一次,以后就都看见了。 有时候你经历刺耳的声音、刺目的景象,就升起了反感。要注意那个不满的感觉,去 观照它。也许将来某个时刻那些感觉会变,你开始喜欢起过去不喜欢的事物。你现在 喜欢的,可能是过去产生反感的原因。有时就是那样。一旦你意识到了、亲身了解 了,一切愉快、不愉快的客体与经历都是无常、苦、非我,你不会执着它们了。你自 然而然把一切现象看成是一样的,都有一样的内在属性,用觉知中升起的佛法来看待 一切。 好了,我在这里谈论的只是自己的修行经验,没什么特别的。你来和我讨论佛法,我 的工作就是告诉你我所知道的。但是佛法实在不是要你把所有时间用在讨论上,最好 是坐下来禅修。好比你邀朋友一起去哪里。你问他们: “去吗?” 他们说去,于是你们 马上走了,既简单又不啰唆。要那样去修行。

禅相 如果你在禅定时经历不同的禅相(nimitta),比如天人形象,头等重要的是密切关注心 的状态。不要忘记这个基本原则。心必须平静,才能经历这些事物。要小心禅定时不 要带着想或不���经历禅相的愿望。如果它们升起,就观照它们,不要让它们迷惑你。 要观想它们不是你、不属于你。它们是无常、苦、非我,同一切其它心智客体一样。 要是你真的经历了它们,不要让心对它们太感兴趣了、或者注意太久。要是它们不自 行消失,你就重新确立念住。把全部注意力放在呼吸上,作几次重呼吸。至少作三次 特别长的呼吸,应该能把禅相除掉。你在继续禅定时,必须这样不断重新确立念住。 不要把这些东西当成是你、属于你的。它们只是禅相,会欺骗心智、产生吸引、反 感、恐惧感。禅相有迷惑性、不可靠。你要是真的经历了,不要太重视,因为它们实 在不是你。你一经历到任何禅相,应该马上把注意力转回到观察心智本身。不要放弃 这个修持的基本原则。你要是忘记了,就容易纠缠于其中,可能受到迷惑、甚至疯 癫。你甚至可能彻底糊涂了,不能与其他人作正常交谈。不管你体验什么,你能信赖 的、 最能确定的,是你自己的智慧。你要是经历禅相,就去观心。必须宁静地经历它 们。


重点是,要把禅相看成是非我。它们对有智慧的人,可能是有用的; 但是对没有智慧 的人,是有害的。不断地练习,直到你不再为禅相动心。它们来就来、不来就不来。 不要怕它们。要是你的智慧已经发展到可以信任自己的判断,就没有问题了。一开始 你为禅相所激动,因为它们新奇有趣,你有经历它们的欲望。你变得对它们中意起 来,这就是一种幻觉。你最好不受它们吸引,不过它出现了,你不知怎么办, 不知怎 么正确地修,它就成了苦因。如果心因为它而情绪好起来,那就对这个好情绪确立念 住,了解它是杂染,它本身是无常的。这是放下执取的明智方法。不要这样告诉自己: “我不要有好情绪,为什么心情好起来呢? ” 那样就错了。这是带着妄见禅定。就在 这里出错了,不必远看。没有必要惧怕禅相、或者禅定的任何侧面。我只是向你们描 述可能发生的一些事,因为我过去有一些经验; 不过你得带回去,自己考虑我说的是 对是错。 就说到这里。 [完]


尊者阿姜查: 解脫之鑰 Ajahn Chah: The Key to Liberation