Volkskunde 113 - 2012:3

inleiding

De dood en de dingen Jan Bleyen, Leen Beyers, Chris De Lauwer

Wanneer we, vroeg of laat, voor de dood van een dierbare of althans betekenisvolle medemens komen te staan, houdt die dood ongetwijfeld een crisis in die van allerlei overgangen vergezeld gaat.1 Niet alleen het dode lichaam van de overledene verandert immers ingrijpend, staat op het punt sneller dan ooit van gedaante te wisselen om zelfs te vergaan. Ook het leven zelf van wie achterblijft krijgt een schok, op persoonlijk vlak, maar zeker ook ruimer: want plotseling lijken de gebruikelijke sociale verhoudingen en culturele patronen die het leven van alledag begeleiden fragiel en dus niet langer vanzelfsprekend.

Zowel onze relaties met andere mensen als de betekenissen die we aan de wereld geven verschijnen dan als kwetsbare realiteiten. In de beleving van nabestaanden, geconfronteerd met het ontwrichtend verlies, tonen ze immers hun contingente gelaat.

In het uur van de dood die ons aanbelangt – wanneer we afscheid moeten nemen van naasten of van personen die staan voor iets anders wat we zeer waardevol of belangrijk vinden – blijkt er met andere woorden veel meer aan de hand dan de expressie van rouwgevoelens. Evengoed ontstaat de maatschappelijke nood tot ‘aanpassen’ aan de nieuwe situatie. Er is de gedwongen plicht tot loslaten en tegelijk vasthouden, die moeilijke spanning waarop een gemeenschap met gepaste antwoorden moet reageren. Deze reacties, in de vorm van opvattingen en praktijken die expliciet gemaakt worden en al doende een ‘performance’ krijgen, zijn verre van universeel. Veeleer worden ze in grote mate gekneed door hun historische omgeving: een ruimte van tradities en ook nieuwe, maar nooit helemaal nieuwe mogelijkheden.

Bij dat formuleren van antwoorden, die overigens niet zozeer bewust en cognitief als wel minder bewust en affectief tot stand komen, blijken objecten en ruimten een cruciale rol te spelen. Het is immers de materiële, zintuiglijke en lichamelijke ruimte die ons een houvast verschaft om überhaupt tot de daad van verbeelding te komen, niet het minst op een moment dat de behoefte aan zin zo noodzakelijk blijkt.

Vanuit fenomenologisch standpunt, een perspectief dat niet toevallig veel gebruikt wordt door onderzoekers van materiële cultuur, kan de mens de wereld alleen kennen door ermee in lichamelijke betrokkenheid te staan. Het is het enig denkbare vertrekpunt. Zoals antropoloog Thomas Csordas vertelt behelst dit ‘in-de-wereld-staan’ dat we bepaald worden door de ruimte en

1

E. Hallam en J. Hockey, Death, memory and material culture. Oxford en New York, 2001, p. 1.

volkskunde 2012 | 3 : 257-262

257

de materie, de plaatsen en de objecten waarmee we dag in dag uit verweven zijn. We zijn er hoe dan ook niet los van te denken.2 Zelfs de wijze waarop we verbeelden – een synoniem voor ‘cultuur’ – waarvan velen verkeerdelijk denken dat die weinig ‘lichamelijk’ want ‘mentaal’ gebeurt, blijkt door en door vervuld van ervaringen en kennis die we op een fysieke manier, in contact met de dingen en de ruimten, opgedaan hebben.3 Naar de woorden van Maurice Merleau-Ponty: de wereld is het thuisland van onze gedachten. Dat is zeker ook het geval wat het denken en handelen rond rouw en verlies, sterfelijkheid en herinnering betreft.4 Het zichtbare kader van objecten en plaatsen waarbinnen we ons voortbewegen vormt als het ware de directe inspiratie om de realiteit van het leven en wat daarop volgt, te begrijpen. Wanneer we over de werkelijkheid van sterven, afscheid nemen, rouwen en herinneren denken en spreken, kunnen we inderdaad niet om het lichaam heen. Die werkelijkheid kan namelijk niet anders dan lichamelijk verbeeld worden. Het lichaam is een tastbare bron om abstracte noties en ongrijpbare realiteiten zoals rouw, de doden of het verleden, onder woorden te brengen en aanwezig te maken.5 Betekenisgeving voltrekt zich inderdaad door iets als iets anders te begrijpen. Ze vindt plaats in metaforen. Met name die realiteiten waar we geen toegang toe hebben omdat ze geen ‘lichaam’ hebben, zoals de dood, maar ook herinneringen, krijgen hun betekenis door ze als iets anders dat wel tastbaar is te verstaan. Vooral de voelbare wereld van het lichaam, van objecten, van licht, warmte en beweging, wordt aangesproken om wat vluchtig is, of abstract, te kunnen vatten.6 Zo wordt de dood een overgang of een einde, en begrijpen vele mensen herinneringen vandaag als bestanden die vastliggen op een computer.

Al beseffen we het nauwelijks, we kunnen niet buiten metaforen.

Metaforen brengen orde in de chaos van het leven.7 Slechts dankzij metaforen krijgen moeilijk grijpbare werkelijkheden, zoals de tijd, het sacrale en sociale normen, een gedaante en kunnen we ze überhaupt ervaren. Ook ‘rouw’ kunnen we niet vastpakken. Maar toch kunnen we het rouwen tastbaarheid verlenen en er als het ware iets hanteerbaars van maken. Vanzelfsprekend variëren die rouwmetaforen naar tijd, plaats en context, zoals de bijdragen in dit nummer mooi illustreren.

Metaforen zijn echter veel meer dan louter talige versiersels. Ze zijn alomtegenwoordig.8 Ze zitten niet alleen in het talige denken en spreken, maar evengoed in de handelingen die we binnen concrete materiële ruimten 2 3 4

5 6 7

8

258

T. Csordas, ‘Introduction: the body as representation and being-in-the-world’, in: Idem, (red.), Embodiment and experience. The existential ground of culture and self. Cambridge, 1994, p. 1-24.

Hallam en Hockey, Death, memory and material culture, p. 7.

Zie T. Ingold, The perception of the environment, Essays on livelihood, dwelling and skill. Londen, 2000, p. 186.

J. Bleyen, Doodgeboren. Een mondelinge geschiedenis van rouw. Amsterdam, 2012, p. 157.

Ibidem; Z. Kövecses, Metaphor. A practical introduction. Oxford, 2002, p. 15-25.

J.W. Fernandez, ‘Persuasions and performances: of the beast in every body. And the metaphors of everyman’, Daedalus. Journal of American academy of arts and sciences, myth, symbol and culture 101:1, 1972, p. 41-58.

G. Lakoff en M. Johnson, Metaphors we live by. Chicago, 1980, p. 453-457.

inleiding | de dood en de dingen

uitvoeren met ons lichaam. Zo vormen ze het raakvlak van twee landschappen: het landschap van het inwendige denken, voelen, en dromen, en het landschap van uitwendige acties.9 Metaforen spelen zich zowel in het hoofd als in handelingen af. Ze liggen niet helemaal binnen, maar ook niet helemaal buiten de mens. Ze zijn niet louter subjectief, maar ook niet zomaar objectief.

Metaforen zijn intersubjectief. Ze worden belichaamd in de ontmoetingen tussen mensen. Bijgevolg kennen ze, niet anders dan het sociale leven, een geschiedenis.10 Dingen vormen een integraal deel van dat sociale leven: ze maken handelingen tot wat ze zijn en tegelijk maken handelingen de dingen tot wat ze zijn.11 Volgens Bruno Latour kunnen dingen zelf geen intenties hebben maar hebben ze wel degelijk een effect op mensen. Ze spelen een rol in handelingen of ‘perfomatieve settings’ waar ze niet strikt zijn te scheiden van de mensen en waar ook de dimensies tijd en ruimte op elkaar inspelen.12 De studie naar dood en verlies kan door haar focus op de breukervaring de relatie tussen de mens en zijn materiële omgeving inzichtelijk maken: ze stelt namelijk de vraag hoe de ruptuur vanzelfsprekendheden in onze omgang met ruimten en objecten blootlegt.13 Voorwerpen en locaties kunnen symbolische vervangingen worden van het lichaam dat er niet meer is maar toch voelbaar blijft in de ruimte. Ze blijven een rol spelen in de verbeelding van de overlevenden en in hun blijvende band over de dood heen.

De bijdragen in dit themanummer laten zowel op een beschrijvende als analyserende wijze zien hoe men doorheen allerlei praktijken met sterfelijkheid omgaat, niet het minst in relatie met de fysieke wereld waarin we leven. Dit nummer legt met andere woorden de focus op materiële cultuur. Met aandacht voor context en met een open, antropologische opvatting van ‘ritueel’, tonen de komende artikelen hoe binnen Vlaanderen en Nederland, maar soms ook daarbuiten, individuen en groepen lang geleden of recent geantwoord hebben op dood en verlies, en hoe ze daarbij onvermijdelijk nieuwe vormen en inhouden aan tradities gaven.

Bijzondere aandacht willen we in dit nummer over ‘de dood en de dingen’ schenken voor de grens tussen privé en publiek, of liever: de grote vloeibaarheid ervan. Zo belandt er veel materiaal uit de huiselijke sfeer op de begraafplaats en kan men ook binnen de woonkamer objecten presenteren als een soort verlengde van de begraafplaats. Objecten die men achterlaat op

9 10 11

12

13

L. Garro en C. Mattingly, ‘Narrative as construct and construction’, in: C. Mattingly en L. Garro, Narrative and the cultural construction of illness and healing. Berkeley en Londen, 2000, p. 2-3.

Bleyen, Doodgeboren, p. 156-157.

P. Graves-Brown, ‘Introduction’, in: Idem (red.), Matter, materiality and modern culture. Londen, 2000, p. 2. Met hun lichaam horen mensen zelf uiteraard ook tot die materiële wereld.

B. Latour, We have never been modern. New York, 1993; H. Van der Horst, The materiality of home.

The domestic interiors of Turkish migrants and their descendants in the Netherlands. Onuitgegeven doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam en Meertens Instituut, 2008. Zie ook M. Veenis, ‘Consumption in East Germany: the seduction and betrayal of things’, Journal of material culture 4:1, 1999, p. 79-112.

J. Hockey, C. Komaromy en K. Woodthorpe, ‘Materialising absence’, in: Idem (red.), The matter of death. Space, place and materiality. Basingstoke, 2010, p. 1-18.

volkskunde 2012 | 3 : 257-262

259

straat, bijvoorbeeld voor slachtoffers van een verkeersongeval, tonen in het bijzonder hoe publiek en privaat vaak samenkomen en hoe rouw en verlies vaak vergezeld gaan van morele en politieke boodschappen en conflicten.

Dit laat antropologe Irene Stengs duidelijk zien in haar bijdrage over bermmonumenten in Amsterdam. Die vormen sinds twintig jaar een dagelijkse aanwezigheid in de openbare ruimte. Meestal verbonden met de plek waar iemand voortijdig de dood heeft gevonden worden ze omgeven door allerlei handelingen, zoals stille tochten of waken, en zetten ze aan tot actie. ‘Gewone mensen’ krijgen zo een publieke herdenking, nadat ze op een dramatische, vaak gewelddadige wijze overleden zijn. De monumenten tonen hoe binnen de alledaagse ruimte in het openbaar “de omgang met de voortijdige en onnatuurlijke dood door middel van materiële praktijken voortdurend opnieuw zichtbaar gemaakt wordt.” Stengs onderzoekt hoe deze plaatsen verschillend zijn van andere plekken waar de doden herdacht worden, waarom de plaats zelf zo’n belangrijke rol speelt in die herdenking, en niet het minst hoe deze gedenkplekken zelf agency hebben. Ze hebben op hun beurt immers invloed op de beleving van de fysieke en sociale ruimte: in samenspel met voorbijgangers, overheidsbeleid en media-aandacht. Het bermmonument is “daarmee een medium dat tegelijkertijd zowel het onzichtbare en het onbevattelijke (de dood) als het onaanvaardbare (onnatuurlijk en voortijdig) voor de wereld zichtbaar maakt.”

Terwijl Irene Stengs schrijft over plaatsen die in oorsprong geen herinneringsfunctie hadden, belichten de archeologen Davy Herremans en Wim De Clercq de constructie en betekenis van doelbewuste herdenkingsplaatsen in een laatmiddeleeuwse abdij. Het betreft de abdij van Clairefontaine in Belgisch Luxemburg, die werd gesticht in 1247. Gedurende bijna een eeuw deed de site dienst als familienecropool voor de grafelijke dynastie. Enerzijds paste deze bestemming bij de middeleeuwse christelijke overtuiging dat er een tijd was tussen de lichamelijke dood en het laatste Oordeel, waarin voor het zielenheil kon gebeden worden. Hoger geplaatsten schakelden voor dit gebed religieuze orden in. Anderzijds had de keuze voor Clairefontaine een politieke betekenis.

In de dertiende eeuw had de abdij een strategische ligging voor de graven van Luxemburg. Vanaf de veertiende eeuw verschoof het zwaartepunt van hun territorium, maar bleef het politiek belangrijk voor de lokale dynastie om zich met de begraafplaats en dus met belangrijke voorouders te verbinden. Dit historisch-archeologische verhaal staat op het eerste gezicht ver van de actuele bermmonumenten uit de bijdrage van Stengs. Toch is er een opvallende parallel. Herdenken op een publieke plek heeft vaak een politieke betekenis.

Beslag leggen op een publieke plek en ingrijpen op de materialiteit ervan om een dode te herdenken, heeft doorgaans een groot effect op het maatschappelijk leven, omdat het op expliciete wijze zichtbaarheid geeft aan de ideeën van de initiatiefnemers, ideeën die wel eens botsen met de belangen van overheden of groepen die macht hebben.

De doorlaatbare grens tussen privaat en publiek in de materiële vormgeving van de herinnering aan de doden komt tevens aan bod in de innovatieve bijdrage van Josephine Hoegaerts. Haar historisch relaas biedt aandacht aan de rol die landschappen spelen als ontmoetingsplaats met het verleden, dit in de context

260

inleiding | de dood en de dingen

van het negentiende-eeuwse nationalisme in België. Dat landschap doet iets met ons, maar omgekeerd wordt het landschap ook doelbewust gebruikt en opgeladen met betekenis. Het artikel belangt eenieder aan die met toerisme en erfgoed begaan is: ‘consumenten’ van landschappen zijn zich immers niet altijd bewust van de processen en de betekenisgeving die daarbij aan de orde zijn, en van politiek gebruik, ook en vooral in het onderwijs, de plaats bij uitstek waar burgers gevormd worden. Hoegaerts toont overtuigend hoe het landschap als lieu de mémoire werd ingezet om vanuit didactisch oogpunt het verleden tastbaar te maken. Met name gaat het om een heroïsch verleden van hen die voor het vaderland gesneuveld zijn, de doden die met andere woorden niet voor niets, maar voor het ideaal van het vaderland, gedood waren. Het lichaam zelf – met het (kloppende) hart en het bloed – reikte vleesgeworden metaforen aan voor de band met de overledenen uit de vaderlandse geschiedenis. Deze en andere zintuiglijke beelden werden overigens zelf lichamelijk beleefd, namelijk door ze te zingen. Interessant daarbij is “het ambigue karakter van klank”. Het is namelijk “immaterieel en toch fysiek”. Opnieuw komt de link publiek-privaat aan de orde: door verwijzing naar de alledaagse context van de huiskamer, waar evengoed de herinneringsarbeid plaatsvindt. In elke samenleving zijn er vormen van overlijden die we ‘goed’ vinden. Zo horen we vandaag de dood die volgt op een lang en vol leven gepast te vinden.14 Dat soldaten op jonge leeftijd een goede dood sterven, omdat ze hun burgerplicht vervuld hebben door zichzelf op te offeren voor de natie, klinkt vele Vlamingen en Nederlanders allicht vreemd in de oren vandaag.

Met antropoloog Yvon van der Pijl verplaatst het perspectief zich van herdenkingsplaatsen naar de herdenking vlak na het overlijden. Ze belicht de rol van Surinaamse emigranten op de rouwcultuur in hun land van herkomst.

Van transnationale migranten wordt verwacht dat zij kapitaal investeren in de begraving van hun familieleden in Suriname, wat de vermarkting van rouwrituelen in Suriname stimuleert. Er is daarbij sprake van een zorgwekkend contrast tussen de investering van migranten in het zeer publieke rouwritueel en hun veel geringere ondersteuning van levende verwanten in Suriname, die veel minder publiek is. De inhoud van de rituelen zelf wijzigt door de migratie en commercialisering, maar toch is er geen sprake van een volledige tabula rasa van tradities. Er doet zich een detraditionalisering en individualisering van rouwrituelen voor, maar die leidt ook tot retraditionalisering. Eén van de commerciële mogelijkheden is immers een traditionele uitvaart, die in feite neerkomt op een selectieve overname van traditionele praktijken en objecten.

Waar deze belangrijke bijdrage zeker toe aanzet, is tot een dynamische kijk op rouwtradities, in de context van migratie, maar ook meer algemeen.

Antropologen en etnologen hebben in het verleden een al te statische kijk gehad op de culturele praktijken omtrent de dood.

De net beschreven artikels zijn representatief voor een aantal actuele tendensen in het onderzoek over beleving van dood en rouw. Zij roepen ook nieuwe onderzoeksvragen op, onder meer wat de ruimte betreft waarbinnen 14 J. Bleyen, ‘Appropriate death’, in: C. Bryant en D. Peck, (red.), Encyclopedia of death and the human experience. Londen, Thousand Oaks, Delhi, 2009, p. 63-65.

volkskunde 2012 | 3 : 257-262

261

rouw beleefd wordt. De vier bijdragen verkennen in de eerste plaats publieke rouwruimten, zoals bermmonumenten of officiële herdenkingsmonumenten, en staan minder stil bij de meest persoonlijke ruimte. Handelingen met voorwerpen thuis zijn echter minstens zo betekenisvol voor het rouwen als het publieke handelen. De vier bijdragen handelen ook niet, tenzij de bijdrage van Stengs zijdelings, over een nieuwe en betekenisvolle rouwplaats: het internet.

Het web met zijn sites, forums en sociale netwerken is stilaan een belangrijke plek geworden voor het tastbaar maken van rouw. Het zou de moeite zijn om bij die cultuurverandering stil te staan in een volgend themanummer.

Het MAS (Museum aan de Stroom Antwerpen) nam samen met Jan Bleyen en het tijdschrift Volkskunde het initiatief voor dit themanummer, omdat onder de noemer Leven en Dood momenteel twee tentoonstellingen lopen in het MAS. De MAS tentoonstelling Leven en Dood. Over mensen en goden slaat van beide tentoonstellingen het meest de brug tussen objecten en menselijke handelingen en staat daarmee het dichtst bij dit themanummer. Ze belicht een grote verscheidenheid van opvattingen en praktijken in verband met de grote levensvragen rond leven en dood, en toont een uniek cross-cultureel geheel van kunstvoorwerpen, rituele voorwerpen, muziek, beelden en getuigenissen.

Terwijl het vanzelfsprekend is om, zoals in het MAS, herdenkingsobjecten te tonen en te koesteren als cultureel erfgoed, is een ‘erfgoedblik’ op praktijken van dodenherdenking alvast in de Lage Landen een nieuw gegeven.

Albert van der Zeijden van het Nederlandse Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed illustreert in zijn essay in dit themanummer hoe een Nederlandse vereniging voor funerair erfgoed tot de idee kwam dat niet enkel grafmonumenten, maar ook herdenkingstradities zoals Allerzielen als erfgoed erkend zouden moeten worden, en dan met name als ‘immaterieel erfgoed’ een Unesco label zouden moeten krijgen. Met verwijzing naar de Mexicaanse Dag van de Doden, die vandaag toeristisch en nationaal erfgoed nummer één is in Mexico, wijst Van der Zeijden op een aantal risico’s en uitdagingen van de ‘erfgoedisering’ van praktijken rond Allerzielen.

Om dit themanummer compleet te maken, is ten slotte ook de rubriek ‘recensies’ aan ‘de dood en de dingen’ gewijd.

262

inleiding | de dood en de dingen

i r e ne s t e n g s artikel

Gedenken op de plek des onheils Bermmonumenten als materiële uitdrukking van veranderende rouwcultuur1

Een deel van de leuning van de Dageraadsbrug in Amsterdam is sinds 13 september 2011 veranderd in een herdenkingsplek voor Bart Debosscher. Hij werd daar, na dagen zoeken, in het water gevonden. Debosscher had zelf een einde aan zijn leven gemaakt. Maandenlang was een deel van het hekwerk versierd met bloemen, tekeningen, kaarsen, briefjes, foto’s en allerhande ‘electronica’ (lampjes, stekkertjes, draden), verwijzingen naar Debosschers beroep als licht- en geluidstechnicus. Geplastificeerde krantenknipsels vertelden het verhaal van Debosschers door depressies geplaagde leven en zijn zelfverkozen dood. In januari 2012 waren alle attributen verwijderd, maar eind februari hingen er weer twee met water en bloemen gevulde opengeknipte waterflesjes, plus een geplastificeerd artikel uit de Amsterdamse krant Het Parool met de oproep van zijn vrienden aan de samenleving om meer aandacht te hebben voor mensen met psychische stoornissen zoals manischdepressiviteit.

1. Het monument voor Bart Debosscher verscheen een jaar na zijn dood opnieuw (inclusief het geplastificeerde Parool artikel uit 2011).

1

Voor hun commentaar op een eerdere versie van deze bijdrage gaat mijn speciale dank uit naar Jeroen Beets, Jan Bleyen, Birgit Meyer en, last but not least, de reviewer van Volkskunde.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

263

2. Het monument voor Johnny Alosery op 21 mei 2008.

Aan de overkant van de brug – op het moment van schrijven een braakliggend terrein waar binnenkort woningen gebouwd worden – stond tussen mei en oktober 2008 een herdenkingsplek voor Johnny Alosery, uitbater van een koffiehuis voor met name taxichauffeurs, vrachtwagenchauffeurs en bouwvakkers. In januari 2008 moest het koffiehuis sluiten om plaats te maken voor een te realiseren nieuwbouwproject. Alosery overleed op 8 mei van dat jaar aan een hartaanval. Aan en achter het hek dat de plaats waar eerder het koffiehuis nog stond van de stoep moet afschermen, verschenen bloemen, kaarsen, foto’s in plastic steekmappen, briefjes, sigarettenpakjes en sigaretten, de laatste een verwijzing naar het feit – en de foto’s illustreren dat – dat veel van de gasten van Koffiehuis de Molen rokers waren. Uit krantenknipsels en een aantal van de brieven wordt duidelijk dat de gemeente Amsterdam en de burgemeester verantwoordelijk worden gehouden voor Alesory’s dood: volgens vrienden en familie een direct gevolg van de gedwongen sluiting en sloop van het koffiehuis en, daaropvolgend, de onmogelijkheid om een vergelijkbare, betaalbare locatie te vinden om het bedrijf voort te zetten.

Op ongeveer 200 meter afstand van de Dageraadsbrug ligt, ingelegd in de stoep op de kop van de Dappermarkt, het monument voor Miguel. Op die plek werd Miguel, in het schemerdonker spelend op zijn fietsje, door een achteruitrijdende vuilnisauto doodgereden. Het monument bestaat uit een zwart-marmeren steen met ingelegde bruin-granieten teddybeer, waarop gegraveerd: Miguel, 25-12-1997, 28-2-2002. In de linkerbovenhoek is een fotootje van de kleine Miguel te zien, zittend met zijn teddybeer. Hoewel de eerste, tijdelijke gedenkplek niet lang na Miguels dood verscheen, heeft het tot eind 2006 geduurd voordat het monumentje zijn vaste plaats en vorm kreeg

264

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

(zie Stengs 2010).2 Elk jaar wordt Miguel op zijn geboorte- en sterfdag met kaarsen, bloemen en kleine speeltjes herdacht.

Op ongeveer dezelfde afstand van de Dageraadsbrug, maar dan 200 meter de andere kant op, werd in 2006 een nisje in een muur aan de straat ingericht als een gedenkplek voor Iris de Vries. De nis werd gevuld met grafkaarsen waarop foto’s van De Vries met haar geboorte- en sterfdatum (4 januari 1942-10 januari 2006) in kleurenprint, rozen en een appel om wierrookstokjes in te branden.

Achter in het nisje stond, nauwelijks zichtbaar, nog een kleurenprint met foto met de woorden ‘liberty of the press’ plus een verwijzing naar een website. Op de site wordt duidelijk dat De Vries’ echtgenoot er zeker van is dat zijn vrouw vergiftigd is en vervolgens door niet-tijdig en nalatig handelen van het Onze Lieve Vrouwe Ziekenhuis uit Amsterdam-Oost is overleden. Inmiddels zijn de foto’s verdwenen en herinneren alleen de vijf lege houders van de opgebrande grafkaarsen aan de nis als gedenkplek.

De bovenstaande voorbeelden geven aan hoezeer in Nederland rouw een vrijwel dagelijkse aanwezigheid is in de openbare ruimte: meestal verbonden met de plek waar iemand de dood heeft gevonden, soms op een andere, voor de nabestaanden, betekenisvolle locatie.3 Maar altijd is de rouw die uit deze gedenkplekken spreekt, specifiek verbonden met een onverwacht en voortijdig verlies. Daarmee is niet gezegd dat deze rouw eenduidig is: zoals de meeste emoties bestaat ook rouw uit gemengde gevoelens. De verhalen van verlies die uit de gedenkplekken spreken laten zien welke gevoelens hierbij zoal meespelen: verdriet, woede, berusting, verbittering, liefde, verontwaardiging.

Hoe mensen in hun persoonlijk leven met een dergelijk verlies omgaan en wat rouw op het individuele niveau betekent is echter niet het onderwerp van deze bijdrage. Mijn interesse gaat uit naar publieke en collectieve uitdrukkingen van met rouw verbonden emoties, en met name naar de materiële manifestaties ervan in de vorm van monumenten.4 In de afgelopen twintig jaar is het in Nederland steeds vanzelfsprekender geworden om slachtoffers van een voortijdige en onnatuurlijke dood door middel van gedenkplekken, stille tochten of waken in het publieke domein te 2

3

4

I. Stengs, ‘Public Practices of Commemorative Mourning. Ritualized Space, Politicized Space, Mediatized Space. Three Cases from the Netherlands’, in: P. Post & A. L. Molendijk (red.), Holy Ground. Re-inventing Ritual Space in Modern Western Culture. Leuven, 2010, p. 119-144.

De gedenkplekken voor Johnny Alosery en Iris de Vries laten zien dat het publieke rouwen niet altijd met de exacte plek van de dood verbonden is en dat publieke rouw meer omvat dan herdenken op ‘de plek des onheils’ alleen. Zeker in het laatste geval gaat het wel om een plek vol betekenis in het verhaal van Alosery’s dood.

Deze bijdrage is gebaseerd op een meerjarig onderzoek (2002-heden) naar publiek gedenken en materiële rouwcultuur in Nederland: voor een deel grootschalige herdenkingen rond de dood van publieke figuren, voor een ander deel de particuliere gedenkplekken die het onderwerp van deze bijdragen vormen. Methodologisch uitgangspunt hierbij is de publieke zichtbaarheid van het herdenken. Vele gedenkplekken heb ik de afgelopen jaren systematisch in hun ontwikkeling gevolgd, zowel via hun aanwezigheid in de media (berichtgeving over de doodsoorzaak van het slachtoffer, de ontstaansgeschiedenis van de plek, informatie over en van de nabestaanden, en in sommige gevallen ook een virtueel monument) als in hun hoedanigheid als ‘bermmonument’ in de openbare ruimte. Dit artikel berust voornamelijk op veldwerk verricht in Amsterdam, waar ik woon.

De Dageraadsbrug en de gedenkplekken in de omgeving ervan passeer ik vrijwel dagelijks.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

265

herdenken.5 Dit staat niet op zichzelf, maar vormt onderdeel van een wereldwijde ontwikkeling, door Tony Walter aangeduid als het ‘nieuwe publieke rouwen’.6 Kleinschalige herdenkingen voor ‘gewone mensen’ die op een dramatische manier – in het verkeer, door geweld, brand, werk-gerelateerde ongelukken of zelfdoding – zijn overleden vormen evenzeer onderdeel van deze publieke herdenkingscultuur als de massale reacties op rampen of op de onverwachte, eventueel gewelddadige dood van publieke figuren. In beide gevallen getuigen onofficiële, tijdelijke monumenten die door iedere voorbijganger meteen als gedenkplek herkend worden van het drama dat heeft plaatsgevonden.

Vanwege de grote mate van rituele overeenkomst tussen de herdenkingen van publieke figuren en particuliere herdenkingen vanuit persoonlijk verlies is het belangrijk ze in relatie tot elkaar te begrijpen, zonder echter de een tot de ander te reduceren.

Parallel aan de ontwikkeling van het nieuwe publieke rouwen als maatschappelijk fenomeen, neemt de wetenschappelijke interesse voor dit onderwerp toe.7 Het nieuwe publieke rouwen heeft zich in de afgelopen vijftien jaar tot een apart studieveld ontwikkeld. Afhankelijk van de gebeurtenissen die herdacht worden en de disciplinaire benadering wordt dit fenomeen begrepen als politieke actie, uitdrukking van een nieuwe spiritualiteit, rouwverwerking of collectief geheugen. Net als bij onderzoek naar andere domeinen van het dagelijks leven (eetcultuur, religie) is het echter van belang om een verbinding te blijven maken tussen meer overstijgende, theoretische benaderingen en de empirische werkelijkheid. Juist de vrijwel universele herkenbaarheid van de rituele elementen van deze publieke herdenkingscultuur brengt het gevaar met zich mee dat hieraan gedeelde intenties en betekenissen worden toegekend. Enerzijds vraagt het nieuwe rouwen om verklaringen voor de algemene overtuigingskracht van de rituele vormen en praktijken die er onderdeel van uitmaken. Anderzijds is het belangrijk te blijven bedenken dat

5

6 7

266

Voor onderzoek in Nederland, zie met name het werk van J. de Hart Voorbeelden & Nabeelden.

Historische vergelijkingen naar aanleiding van de dood van Fortuyn en Hazes. Den Haag, 2005; M. Klaassens, ‘Final Places. Geographies of Death and Remembrance in the Netherlands’, proefschrift Rijksuniversiteit Groningen, 2011; P.J. Margry, ‘Performative Memorials: Arenas of Political Resentment in Dutch Society’, in: P.J. Margry en H. Roodenburg (red.), Reframing Dutch Culture. Between Otherness and Authenticity. Aldershot, 2007, p. 109-134; P. Post, A. Nugteren en H. Zondag, (red.), Rituelen na rampen. Verkenning van een opkomend repertoire. Kampen, 2002; I. Stengs, ‘Commemorating Victims of “Senseless Violence”: Negotiating Ethnic Inclusion and Exclusion’, in: Margry en Roodenburg, Reframing Dutch Culture, p. 159-179; I. Stengs, ‘Dutch Mourning Politics.

The Theo van Gogh Memorial Space’, Quotidian 1:1, 2009, p. 8-32.

T. Walter, ‘The New Public Mourning’, in: M. Stroebe e.a. (red.) Handbook of Bereavement Research and Practice: 21st Century Perspectives. Washington DC, 2008.

Zie met name M. Brennan, Mourning and Disaster: Finding Meaning in the Mourning for Hillsborough and Diana. Newcastle, 2008; E. Doss, Memorial Mania. Public Feeling in America. Chicago, 2010; E. Doss, The Emotional Life of Contemporary Public Memorials. Towards a Theory of Temporary Memorials.

Amsterdam, 2008; H. Everett, Roadside Crosses in Contemporary Memorial Culture. Denton, 2002.

A. Kear, D.L. Steinberg. Mourning Diana: Nation, Culture and the Performance of Grief. Londen, 1999; P.J. Margry en C. Sánchez-Carretero (red.), Grassroots Memorials. The Politics of Memorializing Traumatic Death. New York, 2011; J. Santino (red.), Spontaneous Shrines and the Public Memorialization of Death, New York, 2006; T. Walter (red.), The Mourning for Diana. Oxford, 1999; Walter, The New Public Mourning.

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

de boodschappen, morele kaders en betekenissen die hierachter schuilgaan ingebed zijn in de lokale samenleving. Etnografisch onderzoek naar publieke rouwcultuur kan daarom ook altijd iets laten zien van de verhoudingen tussen culturele en politieke ontwikkelingen in een bepaalde samenleving op een bepaald moment.

Publieke monumenten voor ‘gewone’ mensen in Nederland zullen het etnografisch uitgangspunt van deze bijdrage vormen. Wat deze monumenten – ook wel aangeduid als gedenkplekken, herdenkingsplekken of bermmonumenten8 – laten zien is hoe binnen de geleefde ruimte (espace vécu), de ruimte zoals deze door mensen in het dagelijks leven wordt ervaren en gevormd,9 de omgang met de voortijdige en onnatuurlijke dood door middel van materiële praktijken voortdurend opnieuw zichtbaar gemaakt wordt.

De vier gedenkplekken bij de Dageraadsbrug en omgeving, een betrekkelijk willekeurig deel van Amsterdam, illustreren hoe algemeen de behoefte is van nabestaanden om hun gevoelens van rouw in het publieke domein zichtbaar te maken. Het gebied waarbinnen deze monumenten zijn ontstaan beslaat nog geen kwart vierkante kilometer. In de afgelopen acht jaar zijn er binnen deze omgeving, maar ook net daarbuiten, nog meer gedenkplekken geweest, plekken waarvan de meeste echter maar kort, tot hooguit twee weken, hebben bestaan. Belangrijke vragen die ik aan de hand van bovenstaande voorbeelden wil beantwoorden zijn: Waarin onderscheiden deze monumenten zich van andere plekken waar de doden worden herdacht? Waarom speelt ‘de plek des onheils’ zo vaak een belangrijke rol in het herdenken? Hoe beïnvloeden deze gedenkplekken hun fysieke en sociale omgeving? Concreter gesteld, hoe interacteren de monumenten met voorbijgangers, overheidsbeleid en mediaaandacht?

Instabiele ruimtes, verontrustende plekken De gedenkplekken van het nieuwe publieke rouwen liggen vrijwel altijd in de openbare ruimte, meestal omdat de persoon daar is overleden, maar soms ook omdat de dood van de persoon om andere redenen geassocieerd wordt met een specifieke publieke locatie. Het initiële herdenkingsritueel, waarbij de nabestaanden bloemen, kaarsen, foto’s, knuffels, kaarten en andere parafernalia plaatsen, transformeert deze plekken tot geritualiseerde ruimtes. Ongeacht of het een berm, stoep, boom of brugleuning betreft, de oorspronkelijke bestemming of functie van de plek wordt door de objecten naar de achtergrond gedrongen. Tegelijkertijd echter blijft deze er ook doorheen schemeren.

8

9

In deze bijdrage worden deze termen door elkaar gebruikt. Hoewel de term bermmonument in eerste instantie vooral verbonden was aan gedenkplekken voor verkeersslachtoffers, is het nu een algemene uitdrukking voor alle onofficiële, vaak tijdelijke gedenkplekken voor slachtoffers van een onverwachte, onnatuurlijke of gewelddadige dood. Dat ‘het bermmonument’ in Nederland een relatief recent fenomeen is valt af te leiden uit het feit dat het woord pas in 2002 voor het eerst gesignaleerd wordt (NRC Handelsblad 29-12-2002). In noot 27 wordt nader ingegaan op het waarom van deze toename.

H. Lefebvre, The Production of Space. Vert. D. Nicholson. Oxford, 1991.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

267

Dit maakt bermmonumenten inherent ambigue verschijnselen. Enerzijds zijn ze door hun materialiteit duidelijk afgebakend van hun omgeving, en zijn ze als het ware omgeven met een aura van sacraliteit.10 Uit mijn observaties van een groot aantal gedenkplekken in Amsterdam blijkt dat attributen weliswaar door wind en regen desintegreren of verdwijnen, maar ook maanden kunnen blijven liggen. Omgewaaide vaasjes worden weer rechtgezet, en niet, wat voor de hand lijkt te liggen, kapotgemaakt of meegenomen. Van de kaarsen en bloemen achtergelaten op de negende sterfdag van Miguel in 2011 bleef het grootste deel meer dan een maand ongestoord liggen, terwijl dit monument onderdeel is van een druk belopen en bereden stoep. Bermmonumenten dwingen kennelijk een bepaald ontzag af, en daarmee een bepaald gedrag.

Anderzijds blijft aan hun voortbestaan als gedenkplek altijd een belangrijke mate van onzekerheid en instabiliteit kleven. Immers, anders dan begraafplaatsen, kerken of officiële monumenten hebben deze plekken geen formele rituele bestemming. Het is vanwege dit onderscheid met rituele locaties dat ik er de voorkeur aan geef bermmonumenten als geritualiseerde ruimtes aan te duiden: door met de dood verbonden rituele handelingen en objecten te verbinden met een specifiek gedeelte van de tot dan toe ongearticuleerde publieke ruimte wordt deze geritualiseerd. Sterker dan ritueel vraagt het begrip ritualisering de aandacht voor het procesmatige karakter van deze plekken.

Materiële manifestaties van rouw maken dat de doden op een bepaalde manier aanwezig blijven.11 Jan Bleyen spreekt in dit verband van een ‘absent presence’.12 Gedenkplekken verlengen de aanwezigheid van de doden in de wereld van de levenden, ongeacht waar ze zich bevinden: thuis, op de begraafplaats, in de openbare ruimte of op internet.13 Waar het mij hier echter om gaat, is of alle gedenkplekken, ondanks hun verschillen, dezelfde effecten hebben op hun omgeving. In onze samenleving is de begraafplaats met zijn relatief afgebakende rituele beslotenheid de locatie die bestemd is voor rouwbetoon in het openbaar. Bermmonumenten overschrijden deze, zowel door conventie als formeel bestuurlijke, bestemde afbakening, en zijn daardoor ook wel aangeduid als ‘matter out of place’.14 De publieke ruimte wordt door dergelijke plekken verstoord, ‘verontreinigd’ als het ware. Het rituele materiaal en de vorm die bermmonumenten aannemen maken dat de gedenkplekken vaak sprekend op een graf lijken, al ontbreekt in dit geval het lichaam van de overledene. Dit verklaart waarom van bermmonumenten, anders dan van het graf op de begraafplaats, altijd een verontrustende werking 10 M. Azaryahu, ‘The Spontaneous Formation of Memorial Space. The Case of Kikar Rabin, Tel Aviv’ Area 8:4, 1996, p. 501-513, hier p. 503 en 512.

11 J. Hockey, C. Komarony en K. Woodthorpe (red.), The Matter of Death. Space, Place and Materiality. New York, 2010.

12 J. Bleyen, ‘The Materiality of Absence after Stillbirth: Historical Perspectives’ in: Hockey, Komarony en Woodthorpe, The Matter of Death, p. 69-84, hier p. 81.

13 Voor een begrip van het rouwen vanuit het perspectief van de nabestaanden is het onderscheid tussen private en publieke plekken weinig zinvol, zie bijvoorbeeld J. Bleyen, Doodgeboren. Een mondelinge geschiedenis van rouw. Amsterdam, 2012.

14 M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Londen, 1966, p. 52; A. Petersson, The Presence of the Absence. Memorials and Places of Ritual. Lund, 2004, p. 66.

268

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

uitgaat. Als ‘misplaatste materie’ confronteren ze ons met de dodelijke consequenties van ongelukkig toeval of immoreel gedrag, zoals rijden onder invloed of gewelddadigheid. Of, verontrustender nog, ze verwijzen niet naar de sterfelijkheid, maar roepen een concreet sterven op.

In vrijwel alle onderzoek naar bermmonumenten en publieke rouw wordt verwezen naar de achterliggende politieke dimensies als belangrijke verklaring voor het ontstaan van deze plekken.15 Het dominante perspectief hierbij is dat deze monumenten een uitdrukking zijn van publieke, dan wel individuele verontwaardiging over of onvrede met de status quo, en een poging zijn om de samenleving, haar politiek en haar overheden te beïnvloeden.16 Het zwaartepunt van het onderzoek ligt meestal bij de intenties van de initiatiefnemers: de betekenis die mensen aan hun handelen toekennen is belangrijk om te begrijpen hoe mensen met de – in dit geval, voortijdige en onnatuurlijke – dood omgaan, en met een publiek rouwbetoon proberen het verlies van een geliefde een plaats in hun leven te geven.

Om de werking van bermmonumenten te begrijpen is het echter belangrijk een duidelijk onderscheid te maken tussen de particuliere intenties van de oprichters en het aanwezig zijn van deze plekken in het openbare domein.

Antropologen als Maurich Bloch, Anthony P. Cohen, Don Handelman en Roy A. Rappaport hebben er vanuit verschillende gezichtspunten op gewezen dat het gezamenlijk ritueel handelen de verschillen in innerlijke staat, beleving of motivatie van de individuele participanten aan het zicht onttrekt: via het ritueel wordt een gezamenlijk statement naar de buitenwereld gemaakt.17 Dit antropologisch inzicht over ritueel helpt te begrijpen dat gedenktekens in de openbare ruimte meer doen dan voor de nabestaanden een verlenging van de sociale aanwezigheid van de overledene te bewerkstelligen. Door in het openbaar ritueel te getuigen van een dodelijk ongeluk of moord geven de oprichters, ongeacht de specifieke, persoonlijke motivaties voor de oprichting van het monument, de dode een nieuwe sociale identiteit en betekenis, zoals die van ‘slachtoffer van een verkeersongeluk’ of ‘slachtoffer van zinloos geweld’.18 Uiteindelijk zelfs delen al deze doden eenzelfde, meer abstracte, sociale identiteit, namelijk die van slachtoffer van een voortijdige, onnatuurlijke

15 Zie bijvoorbeeld Margry en Sánchez-Carretero, Grassroots Memorials; J. Santino, Spontaneous Shrines.

16 Margry en Sánchez-Carretero, Grassroots Memorials, p. 4 en 25.

17 M. Bloch, ‘The Disconnection between Power and Rank as a Process’, in: M. Lambek (red.), A Reader in the Anthropology of Religion. Malden/Oxford/Victoria, 2002, p. 432-445; A.P. Cohen, The Symbolic Construction of Community. Londen, 1985; D. Handelman, Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events (2nd ed.). New York, 1998; R.A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity.

Cambridge, 1999.

18 De uitdrukking ‘zinloos geweld’ betreft niet zozeer een specifieke vorm van geweld, maar eerder een morele categorie waarbinnen een heel scala aan gewelddadige gedragingen veroordeeld wordt (zie A. Blok, ‘Zinloos en zinvol geweld’, Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 18, 1991, p. 189-207; Stengs, Commemorating Victims; P. Vasterman, Mediahype. Amsterdam, 2004).

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

269

dood.19 De geritualiseerde ruimte van het bermmonument maakt hierdoor deel uit van een omvattender ruimte, die niet tot de locatie zelf beperkt is, en evenmin valt te herleiden tot de intenties van de nabestaanden. Deze ruimte is een sociale ruimte met een sterk gepolitiseerd karakter en omvat evenzeer de vele andere bermmonumenten en andere plekken waar slachtoffers van de voortijdige en onnatuurlijke dood herdacht worden.20

Veranderlijkheid en vergankelijkheid Op de hoek van de Stadhouderskade/Van Woustraat in Amsterdam ligt een monument voor Mirella: een bescheiden zwart-marmeren tegeltje met daarin haar naam, geboorte- en sterfdatum, en twee hartjes. Het ontwerp van het tegeltje is nagenoeg een verkleinde replica van de grote, roze graffity, die haar vriend vlak na het ongeluk op de plek maakte. Mirella werd op 11 september 2005 op het naastgelegen fietspad door een afslaande vrachtwagen doodgereden. Het monument dat uit de herdenkingsbijeenkomst voortkwam, en in de weken daarna nog verder groeide, bestond behalve uit de graffity uit de gebruikelijke attributen: bloemen, kaarsjes, lichtjeshouders, knuffeltjes, foto’s en briefjes. De ‘rozige’ uitstraling van het monument – opgeroepen door de schildering, de bloemen, de lichtjes en ballonnen in roze- en paarstinten, en door ‘de’ foto van Mirella in roze T-shirt, met roze roos en lipgloss – gaven het monument de uitstraling van een meisjeskamer, een effect dat versterkt werd door de uitgestalde spulletjes en knuffels.21 Ruim twee maanden vormde Mirella’s monument een van de meest esthetische, ontroerendste en levendigste gedenkplekken van de stad. In de avond brandden de kaarsen; oude bloemen werden vervangen. In de laatste week van november was het monument plotseling verdwenen: in de tramleidingen boven het kruispunt bungelde nog enige dagen een grote tros roze en witte ballonnen, een restant van de herdenkingsbijeenkomst die op Mirella’s geboortedag, 27 november, had plaatsgevonden. In januari 2006 was het monument er weer, ditmaal in de vorm van het hierboven beschreven tegeltje.

De beschrijving van het monument voor Mirella laat een aantal van de veranderingen zien die de meeste bermmonumenten doormaken. Soms zijn die veranderingen snel en abrupt, soms nauwelijks zichtbaar. Voor de voorbijganger ontstaan ze altijd plotseling, om dan vervolgens ook weer 19 Jan Bleyen wijst er, in navolging van de sociologe Eva Illouz, op hoe ‘slachtofferidentiteiten’ – een combinatie van zelfidentificatie als slachtoffer met zelfhulp (in groepen) – steeds meer weerklank vinden (Bleyen, Doodgeboren, p.164-165). In Nederland hebben ook de slachtoffers van zinloos geweld en verkeersslachtoffers zich verenigd in landelijke organisaties (de Landelijke StichtingTegenZinloosGeweld en de Vereniging Verkeersslachtoffers)

en zelfhulpgroepen (zie www.moed.nl en http://verkeersslachtoffers.nl) 20 Stengs, Commemorating Victims; Stengs, Public Practices.

21 Tussen de bloemen hing een brief waarop de ouders en zussen van Mirella lieten weten dat er een herdenkingswebsite voor Mirella was gemaakt. Op de site staat onder andere dat roze en wit Mirella’s lievelingskleuren waren.

270

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

3. Het monument voor Mirella, drie weken na het dodelijk ongeluk.

zomaar te verdwijnen. Veel van deze plekken vergaan echter juist langzaam door desintegratie: de bloemen verwelken, de knuffels verregenen, de briefjes verbleken en worden onleesbaar. Sommige monumenten transformeren naar een meer permanente hoedanigheid: stenen, bloembakken, kruisen, tegels.

Maar ook in zo’n meer solide vorm behoeven monumenten onderhoud. Het bermmonument voor een omgekomen brommerrijder langs een fietspad bij het dorp Landsmeer, tegels en beeldjes, is inmiddels door gras en riet aan het oog onttrokken. Ook het monument voor Mirella lijdt aan desintegratie: wind en regen hebben het oorspronkelijke roze van de cijfers en letters bijna weg geërodeerd, onkruid groeit over de randen.

Uit de voorbeelden tot nog toe blijkt dat sommige mensen in staat zijn de dood van een geliefde voor langere tijd met alleen efemere objecten aan de buitenwereld kenbaar te blijven maken. Maar voor velen is dat op termijn kennelijk niet haalbaar of niet wenselijk, waardoor bermmonumenten desintegreren en verdwijnen. Het verdwijnen van een monument kan ook voortkomen uit ingrijpen van de lokale overheid, die na bepaalde tijd gedenkplekken ‘opruimt’, een dimensie waar ik nog op terugkom. Verder laten de voorbeelden zien dat, ook al wordt gekozen voor een meer vast monument, een bermmonument altijd de nodige aandacht van de nabestaanden blijft vereisen. Zoals alle cultuuruitingen zijn ook bermmonumenten dan ook in eerste plaats een proces, een dynamische, gematerialiseerde vorm van rouw die voor kortere of langere tijd zichtbaar is.

Hiermee bepleit ik een andere benadering van deze gedenkplekken dan een waarin tijdelijke en permanente monumenten expliciet als twee

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

271

aparte categorieën beschouwd en geanalyseerd worden22 of een waarin dit onderscheid min of meer impliciet gemaakt wordt door het onderzoek vrijwel exclusief op de tijdelijke vorm te richten.23 In een processuele benadering van bermmonumenten wordt het verstrijken van de tijd zichtbaar. Het ‘verdwenen bermmonument’ en het ‘goed onderhouden vaste monument’ verschijnen zo als de twee extremen op een continuüm van mogelijke stadia in de levensloop van monumenten.24 Het is het aspect van tijd dat het mogelijk maakt te begrijpen waarom bermmonumenten – zowel in tijdelijke als permanente vorm – een schakel vormen tussen de wereld van de levenden en die van de doden.

Met bloemen en decoraties – narcissen in het voorjaar, asters in de herfst, een hartvormige ballon met Valentijnsdag, een kerstkrans – volgen monumenten de ritmes van de seizoenen en de jaarlijkse feestkalender en plaatsen zij zich in de publieke tijd. Met knuffels, kaarten en kaarsen op verjaar- en sterfdagen volgen de levensloop van monumenten die van de overledenen, en vallen zij daar mee samen.

Beelden van rouw Ook al zijn bermmonumenten een recente vorm van herdenken en vinden er allerlei verschuivingen plaats, voor het materiaal, de vormgeving en de praktijken die deze geritualiseerde ruimtes maken grijpen mensen terug op elementen uit bestaande rituele tradities. Dit verklaart de overtuigingskracht van nieuwe rituelen: ondanks nieuwe volgordes, situaties en plekken worden de vormen en praktijken onmiddellijk herkend en begrepen. Omdat de materiële cultuur waaruit deze herdenkingsplekken bestaan onderdeel vormt van een mondiale, gemedialiseerde herdenkingscultuur, is deze herkenbaarheid vrijwel universeel. De beelden van de gedenkplekken die als reactie op de dood van prinses Diana en 9/11 ontstonden zijn de hele wereld over gegaan. Zowel de ontwikkeling van het nieuwe publieke rouwen als de vormen waarin dit zich manifesteert zijn dan ook alleen te begrijpen door de rol van de moderne media hierbij te betrekken. De massale rituele respons op de voortijdige, onnatuurlijke of gewelddadige dood van publieke personen bestaat niet zozeer uit ‘spontane’ opwellingen van individuen, maar komt voort uit een wisselwerking tussen de aandacht van de media voor dergelijke gebeurtenissen en het heersende rituele verwachtingspatroon. Het gaat hier om een circulair patroon waarbij reeds bestaande, gemedialiseerde beelden van eerdere herdenkingen vorm geven aan nieuwe herdenkingen elders, ongeacht of het hier gaat om grotere, publieke herdenkingen of om intiemere, meer persoonlijke herdenkingen. Om uitdrukking te geven aan hun emoties grijpen mensen terug op bekende vormen en handelingen: praktijken die voor een belangrijk deel juist via de media bekend zijn geworden. Dat tegenwoordig via gedenkplekken in het publieke domein uitdrukking wordt gegeven aan de

22 Zie bijvoorbeeld Klaassens, Final Places.

23 Zie bijvoorbeeld Doss, The Emotional Life; Margry en Sánchez-Carreto, Grassroots Memorials.

24 A. Appadurai (red.), The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective. Cambridge, 1986.

272

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

rouw die met een heftig en voortijdig verlies gepaard gaan, is misschien wel hèt voorbeeld van dergelijke gemedialiseerde praktijken.

Vrijwel elke voortijdige dood genereert weer nieuwe mediabeelden van zowel het herdenken als van de plekken die hieruit voortkomen. Mediaaandacht gaat namelijk niet alleen, of niet zozeer, uit naar de persoon en de omstandigheden waaronder deze overleed, maar evenzeer naar de te anticiperen, geritualiseerde reacties van mensen die, ook weer via de media, van het drama gehoord hebben. Op het nieuws over de moord op Theo van Gogh (2 november 2005) waren binnen een uur tientallen verslaggevers en ruim honderd mensen op de plek des onheils afgekomen. Al snel werden, voor het oog van de camera, de eerste attributen geplaatst: zes bolvormige gouden kaarsen rondom een heideplant, de eerste verschijningsvorm van ‘het Theo van Gogh monument’. De media vormen daarmee een onlosmakelijk onderdeel van het rituele raamwerk waarbinnen dergelijke gedenkplekken ontstaan.25 Hiermee ga ik voorbij aan een instrumentalistische opvatting van media, om aan te sluiten bij een benadering van media als practice.26 Dit betekent onder andere dat beelden van herdenkingen niet gereduceerd kunnen worden tot het resultaat van verslaggeving over wat er ‘ter plekke’ gebeurt, maar dat deze ook zelf weer – net als de herdenkingsrituelen zelf – een vorm van bemiddelingspraktijken zijn die op hun beurt weer een format bieden voor toekomstige praktijken en vormen van overdracht. Beelden van rouw, herdenkingen of gedenkplekken zijn dus op te vatten als geritualiseerde formats met een eigen esthetiek, die lokale praktijken rondom rouw en herinnering mede beïnvloeden en vormgeven.

Deze lijn doortrekkend zijn bermmonumenten zelf ook in zekere zin media, en zelfs in meerdere opzichten. In de eerste plaats verbinden ze de aanschouwer met de rouw van de nabestaanden. Daarnaast beïnvloeden ze, in samenspel met gemedialiseerde beelden van bermmonumenten, praktijken van rouw.

Bovendien verbinden bermmonumenten, zoals in de vorige paragraaf al aan de orde kwam, onze wereld – de wereld van de levenden – met de onzichtbare wereld van de dood: hun materialiteit geeft de doden een zichtbare en tastbare aanwezigheid. Ten slotte dragen bermmonumenten, onontkoombaar, een gezamenlijke, maatschappelijke boodschap uit: een aanklacht tegen voortijdig en gewelddadig verlies. In die zin vormen alle bermmonumenten samen een betekenisdragend netwerk dat zijn boodschap zelfstandig de wereld in stuurt. Dit overstijgend geheel geeft deze vorm van publieke rouw een normerend karakter dat, naarmate het aantal bermmonumenten toeneemt, steeds dwingender wordt. Zo bevordert het geheel aan bermmonumenten, als materiële uitdrukking van veranderende rouwcultuur, zijn eigen uitbreiding.

25 Stengs, Dutch Mourning Politics.

26 N. Couldry, ‘Theorising Media as Practice’, Social Semiotics 14:2, 2004, p. 115-132; P. Eisenlohr, Introduction: What is a Medium? Theologies, Technologies and Aspirations. Social Anthropology 19:1, 2011, p. 1-6; B. Meyer, Mediation: Forms and Formats of World-Making. Keynote presented at Sant Naf Konferns on Mediation. Stockholm University, 4-6 May, 2012.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

273

Herdenken als maatwerk De dwingende aanwezigheid van gedenkplekken in het publieke domein kan niet genegeerd of ontkend worden, wat maakt dat ook overheden zich hier in toenemende mate toe moeten verhouden. Zo zijn er in de afgelopen tien jaar beleidsregels opgesteld in reactie op de groeiende behoefte van nabestaanden om de plek des onheils als gedenkplek te markeren, een ontwikkeling die ergens midden jaren negentig begonnen is. In eerste instantie ging het hierbij vooral om beleid dat specifiek gericht was op het herdenken van verkeersslachtoffers, meestal in wegbermen. Tegenwoordig vallen monumenten voor geweldsslachtoffers onder ditzelfde beleid, en zijn er veelal aparte richtlijnen voor het inrichten van gedenkplekken binnen de bebouwde kom. Deze verbreding moet geplaatst worden in het kader van de, hierboven al aangeduide, maatschappelijke onrust in Nederland – en tot op zekere hoogte ook in België – over ‘de toename van zinloos geweld’ en in verband hiermee het toenemend aantal doden dat als slachtoffer van zinloos geweld in het publieke domein herdacht wordt. Voor deze bijdrage voert het te ver om uitgebreid in te gaan op de betekenissen van en contexten waarbinnen zinloos geweld begrepen moet worden. Relevant is vooral dat het ook bij slachtoffers van zogenaamd zinloos geweld altijd gaat om een voortijdig en abrupt verlies, en dat de collectieve verontwaardiging hierover parallel loopt met de toegenomen verontwaardiging over dood in het verkeer.27 Aan het begin van de 21ste eeuw bestond in sommige delen van het land, zoals bijvoorbeeld in de provincie Drenthe, een algemeen verbod op bermmonumenten: nabestaanden mochten niets ter herdenking in de openbare ruimte achterlaten. Ook Rijkswaterstaat, dat zowel snelwegen (A-wegen) als provinciale wegen (N-wegen) beheert, was een fervent tegenstander van bermmonumenten. Elders, zoals in de provincie Zeeland, bestond echter een veel liberaler beleid ten aanzien van bermmonumenten. Naar aanleiding van deze ongelijkheid stelde de toenmalige minister van Verkeer en Waterstaat in 2004 een aantal richtlijnen op. Het uitgangspunt van de minister was

27 Voor de meeste verkeersslachtoffers wordt geen gedenkteken opgericht. Ware dit wel het geval geweest dan zou vrijwel het gehele Nederlandse wegennet met de dood gemarkeerd zijn. Er is hier daarom eerder sprake van een, in de woorden van Adorno, ‘schuldig landschap’ waarin de bestaande gedenkplekken verwijzen naar de dood van tienduizenden anderen. Desondanks kan toch gesproken worden van een verandering in de maatschappelijke acceptatie van de dood in het verkeer, resulterend in een toenemende verontwaardiging op dit vlak. Deze verandering is ten eerste zichtbaar in de investeringen in verkeersveiligheid in de afgelopen decennia In de jaren zeventig kwamen per jaar meer dan 3.000 mensen om in het verkeer: het aantal dodelijke ongelukken is inmiddels gedaald tot 640 in 2010 (661 in 2011) (Bron: CBS, 2012). Ten tweede wordt deze veranderende houding zichtbaar in de verschijning van het bermmonument. In de jaren zeventig waren bermmonumenten nog een onbekend verschijnsel. De eerste bermmonumenten verschenen pas midden jaren negentig toen het aantal verkeersdoden al sterk gedaald was (1251 doden in 1996). Deze verandering laat zien dat bermmonumenten los staan van ‘statistiek en cijfers’ maar dat deze toename verband houdt met een bredere maatschappelijke verandering in de omgang met de voortijdige en gewelddadige dood en, in verband hiermee, de toegenomen mogelijkheid om rouw te tonen (zie ook Bleyen, Doodgeboren, p. 153-155).

274

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

zoveel als mogelijk voor dergelijke plekken toestemming te verlenen, mits de verkeersveiligheid niet in gevaar werd gebracht. Omdat het bij gedenkplekken om ‘maatwerk’ ging, zo stelde de minister, gaf zij er de voorkeur aan niet een algemene regel op te stellen.

Het idee van herdenken als maatwerk komt in de beleidsregels van sommige overheden vrijwel letterlijk tot uitdrukking. Hoewel de richtlijnen van de minister als algemeen uitgangspunt gelden, zijn de verordeningen omtrent de omvang, vorm en duur van de plaatsing van gedenktekens lokaal vaak zeer gedetailleerd ingevuld. Tijdelijke monumenten mogen bijvoorbeeld niet langer dan drie maanden (gemeente Best) of moeten binnen een ruimte van 1 x 1 meter blijven (gemeente Heerlen). Voor ‘permanente’ monumenten geldt meestal maximaal een periode van drie jaar (gemeente Hellevoetsluis) tot vijf jaar (gemeente Leeuwarden). Voor de laatste categorie dient vaak wel een ontheffing of vergunning te worden aangevraagd, of geldt een meldingsplicht (gemeente Nieuwegein). De gemeente Heerlen geeft hierbij aan dat er voor bermmonumenten, ook al gaat het om een vergunning, geen kosten in rekening worden gebracht, de Gemeente Zeewolde vraagt daarentegen 375 euro. De maximale grootte en hoogte zijn vaak ook precies vastgelegd: 30 x 30 x 10 cm (gemeente Hellevoetsluis), ‘een standaardtegel – met opschrift – zonder verticale elementen, met een maximale omvang van 50 x 50 cm’ (provincie Drenthe).28 In de gemeente Bladel mogen de nabestaanden alleen een speciaal voor dit doel ontworpen kunstwerk, getiteld ‘het geknakte leven’ (80 x 10 x 8) laten plaatsen (kosten 400 euro). De gemeente Haaren geeft alleen toestemming voor een in de grond verankerde gedenktegel (maximaal tien cm boven het maaiveld) of voor het planten van klimop ‘als ingetogen en toch herkenbare oplossing’.29 Ook kan niet ‘zomaar iedereen’ een vergunning voor een bermmonument aanvragen. In de gemeente Best mogen alleen eerstegraad bloedverwanten of levenspartners een verzoek indienen, of zij moeten toestemming verlenen aan derden. De provincie Flevoland wil onduidelijkheid over de initiatiefnemers en de verantwoordelijkheid wegnemen door middel van een ‘paspoort’ voor bermmonumenten met daarin de belangrijkste gegevens, zoals een contactpersoon en een foto van het monument.30 In de meeste verordeningen – een van de richtlijnen van de minister – staat ook expliciet aangegeven dat de initiatiefnemers verantwoordelijk zijn voor de kosten van het plaatsen en het verwijderen van het monument.

De bovengenoemde voorbeelden van regelgeving laten zien dat achter de aanwezigheid van bermmonumenten, plekken die bij uitstek geassocieerd worden met spontane manifestaties van rouw,31 paradoxaal genoeg een uitgebreide bureaucratische werkelijkheid schuilgaat. Overheden proberen

28 29 30

31

Beleidsregel gedenktekens verkeersslachtoffers, d.d. 5-11-2006.

Beleidsnota gedenktekens voor gemeente Haaren, d.d. 20-11-2003. http://verkeerinbeeld.nl/Het platform voor verkeerstoepassingen en mobiliteitsoplossingen (laatst bezocht 11-04-2012).

In het dagelijkse taalgebruik worden bermmonumenten ook vaak ‘spontane monumenten’ genoemd.

Voor een discussie over het adjectief ‘spontaneous’ in wetenschappelijke teksten, zie Margry en Sánchez-Carreto, Grassroots Memorials, p. 11-13.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

275

hun greep op de openbare ruimte vast te houden door gedenkplekken formeel te markeren als slechts tijdelijke onderbrekingen van de oorspronkelijke bestemming van deze ruimtes, berm of stoep. In de woorden van Michel de Certeau valt dergelijk beleid onder de noemer strategies, acties ten opzichte van ‘anderen’ op en vanuit het eigen (proper) terrein.32 Waar, hoe en voor hoe lang rouw om een voortijdige en gewelddadige dood wel of niet in het publieke domein zichtbaar wordt, wordt dus in belangrijke mate bepaald door sturing van bovenaf. Tegelijkertijd echter laat de toenemende zichtbaarheid van deze rouw ook zien dat controle en sturing tot bepaalde hoogte gedoemd zijn te mislukken. Elk bermmonument – legaal of niet – vormt immers ook altijd een inbreuk op de als stoep of berm bestemde ruimte. Overheden kunnen de behoefte van mensen om zich de plek waar een geliefde is gestorven toe te eigenen door deze ritueel te markeren niet onderdrukken. Bermmonumenten zijn daarmee, opnieuw in de woorden van De Certeau, een vorm van ‘tactiek’.

Als alle tactieken (tactics) – de alledaagse praktijken waarmee gewone mensen zich hun leefomgeving eigen maken, en die soms onbewust tegen de beoogde orde ingaan – stellen bermmonumenten de vanzelfsprekende bestemming van de ruimte ter discussie, ook al is hun aanwezigheid zelf ook altijd instabiel en aan discussie onderhevig.33 In het afsluitend deel van deze bijdrage zal ik aan de hand van de ontstaansgeschiedenissen van respectievelijk het MaastunnelMonument Verkeersslachtoffers in Rotterdam en het Landelijk Monument Spoorwegongevallen in Utrecht dieper ingaan op het verschil tussen de belangen van de autoriteiten en de wensen van de nabestaanden, en laten zien hoezeer deze spanning samenhangt met de betekenis van de plek des onheils in het herdenken van de nabestaanden.

Collectieve monumenten Het MaastunnelMonument Verkeersslachtoffers is opgericht ter herdenking van alle verkeersslachtoffers, zowel ‘in de stad als daarbuiten’, en is daarmee een ‘gemeentelijk gedenkteken’.34 Op 28 november 2003 werd het monument onthuld. De aanleiding voor de oprichting van het monument was een individueel verkeersongeval vier jaar eerder: de dood van Raymond Stevens en John Goossens, die in de vroege ochtend van 27 november 1999 door een dronken automobilist frontaal werden aangereden. John Goossens was op slag dood, Raymond Stevens overleed een dag later, twee andere inzittenden van hun auto raakten voor het leven invalide. De ouders van Raymond Stevens wilden voor hun zoon een monument oprichten, maar de deelgemeente Charlois en de gemeente Rotterdam – een gemeente die een zeer restrictief beleid ten opzichte van bermmonumenten voert – gaven in eerste instantie

32 M. de Certeau. The Practice of Everyday Life. Berkeley, Los Angeles, Londen, 1984, p. xix.

33 Ibidem.

34 ‘MaastunnelMonument komt er voor alle verkeersslachtoffers’, Rotterdams Dagblad 13-11-2003; ‘Rotterdam krijgt monument voor alle verkeersslachtoffers’, Metro 17-11-2003.

276

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

geen toestemming.35 Uiteindelijk mocht er toch een monument komen, mits dit een, wat ik noem, ‘collectief monument’ zou worden. Onder een collectief monument versta ik een monument dat is opgericht ter nagedachtenis aan een specifieke categorie van slachtoffers. In dit geval gaat het om de categorie ‘verkeerslachtoffers in de gemeente Rotterdam en omgeving’. In Nederland staan vele monumenten ter nagedachtenis aan specifieke categorieën van slachtoffers. Het grootste deel van deze monumenten herdenkt categorieën slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog, en is in de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw opgericht.36 Het recente onderzoek van Van Ginkel laat zien dat ook nu nog in de eenentwintigste eeuw voortdurend monumenten voor nieuwe categorieën WO II-oorlogsslachtoffers worden opgericht.37 Wat categorale Tweede Wereldoorlogsmonumenten echter onderscheidt van categorale monumenten voor bijvoorbeeld verkeersslachtoffers is dat de eerste een afgesloten categorie slachtoffers herdenkt terwijl de laatste ook specifiek bedoeld zijn voor het herdenken van slachtoffers die nog zullen vallen.

Dergelijke monumenten zijn daarmee dus open voor de rouw van de toekomst.

Aan de totstandkoming van het MaastunnelMonument Verkeersslachtoffers ligt een combinatie van omstandigheden ten grondslag. Allereerst, de vastberadenheid en het doorzettingsvermogen van de ouders. Hoeveel moeite het gekost moet hebben om het monument van de grond te krijgen blijkt uit de woorden van de vader van Raymond. Op de avond van de onthulling verklaarde hij voor TV-Rijnmond dat hij trots was dat hij dit voor elkaar had gekregen: hij had er drie-en-een-half jaar van zijn leven voor gegeven. De broer van Raymond spreekt vervolgens van ‘het kroonstuk op het werk van mijn vader’. Daarnaast bestond er relatief veel media-aandacht voor dit ongeluk, dat algemeen als een vorm van ‘zinloos geweld in het verkeer’ geframed werd.38 Vervolgens was, door uiteindelijk in de vorm van een collectief monument aan de wensen van de familie Stevens tegemoet te komen, meteen een oplossing gevonden voor toekomstige verzoeken voor het plaatsen van gedenktekens.

Dit laatste aspect moet ook geplaatst worden in een bredere maatschappelijke ontwikkeling: in de laatste tien jaar van de eenentwintigste eeuw zijn er in

35 Naar aanleiding van een recent verzoek (april 2012) om een monument ter herdenking aan een overleden straatkrantverkoper te mogen plaatsen vat de woordvoerder van de gemeente het beleid als volgt samen: ‘De gemeente hanteert een algemeen beleid wat betreft gedenktekens. Er zijn een aantal plekken waar je toestemming voor kan krijgen om een algemeen gedenkteken te plaatsen.

Er is bijvoorbeeld een gedenkmuur voor verkeersslachtoffers bij de Maastunnel.” http://www. metronieuws.nl/regionaal/studente-maakt-zich-hard-voor-gedenkteken/SrZldd!nu39pQzle3HY (laatst bezocht 12-04-2012).

36 Zie F. van Vree, In de schaduw van Auschwitz. Herinneringen, beelden, geschiedenis. Groningen, 1995.

37 R. van Ginkel, Rondom de stilte. Herdenkingscultuur in Nederland. Amsterdam, 2011, hier p. 379-463.

38 Zoals op het monument te lezen staat sprak de verkeersofficier van justitie in Rotterdam tijdens de rechtszaak van ‘zinloos geweld in het verkeer’. Een krantenbericht had als kop ‘Vijf jaar geëist tegen zinloos geweld in het verkeer’.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

277

Nederland – onder ander voor verkeersslachtoffers – steeds meer van dergelijke collectieve monumenten opgericht.39 De beeldend kunstenaar Kamiel Verschuren kreeg de opdracht het monument te ontwerpen. Als locatie werd het Maastunnelplein gekozen, vlak boven de tunneluitgang waar het ongeluk gebeurde.40 Het monument, eigenlijk een installatie, bestaat voor een belangrijk deel uit de ruimte en objecten zoals die zich daar al bevonden. De kunstenaar heeft een ‘asfaltvlek’ toegevoegd, waaruit aan de linkerkant een plateau oprijst. Hierop bevindt zich de helft van een groen-geaderde granieten steen, met daarop de tekst: “ter nagedachtenis aan de vroege ochtend van 27 november 1999 en de dag van 28 november die daarop volgde… als gevolg van een ernstig verkeersongeluk overleden R.S. & J. G.” De andere helft van de steen ligt – ingelegd in het wegdek – precies op de plaats van het ongeluk, beneden bij de tunneluitgang. Op de avond van de onthulling werd de Maastunnel kort afgesloten zodat de nabestaanden op de feitelijke plek des onheils een korte herdenkingsceremonie konden houden. Ook het verkeer op het Maastunnelplein werd stilgelegd. De jaarlijkse herhaling van dit herdenkingsritueel, inclusief het stilleggen van het verkeer, zou een van de manieren worden waarop invulling zou worden gegeven aan de doelstelling een gedenkplek te zijn voor alle verkeersslachtoffers van Rotterdam. In de praktijk echter heeft deze collectieve herdenking na het tweede jaar niet meer plaatsgevonden.41

39 Naast het MaastunnelMonument Verkeersslachtoffers staan er in Nederland in elk geval nog drie collectieve monumenten voor verkeersslachtoffers: een monument voor ‘verkeersslachtoffers in de gemeente Wassenaar’ (onthuld in 2003); het monument ‘Toekomst, Troost, Tranen’ voor jonge verkeersslachtoffers in Nuenen (onthuld in 2005 (zie I. Stengs, ‘Giving Public Space a Face. The Agency of Monuments and Portraits, Thailand and the Netherlands Compared’, in: B. Boute en T. Smålberg (red.), Devising Order. Performance, Ritual, and the Performativity of Practice.

Leiden, 2012, p. 61-80); het monument ‘de Verstomde Schreeuw’ in Friesland (2000). Voor al deze verkeersmonumenten geldt dat individuele dodelijke ongelukken de directe aanleiding vormden voor hun ontstaan. Wat ‘de Verstomde Schreeuw’ onderscheidt van de andere monumenten is dat het als particulier monument een paar jaar later door de provincie Friesland is overgenomen en als collectief herdenkingssymbool is ingezet bij het verkeersveiligheidsbeleid. Het oprichten van dit soort collectieve monumenten, open zowel als afgesloten, is onderdeel van een bredere trend van categoriegewijs herdenken: zo zijn er bijvoorbeeld de afgelopen tien jaar specifieke gedenkplekken opgericht voor kankerpatiënten (onthuld in 2002, Dronten; zie J. Tonnaer, Bomen voor het leven. Een studie naar een collectief hedendaags herdenkingsritueel voor overleden kankerpatiënten. Proefschrift Tilburg/ Groningen, 2010), voor tijdens dienst omgekomen politieagenten (onthuld in 2006, Warnsveld), voor overleden kinderen (onthuld in 2004, Bargercompascuum) en voor omgekomen brandweerlieden (onthuld in 2012, Arnhem).

40 De feitelijke onheilsplek kwam niet alleen niet in aanmerking vanwege redenen van verkeersveiligheid en ontoegankelijkheid, maar ook omdat de Maastunnel zelf de status van een (architectonisch) monument heeft.

41 Navraag bij de gemeente leerde dat er al jaren geen vergunning meer is aangevraagd (deze vergunning is nodig om het verkeer stil te leggen).

278

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

Verschuren heeft ook de reeds aanwezige muur en reling van de balustrade tot onderdeel van het monument gemaakt. Op de muur staat in grote letters: ‘ter nagedachtenis aan de slachtoffers van willekeur in het verkeer – dat wij zijn…’. Op een in brons uitgevoerd gedeelte van de reling staat een dichtregel van Cees Nooteboom: ‘soms denkend aan de dood maar denken aan iets anders.’42 De rest van de reling is turquoise geschilderd, een kleur die ook terugkomt in de opstaande zijkant van het plateau en een schakelkast, een ander object dat in het monument opgenomen is. Op de schakelkast zijn zowel op de voor- als achterkant vier messing platen aangebracht. Op de voorkant staan alle krantenartikelen gegraveerd waarin over het ongeluk, de rechtszaak, de uitspraak, het monument en de herdenking geschreven was. De platen op de achterkant zijn leeg, speciaal om hier verslaggeving over latere verkeerslachtoffers te laten graveren. Dit monument is daarmee bij uitstek een illustratie van hoe media en de boodschappen die worden overgedragen met elkaar verweven zijn, naar elkaar verwijzen en elkaar constitueren.

Een monument als het MaastunnelMonument Verkeerslachtoffers roept de vraag op of een collectieve, algemene gedenkplek inderdaad kan volstaan.

Het monument is in elk geval niet, zoals beoogd, de plek voor een jaarlijks terugkerende collectieve herdenking van Rotterdamse verkeersslachtoffers.

Waarschijnlijk hangt dit samen met het feit dat de herdenkingsplek van het MaastunnelMonument Verkeersslachtoffers dubbelzinnig is: ongeacht de collectieve herdenkingsdoelstelling blijft het tegelijkertijd de herdenkingsplek voor Raymond Stevens en John Goossens. Op geen enkele manier is zichtbaar of hier ooit andere verkeersslachtoffers uit Rotterdam en omgeving zijn herdacht dan deze twee jongens.

De vraag is dan ook hoe ‘de werking’ van een collectief monument als het MaastunnelMonument Verkeersslachtoffers begrepen kan worden en wat ‘de plek’ zo essentieel maakt in het herdenken. Een vergelijking met de ontstaansgeschiedenis van het Landelijk Monument Spoorwegongevallen, een collectief monument waarbij juist gestreefd is naar een zo neutraal mogelijke locatie om het herdenken van toekomstige slachtoffers mogelijk te maken, is in dit opzicht verhelderend.

Het Landelijk Monument Spoorwegongevallen in Utrecht (2004), opgericht ter nagedachtenis aan allen die ooit op een of andere manier op het spoor zijn omgekomen, staat in Park Nieuweroord vlak langs het spoor. De kunstenaar Anton Broos ontwierp het monument: een drie meter hoge cirkel die overgaat in een vijftien meter lange strook plaatstaal staat voor ‘de dynamiek van het leven en de verstilling van dood’. Op de strook staat een gedicht van de theoloog Anne van der Meiden, die zich hiervoor door de vormgeving liet inspireren: “Herinneringen lopen samen op Met hen die op het spoor De wissel van de dood passeerden Met onze voeten meten wij verdriet en rouw 42 Uit ‘Romantiek’, in de bundel De doden zoeken een huis 1956.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

279

Een lieve groet van dit verstild station Tot weerziens op de volgende bestemming.”

Het monument is opgedragen aan alle slachtoffers van spoorwegongevallen en hun nabestaanden. De aanleiding tot het initiatief voor de oprichting was een brief uit 2001 van een nabestaande van een van de slachtoffers van het grootste treinongeluk in de Nederlandse geschiedenis (Harmelen, 1962), waarbij 95 mensen omkwamen.43 De context is echter breder: net als andere (semi)overheden kreeg de NS steeds vaker verzoeken van nabestaanden van treinongevallen om op de plek des onheils een permanente gedenkplek te mogen inrichten. Daarnaast nam het aantal tijdelijke gedenkplekken langs het spoor en bij de perrons toe. Bij de dodelijke slachtoffers van het spoor moet niet alleen gedacht worden aan treinongelukken, maar ook aan arbeidsongevallen en, de grootste categorie, zelfdoding.44 Behalve dat herdenken bij het spoor uit oogpunt van de veiligheid problematisch is, zijn dergelijke gedenkplekken echter uitermate confronterend voor machinisten. Door ‘één landelijk monument voor alle spoorwegongevallen in Nederland, geldend voor de gehele spoorwegbranche’ op te richten, zoals de NS het uitdrukt, zou voorzien kunnen worden ‘in de behoefte aan een plek waar men op elk willekeurig tijdstip en op persoonlijke wijze kan herdenken’. In samenwerking met de nabestaanden van de Harmelen treinramp werd besloten tot de oprichting van het Landelijk Monument Spoorwegongevallen, waarvan de inwijding op 16 april 2004 plaatsvond.

Omringd door de hoofdgebouwen van de NS en ProRail, vlakbij kilometerpunt 0 van het Nederlandse spoorwegennet, ligt het monument zowel in het fysieke als het bestuurlijke hart van het spoor: de plek is veelzeggend zonder gerelateerd te zijn aan enige specifieke onheilslocatie.

Daarmee ontbreekt de dubbelzinnigheid die het MaastunnelMonument kenmerkt. Dit wil, zoals ik zal laten zien, echter niet zeggen dat dit monument de betekenis en werking van ‘de plek des onheils’ heeft kunnen overnemen, en een plek is geworden waar nabestaanden hun geliefden willen herdenken.

Nog steeds verschijnen op plekken waar mensen op het spoor omgekomen zijn monumenten. De recente onthulling van een monument ter nagedachtenis van de slachtoffers van de Harmelen treinramp op 8 januari 2012, precies vijftig jaar na dato is een nog sprekender voorbeeld van het onvermogen van het Landelijk Monument Spoorwegongevallen om te voorzien in de behoefte aan herdenken. De oorspronkelijke betrokkenheid van de nabestaanden van deze ramp bij de oprichting van het Landelijk Monument Spoorwegongevallen heeft niets weggenomen van de behoefte aan een eigen monument, vlakbij de plek des onheils, vlak naast de rails. Rouw laat zich moeilijk kanaliseren, overheidsbepalingen en -initiatieven (strategieën) kunnen de beladenheid van de plek des onheils niet wegnemen. Het verborgen verhaal van verlies en rouw

43 Voor de ontstaansgeschiedenis van het monument en achterliggende ideeën van de NS baseer ik me op de bij de onthulling uitgereikte persmap (16 april 2004).

44 Gemiddeld vinden op het spoor tweehonderd zelfdodingen per jaar plaats, ongeveer elf procent van het totaal aantal zelfdodingen in Nederland.

280

irene stengs | gedenken op de plek des onheils

4. Werknemers van de NS leggen ieder een roos neer tijdens de inwijding van het Landelijk Monument Spoorwegongevallen op 16 april 2005.

dat onlosmakelijk met dergelijke plekken verknoopt is geraakt, moet verteld worden.45 Het persoonlijke drama van de nabestaanden, de breukervaring van het abrupte optreden van de dood in het leven en daarmee van het definitief verstoren van het leven van alle betrokkenen zoals het was, zet aan tot handelen. Het radicale en onherstelbare karakter van deze breuk maakt de gedachte dat de plek die in de biografie van de betrokkenen zo beladen is met betekenis niet als zodanig herkenbaar zou zijn voor velen onverdraaglijk. Het markeren verandert deze plekken in geritualiseerde ruimtes, die voor iedereen in een oogopslag herkenbaar zijn als locaties waar iemand een voortijdige en gewelddadig dood heeft gevonden, en tegelijkertijd daarmee als locaties waar anderen een geliefde verloren hebben.

Aan het traditionele rituele repertoire rond de dood, waarin vooral de omgang met het dode lichaam centraal staat, is het publiekelijk herdenken op de plek des onheils als mogelijk ritueel toegevoegd. Het bermmonument – als gematerialiseerde neerslag van deze herdenkingspraktijk – is daarmee een medium dat tegelijkertijd zowel het onzichtbare en het onbevattelijke (de dood) als het onaanvaardbare (onnatuurlijk en voortijdig) voor de wereld zichtbaar maakt.

45 Vgl. De Certeau, The Practices, p. 106.

volkskunde 2012 | 3 : 263-281

281

dav y he r r e man s e n w i m d e clercq artikel

De herinnering blijft Memoria en materiële cultuur in de monastieke ruimte van Clairefontaine (B)

Tijdens de late middeleeuwen in Europa werd de omgang met de dood in grote mate bepaald door de ongerustheid over de toekomst na het levenseinde.

Tijdens het Laatste Oordeel werden de goede en slechte daden van de doden afgewogen en kreeg de ziel al dan niet toegang tot het paradijs. Uit vrees voor deze rechtszitting gingen vele middeleeuwers actief op zoek naar middelen om de balans in hun voordeel te doen kantelen. Voorbeden voor de ziel boden de meeste zekerheid voor een rustig bestaan in de hemel.1 Vanaf de late middeleeuwen zochten meer en meer mensen het heil van hun ziel in een monastieke omgeving. In ruil voor materiële en financiële steun verzekerden de religieuzen door gebed en herdenking de zielenrust.2 Veel leden van de aristocratie en de adel kozen voor een graf ad sanctos, binnen de muren van een monastieke instelling, nabij de patroonheiligen van de gemeenschap. De echt invloedrijke families richtten een abdijkerk in als familienecropool. Een graf binnen de muren van een religieuze instelling bood belangrijke spirituele voordelen: naast de directe familie werd ook de religieuze gemeenschap betrokken bij de voorbeden voor de ziel. Bovendien, door de verankering van het gebed in het dagelijkse ritueel en de liturgie, ontstond er een grotere regelmaat en continuïteit in het herdenkingswerk.

De ongerustheid omtrent de bestemming van de ziel was duidelijk een belangrijke drijfveer bij het omgaan met de dood en de keuze van het graf.

Toch moet men de wederkerige relatie tussen de religieuze instelling en de ‘ongeruste’ leek ook zien in het licht van een bredere middeleeuwse mentaliteit, waarin spirituele en aardse ambities niet van elkaar los te koppelen waren.

Investeren in het religieuze leven was ook een element binnen de sociale semiotiek van de middeleeuwse elite. Een begrafenis in monastieke omgeving betekende voor de dode een intrede in de hemel langs de grote poort, maar tegelijkertijd was het een symbolische actie tot meerdere glorie van zichzelf en zijn ganse familie.3 Ook het stichten van een stamklooster en het inrichten van een familienecropool was een symbolische daad. De directe aanleiding

1 2 3

282

Ph. Ariès, L’homme devant la mort. Parijs, 1977, p. 109-124.

M. Lauwers, ‘Les sépulcres des pères et les ancètres. Note sur le culte des défunts à l’âge seigneurial’, Mediévales 31, 1996, p. 67-68.

L.V. Thomas, Mort et pouvoir. Parijs, 1978.

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

voor de stichting en de keuze van de locatie was vaak weloverwogen, politiek geïnspireerd en onderdeel van een bredere propaganda strategie.4 Ons betoog is opgebouwd rond het voorbeeld van Clairefontaine. Deze kleine gemeenschap van religieuze vrouwen werd in 1247 gesticht door Ermesinde, gravin van Luxemburg en stammoeder van het huis LuxemburgLimburg. De bouw van de abdij, de laatste wens van de gravin, zou rond 1253 worden voltooid door haar zoon Hendrik de Blonde. De gemeenschap werd in hetzelfde jaar opgenomen in de Orde van Cîteaux. Naast Ermesinde vonden verschillende leden van de familie hun laatste rustplaats in Clairefontaine.5 Onder meer Hendrik de Blonde, de feitelijke stichter van de gemeenschap, kreeg net als zijn vrouw Margaretha van Bar een eregraf in het stamklooster.

Gedurende meer dan een eeuw deed de abdij dienst als grafelijke necropool.6 Hier kwam een bruusk einde aan in 1346. In dat jaar stierf graaf Jan de Blinde, op dat moment ook koning van Bohemen en keizer van het Heilig Roomse Rijk, de heldendood op het slagveld van Crécy. Tegen de wil in van Jan besloot zijn zoon Karel omwille van eigen politieke doelen, zijn vader te begraven in de abdij van Neumünster. Deze beslissing is een breekpunt in de geschiedenis van de abdij. De tweede helft van de 14de eeuw en ook de 15de eeuw waren een moeilijke periode voor de gemeenschap. De graaflijke familie was minder nadrukkelijk aanwezig en daardoor nam ook de steun van de lokale elite aan de abdij af. Hier kwam pas geleidelijk aan verandering in vanaf de tweede helft van de 15de eeuw wanneer de symbolische waarde van de plek als het ware werd ‘herontdekt’ door nieuwe politieke spelers.

Over de ontstaansgeschiedenis van de abdij en haar functie als grafelijk necropool is er al heel wat inkt gevloeid.7 In tegenstelling tot de geciteerde auteurs hebben we in deze bijdrage ook aandacht voor de periode na 1346 en wat we kunnen noemen de ‘nazorg’ die wordt verleend aan de grafelijke tomben gedurende de 15de en de vroege 16de eeuw. Bovendien wordt voor het

4

5 6

7

B. Meijns, ‘De laatste rustplaats als politiek statement. De landsheerlijke begraafplaatsen (negende-dertiende eeuw)’, in S. Balace en A. de Poorter, Tussen hemel en hel. Sterven in de middeleeuwen.

Antwerpen, 2010, p. 182-193.

C.-J. Joset, L’abbaye noble de Notre-Dame de Clairefontaine 1216-1796. Brussel, 1935, p. 62.

M. Margue, ‘Les tombeaux de comtes de Luxembourg à Clairefontaine: Naissance et affirmation d’un lignage princier’, in: J.-C. Muller (ed.), Annuaire/Jahrbuch 1994. Association Luxembourgeoise de Généalogie et d’Héraldique. Luxembourg, 1994, p. 24.

Onder andere: M. Margue, ‘Politique monastique et pouvoir souverain: Henri V, sire souverain, fondateur de la principeauté territoriale luxembourgeoise?’ in: P. Dostert e.a., Le Luxembourg en Lotharingie – Luxembourg im Lotharingischen Raum. Luxembourg, 1993. p. 405; Margue, Les tombeaux, p. 17-42; P. Péporté, Constructing the Middle Ages. Historiography, Collective Memory and Nation-Building in Luxemburg. Leiden, 2011.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

283

eerst de rijke archeologische dataset meegenomen in het verhaal.8 Door een combinatie van materiële en historische bronnen analyseren we, hoe tijdens de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd, de dood in Clairefontaine werd ‘gemanaged’ door uiteenlopende sociale groepen in functie van de eigen spirituele en sociale ambities. Onze focus zal vooral liggen op de interactie tussen het individu en zijn materiële omgeving, in dit geval de monastieke ruimte in Clairefontaine. Geïnspireerd door Pierre Bourdieu beschouwen we materiële cultuur en materiële ruimte als een product van het sociaal handelen. Het is een instrument dat actief wordt gebruikt om de habitus of de socio-culturele orde en identiteit vorm te geven, maar tegelijkertijd ook zelf een agens kan zijn, die bijdraagt tot de reproductie van die habitus.9 Zoals Jenny Hockey en anderen terecht vaststellen is de omgang met de dood cultureel en historisch specifiek.10 Daarom geven we eerst en vooral een inkijk in het maatschappelijke kader van de late middeleeuwen en gaan we na hoe de elite in de Lage Landen en het graafschap Luxemburg in die periode omging met de vergankelijkheid van het leven. Vervolgens richten we ons volledig op de materiële cultuur en architecturale ruimte van Clairefontaine. Hierbij tonen we aan dat de monastieke ruimte meer was dan een toneel voor een contemplatief leven. Hierbij kunnen we niet rond de visie van Christopher Tilley die meent dat de mens zijn materieel kader bewust inricht en gebruikt als metafoor voor de moeilijk te vatten materie.11 Eén van de zaken waar de middeleeuwse mens mee worstelde was de vergankelijkheid van het lichaam. De monastieke 8

Naar aanleiding van de 750ste verjaardag van de stichting van de abdij werd een groot Europees project op poten gezet. Dit project beoogde onder meer de restauratie van de neoromaanse kapel met de cenotaaf van Ermesinde, gebouwd op het einde van de 19de eeuw door de jezuïeten. De start van de restauratie in 1997 ging gepaard met een eerste archeologische veldcampagne. Het onderzoek, gefinancierd door het ‘Département du Patrimoine de la Région walonne’ stond onder leiding van Johnny De Meulemeester, de betreurde professor middeleeuwse archeologie van de Universiteit Gent. Onder zijn impuls zou het onderzoek op de site worden verder gezet tot in 2007.

In datzelfde jaar ging onder zijn begeleiding een doctoraatsonderzoek van start naar de sociale betekenis van de architectuur en de materiële cultuur van de abdij, gefinancierd door het ‘Fonds National de la Recherche Luxembourg’ (Davy Herremans – BFR06-80 ‘The material culture of Clairefontaine abbey’ ). De bevindingen in dit artikel zijn een resultaat van dit lopende onderzoek.

Voor een meer gedetailleerde analyse van de bouwchronologie, zie onder meer: D. Herremans en J. De Meulemeester (†), ‘L’abbaye des moniales à Clairefontaine: Synthèse concise de 10 ans de recherches sur le terrain’, Bulletin trimestriel de l’institut archéologique du Luxembourg – Arlon, 86:3-4, 2010, p. 201-206. In vroegere bijdragen werd ook al op zoek gegaan naar materiële relicten. Daarbij werd altijd gebruik gemaakt van een weinig betrouwbaar plan, opgetekend tijdens de graafwerken door de jezuïeten in de 19de eeuw, voorafgaand aan de bouw van de kapel. Dit plan geeft echter de situatie van de 18de-eeuwse abdij weer die totaal verschillend is van de middeleeuwse en vroegmoderne realiteit.

Dit ongenuanceerd gebruik van archeologische bronnen is onder meer vast te stellen in: Péporté, Constructing the Middle Ages, p.116; Margue, Les tombeaux, p. 22.

9 P. Bourdieu, Outline of a theory of practice. Cambridge, 1977; C. Tilley, ‘Introduction’, in: C. Tilley,

W. Keane, S. Kuechler, M. Rowlands en P. Spyer (eds.), Handbook of material culture. Londen, 2006,

p. 315-324.

10 J. Hockey, Carol Komaromy en Kate Woodthorpe, ‘Materialising absence’, in: J. Hockey, Carol Komaromy en Kate Woodthorpe, The Matter of Death. Space, Place and Materiality. Londen, 2010, p. 2.

11 C. Tilley, ‘Metaphor, materiality and interpretation’, in: V. Buchli (ed.), The Material Culture Reader.

Oxford, 2002, p. 24.

284

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

ruimte was een zorgvuldig gecreëerd en onderhouden herinneringskader, een materiële metafoor voor de niet langer tastbare aanwezigheid van de dode.

Zoals Katherine Verdery argumenteert, is de betekenis van het graf gelaagd en sociaal gestructureerd.12 Het graf kan meerdere boodschappen dragen, die op verschillende wijzen kunnen worden geïnterpreteerd. In navolging van Alfred Gell geloven we dat het graf als instrument een actieve functie kan hebben in de constructie van de sociale identiteit van de overledene, zijn nabestaanden en andere sociale groepen.13 Zo werden de tomben, de abdijkerk en bij uitbreiding de gehele monastieke ruimte in Clairefontaine lieux de mémoire, krachtige maar ook actieve symbolen voor de identiteit van een dynastie, hun land en hun handelingskader.14 Zij werden gestructureerd en bewust gebruikt door de grafelijke familie in hun spiritueel en sociaal discours, maar evengoed door hun verwanten en nabestaanden, door de religieuze gemeenschap en vanaf het midden van de 15de eeuw ook door de nieuwe politieke machten die voet aan wal zochten in het graafschap.

Een ticket naar de hemel In onze moderne maatschappij wordt de dood vooral geassocieerd met de angst voor de lichamelijke en emotionele pijnen die horen bij het afscheid.15 Voor velen van ons is de dood een weinig uitnodigende eindbestemming.

Tijdens de late middeleeuwen was dit anders. Ook toen werd de omgang met de dood gedomineerd door angst. Maar, de basis hiervoor was fundamenteel verschillend. De mensen waren vertrouwd met de dood en beschouwden ze als iets natuurlijks en onontkoombaars. In een harde wereld waar overleven een doel an sich was, bood de dood voor velen zelfs een welgekomen uitweg. Vrees voor pijn en smart speelde minder. Afhankelijk van de levenswandel kwam de ziel al dan niet terecht in de hemel. De middeleeuwer had dan ook vooral angst voor een ‘slechte dood’, een einde waarbij geen tijd voorzien was voor biecht en berouw. Deze angst nam toe in de loop van de 12de eeuw. Tot dan was het zielenheil een weinig persoonlijke bekommernis. Een plaatsje in de hemel was verzekerd voor alle leden van de christelijke gemeenschap. Volgens de openbaring van Johannes kwam Jezus terug op het einde der tijden, op de ‘dag des oordeels’. De uitverkorenen volgden dan de herder richting de hemelpoort.

Vanaf de 12de eeuw werd meer en meer de nadruk gelegd op de individuele

12 K. Verdery, The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Postsocialist Change. New York, 1999.

13 A. Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory. Oxford, 1998.

14 Hier en verder in de bijdrage grbruiken we het concept lieu de mémoire als gedefinieerd door Pierre Nora: ‘des points d’ancrage ou “points de cristallisation” d’une mémoire collective, d’ordre matériel, symbolique, idéel ou fonctionnel’. Met andere woorden plaatsen, mensen, gebeurtenissen, etc… waarin een sociale groep zijn geschiedenis vindt. Zie P. Nora (ed.), Les lieux de mémoire, deel 7. Parijs, 1992.

15 Ph. Ariès, Western Attitudes toward Death, from the Middle Ages to the Present. Baltimore, 1974, p. 85-108.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

285

verantwoordelijkheid en het laatste Oordeel: een rechtszitting waarbij iedereen werd geoordeeld aan de hand van de balans van zijn leven. Goede en slechte daden werden gescheiden en zorgvuldig afgewogen.16 Een vroom leven zonder misstap verzekerde een plaatsje in de hemel.

Maar zelfs afwijkend gedrag hoefde een intrede in het koninkrijk Gods niet in de weg te staan zolang te gepasten tijde de vergeving van de zonden werd gewaarborgd.17 Een plots afscheid waarbij geen tijd voorzien was voor biecht en berouw kon natuurlijk de gelukzalige toekomst na het levenseinde in gevaar brengen. Toch betekende zelfs een onverwacht einde geenszins een definitief gesloten hemelpoort. Tot diep in de 14de eeuw geloofde men immers dat het laatste oordeel plaats vond op de dies illa, net voor het einde van de wereld en dus niet op het uur van de dood. Dit was een gedachte die groeide uit een diepgewortelde neiging om het einde van de mens niet samen te laten vallen met de ontbinding van het lichaam. Dit betekende dat er ruimte was voor een bestaan tussen het sterven en het Laatste Oordeel18. Er was met andere woorden nog tijd genoeg na de dood om het heil van de ziel te verzekeren. Deze verantwoordelijkheid lag bij de nabestaanden die door gebed en herdenking instonden voor het zielenheil van hun verwanten. De idee dat het laatste oordeel beïnvloed kon worden door voorbeden, maakte dat men tijdens de late middeleeuwen actief op zoek ging naar adequate manieren om een positief oordeel te bepleiten. Een overtuigende oplossing werd gevonden in de monastieke gemeenschappen. Door de voorbeden deels uit te besteden aan de religieuze gemeenschap, werd een tweede meer sacrale ‘familie’ ingeschakeld in het herdenkingsproces en werd de verantwoordelijkheid voor de ziel gedeeld.

Belangrijk was de kwaliteit van de voorbeden. Die was volgens de laatmiddeleeuwse gelovigen gebonden aan de aard en de leefregels van de gemeenschap. Doorheen de middeleeuwen zijn er duidelijke tendensen te herkennen in de keuze van instellingen. De mening over wie de meest effectieve voorbeden afleverde, veranderde voortdurend en is daarom ook vooral een modegebonden verschijnsel. Tot in de tweede helft van de 12de eeuw ging de voorkeur uit naar een begrafenis in een collegiale kerk waar de memoria eternalis werd verzorgd door een regulier kapittel. In deze periode vonden ook veel aristocratische families hun laatste rustplaats in één van de vele benedictijnenabdijen. De voorbeelden zijn legio.19 Zo vonden de meeste leden van het eerste Huis van Luxemburg (Luxemburg-Namen) tijdens de 11de en 12de eeuw een laatste rustplaats in de benedictijnenabdij van Neumünster, aan de voet van het oude grafelijk kasteel in het hart van de stad Luxemburg. Vanaf het einde van de 12de eeuw kozen meer en meer aristocratische families voor een begraving in één van de vele vestigingen van Cîteaux. Deze jonge en rijzende

16 Ariès, L’homme, p. 109-124.

17 T. Van Bueren, ‘Vrome schenkingen: niet alleen om in de hemel te komen’, in: Balace en de Poorter, Tussen hemel en hel, p. 281-288.

18 Ariès, L’homme, p. 109-124.

19 Zie hiervoor de verschillende bijdragen in: M. Margue (ed.) Sépulture, mort et représentation du pouvoir au moyen âge – Tod, Grabmal und Herrschaftsrepräsentation im Mittelalter. Luxemburg, 2006, p. 289-292.

286

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

orde onderhield van meet af aan nauwe banden met de Europese aristocratie en elite. Zij was onder meer één van de drijvende krachten achter de kruistochten in deze periode.20 Onder de invloed van personages zoals Elisabeth van Thüringen kreeg tijdens de 13de eeuw het vrouwelijk contemplatief leven een enorme impuls. In die periode ontstond ook het ideaal om op de dodenlijst te staan van een vrouwengemeenschap. Vooral de vrouwen van Cîteaux waren in trek: zij stonden er tijdens de 13de eeuw voor bekend om de puurste en meest effectieve voorbeden af te leveren. Door hun maagdelijk reinheid en een uitgesproken keuze voor ascese stonden deze mulieres religiosae alvast een stap dichter bij het hemelse leven.21 De keuze van de Luxemburgse graven om de gemeenschap in Clairefontaine te laten opnemen in de orde van Cîteaux is dus te verklaren in dit 13de-eeuws ideaalbeeld.

Iedereen die een bijdrage leverde aan de welvaart van de gemeenschap kon rekenen op de voorbeden van de zusters. Al wie het zich kon veroorloven deed schenkingen, groot en klein, in ruil voor gebed en herdenking van de ziel. Het was de ultieme vorm van patronage: een verbond tussen de gemeenschap en de weldoener voor de eeuwigheid. De duur van die ‘eeuwigheid’ en de frequentie van de gebeden (dagelijks tot jaarlijks) stonden in relatie met de omvang van de schenking. Kleinere schenkingen bestonden vaak uit praktische zaken zoals miskelken of monstransen.22 Grotere schenkingen bestonden uit geld, grond, heerlijke rechten of lijfrenten. Toch zorgde de ontwaarding van die inkomsten er vaak voor dat ook bij grote schenkingen een einde kwam aan de eeuwigheid.23 Niet iedereen die genoot van de spirituele hulp van de religieuzen werd ook daadwerkelijk begraven binnen de muren van de abdij. Zo rekende onder meer Reinhout, graaf van Bar en schoonbroer van Hendrik de Blonde op de voorbeden van de zusters van Clairefontaine. Als grootmeester van de Orde van Malta liet hij een gedenksteen oprichten in de abdij, terwijl zijn stoffelijke resten werden begraven in de tempel van de orde in Braux in het graafschap Bar.24 Bij voorkeur liet men zijn ziel bezingen op meerdere plaatsen. Wie kon, koos wel degelijk voor een begrafenis in de geborgenheid van een religieuze gemeenschap. Wie echt diep in de buidel kon tasten, maakte een instelling tot stamklooster en familienecropool: een oord van gebed voor zijn eigen ziel maar ook die van zijn afstammelingen. In vele gevallen werd specifiek voor dit doel een nieuwe gemeenschap gesticht, maar evengoed werden er bestaande instellingen aangesproken. Vaak overleefden deze in hoofdzaak vrouwelijke

20 A.H. Bredero, Bernard de Clairvaux (1091-1153). Culte et Histoire. De l’impénétrabilité d’une biographie hagiographique. Turnhout, 1998.

21 T. Coomans, ‘Moniales cisterciennes et mémoire dynastique: églises funéraires princières et abbayes cisterciennes dans les anciens Pays-Bas médiévaux’, in: K. Kratzke en J. Hall (eds.), Sepulturae Cistercienses: sépulture, mémoria et patronage dans les abbayes Cisterciennes en Moyen Âge - Burial, memorial and patronage in medieval Cistercian abbeys – Grablegen, Memoria und Patronatswesen in mittelalterlichen Zisterzienserklöstern.Turnhout, 2004, p. 87-145; M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen Âge (diocèse de Liège, 11e-13e siècles), Théologie historique, 103, 1997, p. 443-446.

22 Van Bueren, Vrome schenkingen, p. 281-288.

23 P. Trio, De zorg, p. 237-243; Van Bueren, Vrome schenkingen, p. 281-288.

24 Margue, Les tombeaux, noot 62.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

287

gemeenschappen enkel en alleen op basis van de inkomsten uit het zielenwerk.

Prestigieuze stichtingen zoals Clairefontaine konden niet enkel rekenen op schenkingen van hun beschermheren, maar ook van de lagere elite op zoek naar heil voor hun eigen ziel, en ook vooral welwillend om aan te knopen met het handelingskader van de aristocratie.25 In de meeste gevallen, werden de religieuzen al ter hulp geroepen tijdens het leven, wat blijkt uit verschillende schenkingsakten uit het cartularium van Clairefontaine. Hieruit blijkt ook dat de zorg voor de ziel niet uitsluitend een persoonlijke bekommernis was. In 1302 schenkt Margaretha van Luxemburg, dochter van Hendrik de Blonde, twee grangiae met bijhorende landerijen aan de abdij “pour le salut de mon ame, de mes ancessours, de mes parens et de mes amis” (voor de zorg voor mijn ziel, die van mijn voorouders, mijn ouders en mijn vrienden).26 Wanneer een lichaam daadwerkelijk werd toevertrouwd aan de monastieke gemeenschap, begon de taak van de religieuzen al voor de begrafenis. Het ritueel werd ingezet tijdens het nakend afscheid met een eerste gebed, de renconciliatio animae of de vergeving van de zonden. Na de dood volgde de commendatio animae waarbij de ziel werd aangeboden bij God. Vervolgens werden er een hele reeks gebeden uitgesproken tijden het wassen van het lichaam, het afleggen van de dode en bij de graflegging zelf. Tenslotte werd opnieuw de commendatio animae uitgesproken en de definitieve uittocht van de ziel ingeleid.27 De gebeden voorafgaand en tijdens de graflegging waren slechts een klein onderdeel van de taak van de religieuzen. Op zijn minst tweemaal per dag verzamelde de gemeenschap in de kapittelzaal. Als dagelijks ritueel werd een passage uit de regel gelezen en de namen van de dagheiligen voorgedragen.

Vervolgens werden de namen van de doden zorgvuldig gereciteerd. Soms werd deze recitatie gevolgd door enkele gebeden en psalmen. De herinnering en de zielenzorg stonden ook centraal in de getijden en het persoonlijke gebed, maar werd ook verankerd in de liturgie. Het memento voor de doden domineerde de dagelijkse eredienst. De toestroom van zielen zorgde ervoor dat administratie steeds belangrijker werd. Om te vermijden iemand te vergeten stelde men dodenlijsten op die overgeleverd werden van generatie op generatie.

Schenkingen noteerde men in het memorieboek. Men stelde een liturgische kalender op die aangaf op welke dag er voor wie een memoriedienst werd voorzien. In de meeste gevallen gebeurde dit jaarlijks. Een jaargetijde bestond uit een gebedsdienst op de avond voor de verjaardag van het overlijden, een requiemmis op de dag zelf en een bezoek aan het graf van de dode in kwestie.28

25 H. Röckelein, ‘Founders, donors and saints. Patrons of nuns’ convents’, in: J.F. Hamburger en S. Marti (eds.), Crown and veil. Female monasticism from the fifth to the fifteenth centuries. New York, 2008, p. 211.

26 H. Goffinet, Cartulaire de Clairefontaine. Luxemburg, 1877, p.103.

27 G. Muschiol, ‘Time and space. Liturgy and rite in female monasteries of the Middle Ages’, in: Hamburger en Marti (eds.), Crown and veil, p. 197.

28 G. Muschiol, ‘Famula dei: zur Liturgie in merowingischen Frauenklöstern’, Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinertums 41, 1994, p.104-106; Trio, De zorg, p. 237-243; Röckelein, Founders, p. 212.

288

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

Hemel op aarde In een middeleeuwse maatschappij waar religie verweven zat in het dagelijkse leven, hoefden wereldse ambities en een godvruchtig leven elkaar niet in de weg te staan. Investeren in het heil van de ziel vormde ook een onderdeel van de sociale semiotiek en de propaganda van de aristocratie en de adel.

Het bracht hen prestige en sociaal kapitaal.29 Schenkingen tijdens het leven hielpen bij het vormen van de eigen sociale identiteit. Schenkingen post mortem dienden vooral het aanzien en de aspiraties van de nabestaanden. De kerkvader Sint-Augustinus had het moeilijk met de aandacht die de dode moest delen met de nabestaanden tijdens de begrafenis en het herdenkingsritueel.30 Eenzelfde bedenking maakte de Engelse bisschop Wakeryng in 1425. Met oog op zijn eigen begraving zei hij het volgende: “Ik wil een bescheiden dienst direct na mijn dood, zonder uitgebreide ceremonie of processie die zoals de heilige Augustinus opmerkte vooral de nabestaanden pleziert in plaats van de doden te helpen”.31 Toch zien we dat in de middeleeuwse realiteit waar erfopvolging erg belangrijk was, de aardse ambitie van de nabestaanden vaak het afscheid van de overledene overschaduwde. Hoewel de zorg voor de ziel van de overledenen centraal stond, was de ceremonie in de eerste plaats bedoeld om de overdracht van de wereldlijke bezittingen en de maatschappelijke positie van de dode naar de nabestaanden te bezingen.32 Vaak werd met de wensen van de overledene zelfs geen rekening gehouden. Treffend in deze context is het reeds aangehaalde verhaal van Jan de Blinde, graaf van Luxemburg en koning van Bohemen. Die spreekt in 1340 per testament uitdrukkelijk zijn wil uit om begraven te worden in Clairefontaine.33 Na zijn plotse dood op het slagveld van Crécy in 1346 besluit zijn zoon Karel IV hem echter te begraven in de benedictijnenabdij van Neumünster, de necropool van het oude Huis Luxemburg-Namen. De rouwstoet die Jan naar het graf begeleidde was volgens eigentijdse kroniekschrijvers doorweven met symboliek en volledig georiënteerd op de overdracht van de titels en bezittingen van vader op zoon. Het was een duidelijk politiek statement waardoor Karel brak met het testament van zijn vader. Met een pompeuze ceremonie in het hart van de stad Luxemburg, waarin hijzelf en niet Jan de Blinde centraal stond, nam Karel de rechten op de Luxemburgse titel, die volgens het testament van Jan toebehoorde aan Wencesclas, één van zijn jongere zonen.34 Het graf bood een platform aan deze rites de passage maar was er evengoed een tijdloze materiële getuige van.

29 W. De Clercq, J. Dumolyn en J. Haemers, ‘“Vivre noblement”: Material culture and elite identity in Late Medieval Flanders’, Journal of interdisciplinary history, 38:1, 2007, p. 1-31; F. Buylaert, W. De Clercq en J. Dumolyn, ‘Sumptuary legislation, material culture and the semiotics of “vivre noblement” in the county of Flanders (14th-16th centuries), Social History 36, 2011, p. 393-417.

30 C. Gittings, Death, burial and the individual in early Modern England, Londen, 1995, p. 170.

31 N.P. Tanner, The church in Late medieval Norwich 1370-1532. Toronto, 1984, p. 99.

32 C. Daniell, Death and burial in medieval England. 1066-1550. Londen, 1997, p. 203-205.

33 Goffinet, Cartulaire, p.168-169.

34 M. Margue, ‘Fecit Carolus ducere patrem suum in patriam suam. Die Überlieferung zu Bestattung und Grab Johanns der Blinden’, in: V. Schwarz, Grabmäler der Luxemburger. Image und Memoria eines Kaiserhauses. Luxemburg, 1997, p. 79-96.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

289

Het stichten van een familienecropool of stamklooster en de keuze van een gepaste locatie hiervoor getuigden in vele gevallen van een territoriale ambitie of de zoektocht naar dynastieke legitimatie. De familienecropool was zonder meer het symbool voor dynastieke continuïteit, maar kon tegelijkertijd ook een breekpunt in de familiegeschiedenis aanduiden.

Zo moet ook de stichting van Clairefontaine eerder begrepen worden in de tumultueuze wordingsgeschiedenis van een jonge dynastie dan in de spirituele beslommeringen van haar legendarische stichteres. Het Huis Luxemburg-Limburg zou uitgroeien tot één van de invloedrijkste dynastieën die middeleeuws Europa heeft gekend. Tijdens de 14de eeuw zouden de leden het zelfs schoppen tot keizer van het Heilig Roomse Rijk. Nochtans begon het verhaal van deze dynastie met een moeilijke erfeniskwestie die leest als een roman. Bij de geboorte van Ermesinde in 1186 is de regio van de Lage Landen versnipperd in verschillende kleinere politieke entiteiten. Het was een tijd van voortdurend geweld: tegen de achtergrond van een aanslepend conflict tussen de paus en de Duitse keizer bestreden verschillende graafschappen en hertogdommen elkaar met het oog op territoriale expansie. Wanneer Ermesindes vader, Hendrik IV graaf van Namen, in 1196 sterft zonder mannelijke erfgenaam, is het erfdeel van de dan tienjarige prinses een grijpklare prooi.

Het zijn de Duitse keizer zelf en de graaf van Vlaanderen die het territorium onderling verdelen. Als speelbal in een politiek kluwen slaagt Ermesinde er door twee opeenvolgende huwelijken in het grootste deel van haar erfland terug te winnen en zelfs aanzienlijk uit te breiden. Haar eerste man, Thibaut de Bar, weet het graafschap Luxemburg en de Naamse gronden ten westen van de Maas terug te kopen. Bovendien laat hij bij zijn plotse dood op het strijdveld in 1214 de territoria van Durbuy en Laroche na aan zijn vrouw. Slechts drie maanden na de dood van Thibaut trouwt Ermesinde opnieuw, met Waleran van Limburg. Wanneer ook dit geluk niet blijft duren en Waleran sterft, wordt Ermesindes erfdeel aangevuld met het markizaat van Aarlen, dat voordien toebehoorde aan de Limburgse kroon.35 Het is een lang en turbulent verhaal waarin duidelijk wordt hoe Ermesinde als politieke stropop aan de basis stond van een eengemaakt Luxemburgs territorium. Een lappendeken weliswaar: een samengesteld grondgebied zonder gemeenschappelijke geschiedenis op zoek naar een eigen politieke en culturele identiteit.

Als eerste mannelijke telg van de jonge dynastie begreep Hendrik de Blonde als geen ander dat zijn aanstelling een cesuur betekende in de geschiedenis van het graafschap. De mannelijke lijn van het eerste Huis van Luxemburg was gestopt bij zijn grootvader Hendrik IV van Namen. Om zijn macht te legitimeren bouwde hij verder op de politiek ingezet door zijn moeder. De laatste jaren van haar leven investeerde de gravin vooral in het verankeren van haar macht en de stabiliteit van haar land. Hiervoor ging ze actief op zoek naar bondgenoten binnen de regionale elite: zo verleende ze onder meer rechten aan een aantal opkomende steden, stelde ze een raad van edelen aan 35 M. Margue, ‘Du compte à l’empire: origines et épanouissement du Luxembourg’, in: G. Trausch, Histoire du Luxembourg. Le destin européen d’un “Petit pays”. Toulouse, 2003, p. 115-120; M. Parisse, ‘Ermesinde, comtesse de Luxembourg et marquise d’Arlon’, in: Dostert e.a., Le Luxembourg, p. 483-496.

290

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

en investeerde ze in verschillende monastieke instellingen.36 Hoewel hij in een charter uit 1253 formeel de stichting van de abdij van Clairfontaine in handen legt van zijn moeder, is vooral Hendrik de drijvende kracht achter de stichting van het stamklooster en de uitbouw van de familienecropool. Hij stimuleerde bewust de herdenkingscultus rond zijn moeder Ermesinde, tevens moeder van het verenigd Luxemburg en sleutelfiguur tussen de oude en de nieuwe dynastie. De telgen van het oude geslacht van Luxemburg werden begraven in de abdij van Neumünster, gesitueerd in het hart van de stad Luxemburg aan de voet van het grafelijk kasteel. Hendrik de Blonde verkoos te breken met deze traditie door het bouwen van een nieuwe centraal gelegen familienecropool op de grens van het oude Luxemburgse kerngebied en het nieuw aangehechte territorium gevormd door het markizaat van Aarlen en de graafschappen van Laroche en Durbuy.37 Latere bijzettingen van de familie gingen gepaard met investeringen in de architectuur en de materiële cultuur van de abdij. Zichtbaarheid en uitstraling waren belangrijk en daarom was de impact op het fysieke kader van de gemeenschap groot. Dit kan best geïllustreerd worden met de bouwwerken ter voorbereiding van de graflegging van Jan de Blinde. De vroegste abdijkerk werd met de grond gelijk gemaakt en vermoedelijk met dubbele lengte heropgebouwd.

Bovendien onderging ook de rest van het gebouwenbestand een complete metamorfose. De eerste abdij was een bescheiden nederzetting met een kleine kerk, één woonvleugel en een alleenstaand keukencomplex. De eenvoud van het geheel stond in schril contrast met de grootsheid en monumentale pracht van andere 14de-eeuwse vorstelijke stamkloosters zoals bijvoorbeeld Saint-Denis, necropool van de Franse kroon in Parijs of Westminster Abbey in Londen.38 Het is duidelijk dat het weinig groots architecturaal ensemble uit de 13de eeuw niet langer voldeed aan de wensen van het Huis van Luxembourg-Limbourg, in het begin van de 14de eeuw al een invloedrijke dynastie met Europese allure.

Toch koos Jan de Blinde voor continuïteit, en net zoals zijn voorouders, voor een begrafenis onder de vleugels van de zusters in Clairefontaine. Een nieuw monastiek complex, net als de grote mannenabdijen gekenmerkt door vier vleugels rond een centrale kloosterhof, diende de sociale aspiraties van de Luxemburgse vorsten ongetwijfeld veel beter. Het ambitieuze project zou echter nooit voltooid worden door de plotse dood van Jan de Blinde op het slagveld van Crécy in 1346. Hoewel Jan de Blinde pas in 1340 officieel zijn wil zou uitspreken om in Clairefontaine begraven te worden, gingen de werken al van start in het tweede decennium van de 14de eeuw. In 1315 is er sprake van een dispuut tussen de abdij en de inwoners van het nabijgelegen dorp over het kappen van constructiehout. Ongetwijfeld waren de werken toen al volop aan de gang.39 De inkomsten van de gemeenschap tonen aan dat rond dat moment

36 M. Margue, ‘Ermesinde. Notice biographique’, in: M. Margue, Ermesinde et l’affranchissement de la ville de Luxembourg. Etudes sur la femme, le pouvoir et la ville au 13e siècle. Luxemburg. 1994, p. 23-41.

37 Margue, Les tombeaux, p. 17-42.

38 E.M. Hallam, ‘Royal burial and the cult of kingship in France and England 1060-1330’, Journal of Medieval History, 8, 1982, p. 359-380.

39 Goffinet, Cartulaire, p.141-142.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

291

1. Bouwchronologie van de monastieke gebouwen in Clairefontaine (13de eeuw tot de eerste helft van de 16de eeuw) met aanduiding van de relevante ruimten. De pijlen geven weer waar contact met de buitenwereld mogelijk was (auteurs Davy Herremans en Dominique Bossicard ŠSPW-DPat).

292

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

ook de financiële steun van de grafelijke familie een opflakkering kende. De aanzet van de werken zorgde voor een nieuwe dynamiek en aantrekkingskracht.

Het gerucht over de toekomstige graflegging en de eerste investeringen van de graaf gaven de aanzet tot tal van bijkomende schenkingen door de locale en regionale elite.40

Een materiële geheugensteun Het fysieke omgevingskader van de zusters werd ingericht als materiële houvast voor het herinneringsproces. Een groot deel van de memoria werd verzorgd in besloten kring van de gemeenschap. Het dagelijkse leven speelde zich voornamelijk af in en rond het pandhof, het hart van de abdij. De verschillende essentiële ruimten waar de zusters de meeste tijd spendeerden, zoals de kapittelzaal en het refectorium, zaten gegroepeerd rond dit pandhof.

De pandgang regelde het verkeer tussen de verschillende ruimten. In deze gesloten zone, voorbehouden voor de kloosterzusters, was de dood alom.

Vooraanstaande leden van de religieuze gemeenschap werden begraven in de pandgang of in de kapittelzaal. Maar evengoed zaten heraldische en portretmatige afbeeldingen van leken verborgen in alle hoeken van de ruimte.41 De vergankelijkheid van veel van de gebruikte materialen zoals glas, hout en textiel maken het niet altijd eenvoudig de visuele impact hiervan ten volle te begrijpen. Op het einde van de 17de eeuw werden in Clairefontaine een aantal natuurstenen monumenten opgetekend door Sébastien-François de Blanchart.42 Zo werd onder meer een gedenksteen vereeuwigd van één van de zonen van Hendrik de Blonde. Het monument voor de man, blijkbaar ook een ridder van Malta, zat samen met een aantal andere gedenkstenen ingewerkt in de vloer van de pandgang recht voor de toegang tot de kapittelzaal. Hoewel dit mogelijk niet de oorspronkelijke plaats van de gedenksteen was, toont de centrale locatie zonder meer het belang en tegelijkertijd ook de duurzaamheid van de herinnering aan.

De eregraven van buitenstaanders werden ondergebracht in de abdijkerk.

Samen met het poortgebouw en de ontvangstruimten was dit meest publieke plek van de abdij en een schakelpunt tussen het geestelijke leven binnen de muren en de seculiere wereld daarbuiten. Het kerkgebouw diende tegelijkertijd als plaats voor de eredienst, verering van de patroonheilige en de herdenking van de doden.43 De begrafenisceremonie en ook bepaalde delen van het herdenkingswerk hadden een uitgesproken publiek karakter. Zoals reeds gezegd, was het de manifestatie van de identiteit van de dode en die van zijn 40 Ibidem, p. 118-173.

41 Voor meer informatie over de materiële aanwezigheid van de doden in de leefruimten van de monastieke gemeenschap zie ondermeer: R. Gilchrist, Gender and material culture. The archaeology of religious women. New York, 1994; R. Marks, Image and devotion in Late Medieval England. Sparkford, 2004, p.172-182.

42 M.-C. Charles, A la recherche du tombeau perdu d’Ermesinde de Luxembourg, Bulletin trimestriel de l’institut archéologique du Luxembourg – Arlon, 3:4, 2010, p.176; J. P. Mandy, Clairefontaine. Histoire des ruines de la vallée de Clairefontaine. Luxemburg, 2000, p. 73-74.

43 Muschiol, Time and space, p. 191-206.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

293

of haar nabestaanden. Hun herinnering werd waardevol door ze te delen, wat hier ook op de letter genomen kan worden aangezien het voortbestaan van de gemeenschap en van de memoria op lange termijn in grote mate afhankelijk was van de financiële steun van de locale en regionale adel. Bovendien heerste tijdens de late middeleeuwen ook de overtuiging dat hoe meer mensen deelnamen aan de voorbeden, hoe doeltreffender zij waren.44 Het contact tussen de verschillende groepen die circuleerden in de kerk diende te gebeuren met respect voor een aantal sociale en religieuze regels zoals de scheiding der seksen en de strikte clausuur.45 Tegelijkertijd moest er rekening gehouden worden met de spirituele wensen van de beschermheer. De tomben moesten zichtbaar zijn voor de religieuzen tijdens de eredienst. Ook moesten de graven op bepaalde tijdstippen, bij afwezigheid van de religieuzen, bereikbaar zijn voor mensen van buiten de gemeenschap.46 De belangrijkste leden van de familia kregen een graf dicht bij het altaar, een prominent plek in het liturgische hart van de kerk, zodat zij, omringd door de religieuzen, ook na hun dood konden deelnemen aan de vieringen. De tomben van de andere weldoeners van de gemeenschap werden hier rond geschikt en kregen vaak een plaats in de kooromgang of de zijbeuken van de kerk. Nieuwe prestigieuze grafleggingen gingen vaak niet enkel gepaard met bouwwerken aan de kerk, maar ook met herschikkingen van de tomben.47 De bouw van een commemoratieve kapel door de jezuïeten op het einde van de 19de eeuw heeft veel sporen van het koor en de middenbeuk van de 13deeeuwse abdijkerk uitgevaagd. Toch is het mogelijk op basis van de overgebleven resten de complexe opbouw van de ruimte te begrijpen. Zo was de kerk verticaal opgedeeld in drie zones. Het koor in de oostzijde van de kerk was voorbehouden voor de priester. Hier bevond zich het altaar met vermoedelijk de relieken van de patroonheilige van de abdij, Onze-Lieve-Vrouw en vlak daarvoor de tombe van Ermesinde en mogelijk ook die van Hendrik de Blonde.

Centraal in de beuk was er ruimte voor mensen van buiten de gemeenschap om de eredienst bij te wonen. De westzijde van de kerk kende een bijkomende horizontale opdeling. Op een hoger gelegen galerij met zicht op het altaar en de tombe van de stichteres volgden de kloosterzusters de viering. Onder dit zogenaamd emporium namen de lekenzusters plaats. Deze onderliggende

44 Trio, De zorg, p. 239.

45 J. Tibbets Schulenberg, ‘Strict active enclosure and its effects on the female monastic experience (500-1100)’, in: J.A. Nichols en L.T. Shank, Distant Echoes. [Medieval Religious Women, 1]. Kalamazoo, 1984, p. 69; C. Mohn, Mittelalterliche Klosteranlagen der Zisterzienserinnen, in: Architektur der Frauenklöster im Mitteldeutschen Raum. Petersberg, 2003, p. 22-34; M. Untermann, Ausgrabungen und Bauuntersuchungen in Klöstern, Grangien und Stadthöfen. Forschungsbericht und kommertierte Bibliographie.

Berlijn, 2003, p. 59-63.

46 J.F. Hamburger, ‘Art, Enclosure and the Cura Monialium: Prolegomena in the Guise of a Postscript’, Gesta 31, 1992, p. 108-132.

47 R. Marks, Image and devotion, p.172-182; E. R. Brown, ‘Burying and unburying the Kings of France’, in: R.C. Trexler, Persons in groups. Social behavior as identity formation in medieval and renaissance Europe.

New York, 1985, p. 243; C. Daniell, Death and burial in medieval England 1066-1550. Londen, 1997.

294

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

2. Reconstructietekening van de verschillende kerkfasen in Clairefontaine met aanduiding van de sociale organisatie (rechts). De linkerkant van de afbeelding geeft een zicht op het emporium en de crypte van de 13de-eeuwse abdijkerk van Sankt-Thomas-An-Der-Kyll (auteur Davy Herremans ©SPW-DPat).

ruimte of crypte bood eveneens plaats voor de andere eregraven.48 Een sprekend voorbeeld ter vergelijking is de abdijkerk van Sankt-Thomas-an-der-Kyll in de Eifel. In deze prachtig bewaarde romaanse kerk, ingewijd in 1222, is de vloer van de onderkerk geplaveid met grafstenen van de lokale en regionale elite.49 De doden werden letterlijk bewandeld door de bezoekers die langs deze weg de kerk betraden. Hoog daarboven, op de galerij, in de transitzone tussen hemel en aarde baden de religieuzen voor het heil van hun ziel. In Clairefontaine werd dit architecturaal concept volledig omgegooid bij de bouwwerken in de eerste helft van de 14de eeuw. Het emporium werd geslecht, de kerk werd verlengd naar het oosten en voorzien van een halfronde apsis. Door deze veranderingen werd ook het koor van de zusters verplaatst van de galerij naar de middenbeuk, vlak voor het altaar. Meer naar het westen bevond zich het koor van de

48 T. Coomans, ‘Cistercian nunneries in the Low Countries: the medieval architectural remains’, in: M.P. Lillich (ed.), Studies in Cistercian art and architecture, vol. 6. Kalamazoo, 2005, p. 61-131.

49 C. Kosch, ‘Organisation spatiale des monastères de Cisterciennes et de prémontrées en Allemagne et dans les pays germanophones au Moyen Âge. Églises conventuelles et bâtiments claustraux’, in: B. Barrière en M.-E. Henneau, Cîteaux et les femmes. Architecture et occupatio de l’espace dans les monastères féminins. Parijs, 2001, p. 25-26.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

295

3. De grafmonumenten van Hendrik de Blonde (links) en Margaretha van Bar (rechts) (©Archives Nationales du Luxembourg).

lekenzusters en de ruimte voor de leken. De bouwcampagne, aangevat onder impuls van Jan de Blinde, bracht zonder meer een herschikking van de graven met zich mee. Meer dan vermoedelijk reserveerde de graaf voor zichzelf een ideale plek. Ofwel koos hij voor een ruimte voor het altaar in of nabij het koor van de zusters, vlakbij de graven van de stichters van de abdij. Een andere mogelijkheid is een plaats in de laterale kapel, die werd aangebouwd ten zuiden van het priesterkoor. De bouw van zulk een privékapel is gekend van andere voorbeelden.50 Vanaf de middeleeuwen tot diep in de moderne tijd was de gisant het meest gebruikelijke grafmonument in beter gegoede milieus. Centraal stond het individueel portret dat de dode een lichaam voor de eeuwigheid gaf.

Opnieuw blijkt hieruit de angst voor het afsterven van het menselijk lichaam en het uitgesproken verlangen naar aardse en wereldlijke onsterfelijkheid.

Voor de bezoekers bleef de overledene ook iets tastbaars: ze konden dit surrogaat lichaam van dichtbij bekijken en aanraken. Voor de doden was het een manier om zelfs na het overlijden fysiek aanwezig te blijven en zich te laten zien aan de wereld. De tombe zelf was ook een drager van politieke en sociale boodschappen. Tijdens de middeleeuwen was fysieke gelijkenis tussen

50 T. Coomans en A.Bergmans, ‘L’église Notre-Dame des Dominicains à Louvain (1251-1276). Le mémorial d’Henri III, duc de Brabant, et d’Alix de Bourgogne,’ Bulletin monumental 167:2, 2009, p. 99-125.

296

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

het portret en de dode bijkomstig. Belangrijker waren de houding van de geportretteerde en de attributen die hem of haar omringden. Vaak waren zij symbolische dragers van de identiteit van de overledene, zijn aspiraties en zijn overtuigingen. 51 Dit is ook het geval bij de grafmonumenten van Hendrik de Blonde en zijn vrouw Margaretha van Bar.52 Beide grafstenen werden opgetekend door Sébastien-François de Blanchart bij zijn bezoek aan de abdij in 1786.53 Stilistisch lijkt het om het origineel 13de-eeuws grafmonument van Hendrik de Blonde te gaan. De baldakijn op de gisant van Margaretha wijst erop dat de tekening vermoedelijk een weergave is van een 15de-eeuwse reproductie van een ouder grafmonument. Hendrik met opvallend blonde haren en gevouwen handen ligt uitgestrekt op de tombe. Hij is gehuld in een maliënkolder en een goudkleurige tuniek met blauwe strepen. Rond zijn middel zit er een riem met daaraan een zwaard en zijn wapenschild, een gekroonde rode leeuw op een goud-blauw gestreepte achtergrond. De drie schilden onderaan het grafmonument vertellen de wordingsgeschiedenis van het Huis Luxemburg-Limburg: links is er de rode gekroonde leeuw, het schild van Hendriks vader en het Huis van Limburg; centraal de zwarte leeuw met rode schuinbalk, wapenschild van Hendrik IV van Namen, Hendrik de Blondes’ grootvader langs moeders zijde; rechts prijkt opnieuw zijn eigen wapen. Het goud-blauwe gestreepte vlak in zijn schild is een brisure die aangeeft dat Hendrik slechts een jongere zoon was van het Huis van Limburg. Een dertigtal wapenschilden langs de rand van het monument tenslotte geven de politieke en familiale banden van de overledene weer. De heraldiek op het grafmonument van Margaretha is eenvoudiger. Zowel op de boord van het monument als op het gewaad van de gravin komen telkens dezelfde twee wapenschilden voor: enerzijds het embleem van haar man, anderzijds het schild van haar eigen familie de Bar, bestaande uit twee gouden vissen op een goud gekruiste blauwe achtergrond. De leeuw aan de voeten van Hendrik, koning der dieren, stond symbool voor de kracht en de moed van de vorst. De hond aan de voeten van Margaretha stond symbool voor haar trouw en haar verbondenheid met Hendrik de Blonde.54 Beiden liggen met gesloten ogen te bed, hun hoofd gesteund op een kussen. Zij zijn niet dood maar in rust, in gebed volgens hun gevouwen handen. Een typisch voorbeeld van de mens die vlucht in een alledaags metafoor in de omgang met het onbekende.55 Het geeft ook aan dat het graf een rustpunt was op weg naar de eeuwigheid.

Vele grafmonumenten beschrijven de rustende doden als beatus (zalig), noch dood noch levend: in afwachting van het laatste Oordeel verblijven zij in het voorgeborchte (limbus patrorum) aan de rand van de hemel.56 51 A. McGee Morganstern, Gothic Tombs of Kinship in France, the Low Countries and England. Pennsylvania, 2000; Ph. Ariès, Het beeld van de dood. Nijmegen, 1987, p. 53-63.

52 Archives Nationales du Luxembourg, FD 105.

53 M.-C. Charles, A la recherche, p.176.

54 M. Durliat, ‘Le monde animal et ses représentations iconographiques du XIe au XVe siècle’ in: B. Guillemain, Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement public.

15e congrès, Toulouse, 1984.Toulouse, 1985, p. 73-92.

55 Tilley, Metaphor, p. 24.

56 Ph. Ariès, Het beeld van de dood. Nijmegen, 1987, p. 53-63.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

297

Een tweede leven De onverwachte breuk met de grafelijke familie in 1346 was een mokerslag voor de religieuze gemeenschap in Clairefontaine. De steun van de graven bleef op papier, maar werd veel minder substantieel. Zo erkende Karel IV, de zoon van Jan de Blinde in 1348 de rechten van de abdij, maar ook niet meer dan dat.57 Bovendien had het ambitieuze maar nooit afgewerkte project van Jan de Blinde de zusters met een financiële kater opgezadeld. Pas in 1385 vereffende Wencesclas, kleinzoon van Jan, een aantal openstaande schulden gemaakt tijdens de bouwwerken aan de kerk in opdracht van zijn grootvader.58 De Luxemburgse dynastie keerde niet enkel de abdij de rug toe, maar in feite gans het graafschap. Als koningen van Bohemen en sommigen onder hen ook keizers van het Heilig Roomse Rijk, richtten de afstammelingen van Ermesinde hun aandacht op hun bezittingen in Centraal-Europa. Al onder Jan de Blinde werden meer en meer van de grafelijke gronden in Luxemburg in onderpand gegeven. Een evolutie die zich doorzette en Wencesclas er in 1388 toe bracht ook de ondertussen hertogelijke titel van Luxemburg in onderpand te geven. In de 15de eeuw zou deze titel en het hertogdom onderwerp worden van een politiek getouwtrek tussen de hertogen van Bourgondië en de laatste afstammelingen van het Huis Luxemburg-Limburg.59 Ondanks de moeilijkheden bleef Clairefontaine een symbolische plek: een herinnering aan de traditionele grafelijke macht, maar vooral een symbool voor de Luxemburgse politieke en culturele identiteit. Het hertogdom Luxemburg was één van de meest uitgestrekte, politieke entiteiten van de Lage Landen, maar het was ook één van de armste en de minst ontwikkelde. Politiek was er vooral een verspreide feodale elite met veel inspraak. Het hertogdom had geen rijke steden. Het landschap was een aaneenschakeling van heerlijke relicten zoals abdijen en kastelen omgeven door kleine dorpen.60 De geest van de graven van Luxemburg maakte dat Clairefontaine zich kon onderscheiden tussen al die andere feodale symbolen. Bovendien bleef Clairefontaine ook een thuis voor de dochters van de invloedrijkste adellijke families uit de regio. Om een plek met een vergelijkbare symbolische bagage aan te halen, verwijzen we naar de abdij van Neumünster, begraafplaats van Jan de Blinde en lieu de mémoire van de Luxemburgse graven uit de 11de en 12de eeuw. Hierover zei Wencesclas op het einde van de 14de eeuw: “…honorabilis et insignis fundatio divorum predecessorum nostrorum, comitum et ducum lucemburgensium (de edele en illustere religieuze instelling van onze voorgangers, graven en hertogen van Luxemburg)”.61 Materiële bronnen duiden aan dat vanaf de tweede helft van de 15de eeuw verschillende nieuwe politieke spelers hun stempel drukten op de materiële cultuur en de monastieke ruimte in Clairefontaine. Tijdens het archeologisch

57 Goffinet, Cartulaire, p. 174.

58 Ibidem, p. 188-189.

59 G. Trausch, ‘Comment rester distinct dans le filet des Pays-Bas’, in: Trausch, Histoire du Luxembourg, p. 149-170.

60 Ibidem.

61 Margue, Fecit Carolus, p. 79-96.

298

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

onderzoek werden er twee zogenaamde tegelkachels gelokaliseerd. De oudste werd geïnstalleerd rond 1450 en de jongere in de eerste helft van de 16de eeuw.

De tegelkachel is een Centraal-Europese ontwikkeling die zich vanaf de 14de eeuw verspreidt over Europa. De kachels hadden een dubbele functie: ze waren in de eerste plaats een warmtebron. Een bijzonder ingenieus systeem waarbij in tegenstelling tot het open vuur, vrijwel geen rook verspreid werd in de ruimte.

Aan de andere kant hadden de kachels ook een bijzondere decoratieve waarde.

Ze waren bezet met tegels uit aardewerk, overgoten met groen, koperrijk loodglazuur. Vaak waren deze tegels rijkelijk versierd met allerlei motieven, gaande van florale ontwerpen tot moraliserende en Bijbelse taferelen. Vanaf de 15de eeuw verschenen er ook steeds meer heraldische motieven en portretten op de tegels. Onderzoek heeft aangetoond dat tegels werden gebruikt in de gift exchange van de laatmiddeleeuwse en vroegmoderne Europese elite en aristocratie.62 Via allerlei lokale en meer internationale sociale netwerken werden de tegels verspreid om de eigen sociale identiteit te communiceren.

De meeste religieuzen tijdens de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd werden opgevoed in adellijke of burgerlijke kringen. De organisatie en indeling van de leefruimten in een abdij van die tijd vertoonden veel eerder huiselijke elementen.63 In de burgerhuizen en de kastelen symboliseerde de kachel de ‘haard’, het centrum van het dagelijkse leven. Er werd rond geleefd en gewerkt en kreeg daarom een centrale plaats in de woonvertrekken. In deze verwarmde ruimten werden er ook gasten ontvangen.64 Bezoekers kwamen via de decoratie op de kachel iets te weten over de overtuigingen van de bewoners en hun sociaal netwerk.65 Zowel de 15de als de 16de-eeuwse kachel bevond zich in het westelijke gedeelte van de abdij in de nabijheid van de keuken. De westelijke zone van de abdij met het keukencomplex is in de regel één van de meest toegankelijke zones van een monastieke ruimte. Ook in Clairefontaine betreedt de buitenstaander het domein vanuit westelijke richting. De keuken moest makkelijk toegankelijk zijn voor de aan- en afvoer van goederen. De verwarmde kamer had mogelijk meerdere functies. De spinwarteltjes die werden gevonden onder de houten vloer suggereren een gebruik als werk- of ontspanningskamer. Gezien zijn ligging en rijkelijke inrichting deed de plek ook zeker dienst als ontvangstruimte.

62 De Clercq, Dumolyn en Haemers, Vivre noblement, p. 1-31; S. Ostkamp, ‘Symbolen van huwelijk en familie op de materiële cultuur van de hoogste adel (ca. 1400-1525),’ in: P. Woltering, W. Verwers, en G. Scheepstra (eds.), Middeleeuwse toestanden: Archéologie, geschiedenis en monumentenzorg. Amersfoort, 2002, p.; D. Van Eenooghe, ‘Onderzoek van een beerput uit het Hof van Hoogstraten te Brussel’, Archeologie in Vlaanderen 2, 1995, p. 63-301.

63 R. Gilchrist, Gender and material culture. The archaeology of religious women. New York, 1994, p.127.

64 J. Carsten en S. Hugh-Jones, ‘Introduction: about the house-Levi-Strauss and beyond,’ in: J. Carsten en S. Hugh-Jones, About the house-Levi-Strauss and beyond. Cambridge, 1995, p. 1-44.

65 D. Alexandre-Bidon, ‘Le poêle: une historie en images (fin CVe-CVIIe siècle)’, in: A. Richard en J-J. Schwien, Archéologie du poêle en céramique du Haut Moyen Age à l’Epoque Moderne. Technologie, décors, aspects cultureles. Dijon, 2000, p. 194-207.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

299

4. Een selectie van kacheltegels met portret of heraldische emblemen (auteurs Davy Herremans en Joris Angenon ©SPW-DPat).

Op verschillende tegels uit de 15de eeuw zien we het portret van een Hongaarse koning, duidelijk herkenbaar aan zijn attributen, de scepter, de wereldbol en de kroon met de lelies van Anjou.66 Het gaat vermoedelijk om Ladislas Posthumus, koning van Hongarije en Bohemen. Hij was de achterkleinzoon van Karel IV langs moeders kant en één van de laatste afstammelingen van het Huis Luxemburg-Limburg. Tot in 1441 was het hertogdom Luxemburg in onderpand van Elisabeth van Goerlitz. Wanneer zij in 1441 haar rechten

66 E. Marosi, ‘Reformatio Sigismundi – Künstlerische und politische Repräsentation am Hof Sigismunds von Luxemburg’, in: I. Takacs, Sigismundus Rex et Imperator. Kunst und Kultur zur Zeit Sigismunds von Luxemburg 1387-1437. Darmstadt, 2005, p. 24-39.

300

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

verkoopt aan Filips de Goede, hertog van Bourgondië, kantte Ladislas zich tegen deze overdracht. Hij eiste onmiddellijk zijn erftitel op bij Filips, die zich ondertussen had laten uitroepen tot mambour et gouverneur du Luxembourg. Er ontstond een politieke en gewapende strijd, die pas tot een einde kwam in 1457 met de plotse en dubieuze dood van Ladislas. De materiële aanwezigheid van Ladislas in Clairefontaine lijkt weloverwogen en was vermoedelijk bedoeld om zijn politieke banden met de Luxemburgse elite te versterken. Voor zijn strijd tegen de Bourgondiërs vond hij vooral bij hen steun. De sterke en onafhankelijke feodale elite van het hertogdom had weinig zin in het keurslijf van de gecentraliseerde staat die de Bourgondiërs voor ogen hadden.67 Ladislas hield ervan zijn diplomatieke relaties te voorzien van tegels met zijn beeltenis.

Gelijkaardige tegels werden onder meer gevonden in de residenties van verschillende van zijn sociale contacten in Bohemen en ver daarbuiten.68 Het gebruik van tegels te doneren werd overgenomen door zijn directe opvolgers, waaronder koning Mathias Corvinus, die zelfs een eigen productieplaats had in zijn kasteel in het Hongaarse Boeda.69 Ook in Straatsburg werd een tegel met de afbeelding van Ladislas teruggevonden.70 Het is erg uitnodigend een verband te leggen met de diplomatieke missie die in 1457 door Ladislas werd uitgestuurd richting Karel VII van Frankrijk. De prestigieuze delegatie hield halt in Straatsburg op hun weg naar Tours, waar de koning verbleef en waar de gezanten in naam van de Boheemse koning naar de hand van de Franse koningsdochter Magdalena van Valois moesten dingen.71 Ook voor de latere Habsburgse vorsten bleven de oude feodale instellingen belangrijke aanspreekpunten. Investeren in het religieuze leven bood hen een instrument in hun zoektocht naar legitimatie van hun macht in de regio. Het was een onderdeel van een groter propaganda programma.72 In 1480 bevestigen Maximiliaan van Oostenrijk en zijn vrouw Maria van Bourgondië de privileges van de abdij van Clairefontaine. In de tekst toont Maximiliaan zich bewust van de symbolische lading van de site en profileert hij zich als natuurlijke opvolger van de graven en hertogen van Luxemburg (“…monasterium fuisse et esse fundatem a praedecessoribus nostris, comitibus et ducibus Lucemburgiae…” – …de abdij gesticht door onze voorgangers, de graven en hertogen van Luxemburg…).73 Vermoedelijk ging de akte gepaard met de schenking van een lot kacheltegels

67 Trausch, Comment rester distinct, p. 149-170.

68 R. Frantz, Der Kachelofen. Entstehung und kunstgeschichtliche Entwicklung vom Mittelalter bis zum Ausgang des Klassizismus. Graz, 1981, p. 48-55.

69 Boeda zou later samen met de nederzetting Pest aan de overkant van de Donau uitgroeien tot de Hongaarse hoofdstad Boedapest: P. Voit en I. Holl, Old Hungarian Stove Tiles. Budapest, 1963, p. 27-30.

70 J.-P. Minne, La céramique de poêle de l’Alsace Médiévale. Typologie, iconologie, ornements plastiques et sculptures, de l’origine à 1600. Straatsburg, 1977..

71 H. Courteault, Gaston IV, comte de Foix, vicomte de Béarn, prince de Navarre, 1423-1472. Toulouse, 1895, p. 204.

72 J. M. Cauchies, ‘La signification politique des entrées princières dans les Pays-Bas: Maximilien d’Autriche et Philippe Le beau’, Publications du Centre Européen d’Etudes Bourguignonnes 34, 2008, p. 19-35 ; K.J. MacHardy, ‘Cultural Capital, Family Strategies and Noble Identity in Early Modern Habsburg Austria 1579-1620, Past & Present 163, 1999, p. 36-75.

73 Goffinet, Cartulaire, p. 174.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

301

aangezien talrijke fragmenten het wapen dragen van Maximiliaan. De ketting van de Orde van het Gulden Vlies rond het wapenschild met de tweekoppige adelaar wijst alleszins op een datering na 1477 en de inzegening van zijn huwelijk met Maria van Bourgondië.

Onder de Bourgondiërs en de Habsburgers werd de werkelijke macht in de provincies waargenomen door een gouverneur. Eén van de eerste gouverneurs onder de Habsburgers, Christophe de Bade, een vertrouweling van keizer Maximilaan en lid van de Orde van het Gulden Vlies, zou een belangrijke rol spelen in de verdere geschiedenis van de abdij.74 Op het einde van de 15de eeuw blijven er slechts vier religieuzen over in Clairefontaine. Na de dood van abdis Sophie de Muel in 1497, besluit de orde de vier overgebleven zusters onder te brengen in een andere gemeenschap.75 Gedurende tien jaar betrekken een aantal mannelijke religieuzen de gebouwen van de abdij. Pas in 1507 wordt er opnieuw een gemeenschap van vrouwen gesticht in Clairefontaine. Het is een uitdrukkelijke diplomatieke tussenkomst van Christophe de Bade, die deze tweede start mogelijk maakte.76 Gedurende de eerste helft van de 16de eeuw werd er gebouwd op de site. De 14de-eeuwse abdij werd vrijwel met de grond gelijkgemaakt en heropgebouwd tot een monumentaal klooster met basilikale kerk. Na de dood van Christophe bleven de banden tussen de religieuzen en de familie de Bade onderhouden. Onder het gouverneurschap van zijn zoon Bernard bevestigde Keizer Karel de privileges van de abdij. Eén van de kleindochters van Christophe trad in 1547 toe tot de gemeenschap.77 De laatste steen werd vermoedelijk gelegd rond het midden van de 16de eeuw.78 In die periode was Peter-Ernst van Mansfeld gouverneur van Luxemburg. De afronding van de bouwwerken ging gepaard met de schenking van een nieuwe tegelkachel. Op de 16de-eeuwse tegels prijken onder meer de wapens van de gouverneur en zijn eerste vrouw Margaretha van Brederode. Andere fragmenten dragen het devies van Keizer Karel: plus oultre. Eén uitzonderlijk exemplaar draagt het portret van een dame en het opschrift: Leonora. Vermoedelijk gaat het om Eleneora van Habsburg, de zuster van Karel V. De aanwezigheid van de nieuwe politieke macht in Clairefontaine zorgde voor een hernieuwde aantrekkingskracht. Al snel zou de gemeenschap terug aangroeien. In 1570 is er al sprake van 12 kloosterzusters en in 1622 bereikt de gemeenschap een hoogtepunt met 19 leden.79 De historische context van deze tweede stichting duidt aan dat ook na de wedergeboorte de religieuze gemeenschap rekende op steun van buitenaf. Tegelijkertijd ging de gemeenschap ook op zoek naar een aangepaste en bredere bestaansbasis als voorheen, vooral omdat de inkomsten uit de memoria gaandeweg afnamen.

Lopende ‘spirituele contracten’ werden niet langer nagekomen door 74 H. Cools, ‘Quelques hommes de cour originaires de pays germaniques aux Pays-Bas à l’époque de Maximilien I”, in: J.-M. Cauchies (ed.), Les relations entre princes et villes aux XIVe-XVIe siècles: aspects politiques, économiques et sociaux [Publication du Centre Européen d’Etudes Bourguignonnes 33]. Neuchâtel, 1993, p. 161-170.

75 Goffinet, Cartulaire, p. 225.

76 Ibidem, p. 225.

77 Ibidem, p. 240-241.

78 Joset, L’abbaye, p. 63-64.

79 Goffinet, Cartulaire, p. 242 en 254.

302

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

nabestaanden met andere ambities en doelen als hun voorouders uit ver vervlogen tijden. Bovendien toont het cartularium van de abdij aan dat steeds minder stervelingen aanklopten bij de zusters voor voorbeden. Hiervoor zijn er diverse redenen aan te duiden. Nieuwe religieuze bewegingen zoals de bedelorden werden steeds meer gesmaakt als redders van de ziel.80 In de loop van de 14de eeuw groeide ook het geloof dat het laatste Oordeel zich voltrok op het moment van de dood.81 Dit verminderde alleszins de spirituele waarde van de memoria.

Vanaf de 16de eeuw, haalde de gemeenschap meer en meer inkomsten uit het abdijdomein dat al vanaf de late 15de eeuw grotendeels in pacht werd gegeven.82 De materiële cultuur van de abdij illustreert ook de zorg waarmee de religieuze gemeenschap omsprong met de materiële aanwezigheid van de graven van Luxemburg. Hoewel de financiële banden met het Huis van Luxemburg tijdens de 16de eeuw definitief werden doorgesneden, bleven de zusters tot diep in de 18de eeuw de nagedachtenis aan de telgen van de grafelijke familie koesteren. De symbolische waarde en aantrekkingskracht van hun tomben werd gevoed door ze opnieuw een prominente plaats te geven in de abdijkerk. De graafwerken van de jezuïeten op het einde van de 19de eeuw tonen aan dat Hendrik de Blonde en zijn vrouw Margaretha van Bar hun plaats behielden in de middenbeuk voor het altaar, omgeven door de banken van de kloosterzusters. De andere leden van de grafelijke familie kregen een nieuwe plek in de zijbeuken van de kerk.

Bijkomende inkomsten werden gevonden in de bedevaart waar vooral Ermesinde een belangrijke rol in zou gaan spelen. In de nasleep van het Concilie van Trente (1545-1563) zette de Kerk in op een verdere verspreiding en verankering van het geloof. De katholieke doctrine werd in Luxemburg uitgedragen onder de impuls van een aantal jonge orden zoals de jezuïeten en de kapucijnen. In deze periode verschenen er overal te lande cultusplaatsen waar de devotie van heiligen werd gepromoot. Ook Clairefontaine werd een stopplaats op de pelgrimsroutes. De ruime 16de-eeuwse basilikale kerk in Clairefontaine bood zonder meer plaats voor een groeiend aantal bezoekers.

De verering van Onze-Lieve-Vrouw, de patroonheilige van de abdij, werd onder impuls van de Habsburgse aartshertogen Albrecht en Isabella bijzonder populair in de Lage Landen.83 Deze verering werd ook actief gepromoot in de regio Luxemburg en in Clairefontaine.84 Een kapel, ten westen van het priesterkoor, net ten noorden van het priesterkoor, was gewijd aan OnzeLieve-Vrouw.85 Naast de Mariacultus was de kerk ook gekend voor de devotie van Sint-Bernard. Zijn naam was verbonden aan de bron die bovenkwam in 80 Trio, De zorg, p. 237-238.

81 Ariès, L’homme, p. 103-109.

82 Joset, L’abbaye, p.188.

83 A. Delfosse, ‘La Vierge Marie, une figure polymorphe du Catholicisme‘, in: A. Morelli, Dévotions et pratiques religieuses. Brussel, 2005, p. 75-96.

84 F. Vanhoorne, ‘Les livrets de pélerinage aux saints guérisseurs et la Vierge approche de la religion et de la culture populaires’, in: Piété baroque en Luxembourg. L’Eglise en Luxembourg, du Concile de Trente aux Lumières. Brussel, 1995, p. 309-314; J. Maertz, ‘Notre-Dame de Luxembourg, consolatrice des Affligés vénérée pendant 300 ans dans la Province Belge de Luxembourg’, Hemecht 30, 1978, p. 28-29.

85 Joset, L’abbaye, p. 63-64.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

303

een fontein in de zuidelijke zijbeuk van de kerk. Vanaf 1671 was de abdij ook officieel een bedevaartplaats voor Sint-Antonius. Tot tweemaal toe vraagt abdis Margaretha van Pouilly aan paus Clemens X voor het erkennen van de verering en het verlenen van een volle aflaat voor hen die op 17 januari, de feestdag van de heilige, kwamen vieren in de abdijkerk.86 In 1552 bij het afronden van de bouwwerken aan de nieuwe abdijkerk, kreeg ook Ermesinde een nieuw grafmonument. De grafsteen van de gravin werd samen met haar stoffelijke resten geplaatst in een laterale kapel parallel aan de gebedsruimte voor OnzeLieve-Vrouw. Naast het stoffelijke overschot van Ermesinde herbergde de kapel de relieken van Sint-Margaretha, de patroonheilige van de gravin, die elk jaar op 20 juli werd opengesteld voor het publiek.87 Deze bevindingen kunnen een aanzet bieden voor hernieuwd onderzoek naar de geschiedenis van de site na de opheffing van de religieuze gemeenschap in 1794. Ongeveer honderd jaar later, in 1875, kochten de jezuïeten de terreinen van de vroegere abdij. Zij bouwden er een opleidingscentrum en gaven een nieuwe start aan de oude Mariacultus door het organiseren van een jaarlijkse bedevaart. Een kapel van de hand van de gerenommeerde Luxemburgse architect Charles Arendt zou worden opgericht om zo materiële vorm te geven aan de hernieuwde Mariaverering. Een interessante piste voor toekomstig historisch onderzoek is om na te gaan of de jezuïeten van meet af aan de bedoeling hadden de Mariaverering in verband te brengen met de rijke geschiedenis en de stichters van de abdij, dan wel of het idee in de loop der jaren vorm kreeg. In 1875 restte er alleszins weinig van het materieel kader van de abdij. Toch bouwden de jezuïeten hun kapel precies in het koor van de oude abdijkerk. Het was een symbolische keuze die werd betreurd door vele Luxemburgse religieuzen zoals abt Jean-Baptiste Reichling, die hierin weinig respect zag voor de doden die rustten in de voormalige abdijkerk.88 Verschillende paters waren afkomstig uit de omgeving en vermoedelijk ook vertrouwd met de rijke geschiedenis van de plek. Bovendien was het hoofd van de gemeenschap, pater Eugène de Gerlache, een neef van één van de laatste kloosterzusters in Clairefontaine.89 Mogelijk vonden de jezuïeten bijkomende inspiratie tijdens de graafwerken die voorafgingen aan de bouw van de kapel.90 Was het restant van de Sint-Margarethakapel hierbij een referentiepunt?

Centraal in het koor van de kapel kwam een beeld van Onze-Lieve-Vrouw.

Daarnaast voorzag het oorspronkelijke project twee altaren: een voor de patroonheilige van Hendrik en een voor Sint-Margaretha, de patroonheilige van Ermesinde. Tijdens de graafwerken op 11 mei 1875 gebeurde er iets bijzonders. Pater-novice, Martin Paul de Marcourt, maakte zich op die dag onsterfelijk toen hij bij het graven op een kist stootte met daarin menselijke skeletresten. Vlakbij vond de gelukkige ook nog een zilveren plaatje met daarop

86 Goffinet, Cartulaire, p. 292.

87 H16: Notes historiques manuscrites d’une soeur de l’abbaye (17e-18e siècles) Archives AMANOCLAIR. Voor een korte analyse van deze bron zie: Mandy, Clairefontaine., p.133.

88 J.B. Reichling, Histoire de l’ancienne abbaye de Clairefontaine. Luxemburg , 1866, p. 165.

89 Mandy, Clairefontaine, p. 69.

90 Joset, L’abbaye, p. 59-73.

304

davy herremans en wim de clercq | de herinnering blijft

het volgende opschrift: “Dit zijn de dierbare resten van de zeer beroemde en vrome prinses Ermesinde, gravin en vorst van Luxemburg en Namen, onze gelukzalige stichteres geloofd en gezegend door de Heer. Naar hier verplaatst mei 1747”.91 Nog steeds is niet duidelijk of deze vondst op toeval berust of geënsceneerd werd door de paters op zoek naar de gepaste relieken. Dat de nood aan een reliek groot was, blijkt uit het feit dat de paters al in 1873 via een bedenkelijk en weinig onderzocht erfenisverhaal in handen kwamen van een andere schedel van Ermesinde. Deze verdween geruisloos uit de kijker bij de nieuwe, meer tot de verbeelding sprekende vondst in 1875.92 De nogal ‘miraculeuze’ ontdekking en twijfels rond de echtheid van het zilveren plaatje pleiten in het nadeel van de oprechtheid van de jezuïeten.93 Anderzijds spreekt het recent natuurwetenschappelijk onderzoek van de skeletresten in hun voordeel.

De skeletresten blijken van een rijzige vrouw van rond de zestig jaar te zijn die het leven schonk aan meerdere kinderen. Dit zijn allemaal fysieke eigenschappen die stroken met het levensverhaal van de gravin. Bovendien plaatst de koolstofdatering het skelet in de 13de eeuw.94 Deze discussie terzijde, blijft het alleszins opmerkelijk op welke manier het reliek, echt of vals, werd gecultiveerd door de jezuïeten in de uitbouw van hun bedevaartplaats. Het oorspronkelijk geplande altaar van Hendrik de Blonde zou plaats maken voor een nieuw grafmonument met daarin de resten van Ermesinde.

Besluit De abdij van Clairefontaine werd in de 1247 gesticht door de graven van Luxemburg. Het was een symbolische stichting in dienst van zowel de spirituele zorgen als de wereldlijke ambities van de grafelijke familie. Gedurende bijna honderd jaar fungeerde de site als familienecropool voor de grafelijke dynastie.

De tomben en de monastiek ruimte in hun totaliteit werden al snel onderdeel van het collectief geheugen, een lieu de mémoire, niet enkel een symbool voor de identiteit van een dynastie, maar ook voor de identiteit van de politieke en culturele entiteit die ze vertegenwoordigden. Materiële en tekstuele bronnen illustreren dat de herinnering aan de graven bewust in stand werd gehouden en gebruikt door uiteenlopende sociale groepen op zoek naar een houvast voor de eigen culturele en sociale waarden en overtuigingen. Dit vormde een proces waarbij de materiële cultuur en de architecturale ruimte actief werden aangewend, maar ook voortdurend onder druk kwamen te staan.

91 “Voici les Précieux Ossements de la Très Illustre et Pieuse Princesse Ermesinde, Comtesse Souverain de Luxembourg et de Namur, Notre heureuse Fondatrice que Dieu Glorifie et sans fin Bénisse, icy transferez le may 1747”: o.a. Charles, A la recherche, p.176.

92 Mandy, Clairefontaine, p. 73.

93 Péporté, Constructing the middle ages, p.119.

94 A. Malavez, ‘Le squelette présumé de la comtesse Ermesinde: une approche anthropologique’, Bulletin trimestriel de l’institut archéologique du Luxembourg – Arlon 86:3-4, 2010, p. 201-206.

volkskunde 2012 | 3 : 282-305

305

jo s e p hin e h o e g ae r t s artikel

“Op ’t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held” Hoe kinderen het slagveld verbeeldden en beleefden aan het eind van de negentiende eeuw

België wordt wel eens voorgesteld als het slagveld van Europa. Buitenlandse toeristen, en vooral Britten, Amerikanen en Canadezen, stellen zich “Flanders Fields” voor als het theater van oorlogen van weleer, en ook binnenlandse verbeeldingen van het historische landschap zijn vaak doortrokken van een discours waarin België een twistappel is voor opeenvolgende buitenlandse overheersers.1 Dat vertaalt zich soms naar een aparte omgang met het Belgische landschap. Wandelgidsen als Op stap langs historische slagvelden, Velden van weleer en Langs velden van eer, stellen het landschap expliciet voor als een tastbare getuige van geweld in het verleden, en moedigen aan tot een fysieke omgang met de nationale en militaire geschiedenis.2 Wie wil, zo lijken deze boekjes te beloven, kan zich in de loopgraven wanen, of als een veldheer over het slagveld uitkijken. De wereldoorlogen krijgen in deze gidsen veruit het meest aandacht, maar er is ook plaats voor wat veelal wordt gezien als het eerste “thanatoeristische” landschap in de geschiedenis: dat van Waterloo.3 De drang “to travel to a location wholly, or partially, motivated by the desire for actual or symbolic encounters with death” is dus allesbehalve nieuw, en (een deel van) het Belgische landschap wordt al sinds het begin van de negentiende eeuw vanuit dat perspectief bezocht, verbeeld en beleefd.

Het verlangen naar thanatoerisme of rouwtoerisme wortelt mogelijk deels in een oorspronkelijk romantische of gothic fascinatie met dood en geweld, maar was ook al in de negentiende eeuw gekleurd door de overtuiging dat het landschap waarin illustere helden en landgenoten begraven waren een brug vormde naar die gevallenen. Onderzoek naar de eerste Britse bezoekers van

1 2

3

306

Dank aan Joris Vandendriessche en de anonieme reviewers van Volkskunde voor hun waardevolle opmerkingen. Deze tekst kwam tot stand met steun van FWO-Vlaanderen.

D. Van den Broeck, Op stap langs historische slagvelden. Tielt, 2006; C. Brants en K. Brants, Velden van weleer. Reisgids naar de Eerste Wereldoorlog. Amsterdam, 2010; L. Devos en R. Holmes, Langs velden van eer. Van Waterloo tot de Ardennen. Haarlem, 2002.

Thanatoerisme wordt door A.V. Seaton gedefinieerd als een vorm van toerisme die gemotiveerd wordt door de drang naar symbolische of werkelijke ontmoetingen met de dood. Hij onderscheidt een aantal vormen van thanatoerisme, waaronder reizen naar reenactments, naar begraafplaatsen, naar plaatsen waar de dood plaatsvindt (‘ramptoerisme’) en naar plaatsen waar de dood plaatsgevonden heeft (plaatsen als Auschwitz of historische slagvelden). A.V. Seaton, ‘Guided by the Dark: From Thanatopsis to Thanatourism’, International Journal of Heritage Studies 2, 1996, p. 234-244.

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

het slagveld van Waterloo toont dat toeristen op verschillende manieren een fysiek contact tussen zichzelf en de gesneuvelden trachtten te creëren. Ze verzamelden – al dan niet authentieke – objecten die met de slag verbonden waren (uniformknopen, kogels, de boom waaronder Wellington stond), maar interageerden vooral met de grond waarop Britten waren gevallen. “The field itself”, aldus de Britse historicus Stuart Semmel, “served as a memorial to the fallen thousands”, en de begraven lichamen werden waargenomen als organische monumenten die het landschap transformeerden tot een levende herinnering aan de slag, bijvoorbeeld omdat ze een zichtbare invloed uitoefenden op de oogst.4 Door de verankering van de lichamen van de gesneuvelden werd ook de slag zelf verankerd in de ruimte, en kon het slagveld een lieu de mémoire worden binnen de eigen Britse, imperiale geschiedenis.

Tegelijk werkte het historische landschap ook als een vooruitverwijzing naar de eigen toekomst, als een soort memento mori voor vooral jonge mannelijke toeristen. De gevallen voorvaderen, recente gesneuvelden in den vreemde zoals de Britten in Waterloo, verre “Vlaamse” voorouders op de Groeningekouter of zelfs revolutionairen uit de antieke periode, waren de patriottische dood gestorven voor het land, en eisten daarmee ook de offerbereidheid van toekomstige generaties op. “Patriotic deaths” zijn, zoals Jason Schaffer suggereert, “transactional: death, or the willingness to face it for one’s country’s cause, generates mourning, or at least spectatorial anxiety over the possibility of one’s death.”5 De patriottische thanatoerist kijkt niet alleen uit over een landschap bezaaid met tastbare, emotieve nationale geschiedenis, maar kijkt ook de dood in de ogen. “The obligation generated by patriotic death is not merely a charge to remember the dead; rather, this obligation calls upon the (male) subject to take up arms.”6 De verbeelding van het historische slagveld nodigde dus niet alleen uit tot een fysieke omgang met een gewelddadig verleden, maar ook tot de her-verbeelding van het eigen lichaam in functie van een potentieel gewelddadige toekomst. De innige band tussen natie en het patriottische lichaam, die bijvoorbeeld ook doorklinkt in de nationale hymne wanneer aan het vaderland “het bloed in onze aadren” wordt aangeboden, kan op het slagveld tastbaar worden gemaakt door het directe contact met voorgangers die hun bloed al hadden gegeven voor het vaderland en daarmee een te bezoeken en te koesteren landschap hadden gecreëerd.

Hoewel een deel van de aantrekkingskracht van dit discours van een band tussen generaties van de natie ligt in het schijnbaar eeuwige karakter ervan, kan – zoals de studies over Waterloo al suggereren – het ontstaan van dit vertoog en de eraan verbonden praktijken in de negentiende eeuw gesitueerd

4

S. Semmel, ‘Reading the Tangible Past: British Tourism, Collecting, and Memory after Waterloo’, Representations 69, 2000 , p. 9-37, hier p. 20.

5 J. Shaffer, ‘Making “an Excellent Die”: Death, Mourning, and Patriotism in the Propaganda Plays of the American Revolution’, Early American Literature, 41 (2006), 1-27, 4.

6 Ibid.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

307

worden.7 De emotieve kracht van het historische slagveld, van het monument voor de gevallenen, van het oorlogskerkhof of van andere trekpleisters voor thanatoerisme die nu zo vanzelfsprekend lijkt, moest in de negentiende eeuw worden aangeleerd, en de aard ervan veranderde doorheen de eeuw. Het was overigens pas later, na de wereldoorlogen, dat het echt haar hoogtepunt bereikte. In de hier volgende alinea’s richt ik me op dat leerproces, en dan vooral de manier waarop slagvelden in de tweede helft van de negentiende eeuw werden verbeeld voor en mogelijk beleefd door jonge kinderen. Daartoe maak ik gebruik van didactische voorstellingen van slagvelden die op school aan kinderen werden voorgehouden om deze plekken als een lieu de mémoire te zien, van verslagen van toeristische uitstappen die kinderen met hun leraren maakten en waarin ze in contact kwamen met slagvelden, en van de vele liedteksten die kinderen geacht werden te herhalen en waarin het slagveld niet alleen als een collectief verleden, maar ook als een mogelijke persoonlijke toekomst werd voorgesteld.8

“Zij liggen lang begraven” – het slagveld als plaats van herinnering Het beeld van de held die zijn individuele leven geeft voor het collectief is uiteraard allesbehalve nieuw (het ligt o.a. aan de basis van het christendom), maar in de romantische negentiende eeuw wordt het lijdende en stervende heroïsche lichaam in allerlei contexten geherinterpreteerd als een symbool voor de natie.9 In poëzie, op de operabühne, in militaire handboeken en in politieke toespraken werden echte en ingebeelde overledenen naar voren geschoven als verdedigers van de natie, maar ook als vertegenwoordigers en lichtende voorbeelden voor hun “volk”. Helden uit het recente en verdere verleden speelden een belangrijke rol in het proces waarin nieuwe naties als België een eigen identiteit construeerden. In een periode die gekenmerkt werd door opkomend individualisme kon een pantheon van voorouders model staan voor het moderne burgerschap: een reeks herkenbare individuele 7

8

9

308

De opkomst van een historiciteitsregime dat de aanwezigheid van het verleden in het heden benadrukt in de uitgesproken ‘moderne’ context van de negentiende eeuw (wanneer ook het academische vertoog van een strikte scheiding tussen heden en verleden terrein wint) is waarschijnlijk niet toevallig. B. Bevernage en K. Aerts hebben aangetoond dat deze opvatting van een ‘spokend verleden’ in verschillende (post)moderne contexten kan worden waargenomen, o.a. als verzet tegen een conventioneel of staatsgestuurd ‘vergeten’ van een gewelddadig verleden.

Zie B. Bevernage en K. Aert, ‘Haunting pasts: time and historicity as constructed by the Argentine Madres de Plaza de Mayo and radical Flemish naionalistst’, Social History 34: 4, 2009, p. 391-408.

Naast enkele didactische tijdschriften als Ons Woord, De Toekomst en Eigen Studie maak ik gebruik van handboekjes en liederenbundels voor het lager onderwijs (veelal bewaard in de leerboekencollecties van het Centrum voor Historische Pedagogiek Leuven en de Erfgoedbibliotheek Conscience – zie ook http://www.leerboeken-vlaanderen.be). De verslagen van uitgevoerde schoolreisjes in de stadsscholen van Antwerpen aan het eind van de negentiende eeuw worden bewaard in het Stadsarchief Antwerpen.

Zie vb. K. Hagemann, ‘German heroes: the cult of the death for the fatherland in nineteenth-century Germany’, in: S. Dudink, K. Hagemann en J. Tosh (eds.) Masculinity in Politics and War. Gendering Modern History Manchester, 2004, p. 116-136.

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

personages die desondanks waren ingesloten in een collectief van voorvaderen en toekeken op de vorming van een nieuw, modern collectief van burgers.10 In de in 1843 heringerichte Belgische senaatszaal, bijvoorbeeld, stonden twee collectieve representaties van de Belgische natie tegenover elkaar: beneden in het halfrond de vertegenwoordigers van de nieuwe, ‘werkelijke’ natie, en van bovenaf op hen neerkijkend de beeltenissen van illustere voorgangers die het democratische proces gadesloegen – en op die manier bijdroegen aan de ontwikkeling van het begrip van Belgisch burgerschap.11 Net als bij de nationale held speelt ook bij de burger het lichaam een belangrijke rol in de constructie van de band tussen de individuele identiteit van de burger en de natie.12 Veeleer dan zich patriottisme in abstracte termen voor te stellen, werd toekomstige burgers geleerd op een concrete manier te denken over de liefde voor het vaderland. Dat was het geval voor volwassen consumenten van populaire of volksopvoedende teksten, maar nog veel meer voor de jonge leerlingen op school. In plaats van een abstract natiebegrip en de daarbij horende ideologieën, werd hun een geboortegrond voorgesteld die ze konden liefhebben zoals ze hun familie liefhadden. De liefde voor het vaderland kwam, volgens heel wat schoolboekjes, tot stand door banden van verwantschap, en de geboorte zelf. In zijn Beknopte aardrijkskunde vroeg A.J. Germain aan zijn lezertjes: “Mint gij niet allen de stad of het dorp dat gij met uwe goede ouders bewoont, en zoudt ge niet zeer bedroefd zijn, indien gij u van dit bekoorlijke oord, waar uw wiegje stond, moest verwijderen? […] Ja, onze geboorteplaats was getuige van ons eerste spelen, van de zuivere vreugde en de vluchtige smerten onzer kindsheid. Daarom zullen wij haar altijd uit ganscher harte liefhebben. […] wij moeten geheel het land, tot hetwelk wij behooren, teederlijk beminnen.”13 Het steeds populairder wordende aanschouwingsonderwijs verwees daarmee niet alleen naar herkenbare gevoelens als vertrouwdheid en verwantschap, maar riep ook op tot lichamelijke interactie met de geboortegrond.14 De liefde voor het land, zo werd gesteld in didactische tijdschriften, kon alleen worden aangewakkerd door letterlijk contact met dat land. Een auteur in lerarentijd10 Modern burgerschap wordt veelal geassocieerd met het begrip ‘onafhankelijkheid’: een combinatie van vrijheid van corruptie en individualisme. Zie o.a. M. McCormack, The Independent Man. Citizenship and Gender Politics in Georgian England. Manchester, 2005, p. 187 e.v.

11 Over de rol van het pantheon in het process van natievorming, en het pantheon in de Belgische senaat in het bijzonder zie: J. Tollebeek en T. Verschaffel, ‘Group portraits with national heroes: the Pantheon as an historical genre in nineteenth-century Belgium’, National Identities 6, 2004, p. 91-106.

12 Het meest opvallende voorbeeld daarvan is het exclusieve voorbehoud van burgerschap aan mannen, maar andere fysieke praktijken (die bijvoorbeeld als teken van het behoren tot een bepaalde sociale klasse konden gelden), werkten net zo goed als een uitsluitingsmechanisme voor burgerschap en deelname aan het politieke leven. Zie vb. J. Surkis, Sexing the Citizen: Morality and Masculinity in France, 1870-1920. Ithaca, 2006 en M. Hurd, ‘Class, Masculinity, Manners and Mores. Public Space and Public Sphere in Nineteenth-Century Europe’, Social Science History 24, 2000, p. 75-110.

13 A.J. Germain, Beknopte aardrijkskunde. Brugge, 1870, p. 1.

14 Het aanschouwingsonderwijs ging er, vaak verwijzend naar Zwitserse pedagogen als Pestalozzi of Rousseau’s Emile, van uit dat de zintuigen een belangrijke rol speelden in het leerproces. Kinderen zouden daarom door contact met objecten en plaatsen beter leren dan door ‘boekenwijsheid’ op te doen.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

309

schrift Ons Woord stelde de vraag ‘Kan Vaderlandsliefde op de lagere school onderwezen worden?’ en uitte daarbij volgende “vrome wensch”: “De wetten der psychologie leeren ons dat de concrete zaken de abstractie moeten voorafgaan. Na herhaalde waarneming slechts woordenonderwijs. Het staatsbestuur EISCHT het aanleeren, beter gezegd het opgieten, van vaderlandsliefde. Men beginnen met het kind zijn geboorteland te laten zien. Daarvoor behoort reizen – kosteloos reizen – in het kanton, in de provincie, door het land.”15 Vanaf de jaren 1870 werden deze idealen van een zintuiglijk gestuurd onderwijs meer en meer in de praktijk gebracht, wanneer jonge kinderen door hun leraren werden meegetroond op excursie om het land te leren kennen, te beleven en – zo luidde het einddoel – te leren liefhebben. Rouwtoerisme was geen uitdrukkelijk doel van deze excursies, maar speelde wel een belangrijke rol. Verslagen van leerlingen verraden een grote nadruk op monumenten, symbolen voor gevallen helden, slagvelden en militaire geschiedenis in het algemeen, naast het eveneens sterk benadrukte belang van natuurlijke schoonheid en economische welvaart van de bezochte streken.

Dat de militaire geschiedenis een belangrijke rol speelde in deze uitstapjes hoeft niet te verbazen. Schoolboeken maken duidelijk dat het vak geschiedenis in de (lagere) school veelal werd opgevat als een les historisch gewortelde vaderlandsliefde, waarin veldslagen en helden de hoofdmoot van de leerstof uitmaakten.16 De schooluitstapjes vormden dus een verdere uitwerking en toepassing van deze opvatting. Desondanks lijkt de manier waarop tijdens de excursies met veldslagen werd omgegaan niet louter didactisch, maar ook werkelijk (thana)toeristisch te zijn geweest. De omgang met slagvelden was allesbehalve rechtlijnig of intuïtief. Kinderen werden voor en tijdens het bezoek door hun leraren onderricht over de geschiedenis die zichtbaar zou worden voor hun ogen. Daardoor waren ze niet alleen in staat om vlaktes of panorama’s te benoemen als de context van een specifieke gebeurtenis, maar konden ze zowel het landschap als de slag koppelen aan het concept van het vaderland, als: “het land van onze voorouders, de streek welke zij met het zweet huns aanschijns hebben besproeid om haar vruchtbaar te maken, het gewest dat zij meermaals met hun bloed geverwd hebben, om het tegen de aanvallen des vreemden te verdedigen.”17 en zelfs als de grond waarin hun voorvaderen begraven lagen. De reis zelf bracht een nog scherpere focus. Slagvelden werden vaak waargenomen vanuit de 15 Zie Ons Woord 5, 1896, p. 120 .

16 De Belgische (Vlaamse) schoolboekjes sluiten daarmee aan bij wat bijvoorbeeld voor Duitsland is vastgesteld. Zie A. Meissner, ‘Von der Waffenbrüderschaft zum Volkstum. Die Transformation des Nationalismus in bayerischen Volksschul-Lehrbüchern zwischen liberaler und katholischer Dominanz 1858-1933’, Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte 70, 2007, p. 853-885; idem, ‘“Deutschland muss leben, und wenn wir sterben müssen”. Nationalismus im Geschichtsunterricht der Volksschulen Preußens, Bayerns und Österreichs 1918-1933/1938’, Jahrbuch für Historische Bildungsforschung 7, 2001, p. 161-190.

17 A.J. Germain, Beknopte aardrijkskunde, Brugge, 1870, p. 1.

310

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

trein of vanaf een heuvel. Veeleer dan als een onoverzichtelijke vlakte, werden ze voorgesteld als een omkaderd geheel – bijna als een schilderij – dat tastbaar dichtbij en dus “authentiek” was, maar tegelijk ook in één blik overschouwd kon worden. Op een reis naar Luik en Namen in 1878, bijvoorbeeld gaven leerlingen aan een slagveld niet alleen gezien, maar ook geëvalueerd te hebben: “Nabij Gembloers aanschouwden wij de vlakte, waar Don Juan van Oostenrijk de troepen der Staten Generaal in 1578 versloeg, het was voorzeker eene geschikte plaats voor een veldslag te leveren.”18 Andere slagvelden werden letterlijk vanuit de omlijstende context van de trein gezien: onderweg naar Ottignies zagen leerlingen “van verre […] ook den grooten leeuw van Waterloo in brons, waar zoovele dapperen onder Napoleon I sneuvelden.”19 Bezoekjes aan musea, citadels of monumenten konden vervolgens gekaderd worden binnen dit beeld. Na de excursie, tenslotte, werden leerlingen aangemoedigd – of verplicht – om een verslag te schrijven van de uitstap en hun ervaringen om te zetten naar het conventionele vertoog van de patriottische toerist, waarin natuurlijke schoonheid, gewelddadige geschiedenis en een emotionele band met het beleefde landschap met elkaar verweven werden.

Door zelf actief mee te werken aan de productie van dat vertoog, legden ze mee de laatste hand aan wat historici van toerisme de “sacralisatie van het landschap” noemen20: de herhaling en hercontextualisering van het verhaal van de veldslag draagt bij aan de “sociale reproductie” ervan, “the representation of cultural objects in everyday practice away from the places where they originated.”21 In de Britse context werd (en wordt) Waterloo bijvoorbeeld voortdurend sociaal gereproduceerd in de uitdrukking to meet one’s Waterloo. In hoeverre concrete slagvelden hun weg vonden naar het dagelijkse taalgebruik is moeilijk na te trekken, maar het beeld van het generische slagveld, welbepaalde slagen en een reeks vaderlandse helden vonden wel hun weg naar teksten en liederen die minstens in de context van de school regelmatig herhaald werden. In talrijke bundels werd verwezen naar het “Waterloosche veld” waar “menig jonge held” begraven ligt22, naar Groeninghe waar “de vaadren vochten” in “’t vrije veld”23 of naar het “lieve vaderland” waar “’t gebeente der vaadren rust.”24 Een typerend en bekend voorbeeld van het genre

18 Verslag schoolreis naar Namen door Lodewijk Peeters, 1878: Dossiers over schooluitstapjes, 1877-1884 (M 223/19-22), Stadsarchief Antwerpen.

19 Ibid. Verslag schoolreis naar Namen door Constant Picat, 1878.

20 Volgens D. McCannell behelst “sight sacralization” vijf stappen: naming, framing and elevation, enshrinement, mechanical reproduction en social reproduction. De schoolreisjes doorlopen al deze stappen (zij het niet consequent altijd of in die volgorde). D. McCannell , The Tourist. London, 1976.

21 A.V. Seaton, ‘War and thanatourism, Waterloo 1815-1914’, Annals of Tourism Research 26, 1998, p. 130158, hier p. 149.

22 G. Bols, Zangmethode voor de scholen volgens het cijferstelsel Galin - Paris - Chevé. Antwerpen, 1885, p. 27.

23 C. Boudolf en H. Defoort, Vlaamsche liederverzameling voor school en thuis. Brugge, 1903, p. 20 24 G.D. Minnaert, Nederlandsch leesboek. Proza en poëzy der beste nederlandsche schrijvers

met eene schets van de geschiedenis onzer letterkunde. Gent, 1872, p. 357.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

311

is Lode Mortelmans’ toonzetting van een tekst van Emmanuel Hiel getiteld “Zij liggen lang begraven”. De “zij” waarnaar wordt verwezen in de titel wordt eerst collectief geduid: zij die begraven liggen “te rusten in de dood” zijn, in de eerste strofe “de mannen die ’t kloeke Vlaand’ren verlosten uit den nood.”

Pas in de tweede strofe krijgen “zij” een gezicht: het gaat om “Jan Breidel, Piet de Concinck en Zannekin”, en dan worden ze ook gesitueerd in tijd en ruimte.

Het lied veronderstelt dat zangers vertrouwd zijn met de genoemde namen en kent tegelijk aan deze “heldenschaar uit lang vervlogen tijden” een waarde toe die de Groeningekouter en het moment van de slag overstijgt: “Zij liggen lang begraven, maar zijn voor ons niet dood.”25

“Hun bloed, hun goed, hun leven”– het gesneuvelde lichaam als voorbeeld De betekenis die aan de dood van de heldenschaar werd toegedicht, was erg ambigu: in de eerste twee strofen van het lied wordt hun dood als finaal voorgesteld en in het verleden gesitueerd. De helden “zijn gestorven” en “schonken goed en leven”. Ze fungeren als een symbool voor het “Vlaamse” verleden dat de kinderen moest helpen om de vaderlandse geschiedenis niet te vergeten. Maar al in de tweede strofe “verrijst” de heldenschaar en worden de herinneringen aan het verleden verlichamelijkt. “Wij” – de nieuwe generatie die de heldenschaar als voorvaderen beschouwt, en de zangers van het lied – worden emotief en lichamelijk aan de overleden helden en hun strijd gekoppeld. In het herhaalbare vertoog van het lied worden de helden van de guldensporenslag niet alleen niet vergeten, maar ook bemind en geassimileerd in een nieuw collectief van Vlamingen. Veeleer dan achtergebleven in de onbereikbare sfeer van het graf, worden ze gedragen “in ons hert” en blijven ze aanwezig: ze “leven in ons bloed”. In de laatste strofe wordt het beeld van de dood als een eeuwige rust in vraag gesteld: de helden zijn dan wel gestorven, maar hun dood wordt bepaald door de daden van hun nakomelingen. “Voor ons” zijn ze “niet dood”. De verantwoordelijkheid voor het voortleven van de overleden helden en dat van het vaderland wordt daarmee in de mond van de “wij” uit de tekst, en dus in handen van de zangers gelegd.

Het lichamelijke karakter van de heldendood en van de vaderlandsliefde van de gesneuvelde helden, wordt daarmee ook overgedragen aan een jongere generatie patriotten en toekomstige burgers. Vooral het hart en het bloed werden daarbij betrokken.26 Het veelvuldige gebruik van het hart dat klopt voor het vaderland is vooral een verwijzing naar de emotionele band tussen volk en natie. Het hart werd veelal gezien als de locus van gevoelens (of zelfs van de “ziel”) en dus konden kloppende harten gelezen worden als

25 J. De Bom, ‘Ze liggen lang begraven’, Keus van zangen voor de school en het leven. Antwerpen, 1890, p. 36.

26 E. Hiel en P. Benoit, ‘Het lied der Vlamingen’, J. De Bom (ed.) Keus van zangen voor de school en het leven.

Antwerpen, 1890, p. 39. Klankfragment 1: ‘Het lied der Vlamingen’ op website www.volkskunde.be rubriek “inhoud 2011-2012”.

312

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

1. ‘Zij liggen lang begraven’, gesneuvelde helden als deel van het slagveld, in: J. De Bom, ‘Ze liggen lang begraven’, Keus van zangen voor de school en het leven. Antwerpen, 1890, p. 36.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

313

de fysieke veruitwendiging van heftige emoties voor het vaderland.27 De terugkerende metafoor van het bloed, daarentegen, was veel visceraler. In de meeste gevallen werd het geven van “bloed” gelijkgesteld met het geven van leven. Maar zoals het bovenstaande lied al suggereert, kon het bloed van de voorvaderen en hun vele “zoons” in allerlei gedaanten opduiken: het vloeide niet alleen op het slagveld, maar stroomde ook door vaderlandslievende aderen. Datzelfde bloed vormde ook een band over de generaties heen, waardoor het “Vlamingen” uit heden en verleden tot één ras of familie verhief.

Het idee van een bloedband tussen gevallen helden en de overlevende natie was ook al alomtegenwoordig vroeger in de negentiende eeuw, in populaire revolutionaire teksten rond 1830. In navolging van de vertogen rond de Franse Revolutie werd ook de strijd om Belgische onafhankelijkheid verteld als een verhaal van martelaren en tirannen, waarbij het bloed van beide rijkelijk vloeide, maar wel telkens een andere betekenis kreeg. Vijandelijk bloed werd veelal voorgesteld als onzuiver (zoals dat ook voor de Franse Revolutie al het geval was: “qu’un sang impur abreuve nos sillons”), en alleen door de vijand gewelddadig te verslaan kon de grond worden vrijgemaakt van Bataven.28 Wanneer het bloed van de eigen “martyrs” vloeide, werd het een ereteken.

In een in 1831 uitgegeven Chansonnier Belge vonden patriotten de “chant d’un brave”, gezet op de melodie van een bekend vaudeville-nummer, waarin de revolutionairen werden voorgesteld als dappere jongemannen die als eerste waren gesneuveld in wat blijkbaar als een lang proces van eervergaring werd gezien. Het voorlopige doel van de strijd – de wapperende driekleur, en dus de onafhankelijkheid – was bereikt, en de ik-persoon in het lied werpt zichzelf op als de brug tussen het recente verleden van strijd en de toekomst van de natie.

“Près de moi, durant la bataille, Combien des soldats de quinze ans, Affrontaient gaiement la mitraille Pour mieux combattre nos tyrans.

Ton sang, ô jeunesse guerrière, A payé tes premiers honneurs Et, par toi, la Belgique entière, Arbore enfin les trois couleurs.”29 Naast het recente verleden van de revolutie werd in de eerste patriottische Belgische liederen ook de brug geslagen naar een verder verleden. Dat gebeurde meestal in een heel algemene zin: liederen verwezen naar een vaag vroeger wanneer de voorvaderen gestreden hadden voor vrijheid of recht. Hier en daar werd ook aan de klassieke geschiedenis herinnerd. Zo zouden “nos pères” het leger “du fier César” het hoofd hebben geboden. De identificatie

27 Over de verbeelding van het hart en de band van het hart met emoties, zie F.B. Alberti, Matters of the Heart. History, Medicine and Emotion. Oxford, 2010.

28 ‘Le sol est purgé de Bataves’, ‘Les manes de Jenneval’, Chansonnier Belge. Almanach dédié aux amis de la liberté. Brussel, [ca.1830].

29 ‘Les trois couleurs. Chant d’un brave’, Chansonnier Belge.

314

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

2. Verwijzingen naar een ver, als nationaal verbeeld, verleden. ‘Zang der jonge Belgen’, in: Vijftien schoolliederen, met uitgelezen en gemakkelijke zangwijzen voor eene, twee of drie stemmen. Lier, 1866, p. 28-29.

van de jonge natie met de Germanen ging daarmee vooraf aan het Vlaamse nationalisme dat ook aanspraak maakte op wortels in de klassieke oudheid en de middeleeuwen van Conscience. In een “zang der jonge Belgen” uit 1866 wordt gesuggereerd dat de Belgen zoons zijn “der kloeke Nerviërs, der dappere Eburonen”, bijvoorbeeld.30 Er werden echter net zo goed niet mis te verstane verwijzingen opgenomen naar concrete veldslagen in een verleden dat niet zomaar als nationaal kon worden voorgesteld. Waterloo, een slag die door de Britten was beladen met politieke en culturele betekenis, werd aangehaald als een legitimering van de revolutie (“Waterloo nous donna des droits”) en als een plaats doortrokken van herinneringen aan gesneuvelden wier bloed er gevloeid had: hun “sang rougit la plaine à Waterloo”.31 De verwijzingen naar volkeren en veldslagen uit het verleden stonden in dienst van een proces van legitimering van die natie: België werd voorgesteld als een entiteit die al voor de revolutie bestond en toebehoorde aan een welomschreven volk wiens geschiedenis ver in het verleden kon worden getraceerd. De voorstelling van de gevallenen maakte het bovendien mogelijk om het historische en contemporaine België spatiaal te verankeren. Door de 30 ‘Zang der jonge Belgen’, Vijftien schoolliederen, met uitgelezen en gemakkelijke zangwijzen voor eene, twee of drie stemmen. Lier, 1866, p.28-29. (Afbeelding 2) 31 Respectievelijk ‘Le soleil luit pour tout le monde’ en ‘Chanson patriotique’, Chansonnier Belge

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

315

parallellen met de strijd tegen Caesar en de verwijzingen naar Waterloo, werd de revolutie voorgesteld als een conventionele veldslag: de revolutionairen waren geen losgeslagen rebellen maar soldaten, de dood die ze stierven was een heldendood en de grond waarop zij vielen werd een slagveld, een plaats van nationaal belang. De revolutionaire martelaren werden letterlijk als deel van het vaderland voorgesteld door hen toe te wijzen aan Belgische grond.

De revolutieliederen creëerden dus een tastbaar vaderland door de bodem tot gewijde grond uit te roepen, het was immers de begraafplaats van allerlei helden waaraan de natie gehecht was en herinneringen koesterde. In “La nouvelle Brabançonne” bijvoorbeeld, werd een imaginaire begrafenis van gevallen revolutionairen geëvoceerd: “Et vous, objets de nobles larmes Braves, morts au feu des canons Avant que la patrie en armes Ait pu connaître au moins vos noms Sous l’humble terre ou l’on vous range Dormez, martyrs, bataillons indomptés Dormez en pais, loin de l’Orange Sous l’arbre de la liberté”32 Het belang van de gevallenen eindigde niet bij hun dood, maar leefde verder in hun begraven lichamen. Voorvaderen van de natie werden voorgesteld als lichamen die meetrilden met het lot van de huidige soldaten. Veeleer dan louter ‘materie’ werden zij beschouwd als “vibrant matter” of “material imagination”: een tastbare verbeelding van het materiële.33 In de “Hymne des Belges” werd gehoopt dat “nos exploits glorieux, jusque dans l’insensible tombe, fassent tressaillir nos aïeux.”34 Het land was blijkbaar zo overladen met patriotten dat in tijden van nood, de grond zelf strijders zou aanleveren. Elk lid van het volk kon hen oproepen, volgens Le chansonnier patriotique Belge et Français “frappant du pied le sol de la patrie, au cri de guerre il en sort des soldats.”35 In de tweede helft van de negentiende eeuw werden de verwijzingen naar gesneuvelde en begraven helden voortgezet, en naast op volwassenen gerichte poëzie en lyriek werd ook in liederen voor schoolkinderen expliciet verwezen naar de band tussen de zangers en de collectieve bereidheid tot sterven die van elke patriot werd verwacht. De jonge zangertjes zongen niet alleen – soms in gruwelijk detail- over de heldendaden en het bloed van de voorvaderlijke Nerviërs of Eburonen, ze vergeleken zichzelf ook met deze helden uit het verleden. Als zonen van deze dappere Germaanse stammen

32 ‘La nouvelle Brabançonne’, Chansonnier Belge.

33 S. Trower, Senses of Vibration. A History of the Pleasure and Pain of Sound. Londen, 2012, p. 8-9; S. Connor, ‘Isobel Armstrong’s material imagination’, lezing 21 juni 2002, http://bbk.ac.uk/english/skc/ isobel. “The phrase material imagination must signify the materiality of imagining as well as the imagination of the material.”

34 ‘Hymne des Belges’, Le chansonnier patriotique Belge et Français. Brussel, 1831.

35 ‘Liège et Bruxelles ou les deux soeurs’, Le chansonnier patriotique.

316

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

waren zij “lijk Artevelde en Breydel” en “gelijk u ’t roemrijk voorgeslacht zijn goed en bloed ten offer bracht”, werden ook erg jonge kinderen aangemoedigd zich te identificeren met toekomstig bloedvergieten ter verdediging van het vaderland.36 In de eerste strofe van de “Zang der jonge Belgen” werd het leven van de zingende kinderen gelijkgeschakeld met hun liefde voor het vaderland: “O Belgenland, mijn dierbaar Vaderland Voor u zal steeds mijn hart Van warme liefde gloeien Zoolang een druppel bloed Mij zal door de aadren vloeien Zoolang mij adem overblijft Zij u mijn hart en hand verpand” De band met bloedvergieten en de expliciete beleving van geweld was minder direct dan in de revolutieliederen het geval was – er werd dan ook niet verwezen naar “authentieke” herinneringen aan veldslagen – maar in allerlei teksten werden die collectief geconstrueerde herinneringen wel heel erg realistisch en levendig gemaakt. In het bekende “Lied der Vlamingen”, bijvoorbeeld, werd de vijand niet zomaar neergeslagen, maar “verplet der vreemden kop”.37 De verheerlijking van de oorlog en de heldendood stond harde verwijzingen naar de realiteit van het slagveld zelden in de weg.

In een “Nederlandsch leesboek” werd in een tekst getiteld “op het slagveld” de gruwel van de oorlog voorgevoerd als een argument voor pacifisme. De tekst verbeeldt de doodsstrijd van een soldaat die gewond is in de slag: “Rillend in zijne laatste worsteling met den dood, treft een paard met zijnen killen hoef den fel gekorven schedel van eenen grijzen krijger, die op gruwelijke wijze door eenen woedenden vijand werd neergeveld en verminkt, maar toch den laatsten strijd nog te strijden had.”38 Hoewel dit vertoog ver af lijkt te staan van de patriottische liederen waarin helden met passie en overgave (of zelfs “gaiement”) sterven voor het vaderland, lazen kinderen deze teksten wel in parallel met meer krijgslustige literatuur.

Bovendien vertoont “op het slagveld” ook heel wat overeenkomsten met de meer oorlogszuchtig schijnende liederen: ook hier wordt heldhaftig en individueel op een duidelijk gedefinieerd slagveld gestorven, in dienst van het collectief.39 Net als de Van Arteveldes en Breydels die naar voren werden geschoven in expliciet (Vlaams) nationalistische liederen, vormt ook deze krijger een brug

36 37 38 39

‘Zang der jonge Belgen’, Vijftien schoolliederen.

J. De Bom, ‘Het lied der Vlamingen’, Keus van zangen, p. 39.

Minnaert, ‘Op het slagveld’, Nederlandsch leesboek, p. 355.

De aanwezigheid van paarden verraadt overigens ook een vooral naar het verleden verwijzende discours over oorlogvoering, waarin de cavalerie en individuele moed hoog werden ingeschat. De oorlog die kinderen die deze tekst lazen, later zouden beleven, zou een heel ander karakter hebben – en de definitie van het ‘slagveld’ grondig veranderen.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

317

tussen slagveld en lezer, waardoor kinderen mee werden opgenomen in een collectief van strijdbare burgers. De combinatie van vaderlandse retoriek en emotieve, precieze beschrijvingen van veldslagen creëerde een band tussen het collectief geïmagineerde verleden en de individuele toekomst van jonge, mannelijke lezertjes. Het voorbeeld van de helden die het abstracte nationalisme hadden omgezet naar concrete daden, gaf ook hen de mogelijkheid om vooruit te blikken en zich hun toekomstige rol als beschermers van het land in te beelden.

“Ziet, makkers, thans mijn bloed” – de dood als toekomstige plicht Kinderen werden niet alleen aangemoedigd om zich het slagveld in te beelden, maar ook om het te beleven.40 De hierboven aangehaalde schoolreisjes konden daar een belangrijke rol in spelen door kinderen letterlijk in contact te brengen met de gevallen voorvaderen, het landschap van de strijd en allerlei oorlogstuigen uit het verleden. Maar ook het gedrag van kinderen thuis of op de speelplaats was het onderwerp van vaderlandse manipulatie. Heel wat leesteksten, verhalen, gedichten en liederen verwezen naar de praktijk van “soldaatje spelen”. In de eerste plaats werd daarin een kinderlijk-onschuldige fantasiewereld gecreëerd. Verhalen stelden kinderen voor die creatief gebruik maakten van keukengerei om zich te verkleden, die onder tromgeroffel marcheerden en stokken lieten dienstdoen als geweer, en die na de strijd weer vrolijk verbroederden met de vijand. De auteurs van deze teksten benadrukten steeds dat het soldaatje spelen nooit echt was. De “Jongens ons land” zongen dat het ging om “plezierig spel”: “Want ziet, daar loopt hij weer Al knallen de ballen, gevaar is er niet En vriend en vijand schallen tesamen ’t vredelied.”41 Ook in P. Ruttens “liederkrans” klonk het: “Doch, ’t is nu nog maar voor de grap, Geen leven wordt gewaagd, Men krijgt geen wond, ja zelfs geen schrap Al vecht men onversaagd.”42

40 ‘Jongens van ons land’ Receuil de chants patriotiques pour les écoles /Verzameling vaderlandsche schoolzangen Brussel, s.d. p.38-39. ) Klankfragment 2: ‘Jongens van ons land’ op website www.volkskunde.be rubriek “inhoud 2011-2012”.

41 Ibid., p.38-39.

42 P. Rutten, ‘Soldaatje spelen’, Liederkrans. Een, twee- en driestemmige kinderliederen voor de lagere school.

Roermond, 1893, p. 50-52.

318

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

Wat “nu nog maar voor de grap” was, werd echter wel voorgesteld als een voorafspiegeling van of zelfs een voorbereiding op een potentiële werkelijke strijd. De laatste zin van de strofe stelt dat wanneer de jongens “groot” zijn en er “vreemd geweld” dreigt, zij “kloek te veld” zullen trekken en hun leven op het spel zetten: “elk sneeft […] of overwint.” De stap tussen speel- en slagveld is in deze voorstellingen bijzonder klein. Ook in een lied van Emmanuel Hiel, getiteld ‘Soldaat’ wordt de sprong van spelen naar slagveld in één strofe, de laatste, snel en abrupt gemaak:.

“Het land te beschermen, dat is onze taak; Den vreê te bewaren ons grootste vermaak; Maar dient er gevochten in weelde of in nood!

We handlen en winnen, of vinden den dood.”43 Vermaak en dood zijn daarmee luttele seconden van elkaar verwijderd, en de hele tekst – die vrolijk en kinderlijk begint – blijkt plots een aanloop te zijn geweest naar een wel erg ultiem en definitief offer voor het land. Soldaatje spelen werd weliswaar als onschuldig en plezierig voorgesteld, maar maakte ook deel uit van de noodzaak kinderen “’t soldatenleven [te] leren” en hen vertrouwd te maken met zowel de fysieke als emotionele handelingen van oorlog.44 Het ingebeelde slagveld was overigens niet de enige plaats waar schoolkinderen geconfronteerd werden met de dood en hun eigen sterfelijkheid. Vooral in poëtische teksten werd vaak uitgebreid ingegaan op al dan niet heroïsche – maar steeds romantisch-tragische – sterfscènes.

Matigheidsliederen beschreven hoe dronken vaders langzaam ten onder gingen aan drank en hun vrouw en kinderen in knagende armoede achterlieten, liefhebbende moeders werden geportretteerd op een langdurig ziekbed, fictieve broertjes of zusjes stierven in de wieg of verdronken na een moment van onoplettendheid in de waterput, en aan het poëtisch verbeelde graf van gestorven schoolkameraadjes werden lange gedichten gewijd. Al deze teksten waren fictief, maar verwezen ook bewust naar een werkelijke te verwachten toekomst. Ze maanden kinderen aan tot matigheid en voorzichtigheid, maar bereidden hen ook voor op toekomstig verlies door hen vertrouwd te maken met het discours en de rituelen van dood en begrafenis. Karen Sánchez-Epplers onderzoek naar kinderlijke schrijftaal aan het eind van de negentiende eeuw toont aan dat kinderen, bijvoorbeeld in hun dagboeken, gebruik maakten van dit conventionele vertoog over de dood en rouw, naast andere stijlen die meer aansluiten bij het beeld van onschuld en onbevangenheid dat aan kinderen werd toegedicht.45

43 E. Hiel, ‘Soldaat’, Liederen en gezangen voor groote en kleine kinderen. Brussel, s.d., p. 95.

44 ‘Jongens van ons land’, Verzameling vaderlandsche schoolzangen, p.38-39.Veel directer nog was de invulling van de turnles, waarin jongens vanaf de lagere school militaristische bewegingen uitvoerden en bevelen opvolgden.

45 K. Sánchez-Eppler, Dependent States. The Child’s Part in Nineteenth-Century American Culture, Chicago, 2005, p. 141.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

319

Niet alleen de dood, maar vooral kindersterfte in het bijzonder, was een weerkerend thema in populaire sentimentele literatuur aan het eind van de negentiende eeuw. “Dying is what children do most and do best in the literary and cultural imagination of nineteenth-century America”, volgens Sánchez-Eppler, en voor Vlaanderen gold waarschijnlijk iets gelijkaardigs.

In de veelvuldige herhaling van het thema in schoolliteratuur schemert de publieke functie van het verhaal van het stervende kind door “enacting a loss the culture needs to evoke and repeat.”46 Het beeld van het te vroeg gestorven kind vervult zijn publieke functie door zijn alomtegenwoordigheid, maar ook door de herkenbaarheid van de gebeurtenis en de daaraan verbonden gevoelens. Het hoogst individuele verlies van een kind, een broertje of zusje, of een schoolkameraad, was voor veel lezers ook een persoonlijke ervaring en herinnering. De voortdurende replicatie van de tragische kinderdood erkende enerzijds de emotie van diepgaande rouw en gaf een stem aan de rouwenden, maar verbond alle te vroeg overleden kinderen ook door hen binnen hetzelfde verhaal te plaatsen. Hoewel de dood van elk kind een tragedie was voor een gezin of klas, deelden al deze begrafenissen een vergelijkbare tragiek en werd de fragiliteit van het jonge leven onderlijnd: de stap van vermaak naar de dood was, ook naast het slagveld, erg klein en de abruptheid van de dood werd voortdurend in herinnering gebracht – waardoor jonge kinderen steeds op hun eigen sterfelijkheid werden gewezen.

De oproep tot stervensbereidheid in allerlei patriottische teksten kan niet los worden gezien van dit vertoog waarin zowel het jonge leven als de jonge natie als kwetsbaar en fragiel worden voorgesteld. Voor vooral de jongens werd die toestand waarin de dood als een risico of een sluipend gevaar gold, als tijdelijk gezien. In de nabije toekomst die hen werd voorgespiegeld, zou de dood hen immers niet overkomen of plots overvallen, maar zouden ze die bewust opzoeken. De dood in de strijd of op het slagveld werd niet zozeer voorgesteld als een gevaar, maar als een plicht die per definitie met volwassenheid verbonden was. Een lied getiteld “Voor vorst en vaderland” schetste deze evolutie in twee stappen. Het patriottisme van de “ik” in het lied blijft ongewijzigd, maar de daaraan verbonden praktijken veranderen naarmate hij “sterk” en “groot” wordt. In de eerste twee strofen treedt een kind aan dat “klein”, “jong”, “zwak” en onwetend is en dat zijn liefde voor het vaderland uitzingt zonder daar concrete handelingen aan te koppelen. In de derde strofe komt dan plots de omslag naar volwassenheid en het besef dat wie groot en sterk is een plicht te vervullen heeft ten opzichte van het vaderland.

De laatste strofe spelt in niet mis te verstane termen uit wat die plicht was (of kon zijn): de vaderlandslievende volwassen man had zijn “bloed, voor vorst en vaderland, tegoed”.47 Kinderen waren dan misschien het meest gevoelig, en stierven vaker, maar hun dood was steeds een ongeluk of een verlies. De dood van hun toekomstige zelf als jonge man en burger werd niet alleen als aanvaardbaar, maar zelfs als noodzakelijk voorgesteld.

46 Ibid., p. 101-102.

47 ‘Voor vorst en vaderland’, Verzameling vaderlandsche schoolzangen , p. 21-23. Klankfragment 3: ‘Voor vorst en vaderland’ op website www.volkskunde.be rubriek “inhoud 2011-2012”.

320

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

Dat de heroïsche dood voor de natie, en de voorstelling daarvan in literatuur en liederen voor kinderen, exclusief was voorbehouden aan volwassen mannen, lijkt vanzelfsprekend. Het slagveld, het militaire leven en de voorbereiding daarop waren uitgesproken mannelijke domeinen. De dood voor het vaderland was echter niet alleen een plicht voor soldaten of dienstplichtigen, maar die van elke man. In parallel met de vergelijking die gemaakt werd tussen liefde voor de familie en liefde voor het vaderland, werd ook de verdediging van het land gelijkgesteld aan de verdediging van het gezin. In Peter Benoit en Julius De Geyters kindercantate “De wereld in” zongen de “knapen”: “Maar rukt op onze erve de vijand aan, Als eiken zullen wij staan, Als helden zullen wij kampen!

Wij hebben ons bloed voor de heimat veil: Mannen zijn’t schild van vrijdom en heil!”48 Daarmee werd niet alleen het land geclaimd als het bezit van elke patriot, maar werd strijd en bloedvergieten rechtstreeks verbonden met mannelijkheid, zonder dat een verwijzing naar het leger noodzakelijk was.

Veeleer dan als een militaire praktijk werd de fysieke omgang met het vaderland beschouwd als een burgerlijke plicht. Het was als toekomstige burgers van de natiestaat dat kinderen werden aangemoedigd om zichzelf te plaatsen in het nationale landschap, letterlijk in contact te treden met de vaderlandse grond en hun eigen leven parallel te zien met dat van de natie. Militaire heroïek speelde een belangrijke rol in de vormgeving van die burgerlijke plicht: het verwees naar allerlei praktijken die het mogelijk maakten verwantschap te voelen met helden uit het verleden en vaderlandsliefde te belichamen op een concrete manier – zonder dat diep moest worden ingegaan op concepten als democratie of liberaal burgerschap, en zonder dat teksten het gevaar liepen de natie te fragmenteren langs ideologische of politieke breuklijnen. Hoewel de dood op het slagveld een militaire dood was, en het “gebeente” dat historische slagvelden bepaalde dat van krijgers uit het verleden was, was de verbeelding en beleving van het slagveld – hetzij als lieu de mémoire, hetzij als persoonlijke toekomst – expliciet gericht op de constructie van moderne burgers.

“Burgerdood en heldenmoed”– de publieke huiskamer en het private slagveld Het slagveld werd door die verburgerlijking ook binnengehaald in de private sfeer. In een “verzameling vaderlandsche schoolzangen” werd een lied getiteld “Bij ’t lamplicht” opgenomen, waarin de ruimte van de intieme huiselijke kring het decor werd voor een verhaal over vaderlandsliefde en strijd.49 De sentimentele setting is er één die herinnert aan de vele gedichten over het 48 De Wereld In! Schoolcantate. Gedicht door J. De Geyter, getoonzet door Peter Benoit. Gent, 1880, p. 7.

49 ‘Bij ‘t lamplicht’, Recueil de chants patriotiques pour les écoles. Verzameling vaderlandsche schoolzangen, p. 12-17. (Afbeelding 3)

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

321

3. ‘Burgerdood en heldenmoed’ binnengehaald in de woonkamer. ‘Bij ’t lamplicht’, Recueil de chants patriotiques pour les écoles. Verzameling vaderlandsche schoolzangen. Brussel, z.j., p. 12-17

322

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

fragiele kinderleven en de huiselijke dood.50 In de eerste strofe wordt geschetst hoe “ bij ’t lamplicht, in de stille woon” een moeder haar zoontje in slaap zingt.

De muzikale ondersteuning versterkte de intimiteit van het lied: het gaat om een langzame wals die volgens de aanwijzingen bij de partituur “kinderlijk” of “innoçammente” moest worden gezongen. Tussen de strofen door volgt steeds een tweestemmig refrein waarin een tweedelige wiegbeweging wordt gesuggereerd terwijl een “do-do-deri-don-dein” letterlijk verwijst naar liedjes voor het slapengaan. Een pittoresk beeld van huiselijke vrede, waarin het vaderland – “klein, maar God wat is het schoon” – wordt binnengehaald om mee deel uit te maken van de knusse, schijnbaar van de wereld afgesloten slaapkamer.

In een gedicht over kindersterfte zou deze rust doorbroken worden door het plotse overlijden van het slapende kind, waardoor de kleine huiskamer een publiek symbool voor individuele rouw kon worden. “Bij ’t lamplicht”, daarentegen, focust niet op de dood als verlies maar op de dood als burgerplicht, en doet daarmee het omgekeerde: het haalt de publieke ruimte naar binnen en maakt van de collectieve dood op het slagveld een individueel proces van verbeelding en identificering. In de geborgenheid van een moederlijke stem, en op de grens tussen slapen en waken, wordt het hier verbeelde jongetje aangemoedigd tot “burgerdood en heldenmoed” die door de zingende moeder wordt toegeschreven aan “eigen zonen, eigen bloed” en verbonden aan de “bange stryd” en de helden uit het verleden. Pas in de laatste strofe wordt duidelijk dat ook hier de brug tussen moederliefde en vaderlandsliefde, tussen het eigen leven en dat van de natie, een parallel vond in de verbinding tussen private en publieke ruimtes in de meest tastbare zin. Wat begon als een wiegelied, wordt in de laatste strofe een “lied vol feestgeschal” dat niet alleen aanwezig is in “’s knaapjes dromen” maar “buiten ook, en overal” doorklinkt.

Door het ambigue karakter van klank – als immaterieel maar toch fysiek verschijnsel, dat zich onzichtbaar voortbeweegt – konden het vaderland en de vaderlandse praktijk van het sterven op twee plaatsen tegelijk aanwezig zijn: enerzijds in de droom van een jongetje dat de toekomst van het land en potentieel heldendom belichaamt, en anderzijds in een ongedefinieerd “buiten”. De burgerdeugd en heldenmoed zijn daarmee werkelijk overal: zowel in de meest intieme verbeeldingen van (klein)burgerlijke huiselijkheid als in de grootse theatraliteit van het nationalisme. Op het romantische slagveld van de laat-negentiende-eeuwse verbeelding ontmoetten beide elkaar dan ook voortdurend. Niet alleen in poëzie en zang, maar ook in de toeristische beschouwing van een landschap dat voorgesteld wordt als gekenmerkt door strijd, of door het contact tussen onschuldige kindervoetjes en lang begraven helden. Slagvelden waren daarom ook veel meer dan symbolen of plaatsen van herinnering: ze speelden een belangrijke rol in de vormgeving van het toekomstige zelf van kinderen – en vormden daarmee ook hun kinderlijke identiteit. Het beeld van het stervende of begraven lichaam van historische 50 De dood van (jonge) kinderen kwam opmerkelijk vaak voor in gedichten voor kinderen in de negentiende eeuw. Zie vb. N.J. Hendrickson, ‘Nineteenth Century Children’s Poetry: a Reflection of the Age’, Children’s Literature Association Quarterly 11, 1986, p. 72-77, hier p. 74.

volkskunde 2012 | 2 : 306-324

323

helden was daarbij van bijzonder belang, omdat hun herkenbaarheid en de als bloedband waargenomen connectie met de nieuwe generatie het mogelijk maakte niet alleen het vaderland zelf, maar ook de vaderlandsliefde tastbaar en localiseerbaar te maken. Die bevond zich immers in het kloppend hart en het stromende bloed van de jonge patriot, en kreeg uiting in zijn stervensbereidheid.

De band tussen (thanatoerisisch) actieve kinderen, het slagveld en de gevallen voorvaderen was daarmee niet alleen een band die werd gekenmerkt door een hang naar het concrete en het lichamelijke, maar ook door wederzijdse beïnvloeding. Hoewel de teksten en routes die kinderen werden voorgehouden en opgelegd erg disciplinerend waren en dwingend lijken, zijn het vooral de discursieve en lichamelijke praktijken van kinderen zelf die de emotieve waarde van het landschap en het oorlogsverleden bepaalden. Pas door het herhaaldelijk zingen over gevallen helden, en door het actief bewandelen van het landschap, konden velden ook ‘velden van eer’ worden. En hoewel de veelal normatieve bronnen die de historicus ter beschikking heeft om de geschiedenis van kinderlijke omgang met het landschap en de dood te onderzoeken weinig ruimte bieden aan een blik op kinderlijke autonomie, geven de door kinderen zelf geschreven verslagen van hun schoolreisjes wel een (beperkt) beeld van hoe zij omgingen met het hun aangereikte patriottische discours en het beleefde landschap.

Die aangereikte landschappen en vertogen, zo kunnen we concluderen, legden de nadruk op de band tussen gestorven lichamen in het verleden en sterfelijke lichamen in het heden. Het slagveld, meer dan als alleen maar een plaats van herinnering, werd een plaats waar de bezoeker ook over zijn eigen heden en toekomst zou reflecteren. Deze reflecties waren niet alleen geïnformeerd door verhalen, gedichten en liederen die expliciet betrekking hadden op het slagveld, maar door een amalgaam van verhalen over het zichtbare en geliefde vaderland, helden uit het ‘nationale’ verleden en kinderlijk spel en verdriet. In de verslagen die kinderen schreven over hun bezoek aan slagvelden droegen zij bij aan de sacralisatie van deze landschappen en aan het verder leven van de helden die daar waren gevallen. Daarmee construeerden ze zichzelf als toekomstige burgers en als de opvolgers van de gevallenen.

Door bovendien herhaaldelijk actief de poëtische vertogen over het vaderland en de eervolle dood voor het vaderland collectief, en veelal unisono, door het landschap te laten weerklinken, construeerden ze zichzelf ook als uitgesproken jong, en als uitgesproken sterfelijk.

324

josephine hoegaerts | “op ‘t bloedig oorlogsveld, is ied’re man een held”

yvon va n de r pi j l artikel

De prijs van de dood Transnationalisering en commercialisering van Surinaams-Creoolse doodsrituelen

Fragment 1: Het is een drukte van belang in en om het mortuarium van het Academisch Ziekenhuis van Paramaribo, het grootste medisch centrum van Suriname. Het is tien uur ’s morgens, het tijdstip waarop familieleden aankomen om afscheid te nemen van hun overledenen. In zeven speciaal ingerichte kamers maken verschillende groepen dinari (lijkbewassers)1 de lichamen van de overledenen klaar voor de begrafenis later op de dag. Onder het zingen van rouwliederen wassen zij het lichaam met een substantie van onder andere kruiden, zuuroranje, bladtabak, kamfer, rum en formol. Een jonge vrouw is in trance; ze is in bezit genomen door winti (een geest). A e bari puru, ofwel ze gilt de longen uit het lijf. Smartelijke kreten weerklinken uit verscheidene kamers, maar ook rustig gemompel en geanimeerde lach vullen de ruimte. Een familie arriveert – in shock – enkele kinderen dienen hun overleden vader te identificeren. Hij is net overleden. Het krioelt van de mensen: ziekenhuispersoneel, dinari, nabestaanden en andere bezoekers, zoals ik. Men wacht, praat, rookt een sigaret. Het is enige tijd geleden dat ik het mortuarium voor het laatst bezocht, maar de ontvangst door vertrouwde dinari-broeders en -zusters is warm en geestdriftig. De gran brada (hoofdbroeder, persoon die aan het hoofd staat van een afleggersvereniging) van de groep lijkbewassers opent enkele dyogo’s (literflessen Parbo-bier) en schuift me een bord eten voor; het betreft de drank en maaltijden die de lijkbewassers, samen met een flink geldbedrag, hebben gekregen van de nabestaanden voor wie zij werken. De sfeer is opperbest. Aanmoedigingen klinken om flink in te nemen en, vooral, later in de middag naar de begrafenis van ‘hun’ overledene te komen.

Het belooft volgens aanwezigen een bigi beri (grote, uitbundige begrafenis) te worden. Een groot deel van de rouwende familie is namelijk overgekomen uit Bakrakondre (Nederland) en heeft kosten noch moeite gespaard van de uitvaart “een groot succes” te maken, aldus de gran brada en anderen.

Fragment 2: Paramaribo’s begrafenisindustrie floreert. Families, gemeenschapsgroepen en traditionele kerkfondsen, die hun leden op eigen dodenakkers begraven, weten zich bijgestaan door drie gevestigde commerciële begrafenisondernemingen. Samen verzorgen zij uitvaarten naargelang van

1

Dinari betekent letterlijk dienaar en is van oudsher de term voor de lijkbewassers of afleggers (m/v) die samenwerken in speciale verenigingen. Zie voor een uitgebreide beschouwing Y. Van der Pijl, Levende-doden: Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw. Amsterdam, 2010 [2007], p. 373-425.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

325

behoefte, wens en religieuze oriëntatie van overledenen en nabestaanden. Recentelijk proberen nieuwe, vaak eenmansbedrijfjes een plekje op de markt te veroveren. In een interview bevestigt de directeur van ’s lands grootste uitvaartonderneming deze trend: “Inderdaad schieten nieuwe bedrijven als paddenstoelen uit de grond, maar het zijn eendagsvliegen. Ze hebben weinig werk en zijn afhankelijk van ondernemingen als de mijne om hun mensen te begraven.” Toch heeft deze expansie invloed op de Surinaams-Creoolse dede kulturu (doodscultuur). Concurrerende ondernemers, op zoek naar een niche in de uitvaartmarkt, profileren zich met een snel groeiend aanbod van nieuwe doodsartikelen en -diensten, waarbij ze zich meer en meer richten op de consumptie van (families met) migranten overzee. “Bij P’tata sma (mensen uit Nederland) ga je geld vinden” aldus een jonge ondernemer, die twee jaar geleden zijn eigen bedrijfje startte. Echter, waar dit soort entrepreneurs kansen zien, beklagen anderen zich. Steeds vaker klinkt de verzuchting dat de dood een “money making business” is geworden.

Fragment 3: Een goede vriend, Ruben, belt: “Heb je het gehoord?” In zijn buurt heeft zich een vreselijk drama voltrokken. Een veertigjarige man heeft zich opgehangen nadat hij zijn moeders huis in brand heeft gestoken. Hoogstwaarschijnlijk wilde hij opgaan in vlammen, maar de brandweer was op tijd om het levenloze lichaam uit de vuurzee te redden. Het huis zelf echter is volledig uitgebrand. De moeder, Hermien, blijft achter met een dode zoon en een onbewoonbaar huis. Ruben vangt zijn achterbuurvrouw en jeugdvriendin op, gezien geen van haar familieleden daartoe in staat is; het gros van hen leeft in het buitenland. Hermien is radeloos: “Hoe ga ik de begrafenis betalen?”

Waarom begin ik met bovenstaande fragmenten? Ze lijken in eerste instantie niet meer te zijn dan een lukrake schets van enkele bevindingen uit mijn laatste veldbezoek aan Paramaribo.2 Maar ze staan niet op zichzelf.

Integendeel: ze verbinden enkele opmerkelijke tendensen in de doodscultuur van transnationale ‘gemeenschappen’3, in dit geval de Creools-Surinaamse, te weten een sterke vermarkting, commercialisering en materialisering van dood, begraven en rouw. En deze processen zijn, op hun beurt, niet te isoleren van een bredere context van gelijktijdige de- en retraditionalisering van

2

3

326

Dit veldbezoek (februari-april 2011) vond plaats ter actualisering van eerdere onderzoeksbevindingen en stond in teken van het verzamelen van nieuw materiaal, met name op het gebied van recente ontwikkelingen binnen Paramaribo’s uitvaartindustrie. Het veldwerk is een continuering van etnografisch onderzoek dat zich richt op Afrikaans-Surinaamse doodscultuur, percepties en rituelen rondom verlies en rouw binnen een complex van sociale relaties en een context van voortdurende creolisering van praktijken en oriëntaties. Zie Y. Van der Pijl, ‘Room to roam. Afro-Surinamese identifications and the Creole multiple self’, Focaal. European Journal of Anthropology 42, 2003, p. 105114; Y. Van der Pijl, ‘De begrafenis van Papa Touwtjie’, in: K. Koonings (red.), Antropologie en AfroAmerika als passie en professie. Opstellen aangeboden aan Wim Hoogbergen. Maastricht, 2006, p. 7-21; Van der Pijl, Levende-doden.

Ik plaats ‘gemeenschap’ in navolging van de antropoloog Gerd Baumann tussen haakjes, daar ik een a priori veronderstelling van een hechte, homogene groep wil vermijden. Zie G. Baumann, Contesting Culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge, 1996.

yvon van der pijl | de prijs van de dood

doodsrituelen, en een disembeddedness van culturele, sociale en economische relaties ten gevolge van modernisering, migratie en toegenomen mobiliteit.4 De laatste jaren neemt de aandacht voor de relatie tussen transnationale migratie en de commercialisering van doodscultuur, met name begrafenissen, toe. Zo wijst een groeiend aantal studies op de rol van begrafenisrituelen in ‘migrantengemeenschappen’.5 De focus ligt dan vooral op de wijze waarop bepaalde tradities functioneren als rituele context voor cohesie en constructie van een collectieve identiteit. Het betreft vaak onderzoek dat is uitgevoerd onder migranten in zogenoemde westerse vestigingslanden. Andersom bestaat groeiende belangstelling voor de rol van migranten in de doodscultuur van landen van herkomst.6 Ook hier ligt de nadruk veelal op het belang van begrafenissen als voor het (her)bevestigen van sociale relaties en zelfs als “ultimate test of belonging”.7 In dit laatste geval duidt men doodsrituelen steeds vaker in termen van transnationale praktijken waarbij migranten een prominente rol spelen in de organisatie, financiering en uitvoering van het rituele proces. Een belangrijke bevinding in deze is dat de dood aanleiding geeft tot groeiende stromen van geld, goederen en mensen over nationale grenzen heen.

Veel van dit soort studies hanteert een sterk functionalistische benadering en richt zich op doodsrituelen als uitingen en/of versterkers van sociale relaties, gemeenschapsbanden en culturele waarden. De keerzijde van de prijs van de dood, bijvoorbeeld in de vorm van onenigheid over rituele organisatie, geruzie over geld en de ontwrichtende invloed hiervan op sociale verhoudingen, krijgt vooralsnog minder aandacht. Dit artikel beoogt onder meer deze leemte te verkennen. Het bespreekt daarbij de uitwerking van zogenoemde transnationale praktijken op de (materiële) doodscultuur in Suriname, waar mede onder invloed van migrantenuitgaven inderdaad sprake is van een sterke commercialisering van de dood. Grootse rouwceremonies (dede oso) en vooral uitbundige begrafenissen (bigi beri), verzorgd door een groeiend aantal 4

Zie voor een discussie over de-/retraditionalisering P. Heelas, ‘Introduction. Detraditionalization and Its Rivals’, in: P. Heelas, S. Lash en P. Morris (red.), Detraditionalization. Critical Reflections on Authority and Identity. Cambridge, 1996, p. 1-21. Zie voor duiding van deze processen binnen Surinaamse context Van der Pijl, Levende-doden, p. 20-23. Het begrip disembeddedness ontleen ik aan A. Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge, 1991.

5 Zie N. Al Ali, ‘Gender relations, transnational ties and rituals among Bosnian refugees’, Global Networks 2, 2002, p. 249-262; K. Arhin, ‘The economic implications of transformations in Akan funeral rites’, Africa 64, 1994, p. 307-322; K. Gardner, ‘Death of a migrant. Transnational death rituals and gender among British Sylhetis’, Global Networks 2, 2002, p. 191-204; K.F. Olwig, ‘A proper funeral.

Contextualizing community among Caribbean migrants’, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 15, 2009, p. 520-537.

6 Zie P. Geschiere, ‘Funerals and belonging. Different patterns in South Cameroon’, African Studies Review 48, 2005, p. 45-64; M. Jindra en J. Noret, ‘African Funerals and Sociocultural Change. A Review of Momentous Transformations Across a Continent’, in: M. Jindra en J. Noret (red.), Funerals in Africa.

Explorations of a Social Phenomenon. New York, 2011, p. 16-41; V. Mazzucato, M. Kabki en L. Smith, ‘Transnational migration and the economy of funerals. Changing practices in Ghana’, Development and Change 37, 2006, p. 1047-1072; O. Nieuwenhuys, ‘Mourning Amma. Funerals as politics among South Indian Ezhavas’, Mortality 9, 2004, p. 97-113.

7 Geschiere, Funerals, p. 59.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

327

gespecialiseerde, professionele begrafenisondernemingen, zijn hier in het oog springende uitingen van.

De analyse richt zich daarbij nadrukkelijk op de implicaties van transnationalisering en commercialisering van de dood in Suriname, in het bijzonder voor het Creoolse volksdeel. De massale migratie vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw van Surinamers naar Nederland heeft namelijk gevolgen voor en het land van vestiging, maar zeker ook het land van herkomst.

Zo kent Nederland door de aanwezigheid van onder meer de Surinaamse ‘gemeenschap’ een zekere multiculturalisering van doodsattitudes, en is er groeiende interesse voor gebruiken en rituelen rondom dood en begraven van deze en andere ‘migrantengemeenschappen’.8 Tegelijkertijd of wellicht méér nog is de doodscultuur in het herkomstland van Creools-Surinaamse migranten danig in beweging, vooral nu een groeiend aantal eerste generatie migranten en hun familieleden aan de andere kant van de oceaan op leeftijd raakt en overlijdt, en de wens naar ‘huis’ te keren groeit.

Zoals de inleidende fragmenten al aangaven, spelen de Surinaamse begrafenisindustrie en (traditionele) rituele specialisten hier handig op in. Ondernemingen profiteren van het groeiend aantal transnationale begrafenissen9 door verkoop of verhuur van allerhande doodsproducten en het aanbieden van gespecialiseerde uitvaartverzekeringen (om overleden migranten ‘terug’ naar Suriname te brengen), technologieën en diensten, zoals digitale opnamen van afscheidsrituelen en internetbegrafenissen (voor degenen overzee die het afscheid niet kunnen bijwonen). Hierbij zien we een steeds meer belangrijke rol van materiële objecten (memento’s) in de omgang met verlies, separatie en/of de behoefte de band met overledenen te continueren.10 Ritueel specialisten als dinari en singiman (voorzangers, ritueel begeleiders van wakes) proberen eveneens hun graantje mee te pikken door het door hen verrichte ‘liefdewerk’ in toenemende mate tegen (grove) betaling uit te voeren.

Zie bv. M. Bot, Een laatste groet. Uitvaart- en rouwrituelen in multicultureel Nederland. Rotterdam, 1998; S. Pessireron, Rouwen in zeven ‘Nederlandse’ culturen. Uitvaart- en rouwrituelen in de Antilliaanse, Chinese, Indonesische, Marokkaanse, Nederlandse, Surinaamse en Turkse cultuur. Utrecht, 1999; M. Stellema, ‘Dinari’s: dood en rouwverwerking bij Creoolse Surinamers in Nederland’, Oso. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis 17, 1998, p. 29-39; V. Tjon A Ten, ‘Rituelen en gebruiken bij overlijden bij Creolen’, Oso. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis 17, 1998, p. 23-28.

9 Onder transnationale begrafenissen en doodsrituelen versta ik die praktijken rondom dood, begraven en rouw waarbij overzeese migranten betrokken zijn. Het kan gaan om een migrant die na overlijden in Suriname begraven wordt of om de aanwezigheid dan wel betrokkenheid van migranten bij overlijden, organisatie en financiering van afscheid en begraven van Surinaamse familieleden.

10 Zie voor de rol van materiële cultuur in rouw, gedenken, memory making, en het continueren van de relaties met de doden bv. E. Hallam en J. Hockey, Death, Memory and Material Culture. Oxford, 2001. Zij benadrukken hoe moderne processen van commercialisering en vermarkting waarde- en consumptiepatronen van nabestaanden beïnvloeden, en hebben hierbij specifieke aandacht voor de verpersoonlijking van rouw door het inzetten van specifieke objecten en “new memorial forms”.

Ibidem, p. 208-211.

8

328

yvon van der pijl | de prijs van de dood

Dit artikel zal een beschouwing geven van de huidige gecommercialiseerde, gematerialiseerde Creools-Surinaamse doodscultuur waarbij ik specifieke afscheidsrituelen als de dede oso (rouwceremonie/wake) en de begrafenis duid als klassieke voorbeelden van conspicuous consumption, en als hedendaagse transnationale vormen van symbolische onsterfelijkheid door rituele (massa) consumptie. Aan de hand van enkele etnografische voorbeelden werp ik vervolgens de vraag op in hoeverre transnationale doodsrituelen, en daarbinnen migranten als belangrijke bekostigers, bijdragen aan een bestendiging dan wel versterking van gemeenschap en sociale (familie) relaties, zoals de hierboven genoemde literatuur veelal veronderstelt, of juist tot onenigheid en wrijving.

Tevens is er aandacht voor de invloed van transnationalisering en vermarkting op de traditie van de Surinaams-Creoolse dede kulturu – wordt deze ‘bedreigd’ of is er wellicht sprake van een zekere opleving? De dood, zo zullen we zien, vertoont binnen de context van transnationale migratie en commercialisering een Januskop, waarbij het sociaal-culturele belang van funeraire tradities en andere overgangsrituelen zowel kan eroderen als toenemen.

De economie van transnationale dood en begraven Net als in andere delen van de wereld dicteren vermarkting en consumptie in toenemende mate de Surinaams-Creoolse doodscultuur. Zo zien we een aanmerkelijke stijging in de verkoop en verhuur van materiële objecten, vaak in de vorm van geïmporteerde doodsproducten zoals kostbare doodskisten, grafmonumenten, modieuze rouwkleding, stijlvolle lijkauto’s en volgwagens.11 Maar ook op andere terreinen, zoals de rituele verzorging en bewassing van de overledenen en de organisatie van wakes en rouwbijeenkomsten, zijn commercie en winstbejag enerzijds en buitenissige rituele consumptie anderzijds meer en meer tot norm verheven.

De rituele zorg voor de overledenen en nabestaanden, in het bijzonder het wassen van het lijk (wasi dede), het begeleiden van het afscheid (prati) en het uitvoeren van andere separatie- en purificatierituelen, zijn traditioneel gezien het domein van gemeenschapsgroepen en (uitgebreide) families. Een verscheidenheid aan ritueel specialisten, zoals de reeds genoemde dinari en singiman, dragiman (lijkdragers), duman (ritueel genezers) en geestelijken, ondersteunt hen in deze activiteiten. Hun diensten zijn historisch geworteld in de christelijke kerk (Evangelische Broeder Gemeente en rooms-katholieke kerk), esoterische genootschappen, zoals de Ancient Order of Foresters, en winti kulturu.

Over het algemeen hebben de praktijken waaraan deze ritueel specialisten leiding geven een onmiskenbaar syncretisch karakter. Meest markerend is de vermenging van christelijke aspecten met elementen uit de Creoolse (AfrikaansSurinaamse) volksreligie winti. Winti kent daarbij een sterk magisch-spirituele

11 Cf. S.K. Bonsu en R.W. Belk, ‘Do not go cheaply into that good night. Death-ritual consumption in Asante, Ghana’, Journal of Consumer Research 30, 2003, p. 41-56.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

329

dimensie waarin het bestaan van (natuur)geesten (ook winti genoemd12), bezetenheid door deze geesten en voorouderverering centraal staan. In die zin komt winti overeen met andere Afrikaans-Caraïbische geloofssystemen als voudou, santería, candomblé en orisa. Winti refereert echter ook aan een culturele levensstijl of wereldvisie en aan traditionele natuurgeneeskunde.

Meestal spreekt men dan in termen van kulturu (letterlijk: cultuur); een wat eufemistische benaming om naar bepaalde winti- en geloofspraktijken te verwijzen (er rust voor niet weinig Surinamers nog steeds een taboe op wintigeloof).

Niet zelden roepen nabestaanden de hulp van bovengenoemde specialisten in wanneer zij zelf de kennis of expertise ontberen om bepaalde rituelen uit te voeren of omdat bepaalde diensten, zoals het verzorgen van de overledene, al lange tijd tot de verantwoordelijkheid behoren van specifieke groepen actoren, zoals de dinari- of aflegverenigingen, die vaak een ware subcultuur vormen.13 Hun rituele bijdrage staat bekend als een vrijwillige en eervolle vorm van liefdewerk. Maar zoals we hierboven al stelden, klaagt men steeds vaker dat dit liefdewerk verandert in een “money making business”. Dinari en anderen beweren dat tegenwoordig, met steeds stijgende kosten van het levensonderhoud, een onkostenvergoeding noodzakelijk is en zij, inderdaad, het ‘werk’ (wroko) gebruiken om wat inkomen te vergaren of anders wel compensatie te vinden in natura, dat wil zeggen in de vorm van drank, een maaltijd en andere versnaperingen of genotsmiddelen. Tegelijkertijd is marktwerking ook simpelweg een hedendaags gegeven of is, anders gezegd, de prijs van de dood een kwestie van vraag en aanbod, zeker omdat het families tegenwoordig steeds vaker aan kennis, vaardigheden en tijd ontbreekt om het ‘werk’ en andere rituele praktijken zelf uit te voeren. Voor een deel springen begrafenisondernemingen hierop in: zij bieden steeds meer diensten en producten aan en nemen daarbij bepaalde taken of inspanningen van nabestaanden over. Dit is een bekend proces en heeft zich al langer geleden in andere samenlevingen ingezet.14 Bovendien blijken, onder invloed van individualisering en migratie, de mogelijkheden om gedeelde normen en culturele praktijken te behouden of te ontwikkelen in toenemende mate gefrustreerd. Dat hindert volgens veel van mijn onderzoeksparticipanten de overdracht van kennis en tradities. Daardoor zien we niet alleen een inkopen van kennis en diensten, maar tevens een opmerkelijke verschuiving van (rituele) representatie van en door ‘de gemeen-

12 Winti heeft in het dagelijks taalgebruik de betekenis van wind, lucht en ook wel adem. De term verwijst eveneens naar geesten en goden, de winti, die net als de wind onzichtbaar zijn, zich manifesteren in bomen en dieren, en bezit kunnen nemen van mensen. Trance of bezetenheid wordt daarom ook met winti aangeduid.

13 Van der Pijl, Levende-doden, p. 373-425.

14 Zie P. Ariès, The Hour of Our Death. New York, 1981 [1977]; P. Ariès, Western Attitudes Towards Death from the Middle Ages to the Present. Baltimore, 1994 [1974]; G. Laderman, Rest in Peace. A Cultural History of Death and the Funeral Home in Twentieth-Century America. Oxford, 2003; J. Mitford, The American Way of Death Revisited. Londen, 1998; H. Suzuki, The Price of Death. The Funeral Industry in Contemporary Japan.

Stanford, 2000.

330

yvon van der pijl | de prijs van de dood

schap’ naar individuele representatie en expressie.15 Persoonlijke aspiraties overstemmen hierbij in toenemende mate gezaghebbende voorschriften van en uit ‘de gemeenschap’16 waardoor, in termen van socioloog Tony Walter, traditionele (religieuze, collectieve) reacties op de dood niet langer maatgevend zijn, maar co-existeren met moderne en vooral neo-moderne ideaaltypes ten aanzien van de omgang met overlijden en rouw. De individuele invulling staat hierbij centraal: “[t]he catch phrases of the neo-modern death are expression of emotion, personal growth, sharing, autonomy, and informed choice […].17 Tegelijkertijd is er sprake van een opleving of retraditionalisering van collectieve kulturu doodsrituelen en een (her)uitvinding van traditie.18 En ook dit laatste creëert een markt voor diegenen die de rituele kennis en vaardigheden nog steeds bezitten, lid zijn van traditionele genootschappen, lijkbewassers- en dragersverenigingen, en in staat zijn – tegen (financiële) vergoeding – verschillende overgangsrituelen en andere ceremonies uit te voeren en te begeleiden.

Ontwikkelingen op het gebied van (her)uitvinding, retraditionalisering en daaraan gekoppelde rituele consumptie van doodsproducten en uitvaartdiensten zijn bijzonder goed waarneembaar bij sterfgevallen waar migranten bij betrokken zijn. Zoals aangegeven in de inleiding zijn de enorme migratiegolven vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw aanleiding voor een toenemende stroom van mensen – levenden (nabestaanden) en doden (overleden migranten met de wens in het geboorteland begraven te worden) – over nationale grenzen en de Atlantische Oceaan heen. Zeker sinds luchtvaarttransport goedkoper en gebruikelijker is geworden. Naast de beweging van mensen (inclusief lijken) zien we recentelijk ook aanzwellende stromen van geld en goederen.19 Deze transnationalisering heeft ingrijpende gevolgen voor de economie van begraven en de inrichting van het afscheid. Hierbij betalen betrokkenen niet alleen een financiële maar ook een sociale prijs.

Zo is het overduidelijk dat Paramaribo’s uitvaartindustrie profiteert van transnationale begrafenissen en dat ondernemers steeds inventiever blijken in het aanbieden van gespecialiseerde diensten en producten. Over het algemeen zien we een trend dat de dood uitbundig gevierd wordt en begrafenissen steeds buitenissiger worden.20 Vooral migranten zijn geneigd of voelen zich gedwongen diep in de buidel te tasten om dit mogelijk te maken. Opmerkelijk evenwel is dat het leven voor en na een sterfgeval, voor en na de uitvaart, niet zelden pijnlijk onzichtbaar blijft. Aan zorg voor de doden lijkt, anders gezegd, geen gebrek, de vraag rijst evenwel in hoeverre dit ook geldt voor de zorg voor de levenden, stervenden en nabestaanden.

15 Cf. D. O’Rourke, ‘Mourning becomes eclectic. Death of communal practice in a Greek cemetery’, American Ethnologist 34, 2007, p. 387-402.

16 Cf. Heelas, Introduction.

17 T. Walter, The Revival of Death. Londen, 1994, p. 59. Zie ook J. Bleyen, De dood in Vlaanderen. Opvattingen en praktijken na 1950. Leuven, 2005, p. 18-19, 196-197, 221-225; C. Seale, Constructing Death. The Sociology of Dying and Bereavement. Cambridge, 1998.

18 Cf. E. Hobsbawm en T. Ranger (red.), The Invention of Tradition. Cambridge, 2003 [1983].

19 Cf. Mazzucato e.a., Transnational migration.

20 Zie Van der Pijl, Levende-doden.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

331

De verwikkelingen rondom het drama dat Hermien trof (fragment 3), zijn illustratief voor deze kwestie. De casus biedt niet alleen zicht op de relatie tussen transnationale migratie en de economie van dood en begraven, maar toont tevens een (schrijnende) tegenstelling tussen de bekommernis voor de doden enerzijds en voor de levenden anderzijds. Daarbij voorziet de presentatie van Hermiens situatie in een bescheiden kritiek op heersende benaderingen binnen de antropologie van de dood, in het bijzonder binnen het AfrikaansSurinaamse studieveld. Het nu volgende intermezzo zal daartoe, op een wat abstracter niveau, een aanzet geven.

Doodsrituelen als dynamische praktijken De inleiding startte met drie etnografische fragmenten met als doel een eerste indruk te geven van het onderzoeksveld en de ontwikkelingen die hierbinnen gaande zijn. De wellicht wat fragmentarische introductie is tevens een weergave van wat Anna Tsing “patchwork ethnography” noemt: etnografische fragmenten voorzien niet alleen in een gedetailleerde, beeldende beschrijving, maar laten zien hoe verbindingen “are made in fragments – [and how and why] some fragments are more powerful than others.”21 De fragmenten tonen de hachelijke en vaak contingente connecties tussen, in dit geval, de dagelijkse routines in lijkbezorging en uitvaartverzorging – in de vorm van liefdewerk of winstbejag – en de financiële, praktische en emotionele malheur, die nabestaanden ervaren wanneer de dood zich al dan niet plotsklaps aankondigt en steun onbereikbaar of ver weg is. De antropologie van de dood, zeker binnen de Surinamistiek, heeft echter weinig tot geen belangstelling voor dit soort banale, aardse zaken. Antropologen die interesse tonen voor Afrikaans-Surinaamse rituelen rondom dood en rouw zijn veeleer geneigd de focus te richten op de kosmologie, de goden- en geestenwereld van Creolen en Marrons, en belichten daarbij in het bijzonder de ‘ongewone’ bovennatuurlijke doodsoorzaken ten gevolge van hekserij, zwarte magie, vooroudervloek, et cetera.22 Zij verschaffen de lezer vaak zeer gedetailleerde inzichten en beschrijvingen van bijvoorbeeld het verloop van het gehele rituele proces dat aanvangt na een tragisch sterfgeval23, maar tonen hiermee slechts één zijde van de medaille. Dood en rouw raken op deze wijze geïsoleerd van de bredere sociaal-culturele context, waardoor een gemankeerd en soms erg simplistisch beeld van de werkelijkheid rondom overlijden, begraven en rouw op de loer ligt.24 21 A.L. Tsing, Friction. An Ethnography of Global Connection. Princeton, 2005, p. 271.

22 Zie R. Brana-Shute en G. Brana-Shute, ‘Death in the family. Ritual therapy in a Creole community’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 135, 1979, p. 59-85; M. Herskovits en F. Herskovits, Suriname Folklore. New York, 1936; R. Price en S. Price, Two Evenings in Saramaka. Chicago, 1990; H.U.E. Thoden van Velzen en W. Van Wetering, The Great Father and the Danger. Religious Cults, Material Forces and Collective Fantasies in the World of the Surinamese Maroons. Dordrecht, 1988; H.U.E. Thoden van Velzen en W. Van Wetering, In the Shadow of the Oracle. Religion as Politics in a Suriname Maroon Society. Long Grove, 2004.

23 Zie Brana-Shute en Brana-Shute, Death in the family.

24 Cf. A.C.G.M. Robben, ‘Death and Anthropology. An Introduction’, in: A.C.G.M. Robben (red.), Death, Mourning, and Burial. A Cross-Cultural Reader. Malden, 2004, p. 1-17; Van der Pijl, De begrafenis.

332

yvon van der pijl | de prijs van de dood

Johannes Fabian wees hier in de jaren zeventig van de vorige eeuw al op.25 Hij beschuldigde de antropologie van een overdreven parochialisering, exotisering en folklorisering van de dood. Onderzoekers, zo stelde hij, zijn te veel geneigd rigide grenzen te trekken tussen zogenaamde traditionele nietwesterse percepties en houdingen (sacraal, diepgaand, complex) enerzijds en moderne westerse denkbeelden en attitudes (seculier, oppervlakkig, eenvoudig) anderzijds.26 Daarbij bestaat een welhaast obsessieve belangstelling voor de onnatuurlijke, slechte, tragische of gewelddadige dood.27 Vreemd genoeg vindt de duiding van aspecten van Afrikaans-Surinaamse cultuur en religie, in navolging van het befaamde werk van Mintz en Price, meestal plaats in termen van creolisering en veranderlijkheid.28 Wanneer echter doodscultuur onderwerp van studie is, overheersen parochiale, ‘folkloristische’ beschrijvingen en hardnekkige reïficaties van ‘traditie’ en ‘ongewone dood’.29 De eenzijdige gerichtheid hierop, met daarbij de veronderstelling dat doodsrituelen een functionalistisch doel dienen, dragen bij aan het beeld van doodsrituelen als statische scripts in plaats van dynamische praktijken, die in betekenis kunnen transformeren naargelang van context en tijdgeest.30 Clifford Geertz trachtte in zijn klassiek essay31 te tonen hoe een dynamisch perspectief een scherper licht op verandering zou kunnen werpen. Hij gaf daarbij aan dat rituelen evengoed kunnen leiden tot of uitingen kunnen zijn van frictie en conflict in plaats van cohesie, solidariteit en harmonie. In de hier volgende secties zal ik vanuit zo’n dynamische benadering de aandacht vestigen op onder meer de verschuiving van gemeenschapsrituelen naar geprofessionaliseerde commerciële, onttoverde ceremonies. In eerder werk heb ik getoond dat bepaalde Creoolse separatierituelen een meer seculier en therapeutisch karakter krijgen.32 De nadruk ligt dan veeleer op individuele aspiraties en persoonlijke herinneringen aan de overledene in plaats van op de bijdrage aan cohesie, herstel van het sociale weefsel en solidariteit van het collectief, zoals voormalige antropologen en sociologen rituelen rondom dood en rouw veelal begrepen.33 Door de moderne consumptie van commerciële doodsrituelen te benadrukken, kan ons begrip van deze rituelen verbreed worden: ze zijn niet louter een uiting of bestendiger van collectieve banden en sociaal-culturele of religi-

25 J. Fabian, ‘How others die. Reflections on the anthropology of death’, Social Research 39, 1972, p. 543-568.

26 Zie ook L.M. Danforth, The Death Rituals of Rural Greece. Princeton, 1982; Robben, Death and Anthropology.

27 Robben, Death and Anthropology.

28 S.W. Mintz en R. Price, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective. Boston, 1992.

Zie ook Van der Pijl, Room to roam.

29 Van der Pijl, De begrafenis.

30 Cf. Suzuki, The Price.

31 C. Geertz, ‘Ritual and social change. A Javanese example’, American Anthropologist 59, 1957, p. 32-54.

32 Van der Pijl, Levende-doden.

33 Zie E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life. New York, 1995 [1912]; B. Malinowski, Magic, Science and Religion. Garden City, 1954 [1925]; A.R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders. New York, 1964 [1912]; A. Van Gennep, The Rites of Passage. Chicago, 1960 [1909].

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

333

euze waarden, noch worden ze louter uitgevoerd uit respect voor de overledene of om hem/haar een veilige passage naar een andere wereld te verzekeren.34 Integendeel: nabestaanden zijn in een tijd van (massa)consumptie, verhoogde mobiliteit, transnationale relaties en individuele zelfontplooiing steeds vaker geneigd “to let the fabric unravel or are cut from another cloth altogether,” zoals O’Rourke beargumenteert.35 Binnen de Creools-Surinaamse context, zo zullen we in onderstaande casus zien, is O’Rourke’s benadering alleszins van toepassing: nabestaanden voelen zich niet verantwoordelijk het sociale weefsel dat bijvoorbeeld de familie bijeenhoudt te herstellen en/of voelen zich hier sowieso geen onderdeel van. Dit heeft niet alleen implicaties voor de wijze waarop men zich (ritueel) verhoudt tot de overledenen en de dood, maar heeft evenzeer gevolgen voor sociale relaties tussen levenden. In het bijzonder heeft dit impact op degenen die achterblijven na een sterfgeval, zoals Hermiens situatie ons laat zien.

Te wan sma dede, tu bari e bari…

De afgelopen jaren heb ik talloze dede oso bezocht.36 Een keer trof ik tijdens een dede oso een bijzonder grote groep dinari. De aanwezigheid verbaasde me.

Voor zover ik wist, was de overledene zelf geen dinari geweest, noch waren zijn familieleden ‘in het werk’. Wat was de reden voor deze enorme delegatie? De zoon van de overledene mopperde dat hun bijzijn een rib uit het lijf had gekost.

Hij was overgekomen uit de Verenigde Staten om zijn vader te begraven, en was niet bekend met “het zingen en al die traditionele dinges,” zoals hij het noemde.

Desalniettemin had hij de behoefte of, eerder, voelde hij zich verplicht zijn vader een laatste eer te bewijzen volgens “de culturele traditie.” Familieleden in Paramaribo hadden bij hem aangedrongen flink bij te dragen aan de wake en de overdadige begrafenis de volgende dag. Financieel gezien had hij veruit het meest bekostigd. Hierdoor had de rouwende familie niet alleen de rituele verplichtingen jegens de overledene ingewilligd, maar had zij bovenal alles gedaan om de aanwezigen bij zowel de wake als de begrafenis te behagen.

Dit laatste onder meer door het serveren van grote hoeveelheden voedsel – van traditionele Creoolse gerechten tot Hindostaanse roti en Chinese tjauw min – het schenken van prijzig Nederlands bier, topmerken van buitenlandse sterke drank, en het huren van verscheidene culturele groepen dinari, singi- en dragiman, teneinde de verschillende rituelen “meer traditioneel” uit te voeren, volgens de wat knorrige zoon en hoofdsponsor van “de hele gebeurtenis.”37

34 Cf. S. Van der Geest, ‘Funerals for the living. Conversations with elderly people in Kwahu, Ghana’, African Studies Review 43, 2000, p. 103-129.

35 O’Rourke, Mourning, p. 396.

36 Letterlijk betekent dede oso doden- of sterfhuis en verwijst het naar het (ouderlijk) huis van de overledene en/of de plaats waar de overledene is opgebaard of wordt betreurd. Dit is veelal de plaats waar dan ook de wakes en rouwvisites plaatsvinden. Dede oso wordt daarom ook gebruikt om aan deze bijeenkomsten en ceremonies te refereren.

37 Cf. M. De Witte, Long Live the Dead! Changing Funeral Celebrations in Asante, Ghana. Amsterdam, 2001; Van der Geest, Funerals.

334

yvon van der pijl | de prijs van de dood

Keer op keer trof ik dit patroon. Mijn bevindingen komen overeen met die van bijvoorbeeld Mazzucato e.a., die in een multi-sited onderzoek naar transnationale migratie en begrafenissen in Ghana tot de conclusie komen dat migranten veelal de grootste financiers zijn van transnationale uitvaarten.38 Hoewel familieleden in het ‘thuisland’ vaak verwachten dat hun overzeese verwanten in staat zijn financieel flink bij te dragen, vormen investeringen in begrafenissen en andere ceremonies (ook) voor hen vaak een enorme economische last.39 Sociale druk, schuldgevoelens en/of conflict vermijdend gedrag zorgen er toch vaak voor dat migranten diep in de buidel tasten, ook al hebben ze de middelen eigenlijk niet. De wat berustende opmerking van een van mijn Nederlandse onderzoeksparticipanten is hier een illustratie van. Ook van haar werd een buitenproportionele financiële bijdrage verwacht toen ze haar broer in Suriname kwam begraven: “Zij denken dat wij goed betaalde banen hebben in P’tata (Nederland) en dus genoeg geld… Ik wil geen problemen, geen enkele problemen (sic)! Dus ik heb betaald.”

In hun Ghanese onderzoek observeren Mazzucato e.a. verder dat “[…] families with migrants overseas generally organize larger and more lavish funerals than those families without migrant members,”40 wat eveneens overeenkomt met mijn observaties en interviewdata uit verschillende veldwerkperiodes.

Een en ander betekent echter niet dat deze migrantenfamilies ook werkelijk de middelen hebben. Net als families zonder migrantenverwanten werken zij zich regelmatig in de schulden om alle kosten te dragen. Steeds vaker voelen families, of bepaalde leden daarbinnen, de behoefte of druk de begrafenis en andere rituelen te gebruiken als een competitieve uiting van status door materiële en symbolische consumptiekeuzen (zoals respectievelijk luxe doodskisten, dito lijk- en volgwagens, pompeuze grafmonumenten, et cetera; en publieke wakes tot diep in de nacht, waarbij eten in overvloed aanwezig is en drank rijkelijk vloeit, aanwezigheid van ‘traditionele’ zang-, afleggers- en dragersgroepen, et cetera).

Te wan sma dede, tu bari e bari… was de uitdrukking die ik regelmatig hoorde na een sterfgeval: wanneer iemand overlijdt, worden er twee kreten geslaakt... De eerste vanwege de smart, de pijn en wellicht het schuldgevoel dat nabestaanden tergt. De tweede uit wanhoop: “hoe gaan we het betalen?” Nadat Hermien haar huis uitgebrand aantrof en ingelicht was over de zelfmoord van haar zoon, Lionel, krijste ze het uit. Niet één keer, maar twee keer. Ze was nauwelijks in staat de eindjes aan elkaar te knopen. Haar kleine pensioen was niet genoeg om de dagelijkse kosten voor levensonderhoud te dekken. Als gepensioneerd hoofdzuster moest ze hosselen (schnabbelen) om het hoofd boven water te houden en zorg te dragen voor haar werkloze zoon, die psychiatrisch ziek was.

38 Mazzucato e.a, Transnational migration.

39 Zie ook Arhin, The economic implications; De Witte, Long Live; Gardner, Death; Nieuwenhuys, Mourning.

40 Mazzucato e.a., Transnational migration, p. 1054. Zie ook Bonsu en Belk, Do not go; S.K. Bonsu, Samuel en B. DeBerry-Spence, ‘Consuming the dead. Identity and community building practices in death rituals’, Journal of Contemporary Ethnography 37, 2008, p. 694-719; De Witte, Long Live; M. De Witte, ‘Money and death. Funeral business in Asante, Ghana’, Africa 73, 2003, p. 531-559; Van der Geest, Funerals.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

335

Ze deelden samen het huis tot die dag dat Ruben haar onderschepte op weg naar huis om haar te informeren over het vreselijke nieuws.

Vanaf dat moment verbleef Hermien bij Ruben. En vanaf dan bezochten buurtgenoten, vrienden en (oud) collega’s haar om te condoleren en steun te bieden. Ze brachten wat eten en drinken, een en ander aan kleding en enkele benodigdheden voor de begrafenis. Intussen had Hermien geen idee hoe ze haar zoons uitvaart zou moeten bekostigen noch hoe ze de middelen moest vinden voor andere rituele zorg. Lionels zogenoemde ‘tragische dood’ vereiste extra, intensieve rituele zorg, maar Hermien was allereerst gepreoccupeerd met het contacteren van familieleden. Een broer woonde in het uiterste westen van het land. Het lukte hem snel naar Paramaribo te komen, maar zijn bezoek was van korte duur; hij moest terug naar huis om te werken. Hermien was daarom genoodzaakt terug te vallen op haar uitlandige, gemigreerde broers en zusters en wachtte hun eventuele komst af. Uiteindelijk kwamen acht familieleden, uit de (voormalige) Nederlandse Antillen en Nederland, naar Suriname.

De komst van Hermiens familie was een verdrietig, maar ook aangenaam weerzien. De meeste familieleden hadden al lang geen bezoek gebracht aan switi Sranan (heerlijk, zoet Suriname). Hoewel verschillende studies naar transnationale migratie aangeven dat begrafenissen en andere overgangsrituelen functioneren als belangrijke homecoming of homemaking events41, had geen van Hermiens verwanten echter de intentie actief betrokken te zijn en blijven zij bij hun vermeende thuisland en de mogelijke wortels of verplichtingen die ze daar zouden hebben. Noch waren ze van plan financieel te blijven bijdragen wanneer de begrafenis “over en voorbij” zou zijn, zoals een van Hermiens broers nadrukkelijk zegde.

En zo gebeurde het dat Hermiens overzeese familieleden naar Suriname kwamen om Lionels begrafenis te organiseren en financieren. Tegen de verwachtingen in waren de uitgaven daarbij relatief hoog. Aanvankelijk had Hermien zelfs getwijfeld of er geld zou zijn voor het netjes kleden van haar overleden zoon en behoorlijke rouwkleding voor haarzelf. In de eerste familieberaadslagingen opteerden de meeste broers en zussen voor een sobere begrafenis, zonder enige pranpran (grote, rituele ophef). Gedurende de voorbereidingen en regelingen met begrafenisondernemers, kerkfondsen en ritueel specialisten, echter, vormde deze keuze zich om naar de wens “Lionel te eren en te gedenken met lespeki (respect),” alsmede de waardigheid en prestige van de familie te tonen aan “de mensen (…) zij die Lionel kennen als een gestoorde zwerver” (nicht Margary). “Natuurlijk kunnen wij een goede, grote begrafenis (bigi beri) regelen!,” liet Hermiens zus Carla daarop weten.

Een en ander had evenwel weinig van doen met een zorgvuldige rituele en spirituele zorg voor Lionel zèlf, voor zijn zielenheil en yorka (geest van overledene). Noch handelden zijn nabestaanden uit vrees voor een dolende slechte geest, wat traditioneel gezien vaak aan de basis ligt voor uitvoerige rituele activiteit en eerbetoon, vooral wanneer er sprake is van een slechte,

41 Zie e.g. Mazzucato e.a., Transnational migration; Al Ali, Gender relations; K.F. Olwig, ‘A wedding in the family. Home making in a global kin network’, Global Networks 2, 2002, p. 205-218.

336

yvon van der pijl | de prijs van de dood

tragische of onnatuurlijke dood, zoals Lionels zelfmoord.42 Veeleer bestond het streven om Lionels identiteit en tragische dood door materiële en symbolische consumptie om te vormen. En wel door het organiseren van een goede, grote begrafenis, opdat in retrospect zijn slechte dood omgezet zou kunnen worden in een goede.43 Een bigi beri zou bovendien tonen dat de nabestaanden in staat waren een prestigieuze begrafenis te organiseren.

Dit soort motieven onderschrijft de trend dat begrafenissen en andere overgangsrituelen in toenemende mate gecommodificeerd, geconsumeerd en gemoduleerd worden naar de wensen en behoeften van nabestaanden. Net als Suzuki in het huidige Japan waarneemt44, zien we in Suriname dat (individuele) levenden tegenwoordig meer zeggenschap hebben in het besluit hoeveel rituele zorg en eerbetoon de (geest van de) overledene behoeft, wanneer en op welk moment. Volgens Van der Geest zijn hedendaagse grootse begrafenissen in Ghana er vooral voor de levenden, niet zozeer voor de doden; zijn ze eerder sociaal dan religieus; eerder diesseitig dan jenseitig; en dragen ze meer bij aan de zelfverheerlijking van de organisatoren in plaats van dat ze een eerbetoon aan de overledenen zijn.45 De argumentatie geldt grosso modo ook voor de duiding van contemporaine Creools-Surinaamse bigi beri.

We zien hier niet alleen de behoefte (en het vermogen) van nabestaanden een ‘goede begrafenis’ te organiseren en daarmee tegemoet te komen aan sociale verwachtingen, dat wil zeggen aanwezigen te plezieren en te overtuigen van het prestige van de familie. Tegelijkertijd zien we dat, binnen deze speelruimte, persoonlijke voorkeuren, gevoelens en opvattingen met betrekking tot het eren en herdenken van de overledene meer en meer prevaleren boven collectieve, voorgeschreven codes en morele verplichtingen. Dit laatste niettegenstaande de sociale druk die met name migranten ervaren om onevenredig bij te dragen aan grootdoenerige ceremonies. De geschetste ontwikkeling valt samen met een meer wijdverbreide trend ten aanzien van sociaal-cultureel voorgeschreven vormen van rouw (mourning) vis-à-vis persoonlijke emoties (grief) en wensen, zoals ook O’Rourke waarneemt: “Uniformity has been replaced by eclecticism and public agreement has been replaced by contentiousness.”46 Zo drong een van Lionels tantes aan op een bazuinkoor (blaasorkest) met percussie tijdens de uitvaart en stond een van zijn ooms op het huren van een strechted limo als volgauto in de begrafenisstoet. Alles werd daarbij digitaal opgenomen “ter nagedachtenis van Lionel,” maar meer nog voor de “thuisblijvers” oftewel gemigreerde verwanten in Nederland, de Verenigde Staten en het Caraïbisch gebied die niet bij de ceremonie aanwezig waren. Het inzetten van materiële prestigeobjecten als de limo en het meer symbolische schouwspel in de vorm van onder andere het (bijzonder prijzige) bazuinkoor hadden als doel “indruk te maken” op mede-rouwenden en andere aanwezigen,

42 Dit vormt bijvoorbeeld het hoofdargument in Brana-Shute en Brana-Shute, Death in the family.

43 Cf. S. Van der Geest, ‘Dying peacefully. Considering good death and bad death in Kwahu-Tafo, Ghana’, Social Science and Medicine 58, 2004, p. 899-912.

44 Suzuki, The Price, p. 214.

45 Van der Geest, Funerals, p. 107, 124.

46 O’Rourke, Mourning, p. 388.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

337

zoals een van de familieleden me onomwonden verkondigde.47 Maar tevens bestond de wens om Lionel op persoonlijke wijze een laatste eer te bewijzen en te gedenken. De individuele bijdragen van verwanten overzee, die niet bij het afscheid aanwezig konden zijn, waren in deze opvallend.

De traditie bestaat om namens afwezigen mooie (geborduurde) zakdoeken en andere stukken stof in de kist van de overledene te plaatsen.48 Hiernaast hadden verscheidene overzeese familieleden echter ook minder gebruikelijke objecten gezonden of geregeld. Handgeschreven ansichtkaarten, foto’s, visitekaartjes en typisch Nederlandse souvenirs als een windmolen vergezelden Lionel in het graf. De begrafenisonderneming verzorgde bovendien verscheidene gravures met persoonlijke boodschap en met tekst bedrukte plastic bloemen. Een neef uit Rotterdam had de opdracht gegeven ballonnen te laten opstijgen bij de teraardebestelling. Zijn naam werd nadrukkelijk genoemd.49 De rituele inspanningen waren echter gecomprimeerd binnen één enkele dag, te weten de dag van de begrafenis. Alle overige fases in het rituele proces werden simpelweg weggelaten of gereduceerd tot “kleine zitjes [dat wil zeggen zeer bescheiden rouwbezoek] en verder niets,” zoals een van Hermiens overgekomen broers het formuleerde. Kortom: geen uitgebreide wakes, geen kabra- of yorkatafra voor de geest van de overledene en de voorouders, en geen tijdrovende private purificatie- en separatierituelen als een prati watra of wasi gron.50 De gebruikelijke serie overgangsrituelen beperkte zich tot een eenvoudig ritueel afscheid van de overledene vóór aanvang van de begrafenis in een van de kamers van het mortuarium van het Academisch Ziekenhuis – begeleid overigens door enkele goedbetaalde dinari, die we in fragment 1 al tegenkwamen – èn de bigi beri. Zoals steeds vaker voorkomt, vormde de publieke begrafenis het rituele hoogtepunt, waarin goedbetaalde ‘traditionele’ dragers

47 Cf. Van der Geest, Funerals, p. 111-112; De Witte, Long Live.

48 Zie Van der Pijl, Levende doden, p. 405-414.

49 De inspanningen van deze nabestaanden zijn een manifestatie van een toenemende verpersoonlijking van herdenkingsobjecten, het materialiseren van afscheid (op afstand), en van de individuele inzet van profane rituelen zoals het oplaten van ballonnen (maar denk bijvoorbeeld ook aan duiven die men vrijlaat bij het graf). Deze geïndividualiseerde en gematerialiseerde vormen van separatie en gedenken hebben een sterke relatie met moderne (massa) commercie en consumptie zoals we die ook waarnemen in Europese of Noord-Amerikaanse context. Zie bv. Hallam en Hockey, Death, p. 204-215; Laderman, Rest in Peace, p. 119 e.v..

50 Kabra- of yorkatafra verwijst naar het offerritueel en de maaltijd voor de geest van de overledene en de voorouders tijdens rouwbijeenkomsten en/of ter afsluiting van de rouwperiode. Prati watra betekent letterlijk scheidingswater en is de term voor het kruidenbad dat dient om de nabestaanden te scheiden van de (geest van de) overledene en hen ritueel te zuiveren. Wasi gron (letterlijk: de grond wassen) refereert aan het separatieritueel waarbij de (geest van de) overledene los wordt gemaakt van de plaats van overlijden.

338

yvon van der pijl | de prijs van de dood

de hoofdrol hadden door de overledene uitgebreid naar zijn graf te ‘dansen’.51 De uit het buitenland overgekomen nabestaanden investeerden dan ook vooral in dit onderdeel: de dansende dragers en de muzikanten van het bazuinkoor en de percussie. Naast de uitgaven voor de limo spendeerden familieleden de nodige Surinaamse dollars (alsmede de geliefde valuta die ze meebrachten uit het buitenland) onder meer aan digitale apparatuur, rouwkleding en een massieve Kennedy-kist.52 En na deze openbare ceremonie was het voorbij: “a kaba” (het is voorbij, het is over), zoals Hermiens broer Eugene uit Curaçao aangaf. Hij kon niet wachten terug te keren naar huis. Net als er weinig aandacht uitging naar de gangbare rituelen, ceremonies en investeringen in, bijvoorbeeld, benodigdheden voor verschillende offerandes vóór de uitvaart, ontbrak het aan enige attentie voor een mogelijk vervolg van het rituele proces na het begraven.53 Hermiens migrantenverwanten hadden hier geen behoefte aan (“a kaba… het is goed zo”) en ontbeerden bovendien tijd. In minder dan een week na de begrafenis was Hermien weer op haar zelf aangewezen. Althans dat waren haar woorden nadat haar familie Suriname weer had verlaten: “Ze hebben mij en Lionel geholpen, hun steentje bijgedragen, ze hebben veel geld uitgegeven, maar nu ben ik alleen… zonder huis, zonder bezittingen, iets dat me doet denken aan die jongen.”

Tot groot verdriet van Hermien waren er bovendien geen memento’s, materiële objecten, die ze kan koesteren of waardoor ze de band met haar overleden zoon kan continueren: “alles is verbrand.” Ofschoon familieleden kosten noch moeite gespaard hadden van Lionels begrafenis een “waardig afscheid” (nicht Margary) te maken, heeft Hermien weinig tastbaars ter nagedachtenis. “Wat kan ik met een moimoi (mooie) gemetselde kelder, Yvon, als alles van die jongen weg is?”

51 Creoolse dragers ‘dansen’ regelmatig met de overledene. Vier tot zes (of soms acht) mannen dragen de lijkkist op een draagbaar op hun schouders en volgen de hoofddrager (voorloper) in de begrafenisstoet. Dit dansen kan verschillende vormen aannemen: van een plechtig stappend en enigszins slepend bewegen, waarbij de dragers voor- en achteruit schuifelen en talmen op hoeken en kruispunten van paden, tot een uitgelaten ritmisch ritueel met plotselinge versnellingen, vertragingen en schokkerige schijnbewegingen. De uitvoering kent verschillende interpretaties.

Het dansen zou dienen om de geest van de overledene te ‘verdwalen’, opdat deze de weg naar huis en dierbaren niet meer kan vinden. Andere verklaringen geven aan dat het juist de geest van de overledene is die de dragers in hun bewegingen stuurt. Volgens niet weinigen zijn het, ten slotte, simpelweg de dragers die een steeds grotere show verzorgen naarmate ze meer betaald worden door nabestaanden. Zie voor een uitgebreide beschouwing Van der Pijl, Levende-doden, p. 465-470.

52 De populaire Kennedy-kist is vernoemd naar de vermoorde president Kennedy. De Amerikaanse kist, zoals deze ook wel genoemd wordt, heeft hetzelfde model als de kist waarin het legendarische staatshoofd is begraven en bevindt zich samen met de Lincoln- en King George-kist in de duurste prijsklasse. Van der Pijl, Levende-doden, p. 280.

53 Na de begrafenis voert men traditioneel gezien nog verscheidene separatie- en incorporatierituelen uit. Zo vinden acht dagen en zes weken na de begrafenis nog twee rouwbijeenkomsten plaats, te weten de aitidei (letterlijk achtste dag) en siksiwiki (letterlijk: zes weken). De aitidei kent nog behoorlijke belangstelling, maar de siksiwiki vindt steeds minder plaats. Van der Pijl, Levende-doden, p. 477-525.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

339

In een onderzoek naar verlies en materiële cultuur in Londen geven Miller en Parrot aan dat bepaalde objecten (denk aan foto’s, kledingstukken, sieraden) een overleden persoon kunnen representeren of het verlies in zekere zin kunnen vervangen54, maar in Hermiens geval zijn alle mogelijke aandenkens in vlammen opgegaan. Het verlies hiervan en dat van haar huis compliceert haar rouwproces, evenals haar zicht op de toekomst.

De dood in transnationalia: enkele afsluitende opmerkingen Doodsrituelen, vooral begrafenissen, zijn historisch gezien belangrijke rituelen in de constructie en binding van Afrikaans-Caraïbische en Surinaams-Creoolse ‘gemeenschappen’ en families. Diverse studies onderstrepen dat migranten dit belang handhaven.55 Het betekent echter niet dat zij noodzakelijkerwijs onderdeel zijn van een hecht sociaal-cultureel collectief. De veronderstelling van morele verplichting, voorgeschreven vanzelfsprekende codes, collectieve solidariteit, sociale cohesie en, meer theoretisch, harmoniserend functionalisme is daarom niet per definitie van kracht. Integendeel: rituelen zijn in toenemende mate eclectisch, onderhandelbaar, betwistbaar en onderdeel van (therapeutische) zelfvervolmaking56, en daardoor ook vatbaar voor misverstanden en falen, “not just order and closure.”57 Hoewel veel studies over de relatie tussen transnationale migratie en begrafenissen aangeven dat doodsrituelen een belangrijke context vormen voor het (her)bestendigen van sociale relaties en een sense of belonging (ten aanzien van land van herkomst, ‘de gemeenschap’ of familie hierbinnen), tonen mijn bevindingen ook de keerzijde hiervan.

Zoals we gezien hebben, kunnen begrafenissen en andere overgangsrituelen aanleiding zijn voor uiteenlopende vormen van rituele consumptie – materieel en symbolisch – maar vormen ze vaak ook niet meer dan een momentopname binnen de beleving van migranten, waarna betrokkenheid vervliegt.

Desalniettemin versterken de relatief grote investeringen van migranten in met name uitbundige uitvaartceremonies de aard van doodsrituelen als economische evenementen en uitingen van conspicuous consumption. Vergelijkbaar met onderzoek naar bijvoorbeeld de transnationale Ghanese doodscultuur, spelen ook Creoolse migranten in de trans-Atlantische (Nederland-Suriname) nexus een belangrijke rol in de financiering en consumptie van doodsrituelen in het land van herkomst. Zij draaien vaak op voor de enorme kosten van begraven en gedenken.58 Algemene ontwikkelingen in massaconsumptie en in het bijzonder lokale commercialisering, professionalisering en specialisatie

54 D. Miller en F. Parrott, ‘Loss and material culture in South London’, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 15, 2009, p. 502-519.

55 Al Ali, Gender relations; Gardner, Death; Geschiere, Funerals; Jindra en Noret, African Funerals; Mazzucato e.a., Transnational migration; Nieuwenhuys, Mourning; Olwig, A proper funeral.

56 Cf. O’Rourke, Mourning.

57 B. Straight, ‘Death, grief, and cross-world longing’, Reviews in Anthropology 39, 2010, p. 127-147. Zie ook C.N. Serematakis, The Last Word. Women, Death, and Divination in Inner Mani. Chicago, 1991.

58 Cf. Mazzucato e.a., Transnational migration; Van der Geest, Funerals, p. 112.

340

yvon van der pijl | de prijs van de dood

in post-mortem zorg en uitvaartdiensten stimuleren daarbij de rol van transnationaal kapitaal in uitvaartbestedingen in ‘gemeenschappen’ zoals de Creools-Surinaamse.59 Opmerkelijk daarbij is dat de begrafenis meer en meer uitgroeit tot de belangrijkste publieke ceremonie, zelfs ‘topattractie’; andere fases in het rituele overgangsproces worden gecomprimeerd, gereduceerd of weggelaten. Deze zijn niet in het belang van bezoekende nabestaanden en/of passen simpelweg niet in hun tijdschema.

Bovenstaande tendens impliceert overigens niet een onvermijdelijke vervreemding van traditie of erosie van bestaande culturele gebruiken. Zo wijst de toenemende ruimte voor nabestaanden om zelf te beslissen wat te doen en wanneer, op een zekere democratisering van persoonlijke gevoelens (grief) en de hieraan verbonden consumptie van bepaalde doodsrituelen.

Juist bij Surinaams-Creoolse transnationale migranten zien we daarbij de behoefte om terug te grijpen naar ‘traditie’, en tekent zich een waarneembare retraditionalisering af van bepaalde elementen uit “un dede kulturu” (onze doodscultuur), zoals ik uit Nederland overgekomen nabestaanden regelmatig heb horen zeggen. Dit betreft nadrukkelijk een selectieve praktijk en geen opleving van traditie als geheel. Men mobiliseert en isoleert met andere woorden specifieke elementen en fases, als de dede oso en bigi beri, uit het gehele rituele proces ter ondersteuning van individuele expressie en/of sociaal prestige.

Bepaalde, met name publieke, rites gaan daarbij fungeren als stijlmiddelen die op de sterk ontwikkelende lokale uitvaartmarkt te koop zijn. Daarbinnen bieden professionele begrafenisondernemingen en meer traditionele actoren als dinari hun producten en diensten met een grote gretigheid aan, waardoor de inzet en consumptie van transnationaal kapitaal niet per se leidt tot een eliminatie van lokaal cultureel, symbolisch, sociaal en economisch kapitaal.60 Het culturele belang van funeraire tradities enerzijds en de toegenomen invloed van een monetaire transnationale economie anderzijds hoeven, met andere woorden, niet noodzakelijkerwijs met elkaar te conflicteren, zoals zowel populaire opvattingen over als academische kritieken op commercialisering en mondiaal kapitalisme niet zelden veronderstellen. Zij kunnen elkaar ook versterken. Net als De Witte waarneemt in Ghanees Asante61, zien we in de Creools-Surinaamse transnationale context dat monetarisering, vermarkting en commercialisering niet alleen uitbundige begrafenisvieringen stimuleren, maar dat het cultureel belang ervan – weliswaar in andere, nieuwe en gecomprimeerde vormen – juist door dit soort processen ook kan toenemen.

Doodsrituelen, vooral de grootse publieke ceremonies als begrafenissen en dede oso, zijn “handsome rituals,” zoals een van mijn onderzoeksparticipanten het eens stelde.62 Zij krijgen veel belangstelling en genereren niet zelden grote investeringen, zorg en sociaal prestige, vooral als er transnationale migranten bij betrokken zijn. Met betrekking tot Ghanese begrafenissen observeert Van der Geest vervolgens, en niet zonder enige ironie, dat “having well-to-

59 60 61 62

Cf. Bonsu en DeBerry-Spence, Consuming; Bonsu en Belk, Do not go; Suzuki, The Price.

Zie hiervoor verder bv. Bonsu en Belk, Do not go.

De Witte, Money.

Van der Pijl, Levende-doden, p. 286.

volkskunde 2012 | 2 : 325-342

341

do relatives abroad adds more to the succes of the funeral than it ever did to the life of the deceased.”63 Wederom vinden we overeenkomsten. Ook in Suriname klinkt de aanklacht dat er ‘tegenwoordig’ meer aandacht is voor de overledenen dan voor de stervenden.64 In het verlengde hiervan zien we een groeiende groep zieken, hulpbehoevenden, ouderen en geïsoleerden die, voor en na de ‘succesvolle viering’ van gecomprimeerde doodsrituelen, op zichzelf zijn aangewezen. Zij hebben familie op afstand en moeten zich behelpen met de steun van mogelijke significante anderen, zoals Ruben in Hermiens geval.

Net als Van der Geest in zijn veld ondervond65, lijkt het er op dat SurinaamsCreoolse families veelal meer geld spenderen aan excessieve uitvaartrituelen dan dat zij zorg dragen voor oudere, arme, alleenstaande of zieke verwanten.

Er is, in Van der Geests termen, meer interesse voor post-mortem zorg, in de vorm van onder andere in het oog springende begrafenissen, dan pre-mortem zorg. En in die zin bestaat er meer aandacht voor de doden (maar paradoxaal gezien, niet zelden ter meerdere eer en glorie van de nabestaanden zelf) dan voor de levenden.

De discrepantie tussen post- en pre-mortem zorg kan verklaard worden vanuit het gegeven dat de eerste vorm van zorg gepaard gaat met relatief grote publieke belangstelling, wat vervolgens leidt tot grotere verplichting, materiële bestedingsdrang, zucht naar sociaal prestige of zelfvervolmaking, terwijl die andere vorm van zorg eerder een private aangelegenheid is. Met als mogelijk resultaat dat “the person and life of a deceased seem of secondary importance,”66 net als het leven en welzijn van mensen als Hermien, van diegenen die achterblijven nadat een dierbare is overleden en begraven.

Binnen de Surinaams-Creoolse ‘gemeenschap’ – aan welke kant van de oceaan dan ook – vormt de familie het sociaal-economische vangnet en geldt de zorg voor en binnen de familie als warm gekoesterde norm. Tegelijkertijd is dit in een tijdperk van migratie, mobiliteit, transnationalisme en individuele zelfontplooiing in toenemende mate een mythe of simpelweg een praktische onmogelijkheid. In Suriname zijn daarbij alternatieve infrastructuren en instituties als bejaarden- en verpleeghuizen en palliatieve zorg matig ontwikkeld en voor velen onbetaalbaar. Dit laatste confronteert de Surinaamse samenleving, de transnationale ‘gemeenschap’ en onderzoekers met een ingrijpende problematiek, die de moeite waard is in zichzelf te bestuderen, maar zeker ook te betrekken binnen een bredere, dynamische benadering van transnationale doodscultuur en veranderende houdingen ten opzichte van overlijden, dood en rouw.

63 Van der Geest, Funerals, p. 112.

64 Zie Van der Pijl, Levende-doden; E. Timmer, Verdriet samen dragen. Stervensbegeleiding in Suriname onder de stadscreolen (Afstudeerscriptie Sociaal-Cultureel Vormingswerk, Academie voor de Hogere Kunst en Cultuuronderwijs Paramaribo, 1999).

65 Van der Geest, Funerals, p. 106.

66 Ibidem, p. 123.

342

yvon van der pijl | de prijs van de dood

a l be rt va n de r z e i j de n essay

Dilemma’s en vraagpunten met betrekking tot immaterieel erfgoed Het voorbeeld Allerzielen - Reflecties van een cultural broker

Met de ondertekening van de UNESCO-conventie van het Immaterieel Erfgoed is er de laatste jaren veel te doen over het behoud en beheer van immaterieel erfgoed. Het is een nieuw beleidsterrein, waarin aandacht wordt gevraagd voor het immaterieel aspect van het erfgoed: tradities en rituelen die groepen of gemeenschappen belangrijk vinden voor de eigen culturele identiteit en door willen geven naar volgende generaties. Ook allerlei gewoonten en gebruiken rondom de dood vormen onderdeel van dat ‘immateriële’ erfgoed.

Via de traditie van Allerzielen wil ik aandacht vragen voor enkele dilemma’s en vraagpunten die dit nieuwe beleidsveld oproept.

Het onderwerp is actueel. Internationaal was de Mexicaanse Dag van de Doden één van de eerste onderwerpen die werd voorgedragen voor de UNESCOlijst van de Masterpieces of the intangible cultural heritage. Maar het onderwerp speelt ook in Nederland. De Terebinth, een vereniging die zich inzet voor de funeraire cultuur in Nederland, denkt erover om de Allerzielenviering voor te dragen voor de Nederlandse inventaris van het immaterieel erfgoed. Dit Nederlandse voorbeeld biedt ook aanknopingspunten om na te denken over andere kwesties, zoals over het begrip community dat in de UNESCO-conventie een centrale rol speelt maar verder nauwelijks wordt geëxpliciteerd en daarom om een nadere duiding vraagt.

De UNESCO-conventie van het Immaterieel Erfgoed De Immaterieel Erfgoed-conventie van UNESCO, die in 2003 werd aangenomen, is gericht op het beschermen en levend houden van niettastbare vormen van erfgoed, waarbij meestal aan tradities en rituelen wordt gedacht, sociale praktijken die door gemeenschappen als onderdeel worden gezien van het eigen culturele erfgoed.1 Het bijzondere van deze nieuwe UNESCO-conventie is dat het de gemeenschappen zelf zijn die een centrale rol krijgen toebedeeld in het beheer en het behoud van dit erfgoed. Zoals het in artikel 15 wordt geformuleerd ‘streeft elke staat die partij is ernaar de breedst mogelijke deelname te waarborgen van gemeenschappen, groepen en, waar van toepassing, individuen die dergelijk erfgoed creëren, in stand houden en overdragen, en hen actief bij het beheer ervan te betrekken.’ Bijzonderheid

1

Uitvoeriger zie de website van UNESCO www.unesco.org/culture/ich.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

343

twee is de toekomstgerichte benaderingswijze van UNESCO. Een museale benaderingswijze, waarin tradities als het ware in oude staat hersteld worden, is niet de bedoeling van de conventie. Het gaat erom voorwaarden te scheppen waarin immaterieel erfgoed op een dynamische wijze levensvatbaar wordt gehouden, door bijvoorbeeld bewustwording, voorlichting of educatie.

Het aantal verplichtingen waaraan staten dienen te voldoen is gering. Van de staten wordt verwacht dat het eigen immaterieel erfgoed in kaart wordt gebracht via één of meerdere inventarissen en dat deze staten verder een gunstig klimaat creëren waarin het immaterieel erfgoed kan gedijen.

Nederland heeft nog maar net de UNESCO-conventie geratificeerd. Voor de praktische implementatie van de conventie, en voor het samenstellen en coördineren van de Nationale Inventaris van het Immaterieel Erfgoed, heeft de Nederlandse overheid het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed (VIE) aangewezen. Aansluitend bij de centrale rol van gemeenschappen is in Nederland gekozen voor een systeem, waarbij in principe de gemeenschappen zelf elementen of voorbeelden van immaterieel erfgoed kunnen voordragen voor de Nationale Inventaris, voorbeelden zoals Allerzielen. Net als Vlaanderen hanteert dus ook Nederland een voordrachtsysteem.2 Een eerste opgave van het VIE was daarmee: hoe kunnen we het begrip ‘gemeenschap’ praktisch operationaliseerbaar maken en hoe kunnen we deze gemeenschappen op een actieve manier betrekken bij het beheer en behoud van het eigen erfgoed? Het voorbeeld van Allerzielen biedt hiervoor ampele overwegingen, niet alleen voor het praktisch hanteerbaar maken van het begrip gemeenschap, maar ook voor de kwestie van het levensvatbaarhouden en het risico van musealiseren. Ook biedt het voorbeeld aanknopingspunten om nader te reflecteren over wat weleens de politiek van het immaterieel erfgoed is genoemd, de politieke en economische belangen die ook bij immaterieel erfgoed blijken te spelen.3 Wat het voorbeeld tenslotte kan leren is wat daarbij de rol kan zijn van een onafhankelijk kennisinstituut zoals het VIE, waarbij je je altijd bewust dient te zijn van de mogelijk sturende rol die je zelf speelt.

De traditie van Allerzielen Eerst iets over de traditie van Allerzielen. In de kerkelijke traditie hangt het feest van Allerzielen nauw samen met het feest van Allerheiligen, de dag ervoor op 1 november waarin inderdaad alle heiligen en martelaren herdacht worden. Het gaat mij hier niet in de eerste plaats om de kerkelijke traditie maar om het feit dat Allerzielen, ook in Nederland, bij uitstek de dag werd waarop nabestaanden de graven komen verzorgen en versieren met witte bloemen.

Allerzielen is een traditie met een betrekkelijk lange geschiedenis, waarin het gebruik echter ingrijpende aanpassingen en veranderingen onderging.

2 3

344

Voor Vlaanderen zie: Het beleid van de Vlaamse overheid voor het borgen van het immaterieel cultureel erfgoed (drietalige uitgave, Brussel 2012).

Albert van der Zeijden, ‘De politiek van immaterieel erfgoed’, Tijdschrift voor geschiedenis 124:3, 2011, p. 368-379.

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

1. Allerzielen in traditionele stijl: het schoonmaken en verzorgen van de graven (foto Jan Stads).

Gedurende de late middeleeuwen en in de eeuwen erna werd Allerzielen aanvankelijk vooral gevierd in kloosters en kerken, waar missen werden gelezen voor het zielenheil van de overledenen, die hun tijdelijke zonden moesten uitboeten in het vagevuur.

Pas in de negentiende eeuw werd het verzorgen van de graven een onderdeel van het allerzielenritueel. Het hangt samen met een nieuwe begraafplaatscultus waarbij er een verschuiving was, zoals de Franse historicus Philippe Ariès heeft laten zien in zijn klassieke overzichtswerk L’homme devant la mort, van het zielenheil van de overledene naar het rouwverwerkingsproces van de nabestaanden. Het was een ontwikkeling van Allerzielen naar Allernaasten, zoals historicus Wim Cappers dat ooit op pregnante wijze formuleerde.4 Het maakte dat de begraafplaatsen veranderden van karakter. In plaats van de voorheen gebruikelijke algemene massagraven kwamen er nu individuele graven met individuele grafmonumenten. Voor de nabestaanden was er dus voortaan een herkenbaar graf, waar je de overleden geliefde kon bezoeken.

Een graf ook dat je kon verzorgen omdat daar de stoffelijke resten lagen van degene van wie je zo gehouden had. Het had als gevolg dat het focuspunt van het allerzielenritueel verschoof van de kerk naar de begraafplaats.

Tot zover de geschiedenis. Hoe is de situatie nu? In de aanloop naar de voordracht van Allerzielen voor de Nederlandse inventaris heb ik samen met De Terebinth en met de Landelijke Organisatie van Begraafplaatsen (LOB) een

4

Wim Cappers, ‘Allerzielen of allernaasten?’, De Terebinth (september 2008), p. 36-37. Wim Cappers is een bekend funerair historicus. Op 1 november 2012 promoveerde hij op het lijvige proefschrift Aan deze zijde van de dood. Funeraire componenten van seculariserende cultuurlandschappen in Nederland 1576-2010 (Proefschrift Vrije Universiteit Amsterdam 2012, uitgegeven in eigen beheer). Cappers is echter ook actief in het erfgoedveld, als (hoofd-)redacteur van het ledenblad van De Terebinth.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

345

enquête afgenomen onder begraafplaatsbeheerders over allerzielengebruiken op de Nederlandse begraafplaatsen anno 2012. De enquête kon dankzij de medewerking van de LOB toegestuurd worden aan 642 begraafplaatsbeheerders die het ledenbestand van de LOB uitmaken. De respons was behoorlijk. We kregen 199 ingevulde enquêtes retour, een respons van 31% die ruim voldoende is voor een eerste indruk.5 Uit de enquête blijkt dat met name in het katholieke Zuiden het gebruik nog enorm leeft. Illustratief is het antwoord van de parochiële begraafplaats O.-L.-V. van Bijstand in Baarle Nassau: ‘De nabestaanden zorgen er massaal voor dat de graven schoon zijn en voorzien van bloemen (meestal chrysanten).

De begraafplaats is rond 1 en 2 november een bloemenzee.’ De georganiseerde activiteiten hebben duidelijk een religieus karakter. Het meest uitgebreid wordt dit benoemd in de reactie van de R.K.-begraafplaats H. Antonius van Padua uit Kortenhoef: ‘In een speciale H. Mis worden alle overleden parochianen herdacht en de overleden parochianen van het afgelopen jaar worden genoemd en van hen wordt een persoonlijk in memoriam uitgesproken. Na de H. Mis gaan het koor en de aanwezigen naar de begraafplaats. Aldaar maakt het koor een rondgang en zingt diverse passende liederen. Alle graven worden door de pastoor gezegend. De nabestaanden ontvangen een kruisje met daarop de naam van de overledene en de datum van overlijden.’

Minstens zo interessant is dat er de laatste jaren ook sprake is van allerlei vernieuwingen zoals bijvoorbeeld dat er in de avonduren steeds vaker lichtprocessies worden georganiseerd, waarbij de begraafplaatsen in een speciale sfeer worden gebracht. Op De Nieuwe Ooster, de grootste begraafplaats in Nederland en gelegen in Amsterdam, worden de hoofdpaden aangelicht, de bezoekers wordt een lichtje aangereikt en er wordt gezorgd voor een sfeervolle entree. Er is een ‘warme plek’ om na te praten met Glühwein en er drijven lichtjes in de vijver. Verder is er muziek en een boek voor de namen. Er komen in Amsterdam circa 6000 bezoekers op af.

De vernieuwingen vinden ook plaats op katholieke begraafplaatsen.

Illustratief is de katholieke begraafplaats St.-Barbara in Utrecht. Er wordt daar tegenwoordig een herinneringsconcert georganiseerd, een concertuitvoering waarvoor de nabestaanden worden uitgenodigd maar nadrukkelijk ook anderen. Het religieuze aspect, zoals ik zelf heb kunnen waarnemen, kwam pas aan bod na de pauze, opvallend genoeg met een heel ander publiek: de nabestaanden namen de plaats in van de concertliefhebbers. Het gedeelte na de pauze werd invulling gegeven door een pastor uit één van de Utrechtse kerken, die zijn verhaal echter zo neutraal hield dat ook niet-katholieken zich erin konden herkennen. Het ging met andere woorden meer over verlies en over rouwverwerking dan om een specifiek religieuze invulling van het allerzielenritueel. In een tijdperk van ontkerkelijking mag worden aangenomen dat ook op de katholieke begraafplaatsen steeds meer mensen worden begraven die misschien van huis uit katholiek zijn (geweest) maar inmiddels nauwelijks meer een religieuze binding voelen. Na afloop van 5

346

Zie Albert van der Zeijden, ‘Allerzielen: een traditie in verandering. Enquête onder begraafplaatsbeheerders’, De Terebinth (september 2012), nr. 3, p. 12-14.

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

het gedeelte in de kapel volgde een optocht met kaarsen naar het centrale monument op de begraafplaats, waar ook een lichtkorf stond opgesteld. Het was donker en de kaarsen brachten licht in de duisternis. Na een kort woord werden de nabestaanden uitgenodigd om de eigen kaars op het graf van het overleden familielid te plaatsen.

De traditie van Allerzielen is dus volop in ontwikkeling. Slechts enkele protestantse begraafplaatsen geven aan niets te doen, omdat zij Allerzielen nog steeds beleven als een specifiek katholieke traditie.6 De hoofdtrend is echter een andere. Uit de enquête blijkt dat sinds de jaren negentig begraafplaatsen met Allerzielen steeds meer wereldlijk georiënteerde afscheidsrituelen zijn gaan organiseren, zoals bijvoorbeeld herinneringsconcerten voor de nabestaanden. Begraafplaatsen werken daarbij samen met kunstenaars.

Begraafplaats de Biezen in Santpoort-Noord organiseert bijvoorbeeld ‘voor het vierde jaar’ (om maar aan te geven hoe betrekkelijk recent de nieuwe traditie is) diverse activiteiten waarbij wordt samengewerkt met kunstenares Ida van der Lee. Van der Lee heeft het concept Allerzielen Alom ontwikkeld, waarbij met behulp van licht, vuur en kunst een intieme ambiance wordt gecreëerd rondom de graven van overleden geliefden.7 Op de website van Allerzielen Velsen wordt de opzet als volgt geformuleerd: ‘Allerzielen Velsen Verlicht is een nieuwe vorm van herdenken van onze overleden dierbaren. Dood heeft naast gevoelens van verdriet en gemis ook een andere kant. Wij kunnen de doden ook vieren en hiermee laten zien hoeveel we van ze hielden en hoeveel betekenis en inspiratie ze voor ons hadden. Hiermee worden gedachtegoed en idealen van de overledenen levend gehouden.’8 Van der Lee gaat uit van enkele kernwaarden, zoals toegankelijkheid en het feit dat tradities altijd in ontwikkeling zijn. Ze heeft enkele kunstvormen bedacht zoals een aantal kleine en grote paraffinebeelden die op een centrale plek worden neergezet en met behulp van een lont kunnen worden aangestoken, een bijzonder lichteffect dat, volgens Van der Lee, de mensen aan het denken zet over vergankelijkheid.

Vergelijkbaar is het initiatief van de Oosterbegraafplaats in Alphen aan den Rijn, waar Kairos Rituelen een avond ‘lichtjes in het donker’ organiseert. Licht, warmte en herinneringen staan centraal, zoals ook te lezen is op de website die gewijd is aan dit allerzielenritueel op de Alphense begraafplaats.9 Een website past bij de moderne en professionele uitstraling die allerzielenrituelen tegenwoordig hebben gekregen door de inschakeling van kunstenaars en professionele ritueelbegeleiders. Kairos Rituelen is een initiatief van kunsthistorica Hedi Hegeman, die zich nadrukkelijk profileert als professionele ritueelbegeleider. Lichtjes in de vijver en een ritmisch koor zorgen voor een warm welkom.

Bekers met warme chocolademelk worden gepresenteerd als ‘bakjes troost’.

Naast muziek worden er ook gedichten gelezen. Het initiatief trekt vele be-

6 7 8 9

Illustratief is het antwoord van een begraafplaats uit Friesland: ‘In deze protestantse omgeving leeft Allerzielen in het geheel niet.’ http://allerzielenalom.nl/. Zie ook: Ida van der Lee e.a., Allerzielen Alom. Kunst tot herdenken.

Zoetermeer, 2008. http://www.allerzielenvelsen.nl/ http://www.lichtjesinhetdonker.nl/

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

347

zoekers, naar schatting zo’n 1200. Volgens de begraafplaatsbeheerder voorziet het initiatief, dat bedoeld is voor alle gezindten, ‘in een behoefte’. Opvallend is dat de Algemene begraafplaatsen en crematoria in deze trend voorop liepen.

Crematorium Velsen organiseert bijvoorbeeld sinds 1994 het zogenoemde Concerto In Memoriam.10 Een voorbeeld uit de enquête is Begraafplaats en Crematorium Den en Rust, waar in de aula een bijeenkomst wordt georganiseerd met gesproken woord, muziek en sfeervolle verlichting (fakkels, kaarsen) van de begraafplaats. Juist op deze algemene en godsdienstig neutrale begraafplaatsen lijkt er een grote behoefte aan nieuwe rituelen. Zoals de beheerder in Elsloo constateert, worden ‘niet-kerkelijken door bepaalde rituelen wel weer aangesproken’. Dit soort algemene en niet specifiek godsdienstige rituelen zijn, zoals we hebben gezien in het voorbeeld van St.-Barbara in Utrecht, inmiddels ook doorgedrongen op de katholieke begraafplaatsen.

Communities en hun zaakwaarnemers De traditie van Allerzielen kan bogen op een lange geschiedenis waarin altijd sprake is geweest van dynamiek. De laatste jaren is zelfs sprake van een ingrijpende vernieuwing. Hoe kan je daarmee omgaan vanuit het perspectief van de UNESCO-conventie?

Het interessante van de UNESCO conventie is dat gekozen wordt voor een benadering van onderop, waarin communities een centrale rol spelen. Zoals gezegd, wordt het begrip community niet nader uiteengezet in de tekst van de conventie. Op een expertmeeting, die in 2006 door UNESCO in Tokyo georganiseerd werd, werd de volgende definitie geopperd. De UNESCO experts definieerden een gemeenschap als een netwerk van mensen ‘whose sense of identity or connectedness emerges from a shared historical relationship that is rooted in the practice and transmission of, or engagement with, their ICH.’11 Als wij deze definitie als uitgangspunt nemen, dan is een community dus een groep van mensen die zich met elkaar verbonden voelt voor het actief doorgeven van immaterieel erfgoed. Ter nadere adstructie introduceerden de experts in Tokyo het begrip ‘stakeholder’. Het inventariseren en doorgeven definieerden zij namelijk als ‘een onderhandelingsproces waarbij verschillende stakeholders betrokken zijn.’

In Nederland is het De Terebinth die het allerzielenfeest wil voordragen.

De Terebinth is een particuliere vereniging van vrijwilligers die 25 jaar geleden werd opgericht en zich altijd heeft ingezet voor het behoud en beheer van bijzondere grafmonumenten en oude begraafplaatsen. De naam verwijst naar een plantje dat op begraafplaatsen is aan te treffen. Je zou De Terebinth een actiegroep van vrijwilligers kunnen noemen, die de aandacht wil vragen voor het feit dat begraafplaatsen ook een cultuurhistorische waarde hebben en dat

10 http://www.bc-westerveld.nl/concerto-in-memoriam 11 Expert Meeting on Community Involvement in Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Towards the Implementation of the 2003 Convention. Het rapport is raadpleegbaar op de website van UNESCO. Zie: http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001459/145919e.pdf. ICH is internationaal de afkorting die voor immaterieel erfgoed gebruikt wordt: Intangible Cultural Heritage.

348

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

oude, verwaarloosde grafmonumenten het waard zijn om te bewaren en te restaureren. Ook in Vlaanderen bestaat zo’n club, Epitaaf.

In het kader van de UNESCO-conventie is het interessant dat er organisaties zijn die zich blijkbaar willen opwerpen als belangenbehartiger van tradities zoals Allerzielen. Je zou het ‘zaakwaarnemers’ kunnen noemen, om een begrip te hanteren dat ontleend is aan de culturele antropologie.12 Tijdens de hierboven genoemde UNESCO- expertmeeting in Tokyo werd de term ‘custodians’ (‘hoeders’) gebruikt. Het is in lijn met de operational directives van de UNESCO-conventie, waar in artikel 105e staten het opzetten van ‘community associations’ dienen aan te moedigen.13 In de praktijk zouden deze community associations kunnen fungeren als aanspreekpunt voor een community en in praktische zin de voordracht organiseren van deze community voor een bepaald element voor een nationale of internationale inventaris. Niet alleen kunnen deze ‘hoeders’ de voordracht voor de Nationale Inventaris opstellen. Ze kunnen ook plannen ontwikkelen voor de bescherming van de traditie die wordt voorgesteld.

De eerlijkheid gebiedt wel om te zeggen dat ik zelf een actieve rol heb gespeeld in het warm maken van De Terebinth, waarvan ik sinds jaar en dag lid ben. Binnen De Terebinth lag het accent altijd op het materieel aspect van begraafplaatsen, op het behoud en beheer van bijzondere grafmonumenten en begraafplaatsen. Mijn stelling was dat als begraafplaatsen geen functie meer hebben voor nabestaanden die hun geliefde overledenen willen bezoeken, begraafplaatsen dan nog slechts een museale waarde zouden vertegenwoordigen.

Ik bepleitte dit standpunt in een artikel voor het jubileumboek van De Terebinth.14 Om te voorkomen dat begraafplaatsen nog slechts een museale functie zullen hebben, is het belangrijk om zich in te zetten voor immaterieel erfgoed dat verbonden is met deze begraafplaatsen. Met de tradities en rituelen die deze begraafplaatsen tot een levend onderdeel maken van onze cultuur.

Sommigen zien dit misschien als een (onaanvaardbaar?) ingrijpen in een proces, dat eigenlijk spontaan zou moeten verlopen. Naar mijn mening is er echter wel degelijk een aanjagende functie voor instellingen zoals het VIE. Het sluit aan bij de laatste jaren sterk groeiende aandacht voor de rol van makelaars in het culturele veld, die als aanjager of bruggenbouwer de taak hebben een brug te slaan tussen erfgoed en de samenleving.15 Cultural brokers dienen zich te kunnen bewegen op verschillende niveaus en in verschillende domeinen.16 Ze organiseren en begeleiden projecten, waarin verschillende partijen samen12 André Köbben, De zaakwaarnemer. Oratie Erasmusuniversiteit Rotterdam. Deventer, 1983.

13 Operational Directives for the implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Heritage. Zie behalve artikel 105, punt e ook artikel 108. http://www.unesco.org/culture/ich/index. php?lg=en&pg=00026 14 Albert van der Zeijden, ‘Uitvaartcultuur als immaterieel erfgoed: waarborgen voor de toekomst’, in: Over 25 jaar. De toekomst van de funeraire cultuur. z.p., 2011, p. 45-47.

15 DSP-groep, Nieuwe cultuurfuncties. Een urgente verkenning naar meerwaarde en typologie (z.p 2010) en B. Geudens e.a., Makelaardij in erfgoed. Praktijkkennis voor bruggenbouwers. Brussel, 2011.

16 Meer in het algemeen over cultural brokerage en over het bemiddelen van volkscultuur naar een breed publiek binnen de context van ‘public folklore’ zie Albert van der Zeijden, Volkscultuur van en voor een breed publiek. Enkele theoretische premissen en conceptuele uitgangspunten. Utrecht, 2004.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

349

komen en die bijvoorbeeld gericht zijn op sensibiliseren, educatie of bewustwording. Ze zorgen ook voor een vertaalslag. Zoals de lokale dragers van het immaterieel erfgoed hun kennis en kunde moeten zien te vertalen in een taal die aansluit bij die van de UNESCO-conventie, waarbij de lokale traditie geconceptualiseerd wordt als immaterieel erfgoed dat interessant is in het kader van een breder internationaal verband, dient omgekeerd de taal van UNESCO vertaald te worden naar de lokale praktijk. In zijn belangrijke dissertatie over het carnaval in Binche noemt de Duitse etnoloog Markus Tauschek de persoon van Jean-Pierre Ducastelle en de cruciale sleutelrol die hij speelde in Franstalig België.17 Jean-Pierre Ducastelle, de directeur van het Maison des Géants in Ath, zette zich niet alleen in voor de kandidatuur van zijn eigen reuzen uit Ath voor de immaterieel erfgoedlijst, maar blaast ook zijn deuntje mee in nationaal en internationaal verband en participeert bijvoorbeeld actief in de internationale bijeenkomsten van UNESCO. Het ‘brokeren’ van cultuur is vooral het maken van een vertaalslag, waarbij het plaatselijk niveau van een plaatsje als Ath een heel ander jargon vereist dan het internationale UNESCO niveau in Parijs.

Het voorbeeld van Ducastelle maakt echter ook duidelijk dat de culturele makelaar zich altijd bewust moet zijn van zijn eigen (voor een deel ook politieke) agenda om bijvoorbeeld ‘zijn’ reuzen op de internationale UNESCOlijst te krijgen. Bewust en onbewust spelen er altijd bepaalde voorkeuren of soms zelfs belangen. Zelf heb ik In Nederland altijd in het achterhoofd dat ik het wel plezierig zou vinden als de Nederlandse Inventaris een diversiteit van verschillende tradities en rituelen zou kunnen weerspiegelen. Dus niet alleen feesten en partijen maar bijvoorbeeld ook levenslooprituelen zoals beschuit met muisjes of Allerzielen. Dat is misschien de reden waarom ik mogelijk wat harder heb getrokken aan een mogelijke voordracht van Allerzielen, zodat ook dit soort tradities en rituelen een plaats zouden kunnen krijgen op de Nationale inventaris. Je wilt een divers beeld geven van wat er leeft en speelt. Maar ik realiseer mij dat ik voorzichtig moet zijn met mijn rol als enerzijds historicus en ook nog lid van De Terebinth en anderzijds mijn functie bij het VIE en actief betrokken bij de implementatie van de UNESCO-conventie in Nederland. Tegelijk is volgens mij een schakelfunctie onmisbaar.18 Bij de rol van de culturele makelaar past ook de omgang met verschillende partijen en belangen. Het concept ‘hoeder’ of ‘zaakwaarnemer’ sluit goed aan

17 Markus Tauschek, Wertschöpfung aus Tradition. Der Karnaval von Binche und die Konstituierung kulturellen Erbes. Berlijn, 2010, p. 100-104.

18 Inmiddels is er ook in UNESCO-verband aandacht voor de potentieel belangrijke rol die bemiddelende organisaties zoals bijvoorbeeld het VIE kunnen spelen in de implementatie van de UNESCO-conventie. Er gaan al stemmen op om ze een duidelijker rol te geven in de Operational directives van UNESCO omdat ze een sleutelrol kunnen vervullen bij de implementatie van de UNESCO-conventie op lokaal en regionaal niveau. Vergelijk bijvoorbeeld het pleidooi van Marc Jacobs, de directeur van het Vlaamse Faro, tijdens een door het VIE georganiseerde studiemiddag over het belang van wetenschappelijk onderzoek en reflectie naar immaterieel erfgoed op zaterdag 13 oktober 2012. Mede ondersteund door het VIE hebben de bij de UNESCO-conventie geaccrediteerde NGO’s het zogenoemd NGO-forum opgericht, dat voorafgaand aan de algemene vergadering van UNESCO bijeenkomt om onderling ervaringen uit te wisselen en kennis te delen. Zie: http:// ngoforum.pbworks.com/w/page/48305194/FrontPage

350

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

bij de praktijk van erfgoedzorg in Nederland, waar een brede waaier van vrijwilligersorganisaties zich inzet voor het behoud van erfgoed, zoals het Sint Nicolaas Genootschap voor het Nederlandse Sinterklaasfeest en de Brabantse Carnavalsfederatie voor het carnaval. Daarbij dient echter niet uit het oog te worden verloren dat er ook belangen in het geding zijn. Dit sluit aan bij een andere betekenis van ‘stakeholder’, namelijk niet alleen betrokkene maar ook belanghebbende. Het concept ‘zaakwaarnemer’ of ‘custodian’ oogt op het eerste gezicht neutraal. De Terebinth bijvoorbeeld is een vrijwilligersorganisatie die zich belangeloos inzet voor het funeraire erfgoed. Maar het is wel een bepaald soort belang dat naar voren wordt geschoven, namelijk het belang van Allerzielen als erfgoed en bijvoorbeeld niet het belang van de nabestaanden.

Nog sprekender geldt dit voor de Landelijke Organisatie van Begraafplaatsen, de belangenclub van de begraafplaatsen in Nederland. Deze begraafplaatsbeheerders willen zich profileren als makelaar van rituelen om zo tegelijk ‘klanten’ aan zich te binden. Hier zit ook een meer algemene doelstelling achter, zo blijkt uit de De Terebinthenquête. Sommige begraafplaatsbeheerders vermelden dat begraafplaatsen nog steeds te maken hebben met een negatief imago in de samenleving, mogelijk samenhangend met het nog steeds vigerend taboe rond de dood. Door allerlei frisse en vernieuwende activiteiten te organiseren, hopen zij dit negatieve imago te doorbreken. Allerzielen wordt, met andere woorden, ingezet als pr-instrument.

Iets dergelijks geldt ook voor de kunstenaars, die de laatste jaren in toenemende mate bij het allerzielenritueel worden betrokken, al dan niet in opdracht en betaald door de begraafplaatsbeheerders. Ook de kunstenaars hebben hun eigen insteek. Dat steeds meer kunstenaars zich zijn gaan bezighouden met het laatste afscheid is al vanaf de jaren tachtig en negentig een trend. In die jaren was er een roep om nieuwe rituelen, die in plaats moesten komen van de oude religieuze rituelen die met het proces van ontkerkelijking langzaam aan verdwenen. Kunstenaars gingen bijzondere doodshemden ontwerpen, maakten prachtig beschilderde doodkisten of ontwierpen een grafsteen vol met symboliek. In Nederland was bijvoorbeeld de kunstenaarsgroep Memento zeer actief. Voor een deel had dit ook een praktische achtergrond. In een tijd van toenemende werkeloosheid onder kunstenaars, in 1987 werd de Beeldende Kunstenaars Regeling afgeschaft, gingen kunstenaars op zoek naar alternatieve inkomstenbronnen en vonden die voor een deel in de uitvaartbranche. Meer traditioneel ingestelde uitvaartondernemers konden dit soms maar moeilijk waarderen. Een van die uitvaartondernemers zei mij ooit, met een cynische ondertoon: ‘Die kunstenaars maken liever een urn dan een asbak, dat verkoopt beter!’19 De kunstenaars hebben, met andere woorden, een direct eigenbelang.

De rol van de kunst of de kunstenaar kan soms ook leiden tot fricties op een ander niveau. Op een studiedag van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur had ik ooit een discussie met Ida van der Lee.20 Zij had er moeite mee dat de

19 Albert van der Zeijden, `Een doodshemd met zakken. De kunstenaar en het ritueel rond de dood’, in: Etty Mulder & Hans Ester (redactie), De schone verbeelding van de dood. Over verwerking en vormgeving van een levensprobleem. Nijmegen, 1999, p. 161-184, aldaar p. 176.

20 Zie het verslag van de bijeenkomst in Volkscultuur Magazine 5:2, 2010, p. 4-11, aldaar p. 8.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

351

2. Allerzielen Alom, een initiatief van kunstenares Ida van der Lee, die er ook een boek over publiceerde.

nabestaanden soms wilden afwijken van bepaalde door haar vastgestelde vormen van het ritueel, zoals bijvoorbeeld een voorgeschreven kleur. Afwijking ervan zag zij als een inbreuk op het concept dat zij had bedacht, als afbreuk aan het unieke kunstwerk dat zij had gecreëerd. Het botste met de wensen van nabestaanden die juist naar een invulling zochten die bij hen past. Het past bij de trend van de ‘persoonlijke uitvaart’, waarover de laatste tijd zoveel gesproken wordt. Het is de tegenstelling van, zoals Van der Lee dat noemt, ‘autonome kunst’ tegen de losheid en volksheid van rituelen.21 De wensen van de ‘zaakwaarnemer’ sloten hier niet helemaal aan bij de wensen van ‘de gemeenschap’.

Het laat zien dat we het begrip ‘gemeenschap’ niet al te romantisch moeten interpreteren. Een samenleving is geen monolithisch, laat staan essentialistisch geheel. Een gemeenschap is een complex samenspel van verschillende groepen en individuen met onderling soms tegengestelde belangen. Je dient, zoals Emma Waterton en Laurajane Smith hebben geschreven in een kritisch artikel voor de International Journal of Heritage Studies, rekening te houden met ‘social relationships in all their messiness, taking account of action, process,

21 Van der Lee gebruikt de term ‘autonome kunstvormen’ in http://allerzielenalom.nl/wat/ vormgeving/zelfstandige.kunstvormen/. Overigens biedt Allerzielen Velsen Verlicht ‘ruimte voor eigen invulling en beleving’ en hebben de kunstuitingen een ‘open en interactieve vorm’. http:// www.allerzielenvelsen.nl/index.php/herdenken-voor-iedereen.html.

352

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

power and change.’22 Waterton en Smith wijzen nog op een ander probleem, namelijk dat ‘woordvoerders’ of ‘erfgoedspecialisten’ maar al te vaak een dominant vertoog over erfgoed representeren, waarbinnen vaak ook een essentialistische invulling van dat erfgoed wordt gegeven, waarin tegengeluiden nauwelijks gehoord worden. We zitten hier midden in de kwestie van de politiek van het immaterieel erfgoed, ook al een punt waarop reflectie nodig is.

De politiek van immaterieel erfgoed In een artikel voor dit tijdschrift heeft Peter Jan Margry aandacht gevraagd voor de kwestie of de UNESCO-lijst niet automatisch leidt tot een lijst van showpieces van onschuldig gemaakt en gepolijst erfgoed, dat moeiteloos in een toeristische folder past maar op zijn hoogst slechts een gereduceerde versie is van de cultuur van het dagelijks leven in de samenleving zelf.23 Voor het Nederlandse Allerzielen lijkt deze kwestie minder te spelen. Het feest wordt hier niet uitgebuit uit nationalistische of toeristische motieven. Verder hebben we met de traditie van Allerzielen in ieder geval een voorbeeld bij de kop dat niet alleen een zonnige, makkelijke kant van het erfgoed betreft. Allerzielen gaat immers over verlies, rouw en verdriet, dat zeker ook een plaats verdient op de nationale Nederlandse inventaris.24 Nationaal en internationaal is er inmiddels veel geschreven over de risico’s van immaterieel erfgoedbeleid. Met name wordt gewaarschuwd voor het misbruik van immaterieel erfgoed voor politieke doeleinden.25 Dat die risico’s niet denkbeeldig zijn, blijkt uit het proefschrift van Markus Tauschek over

22 Emma Waterton & Laurajane Smith, ‘The recognition and misrecognition of community heritage’, International Journal of Heritage Studies 16, 201, p. 4-15, zie met name p. 5: ‘What we want to suggest instead is a politically engaged and critical conception; one that engages with social relationships in all their messiness, taking account of action, process, power and change.’ Dit artikel verscheen in een themanummer gewijd aan ‘Heritage and community engagement’.

23 Peter Jan Margry, ‘Volkskunde in verandering. Reflecties bij een disciplinaire status quo’, Volkskunde.

Tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven 113, 2012, p. 13-19, aldaar p. 16.

24 Ad de Jong heeft al eens, tijdens een debat over volkscultuur en immaterieel erfgoed in Amsterdam, ervoor gepleit meer schurende vormen van immaterieel erfgoed op de lijst te plaatsen. Geheel in lijn hiermee betoogde Cecile Duvelle, de huidige chef van het UNESCO-bureau in Parijs, dat zeker de nationale inventarissen ‘neutraal’ van karakter zouden moeten zijn, dat wil zeggen ruimte moeten bieden ook voor meer controversiële vormen van immaterieel erfgoed, waarbij ze het stierenvechten in haar geboorteland Frankrijk noemde, dat inmiddels op de Franse lijst is geplaatst.

Ad de Jong hield zijn pleidooi tijdens de presentatie van de Almanak over volkscultuur en immaterieel erfgoed, op 27 april 2011 in Amsterdam. De woorden van Cecile Duvelle sprak ze uit tijdens een discussiebijeenkomst in Amsterdam, op 18 april 2012 georganiseerd door de Reinwardt Academie.

Naar de mening van Duvelle zou het overigens wat lastiger liggen om een dergelijke vorm van immaterieel erfgoed op de internationale lijst te krijgen. Op het internationale niveau ligt de kwestie blijkbaar wel gevoelig, waardoor deze lijst toch een enigszins politiek correct karakter krijgt. Zie ook Albert van der Zeijden, ‘Van boerka tot Zwarte Piet. Omgang met controversieel immaterieel erfgoed’, Immaterieel Erfgoed 1:2, 2012, p. 17-21.

25 Zie bijvoorbeeld Rob van der Laarse, ‘De terugkeer van het eigene. Waarom een immaterieel erfgoedlijst tot onoplosbare conflicten kan leiden’, Boekman. Tijdschrift voor kunst, cultuur en beleid 23, 2011, nr. 88, p. 88-95.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

353

het carnaval in Binche, waar de socialisten de internationale voordracht voor UNESCO gebruikten om de politieke tegenstanders uit het stadsbestuur te wippen – inderdaad: zelfs platte politieke motieven kunnen een rol spelen.26 Ook Allerzielen biedt een interessante casus, met name De dag van de doden in Mexico en het is instructief om hier wat langer bij stil te staan.

Allerzielen is namelijk onderdeel van een actieve identiteitspolitiek van Mexico, zoals de Amerikaanse etnoloog Stanley Brandes het heeft genoemd, een ‘quest for Mexican national identity’.27 De Dag van de Doden is een kleurrijk, enigszins carnavalesk feest, met uitbundig dansende mensen en is verder verbonden met allerlei zoete lekkernijen. De Mexicaanse Dag van de doden is uniek en heeft, zo wordt het vaak geformuleerd, alles te maken met de Mexicaanse identiteit. Het Mexicaanse Allerzielenritueel zou een mix zijn van een katholiek dodenritueel aangelengd met prekoloniale gebruiken afkomstig uit de oude Aztekencultuur. Dit was ook de insteek van de Mexicaanse voordracht voor de internationale UNESCO-lijst van het immaterieel erfgoed, waarin de Mexicaanse Allerzielenviering gepresenteerd wordt als een fusie van ‘pre-Hispanic religious rites’ en het katholieke Allerzielen.28 In die visie wordt het ‘echte’ Mexicaanse Allerzielen vooral gevierd in voormalige Indiaanse heiligdommen, zoals bijvoorbeeld in Tzintzuntzan, het centrum van de oude Purépecha cultuur.29 Volgens Stanley Brandes is voor deze voorhistorische oorsprong van het Mexicaanse dodenritueel, die zo algemeen geponeerd wordt, geen enkel historisch bewijs.30 Het is, met andere woorden, een invention of tradition, die gebruikt wordt voor politieke en nationalistische doeleinden. In de constructie van een eigen nationale identiteit zetten de Mexicanen zich af tegen de voormalige Spaanse overheersers maar ook tegen de meer actuele bedreiging van een niet minder machtige imperialistische noorderbuur: de Verenigde Staten. De Mexicaanse allerzielenviering heeft dan ook twee gezichten.

Enerzijds wordt een specifiek Mexicaanse identiteit geconstrueerd door terug te grijpen op de prekoloniale tijd van de indianen: de oude Aztekencultuur die het feest zijn specifiek Mexicaanse kleur en uitstraling zou geven.

Anderzijds zetten steeds meer Mexicanen zich af tegen de Halloweenviering zoals die internationaal gevierd wordt, met kinderen die op macabere wijze gekleed langs de deuren trekken en hun welbekende ‘trick or treat’ spelletje

26 Markus Tauschek, Wertschöpfung aus Tradition.

27 Stanley Brandes, ‘The day of the dead, Halloween and the quest for Mexican national identity’, Journal of American Folklore, 1998, nr. 442, p. 359-380. Zie ook Stanley Brandes, Skulls to the living, bread to the dead. The day of the dead in Mexico and beyond. Malden/Oxford, 2006.

28 ‘The Day of the Dead celebration holds great significance in the life of Mexico’s indigenous communities. The fusion of pre-Hispanic religious rites and Catholic feasts brings together two universes, one marked by indigenous belief systems, the other by worldviews introduced by the Europeans in the sixteenth century.’ http://www.unesco.org/culture/ich/index. php?lg=en&pg=00011&RL=00054 29 Brandes, ‘The Day of the Dead’, p. 367.

30 Brandes, ‘The Day of the Dead’, p. 362.

354

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

spelen.31 Brandes verwijst naar een muurschildering in Tepoztlán, waarin een Amerikaanse jack-o’-lantern wordt omver geworpen met als begeleidende tekst: ‘No to Halloween. Preserve your cultural traditions’.32 In aansluiting daarop kan ook de campagne ‘Zeg nee tegen Halloween’ genoemd worden, die op Mexicaanse scholen gestart is om te waarschuwen tegen verderfelijke invloeden uit de Verenigde Staten.33 Volgens Brandes is de trend om Allerzielen te verbinden met nationale identiteit betrekkelijk recent en gaat zeker niet verder terug dan de twintigste eeuw. Door hun eigen Mexicaanse invulling van het allerzielengebruik kunnen de Mexicanen zich afzetten tegen de vreemde invloeden van, aanvankelijk, een Spaans kolonialisme en later een wereldwijd imperialisme en commercialisme dat gesymboliseerd wordt in de cocacolacultuur van de Verenigde Staten.

Ook op de internationale toeristische sites die toeristen naar Mexico proberen te lokken, wordt vaak verwezen naar de vermeend Indiaanse oorsprongen van de Mexicaanse allerzielenviering. Op de website ‘Inside Mexico’ wordt het feest in Mixquic en Janitzio speciaal aanbevolen vanwege het bijzonder authentieke karakter omdat het teruggrijpt op prehistorische oorsprongen die samenhangen met het oude Purépecha Rijk.34 Op een site als ‘Go Mexico’ worden deze prehistorische plekken aangewezen als ideale vakantiebestemmingen voor toeristen die het authentieke Mexicaanse dodenfeest aan den lijve willen ondervinden.35 Het is een paradox. Het doel van de UNESCO-conventie is dat authentieke vormen van immaterieel erfgoed beschermd worden, om zo de bestaande culturele diversiteit te behouden.36 Maar door de Mexicanen zelf wordt het vooral gebruikt als marketinginstrument om het toerisme te bevorderen.

31 Vergelijk R.M. Marchi, Day of the dead in the USA: the migration and transformation of a cultural phenomenon.

New York, 2009. Voor Halloween in Nederland zie John Helsloot, ‘Halloween in Nederland’, Volkskunde. Tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven, 110:3-4, 2009, p. 283-292.

32 Brandes, ‘The Day of the Dead’, p. 375.

33 William Arfman, ‘Nieuwe tradities door de eeuwen heen’, in het themanummer over Allerzielen van De Terebinth (september 2012), nr. 3, p 8-10, aldaar p. 10.

34 ‘Like the rest of the pre-Hispanic civilizations, these people succumbed to the Spanish conquerors, which imposed their customs, their language and their Catholic religion. The natives acquired these new cultural elements but blended and adapted them to their own culture; from this fusion new beliefs and rituals were born, such as the Celebration of the Day of the Dead.’ Zie http://www.insidemexico.com/featuredead.htm 35 http://gomexico.about.com/od/dayofthedead/tp/dd_destinations.htm geeft een top 7 van favoriete Day of the Dead bestemmingen.

36 Onder de kop ‘UNESCO ‘protects’ Day of the Dead’ omschrijft de Guadalajara Reporter het als volgt: ‘Although the Day of the Dead celebrations are not in danger of disappearing, in recent years the most popular manifestations, such as the ones in Janitzio, Michoacan, and Mixquiq, on the southeast end of Mexico City, have been overrun by tourists seeking more fun than ritual. The UNESCO declaration also aims to preserve the celebration from outside influences. Halloween symbols have slowly been displacing or replacing many of the brightly colored skeleton and flower motifs associated with the Day of the Dead.’ http://guadalajarareporter.com/mexican-lifestylesmainmenu-96/living-in-mexico-mainmenu-56/20706-unesco-protects-day-of-the-dead.html, geraadpleegd op 23 april 2012.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

355

Het voorbeeld laat zien dat grote politieke en economische belangen een rol kunnen spelen. Met woorden als ‘uniek’ en ‘typisch voor Mexico’ wordt in feite een nationalistische invulling gegeven aan immaterieel erfgoedbeleid.

De valkuil van het nationalisme, het ‘typisch eigene of unieke’, speelt ook in Nederland, maar niet bij Allerzielen maar bij onderwerpen als Sinterklaas of Koninginnedag. Het Nederlandse Sinterklaasfeest is een goed voorbeeld.

In de negentiende eeuw werden voor dit feest prehistorische wortels bedacht, waarbij Sinterklaas werd voorgesteld als een Wodanfiguur die met zijn strijdros Sleipnir over de daken scheerde en het feest in Nederland zijn geheel eigen en (daar is het weer!: unieke) Nederlandse inkleuring zou hebben gegeven. In de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw, ontwikkelde het Sinterklaasfeest zich tot een icoon van Nederlandse eigenheid. Net zoals in Mexico met Allerzielen het geval was, was het een reactie op het globaliseringsproces, een reactie namelijk op de voortschrijdende populariteit van het Amerikaanse Santa Clausfeest, dat als plat en commercieel werd ervaren en ‘ons eigen’ Sinterklaasfeest dreigde te verdringen.37

Musealisering Het probleem van de musealisering komt hier nog bij.38 UNESCO vat immaterieel erfgoed op als een toekomstgericht project, waarbij tradities steeds opnieuw van betekenis moet worden gemaakt voor nieuwe generaties. Het is past in een dynamische omgang met tradities. Maar leidt een benadering via het erfgoed niet bijna onvermijdelijk tot het risico van musealiseren?

De Engelse cultuurwetenschapper van Duitse afkomst Ullrich Kockel maakte ooit een onderscheid tussen traditie en erfgoed, waarbij hij traditie karakteriseerde als een actief proces van doorgeven van cultuur, een proces met voortdurende aanpassingen, en erfgoed als de wens om cultuur te fixeren in een geïdealiseerde, statische toestand, ‘the fixation of a stage in the process of tradition’. Vanwege de onnatuurlijk conserverende werking is Kockel daarom tegen ‘vererfgoediseren’.39 Zijn opmerking lijkt ook op te gaan voor de traditie van Allerzielen, waarin juist de laatste jaren door kunstenaars als

37 Zie John Helsloot, ‘De opkomst van Sinterklaas als nationaal feest in Nederland. Een schets op grond van twee volkskundevragenlijsten van het Meertens Instituut’, in: A. Döring (Hg.), Faszination Nikolaus. Kult, Brauch, Kommerz. Essen, 2001, p. 104-139 en Sinterklaas en de kerstman: concurrenten of collega’s? Rituelen—commercie—identiteiten. Amsterdam/Nijmegen, 1996, P.J. Meertens Instituut/ Uitgeverij SUN) [= Themanummer Volkskundig Bulletin 22:3, 1996, p. 225-352].

38 Uitvoeriger over het begrip musealisering zie Eva Sturm, Konservierte Welt. Museum und Musealisierung.

Berlijn, 1994. Over de musealisering van de Nederlandse volkscultuur zie: Ad de Jong, De dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de volkscultuur in Nederland 1815-1940. Nijmegen, 2001. Daaruit blijkt dat het musealiseringsproces van de Nederlandse volkscultuur, waarvoor ook wel de term ‘folklorisering’ wordt gebruikt, al vroeg begon. Musealisering hoeft niet per definitie plaats te vinden in een museum.

39 Kockel, geciteerd in Markus Tauschek, Wertschöpfung aus Tradition, p. 31. Raf De Mey behandelt een concreet Vlaams voorbeeld, waarin duidelijk wordt dat de UNESCO-procedure ook een geweldige dynamiek te weeg kan brengen, de UNESCO-conventie heeft hier een positieve werking: Raf De Mey, ‘Aalst Carnaval. Immaterieel Cultureel Erfgoed van de Mensheid‘, Tijd-Schrift, 1:1, 2011, p. 17-26.

356

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

Ida van der Lee allerlei nieuwe rituelen zijn bedacht die ook aanvaardbaar zijn voor niet christelijke Nederlanders. Alleen zo kan volgens haar Allerzielen een toekomst krijgen in een steeds verder seculariserend Nederland. Het past in een nieuwe, dynamische en toekomstgerichte invulling van tradities die zou kunnen botsen met een benadering via het erfgoed.

Dat het risico van musealiseren niet denkbeeldig is, blijkt, wederom, uit het voorbeeld van het carnaval in Binche.40 In zijn dissertatie over Binche noemt Tauschek het voorbeeld van het initiatief van enkele oud-presidenten van de organisatie van het carnaval in Binche om de functie van gille voortaan ook open te stellen voor niet-Belgen, iets dat naar hun mening aansloot bij de kosmopolitische, zich globaliserende Belgische samenleving. Het sluit aan bij de opvatting dat cultuur altijd dynamisch is en zich steeds weer dient te ontwikkelen om werkelijk levend te kunnen blijven. De toenmalige president Gautier De Winter verzette zich echter tegen het standpunt van zijn voorgangers, naar zijn mening moet nu misschien wel strenger aan de regels worden vastgehouden, waarbij hij als argument gebruikte dat UNESCO anders Binche mogelijk van de internationale lijst zou kunnen afvoeren. Helemaal ondenkbaar was dit risico niet. Zo was er, om een voorbeeld te noemen uit de sfeer van het materiële erfgoed, even sprake van dat de Dom in Keulen mogelijk van de werelderfgoedlijst geschrapt zou worden wegens geplande hoogbouw aan de andere Rijnoever die ‘de visuele integriteit van de Dom mogelijk zou kunnen verstoren’. Bij immaterieel erfgoed ligt de kwestie nog wat gevoeliger. Met een bekroning loopt een plaatselijk gebruik blijkbaar het risico te verworden tot een stelsel van starre regeltjes, slechts bepaald door het verleden en niet door de toekomst.

De conservering van religieus erfgoed in een seculiere omgeving In dat kader speelt ook de kwestie van de secularisering. In de De Terebinthenquête hebben we kunnen zien dat Allerzielen van origine een kerkelijke traditie is maar dat er de laatste tijd steeds vaker een seculiere invulling aan wordt gegeven. In de UNESCO-conventie van het immaterieel erfgoed wordt culturele identiteit verbonden met erfgoed dat het waard is om te conserveren voor het nageslacht. Tradities worden daarmee geconceptualiseerd als een erfgoedproject, waarvoor je een plan moet maken om het te bewaren voor het nageslacht misschien wel juist omdat de religieuze betekenis ervan mogelijk is verdwenen. Godsdienst wordt dan geconceptualiseerd als iets van vroeger, dat via het erfgoed een nieuwe, niet-godsdienstige waarde krijgt.

Ook hier is het weer een kwestie van belangenafweging, waarbij de rol van UNESCO niet geheel en al neutraal is. In dit verband wil ik de aandacht vestigen op het Vlaamse voordrachtsysteem, waarin godsdienstige motieven expliciet zijn uitgesloten in de motivering van de aanvraag. Vanwege de scheiding tussen kerk en staat is dit een begrijpelijk standpunt. Erfgoedbeleid kan en mag nooit in dienst staan van een (re-)katholiseringsproject. Maar wie heeft het voor het zeggen in zaken die zo nauw raken aan de religieuze identiteit 40 Markus Tauschek, Wertschöpfung aus Tradition.

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

357

van mensen? Wie bepaalt wat een zinvolle herbestemming is van een katholiek allerzielenritueel?

Hier wreekt zich misschien dat de erfgoedbenadering van UNESCO in zekere zin een seculiere betekenisgeving is van tradities en gewoonten, die mogelijk andere betekenissystemen, zoals bijvoorbeeld de godsdienst, zou kunnen verdringen.41 En hier rijst weer een dilemma. Hoe kan je rekening houden met andere waarden die verbonden zijn met immaterieel erfgoed?

Over de dilemma’s met betrekking tot godsdienst en immaterieel erfgoedbeleid is nog niet veel geschreven.42 De kwestie speelt overigens ook bij het materiële erfgoed, daar gaat het om een zinvolle herbestemming van kerken die door het proces van ontkerkelijking zijn komen leeg te staan.43 Meer in het algemeen gaat het hier over respect voor religieuze waarden in een seculiere, multiculturele context.

Conclusie U ziet het: er zijn vragen en dilemma’s te over. Sommigen zien alleen maar nadelen aan de UNESCO-conventie. Zeker, er is het risico dat het UNESCOverdrag vooral gebruikt zal worden ter legitimering van het proces van vererfgoedisering dat op zijn beurt mogelijk weer leidt tot een proces van musealisering, ook al wordt door UNESCO zelf een toekomstgerichte invulling gegeven aan het conserveren van rituelen. Verder is er het risico van politiek misbruik van immaterieel erfgoed, waarbij zelfs, zoals we gezien hebben, platte politieke en economische motieven een rol kunnen spelen.

De UNESCO-conventie sluit aan bij een breder en algemener vererfgoediseringsproces in de samenleving, waarover wetenschappers al heel wat kritische woorden hebben gezegd ook los van de UNESCO-conventie.44 Het gaat hier volgens mij niet om een proces waaraan UNESCO zelf speciaal schuld draagt. Het zijn vooral de communities zelf die willen blijven vasthouden aan oude tradities.

Het stelt echter wel de vraag naar nut en noodzaak van de UNESCO-conventie van het Immaterieel Erfgoed.

41 In zekere zin verdwijnt de godsdienst daardoor mogelijk ‘in het moeras van de geschiedenis’.

Ik ontleen de metafoor aan een recente studie van Herman Paul, Het moeras van de geschiedenis (Amsterdam, 2011), die handelt over de controverses die het historisme opriep in met name godsdienstige kring omdat een heilloos relativisme het onvermijdelijke gevolg zou zijn van een volledige historisering van de werkelijkheid.

42 Voor een eerste verkenning zie: Herb Stovel, Nicholas Stanley-Price, Robert Killick (eds.), Living Religious Heritage. Papers from the ICCROM 2003 Forum on Living Religious Heritage: conserving the sacred.

Rome, 2005.

43 Albert van der Zeijden, ‘Naar een ethische code voor herbestemming van christelijk religieus erfgoed’, in: http://www.albertvanderzeijden.nl/jaar_van_het_religieus_erfgoed.htm. Herziene versie van een artikel in Levend Erfgoed. Vakblad voor public folklore & public history, 4:1, 2007, p. 26-29.

Binnen ICOMOS zijn heilige plaatsen een speciaal aandachtsgebied, zie: http://isceah.icomos.org/ index.php?option=com_content&task=view&id=60&Itemid=27, geraadpleegd op 1 juli 2012.

44 Zie met name het geruchtmakende boek van David Lowenthal, Possessed by the past. The heritage crusade and the spoils of history (New York, 1996) en voor Nederland de bundel van Rob van der Laarse (redactie), Bezeten van vroeger. Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam, 2005).

358

albert van der zeijden | dilemma’s en vraagpunten

Duidelijk is dat bij het proces van vererfgoedisering diverse maatschappelijke en politieke factoren aan de orde zijn, waarop het belangrijk is te reflecteren. Hierin ligt een belangrijke taak voor erfgoedinstellingen zoals het VIE, als kennispunt en als onafhankelijk top instituut voor immaterieel erfgoed. Daarbij is het de grootste uitdaging om een balans te vinden tussen de betrokkenheid van onderop – de UNESCO-verplichting dat immaterieel erfgoed gedragen dient te worden door plaatselijke gemeenschappen – en de rol van experts en deskundigen om te reflecteren op dit proces en er in de praktijk gewetensvol mee om te gaan.

Het geldt ook voor de kwestie van de politiek van het immaterieel erfgoed. Dat erfgoedzorg steeds meer politiseert wil niet zeggen dat de erfgoedprofessional zich volledig zou moeten terugtrekken. Hij dient wel rekening te houden met al die belangen. In zijn oratie als hoogleraar archiefwetenschap aan de Universiteit Amsterdam wees Theo Thomassen op een vergelijkbaar gepolitiseerd erflandschap in de archiefsector.45 In plaats van zich terug te trekken uit het maatschappelijk debat, bepleit hij een actieve rol van professionals om bijvoorbeeld het open karakter en de veelvormigheid van het erfgoed te laten zien.

Wat ik interessant vind, is dat de UNESCO-conventie aanzet tot meer reflectie over alledaagse vormen van erfgoed, ogenschijnlijk efemere vormen van erfgoed die tot nu toe geen plaats hadden in het erfgoedbeleid maar wel belangrijk zijn voor de culturele identiteit van mensen. Het is belangrijk om te constateren dat de UNESCO-conventie inmiddels een stroom van hoogstaande wetenschappelijke publicaties heeft opgeroepen, waarin theorie en praktijk van immaterieel erfgoed verkend wordt.46 Verder is er ook een heleboel grijze literatuur, gekoppeld aan een reeks van door UNESCO georganiseerde expertmeetings waaraan ook wetenschappers hebben deelgenomen, over onderwerpen als ‘community involvement’ of problematische begrippen als ‘safeguarding’ en musealisering. Voor een deel heeft deze literatuur al zijn vertaling gekregen in de vorig jaar gepresenteerde nieuwe operational directives en in de ‘capacity building’ workshops die UNESCO wereldwijd organiseert. Maar ook een vertaling naar de lokale praktijk is nodig. Daarvoor is een makelaarsrol weggelegd voor NGO’s en andere expertinstellingen die betrokken zijn bij de praktische implementatie van de UNESCO-conventie op nationaal niveau. De UNESCO-conventie blijkt dus een vruchtbaar kader te bieden, een forum voor reflectie voor vragen en dilemma’s met betrekking tot immaterieel erfgoed.

45 Theo Thomassen, Archiefwetenschap, erfgoed en politisering. Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de Archiefwetenschap aan de Universiteit van Amsterdam op woensdag 15 september 2010. Zie: http://www.oratiereeks.nl/upload/pdf/PDF-1713Thomassen_text_HR.PDF 46 Naast de in eerdere noten genoemde publicaties zie bijvoorbeeld Harriet Deacon, The Subtle Power of Intangible Heritage. Legal and Financial Instruments for Safeguarding Intangible Heritage. Cape Town, 2004; Laurajane Smith, Uses of Heritage (Londen, 2006); Laurajane Smith en Natsuko Akagawa (eds.), Intangible Heritage (Londen, 2008) en M.L. Stefano e.a. (redactie), Safeguarding Intangible Cultural Heritage (Woodbridge, 2012).

volkskunde 2012 | 3 : 343-360

359

BOEKBESPREKINGEN

Jan Bleyen, Doodgeboren. Een mondelinge geschiedenis van rouw.

Amsterdam, De Bezige Bij, 2012, 238 blz.; ISBN 978 90 234 6657 4; 19,90 euro.

Bleyens mondelinge geschiedenis leest, nu eens ontroerend en dan weer informatief, als een roman.

In zijn werk stelt de auteur dat hij geen adviezen wil bieden en evenmin wil beoordelen wat een goede of een slechte omgang met verlies is. Zijn bedoeling is veeleer om te tonen op welke wijze culturele praktijken zijn geëvolueerd en op welke wijze de betekenisgeving die aan verlieservaringen wordt gegeven, door de jaren heen is verschoven.

De thematiek van de doodgeboren baby is uniek op vele wijzen, maar niet in het minst omdat het overleden wezen amper sporen nalaat. Precies dat radicale ontbreken zorgt voor een zeer specifieke betekenisgeving die aan deze context is verbonden. Via een advertentie zocht de auteur naar ouders die een doodgeboren kind hadden gehad en die bereid waren om

360

over dit verlies te praten. Meer dan honderd moeders contacteerden hem, waarop een veertigtal ontmoetingen met ouders van een doodgeboren kindje volgden. Meestal ging het om een doodgeboorte die plaatsvond in de jaren zestig of in de periode 20002004. De persoonlijke verhalen van de informanten ontsponnen zich stuk voor stuk tot sociale verhalen, aangezien ze kleur gaven aan de relaties die eigen zijn aan bepaalde historische contexten. Verder stelt de auteur dat de verhalen ook over gender gaan, daar ze aantonen hoe aan het man-zijn en het vrouw-zijn in deze context invulling wordt gegeven.

De verhalen, waarvan het genre varieerde van getuigenis over medisch verslag en therapeutisch gesprek tot memoire, reflecteren niet enkel significante verschuivingen in samenleving en cultuur, maar ze vertolken eveneens een diepe menselijke dimensie. Erg roerend is het dan ook om te lezen hoe het zwijgen waarmee moeders in de jaren zestig onwetend werden gehouden, deel uitmaakten van ‘de medische dood’ die door artsen zo goed als mogelijk werd bedekt. Uitspraken als “Jezus heeft daar zijn bedoelingen mee”, zoals informant Lieve na haar thuiskomst te horen kreeg van het nonnetje dat op bezoek kwam, ontketenden bij de moeder een reactie van rebellie, die werd gevolgd door een waar statement dat vorm kreeg door het voortaan wegblijven uit de zondagsmis. Een andere moeder legde uit hoe ze de dood van haar

| boekbespreking

kind niet verstond als een beproeving, maar als een gevolg van de erfzonde, waarmee ze was belast doordat zij met haar man op ‘zwarte grond’ was gaan wonen.

Door het samenbrengen van een aantal treffende getuigenissen slaagt de auteur erin om een genuanceerd beeld te schetsen van de tijd waarin de doodgeboorte van een baby werd gepercipieerd als een ongeoorloofde overschrijding van een grens. Door naast geboren te worden meteen ook te sterven, begon de veilige muur die tussen leven en dood hoorde te staan, te wankelen. Om die grens zo snel mogelijk weer te sluiten, werd het lichaampje naar een afgebakende grens gebracht en weggenomen. Door het wegnemen van het kind werd geloofd dat ook de rouw mee kon worden weggenomen. De moeder hoefde haar kind niet eens los te laten, zo werd geoordeeld, want om iets los te laten moest je het eerst hebben vastgehouden. In ziekenhuizen was het overigens niet ongebruikelijk om een babylijkje samen met een groot lijk te begraven, al dan niet in dezelfde kist. Door middel van dat ‘bijleggen’ moest de grens tussen leven en dood die door de doodgeboorte was geopend, door de nabijheid van het grote lijk dat na een langer leven duidelijker dood was gegaan, weer worden gesloten.

Sinds de jaren zeventig stonden doodsrituelen niet meer primair ten dienste van het zielenheil. Zo konden ze groeien tot een persoonlijk vaarwel, een aandenken en een vasthouden van het leven dat men hier heeft gehad.

Toch bleef het nog tot in de jaren negentig zo dat over doodgeboorte maar moeilijk gepraat kon worden en dat drama niet met lijden gepaard mocht gaan. Geboorte moest geboorte

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

blijven en mocht niet blootgesteld worden aan de confrontatie met het tegendeel. Vandaag wordt aan een doodgeboren baby wel een bestaan geschonken. Het dode kindje wordt vastgehouden en krijgt een naam.

In zijn mondelinge geschiedenis besteedt de auteur ruime aandacht aan allerlei metaforen die in het relaas van de informanten zijn verweven. Sterren, kabouters, engelen en vlinders zijn maar enkele van de beelden die symbolisch voor het overleden kindje worden gebruikt.

Bleyen stelt dat metaforen orde brengen in de chaos van het leven.

Hoewel betekenissen zich niet in bronnen laten vastleggen en altijd ‘in wording’ zijn, zo stelt de auteur, heeft hij getracht ze vast te pakken alsof het om gestolde dingen gaat.

Bleyen is erin geslaagd om een ‘luisterend oor’ te zijn, open voor de levendigheid van de actoren en de handelingen die in ruimte en tijd een plaats kregen, en tegelijkertijd de betekenissen te laten ‘stollen’ om ze voor de lezer te kunnen vastleggen en interpreteren. Het is precies de harmonieuze balancering van deze twee facetten die deze mondelinge geschiedenis tot een beklijvend werk maakt.

Katrien Van Effelterre

361

Meike Heessels, Bringing home the dead. Ritualizing cremation in the Netherlands. Proefschrift Radboud Universiteit Nijmegen 2012, uitgegeven in eigen beheer, 175 p.; ISBN 978-94-6191-170-4.

De laatste jaren zijn wetenschappers druk bezig met het in kaart brengen van nieuwe rituelen rond de dood, die in de plaats zijn gekomen van oude tradities en gewoonten die in een steeds verder moderniserende en seculariserende samenleving sterk aan betekenis hebben ingeboet. Met het Centrum voor Thanatologie in Nijmegen, onder leiding van prof.

Eric Venbrux, kreeg het vakgebied zelfs een institutionele inbedding aan de Nederlandse universiteit. Venbrux initieerde een onderzoekprogramma over nieuwe ritualiseringen van de dood in Nederland, Refiguring death rites. Het op vrijdag 17 februari 2012 in Nijmegen verdedigde proefschrift van Meike Heessels, over nieuwe rituelen rondom crematie, maakt hier deel van uit.

Rituelen rondom crematie bieden een interessante casus. Niet alleen omdat de crematie procentueel nog steeds toeneemt in vergelijking tot het aantal begravingen in Nederland (in sommige regio’s wordt al meer dan 65 % van de overledenen gecre-

362

meerd), ook de behoefte aan rituelen bij crematies groeit. Was voorheen het ritueel rondom de crematie beperkter dan bij een begrafenis, en was bijvoorbeeld de verstrooiing van de as een zaak die in betrekkelijke anonimiteit geschiedde door een crematoriummedewerker, tegenwoordig zijn ook de nabestaanden van gecremeerden op zoek naar persoonlijk getinte rituelen, die het afscheid in goede banen kunnen leiden. Het feit dat in de Nederlandse wetgeving is toegestaan dat de nabestaanden tegenwoordig de urn mee naar huis mogen nemen, heeft hier ook meer mogelijkheden voor gegeven. Aan de hand van sprekende voorbeelden brengt M. Heessels de nieuwe rituelen in beeld, soms letterlijk, zoals in hoofdstuk 5 in de fotoreportage van nabestaande Rob van de crematie van zijn beide ouders in respectievelijk 2006 en 2008. De crematieplechtigheden bij Lucy en Huib zijn in zekere zin representatief voor hoe crematierituelen in Nederland tegenwoordig vorm krijgen. Lucy’s as werd bewaard in de tuin van haar huis, in een door haar jongere zus gemaakt urnenmonumentje waarin ruimte werd vrijgehouden voor de toekomstige urn van Huib, die twee jaar later zou overlijden. De urn werd dus letterlijk thuisgebracht. Na het overlijden van Huib volgde een hereniging, waarbij zelfs de as van beide overledenen op rituele wijze werd gemengd. Zoon Rob bracht het allemaal fotografisch in beeld. Grappig is zijn beschrijving hoe hij een maand na het overlijden op de fiets de urn van zijn vader ging halen bij het crematorium. Op de weg terug nam hij de urn mee naar een restaurant waar hij vaak had gegeten met zijn vader, zette de urn pontificaal op tafel en bestelde een glas wijn en een menu. Met recht

| boekbespreking

een laatste afscheidsmaal. Omdat de urnen na overlijden van zijn vader geen vanzelfsprekende plaats meer hadden in het oude ouderlijk huis, dat verkocht werd, gingen de urnen rouleren onder de kinderen. Later zou de as op rituele wijze verstrooid worden op verschillende plekken: in de zomer van 2009 op het strand in Frankrijk, in december 2009 bij een piramide in Egypte, allemaal gepaard gaande met diverse kleine rituele handelingen. De familie gaf op deze manier op een zo persoonlijk mogelijk wijze invulling aan het afscheid.

De uitvoerige beschrijving kenmerkt de benaderingswijze van M. Heessels, die in navolging van antropoloog Clifford Geertz de methode van de ‘thick description’ volgt. Haar onderzoeksgegevens verzamelde ze door middel van participerende observatie. Gedurende een periode van zes maanden liep ze mee in vier verschillende crematoria waardoor ze in de praktijk ook achter de schermen kon zien wat er allemaal voorvalt in een crematorium. Op bladzijde 30 in het boek staat een foto van haarzelf, gehuld in het uniform van het crematorium waar zij toen werkte. Daarnaast hield ze een reeks van diepteinterviews met nabestaanden.

In verschillende hoofdstukken behandelt de auteur diverse aspecten van het crematieritueel. Na het inleidende hoofdstuk staat in hoofdstuk 2 de rol van de crematiemedewerker centraal, met de interessante observatie dat tegenwoordig het persoonlijk ritueel van de nabestaande weliswaar in de plaats is gekomen van de meer anonieme asverstrooiing waar bijna geen nabestaande aan te pas kwam.

Het gevolg is dat de professionals nog steeds een grotere stempel drukken op het ritueel dan vaak wordt aange-

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

nomen en zij de nabestaanden sturen in een door hen gewenste richting.

Heessels noemt het voorbeeld van een familie die weinig behoefte had aan rituelen, maar daarbij stuitte op de crematoriummedewerkers die dit toch wat al te kaal vonden en op eigen initiatief zelf enkele rituelen toevoegden, zonder overleg met de nabestaanden.

De meeste nieuwe rituelen zitten in het moment van de asverstrooiing, die in hoofdstuk 4 centraal staan.

De asverstrooiing heeft, meer dan de openbare crematieplechtigheid, een privékarakter, waarbij de nabestaanden op de plek en het moment die zij wensen tegenwoordig de asverstrooiing in eigen hand kunnen nemen.

Heessels viel het op dat de as van de overledene vaak gesubjectiveerd wordt tot de overledene zelf (hoofdstuk 3). Niet de as wordt verstrooid, maar ome Henk zelf. Dat maakt het ook belangrijk dat het op de juiste en de goede manier gebeurt. Heessels verwijst naar een voorbeeld waarbij de as van twee overledenen per ongeluk was verwisseld, en de nabestaanden dus de as van iemand anders hadden verstrooid. Het werd een rel. Iets dergelijks geldt ook voor de nabestaanden die in hoofdstuk 4 worden genoemd en die de as van vader per ongeluk onder een verkeerde boom verstrooiden, niet de boom waar moeder enkele jaren daarvoor was verstrooid.

Als ze het aan de orde stellen bij de crematoriummedewerker krijgen ze een stoffer en blik in de handen gedrukt. De nabestaanden reageren vol onbegrip: vader is toch geen afval dat je zomaar op een blik kan schuiven!

Het is Heessels’ overtuiging dat juist op de momenten dat er iets mis gaat in het ritueel (in de antropologische theorievorming bekend onder de

363

term ‘ritual mistakes’), de gevoeligheden aan het licht komen. Voor Heessels is het een reden om wat langer bij dit soort voorbeelden stil te staan.

Na de fotoreeks van nabestaande Rob, waar hoofdstuk 5 aan gewijd is, volgt, wat mij betreft, het verrassendste hoofdstuk, dat gaat over de praktijk van de tweede begrafenis, uit de theorievorming van Robert Hertz zeer bekend in allerlei ‘primitieve’ culturen, maar in Europa nog tamelijk onbekend. De vroeg overleden Franse antropoloog Hertz publiceerde in 1907 een invloedrijk en nog steeds veel geciteerd essay over de dubbele begraafpraktijken van de Dayak in Borneo, die inderdaad twee keer een begrafenis organiseren: één onmiddellijk na het overlijden, de tweede na verloop van tijd als het vlees van de botten is verdwenen. Hij baseerde er zijn theorie op van de dood als transitie. Na overlijden treedt een soort van tussensituatie in waarin de dode weliswaar niet meer leeft, maar toch ook nog niet helemaal dood is. Deze tussenperiode correspondeert met de reis die de ziel van de overledene naar het hiernamaals moet afleggen en met de overgangsperiode in de rouw van de nabestaanden. Pas als deze periode wordt afgesloten, volgt voor de Dayak de definitieve tweede begrafenis van het lichaam van de overledene.

Dergelijke dubbele begraafpraktijken komen in Nederland niet voor, is men geneigd om te denken. Wel waar, zegt Heessels. Ze zijn zelfs tamelijk algemeen. In Nederland is het onmogelijk om een eeuwigdurend graf te verkrijgen. Graven ‘koop’ je voor tien of twintig jaar. Daarna worden de graven geruimd, al is er wel de mogelijkheid van een herbegrafenis op een andere plek. Tot voor kort maakten maar weinig nabestaanden

364

er gebruik van en volgde de ruiming tamelijk onopgemerkt, zonder dat er een nabestaande aan te pas kwam.

Tegenwoordig is het anders, zo weten we nu dank zij Heessels. Niet alleen maken steeds meer nabestaanden gebruik van de mogelijkheid van de herbegrafenis, nabestaanden blijken ook behoefte te hebben aan rituelen rondom deze herbegrafenis. Heessels noemt het voorbeeld van een graf van twee broertjes dat geruimd moest worden en waarvoor de nabestaande broers kozen voor een herbegrafenis in het graf van vader die inmiddels ook was overleden. In Heessels’ boek staan enkele ontroerende foto’s afgedrukt, waar de drie broers het kistje zelf begraven achter de grafsteen van hun vader.

Deze en andere verhalen geven kleur aan het proefschrift van Heessels dat, zoals gebruikelijk is in de huidige academische mores, geschreven is in het Engels met slechts een korte Nederlandstalige samenvatting (overigens geschreven in een vervreemdend soort Nederlands waarvan je het gevoel krijgt dat het door een computer uit het Engels is vertaald). Wat de theorievorming betreft, vind ik het opvallend dat in Heessels’ proefschrift nog steeds twee antropologen de hoofdrol spelen, die in respectievelijk 1907 (Robert Hertz) en in 1909 (Arnold Van Gennep) hun meest invloedrijke werk publiceerden. Hertz zijn al genoemde essay in L’Année Sociologique, Van Gennep zijn nog steeds veel gelezen boek Les rites de passage, in de Engelse vertaling uit 1960 – dat wel. De belangrijkste verdienste van Heessels schuilt dan ook niet in nieuwe theorievorming, maar vooral in het in kaart brengen van nieuwe rituelen rondom de crematie.

Albert van der Zeijden

| boekbespreking

Peter Jan Margry en Cristina Sánchez-Carretero (red.), Grassroots Memorials. The Politics of Memorializing Traumatic Death. New York - Oxford, Berghahn Books, 2011, 374 p., ill.

[Remapping Cultural History, 12]; ISBN 978-0-85745-189-7; eISBN 978-0-85745-190-3; $ 120,00.

Mirjam Klaassens, Final Places.

Geographies of death and remembrance in the Netherlands. Proefschrift Rijksuniversiteit Groningen, 2011, 176 p., ill.; ISBN 978-90-367-5166-7, eISBN 978-90-367-1567-4; te verkrijgen bij de auteur.

Beide publicaties hebben als onderwerp de recente, grote en kleine monumenten spontaan ontstaan bij een plotse en onverwachte dood die bovendien gewelddadig was. Ze zijn opgetrokken voor slachtoffers

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

van moord, aanslag of het verkeer.

Daarom verkiezen we om ze samen te bespreken.

Het ontstaan van beide publicaties toont evenwel verschillen. Grassroots Memorials bundelt wetenschappelijke bijdragen die het resultaat zijn van onderzoeken over gedenktekens bij gewelddadig overlijden wereldwijd en gebracht op internationale bijeenkomsten in 2006 en 2008. Final Places, daarentegen, is geografisch beperkt tot Nederland, bespreekt vier types van plaatsen die handelen over dood en/of herinnering en is het tussen 2006 en 2009 uitgevoerd onderzoek van in hoofdzaak een persoon gebracht in een proefschrift. Toch overlappen beide publicaties elkaar.

Ze hebben het onder andere over bermmonumenten (de gedenktekens voor verkeersslachtoffers) en over de uiteenlopende betekenissen door de rouwenden toegekend aan deze doodsplekken en over de maatschappelijke impact van hun reacties op een gewelddadige dood.

Gespreid over vier hoofdstukken worden in Grassroots Memorials twaalf gevallen van gewelddadige dood en een natuurlijk overlijden besproken die aanleiding gaven tot uiteenlopende gedenktekens, protesten en herdenkingen: de aanslag op rechter Giovanni Falcone (Palermo, 1992), de moord op Theo van Gogh (Amsterdam, 2004), de jaarlijkse herdenking van ‘Bloody Sunday’ (1972) in Londonderry (Noord-Ierland), de schietpartijen op drie Amerikaanse universiteiten (1999, 2007, 2008), de dood van een jonge fietsster (Hamburg, 1991), de protestactie ’spookfietsen’ in steden van de USA (vanaf 2003), de reacties in Polen op de dood van paus Johannes Paulus II (2005), een dodelijke grondverschuiving in Vene-

365

zuela (1999), 9/11 (New York, 2001), de treinaanslagen in Madrid (2004), de bomaanslagen op het vakantie-eiland Bali (2002), de dood van een demonstrant tijdens de G8-bijeenkomst in Genua (2001) en de moord op Pim Fortuin (2002).

Een gedetailleerde bespreking van elk van deze gebeurtenissen wordt voorafgegaan door een verhelderende inleiding door beide redacteurs over deze grassroots memorials. Met grassroots memorials wordt verstaan gedenktekens spontaan in de publieke ruimte opgericht door rouwenden na een traumatische dood om de dode of doden te herdenken maar ook om uiting te geven aan protest of misnoegdheid dat dit kon gebeuren.

Deze monumenten hebben dus een duidelijke politieke en maatschappelijke impact: een grote, anonieme groep individuen aanvaarden deze gewelddadige gebeurtenissen niet meer en eisen maatregelen en acties om dit in de toekomst te voorkomen.

Grassroots memorials hebben dus naast een materieel en statisch aspect ook een duidelijk actief aspect: het zijn vormen van geïndividualiseerde politieke deelname en sociale actie. De inleiders verdedigen dan ook de stelling dat het begrip ‘grassroots memorial’ een geritualiseerd en erkend model biedt dat gebruikt kan worden om sociale acties te voeren, want bij grassroots memorials overheersen de sociale actie en het politieke duidelijk op het zuivere herdenkingsaspect.

Het boek focust op en analyseert in vier hoofdstukken de uiteenlopende processen van dit herdenken onder de vorm van grassroots memorials. In het eerste hoofdstuk, ’Negotiating societal violence’, ligt het accent op de rol van grassroots memorials in tijden van geweld en hun kracht om

366

veranderingen tot stand te brengen.

De eerste bijdrage, door Deborah Puccio-Den, gaat over de moeilijkheden bij het herdenken van maffiaslachtoffers in Palermo, in het bijzonder over de herdenkingsboom bij het appartement van de vermoorde rechter Falcone. De onophoudelijke activiteiten bij dit spontaan ontstane gedenkteken - mensen deponeren voorwerpen maar ook talrijke berichtjes bij de boom - staan in schril contrast met de quasi onbestaande activiteiten bij de gedenktekens opgericht door de officiële instanties, die banden hadden met de maffia!

Pakkend is het boeiende artikel van Irene Stengs over het gedenkteken ontstaan op de plek waar Theo van Gogh werd vermoord. De auteur was als cultureel antropologe gedurende de negen dagen vanaf het eerste ogenblik na de moord tot de begrafenis bijna permanent aanwezig om te observeren, te praten, te registreren, te fotograferen en te interpreteren hoe het gedenkteken ontstond, groeide, veranderde en verdween. Bovendien geeft ze een boeiende inkijk op acties en betekenissen die door deze traumatische gebeurtenis ontstonden, zowel voor de Nederlanders als voor Nederland, op het vlak van politiek, media en multiculturaliteit.

Jack Santino, een van de grondleggers van het onderzoek naar grassroots memorials, toont in zijn bijdrage over de jaarlijkse herdenking van ‘Bloody Sunday’ (30 januari 1972) in Londonderry aan dat deze openbare herdenking zowel herdenken als sociale actie betekent. Hierbij focust hij op de door de bewoners van de katholieke Bogsidewijk aangebrachte tekens: fotorealistische muurschilderingen, de meerdere gedenkmonumenten in de wijk, de jaarlijkse tocht en processie,

| boekbespreking

en de spontane gedenktekens door de mensen gemaakt.

Het eerste hoofdstuk sluit af met de bijdrage van Sylvia Grider over de schietpartijen op scholen in de USA. Wat gebeurt er wanneer iemand beslist de overleden dader samen met zijn slachtoffers te herdenken met hetzelfde gedenkteken? Welke complexe problemen ontstaan rond het eigendomsrecht van het gedenkteken vanuit het standpunt van wie er wordt herdacht en met welk resultaat? In de drie besproken schietpartijen (Columbine 1999, Virginia Tech 2007 en Northern Illinois University 2008) werden daders en slachtoffers in hetzelfde tijdelijk gedenkteken herdacht.

Dit leidde tot polemieken en soms tot gewelddadige tussenkomsten. Vóór Columbine waren er in de USA nog nooit moordenaars samen of zonder hun slachtoffers met een gedenkteken herdacht.

Het tweede hoofdstuk, ‘Contesting objectionable Death‘, handelt aan de hand van vier gevallen over reacties op de niet-aanvaarde dood.

In de eerste bijdrage heeft de auteur Monika Rulfs het niet zozeer over het bermmonument zelf, maar wel over de emotionele en politieke reacties van mensen bij de dood van een kind in een verkeersongeval in Hamburg. Haar hoofdvraag luidt: Waarom trokken mensen op dergelijke wijze de straat op na dit verkeersaccident?

Want politiek protest als reactie op een verkeersongeval is eerder ongewoon. De onverwachte en ongewone gebeurtenissen volgend op het ongeval toonden de onderzoekster dat het niet opging om dit ongeval te vergelijken met andere, omdat sommige zaken van dit ongeval verband houden met andere openbare reacties na een traumatische dood.

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

Het tweede artikel blijft bij de bermmonumenten voor verkeersdoden. In oktober 2003 plaatste de eigenaar van een fietsenwinkel een duidelijk beschadigde, fel wit geschilderde fiets op de plaats waar in St.-Louis (Missouri) een fietser stierf bij een aanrijding met een auto. Het gebruik kende een snelle verspreiding tot in Europa en Australië toe! Het plotse succes van dergelijke spookfietsmonumenten roept vragen op bij hun betekenis. Wat willen deze monumenten zeggen en tot wie zijn ze gericht? Hoe functioneren ze ten opzichte van andere tijdelijke gedenktekens? In deze bijdrage onderzoekt Robert Thomas Dobler de dynamiek van dergelijke uitdrukkingen van verdriet en volkscultuur als vormen van oppositie tegen de geldende autocultuur in de USA. De spookfietsen herinneren aan individuele doden, maar werken tevens als waarschuwing voor de bestuurders.

Ewa Klekot behandelt in haar bijdrage de impact van de dood van paus Johannes Paulus II op de inwoners van zijn geboorteland Polen. Het is in deze bundel de enige bijdrage over een natuurlijke dood die toch een publieke reactie uitlokte in de vorm van geïmproviseerde herdenkingsmonumenten. Paus Johannes Paulus II was een fenomeen dat paste in het kader van de Poolse nationale mythologie.

Waarom was hij al tijdens zijn leven een Poolse nationale mythe? Waarom veroorzaakte zijn dood zo’n emotionele reactie in het gehele land?

Zichtbaar in de media maar ook op vele openbare plaatsen als grassroots memorials? De auteur suggereert ook een mogelijke antropologische verklaring voor de gebeurtenissen tijdens de rouwweek en over de performatieve herdenkingen in de

367

straten van Warschau, waarvoor ze toen etnografisch veldonderzoek verrichtte.

De laatste bijdrage handelt over een natuurramp. Sandrine Revet onderzoekt de reacties van overlevenden na de modderstroom in 1999 die enkele kustdorpen in Venezuela dodelijk trof. De auteur, die pas op de vierde verjaardag van de ramp startte met haar onderzoek, is hoofdzakelijk geïnteresseerd in de informele en officiële herdenkingen die nog steeds plaatsgrijpen jaren na de catastrofe.

Haar aandacht gaat speciaal uit naar de band die ze vertonen met de grassroots memorials die vandaag over de gehele wereld verschijnen bij traumatische dood en ook naar de politieke en performatieve dimensies van deze herdenkingsmonumenten.

Het derde hoofdstuk, ‘Sociability and reflexive anti-terrorism’, focust op reacties op terrorisme en groepsvorming aan grassroots memorials die het samenhorigheidsgevoel van de betrokken gemeenschap verhogen.

Voor de eerste bijdrage tekent Béatrice Fraenkel. Onmiddellijk na de aanslagen op de Twin Towers in New York op 11 september 2001 verschenen op vele plaatsen dicht bij de ramp spontaan berichtjes. Oorspronkelijk hadden ze een hulpverlenende functie: wanhopige vragen naar vermisten, geruststellende berichtjes van overlevenden, lijsten van goederen gevraagd door hulpdiensten. Later evolueerden deze plekken tot dodengedenktekens waarbij berichten, foto’s van het WTC en vermisten, posters, vaderlandslievende teksten en memorabilia werden gedeponeerd. Het is de auteur in de eerste plaats te doen om deze geschreven boodschappen, waarvan er duizenden werden aangebracht.

9/11 bood een gelegenheid om syste-

368

matisch deze duizenden berichtjes te bestuderen, te analyseren en te interpreteren vanuit het oogpunt van het gebruik van herhalingen en imitatie in plaats van uniek of uitzonderlijk.

Niet de boodschap was belangrijk, wel de daad: het schrijven en het lezen.

De auteur beschrijft de opgemerkte gebruiken op het niveau van een algemene schrijfgebeurtenis, maar ook op het niveau van een set van specifieke sociale tussenkomsten, namelijk het oprichten van gedenktekens, die beschouwd kunnen worden als plekken van schrijven en lezen.

De tweede bijdrage is van Cristina Sánchez-Carretero, een van beide redacteurs. Zij bekijkt het sociale leven van grassroots memorials in de nasleep van de aanslagen op treinen in Madrid op 11 maart 2004. De auteur focust op de verhalen van identificatie die te maken hebben met de twee aspecten van het ‘emotionele ik’. Vooreerst het effect die de actuele locatie van de grassroots memorials en de steun voortkomend uit het uitdrukken van emoties in geschrift bezitten op de intensiteit en de expressieve kwaliteiten van de teksten van de gedenktekens. Het tweede kenmerk gaat over de emotionele aspecten uitgedrukt door het lichaam, hier bij de kledij neergelegd in de treinstations. Bovendien is een van de basiselementen in de casus Madrid de dynamiek van de grassroots memorials in termen van ruimte en inhoud.

De laatste bijdrage komt van Huub de Jonge, die de westerse en de oosterse wijze bekijkt van het omgaan met de bomaanslagen van 2002 op het vakantieoord Bali waarbij heel veel buitenlandse toeristen de dood vonden. Hij beschrijft hoe de Balinezen en de westersen, en speciaal de zwaarst getroffen Australiërs, in het

| boekbespreking

reine zijn gekomen met de tragedie op de plaats van de aanslag. Vooreerst bespreekt de auteur de plechtigheden en rituelen die zij gebruikten om hun traumatische ervaringen te kanaliseren en hun medeleven met de slachtoffers uit te drukken. Vervolgens focust hij op de geïmproviseerde herdenkingsmonumenten en de constructie van een permanent monument. Balinezen houden gedurende korte tijd zuiveringsrituelen en vinden het ongewoon om tijdelijke of permanente monumenten op te richten. Vreemdelingen daarentegen willen herdenken en monumenten oprichten om de ramp in het collectief geheugen te bewaren. Het is daarom boeiend om te zien hoe de Balinezen deels om strategische redenen tegemoet komen aan de wensen van de vreemdelingen en landgenoten van andere godsdiensten en etnische achtergronden, zonder geweld te doen aan hun eigen tradities en religieuze riten. Tot slot wijdt de auteur aandacht aan de toekomst van Bali na de aanslagen. Ondanks de onderdrukking van openbare uitingen van emoties na de verplichte rouwtijd, kunnen de sociale en politieke consequenties van de gebeurtenis niet worden ontkend.

Het vierde en laatste hoofdstuk, ‘Instrumentalizing repositories of memory’, behandelt in drie bijdragen het probleem rond het behoud en beheer van grassroots memorials. James B. Gardner heeft het in zijn bijdrage over wat er gebeurd is met de vele gedenktekens en berichtjes ontstaan na de aanval op 11 september 2001. Het Nationaal Museum of American History (NMAH, New York) stelde zich al vlug na de aanslagen de vraag of ze voorwerpen in verband met de aanslag zouden bewaren. Daar 9/11 een beslis-

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

send ogenblik in de geschiedenis van de USA was, kreeg in december 2001 het NMAH van het Congres de officiële opdracht voorwerpen te verzamelen en te bewaren. Maar wat zou er worden verzameld? Sprekende voorwerpen die aangrijpende verhalen vertellen over de uiteenlopende ervaringen en inzichten over 9/11.

Hoeveel? Volledige gedenktekens of een selectie aan voorwerpen? Het zou een verzameling moeten worden voor het nationaal geheugen. Maar zo eenvoudig is dit nu niet. Door het opnemen van deze voorwerpen in het museum eindigt hun betekenis als grassroots memorials want ze worden geïnstitutionaliseerd en geraken los van het dynamische gebeuren waaruit ze zijn ontstaan.

In een tweede bijdrage door Fabio Caffareno en Carlo Stiaccini hebben de auteurs het over het verzamelen van populaire communicatie naar aanleiding van de dood van de 23-jarige Carlo Giuliani, die tijdens de protesten n.a.v. de G8-top in Genua op 20 juli 2001 door de politie werd neergeschoten. Als protest hebben honderden mensen berichtjes nagelaten waarin ze hun protest uiten.

Deze berichtjes, waarvan er heel veel rechtstreeks aan het slachtoffer zijn gericht, zijn geschreven en gelezen door mensen die door de daad van het schrijven en van het lezen zich een deel voelen van een grote groep mensen met uiteenlopende achtergronden, wensen en ideeën over globalisering.

In de laatste bijdrage, door Peter Jan Margry, de tweede redacteur van de bundel, probeert de auteur duidelijk te maken hoe en waarom een academische instelling als het Meertens Instituut (Amsterdam) een tegengewicht geeft aan het proces van

369

vergeten aan de hand van een speciaal geval van erfgoedproductie, namelijk de vele voorwerpen die gedeponeerd werden na de moord op Pim Fortuyn op 6 mei 2002. Deze documenten zijn letterlijk de fysieke neerslag van de stem van het volk, of beter de stemmen van individuen, en zeker niet alleen van aanhangers van deze omstreden politicus, die nagalmden in Nederland tijdens het woelige jaar 2002. Deze collectie, met pertinente beperkingen, is belangrijk cultureel erfgoed m.b.t. de sociale en politieke geschiedenis van Nederland en dient bijgevolg bewaard te worden in een wetenschappelijke instelling waar ze beschikbaar is voor nader onderzoek.

De tweede publicatie, Final Places van Mirjam Klaassens, onderzoekt vanuit een cultureel geografische invalshoek vier plaatsen van dood en/ of herinnering in Nederland. Deze plekken zijn bermmonumenten voor verkeersslachtoffers, virtuele gedenkplekken (web memorials), natuurbegraafplaatsen en crematoria.

In een inleiding gaat Klaassens in op de groeiende vraag in onze maatschappij naar meer gevarieerde en meer persoonlijke afscheidsrituelen, waarvan het rouwen in de publieke ruimte een uiting is. Tevens legt ze duidelijk uit welk doel ze zich stelt en welke onderzoeksvragen haar leiden om dit doel te bereiken. Ze probeert tot meer inzicht te komen in eigentijdse doodsplekken en/of herdenkingen in Nederland. Hoe werken deze plaatsen? Er zijn ‘nieuwe’ plaatsen van dood ontstaan waar mensen op zoek lijken te zijn naar zingeving rondom de dood. Vier van deze plekken worden in haar proefschrift behandeld. Vragen die zij zich hierbij stelt zijn onder andere welke be-

370

tekenis wordt er aan plaatsen van dood en herinnering toegekend door de mensen die er emotioneel of vanuit hun beroep bij betrokken zijn?

Voor welke groep nabestaanden zijn deze plaatsen belangrijk en waarom?

Wie wordt er herdacht? Hoe zien deze plaatsen eruit? Welke rituelen worden er uitgevoerd? Ontstaan er op deze plaatsen conflicten? Hoe communiceert dergelijke doodsplek?

De volgende twee hoofdstukken handelen over bermmonumenten.

Een bermmonument markeert de plaats waar iemand in het verkeer om het leven kwam. Een vroeger betekenisloos stuk wegberm krijgt nu een heel intense betekenis. Het is de laatste plaats waar iemand leefde. Hoe ontstaan deze bermmonumenten?

Hoe zien ze er uit? Hoe werken ze?

Wat betekenen ze? Helpen ze de rouwenden in hun rouwproces? Door de aanleg van een gegevensbank over ongeveer 400 bermmonumenten in Nederland probeert de auteur antwoord te krijgen op deze en andere vragen. Hier volgen enkele resultaten. In Nederland zijn kruisen niet het hoofdbestanddeel van een bermmonument. Knuffels en vlinders zijn frequenter bij bermmonumenten voor vrouwen dan voor mannen.

Hoewel meer mannen sterven in het verkeer dan vrouwen, zijn het de laatsten die het meest kans hebben dat er een gedenkteken voor hen wordt opgericht. Spontane bermmonumenten, met vergankelijk materiaal zoals bloemen, worden heel kort na de dood in hoofdzaak door vrienden opgericht; permanente, waarbij meer duurzame voorwerpen worden gebruikt, ontstaan later door de familie.

Door interviews met nabestaanden kreeg de onderzoekster meer inzicht wie de bermmonumenten oprichtte,

| boekbespreking

welke betekenis deze plek bezit, welke rituelen er plaatsgrijpen, of het een rouwplek of een protestplek is of beide. Bermmonumenten zijn ook plekken die communiceren. Door de verwijzingen naar de identiteit van de dode via naam, foto, tekst en persoonlijke voorwerpen ontstaat er over de dood heen een blijvende band met de overleden geliefde. Met de tijd wijzigen de betekenissen verbonden aan het bermmonument en worden ze ook minder en minder bezocht. De bestaansduur van bermmonumenten in Nederland ligt gemiddeld op zeven jaar.

Het volgende hoofdstuk gaat over de virtuele gedenkplekken als plaatsen van dood en herdenking. In haar onderzoek betrok de auteur 182 virtuele gedenkplekken. Het oprichten van herinneringsplekken in de virtuele ruimte, web memorials, vormt een nieuw en recent fenomeen om doden te herdenken, waardoor de rouwenden geholpen worden bij het verwerken van het verlies van een geliefde. Klaassens wil uitzoeken voor wie deze individuele webherdenkingen betekenisvol zijn en hoe ze nuttig zijn bij het rouwen. Op deze webbegraafplaatsen worden teksten, foto’s maar ook geluid geplaatst. Het zijn voornamelijk ouders, meestal de moeder, die een web memorial oprichten voor hun overleden kind. Het motief tot het oprichten is veelal te zoeken in de aard van de dood waarbij onvoldoende voorbereiding op het overlijden aan de basis ligt. Virtuele gedenkplaatsen kunnen eveneens gezien worden als plekken van communicatie: met onbekenden, met mensen met een gelijkaardig verlies.

Op deze wijze krijgen rouwenden toegang tot en contact met een gemeenschap van sociale steun waarbij ze

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

vrijuit hun emoties kunnen uitdrukken in een openbare ruimte als het internet. Opvallende resultaten uit dit onderzoek zijn de volgende. Hoe jonger het slachtoffer bij overlijden, hoe groter de waarschijnlijkheid op een web memorial. Dergelijke gedenkplekken worden meer opgericht voor mannen dan voor vrouwen, maar vrouwen hebben meer kans op een web memorial dan mannen. Bij overlijden door kanker stijgt ook de kans dat nabestaanden een web memorial oprichten. Het zijn voornamelijk vrouwen die oprichter zijn van deze virtuele gedenkplaatsen. Zoals bij bermmonumenten en het traditionele graf zien we een verhoogde activiteit bij geboorte- en sterfdatum. Maar ook bij virtuele gedenkplaatsen vermindert de activiteiten met de tijd.

In een volgend hoofdstuk onderzoekt Klaassens een vernieuwende trend bij begraafplaatsen in Nederland: de natuurbegraafplaats. Dit zijn plaatsen waar menselijke resten op een milieuvriendelijke manier worden begraven met respect voor de natuurlijke omgeving, gewoonlijk een bos. Door in haar studie de Bergerbos natuurbegraafplaats als voorbeeld te kiezen zoekt de auteur meer inzicht te verwerven in het concept van natuurbegraafplaatsen in Nederland als plaatsen van dood en herinnering en over de mensen die er voor kiezen er begraven te worden. Geopend in 2003 telde Bergerbos midden 2010 al 548 doden uit Nederland, maar ook uit BelgiĂŤ en Duitsland die er wensten begraven te worden. Bij ongeveer een derde betrof het gecremeerde resten, tweederden verkozen een begraving van het lijk. Veelal kiest de dode al voor zijn overlijden de voor hem ideale plaats, het type graf, de aankleding, de soort bijeenkomsten.

371

Het emotionele engagement van de uitbater van een natuurbegraafplaats met de rouwenden is het meest essentiële bij het concept van een natuurbegraafplaats die geen omheining kent: er is bijgevolg geen grens tussen de wereld van de levenden en de doden.

Crematoria zijn het onderwerp van de volgende twee hoofdstukken.

Een crematorium is niet alleen een culturele plaats van dood en herinnering, maar is tevens een technische plek van menselijk afval. In het eerste hoofdstuk komt de historiek van de crematoriumarchitectuur in Nederland aan bod waarin de auteur vier perioden onderscheidt. Zij wijst op de botsing tussen de functionaliteit (route voor groepen rouwenden en het lijk, de techniek van het verbranden) en de emotionaliteit die de architect dient te verzoenen in een gebouw als een crematorium. Pas in het postmodernisme, de vierde en laatste periode die start vanaf 2000, worden er ernstige stappen ondernomen om crematoria als betekenisvolle plekken te creëren waar ruimte is voor emoties.

Deze fase is het onderwerp van het tweede hoofdstuk over crematoria, waarbij de voorbeelden van Haarlem, Leusden en Zoetermeer uitgebreid aan bod komen. De auteur toetst of de hedendaagse vraag naar meer individualiteit bij het uiten van rouw in de openbare ruimte ook mogelijk is in deze postmoderne crematoria.

Daarbij gaat het speciaal over de unieke en opvallende vormgeving van het gebouw in vergelijking met de vroegere, gestandaardiseerde en weggestopte, de uitwerking van routes voor tezelfdertijd aanwezige groepen rouwenden, lijken en personeel, de band met de omliggende natuur door open en lichte ruimtes, de expliciete opname in de route van het zuiver

372

technische van de lijkverbranding.

Dit concept wordt echter nog niet overal door rouwenden en personeel aanvaard.

In het laatste hoofdstuk trekt Klaassens conclusies uit haar onderzoek naar de betekenissen verbonden aan deze vier plaatsen van dood en herdenking en opent ook nieuwe wegen voor onderzoek.

Beide besproken recente publicaties tonen nogmaals aan dat de dood in onze maatschappij niet meer weggestopt wordt, maar opnieuw zichtbaar is. Maar ook dat mensen op uiteenlopende wijzen een betekenis proberen te geven aan de onoverkomelijke dood. Bij een gewelddadige of onverwachte dood hebben de nabestaanden niet de kans gekregen om zich op dit afscheid voor te bereiden.

Uiteenlopende rituelen op de plaats des doods proberen daarom het persoonlijke leed te verwerken. Groepen individuen ageren met protesten, optochten, met massaal neerleggen van voorwerpen en teksten. De bedoeling is niet alleen om hulp te krijgen bij het rouwproces, maar ook te communiceren naar buiten zodat een dergelijke dood in de toekomst vermeden kan worden.

Ook in België bestaan dergelijke gedenktekens, zowel voor slachtoffers van een gewelddadige dood als voor verkeersslachtoffers. De Witte Mars in 1996 na het uitbarsten van de zaak-Dutroux bracht ongeveer 300.000 betogers op de been. De grondigste hervorming van de politie ooit in België was het resultaat. De tientallen dode voetbalsupporters bij het Heizeldrama in 1985 leidde tot maatregelen tegen hooliganisme en meer veiligheid in de stadions.

De schietpartij in Luik vorig jaar gaf

| boekbespreking

aanleiding tot nationale rouw. Na het busongeval te Sierre (Zwitserland) met 28 doden waaronder 22 kinderen op 13 maart van dit jaar ontstonden spontaan op drie plaatsen in Sierre en op drie plaatsen in Vlaanderen (Lommel, Heverlee, Aarschot) uitgebreide monumenten waar duizenden daadwerkelijk bijdroegen aan hun ontstaan als teken van meeleven.

Ook de bermen van onze wegen tonen de dood in het verkeer door de vele gedenktekens. In tegenstelling met Nederland komen bij ons meer kruisen voor. Een aanwijzing van een minder ver doorgedrongen ontkerstening? Of blijkt het kruis een universeel symbool voor dood, lijden en opstanding? Ook bij deze bermmonumenten grijpen rituelen plaats, ook jaren na het smartelijk verlies.

In België is voorlopig nog geen belangstelling voor grassroots memorials of bermmonumenten bij de academische wereld. Het Frans M. Olbrechtsgenootschap voor de bevordering van het volkskundig onderzoek steunt momenteel een studie over bermmonumenten in Vlaanderen. Recent verscheen een tweeluik over het onderzoek naar bermmonumenten in Nederland en Vlaanderen.* tony oost

*

‘Rouwmo(nu)menten in de publieke ruimte’, FARO. Tijdschrift voor cultureel erfgoed, 5:3 (2012), p. 86-98. Ook online beschikbaar op www.faronet.be/tijdschrift.

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

Rob Belemans, Katrijn D’hamers en Marc Jacobs (red.), Gelieve de familie te volgen: Koffietafels in Vlaanderen.

Leuven, Davidsfonds, 2012, 256 p., ill.; ISBN 978-90-5826-921-8; 29,95 euro.

Dit boeiende en uiterst interessante boek behandelt een ritueel dat al van in de oudheid bestaat en vandaag de dag bij ons algemeen verspreid is. Bovendien wordt dit onderwerp benaderd vanuit diverse invalshoeken: psychologisch-antropologisch (Manu Keirse), vanuit de praktijk (personeel, zaaluitbaters, familieleden, vertegenwoordigers van etnische minderheden en begrafenisondernemers), historisch-etnologisch (Marc Jacobs), literatuur-media (Rob Belemans).

Klinisch psycholoog Manu Keirse behandelt als opener het thema ‘Verbondenheid over de grenzen van het leven’ en beklemtoont daarbij terecht de sociale functie van rituelen in het algemeen. En vooral rouwen doet een mens niet alleen, vandaar de zinvolheid en het belang van rouwmaaltijden en koffietafels (7-11).

In deel 1 (13-187) komen allerlei mensen (vooral vrouwen) aan bod die sinds jaar en dag in het vak zitten en vertrouwd zijn met de praktische

373

voorbereiding en organisatie van koffietafels in het (recente) verleden en vandaag de dag.

Stafmedewerkers van Faro (R. Belemans, Katrijn D’Hamers [met medewerking van Kadiriya Elma] en Jacqueline Van Leeuwen) schetsen op basis van interviews de vroegere en huidige situatie van rouwmaaltijden in de diverse Vlaamse provincies. Uit deze vlot geschreven verhalen komen alvast een paar constanten naar voren. De historische lijn van de koffietafel verloopt bijvoorbeeld grosso modo als volgt: vroeger vond de rouwmaaltijd plaats in de woning van de overledene, wat het aantal deelnemers beperkte. Na de Tweede Wereldoorlog ging men aanvankelijk naar een dorpszaal (parochiezaal of zaal van een vereniging of voetbalclub), later naar een feestzaal (naar keuze van de familie) of een zaal van een professionele cateraar, en recent naar een zaal van de begrafenisondernemer of van het crematorium. In deze locaties staat vaak een foto van de overledene al dan niet met kaarsjes op een prominente plaats. En de laatste tijd wordt – al dan niet op verzoek van de familie – de lievelingsmuziek van de aflijvige afgespeeld.

Het aanbod van spijs en drank kent ook min of meer een gelijkaardige evolutie. Vroeger een warme maaltijd (Antwerpen en Oost-Vlaanderen [gegoede families], West-Vlaanderen (algemeen) of krentenbrood; nu broodmaaltijd: belegde broodjes (genodigden kunnen soms ook zelf het beleg kiezen) (sandwiches/pistolets), koffiekoeken en eventueel een stuk taart. In Limburg ontbreekt nooit vlaai: zwarte pruimen-, abrikozen- of rijsttaart. De toestand in West-Vlaanderen is wel enigszins anders: vroeger was een warme maaltijd vrij algemeen

374

en die traditie is tot op vandaag min of meer overeind gebleven. Het aanbod vroeger was rundstong met tomaten- of madeirasaus of soepvlees; nu: aperitief (zonder hapjes), soep, vlees met groenten en kroketten, koffie met gebak, water, frisdrank, bier of wijn.

Het West-Vlaamse alternatief vandaag is een klassieke koffietafel met belegde broodjes en koffiekoeken.

Maar dit aanbod komt minder voor en is regionaal gebonden. Een andere algemene afwijking met vroeger is dat sigaren en borrels compleet uit de mode zijn... Ten slotte is een nieuwe trend ook al vrij courant, namelijk dat de rouwmaaltijd/koffietafel meer en meer gepersonaliseerd wordt in het perspectief van de overledene, wat zich kan manifesteren in de keuze van drank (lievelingsaperitief, favoriete wijn of bier) en dessert (zelfgemaakte rijstpap, favoriete taart of snoep). Andere algemene vaststellingen zijn: etnisch-culturele gemeenschappen passen nu meestal hun eigen tradities toe, en nu zijn er over het algemeen minder grote groepen (50 à 70 personen) dan vroeger aan de koffietafel. En dat uitvaartcentra nu meestal een gevarieerd totaalpakket aanbieden is tevens relatief nieuw en handig, want gebrek aan tijd... Bij het overlijden van een kind of jonge mens is het in de zaal veel stiller en blijft men minder lang aan tafel. Als daarentegen een oudere persoon met een rijk en schoon leven sterft, is het luidruchtiger en blijft men langer napraten (tijd om mooie herinneringen op te halen). Wat nu haast ook helemaal verdwenen is i.v.m. de koffietafel is de tegenstelling arm-rijk.

Vroeger viel dat veel meer op. Denk maar aan het uur van de lijkdienst, de kleding, een rouwkapel aan de woning...

| boekbespreking

Een heel andere insteek biedt de rubriek ‘Portretten van de toekomst’ (87-153). Daarin komen dertien personen aan bod, die allemaal vanuit hun beroep/opleiding een eigen verhaal of visie ventileren.

Joske Dauwe-Louwyck (88-93) is van mening dat een rouwmaaltijd het verlies kan helpen verwerken. En als boodschap geeft ze mee dat men bij het organiseren van een koffietafel zich niet mag laten beïnvloeden door horeca-uitbaters en/of begrafenisondernemers.

Zuster Kristina-M. Van Wontergem (94-97) vertelt over hoe de zusters in het klooster van Male sterven en begraven worden. Alles verloopt sereen en met een goed gevoel.

Hoofdredacteur van Kerk & Leven, Bert Claerhout, kent de West-Vlaamse traditie van een stevige maaltijd bij een overlijden. Voor hem is een gezellig samenzijn met het ritueel van eten en drinken na een begrafenis een heel zinvol gebeuren. Het maakt immers duidelijk dat de dood niet het laatste woord heeft (98-101).

Wim Distelmans (102-107) vindt palliatieve zorg als therapie om de pijn te verlichten prachtig. Maar als een zieke het echt niet meer ziet zitten en zwaar lijdt, biedt euthanasie volgens hem een uitweg, die de patiënt zelf moet kiezen.

Kadiriya Elma (108-113) is een Turkse van de tweede generatie, die in heel korte tijd haar schoonbroer en grootmoeder heeft verloren. Ze heeft eerder een slechte ervaring met de drukte rond eten, en zeker onze traditie van de koffietafel bevalt haar geenszins. Als zij komt te sterven, wil ze begraven worden in Izmir (Turkije), haar tweede thuis. De rouwmaaltijd moet dan beperkt blijven tot een kleine kring van verwanten en daar

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

moeten de lievelingsgerechten die haar moeder zo goed kon maken, geserveerd worden.

Marc Sleen (114-117) haalt herinneringen op aan zijn jonge tijd toen er lekker gegeten werd: een koffietafel met gebak/taart en op het einde steevast een druppel Elixir d’Anvers of een Poire Williams. Maar als bij hem het einde is gekomen, moet men het sober houden: geen flauwekul, want gedaan is gedaan!

De auteur Mustafa Kör (118-123) woont al vanaf zijn dertiende jaar in het Maasland en heeft als achttienjarige de zelfdoding van zijn oudere broer, in alle opzichten zijn toeverlaat, meegemaakt. Zijn lijk werd gerepatrieerd naar een bergdorp in Anatolië. Als man van twee culturen heeft hij geleerd dat “de absolute essentie van het leven is het leren loslaten van al dat tijdelijke en materiële.” Rituelen helpen daarbij en die zijn in de moslimcultuur heel anders dan in het Maasland. Maar daar hij hier al jaren werkt en woont, wil hij hier sterven: “Wij zijn kinderen van dit land en moeten ook na onze dood hier kunnen blijven.” Dat impliceert echter wel de nodige voorzieningen/ aanpassingen.

Lucien Vanneuville (124-129) komt uit een vissersfamilie en heeft zelf meermaals naar IJsland gevaren en als schipper hevige stormen getrotseerd. Als een visser over boord sloeg en in het water verdween, werd hij aangegeven als vermist en had de familie geen recht op een vergoeding. Bij een begrafenis van een visser/schipper werden belegde broodjes of rozijnenbrood met koffie en soms een borrel aangeboden. Lucien zou willen dat zijn lievelingsliedjes van de zee afgespeeld worden tijdens de koffietafel. Wat men zal eten, interesseert

375

hem niet, want hij is er toch niet meer bij...

In het Waasland is de koffietafel, aldus Freddy Willockx (130-133), een soort brunchmaaltijd met combinatie van boterkoeken en belegde broodjes met koffie. De welstand van de overledene bepaalt veelal wat er op de rouwmaaltijd wordt aangeboden.

Een koffietafel is volgens hem een kantelelement in het ritueel, waarbij gezelligheid ter ere van het leven van de overledene overweegt.

Quyen Truong Thri (134-137) is als veertienjarig meisje uit Vietnam naar België aangekomen (1986) en heeft als oudste van zes kinderen altijd voor het gezin gekookt. In Vietnam duurt de maaltijd in de woning van de overledene na de begrafenis drie dagen: eerste dag eigen familie, tweede dag vrienden en kennissen, derde dag de buren. In Vietnam eet men niet uit een individueel bord, maar je neemt hier en daar wat op de tafel staat.

Cafébaas Patrick Goossens, alias ‘Patje’ (138-141) biedt soms voor kleine groepjes in zijn Antwerps café De Hovenier een koffietafel aan.

Gilbert en Tom Pues (142-147) zijn bekende begrafenisondernemers in het Leuvense. De grootvader van Gilbert was schrijnwerker en heeft de zaak opgestart. Nu is de vierde generatie aan de slag met een gloednieuw rouwcentrum in Herent, dat alle faciliteiten biedt. Koffietafels hebben zich ondertussen aangepast en voorzien in de mogelijkheid dat aan de desiderata van de familie zoveel mogelijk wordt voldaan. Gepersonaliseerde service heet dat vandaag.

Carla Verhooghe en Dominique Platteeuw (148-153) zijn uitbaatsters van het huisdierenfunerarium en -crematorium Somnia (Oudenburg).

In hun zaak kunnen huisdieren opge-

376

baard en volgens de OVAM-normen gecremeerd (tot 100 kg) worden. Indien gewenst zorgen ze voor een rouwbrief en/of rouwprentje en/of foto. Ze kunnen ook een pootafdruk nemen, die later eventueel in een gepersonaliseerd juweel wordt bewaard.

Uiteraard bieden ze ook koffietafels aan.

Een ander belangrijk hoofdstuk is gewijd aan rouwmaaltijden in diverse etnisch-culturele gemeenschappen in Vlaanderen (155-187).

Ramesh Mehta (156-159) vertegenwoordigt de Indische gemeenschap in Antwerpen en is hun vertrouwenspersoon inzake overlijden en crematie.

Hij is in 1970 naar Antwerpen gekomen en is zelf een jaïn. Bij een overlijden koken vrienden en verre familieleden voor de getroffen familie.

Water is daarbij heel belangrijk. Na de crematie is geen maaltijd voorzien.

Guiliana Masala (160-165) is woordvoerder van de Italiaanse gemeenschap (vooral mijnwerkers in Limburg en Wallonië). Haar vader is in 1945 alleen naar België gekomen. Zijn vrouw en drie kinderen bleven achter.

Drie jaar later is de moeder met haar drie kinderen overgekomen. Daarna zijn nog negen kinderen geboren. Bij een overlijden mag de familie drie dagen niet koken. Die krijgt eten van de buren en andere familieleden. Na de begrafenis wordt in de woning van de dode door verdere familieleden en buren een rouwmaaltijd met Italiaanse specialiteiten (o.m. penne met balletjes) bereid.

Kwaku Acheampong en Ahmed Ujjah (166-169) spreken namens de Ghanese gemeenschap. In Ghana gaan rouwmaaltijden steeds vergezeld van alcohol (schnaps). Gemeenschapshoofden worden uitgenodigd op de begrafenis en de rouwmaaltijd. Bij

| boekbespreking

een overlijden zijn er drie soorten rituelen: de begrafenis (binnen vier dagen na overlijden), het begrafenisfeest (onbepaalde tijd later op een centraal plein in openlucht) en een herdenkingsfeest na één jaar. Hoe belangrijker de overledene, hoe groter het feest.

In Ghana is een begrafenis big business geworden met veel muziekgroepen. In België is een begrafenisfeest gepland in een zaal op een vrijdag- of zaterdagavond. Dat duurt tot laat in de nacht en gaat meestal gepaard met het consumeren van schnaps.

Tibor Moco, Angelika Mocova en Sait Sehersijan vertegenwoordigen de katholieke en islamitische Roma-gemeenschap (170-175). In de katholieke versie wordt na de begrafenis thuis met z’n allen een rouwmaaltijd geconsumeerd: kleine belegde broodjes met wodka, bier en wijn. Er is een foto van de overledene met rouwband er omheen en ook enkele kaarsen. In de moslimtraditie wordt de overledene naar de moskee gebracht, ritueel gewassen en omzwachteld met een witte doek. Na de gebeden wordt de dode begraven. Daarna komen de familie en de vrienden samen in het sterfhuis om in groep voor te lezen uit de Koran en te eten: halalvlees met groenten en rijst, vaak gevolgd door een dessert. Met de eigenlijke begrafenis en de rouwmaaltijd wacht men veelal tot de meeste mensen de kans hebben gehad om over te komen. Tot 52 dagen na het overlijden wordt gezorgd voor de getroffen familie.

Emine Yilmaz en Bayrak Saadettin getuigen namens de Turkse gemeenschap (176-181). Turken sterven nog thuis. Bij een overlijden zitten mannen en vrouwen apart. Het lijk wordt eerst ritueel gewassen in de moskee en dan bewaard in een mortuarium tot het gerepatrieerd wordt. Vooral

volkskunde 2012 | 3 : 360-378

oude Turken willen dat. Wie de getroffen familie bezoekt, brengt eten mee dat bereid is door de vrouwen.

Meestal wordt daarbij zwarte thee gedronken.

Jos Koniuszenko en Elena Loetsko vertegenwoordigen de Oekraïense gemeenschap (182-187). Als iemand stierf, werd het lijk thuis opgebaard in een open kist. De begrafenis vond plaats op de vierde dag na het overlijden. Na de begrafenis kwamen familie, vrienden en buren samen voor de rouwmaaltijd, die vroeger thuis geserveerd werd en later in een zaal bij een Oekraïense kerk. Maar al deze tradities zijn vrij snel geëvolueerd naar een koffietafel met belegde broodjes en Limburgse vlaai. Alleen de wodka is overgebleven als symbool van de gastvrijheid thuis of bij de koffietafel.

Deel 2 van het boek is getiteld “Reflecties over koffietafels” (188-252) en vormt de wetenschappelijke ruggengraat van deze mooi geïllustreerde publicatie, die een belangrijke lacune in onze traditionele dodencultuur opvult. De directeur van Faro, Marc Jacobs, behandelt ‘Ten deelen tot onderhouding van vriendschap en verzetting van de droefheid...’ Koffietafels in Vlaanderen: historische, sociologische en etnologische perspectieven’ (191-224). Jacobs’ uitgangspunt is de vaststelling dat er tot heden – zeker bij ons – heel weinig onderzoek is gebeurd inzake koffietafels. Er is ook geen fotomateriaal beschikbaar met mensen aan een koffietafel, wel foto’s van de overledenen.

Vandaar zijn goed gevonden metafoor van ‘de koffietafel in de dode hoek’...

Verwijzend naar Arnold Van Gennep en zijn Rites de passage noemt de auteur de koffietafel een postfuneraire maaltijd, die een schakel is om rouw,

377

verdriet en pijn te boven te komen, want uiteindelijk moeten de nabestaanden met dit verlies verder door het leven. Een andere reflectie is dat uitnodigingen voor een koffietafel verplichtingen creëren tegenover de familieleden, vrienden en kennissen, die op hun beurt zich verplicht voelen daarop in te gaan, want “voor wat, hoort wat.” Met talrijke referenties aan binnen- en buitenlandse historische bronnen en toestanden (o.m. stedelijke buurten en schuttersgilden) schetst M.J. zeer uitvoerig hoe het er vroeger bij rouwmaaltijden aan toe kon gaan. Hij situeert dit tevens binnen de theorie van sociaal kapitaal van Pierre Bourdieu. Veelal leidde dit tot het uitvaardigen van allerhande reglementen en verbodsbepalingen of plakkaten tegen excessen en wantoestanden. Als uitsmijter vermeldt hij enkele recente en opmerkelijke realia i.v.m. koffietafels, die de (nationale) pers hebben gehaald zoals de Française Augustine Aubry en de OostVlaamse Maria De Gendt, die bij leven een koffietafel hebben georganiseerd voor familieleden en vrienden om zo een voorproefje te hebben hoe zoiets verloopt en smaakt. Andere uitschieters – weer vrouwen – zijn o.m. Maria Raeyen en Mariëtte Lumbeeck, die hebben laten weten dat ze bij hun overlijden geen koffietafel zullen aanbieden. Hun motivering voor deze beslissing was: iedereen heeft tijdens zijn/haar leven tijd genoeg gehad om die koffie samen met hen te drinken...

Het omzeilen van een koffietafel is hier een uiting van protest, maar het kan eveneens een reactie van onvrede zijn met de standaardpakketten die begrafenisondernemers gewoon zijn aan te bieden. Al bij al heeft de kritische M.J. het fenomeen koffietafel grondig geanalyseerd en pertinente

378

reflecties geformuleerd over koffietafels vroeger en nu. Een heel merkwaardige, boeiende en erudiete bijdrage!

Rob Belemans heeft het over ‘Koffietafels en rouwmaaltijden in de Nederlandstalige literatuur en Vlaamse beeldfictie’ (227-251). Deze bijdrage toont aan dat auteurs van streekromans en dito novelles relatief veel aandacht hebben besteed aan de cultuur van het dagelijkse leven in hun tijd en in het bijzonder aan de rituelen/gebruiken in verband met de levenscyclus met als laatste fase de dood. Belangrijk is dat R.B. tegelijk de kritische opmerking maakt dat deze beschrijvingen van rouwmaaltijden en -gebruiken een onderdeel vormen van een literair verhaal en derhalve niet per se een documentaire waarde hebben. De aandacht van de literatuur gaat niet alleen naar wat gegeten en gedronken (vooral bier [dodenbier] en jenever) wordt, maar ook naar het rollenspel van wie op een of andere manier de getroffen familie troost en helpt voor en na de begrafenisplechtigheid. En als naspel komt aan de koffietafel ook geregeld in woord en beeld de erfeniskwestie, de brooddeling aan de armen en onderlinge rivaliteit en chagrijn aan bod. Dit alles wordt aan de hand van (vaak uitgebreide) citaten geconcretiseerd. Ook deze insteek getuigt van vakmanschap en geeft aan de cultuur van de koffietafel een extra-dimensie.

Conclusie: Dit boek is bijzonder rijk aan volkskundige en antropologische informatie m.b.t. diverse aspecten van het mortuaire erfgoed in Vlaanderen en de dodencultuur waaruit de vele nieuwe Belgen/Vlamingen stammen. Zonder meer een aanrader! stefaan top

| boekbespreking

SUMMARIES Death and the Material World When we deal with the reality of dying, grief and remembrance, objects and places always offer inspiration to better understand life, death and hereafter: human thoughts and actions have an impact on things and vice versa. In fact, the study of death and loss is a study of the relationship between man and his material environment, since the experience of death always exposes and transforms evident ways of dealing with objects and spaces. They may symbolically replace the body that is no longer present.

The historical, anthropological and archaeological contributions to this issue show how, in the Low Countries and in the former Dutch colony Suriname, individuals and groups used to give or still give meaning to loss and death by dealing with objects and spaces. The articles have a common performative concept of ‘ritual’ and range - in terms of space - from roadside memorials to landscapes, official memory sites and private ones.

Commemorating on the place of disaster Roadside memorials as material expressions of changing mourning culture Over the past decades commemorating the victims of an untimely or unnatural death in the public domain has become more self-evident, in Eu-

volkskunde 2012 | 3 : 379-381

rope as well as elsewhere in the world.

Evidence of this ‘new public mourning’ (Walter 2008) is to be found in an increasing number of roadside memorials in urban areas and along countryside roads, especially on the scene of the disaster.

Ethnographic research (in the Netherlands) reveals the special character of these memorials: in the absence of the body of the deceased and on a particular place not designated by the authorities for this purpose, they visualize the fundamental rupture in the life of the victim as well as of the bereaved. Furthermore, the memorial has a physical and social effect upon its environment. The media and the memorial itself help to understand this new way mourning.

The power of roadside memorials should not be underestimated, which explains the growing number of these memorials.

A place to remember Memoria, material culture and monastic space in the Cistercian nunnery of Clairefontaine (B)

The Cistercian nunnery of Clairefontaine was founded in the 13th century by the Counts of Luxembourg. During the 13th and the 14th century the abbey served as the graveyard for this dynasty and became a lieu de mémoire in the collective memory, reminding of the success of an elite family that formed the basis for the political and cultural identity in Luxembourg. The

379

long history of the site illustrates the way this memory was perceived, maintained and rewritten by various social groups with different social aspirations. Monastic space and (im) material culture were altered and structured accordingly.

keep the fallen heroes ‘alive’ in the nation’s present and future.

Children imagining and experiencing the battlefield at the end of the nineteenth century

This article depicts contemporary trends in Surinamese-Creole death culture by examining how the supply of commercial services affects the ways the dead are cared for and remembered. The ethnographic analysis will focus on transnational funerals and other rites of passage, and the question how care is materialized under conditions of increased mobility, commercialization and societal changes. As recent trends point to a progressive commercialization, materialization and commodification of Surinamese-Creole death, mourning and burial, the article will emphasize the ways this affects values, meanings and rituals, and, furthermore, how it shapes and transforms relationships between the living and the dead as well as between surviving relatives mutually. In so doing, the article will question the implications of mobility and migration with regard to dying, death and mourning. In particular, it discusses whether or to what extent funerals and other rituals, within a transnational context, continue to act as occasions for reaffirming ties and a sense of belonging or as events that express friction and conflict instead of cohesion, solidarity and harmony.

Battlefields occupy a peculiar place in a modern nation’s history and imagination. At the end of the nineteenth century patriotic duty leading to a heroic death was an important element in the romantic discourse in Western Europe. Waterloo was one of the battlefields that explicitly evoked the national past. Waterloo was not only a place for remembrance but also – specifically for boys – a place for reflection on their own future as citizens and potential protectors of the nation, prepared to shed their blood as their brave forefathers had done before. Therefore, the national soil and its buried heroes did no longer belong to the past, but rather to children’s present. Imagining graves of heroes and children in a gruesome battlefield landscape undoubtedly produced an emotional and political reflex. The premature passing away of an innocent child changed into a patriotic duty of shedding one’s blood willingly. Metaphors of the beating heart spilling vital blood and especially the kinship between the generations of members of the same nation were employed in different contexts in order to represent the battlefield as a way to experience the past and to

380

The price of death Changing mortuary rituals and transnational care in the Surinamese-creole diaspora

| summaries

All Souls and Intangible Heritage Dilemmas, questions and reflections The UNESCO-convention has made intangible heritage a hot topic in cultural policy all over the world. Belgium was one of the first countries to ratify in 2003. The Netherlands only recently joined in. In the Convention a central role is given to communities to manage their own intangible heritage (although ‘communities’ is not defined in the text). In the Operational Directives governmental bodies are encouraged to promote and support these new community associations.

But how can one give flesh and bone to community involvement in safeguarding intangible heritage? What are the dilemmas? Questions to be answered by the author who works at the Dutch Center for Intangible Heritage (Utrecht), which is responsible for implementing the Convention.

The Dutch have opted for a proposal system, i.e. the communities themselves put forward an element for the National Inventory of Intangible Cultural Heritage. In the Netherlands All Souls has a vibrant tradition with several parties involved. Therefore the celebration of All Souls is an interesting item. It also proves that it is not always easy to find a group that feels responsible for safeguarding heritage. As Dutch society has become more and more secularized, trendy cemetery managers have hired ritual assistants and even artists to invent new rituals in order to replace the religious ones. Other cemetery managers sometimes function as custodians. Community associations can also make a proposal for the National Inventory. But it is worth mentioning that many stakeholders all too often

volkskunde 2012 | 3 : 379-381

have their own business and their personal interests in mind. Independent Dutch NGOs, responsible for implementing the UNESCO-convention on a national level, experts and researchers can also act as brokers.

Politics and intangible heritage sometimes mix, e.g. the Day of the Dead in Mexico, which was one of the first examples put forward for the international list of Masterpieces of the Intangible Heritage. For the Mexican government the Day of the Dead perfectly fits in with its policy to strengthen national identity and to promote tourism as well.

381

PERSONALIA Leen Beyers (1975) is doctor in de geschiedenis (KU Leuven 2004) en heeft een achtergrond in de geschiedenis en de antropologie. Ze werkte een tiental jaar als academisch onderzoeker en is sinds 2009 inhoudelijk coördinator van het MAS. Ze geeft richting aan de presentaties van de vaste collectie en aan het verzamelbeleid van het MAS. Haar expertise betreft in het bijzonder stadsgeschiedenis, migratiegeschiedenis en antropologie van de herinnering. Daarover publiceerde ze onder meer: ‘Creating Home. Food, Ethnicity and Gender among Italians in Belgium since 1946’. Food, Culture and Society II, 2008, p. 7-27; Iedereen zwart. Het samenleven van nieuwkomers en gevestigden in de mijncité Zwartberg (Amsterdam, 2007).

Leen Beyers, Museum aan de Stroom, Hanzestedenplaats 1, 2000 Antwerpen leen.beyers@stad.antwerpen.be Jan Bleyen (1980) is doctor in de geschiedenis. Hij is onder meer auteur van De dood in Vlaanderen (Davidsfonds Uitgeverij, Leuven 2005), Doodgeboren.

Een mondelinge geschiedenis van rouw (De Bezige Bij, Amsterdam 2012) en Wat is mondelinge geschiedenis? (Acco, Leuven 2012). Zijn interesse als mondeling historicus gaat uit naar verlies en hoe in lichamelijke handelingen betekenissen tot stand komen. Momenteel is hij in Antwerpen werkzaam als leraar en schrijver. Aan de KU Leuven doceert hij momenteel het vak Historische Antropologie.

Jan Bleyen, Karel van de Woestijnelei 19, 2140 Borgerhout - bleyenjan@gmail.com

382

Wim De Clercq (1973) startte zijn loopbaan als wetenschappelijk medewerker bij de Universiteit Gent in 1995. Vanaf 1997 tot 2002 was hij als archeoloog werkzaam bij de provincie Oost-Vlaanderen. Sinds 2002 tot op heden is hij werkzaam bij de vakgroep archeologie van de Gentse Universiteit, eerst als assistent, dan als doctor-assistent en sinds 2011 als docent historische archeologie. Binnen het kader van de ‘Historical archaeology Research Group (HARG)’ voert hij onderzoek naar de typering en de transformaties in de nederzettingsstructuur en de materiële cultuur, materiële cultuur als drager van identiteit en meer bepaald netwerken van uitwisseling van materiële cultuur in de late middeleeuwen.

Wim De Clercq, Historical Archaeology Research Group, Vakgroep Archeologie, Universiteit Gent, Sint-Pietersnieuwstraat 35, 9000 Gent - W.DeClercq@UGent.be Chris De Lauwer (1955) werd geboren en groeide op in India waar haar vader werkzaam was als ingenieur. Na een loopbaan aan de vakgroep Talen en Culturen van ZuidAzië van de universiteit Gent, leidde ze tien jaar lang de publiekswerking van het voormalige Etnografisch Museum Antwerpen. Zij is nu werkzaam in het MAS als conservator Azië en curator van de thema-afdeling “Leven en Dood”. De tentoonstelling geeft een beeld van levensbeschouwingen in verschillende culturen.

Als indologe is De Lauwer gespecialiseerd in het jainisme, de religie van

| personalia

de Indiase diamantairs in Antwerpen.

Zij doceert jainisme aan de Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen Antwerpen en Indiase religies aan het Centrum Pieter Gillis (UA). Ze is ook medewerker van Jain Cultural Centre Antwerp.

Chris De Lauwer, Museum aan de Stroom, Hanzestedenplaats 1, 2000 Antwerpen chris.de.lauwer@stad.antwerpen.be Davy Herremans (1981) startte zijn loopbaan als onderzoeker aan de vakgroep archeologie van de Universiteit Gent in 2007. Binnen het kader van de ‘Historical archaeology Research Group (HARG)’ voert hij onderzoek naar de materiële cultuur van de middeleeuwen en de moderne tijd.

Sinds 2009 combineert hij zijn onderzoek met een functie als praktijkassistent. Tot op heden werkt hij aan een doctoraat over de architectuur en de materiële cultuur van de abdij van Clairefontaine gefinancierd door het Fonds National de la Recherche Luxembourg (BFR06-80 ‘The material culture of Clairefontaine abbey’).

Davy Herremans, Historical Archaeology Research Group, Vakgroep Archeologie, Universiteit Gent, Sint-Pietersnieuwstraat 35, 9000 Gent davy.herremans@UGent.be Josephine Hoegaerts (1983) is postdoctoraal onderzoeker van het FWO. Ze studeerde geschiedenis aan de KU Leuven, de Universität Bielefeld (Duitsland) en de University of British Columbia (Canada).

In haar proefschrift A manly people should dare to sing manly. Spaces and sounds of masculinity in a nineteenth-century nation onderzocht zij de constructie van een gemeenschappelijke taal van mannelijkheid in homosociale

volkskunde 2012 | 3 : 382-384

ruimtes binnen het negentiendeeeuwse België.

Haar huidig onderzoek spitst zich toe op de evolutie van vocale (pedagogische) praktijken in West-Europa in de negentiende eeuw, zoals opleidingen zang aan Europese conservatoria, remedies tegen stotteren en oefeningen in de eloquentie. Naast haar werk over gender en klank, publiceerde zij ook over de geschiedenis van echtscheiding en de socio-culturele impact van de figuur van Sinterklaas in de Lage Landen.

Josephine Hoegaerts, Faculteit Letteren KU Leuven Onderzoekseenheid Moderniteit en samenleving 1800-2000, Blijde Inkomststraat 21/5 Postbus 3307.21, 3000 Leuven - josephine.hoegaerts@arts.kuleuven.be Irene Stengs is antropoloog en is als senior onderzoeker feest en ritueel verbonden aan de onderzoeksgroep Etnologie van het Meertens Instituut. Haar onderzoek richt zich onder meer op nieuwe publieke rituelen, herdenkingscultuur en erfgoedvorming, constructie van lokale identiteit, en BN’ers en media in feestcultuur en ritueel. Daarnaast doceert zij aan de opleiding Culturele Antropologie van de Universiteit van Amsterdam. Eerder deed zij onderzoek naar Thaïse cultuur en de verering van het Thaïse koningshuis. De handelseditie van haar proefschrift Worshipping the Great Modernizer. King Chulalongkorn, Patron Saint of the Thai Middle Class verscheen in 2009. Onder haar redactie verscheen in 2012 Nieuw in Nederland.

Feesten en rituelen in verandering, een bundel over de Nederlandsheid van multiculturele rituelen.

Irene Stengs, p.a. Meertens Instituut, Postbus 94264, 1090 GG Amsterdam/Nederland - stengs@wxs.nl - stengs@planet.nl

383

Yvon van der Pijl (1970) is universitair docent en onderzoeker bij de afdeling Culturele Antropologie van de Universiteit Utrecht. In 2007 promoveerde zij op een onderzoek naar Afrikaans-Surinaamse dodencultuur (Levende-doden: AfrikaansSurnaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw).

Lopend onderzoek richt zich op vraagstukken rondom dood, verlies en transnationale zorg, creolisering en cultureel-religieus pluralisme.

Overige interesses betreffen onder meer ‘disaster anthropology’ en ‘human trafficking’. Zij is coördinator van de masteropleiding Culturele antropologie: multiculturalisme in vergelijkend perspectief en verzorgt onder meer de cursussen Etniciteit en nationalisme (ba) en Multiculturalisme en de nieuwe wereldorde (ma). Zij is bestuurslid van de Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek en redactielid van Oso. Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied.

Yvon van der Pijl, Universiteit Utrecht, postbus 80140 (afdeling Culturele antropologie), 3508 TC, Utrecht, Nederland y.vanderpijl@uu.nl

384

Abert van der Zeijden (1957) studeerde geschiedenis aan de Universiteit Utrecht en promoveerde aan de Universiteit van Amsterdam op het proefschrift Katholieke identiteit en historisch bewustzijn. W.J.F Nuyens (18231894) en zijn ‘nationale’ geschiedschrijving (Hilversum 2002). Hij is wetenschappelijk beleidsmedewerker bij het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed in Utrecht en publiceert over theorie en praktijk van immaterieel erfgoed. Een recente publicatie van zijn hand is Aan plaatsen gehecht. Katholieke herinneringcultuur in Nederland (Nijmegen 2012). Voor meer info www.albertvanderzeijden. nl.

Albert van der Zeijden, Prins Bernhardstraat 28, 1931 CE Egmond aan Zee/Nederland albert.vanderzeijden@quicknet.nl

| personalia