La Colmena

Serie: Superposiciones sĂ­gnicas (2015). Tinta sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

Consejo editorial Dr. en Ed. Alfredo Barrera Baca Rector

Mtra. en S. P. María Estela Delgado Maya Secretaria de Docencia

Dr. en C. I. Carlos Eduardo Barrera Díaz Secretario de Investigación y Estudios Avanzados

Dr. en C. S. Luis Raúl Ortiz Ramírez Secretario de Rectoría

Dr. en A. José Édgar Miranda Ortiz Secretario de Difusión Cultural

Lic. Gabriela Lara Torres Directora del Programa Editorial

Mtro. en Admón. Jorge E. Robles Álvarez Director de Fomento Editorial

Luis Alburquerque García Consejo Superior de Investigaciones Científicas, España Fabio Akcelrud Durão Universidade Estadual de Campinas, Brasil Antonio Cajero Vázquez El Colegio de San Luis, México Maricruz Castro Ricalde Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, México Alberto Dallal Universidad Nacional Autónoma de México, México Evodio Escalante Universidad Autónoma Metropolitana, México Ottmar Ette Universität Potsdam, Alemania José Arnulfo Herrera Universidad Nacional Autónoma de México, México Luis Antonio Monzón Laurencio Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México Herminio Núñez Villavicencio Universidad Autónoma del Estado de México, México

Gabriela Lara Torres Directora

Luis Quintana Tejera Universidad Autónoma del Estado de México, México

Mauricio Pérez Sánchez Subdirector

Vicente Quirarte Universidad Nacional Autónoma de México, México

Priscila Galeana Arzate

Gonzalo Santonja Gómez-Agero Instituto Castellano Leonés de la Lengua, España

Coordinadora editorial

Corrección de estilo

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Berenice Lara Ramírez

María Isabel Terán Elizondo Universidad Autónoma de Zacatecas, México

Silvia Martínez García

Diseño y formación editorial

Liliana López Mejía Traducción

Coordinación de Publicaciones Periódicas

Alaín García Peñaloza

Alejandro Toledo Sistema Nacional de Creadores, México Manuel Velázquez Mejía Universidad Autónoma del Estado de México, México Lauro Zavala Universidad Autónoma Metropolitana, México

La Colmena, No. 96, octubre-diciembre de 2017, es una publicación trimestral publicada, distribuida y editada por la Universidad Autónoma del Estado de México a través de su Secretaría de Difusión Cultural. Sor Juana Inés de la Cruz No. 300, col. 5 de Mayo, Toluca, Estado de México, C.P. 50090, Tels.: (722) 277 3835 y 277 3836, http://lacolmena.uaemex.mx. Editora responsable: Gabriela Lara Torres. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 042000-012811362600-102, ISSN: 1405-6313, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor, Licitud de Título No. 8133 y Licitud de Contenido No. 5763, otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por Inetosa, Lago Michigán No. 103 Col. Seminario 3a Sección, Toluca, México, DF., tel. 5700 3534. Este número se terminó de imprimir el 26 de abril de 2018 con un tiraje de 500 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. La Universidad Autónoma del Estado de México se reserva todos los derechos sobre las imágenes y gráficos publicados en este número. Los textos de esta revista están sujetos a la licencia Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional de Creative Commons.

La Colmena, revista de difusión cultural de la Universidad Autónoma del Estado de México, es una publicación trimestral que aparece en los meses de enero, abril, julio y octubre; su principal labor es dar a conocer estudios realizados en el ámbito de las humanidades, textos de creación literaria, traducciones y reseñas de obras de arte y de libros. Los trabajos recibidos deben tener como principal objetivo difundir conocimientos humanísticos, o proponer debates que contribuyan a enriquecer el panorama cultural.

Las áreas de interés de la revista son literatura, filosofía, historia y arte, con especial énfasis en las obras iberoamericanas.

La publicación está dirigida a investigadores, críticos, escritores, artistas, docentes, alumnos de educación superior y lectores en general del ámbito cultural humanista.

La Colmena está conformada por las secciones: Aguijón: Donde se incluyen artículos y ensayos de investigación, además de textos de divulgación de las investigaciones humanísticas.

Panal de luz: Incluye un texto para presentar las imágenes de arte visual que ornan el número.

La abeja en La Colmena: Está integrada por textos de creación literaria (ensayos, poemas y cuentos), además de una breve reseña crítica del material gráfico que acompaña a cada número.

Traducciones: Versiones al español de textos literarios líricos y narrativos escritos originalmente en otra lengua y que no hayan sido traducidos previamente al castellano.

Reseñas: Sección conformada por reseñas de libros principalmente de reciente publicación.

Además, en La Colmena publicamos una separata de 16 cuartillas: Pliego de Poesía, que es un breve poemario.

3

Sumario Exordio

José Octavio Alonso-Gamboa

5

Aguijón

Contribución a la historia de la geolingüística de Hispanoamérica (1927–2010)

Svetlana Iakovleva

El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad

Sara Rivera-Ramírez

Vejez, magia y feminidad en Balún Canán de Rosario Castellanos

33

41

María América Luna-Martínez Zoraida Ronzón-Hernández Norma Baca-Tavira

Amor como génesis poética en Palinuro de México, de Fernando del Paso

51

Eridania González-Treviño

La autotraducción de Juan Rodolfo Wilcock en Poesie spagnole

65

Jeremías Bourbotte

Arte y no moral: herencia ética del esteticismo inglés

Sergio Isaac Porcayo-Camargo

La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

79

89

José Alvarado Ineida Machado

FALTA DEFINIR PORTADA

11

La Interculturalidad: su dimensión educativa y la analogía de la casa

Gustavo A. Segura-Lazcano

103

Panal De Luz

Vocación con imaginación Alejandro Flores-Solís

115

La abeja en La Colmena

Marcas

Grizel Delgado

No llores, por favor

127 133

Pliego de Poesía

141

Viaje del poeta adolescente

Andres Torres-Scott

Traducciones

Portada: De la serie: Grafías del andar.

David Estrada. (2015)

Um Falcão no Punho, de Maria Gabriela Llansol Mercedes Fernández-Cuesta Mario Grande

Reseñas

Adrián Alcántara-Solar

151

Exordio Sobre la publicación de revistas científicas en iberoamérica La revista científica es reconocida como el instrumento académico y profesional que favorece la comunicación en todas las disciplinas, mediante el registro, diseminación y certificación de lo que se publica. Nacida hace poco más de 350 años en Europa Occidental, paulatinamente se expandió a otras latitudes, donde su modelo fue apropiado y eventualmente transformado hasta como la conocemos hoy. Su crecimiento espectacular ha dado lugar a un gran mercado editorial, en el que la distribución digital de sus contenidos le ha facilitado el mayor alcance social de su historia. Actualmente, sus lectores son cada vez más demandantes y esperan tener acceso no sólo a los artículos publicados, sino a materiales suplementarios (anexos, estadísticas, encuestas y otros), imposibles de tener en la era de la publicación impresa. La interacción entre autores, lectores y editores se ha incrementado, particularmente por el creciente uso que las revistas científicas están haciendo de las redes sociales académicas; como resultado, es común encontrar referencias a artículos científicos en Google, Twitter, Facebook o Wikipedia, lo que ha contribuido a un mayor acceso y uso de los artículos científicos por parte de lectores, que no son necesariamente académicos especializados (Laakso, 2017).

En el mundo industrializado, la revista científica es distribuida principalmente por grandes empresas comerciales cuyas inversiones han creado una poderosa industria de la información con excelentes márgenes de ganancia. Se trata de una de las industrias de más rápido crecimiento en la última década, debido entre otras cosas al atractivo que representa la combinación del creciente aumento de precio de las suscripciones y los bajos costos operativos en la edición de las publicaciones (Forgues y Liarte, 2013). Las revistas distribuidas en el sector comercial provienen mayoritariamente de países anglosajones y suelen estar montadas en

potentes plataformas a las que se accede mediante esquemas de suscripción, acompañadas de una mercadotecnia exitosa y de valores agregados, como la generación de indicadores que son usados para medir y evaluar la actividad científica. Muchas de estas revistas forman parte de la llamada corriente principal, es decir, el núcleo de revistas más utilizadas y reconocidas por la comunidad científica internacional.

En los países menos desarrollados, léase el caso de Iberoamérica, la mayoría de las revistas científicas no forman parte del mercado comercial; subsisten mediante apoyos institucionales provenientes de fondos públicos y suelen tener un alcance más bien local, con algunas excepciones. ¿Cuál es la situación actual de las revistas científicas y académicas en Iberoamérica?

En este documento se presenta un breve repaso a algunas de sus características más distintivas.

Las sociedades científicas y las universidades han jugado un papel clave en la edición y en la promoción de las revistas en todo el mundo, pero en los países industrializados fueron las editoriales comerciales las que se hicieron cargo de su distribución y comercialización. En cambio, en nuestra región las revistas académicas todavía dependen del apoyo directo de las instituciones que las editan, la mayoría de las cuales no tienen fines de lucro. En México, por ejemplo, 68 % de las revistas con contenidos académicos son editadas por universidades, centros de investigación, asociaciones científicas o sociedades profesionales y sólo 12 %, por editoriales comerciales privadas (Alonso y Reyna, 2016). En España esos números alcanzan 78 % y 16 % , respectivamente (Melero, 2017). La gran mayoría de nuestras publicaciones subsisten entonces de subvenciones, patrocinios o donativos, no necesariamente de suscripciones.

Esta situación de gratuidad se intensificó con la aparición de las primeras revistas disponibles en línea durante la última década del siglo XX y posteriormente con la irrupción del movimiento de acceso abierto a la información, en los albores del presente siglo. De manera paulatina, las revistas científicas iberoamericanas han ido adoptando el medio digital como su principal forma de distribución, principalmente en los países que tienen una mejor infraestructura científica y editorial, aunque cabe mencionar que la revista impresa es aún referente relevante porque el prestigio de muchas de ellas se consolidó justo cuando se publicaban exclusivamente en papel.

En cuanto al acceso abierto (AA), la larga tradición que existe en nuestros países de encomendar la edición y la distribución de revistas a académicos y de acceder a sus contenidos sin costo alguno para autores o lectores propició que el movimiento fuera adoptado como en ninguna otra región del mundo. A ello ha contribuido también la orientación disciplinaria de nuestras revistas, donde las ciencias sociales y las humanidades representan 61 % de los títulos. Según Córdoba (2014), en ciencias sociales y humanidades la investigación se realiza principalmente en las universidades; se prefiere publicar individualmente o en grupos pequeños; se tiene una menor urgencia para publicar los resultados; se generan muy pocas patentes y, por lo tanto, no tienden a ser productos comercializables.

Algunos países han avanzado en la legislación en materia de acceso abierto; es el caso de España, donde en 2011 se promulgó la Ley de la Ciencia, la Tecnología y la Innovación, que prevé mandatos de depósito que han sido aprobados por un número creciente de universidades en dicho país. Dos años después de su implementación, 58 % de los artículos financiados con recursos públicos se encontraban disponibles en abierto, ya sea en revistas de AA (23.8 %), en repositorios (21.8 %) o en portales de redes sociales académicas (12.8 %), lo que ha sido considerado promisorio para la consolidación del movimiento (Abadal, 2017).

En cambio, en América Latina, el conocimiento y las actitudes hacia el AA resultan heterogéneos. A la fecha, únicamente tres países, entre ellos México, han legislado sobre la materia. Estudios recientes, como el conducido por Bongiovani y Gómez (2015) con investigadores de Argentina, Brasil y México, confirman que los investigadores latinoamericanos ven dos caras diferentes de una misma moneda: cuando son usuarios o lectores, sí les importa que las revistas sean de AA; pero cuando actúan como autores, el que una revista sea de AA no resulta tan relevante; más bien, siguen prestando mayor atención al prestigio de la revista y a indicadores como el factor de Impacto (FI). La mayoría de los investigadores encuestados en el estudio consideran que publicar en AA no redunda en una calificación positiva en sus evaluaciones.

Las autoras del estudio aludido concluyen que se ha creado una asociación en la mente de los investigadores entre el modelo de AA y las revistas locales, las cuales suelen percibirse como de menor calidad al ser comparadas con las revistas de la “corriente principal”. De acuerdo con Alperin y Fischmann (2015), a esta percepción han contribuido los sistemas de incentivos de la ciencia, los cuales promueven por un lado el acceso abierto, mientras que por el otro tienden a premiar la publicación en revistas con un alto FI, las cuales son en gran parte de acceso cerrado.

A esta situación se agregan los añejos retos sobre la calidad y la visibilidad de nuestras publicaciones. La calidad de las revistas puede ser medida usando diversos indicadores, pero la llamada “calidad intrínseca” se fundamenta en el arbitraje por pares, considerado uno de los pilares del proceso de edición y comunicación científicos, al certificar lo que se publica. En el caso de las revistas iberoamericanas, el sistema Latindex (www.latindex.org) ha comprobado durante los últimos 15 años la existencia de un sistema de arbitraje; a la fecha, poco más de 14 000 revistas han sido analizadas, de las cuales 6 119 (44 %) han sido categorizadas como “arbitradas”. Este número evidencia que muchas de nuestras publicaciones no pueden aspirar a insertarse en sistemas internacionales de información donde el arbitraje es obligatorio para su indexación, lo cual impacta negativamente en su visibilidad. La creación y el desarrollo de sistemas de información regionales (Latindex, Redalyc, REDIB, SciELO, entre otros) han contribuido a un mejor conocimiento y difusión de nuestras revistas y de sus contenidos, por lo que podemos afirmar que la visibilidad intrarregional está apuntalada, pero a nivel internacional

la presencia de títulos de la región, particularmente en los sistemas más influyentes, como Web of Science y Scopus, continúa siendo marginal a pesar del reciente incremento en el número de títulos iberoamericanos en dichos sistemas.

Dado que muchos de los retos permanecen, los editores y los equipos editoriales responsables de las revistas están organizándose en redes o en asociaciones que les permiten compartir experiencias y abordar los aspectos más cruciales de su futuro: sustentabilidad, profesionalización e internacionalización. La sustentabilidad está aparejada al desarrollo de políticas, la infraestructura y las capacidades nacionales que apoyan la edición y la publicación científicas al interior de cada país. Es importante para nuestras revistas contar con el apoyo institucional, pero también con el respaldo de políticas públicas que reconozcan el valor de editar y de distribuir publicaciones científicas nacionales. Adicionalmente, las actuales revistas científicas deben contar con plataformas tecnológicamente avanzadas que les permitan fortalecer su competitividad internacional y ampliar su acceso, pero para ello se requiere tanto de recursos materiales como de personal preparado. La profesionalización de la actividad editorial es uno de los aspectos cruciales en el futuro de nuestras revistas, ya que permitirá integrar más innovaciones. Particularmente en el ámbito digital, será necesario que las publicaciones incursionen en nuevas formas de comunicación, amplíen su presencia en redes sociales académicas, gestionen el uso de identificadores de recursos permanentes, utilicen otros formatos de edición más allá del PDF, publiquen materiales suplementarios, incorporen métodos para la detección de plagio, se adhieran a iniciativas de preservación digital, entre otras buenas prácticas impulsadas desde la publicación electrónica en todo el mundo.

José Octavio Alonso-Gamboa Coordinador General de Latindex

Referencias Abadal, Ernest (2017), “Las revistas científicas en el contexto del acceso abierto”, en Ernest Abadal (coord.), Revistas científicas. Situación actual y retos de futuro, Barcelona, Edicions de la Universitat de Barcelona, pp. 181-195.

Alonso Gamboa, José Octavio y Felipe Rafael Reyna Espinosa (2016), “Revistas académicas mexicanas.

Panorama y prospectiva”, Ciencia ergo-sum, vol. 22, núm. 3, pp. 181-191, disponible en: http://ergosum.uaemex.mx/index.php/ergosum/article/view/1876/3349 Alperin, Juan y Gustavo Fischman (eds.) (2015), Hecho en Latinoamérica: acceso abierto, revistas académicas e innovaciones regionales, 1ª ed., Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, disponible en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20150722110704/HechoEnLatinoamerica.pdf Bongiovani, Paola C. y Nancy D. Gómez (2015), “Conocimientos y opiniones sobre Acceso Abierto en Argentina, México y Brasil”, en Juan Pablo Alperin y Gustavo Fischman (eds.), Hecho en Latinoamérica: acceso abierto, revistas académicas e innovaciones regionales, 1ª ed., Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, pp. 43-62, disponible en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/ se/20150722110704/HechoEnLatinoamerica.pdf Córdoba González, Saray (2014), “Las revistas latinoamericanas en ciencias sociales y humanidades.

Una mirada desde la región”, 4ª Conferencia Internacional sobre Calidad de las Revistas de Ciencias Sociales y Humanidades, Madrid, disponible en: http://www.thinkepi.net/notas/crecs-2014/ v13_00_Cordoba_Saray.pdf Forgues, Bernard y Sébastien Liarte (2013), “Academic Publishing: Past and Future”, M@n@gement, vol. 16, núm. 5, pp. 739-756, disponible en: https://www.cairn.info/revue-management-2013-5-page-739.html Laakso, Mikael (2017), “Prólogo”, en Ernest Abadal (coord.), Revistas científicas. Situación actual y retos de futuro, Barcelona, Edicions de la Universitat de Barcelona, pp. 9-12.

Melero, Remedios (2017), “El perfil de las revistas científicas españolas respecto al acceso, derechos de explotación y reutilización de sus contenidos”, en Ernest Abadal (coord.), Revistas científicas. Situación actual y retos de futuro, Barcelona, Edicions de la Universitat de Barcelona, pp. 117-134.

Aguijón

Artículos y ensayos

Serie: Superposiciones sígnicas. (2015). Litografía a tres tintas sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

Contribución a la historia de la geolingüística de Hispanoamérica (1927–2010) to of

L anguage G eography H istory S panish A merica (1927–2010)

eISSN 2448-6302

C ontribution

octubre-diciembre de 2017

pp. 11-31 ISSN 1405-6313

Svetlana Iakovleva*

* Universidad Nacional Autónoma de México, México Correo-e: svietaiak@yahoo.com Recibido: 12 de junio de 2017 Aprobado: 15 de noviembre de 2017

La Colmena 96

Resumen: Los atlas geolingüísticos son de gran importancia para el conocimiento de la historia y la dinámica de la lengua española, puesto que proporcionan los datos fácticos que permiten emitir un juicio respecto de los procesos de convergencia y divergencia que caracterizan a esta lengua. En el artículo se examinan, desde una óptica sistemática, los principales proyectos geolingüísticos de países hispanohablantes de América Latina en el periodo de 1927 a 2010, con el fin de crear una tipología clasificatoria que permita tener una visión clara de los alcances y logros de lo estudiado, así como completar con los datos obtenidos el temario de las asignaturas de Español de nivel licenciatura.

Palabras clave: Hispanoamérica; lingüística; análisis lingüístico; lengua nacional Abstract: Language Geography Atlas are highly important to the knowledge of History and Spanish Language dynamics since they provide factual data allowing to issue a judgment regarding convergence and divergence processes which characterizes Spanish Language. This paper explores the main projects on Language Geography from 1927 to 2010, so as to create a classifying typology allowing more insight on the reach and achievements of each of the studied projects, as well as to complement the Spanish subjects in bachelor degree curriculum with the obtained data.

Keywords: Latin America; linguistics; linguistic analysis; national languages 11

L

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

a lingüística geográfica, denominada también geografía lingüística o geolingüística, es un campo autónomo y bien definido de la lingüística. Esta rama es de interés para los estudios lingüísticos interdisciplinarios,1 como la lingüística comparada, la tipología lingüística, la sociolingüística y la etnolingüística.

Los estudios geolingüísticos son de gran importancia para la historia y la dinámica de cualquier lengua, en especial para la española, ya que proporcionan datos fácticos que permiten formular juicios respecto a los procesos de convergencia y divergencia que caracterizan a esta lengua polinacional y multidialectal.

Sin embargo, al consultar los mapas curriculares de varias licenciaturas de Español, tanto las especializadas en lingüística como en enseñanza de lenguas en distintas universidades de México (UNAM, UAEM, UBC), no se pudo detectar con certeza si esta disciplina forma parte de las asignaturas impartidas (Introducción a la Lingüística, Lingüística General, Historia del Español, Usos del Lenguaje o Investigación sobre la Lengua, en sus diversas modalidades: seminarios, optativas, talleres, etcétera.). Lo anterior, desde nuestra perspectiva, se debe, ante todo, a la falta del material didáctico que permite presentar a los estudiantes de licenciatura los alcances de la geolingüística de manera concisa y compact y su utilidad para completar los conocimientos sobre el español, aprender a llevar a cabo un análisis crítico-constructivo de la información lingüística y las metodologías aplicadas para recopilarla.

Con el afán de contribuir a la ampliación y sistematización de los conocimientos lingüísticos sobre el español hispanoamericano, el presente trabajo ofrece una propuesta del análisis tipológico-sistemático de los atlas lingüísticos de Hispanoamérica en el periodo comprendido entre 1927 y 2010, con base en distintos principios clasificatorios, enfoques conceptuales y metodológicos que permiten evaluar de manera

competente dichos instrumentos lingüísticos y, posteriormente, hacer uso de este material didáctico en distintas asignaturas de Español, con el propósito de ampliar la perspectiva de futuras investigaciones lingüísticas que realizarían los estudiantes.

Estado de la cuestión Los proyectos de geografía lingüística en Hispanoamérica están históricamente relacionados con los trabajos hechos en España. Pero, si en Europa las tareas de la geolingüística se concentraban en un territorio relativamente bien estudiado desde la perspectiva dialectal, la situación en América fue completamente distinta, ya que el español se ha difundido en una región enorme y se ha modificado considerablemente.

Por ser el análisis de todos proyectos de atlas lingüísticos de Hispanoamérica una tarea demasiado grande, se decidió examinar en el presente artículo las principales investigaciones geolingüísticas. Estas son las correspondientes a Argentina, Colombia, Costa Rica, México, Nicaragua, Puerto Rico, El Salvador, Uruguay, Chile y Ecuador, así como dos estudios interregionales: el Atlas Lingüístico de América Central y el Atlas Lingüístico de Hispanoamérica, realizados en el periodo de 1927 a 2010. La selección se debe al hecho de acceder a la información publicada, puesto que sin ver los proyectos semejantes de Venezuela, Cuba y Perú, de cuya existencia estábamos enterados, no se pudieron constatar los datos sobre la historia y el desarrollo de las actividades de investigación respectivas. Cabe aclarar que los márgenes cronológicos corresponden a la etapa inicial de los atlas lingüísticos en el territorio de Hispanoamérica, y que esta etapa es anterior al comienzo de la aplicación amplia de los medios de computación en proyectos semejantes.

1 Para más información, véase: http://www.krugosvet.ru/ articles/77/1007726/1007726a1.htm

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Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

Análisis tipológico sistemático de los altas lingüísticos de Hispanoamérica (1927-2010)

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El estudio de los principales atlas lingüísticos de países hispanohablantes de América Latina mostró que existen muchas divergencias entre estas obras en cuanto a sus conceptos, metodologías y resultados. Actualmente, en los estudios hispánicos no se conocen los intentos de analizar sus parámetros y datos recopilados desde la perspectiva tipológica sistemática ni de elaborar la metodología de análisis contrastivo con el fin de conocer el cuadro general del desarrollo de los proyectos geolingüísticos en Hispanoamérica.

Para la presentación más compacta de los datos analizados, utilizaremos los acrónimos y abreviaturas de los atlas en estudio: ALARA (Atlas Lingüístico y Antropológico de la República de Argentina), ALEC (Atlas Lingüístico-Etnográfico de Colombia), ALECORI (Atlas Lingüístico-Etnográfico de Costa Rica), ALM (Atlas Lingüístico de México), ALN (Atlas Lingüístico de Nicaragua), ALPR (Atlas Lingüístico de Puerto Rico), ALPES (Atlas Lingüístico Pluridimensional de El Salvador), ADDU (Atlas Diatópico y Diastrático de Uruguay), ALECh (Atlas Lingüístico y Etnográfico de Chile por Regiones), ALEcu (Atlas Lingüístico de Ecuador), ALAC (Atlas Lingüístico de América Central) y ALH (Atlas Lingüístico de Hispanoamérica).

Al realizar el estudio de los atlas mencionados se usó, en calidad de parámetro orientador, la clasificación aspectual propuesta por H. Thun (1995: 1288–1291), conforme a ésta, cada atlas lingüístico puede ser caracterizado con base en los siguientes aspectos: De la serie: Ludografías (2014). Pintura sobre papel: David Estrada.

1. Diatópico o geográfico. Parámetros dialectales.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

2. Diatópico-cinético. Consecuencias de la movilidad demográfica, para lo cual se entrevista a las personas que habitan en una localidad dada, así como las que se mueven entre otras localidades y aquella que fue seleccionada.

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

13

3. Diastrático. Clases sociales (alta y baja).

4. Diageneracional. Generación I (18-36 años) y la generación III (mayores de 60 años).

5. Diagenérico. Ambos géneros.

6. Diafásico. Variación entre distintos estilos del lenguaje; se registran tres variantes de la lengua: lectura (L), respuestas al cuestionario (R) y conversación libre (C).

7. Diarreferencial. Diferencia entre el conocimiento concreto y su uso en el discurso; se toman en consideración y se evalúan de manera cualitativa y cuantitativa los comentarios que hace el informante o la ausencia de

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éstos.

8. Dialingual. Dos o más lenguas en contacto.

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Dicha clasificación fue perfeccionada y adicionada por el autor con otros parámetros (cronología, clasificación por territorio y el continuo dialectal, concepto del proyecto, su metodología y, en particular, el parámetro dialinguocontacto, entre otros) que son necesarios, desde nuestra perspectiva, para la representación clara de: 1. La dinámica del desarrollo de la geolingüística en la región hispanoamericana. 2.

La descripción multiaspectual completa de cada atlas lingüístico. 3. El análisis contrastivo de los atlas lingüísticos entre sí.

Para estos fines fue elaborado un instrumento descriptivo-analítico: la tarjeta analítica del atlas lingüístico, que refleja los principales parámetros específicos, éstos son: I. Cronología; II. Financiamiento del proyecto (la incorporación de este parámetro en la tipología se argumenta por su influencia en la calidad del atlas: disposición o ausencia de recursos materiales, cantidad de participantes, nivel de preparación, durabilidad del proyecto, densidad de la red de localidades y cantidad de informantes, todo esto lo entendemos como su confiabilidad; cabe mencionar que algunos de los proyectos examinados tuvieron financiamientos distintos o compartidos en varias etapas del trabajo, lo que influyó considerablemente en el resultado final; III. Características territoriales (III.1.

La dimensión del territorio descrito, III.2. La característica político-administrativa del territorio); IV. 14

Continuum dialectal del español; V. Participantes del grupo de trabajo (V.1. La composición del grupo de trabajo, V.2. El nivel de preparación de los participantes del grupo de trabajo); VI. Concepto del atlas (VI.1.

Objetivos propuestos, VI.2. Niveles científicos); VII. Parámetros aspectuales de la metodología del atlas; VIII. Metodología del cuestionario; IX. Cuestionario; X. Niveles lingüísticos estudiados; XI. Metodología de recopilación de datos; XII. Localidades estudiadas;2 XIII. Informantes (XIII.1. Cantidad en cada localidad, XIII.2. Clasificación por su ubicación, XIII.3. Clasificación por generación, XIII.4. Clasificación por género, XIII.5. Clasificación de informantes por el nivel sociocultural); XIV. Clasificación por la problemática detectada.

Las clasificaciones con base en los catorce parámetros arriba mencionados permiten trazar la dinámica del desarrollo de la geolingüística en países de habla hispana en América Latina. Así, el primer estudio del español de la región, desde la óptica de la geografía lingüística, es el Atlas Lingüístico de Puerto Rico (Navarro Tomás, 1974), realizado en 1927 y publicado 20 años después de la recopilación de la información. Éste puede ser considerado un hecho aislado en la geolingüística latinoamericana por dos razones: en primer lugar fue compuesto por un investigador extranjero de manera independiente durante su breve estancia en el país; en segunda instancia, para realizar este atlas se utilizó la metodología geolingüística europea de Jules Gilliéron y Edmond Edmont, es decir, no se tomaron en cuenta las particularidades de la región hispanoamericana.

El inicio de la segunda mitad del siglo XX se elaboraron dos grandes proyectos de investigación a nivel nacional que contaron con el apoyo y financiamiento gubernamentales: el Atlas Lingüístico y Etnográfico de Colombia y el Atlas Lingüístico de México. Los resultados de ambos estudios se consideran fiables desde la perspectiva de la calidad respecto a los cuestionarios, con respecto a los cuestionarios, al trazado de la red de localidades y a la cantidad de informantes, sin tomar en cuenta que 2

Los datos estadísticos sobre la extensión territorial y la población de cada país son los más aproximados al año del inicio de los trabajos en cada proyecto.

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

En el nuevo milenio se inicia otro proyecto interregional, el Atlas Lingüístico de América Central (2000), así como los proyectos geolingüísticos nacionales de Nicaragua y El Salvador (2003).

La mayoría de los atlas lingüísticos citados utilizan metodologías adoptadas y modificadas.

La excepción la constituye el Atlas Diatópico y Diastrático de Uruguay, en el cual fue aprobada la innovadora metodología de recolección y presentación pluriaspectual de la información de H. Thun. Ésta se considera y se usa, casi siempre, de manera parcial como parámetro para comparar todos los proyectos actuales de investigación relacionados con los atlas lingüísticos del español, como se muestra en la Tabla 1.

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las metodologías aplicadas en ambos son totalmente distintas. El ALEC siguió la metodología europea modificada, y la metodología del ALM es original y auténtica.

En los años ochenta 80–90 del siglo XX en la lingüística hispanoamericana se nota un crecimiento considerable en el interés hacia la geografía lingüística. Los proyectos de atlas lingüísticos nacionales fueron anunciados por países como Cuba (1983), Argentina (1984), Uruguay (1989), Costa Rica y Ecuador (1992), Perú (1993) y Chile (1997). En 1984 se inicia también un proyecto interregional, el Atlas Lingüístico de América Latina de Manuel Alvar (1984), proyecto no finalizado hasta hoy, pero del cual ya fueron publicados varios resultados parciales.

Tabla 1. Parámetros aspectuales de las metodologías de los atlas lingüísticos de Hispanoamérica

X

X

Х

Х

X

X

ALECORI

Х

Х

Х

X

Ecuador

ALEcu

Х

Х

Х

X

X

El Salvador

ALPES

Х

Х

Х

X

X

México

ALM

Х

Х

Х

X

X

Nicaragua

ALN

Х

Х

Х

X

Puerto Rico

ALPR

Х

Х

Uruguay

ADDU

Х

América Central

ALAC

Х

Hispanoamérica

ALH

Х

Х

Х

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Costa Rica

Х

X X

X

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ALEC

X

Dialingual de contacto

Colombia

Х

X

Dialingual

Х

Х

Diarreferencial

ALECh

Х

Diafásico

Chile

Diagénero

Х

Diageneracional

ALARA

Diastrático

Diatópico

Argentina

País o región

Diatópicocinético

Atlas

Parámetros aspectuales de metodologías

X

X

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X Х

X

Х

X

X

X

X

X

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eISSN 2448-6302

El financiamiento de los proyectos estudiados no es homogéneo, en unos casos viene de parte de organizaciones internacionales (Argentina–OEA), en otros se otorga de presupuestos gubernamentales, interinstitucionales o institucionales, como Colombia, México y Chile; o bien se utilizan medios particulares (Puerto Rico).

Al analizar los atlas descritos desde la óptica territorial, hace falta distinguir la superficie y las características político-administrativas del territorio en cuestión. Así, basándose en la superficie del territorio abarcado, podemos subdividir los atlas lingüísticos en macro atlas (ALAC, ALH), atlas de grandes territorios (ALARA, ALEC, etcétera) y atlas de pequeños territorios (ALECORI, ALEcu, etcétera); por características político-administrativas en atlas interregionales (ALAC, ALH), nacionales (ALM, ALN) y regionales (ALECh).

Tampoco debemos olvidar el parámetro del continuo dialectal del espacio lingüístico, según el cual los atlas de territorios tan grandes como Argentina y México serán clasificados como atlas de espacio lingüístico pequeño, puesto que examinan una cierta parte del continuo dialectal de la lengua española.

Mientras, los atlas interregionales ALAC y ALH se consideran atlas del espacio lingüístico grande sin ver que el Atlas Lingüístico de América Central es, desde la perspectiva del tamaño del territorio estudiado, menor que varios atlas nacionales.

La clasificación relativa a los participantes de los grupos de trabajo de los proyectos geolingüísticos presenta divergencias en cuanto a la composición de los grupos y el nivel de preparación de sus integrantes. Hubo grupos formados exclusivamente por investigadores nacionales (ALARA, ALM, ALECh), otros donde participaron también investigadores extranjeros (ALEC, ADDU y otros); en unos casos lo hicieron como parte de los grupos de trabajo internacionales (ALECORI, ALAC, ALH), en otros, de manera independiente (ALN, ALPR). Además, en algunos proyectos fueron invitados a participar los estudiantes (ALECORI, ALN, ADDU, ALEcu) y los no especialistas (ALARA), como parte de los grupos de trabajo.

16

Por sus concepción, prácticamente todos los atlas lingüísticos fueron ideados como proyectos descriptivos, a excepción del Atlas Lingüístico y Antropológico de la República de Argentina, el cual fue anunciado como proyecto descriptivo-prescriptivo.

Además, tres atlas se dieron a la tarea de describir no sólo el español de su territorio, sino recopilar la información etnográfica (ALEC, ALECORI, ALECh) y uno, la antropológica (ALARA). Diez de los doce atlas examinados realizaron estudios en tres niveles lingüísticos: fonético, morfosintáctico y léxico.

En lo que se refiere a los cuestionarios debemos notar la gran divergencia en cuanto a la cantidad de preguntas, que van desde 3 071 (Ecuador) hasta 445 (Puerto Rico), lo que nos lleva a tener dudas sólidas respecto de la calidad de preparación de los materiales para levantar las encuestas.

Las metodologías para llevar a cabo las encuestas y registrar la información obtenida son diversas, debido a que son el resultado de varios factores: concepciones distintas, presencia o ausencia del financiamiento, condiciones técnicas, climáticas y políticas, así como del nivel de preparación profesional de los participantes en grupos de trabajo.

Con relación a la calidad del método principal para recaudar la información, podemos mencionar la encuesta individual oral directa con el uso del cuestionario; le sigue, por frecuencia de uso, la conversación individual oral (libre o medio dirigida), registrada en grabadora o transcrita. También se usó el método de la pregunta dirigida, que es pertinente para obtener las respuestas que contienen las palabras o sonidos de poca frecuencia fonológica en una conversación espontánea, lo que permite reducir considerablemente el tiempo en una encuesta.

En especial, es destacable la metodología de encuestas utilizada durante el trabajo en el atlas ALARA. No se menciona en ningún otro proyecto, ya que incluye la encuesta escrita individual con el uso de otros materiales (que no son el cuestionario), la encuesta grupal, la conversación grupal, así como la subdivisión del cuestionario (en el momento de recaudar la información) con base en el criterio de

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

La situación del español en Chile, por lo que se

tan densa como las usuales en los Atlas europeos. Las comunicaciones, por otra parte, cada vez más fáciles, han ido neutralizando las diferencias, respaldadas por la acción unificadora de la variedad formal, que en Chile tiene carácter pannacional (Wagner, 1998: 121).

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Dado que en los proyectos lingüísticos estudiados tanto la concepción como las condiciones de realizarlos han sido distintas, no fue posible establecer algún criterio homogéneo que se usara para definir la cantidad de localidades necesarias para llevar a cabo las encuestas en cada atlas. Por eso, para efectuar el análisis comparativo y contrastivo, se decidió comparar la cantidad de localidades con la superficie total del territorio del país, con el fin de determinar la densidad de la red de encuestas (de existir esta información).

Así, por ejemplo, en Argentina, con una superficie de 2 780 400 km2, se planeó estudiar 1000 localidades, es decir, una localidad por cada 2780 km2 aproximadamente. En la Tabla 2 presentamos los datos respecto de la densidad de la red de localidades por cada atlas en estudio.

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género, lo que fue el producto de la especificidad de condiciones y desarrollo del proyecto.

Una de las cuestiones más discutidas en la geografía lingüística siempre fue el problema de determinar la cantidad de localidades donde se debería levantar la encuesta, con el fin de que los resultados fueran representativos y confiables. Hasta hoy, los científicos no logran llegar a un acuerdo respecto de este punto y, a diferencia de otros métodos o disciplinas de lingüística, se conservan las divergencias en las opiniones sobre los criterios. Como señala Guillermo Araya (1968), ningún atlas puede abarcar completamente el territorio en estudio, por lo que es necesario seleccionar ciertas localidades en el territorio de todo el país que podrían ser representativas.

El dialectólogo catalán J. Veni i Clar3 afirma que hay que hacer las encuestas en la mayor cantidad posible de localidades. No obstante, lo contradice Claudio Wagner, quién señaló que para el Atlas Lingüístico de Chile por Regiones (ALECh) no era necesario realizar múltiples encuestas, puesto que:

ha dicho, no parece justificar una red de puntos 3

Panorama de la Geografía Lingüística del español en América.

Tabla 2. Densidad de la red de localidades de los atlas lingüísticos de Hispanoamérica Atlas

Argentina

ALARA

2 780 400

Chile

ALECh

Colombia

Densidad de la red de localidades por km2

1000

2780.4

756 102

217

3484.3

ALEC

1 141 748

262

4357.8

Costa Rica

ALECORI

51 100

38

1344.7

Ecuador

ALEcu

283 561

96

2953.7

El Salvador

ALPES

21 041

20

1052

México

ALM

1 964 375

193

10178.1

Nicaragua

ALN

130 370

17

7668.8

La Colmena 96

Territorio, km2

País o región

Cantidad de localidades estudiadas

Continúa...

3

Panorama de la Geografía Lingüística del español en América.

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

17

Puerto Rico

ALPR

13 790

43

320.7

Uruguay

ADDU

176 215

75

2349.5

América Central

ALAC

524 000

102

5137.3

Hispanoamérica

ALH

---

202

---

eISSN 2448-6302

Con base en el análisis cuantitativo de datos de la Tabla 2, podemos concluir, por ejemplo, que la red más densa de localidades que se estudió fue elaborada para Puerto Rico, y la menos densa fue la del Atlas Lingüístico de México.

Con relación a los informantes, hace falta subrayar que los datos sistematizados respecto

de su composición cuantitativa y cualitativa no fueron publicados en la mayoría de los casos, por lo cual su análisis tiene carácter parcial (Tabla 3). No obstante, se logró calcular un porcentaje aproximado de la cantidad de informantes respecto de la población de cada país, tomando en cuenta el año de inicio de los proyectos.

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Tabla 3. Correspondencia porcentual entre la cantidad de informantes y la población del país en el año de inicio de los proyectos de atlas lingüísticos en Hispanoamérica

18

Población del país o región (al año de inicio del proyecto)

Cantidad de informantes

Porcentaje de informantes respecto de la población del país o región

País o región

Atlas

Argentina

ALARA

29 853 930

–

–

Chile

ALECh

15 411 830

440

0.003

Columbia

ALEC

27 106 430

2234

0.008

Costa Rica

ALECORI

4 133 884

152

0.004

Ecuador

ALEcu

13 228 420

226

0.002

El Salvador

ALPES

6 193 000

80

0.001

México

ALM

65 917 960

1355

0.002

Nicaragua

ALN

5 785 846

68

0.001

Puerto Rico

ALPR

–

60

--

Uruguay

ADDU

6 193 000

300

0.005

América Central

ALAC

41 739 000

408

0.001

Hispanoamérica

ALH

375000000

404

0.0001

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

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4 Como regla, los límites de edades oscilan en los siguientes

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

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eISSN 2448-6302

tes etarios no se parecen. Por ejemplo, en el Atlas Lingüístico de Ecuador se encuestaron a los representantes de las generaciones I y II. Los informantes de los atlas de Colombia, El Salvador y Uruguay eran de las generaciones I y III. Y de los atlas de Nicaragua y América Central de las generaciones II y III. En cuatro proyectos (ALARA segunda etapa, ALEC, ALPR y ALECh) se decidió considerar a los informantes solamente de una generación, que fue la II. La investigación con los informantes de tres generaciones se hizo únicamente en dos proyectos, el de Argentina (primera etapa) y el de México. Pero solamente en México las encuestas fueron realizadas completamente, puesto que en Argentina, a causa de modificaciones en las condiciones de trabajo sobre el proyecto, el equipo de investigación tuvo que modificar el proyecto inicial y encuestar solamente a los representantes de la generación II. En todos los atlas (excepto el de Puerto Rico donde siguiendo la metodología europea fueron encuestados exclusivamente informantes del sexo masculino) se encuestaron a individuos de ambos géneros. Respecto al nivel sociocultural de los informantes, cabe decir que la mayoría de ellos eran analfabetos o semianalfabetos.

El trabajo con otras categorías de nivel sociocultural se realizó sólo en los proyectos de los atlas nacionales de México, Nicaragua, Uruguay y Ecuador. También hay algunos datos sobre las encuestas de tales informantes en los proyectos interregionales del ALAC y del ALH. Es de sumo interés el análisis contrastivo de la problemática detectada por los participantes de los grupos de trabajo en los atlas lingüísticos (Tabla 4).

La Colmena 96

A partir de los resultados del análisis comparativo de los datos presentados en la Tabla 3 se puede llegar a la conclusión de que la mayor cantidad de informantes en relación con la población del país para el año de inicio del proyecto fue la del ALEC, y la menor la del ALH. Con esto, como lo demuestran los cálculos, el porcentaje de los informantes oscila entre 0.001 % hasta 0.005 % de la población del país.

Así como el problema de la selección de localidades, el informante ideal sigue discutiéndose seriamente en círculos científicos. En el momento actual no hay una opinión única respecto de este punto, a excepción de reconocer que no existe un informante ideal. Todavía Paul Scheuermeier, quien trabajó en el proyecto del Atlas Italo-Suizo de Karl Jaberg y Jakob Jud (1928), notó que “there is no infallible rule for the choice of a good informant” (Petyt,1980: 48-49). Juan Miguel Lope Blanch mantiene la misma postura, que decía que cualquier lengua y dialecto son obligatoriamente polimorfos y que no existe algún portador de lengua que pudiera él solo representar este polimorfismo (1991: 163).

Al describir la composición cualitativa de informantes de los atlas en estudio se debe considerar que en tres de ellos se prestó atención exclusivamente a los habitantes de zonas rurales (ALEC, ALECORI, ALPR), en uno exclusivamente a los habitantes citadinos (ALN), y en seis se recolectaban los datos tanto de habitantes rurales como de citadinos (ALARA, ALM, ALPES, ADDU, ALECh, ALEcu). No fue posible encontrar los datos sobre los informantes de los atlas interregionales (ALAC, ALH).

En todos los atlas examinados, además del parámetro diatópico, se tomaron en consideración los parámetros diageneracional, diagenérico y diastrático. De esta manera, se puede afirmar que en seis proyectos fueron seleccionados los informantes que pertenecían a dos generaciones, con esto, la elección de generaciones4 y sus lími-

rangos: Generación I, de 18-20 a 30-35 años; Generación II, de 30-35 a 55-60 años; y Generación III, de 55-60 años en adelante.

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19

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

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Colombia

ALEC

Х

Costa Rica

ALECORI

Х

Ecuador

ALEcu

Х

El Salvador

ALPES

Х

Х

México

ALM

Х

Х

Nicaragua

ALN

Puerto Rico

ALPR

Uruguay

ADDU

Х

América Central

ALAC

Х

Hispanoamérica

ALH

Х

Movilidad migratoria

Movilidad demográfica

Х

Х

Х

Х

Х Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х

Х Х Х

La confrontación de los parámetros cualitativos y cuantitativos presentados ayuda a formular conclusiones sobre la veracidad de la información recopilada en los atlas que se estudian. Con esto, es necesario tener en mente que el trabajo sobre los proyectos descritos se llevaba a cabo en distintos años de los siglos XX y XXI y se realizaba conforme a las teorías y prácticas de compilar los atlas geolingüísticos existentes en aquellos momentos. Por ello, la problemática que enfrentaron y mencionaron los participantes de los grupos de trabajo es heterogénea. Sin embargo, es significativo que en primer lugar se menciona la elaboración del cuestionario, es decir, la realización teórico-aplicada de la 20

Х

Situación política

Х

ALECh

Х

Condiciones climáticas

Х

Chile

Composición del grupo de trabajo

Х

ALARA

Financiamiento

Selección de localidades

Х

Argentina

Cartografía

Elaboración del Cuestionario

Х

Selección de informantes

Metodología

Atlas

País o región

Tabla 4. Problemática detectada por los participantes de los grupos de trabajo en los atlas lingüísticos en Hispanoamérica (1927-2010)

Х

Х

concepción del proyecto, y después le siguen distintas dificultades objetivas como: la selección de informantes, el financiamiento, la composición del grupo de trabajo.

Como se mencionó, con el objetivo de realizar la descripción multiaspectual de cada atlas lingüístico en estudio y la finalidad de llevar a cabo el análisis comparativo posterior entre éstos, fue elaborado un instrumento descriptivo–analítico, la Tarjeta Analítica del Atlas Lingüístico, donde se registraron las características principales de cada uno de los proyectos geolingüísticos en cuestión (véase Anexo). El formato propuesto permite determinar el tipo del atlas en estudio, presentar claramente y en resumen todos los

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

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eISSN 2448-6302

Los datos analizados permitieron determinar que la dinámica del desarrollo de la geolingüística en Hispanoamérica se caracteriza por la asincronía.

La elaboración y la compilación de los atlas lingüísticos de la lengua española en América Latina inició en los años veinte del siglo XX, es decir, antes que en muchos países del mundo. A mediados del siglo XX hubo ausencia de proyectos geolingüísticos como consecuencia de la complicada situación política y económica de la región. Los proyectos geolingüísticos de la segunda mitad del siglo XX quedaron, en su mayoría, inconclusos (por razones políticas, económicas o sociales) o su realización se prolongó, lo que se reflejó en la calidad de la información recabada. Un ejemplo claro de esto es el Atlas Lingüístico y Etnográfico de Colombia. Más tarde, a finales del siglo XX e inicio del siglo XXI, el interés hacia los estudios de la lengua española desde la óptica de geografía lingüística se reactivó considerablemente, lo que puede ser explicado por el desarrollo de las tecnologías de cómputo aplicadas a la recolección, tratamiento y presentación de la información.

La investigación realizada mostró que los atlas lingüísticos del español por países y regiones —aunque son los instrumentos para el estudio diacrónico y sincrónico de las particularidades de la lengua española— se caracterizan por una heterogeneidad extrema con relación a las concepciones y finalidades de cada proyecto; los niveles lingüísticos en estudio; la dimensión y la densidad de la red de localidades donde se levantaron las encuestas; la composición y nivel de preparación de los grupos de trabajo;

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Conclusiones

la composición cuantitativa, social, generacional y de género de los informantes; así como por los parámetros aspectuales de metodologías (diatópico, diastrático, diafásico, etcétera).

La inexistencia de la tipología para clasificar los atlas lingüísticos dificultaba mucho su análisis comparativo.

La tipología elaborada para clasificar los atlas lingüísticos con base en la consideración de enfoques conceptuales y metodológicos hacia la geografía lingüística detectados durante el análisis de los atlas lingüísticos de Hispanoamérica, así como el uso de enfoques nuevos (cronológico, territorial, dialinguocontacto y la explicitación de la concepción y metodología del proyecto, entre otros) permiten evaluar de manera crítica la veracidad científica de estos instrumentos lingüísticos y realizar tanto un estudio multiaspectual como el análisis comparativo de proyectos geolingüísticos de cualquier nivel, propósito o país.

A partir de esta indagación se recomienda incluir los datos del análisis tipológico sistemático del desarrollo de la geolingüistica en Hispanoamérica (1927-2010) en distintas asignaturas de Español, con el objetivo de completar el temario, así como alentar futuros proyectos de investigación del español de México con consideración de los logros y las fallas de los proyectos geolingüísticos anteriores.

La Colmena 96

datos existentes y confrontarlos, en forma parcial o completa, con los datos de cualquier otro atlas lingüístico, y utilizarlos tanto para fines de investigación científica como pedagógicos.

Referencias Alvar, Manuel (1984), “Proyecto de un atlas lingüístico de Hispanoamérica”, en Cuadernos Hispanoamericanos, núm.

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Araya, Guillermo (1968), “Atlas lingüístico-etnográfico del Sur de Chile (ALESUCh). Preliminares y Cuestionario”, en Guillermo Araya, Estudios Filológicos, Anejo 1, Valdivia, Universidad Austral de Chile, pp. 77–85.

Atlas Lingüístico de América Central (s./f.), disponible en: http://atlaslinguistico.blogspot.com Atlas Lingüístico de Costa Rica (s./f.), San José, Universidad de Costa Rica, disponible en: http://www.mundoalfal.org/ cdcongreso/cd/

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21

Atlas Lingüístico de México (1991), t. 1, vol. 1, México, El Colegio de México / Fondo de Cultura Económica.

Atlas Lingüístico Pluridimensional de El Salvador (por Raúl Ernesto Azcúnaga L.) (2004), disponible en: http://atlaslinguistico.blogspot.mx/2004/06/atlas-linguistico-pluridmensional-de.html Atlas Lingüístico y Etnográfico del Norte de Chile. Muestra cartográfica. Léxico del cobre. II Región Chile (1985), Antofagasta, Universidad Católica del Norte.

Boller, Fred, Erig Sonntag, Harald Thun, et al. (2000), “Atlas lingüístico diatópico y diastrático del Uruguay-Norte (ADDU-Norte)”, Dialectologia pluridimensionalis Romanica, Kiel, Westensee-Verlag.

Carillo, Gastón (1968), “Proyecto de Atlas Lingüístico y Etnográfico de Chile (ALECh)”, Cuadernos de Filología, núm.

1, pp. 77–85.

eISSN 2448-6302

Carillo, Gastón (1969), “Atlas Lingüístico Etnográfico de Chile (ALECh). Consideraciones generales. Territorio. Determinación de la red de localidades”, Cuadernos de Filología, núm. 2/3, pp. 13–84.

Contardo, Magdalena y Victoria Espinosa (1991), Cuestionarios lingüísticos del ALPA (Atlas Lingüístico de Parinacota), Árica, Univ. de Tarapaca.

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Flórez, Luis (1981–1983), Atlas Lingüístico-Etnográfico de Colombia, vols. I–VI, Bogotá, ICC. Kovacci, Ofelia (2003), “Atlas lingüístico-antropológico de la República de Argentina”, Boletín de la Academia Argentina de Letras, núms. 267/268, pp. 131–146.

Lope Blanch, Juan Miguel (1991), “El Atlas Lingüístico de México”, LEA: Lingüística Española Actual, vol. 13, núm. 2, pp. 153–172.

Navarro Tomás, Tomás (1974), El español en Puerto Rico.

Contribución a la geografía lingüística hispanoamericana, Río Piedras, Editorial de la Universidad de Puerto Rico.

Ogilvie, Guillermo (1986), “El atlas lingüístico-antropológico de la Argentina”, Actas del II Congreso Internacional sobre el español de América, México, UNAM. Petyt, Keith Malcolm (1980), The Study of Dialect. An Introduction to Dialectology, Londres, Andre Deutsch.

Quesada Pacheco, Miguel Ángel (1993), “El atlas lingüístico de Costa Rica: un proyecto piloto”, Congreso Costarricense de Filología, Lingüística y Literatura, San José, Oficina de Publicaciones de la Universidad de Costa Rica, pp. 341–344.

Quilis, Antonio y Celia Casado Fresnillo (1994), Cuestionario del Atlas Lingüístico del Ecuador, Ambato, Casa de Montalvo.

Thun, Harald (1995), “La pluridimensionalidad del Atlas lingüístico Diatópico y Diastrático del Uruguay (ADDU).

Cartografía de un atlas pluridimensional”, I Congreso del Español de América, Burgos, pp. 1279–1311.

Wagner, Claudio (1998), “El Atlas Lingüístico y Etnográfico de Chile por Regiones (ALECH)”, Estudios Filológicos, núm.

33, pp. 119–129.

22

Svetlana Iakovleva. Doctora y posdoctora en Ciencias Filológicas con especialidad en Lingüística histórica, tipológica y comparada por la Universidad Regional de Moscú, Rusia. Maestra en Letras (Lingüística Hispánica), por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México. Licenciada en Enseñanza de Lenguas Extranjeras por el Instituto Superior Estatal de Pedagogía de Moscú. Perito federal en traducción ruso-español y español-ruso. Profesora del Centro de Lenguas Extranjeras de la Facultad de Estudios Superiores (FES Aragón, UNAM). Entre sus publicaciones recientes se encuentra el artículo “Terminología arqueológica de México: perspectiva bilingüe español–ruso” (2015). Es coautora del libro La investigación en el área de lenguas extranjeras en la UNAM: diagnóstico y perspectivas (2016), y autora de la monografía Мексика: лексикография и перевод (2017).

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Svetlana Iakovleva

Anexo5

ARGENTINA TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Argentina ALARA

3

Fecha de inicio de trabajos en el proyecto

1984

4

Fecha de término de la recolección de información

En proceso

5

Fecha de publicación del atlas

1987 (parcialmente)

6

Financiamiento del proyecto

Internacional (ОЕA) y gubernamental

7

Dominio geográfico

Atlas de territorio grande

8

Características político-administrativas

Nacional

9

Continuum dialectal

Espacio lingüístico pequeño

10

Composición del grupo de trabajo

Grupo nacional

11

Nivel de preparación del grupo de trabajo

Investigadores, estudiantes, especialistas

12

Concepción del atlas

Descriptivo-prescriptivo

13

Niveles científicos

Lingüístico y antropológico

14

Parámetros aspectuales de la metodología

Diatópico, diastrático, diageneracional, diagenérico, diarreferencial, dialinguocontacto

15

Metodología de la elaboración del cuestionario

Mixta (adoptada y modificada)

16

Cantidad de preguntas en el cuestionario

1500 (1986)

17

Niveles lingüísticos en estudio

Fonético, morfosintáctico, léxico

Metodología de la recolección de datos

Encuesta directa individual con el uso del cuestionario (primera etapa), encuesta escrita individual con el uso de otros materiales (primera etapa), encuesta libre grupal (primera etapa), conversación libre grupal (primera etapa), grabación magnetofónica de conversaciones, subdivisión del cuestionario en dos partes según el parámetro genérico.

18

19

Cantidad de localidades

No hay datos. Se planeaba visitar 1000 localidades.

20

Cantidad de informantes

No hay datos

21

Cantidad de informantes en cada localidad

6

22

Característica de informantes según el parámetro territorial

Habitantes rurales y urbanos

23

Característica de informantes según el parámetro generacional

Tres generaciones (primera etapa), generación II (segunda etapa).

24

Característica de informantes según el parámetro genérico

Hombres y mujeres

25

Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural

Analfabetos y semianalfabetos

26

Problemática detectada

Metodología, elaboración del cuestionario, selección de localidades, financiamiento, composición del grupo de trabajo.

5

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

País Título del proyecto

La Colmena 96

1 2

eISSN 2448-6302

Fecha de creación: 2012-2016

Elaboración propia con datos obtenidos a partir de: Atlas Lingüístico de América Central (s./f.); Atlas Lingüístico de México (1991); Atlas Lingüístico de Costa Rica (s./f.); Atlas Lingüístico y Etnográfico del Norte de Chile (1985); Atlas Lingüístico Pluridimensional de El Salvador (2004); Alvar (1984); Araya (1968); Boller, Sonntag, Thun, et al. (2000); Carillo (1968); Carillo (1969); Contardo y Espinosa (1991); Flórez (1981–1983); Kovacci (2003); Lope (1991); Thun (1995); Ogilvie (1986); Quesada (1993); Quilis y Casado (1994); y Wagner (1998).

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23

CHILE TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Fecha de creación: 2012-2016 1

País

Chile

2

Título del proyecto

ALECh

3

Fecha de inicio de trabajos en el proyecto

1997

4

Fecha de término de la recolección de información

2000

5

Fecha de la publicación del atlas

No terminado

6

Financiamiento del proyecto

Gubernamental

7

Dominio geográfico

Atlas de territorio grande

8

Características político-administrativas

Regional (para la elaboración de un atlas nacional, posteriormente).

9

Continuum dialectal

Espacio lingüístico pequeño

10

Composición del grupo de trabajo

Grupo nacional

11

Nivel de preparación del grupo de trabajo

Investigadores

12

Concepción del atlas

Descriptivo

13

Niveles científicos

Lingüístico y etnográfico

14

Parámetros aspectuales de la metodología

Diatópico, diatópico-cinético, diastrático, diagenérico, diafásico, dialinguocontacto.

15

Metodología de elaboración del cuestionario

Mixta (adoptada y modificada)

16

Cantidad de preguntas en el cuestionario

804 (variante principal)

17

Niveles lingüísticos en estudio

Fonético, morfosintáctico, léxico.

18

Metodología de la recolección de datos

Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario y grabación magnetofónica de conversaciones.

19

Cantidad de localidades

217

20

Cantidad de informante:

440

21

Cantidad de informantes en cada localidad

2 (en promedio)

22

Característica de informantes según el parámetro territorial

Habitantes rurales y urbanos

23

Característica de informantes según el parámetro generacional

Una generación (II)

24

Característica de informantes según el parámetro genérico

Hombres y mujeres

25

Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural

Analfabetos y semianalfabetos

26

Problemática detectada

Elaboración del cuestionario, selección de localidades, selección de informantes y movilidad migratoria.

COLOMBIA TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016

24

1

País

Colombia

2

Título del proyecto

ALEC

3

Fecha de inicio de trabajos en el proyecto

1954

4

Fecha de término de la recolección de información

1978

5

Fecha de la publicación del atlas

1982-1983

6

Financiamiento del proyecto

Institucional (Instituto Caro y Cuervo)

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Atlas de territorio grande

8

Características político-administrativas

Nacional

9

Continuum dialectal

Espacio lingüístico pequeño

10

Composición del grupo de trabajo

Grupo internacional

11

Nivel de preparación del grupo de trabajo

Investigadores

12

Concepción del atlas

Descriptivo

13

Niveles científicos

Lingüístico y etnográfico

14

Parámetros aspectuales de la metodología

Diatópico, diastrático, diagenérico, diafásico

15

Metodología de la elaboración del cuestionario

Mixta (adoptada y modificada)

16

Cantidad de preguntas en el cuestionario

1339 (1961)

17

Niveles lingüísticos en estudio

Fonético, morfosintáctico, léxico

18

Metodología de la recolección de datos:

Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario

19

Cantidad de localidades

262

20

Cantidad de informantes

2234

21

Cantidad de informantes en cada localidad

8 (en promedio)

22

Característica de informantes según el parámetro territorial

Habitantes rurales

23

Característica de informantes según el parámetro generacional

Una generación (II)

24

Característica de informantes según el parámetro genérico

Hombres y mujeres

25

Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural

Analfabetos y semianalfabetos

26

Problemática detectada

Metodología, elaboración del cuestionario, selección de informantes, financiamiento, composición del grupo de trabajo.

eISSN 2448-6302

Dominio geográfico

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

7

COSTA RICA TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO País

Costa Rica

2

Título del proyecto

ALECORI

3

Fecha de inicio de trabajos en el proyecto

1992

4

Fecha de término de la recolección de información

2008

5

Fecha de publicación del atlas

2010 (versión impresa y digital)

6

Financiamiento del proyecto

Internacional (universidades) e interinstitucional

7

Dominio geográfico

Atlas de territorio pequeño

8

Características político-administrativas

Nacional

9

Continuum dialectal

Espacio lingüístico pequeño

10

Composición del grupo de trabajo

Grupo internacional

11

Nivel de preparación del grupo de trabajo

Investigadores y estudiantes

12

Concepción del atlas

Descriptivo

13

Niveles científicos

Lingüístico y etnográfico

14

Parámetros aspectuales de la metodología

Diatópico, diastrático, diageneracional, diagenérico, dialinguocontacto.

15

Metodología de elaboración del cuestionario

Mixta (adoptada y modificada)

16

Cantidad de preguntas en el cuestionario

1836 (1993)

17

Niveles lingüísticos en estudio

Fonético, morfosintáctico, léxico

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

La Colmena 96

Fecha de creación: 2012-2016 1

25

18

Metodología de la recolección de datos

Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario

19

Cantidad de localidades

38

20

Cantidad de informantes

152

21

Cantidad de informantes en cada localidad

4

22

Característica de informantes según el parámetro territorial

Habitantes rurales

23

Característica de informantes según el parámetro generacional

Dos generaciones (I y III)

24

Característica de informantes según el parámetro genérico

Hombres y mujeres

25

Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural

Analfabetos y semianalfabetos

26

Problemática detectada

Metodología, condiciones climáticas, movilidad demográfica, movilidad migratoria.

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

ECUADOR

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

26

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 País Ecuador Título del proyecto ALEcu Fecha de inicio de trabajos 1992 en el proyecto Fecha del término de la 2005 recolección de información Fecha de la publicación del atlas No terminado Financiamiento del proyecto Interinstitucional Dominio geográfico Atlas de territorio pequeño Características político-administrativas Nacional Continuum dialectal: Espacio lingüístico pequeño Composición del grupo de trabajo Grupo internacional Nivel de preparación Investigadores y estudiantes del grupo de trabajo Concepción del atlas Descriptivo Niveles científicos Lingüístico Parámetros aspectuales Diatópico, diastrático, diageneracional, diagenérico, diafásico, diarreferencial. de la metodología Metodología de la elaboración Mixta (adoptada y modificada) del cfuestionario Cantidad de preguntas 3071 en el cuestionario Niveles lingüísticos en estudio Fonético, morfosintáctico, léxico Metodología de recolección de datos Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario, conversación individual (libre y semidirigida) y grabación magnetofónica de conversaciones.

Cantidad de localidades 96 Cantidad de informantes 226 Cantidad de informantes 2-8 en cada localidad Característica de informantes Habitantes rurales y urbanos según el parámetro territorial Característica de informantes Dos generaciones (I y II) según el parámetro generacional Característica de informantes Hombres y mujeres según el parámetro genérico Característica de informantes según el Analfabetos, semianalfabetos, alfabetizados (nivel superior). parámetro de nivel sociocultural Problemática detectada Elaboración del cuestionario, financiamiento, situación política.

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

EL SALVADOR

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

eISSN 2448-6302

12 13 14

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

5 6 7 8 9 10 11

La Colmena 96

1 2 3 4

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 País El Salvador Título del proyecto ALPES Fecha de inicio de trabajos en el proyecto 2003 Fecha del término de la recolección 2010 de información Fecha de la publicación del atlas 2010 (en proceso) Financiamiento del proyecto Institucional (universidad) Dominio geográfico Atlas de territorio pequeño Características político-administrativas Nacional Continuum dialectal Espacio lingüístico pequeño Composición del grupo de trabajo Investigador nacional Nivel de preparación Investigador del grupo de trabajo Concepción del atlas Descriptivo Niveles científicos Lingüístico Parámetros aspectuales Diatópico, diastrático, diageneracional, diagenérico, diafásico. de la metodología Metodología de la elaboración Adoptada del cuestionario Cantidad de preguntas en el cuestionario 60 (nivel fonético) Niveles lingüísticos en estudio Fonético Metodología de la recolección de datos Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario, conversación oral individual (libre) y grabación magnetofónica de conversaciones.

Cantidad de localidades 20 Cantidad de informantes 80 Cantidad de informantes en cada 4 localidad Característica de informantes Habitantes rurales y urbanos según el parámetro territorial Característica de informantes Dos generaciones (I y III) según el parámetro generacional Característica de informantes Hombres y mujeres según el parámetro genérico Característica de informantes según el Analfabetos y semianalfabetos parámetro de nivel sociocultural Problemática detectada Elaboración del cuestionario y selección de informantes.

MÉXICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 País México Título del proyecto ALM Fecha de inicio de trabajos en el proyecto 1967 Fecha de término de la recolección 1979 de información Fecha de la publicación del atlas 1991 (tomo 1)-2001 Financiamiento del proyecto Gubernamental Dominio geográfico Grande Características político-administrativas Nacional Continuum dialectal Espacio lingüístico pequeño Composición del grupo de trabajo Grupo nacional

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

27

eISSN 2448-6302 La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

11 12 13 14

Nivel de preparación del grupo de trabajo Concepción del atlas Niveles científicos Parámetros aspectuales de la metodología

15 16 17 18

Metodología de la elaboración del cuestionario Cantidad de preguntas en el cuestionario Niveles lingüísticos en estudio Metodología de recolección de datos

19 20 21

Cantidad de localidades Cantidad de informantes Cantidad de informantes en cada localidad

22

Característica de informantes según el parámetro territorial Característica de informantes según el parámetro generacional Característica de informantes según el parámetro genérico Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural Problemática detectada

23 24 25 26

Investigadores Descriptivo Lingüístico Diatópico, diastrático, diageneracional, diagénerico, diafásico, diarreferencial, dialinguocontacto.

Original 1000 (1970) Fonético, morfosintáctico, léxico.

Encuesta directa individual con la aplicación del cuestionario y la grabación magnetofónica de conversaciones.

193 1355 7-8 (grabación magnetofónica: 4 informantes; encuesta con base en el cuestionario: 3-4 informantes).

Habitantes rurales y urbanos Tres generaciones (jóvenes, adultos, mayores).

Hombres y mujeres Analfabetos, semianalfabetos, alfabetizados (con educación primaria, secundaria y superior).

Elaboración del cuestionario, selección de informantes, cartografiado y condiciones climáticas.

NICARAGUA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

28

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 País Nicaragua Título del proyecto ALN Fecha de inicio de trabajos en el proyecto 2003 Fecha de término de la recolección de información 2008 Fecha de publicación del atlas 2008 Financiamiento del proyecto Internacional Dominio geográfico Atlas de territorio pequeño Características político-administrativas Nacional Continuum dialectal Espacio lingüístico pequeño Composición del grupo de trabajo Investigador nacional Nivel de preparación del grupo de trabajo Investigador (con apoyo de estudiantes) Concepción del atlas Descriptivo Niveles científicos Lingüístico Parámetros aspectuales de la metodología Diatópico, diastrático, diageneracional, diagenérico.

Metodología de elaboración del cuestionario Adoptada Cantidad de preguntas en el cuestionario 57 (nivel fonético) Niveles lingüísticos en estudio Fonético Metodología de recolección de datos Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario Cantidad de localidades 17 Cantidad de informantes 68 Cantidad de informantes en cada localidad 4 Característica de informantes según el parámetro Habitantes urbanos (de las capitales de los departamentos) territorial Característica de informantes según el parámetro Dos generaciones (II y III) generacional Característica de informantes según el parámetro genérico Hombres y mujeres

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

25 26

Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural Problemática detectada:

Analfabetos, semianalfabetos, alfabetizados (nivel primaria).

–

PUERTO RICO

19 20 21 22 23 24 25 26

eISSN 2448-6302 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

La Colmena 96

1 2 3 4

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 País Puerto Rico Título del proyecto ALPR Fecha de inicio de trabajos en el proyecto 1927 Fecha de término de la recolección de 1928 información Fecha de la publicación del atlas 1948 Financiamiento del proyecto Particular Dominio geográfico Atlas de territorio pequeño Características político-administrativas Nacional Continuum dialectal Espacio lingüístico pequeño Composición del grupo de trabajo Investigador extranjero Nivel de preparación del grupo de trabajo Investigador Concepción del atlas Descriptivo Niveles científicos Lingüístico Parámetros aspectuales de la metodología Diatópico, diastrático, dialinguocontacto Metodología de la elaboración del cuestionario Adoptada Cantidad de preguntas en el cuestionario 445 Niveles lingüísticos en estudio Fonético, morfosintáctico, léxico.

Metodología de la recolección de datos Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario y conversación individual (libre).

Cantidad de localidades 43 Cantidad de informantes Aproximadamente 60 (no hay datos exactos) Cantidad de informantes en cada localidad 1-2 Característica de informantes según el Habitantes rurales parámetro territorial Característica de informantes según el Una generación (II) parámetro generacional Característica de informantes según el Hombres parámetro genérico Característica de informantes según el Analfabetos parámetro de nivel sociocultural Problemática detectada – URUGUAY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 País Uruguay Título del proyecto ADDU Fecha de inicio de trabajos en el proyecto 1989 Fecha de término de la recolección de 1992 información Fecha de la publicación del atlas 2000 (vols. 1 y 2) Financiamiento del proyecto Internacional e institucional Dominio geográfico Atlas de territorio grande Características político-administrativas Nacional Continuum dialectal Espacio lingüístico pequeño Composición del grupo de trabajo Grupo internacional Nivel de preparación del grupo de trabajo Investigadores y estudiantes Concepción del atlas Descriptivo

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

29

13 14

Niveles científicos Parámetros aspectuales de la metodología

15

Metodología de la elaboración de cuestionario Cantidad de preguntas en el cuestionario Niveles lingüísticos en estudio Metodología de recolección de datos Cantidad de localidades Cantidad de informantes

16 17 18 19 20 21 22 23

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

24 25 26

Cantidad de informantes en cada localidad Característica de informantes según el parámetro territorial Característica de informantes según el parámetro generacional Característica de informantes según el parámetro genérico Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural Problemática detectada

Lingüístico Diatópico, diatópico-cinético, diastrático, diageneracional, diagenérico, diafásico, diarreferencial, dialingual, dialinguocontacto.

Original No hay datos Fonético, morfosintáctico, léxico No hay datos 75 (incluyendo Brasil y Argentina) 300 (más 1024 personas que participaron en las grabaciones magnetofónicas) 4 Habitantes rurales y urbanos Dos generaciones (I y III) Hombres y mujeres Analfabetos, semianalfabetos, alfabetizados (nivel superior).

Elaboración del cuestionario, financiamiento, movilidad demográfica y movilidad migratoria.

AMÉRICA CENTRAL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

30

TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 Región América Central Título del proyecto ALAC Fecha de inicio de trabajos en el proyecto 2000 Fecha de término de la recolección de No terminado información Fecha de publicación del atlas Aún no se publica Financiamiento del proyecto Internacional Dominio geográfico Macroatlas Características político-administrativas Interregional Continuum dialectal Espacio lingüístico grande Composición del grupo de trabajo Grupo internacional Nivel de preparación del grupo de trabajo Investigadores Concepción del atlas Descriptivo Niveles científicos Lingüístico Parámetros aspectuales de la metodología Diatópico, diageneracional, diagenérico.

Metodología de elaboración del Adoptada cuestionario Cantidad de preguntas en el cuestionario 1836 Niveles lingüísticos en estudio Fonético, morfosintáctico, léxico.

Metodología de recolección de datos Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario (pregunta dirigida según el modelo) y conversación individual (libre).

Cantidad de localidades 102 (sin contar Honduras) Cantidad de informantes 408 (para el momento actual) Cantidad de informantes en cada localidad 4 Característica de informantes según el No hay datos parámetro territorial Característica de informantes según el Dos generaciones (II y III) parámetro generacional Característica de informantes según el Hombres y mujeres parámetro genérico Característica de informantes según el No hay datos parámetro de nivel sociocultural

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

HISPANOAMÉRICA TARJETA ANALÍTICA DEL ATLAS LINGÜÍSTICO Fecha de creación: 2012-2016 Hispanoamérica

2

Título del proyecto:

ALH

3

Fecha de inicio de trabajos en el proyecto

1984

4

Fecha del término de la recolección de información

Recolección no terminada

5

Fecha de la publicación del atlas

Publicaciones parciales (1987, 2000, 2001).

6

Financiamiento del proyecto

Gubernamental (España)

7

Dominio geográfico

Macroatlas

8

Características político-administrativas

Interregional

9

Continuum dialectal

Espacio lingüístico grande

10

Composición del grupo de trabajo

Grupo internacional

11

Nivel de preparación del grupo de trabajo

Investigadores

12

Concepción del atlas

Descriptivo

13

Niveles científicos

Lingüístico

14

Parámetros aspectuales de la metodología

Diatópico y diastrático

15

Metodología de elaboración del cuestionario

Original

16

Cantidad de preguntas en el cuestionario

1415

17

Niveles lingüísticos en estudios

Fonético, morfosintáctico, léxico.

18

Metodología de la recolección de datos

Encuesta oral directa individual con el uso del cuestionario y conversación individual (semidirigida).

19

Cantidad de localidades

202 (datos incompletos)

20

Cantidad de informantes

404 (datos incompletos)

21

Cantidad de informantes en cada localidad

2

22

Característica de informantes según el parámetro territorial

No hay datos

23

Característica de informantes según el parámetro generacional

No hay datos

24

Característica de informantes según el parámetro genérico

No hay datos

25

Característica de informantes según el parámetro de nivel sociocultural

Analfabetos y alfabetizados (nivel superior)

26

Problemática detectada

Selección de localidades, financiamiento y composición del grupo de trabajo.

Contribución a la historia de la geolingüistica de Hispanoamérica...

Svetlana Iakovleva

eISSN 2448-6302

Región

Elaboración del cuestionario (adaptación) y selección de informantes.

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

1

Problemática detectada

La Colmena 96

26

31

Carta asĂŠmica III (2015) Adhesivo sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

32

El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad L anguage ( of

languages ) in reality ’ s configuration

La Colmena 96

octubre-diciembre de 2017

pp. 33-39 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Sara Rivera-Ramírez *

Resumen: El texto es una exposición-justificación del valor de la lengua (entre todos los lenguajes que el hombre ha procesado para su interacción) desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje, a su vez como rama de la epistemología.

Palabras clave: teoría lingüística; lengua; filosofía; investigación de la lingüística * Universidad Autónoma del Estado de México, México Correo-e: sriverar@uaemex.mx Recibido: 9 de febrero de 2017 Aprobado: 18 de octubre de 2017

Abstract: This text is a justifying statement of the language worth (among all languages mankind has developed for his interactions) from Language Philosophy approach, as a branch of epistemology at the same time.

Keywords: linguistic theory; language, philosophy; linguistic research 33

En tanto el lenguaje nombra al ente por vez primera (da una materialización sonora a un concepto) lleva a ese ente a la palabra y a su manifestación” [Heidegger].

Así, el lenguaje es un decir proyectante (en el sentido de configurante o conformante) no sólo porque da nacimiento al mundo de un pueblo […] sino sobre todo porque delimita lo decible y lo indecible.

Fernando Zamora

¿ La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Qué distingue al ser humano de otros seres vivos? Esta pregunta se plantea siempre en algún momento de la vida. Para marcar la (o las) diferencia(s), la mayor parte de las religiones, si no todas (en tanto visiones de mundo), recurren a un elemento metafísico: el alma, el espíritu, algo intangible y exclusivo que se hospeda en el respectivo cuerpo durante el ciclo vital; pero además de intangible y prácticamente inefable, tiene la característica de ser o, más bien, de hacer a hombres y mujeres trascender, esto es, ir más allá. ¿Más allá de qué? De las necesidades vitales. Es decir, todo lo que tiene que ver con el ser humano no se queda en la simple resolución de la necesidad y el cumplimiento de sus etapas vitales (nacimiento, crecimiento, multiplicación, declive y muerte). Lo que originalmente se considera como natural (innato, propio de cualquier ser vivo) en el hombre está complicado, dicho así provisoriamente, por constituyentes que se han englobado en el término cultura para aludir a todas las actividades humanas no naturales. Trataré de ilustrarla más tarde con una de sus características más relevantes.

Al margen de las versiones religiosas (de considerar un alma en los humanos como atributo divino), el desenvolvimiento de las personas puede justificarse en su peculiar operación mental,1 en el cliché de la privativa capacidad de raciocinio: lo que siempre realizan en su interacción en el mundo —el ámbito que habitan y que implica a sus semejantes— no se queda en los meros actos

1 Como la mente (o psique) es también una noción muy ambigua, aquí es utilizada para referir lo más concretamente posible los procesos psicológicos y fisiológicamente cerebrales.

34

que requiere la supervivencia, ni en las emociones ni en las sensaciones que experimentan, sino que todo esto siempre va ligado al —lo llamaré muy audazmente— conocimiento.2 El conocimiento del ser humano es genéricamente la capacidad de sistematizar su interacción en todos los planos. En este sentido, conocer (y cabría añadir, aunque aquí no ahondaré en eso, sus derivados: saber, creer…) se vuelve una necesidad vital más.

Ahora bien, como interactuamos sobre todo en sociedad, principio de cualquier civilización y parte de la naturaleza humana, la convivencia en el mundo se realiza mediante la comunicación, es decir, en y a partir del lenguaje. Somos en tanto nos comunicamos, en tanto recurrimos al lenguaje (el Homo loquens). Pero también otros seres vivos, como los animales, se comunican. Entonces, aquí lo que vuelve a distinguir al ser humano es que esta capacidad recurre a organizaciones. “No es el lenguaje hablado lo que es natural en el hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir, un sistema de signos distintos que corresponden a ideas distintas” (Saussure, 1982: 36). Así: Hay cuatro diferencias [entre la comunicación humana y la animal] que parecen ser las más importantes, y en las que tal vez todos los estudiosos coinciden: a) el “lenguaje” animal no es reflexivo (no puede referirse a sí mismo) […]; b) no denota: no nombra ni designa de modo alguno […]; c) no permite generalizar ni abstraer; d) no es articulado (Zamora, 2007: 30-31).

Por lo anterior, debemos comenzar por definiciones elementales: lenguaje es un sistema de signos, un código; como un engranaje, cada elemento depende de e influye en otros, que a su vez se ven afectados y 2 El apoyo para emplear precisamente este término está en el Diccionario de la lengua española (2001, I: 627): “2. m. Entendimiento, inteligencia, razón natural […] 4. m. Cada una de las facultades sensoriales del hombre en la medida en que están activas”.

El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad

Sara Rivera-Ramírez

3 Se refiere al caso concreto de la lengua: “las formaciones inconscientes […] tienen posibilidad de ser interpretadas, de ser estructuradas en el lenguaje” (Ortega, 2014: 38).

El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad

4

5 6

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Ahora debemos definir al signo precisamente como ese elemento constitutivo de cualquier lenguaje. Además de este sustantivo se deriva un verbo tan importante como significar y otro sustantivo (gramaticalmente el participio pasivo, es decir, el resultado de la acción del verbo): el significado.

Los signos son un producto humano, porque sólo nosotros los elaboramos, es decir, llevamos a cabo la acción de significar. En esa medida, todo lenguaje (al estar compuesto de signos articulados), la lengua principalmente, no es nada más un vehículo de comunicación, sino que tiene una función cognoscitiva, pues se dirige hacia la adquisición, desarrollo y razonamiento del mundo.4 La mayor parte de los estudiosos de este fenómeno (llámense filósofos, semiólogos, lingüistas, y dentro de éstos, los semantistas) coinciden más o menos con la propuesta de Saussure (1982: 99-103) de dividir el signo para su estudio en dos componentes: una parte material, la que es percibida por cualquiera de los sentidos, y la conceptual que, como su nombre lo dice, es aquella abstracción5 (mental por tanto) de ese pedazo de realidad que la parte material desencadena.6 Hablamos, pues, de una operación mental sui generis de los seres humanos.

Nada mejor para ilustrar la operación humana de darle significado al mundo, y, por ende, existencia, que los indicios o índices, un tipo de signos (la tipología de los signos se establece de acuerdo con la naturaleza y relación de sus componentes) que

La Colmena 96

afectan a los otros. Así, el hombre ha elaborado múltiples lenguajes (o códigos) fundamentalmente para comunicarse, y de esta forma interactuar en el mundo con sus semejantes para transmitir lo que, grosso modo, se designa en el mensaje (información).

Pero lo que llamo “información” llanamente tiene por supuesto los más diversos grados de complejidad.

Como Ullmann (1967: 144) demuestra, el lenguaje no sólo comunica, también ex-presa (una presión o fuerza que desde muy dentro se exterioriza gracias al lenguaje).3 Entonces, como mencioné antes, cada lenguaje recurre a signos específicos que codifica quien los emite y decodifica quien los recibe: el lenguaje corporal, el visual, el lenguaje de señas que emplean los sordos, el matemático o los diversos lenguajes técnicos… cualquier código pues, que para cumplir su función debe ser compartido (entendido) por quienes lo emplean.

Según Wittgenstein, “todo lo que está más allá de los límites del lenguaje no puede ser formulado verbalmente sino sólo mostrado” (Pears, 1973: 71). En efecto, lo que no puede ser mencionado puede ser, más que mostrado, representado, evocado, transmitido, expresado o significado por otros lenguajes (otros códigos). Por eso son una forma más de conocimiento, de identificación de hechos, estados, seres y cosas.

Entre los diversos lenguajes, la lengua es un sistema de signos lingüísticos, que no son sólo lo que conocemos como palabras —articulaciones sonoras o fónicas— (pero temporalmente podemos conformarnos con esto). La lengua es el sistema más eficaz y generalizado de comunicación y expresión, de tal manera que la palabra lenguaje se ha tomado en todos los ámbitos como sinécdoque para lo que muy técnicamente se refiere sólo al fenómeno lingüístico, cuyas características fueron ya enunciadas por Zamora líneas arriba. Saussure (1982: 37) explica que “la facultad —natural o no— de articular palabras sólo se ejerce con ayuda del instrumento creado y suministrado por la colectividad […] la lengua […] hace la unidad del lenguaje”.

El psicoanálisis también lo entiende así: “El yo, al aparecer, realiza una especie de ordenamiento desde su presencia imaginativa y la introducción del mundo simbólico por medio del nombre que identifica al sujeto. Tal como después se ordena el universo mediante la palabra, el verbo que se hace carne […] los contenidos preconscientes […] ingresaron al sujeto estructurados como lenguaje” (Ortega, 2014: 38).

“La abstracción es un componente de la percepción misma” (Zamora, 2007: 57).

Esto es un esquema muy general del signo. De hecho, una de las propuestas pioneras fue la de C. K. Ogden e I. A. Richards, con base en C. Pierce, que representa al signo con tres componentes, el tercero incluye lo que se conoce como referente, que es la cosa propiamente, lo cual ha sido reprochado por la mayoría de los lingüistas, como Ullmann (en Guiraud, 1995: 25). Esta bipolaridad del signo, concretamente el lingüístico, es vigente para los seguidores de la escuela de Saussure (la parte material es la imagen fónica, llamada significante; y la imagen conceptual, significado), pero hay evidentemente otras maneras de observarlo, y cada una posee sus propias denominaciones para las partes del signo y su funcionamiento.

Sara Rivera-Ramírez

35

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Schaff (1978: 180) llama naturales, en tanto indicación.7 Los fenómenos meteorológicos, por ejemplo, no están elaborados, no son transmitidos por un emisor con fines comunicativos, pero los individuos los convierten en signos cuando los perciben y de ahí los interpretan; al ser dotados de significado, se tornan en fuente de información.

Lo más interesante en la tipología de los signos que realiza Schaff es la conclusión que constantemente sostiene —y no es el único—, de que el acto de interpretación (atribuir significado) de cualquier otro signo (no lingüístico, que veremos a continuación), más evidente en las señales y menos en los símbolos, se basa en el pensamiento por medio y en términos de signos verbales. “Nuestro pensamiento no es más que una masa amorfa e indistinta […] sin la ayuda de los signos [lingüísticos o verbales] seríamos incapaces de distinguir dos ideas de una forma clara y constante” (Saussure, 1982: 159). Más aún: “Ernst Cassirer coincide […] [en que] el lenguaje verbal, sin ser idéntico al pensamiento, es un ‘vehículo’ fundamental en su formación” (Zamora, 2007: 63).

“En el principio fue el Verbo” (Juan, 1:1, en Nácar y Colunga, 1958: 1166). ¿Por qué en tantas versiones de la Biblia se traduce logos como verbo o palabra, esto es, nociones que tienen que ver con la lengua? Porque al parecer cualquiera de estos términos es metonimia de “razón, principio racional del universo” (Real Academia Española, 2001, II: 1396), en coincidencia con Saussure, Cassirer, Heidegger, Gadamer y Schaff. El último expone las particularidades del signo lingüístico (Schaff, 1978: 198-214), y de ahí podrá comprenderse la ecuación logos = lenguaje; a saber:

llaman “transparencia de significado”: al percibir la articulación sonora, el receptor no repara en el carácter material (en la forma de la palabra), sólo hay conciencia (como reacción al estímulo o imagen fónica) del aspecto semántico. Pensamiento y lengua forman un todo orgánico. “En la lengua no se podría aislar ni el sonido del pensamiento, ni el pensamiento del sonido” (Saussure, 1982: 160). Los demás signos recurren a un significado real ya dispuesto que está, por decirlo con Schaff, “detrás de ellos”, y se conecta con un signo autónomamente comprendido, esto es, con un objeto o acontecimiento definido.

Los signos lingüísticos no tienen significados “detrás de ellos” como otra clase de signos, están orgánicamente entrelazados con sus respectivos significados. Esto lleva al siguiente punto.

2. Producto e instrumento de la abstracción: el signo lingüístico es producto, pues la percepción y la cognición funcionan según el principio de selección. Es instrumento, pues las representaciones genéricas propias de estos signos8 permiten la abstracción. En este sentido, el signo lingüístico está asociado en nuestra mente a representaciones: a) asociaciones imaginativas de objetos ligados a procesos mentales; b) asociaciones de imágenes de signos escritos, palabras pronunciadas, sonidos.

3. Propiedades especiales para una comunicación precisa: la lengua tiene el poder

7

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1. Unidad indivisible: en otros signos, en la

de un desarrollo posterior del pensamien-

relación significante-significado (aspecto

to y su ascensión a planos cada vez más

material y aspecto semántico), el sentido

elevados de abstracción. Aun quienes se

se forma fuera del signo; hay cierta auto-

quejan de la ambigüedad e imprecisión de

nomía entre ambos componentes. En el

la lengua lo hacen con términos lingüís-

signo verbal se efectúa lo que los filósofos

ticos. En este punto puede ponerse como

Aunque aquí retomo principalmente a Schaff, me baso también en descripciones muy interesantes (incluso con otro apelativo) sobre los indicios. Véanse Lyons (1989: 100-104) y Georges Mounin (1968) con Claves para la lingüística.

8 Para este aspecto del carácter genérico de muchos signos, de representar no entidades singulares sino clases de cosas o acontecimientos, véanse Ullmann (1967: 133) y Lyons (1997: 101102 y 110-127).

El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad

Sara Rivera-Ramírez

cado con palabras. O bien, reconociendo la ambigüedad de las palabras, “es el precio que tenemos que pagar por tener un medio de comunicación social lo bastante flexible para enfrentarnos con la infinita variedad de nuestras experiencias” (Ullmann, 1967: 134).

Por eso Schaff (1978: 214) llega a la conclusión de que cualquier otro lenguaje depende de la lengua, y en su etapa final de comunicación puede ser traducido a ella. “Cada término lingüístico es un pequeño miembro, un articulus en el que una idea se fija en un sonido y en el que un sonido se vuelve el signo de una idea” (Saussure, 1982: 160). De ahí que Wittgenstein, parafraseado por Pears (1973: 108), reconozca que el yo es “el sujeto metafísico, que constituye una especie de punto de convergencia reflejado por el espejo del lenguaje”.

Sin embargo, Wittgenstein, en la reflexión sobre el lenguaje, la lengua en sentido propio, que anota en su Tractatus —“una crítica indirecta del pensamiento a través […] del lenguaje” (Pears, 1973: 64-65)—, ha motivado cuantiosas objeciones que por supuesto no pueden ser registradas aquí, salvo las que me parecen preponderantes.

Pears (1973: 72 y 73) refiere que “cuando Wittgenstein habla de los límites del lenguaje en el Tractatus, se refiere a los límites del discurso fáctico”.

El discurso fáctico, centro de atención de los analistas, es sólo un tipo de discurso, el que cumple la función referencial según Jakobson,9 y en efecto ahí 9

Jakobson (1981: 353-360) describe las seis funciones que intervienen en el círculo de la comunicación, una de las cuales, según el caso concreto, domina: 1) Referencial, conocida también como denotativa o cognoscitiva, es la que corresponde al discurso fáctico, por eso su valor es verdadero/falso. 2) Expresiva o emotiva: aporta una información del emisor: expresión directa de la acción del hablante ante aquello de lo que está hablando; su valor es la sinceridad. 3) Incitativa o conativa: orientada al destinatario o receptor (apela a él); gramaticalmente manifiesta en el imperativo y el vocativo; su valor es la legitimidad. 4) Fática: para establecer el contacto, mantenerlo o cortarlo; valor: cortesía. 5) Metalingüística: entre todos los sistemas de comunicación, sólo la lengua permite hablar de sí misma (reflexividad): por el lenguaje se habla del lenguaje, lenguaje-objeto; valor: corrección. 6) Poética: cuando la orienta-

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que supuestamente no puede ser comuni-

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hay siempre algún vocablo para evocar lo

el valor preponderante es verdadero/falso, si corresponde o no con la realidad que abstrae. Pero hay otras funciones también válidas del discurso; existen por necesidad, porque funcionan para otros requerimientos de interacción (como la emotiva y la poética).

Tal vez Wittgenstein considera al discurso fáctico el único válido para el desarrollo filosófico o como discurso científico, por ser susceptible de análisis, como propone en otros puntos. “El discurso fáctico fija los límites de lo que puede ser dicho con sentido.

De esta forma, para el empirismo sólo será significativo el discurso de la ciencia y ésta será identificado [sic] con el discurso fáctico” (Warat, 1980: 3).

Por eso Pears (1973: 80) critica: “si los límites del significado son los límites del lenguaje fáctico, todo lenguaje no fáctico será sin sentido”. No forzosamente. Además de la ciencia, también son medios de conocimiento, descubrimiento y esclarecimiento del mundo10 las religiones y el arte (en este campo la poesía): otros lenguajes, con sus respectivos signos, son otra manera de significar (concebir = conceptuar) el mundo, aunque para muchos los dos últimos no sean objetivos, cuestión que llevaría a interminables discusiones. El mismo Wittgenstein se rehúsa “a colocar las verdades de la religión y la moral dentro del lenguaje fáctico” (Pears, 1973: 81).

Por lo pronto y para no perder el hilo, un ejemplo: Ricœur (1999: 64) explica el mecanismo de la metáfora (función poética, no discurso fáctico de la lengua) y, por cierto, en respuesta a una visión preponderantemente positivista:

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ejemplo precisamente el adjetivo inefable:

no consiste en revestir una idea con una imagen, sino que consiste en reducir la conmoción engendrada por dos ideas incompatibles, es entonces en la reducción de esta brecha o diferencia en la que la semejanza cumple un papel […] lo que se ción es hacia el mensaje como tal, la finalidad del mensaje es el mensaje mismo en tanto realidad material, independientemente de su referencialidad o denotación. Por eso es también conocida como función retórica: el significante importa tanto o más que el significado. La función determinante es el arte verbal (valor: belleza).

10 “El mundo como conjunto de hechos no es más que el referente de las proposiciones” (Arregui, en referencia a Morrison, 1982: 172).

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arriesga en una expresión metafórica es la apa-

pensamientos se harían presentes solamente

rición del parentesco en la que la visión ordi-

cuando el lenguaje en que se expresan hubiera

naria no percibe ninguna relación. […] Es, en

sido analizado y descompuesto en sus compo-

efecto, un error calculado, que reúne cosas que

nentes últimos que, según él, son proposiciones

no van juntas y que, por medio de este aparente

elementales.

malentendido, hace que brote una nueva relación de sentido.

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¿Acaso “esta reunión de lo que alguna vez fue distante” (Ricœur, 1999: 64), que engendra un sentido, no es una forma de conocimiento? Más todavía: debido a este mecanismo citado, “ofrece nueva información. En síntesis, una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad” (Ricœur, 1999: 66).

No obstante esta contundencia, y comentando a Wittgenstein, Warat (1980: 5) apunta: El criterio de significación, que el positivismo

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lógico establece, asume como sinsentido aquellos enunciados, que traspasen las fronteras del discurso fáctico, el marco de una función genuinamente informativa. Aquellas expresiones, que pese a su forma gramatical declarativa, no nos suministran una genuina [?] información del mundo, se les puedan predicar valores de verdad, deben ser pensadas como pseudo proposiciones [sic] o enunciados metafísicos.

Sin embargo, Pears (1973: 163) ha expresado que: una proposición es significativa cuando de algún modo se refiere a lo real. Una proposición significativa dice que las cosas son de tal o cual modo. El sentido es pues una relación de la proposición a la realidad, distinta de la de la verdad.

Lo anterior da a entender que “distinta” no es necesariamente falsa, ¿por qué declararla entonces como seudoproposición? En este sentido, Pears (1973: 82) refiere que Wittgenstein: creía que el lenguaje enmascara el pensamiento y que las formas reales de nuestros 38

Está, por lo tanto, dando la razón a un estudio, más que hermenéutico, exegético; quiero decir que la retórica actual, por ejemplo, algún análisis filológico, puede dilucidar el mecanismo de cualquier discurso; por lo tanto, se encontrará el modo en que plantea la realidad, y de ahí sancionar, según los criterios correspondientes, el valor (verdadero o falso si es el que interesa).

Pears (1973: 85), en su crítica a Wittgenstein, pregunta si “es necesario que existan los objetos para que se los pueda representar”, en alusión al valor de “verdadero”, esto es, cuando el significado de una proposición (de un discurso lingüístico) efectivamente está abstrayendo o representando (haciendo presente) algo que está o se manifiesta en el mundo.

“Lo que se representa tiene que existir […] la relación entre una palabra y lo que representa es como la relación entre un nombre propio y el que lo lleva” (1973: 112-113). Aquí la lengua vuelve a tomar ventaja como transmisora de información, pues supera el filosófico “axioma de existencia”: “todo lo que es referido debe existir” (Searle en Lyons, 1989: 198). El pensamiento re-presenta, para eso son los lenguajes, son una manera de dar existencia (de hacer ser), aunque no sea en el mundo tangible. Hay palabras cuyo significado, elaborado en la mente, no tienen correspondencia con la realidad positiva. Es lo que Lyons (1989: 200) llama “denotación secundaria”, porque el sentido es epistemológicamente anterior a la denotación. Esto es, lo que tiene nombre existe (en la forma que sea), y la lengua, como ha estado viéndose, puede dar identidad en tanto denomina.11 “Parece que lo que hace a una proposición significativa es 11 Esto puede aclararse con la precisión que Morris (seguidor de Pierce y promotor de la semiótica anglosajona) asienta sobre los componentes del signo, específicamente entre el denotatum y el designatum: “todo signo tiene un designatum”, pero no todos tienen un denotatum (lo “referido al objeto de referencia”, “se refiere a uno que existe realmente”), de tal modo que cumple las condiciones del significatum (en Geckeler, 1984: 48, nota 24).

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es unidimensional; es plural, multifacético. La lengua —el lenguaje de los lenguajes— permite aprehenderlo y conformarlo en esa multiplicidad.

Referencias Arregui, Jorge Vicente (1982), “Sentido y verdad en el Tractatus de Wittgenstein”, Anuario Filosófico, núm. XV, pp.

159-173.

Geckeler, Horst (1984), Semántica estructural y teoría del campo léxico, vol. 241 (Biblioteca Románica Hispánica: Estudios y Ensayos), Madrid, Gredos.

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Guiraud, Pierre (1995), La semántica, 2ª ed., (Breviarios 153), México, Fondo de Cultura Económica.

Jakobson, Román (1981), “Lingüística y poética”, Ensayos de lingüística general, Barcelona, Seix Barral, pp. 347-395.

Lyons, John (1989), Semántica, 2ª ed., Barcelona, Teide.

Lyons, John (1997), Semántica lingüística. Una introducción, Barcelona, Paidós Ibérica.

Nácar, Eloíno y Alberto Colunga (1958), Sagrada Biblia, 3ª ed., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos.

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un cierto tipo de relación con la realidad. Parece que cuando se habla se habla de algo” (Arregui, 1982: 161), ese “algo” puede ser otra clase de realidad, algo que no siempre puede verificarse positivamente (por ejemplo, una emoción). La existencia de algo “sería condicionalmente necesaria, siendo la condición la existencia del nombre” (Pears, 1973: 121). Entonces se percibe la existencia de algo porque se tiene el significado o el concepto, y con él, el nombre. Así, el párrafo 4 del Tractatus de Wittgenstein: “el pensamiento es la proposición con sentido” (en Arregui, 1982: 160) adquiere siempre vigencia en el estudio de la lengua.

El mismo Wittgenstein admite que “las tautologías y contradicciones carecen de significado fáctico.

Pero […] expresan las conexiones necesarias entre otras proposiciones que no carecen de él” (en Pears, 1973: 116). Por eso son reconocidas como figuras (como la metáfora, en la función poética de la lengua); éstas buscan una nueva o diferente manera de representar, al nombrar y por tanto significar, el mundo.

Ortega Martínez, María Cristina (2014), Introducción al sadismo superyoico, México, Fontamara / Universidad Autónoma de Querétaro / Universidad Autónoma de San Luis Potosí.

Pears, David Francis (1973), Wittgenstein (Maestros del Pensamiento Contemporáneo 5), Barcelona, Grijalbo.

La lengua permite confeccionar realidades, al menos en la mente (eso es, precisamente, el acto de imaginar), y de ahí formar pensamientos, aunque no puedan realizarse (llevarse a la realidad); es la capacidad humana “de formar nuevos enunciados que expresan pensamientos nuevos, adaptados a situaciones nuevas” (Chomsky en Zamora, 2007: 31). Por lo tanto, los enunciados permiten acceder al conocimiento, cualquiera que sea, pero conocimiento al fin y al cabo. La lengua “es la herramienta de la que se vale el entendimiento para formarlos [los “reflejos” de las cosas que están afuera”] (2007: 39).

En el ámbito de la gramática se repite la sentencia: “hablar bien es pensar bien”, porque para emplear la lengua (al hablar, y más al escribir) hay que efectuar una operación de estructuración: de selección y combinación (Jakobson, 1981: 360), lo que implica poner a funcionar el cogito. El mundo no El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad

Real Academia Española (2001), Diccionario de la lengua española, 22ª ed., Madrid, Espasa Calpe.

Ricœur, Paul (1999), “La metáfora y el símbolo”, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, 3ª ed., México, Siglo XXI, pp. 58-82.

Saussure, Ferdinand de (1982), Curso de lingüística general, 2ª ed., México, Nuevomar.

Schaff, Adam (1978), Introducción a la semántica (Colección Popular 83), México, Fondo de Cultura Económica.

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Conclusiones

Ullmann, Stephen (1967), Semántica. Introducción a la ciencia del significado, 2ª ed., Madrid, Aguilar.

Warat, Luis Alberto (1980), “La filosofía lingüística y el discurso de la ciencia social”, Revista de la Biblioteca Jurídica Virtual, núm. 1, ( pp. 159-173.

Zamora Águila, Fernando (2007), Filosofía de la imagen. Lenguaje, imagen y representación, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Escuela Nacional de Artes Plásticas.

Sara Rivera Ramírez. Licenciada en Letras Españolas por la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México. Cuenta con estudios de maestría en Literatura Iberoamericana en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México, y del doctorado en Humanidades, orientado en Estudios Literarios, en la UAEM. Actualmente se desempeña como profesora en la Facultad de Humanidades de la UAEM. Se especializa en temas de lengua, principalmente la escrita.

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Serie: LudografĂ­as (2014). Pintura sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

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O ld

Vejez, magia y feminidad en Balún 1 Canán de Rosario Castellanos age , magic and feminity in

B alun C anán ,

by

R osario cASTELLANOS

pp. 41-50 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

María América Luna-Martínez* Zoraida Ronzón-Hernández* Norma Baca-Tavira*

Resumen: Las siguientes líneas se proponen explorar las experiencias de la enigmática y envejecida Francisca Argüello, personaje secundario de Balún Canán,2 quien tiene un papel relevante al develar las disputas entre el imaginario mágico-mítico de las culturas originarias y el pensamiento colonial de la élite terrateniente. Este personaje permite acercarnos a un tema hasta ahora no abordado en los estudios sobre la mencionada novela: el envejecimiento de las mujeres en la sociedad señorial mexicana de la primera mitad del siglo XX, así como las estrategias que se ponen en juego para enfrentar no sólo su condición añosa, sino los intensos cambios sociales que se experimentaron en Chiapas a raíz de las reformas cardenistas.

Palabras clave: literatura latinoamericana; literatura mexicana; novela; envejecimiento

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Abstract: The following lines propose to explore the experiences lived by old and enigmatic Francisca Argüello, a secondary character of the novel Balún Canán who has a relevant role to unveil the disputes between the magical and mythical and the colonial thinking of the landowners elite. This character allows us to look closer at one Balún Canan’s subject that has not been studied yet: the aging process of women in Mexican stately society in the first half of the 20th century as well as the devices at play used by Francisca in order to face the challenge of not only her old age situation but also the drastic social changes experienced in Chiapas as a result of Lazaro Cárdenas’ reforms.

Keywords: Latin American literature; Mexican literature; novel; aging

1 Una versión preliminar de este trabajo se presentó en el V Congreso Internacional: Mujeres, Literatura y Arte, efectuado en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), México, en marzo de 2016. *Universidad Autónoma del Estado de México, México

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Correo-e: americalunamtz@hotmail.com Recibido: 5 de junio de 2017 Aprobado: 27 de noviembre de 2017

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En 1957, el Fondo de Cultura Económica publicó Balún Canán, novela de la entonces joven escritora Rosario Castellanos (1925-1974), obra que tuvo un amplio reconocimiento de la crítica. En 1958, Castellanos recibió el Premio Chiapas por esta novela y desde esa década su texto es uno de los libros que más reedita la mencionada casa editorial. La obra rosariana ha sido motivo de múltiples investigaciones realizadas en México y en diversas latitudes, incluso, existe una versión cinematográfica de la mencionada novela, realizada en 1976 por Benito Alazraki, con apoyo de la Corporación Nacional Cinematográfica de Trabajadores y Estado I (Conacite I) y del Sindicato de Trabajadores de la Producción Cinematográfica (STPC).

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Francisca Argüello, ¿bruja o simuladora?

Bruja en la cultura patriarcal es un insulto, una satanización, y un estigma; quien es bruja se coloca en la parte mala del mundo, porque la bruja encarna simbólica y míticamente a la malamujer.

Marcela Lagarde

En los últimos años de su vida, Rosario Castellanos se desempeñó como embajadora de México en Israel.3 Además de sus múltiples actividades diplomáticas, también trabajó activamente en el mencionado país como académica y promotora cultural. En cierta ocasión, la escritora concedió una entrevista al Ente de Radiodifusión israelí; en la conversación se le preguntó si creía en la magia, a lo que respondió: “Creer, no creo. Me rebelo contra toda esta expresión que anula al individuo para plegarse ante fuerzas supuestamente superiores. Mi lógica se rebela contra esta pérdida de libertad mas… la magia existe” (Megged, 2004: 16). La respuesta correspondía a una mujer que, desde su formación filosófica, hacía gala de un pensamiento riguroso y racional, pero donde también traslucía la influencia de su nana Rufina, cuyos amorosos cuidados en los años infantiles de la escritora fueron fundamentales en su vida. De Rufina recibió la rica cosmovisión indígena que refiguró en sus cuentos y novelas sobre el estado de Chiapas, entidad donde transcurrió su infancia y los primeros años de su juventud.

Como se mencionó anteriormente, las siguientes líneas pretenden recuperar a un personaje femenino secundario de la narrativa rosariana: Francisca Argüello, de aparición breve, pero fundamental en Balún Canán. Este personaje aparece en la segunda y tercera partes de la novela, y experimenta una notable transformación, pues de ser una férrea terrateniente se convierte en aliada de los indios y en una mujer que practica la magia y realiza extraños rituales vinculados a las religiones originarias. El comportamiento de este personaje remite a la utilización de la magia y la brujería como estrategias de resistencia,

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De acuerdo con algunas fuentes, Rosario Castellanos llegó a Israel en abril de 1971 y murió en ese país el 8 de agosto de 1974. Al respecto, véase Silvia Isabel Gamez (2014), “Rosario Castellanos en Israel”.

actividades que algunas mujeres han practicado en momentos de crisis social o personal.

En efecto, si durante milenios el “ser y deber ser” de las mujeres se ha configurado con base en su capacidad reproductiva y en el cuidado de los otros, que la personaje no se “realice” a través del matrimonio o de la reproducción la instala en los márgenes de una normalidad prescrita y legitimada por el androcentrismo, a menos que sea una convencida ejecutora del modus operandi patriarcal. Aquellas que renuncian a la vida conyugal o se niegan a procrear hijos “no son del todo mujeres”; lo anterior sanciona el eterno femenino. Para enfrentar este doloroso estigma en el conservador mundo campesino del México de la primera mitad del siglo XX, Francisca no tiene más remedio que profundizar su diferencia y su marginación en un momento en que la revolución agraria trastoca las entrañas del patriarcado rural del sureste mexicano. Vayamos al detalle.

De presencia breve en Balún Canán, Francisca Argüello aparece en varios momentos relevantes de la novela. Cabe señalar que Balún Canán4 es un texto autobiográfico de Rosario Castellanos donde la escritora, al recrear su niñez en Comitán, tiene la habilidad de entrelazar la condición marginal y oprimida de los indios y de las mujeres con el conflictivo proceso vivido en la región a partir del impacto de las reformas sociales cardenistas, tanto en la élite terrateniente como en la vida cotidiana de los campesinos indígenas. Otra de las virtudes de la novela, que se hizo acreedora del Premio Chiapas en 1958, es la 2

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Balún Canán es una novela estructurada en tres partes. En la primera, la narradora es una niña de siete años, quien está bajo el cuidado de su nana, al igual que su hermano Mario. Este segmento es importante, ya que en él se describe la importancia de la nana en la vida de la niña, quien le trasmite la cosmovisión indígena a través de cuentos y leyendas. La relación entre la niña y su nana es fundamental para que la pequeña sobreviva al abandono materno. Este mundo íntimo y femenino, a partir del que se describe la vida cotidiana de la familia Argüello, se irrumpe por la amenaza que anuncian las reformas cardenistas a los latifundistas. Por lo anterior, el patriarca familiar decide trasladarse con su mujer e hijos a su finca en Chactajal. En la segunda parte de la novela un cambio de narrador marca el ingreso al mundo masculino de lo público e histórico, aquí se describe la rebelión indígena en la hacienda del amo César Argüello, quien ha tratado de eludir el mandato presidencial para construir una escuela para los niños indios, imponiendo un falso maestro. Debido al conflicto, César y su familia regresan a Comitán. En la tercera parte ocurre un trágico desenlace: la muerte del pequeño Mario, anunciada por la nana, metáfora contundente del colapso de la dominación colonial del sureste mexicano de la posrevolución.

Vejez, magia y feminidad en Balún Canán de Rosario Castellanos María América Luna, Zoraida Ronzón y Norma Baca

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5 Los sentimientos ambivalentes de amor-odio de la niña hacia su hermano se agudizan cuando la nana profetiza la muerte del niño y la madre desesperada exclama que prefiere perder a su hija y no a su hijo varón.

6 Además de sus cuentos y novelas, Castellanos recrea puntualmente la condición marginal de las mujeres comitecas en la primera parte de su novela póstuma Rito de iniciación; asimismo, en cuentos como “Los convidados de agosto”, en su artículo periodístico “El hombre del destino”, entre otras obras.

7 Destacamos las investigaciones de María Luisa Gil Iriarte (1999), Testamento de Hécuba. Mujeres e indígenas en la obra de Rosario Castellanos; Joanna O’Connell (1995), Prospero’s daughter; y de Aralia López González (1991), La espiral parece un círculo.

8 Según el Diccionario de la lengua española (2014), arrecha tiene las siguientes acepciones: “1. adj. Dicho especialmente del pene: Tieso o erecto. 2. adj. Dicho de una persona: Excitada sexualmente.

3. adj. […] Dicho de una persona: Iracunda o furiosa. 4. adj. […]

Valiente o animoso”. Las dos últimas acepciones describen a la personaje estudiada.

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propiedad para resaltar el carácter fálico de la misma, pero en cierto modo feminizado por la inclusión del vocablo María. “Palo María” es una frase que podría remitir al poder que detenta una mujer patriarcal como Francisca, dueña y señora del latifundio nombrado de esa forma.

En efecto, según relata la novela, Francisca ha perpetuado por años la fama depredadora de los Argüello; es considerada una terrateniente violenta y decidida, a quien nunca le tembló la mano para castigar con el fuete o mandar al cepo a algún indio insurrecto, según las costumbres de la época.9 Esa capacidad de mando, ese ser “como un hombre” capturó la admiración y el reconocimiento de su primo César y seguramente de otros latifundistas.

Como propietaria y hacendada, Francisca es una mujer atípica: es recia y dominante.10 Para ser eficaz en el rancho debe negar su feminidad, como rasgo social y cultural que determina la dependencia económica y la subordinación de las mujeres a los varones, lo cual no corresponde con Francisca, quien suele ser implacable. Esta mujer arrecha, descrita así por el narrador, prefiere renunciar al matrimonio y a la procreación con tal de preservar la propiedad señorial que heredó a la muerte de su padre. Sin embargo, la tranquilidad y el orden de su vida se ven confrontados cuando surge el agrarismo, motivo por el que César, de Comitán, se traslada a su rancho de Chactajal y en el trayecto, junto con su familia, se hospedan en Palo María, propiedad al eficiente cuidado de Francisca. Después de una cena, sin ocultar su preocupación, los Argüello conversan acerca de los acontecimientos políticos ocasionados por el ímpetu modernizador del cardenismo. Éste es el comentario de Francisca:

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destreza de la escritora para recrear la tensión que se establece entre la pervivencia de la cosmovisión mítico-mágica de los antiguos mexicanos y el pensamiento colonialista de la élite criolla latifundista, así como de la herencia ilustrada con sus valores de libertad, igualdad y voluntad transformadora de algunos de los líderes indios, como el caso de Felipe Carranza Pech, protagonista masculino de la novela.

En Balún Canán se narra la historia del fin de la dominación señorial de la familia Argüello a través de una niña, alter ego de la escritora, quien tempranamente descubre que es menos importante que su hermano, el varón, el heredero de todo rango y privilegio por su condición masculina. La muerte del niño precipita en la narradora-personaje un sentimiento de pérdida y de culpa,5 pues ella deseaba tener las ventajas, el reconocimiento y el afecto del que gozaba el hijo varón. Sin que Castellanos se proponga hacer una denuncia sobre la condición de los indios y de las mujeres al estilo de un burdo realismo, el texto tiene elementos temáticos complejos para realizar algunas reflexiones sobre la situación de sometimiento que vivían las mujeres de la provincia mexicana de la primera mitad del siglo XX,6 atendidos por la profusa crítica literaria en torno a su obra.7 Pero, ¿quién es Francisca Argüello? Según palabras de César Argüello, personaje masculino principal de esta novela, su prima Francisca es una mujer arrecha,8 es decir, valiente, bragada “como un hombre”, capaz de llevar por sí la administración y el buen gobierno de Palo María, su hacienda. Aquí conviene detenernos un momento en la denominación de la

—Es una imprudencia [que viajes con la familia]. Las cosas que están sucediendo en estos ranchos no son para que las presencien las 9

Al respecto, véase el episodio “Maguey” de la película de Serguei Einsenstein Que viva México (1930-1932) 10 Francisca Argüello, vieja y soltera, no tiene ninguna coincidencia con otras personajes dibujadas por Rosario Castellanos como Reinerie, en “Vals capricho”, Emelina, en “Los convidados de agosto”, entre otras solteras oprimidas por una provincia asfixiante y por el estigma de no haber logrado casarse.

Vejez, magia y feminidad en Balún Canán de Rosario Castellanos María América Luna, Zoraida Ronzón y Norma Baca

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de Francisca también se sublevan. En un principio, la terrateniente intenta resistir, pero, según relata su hermana menor Matilde, quien busca refugio con su primo César en Chactajal, la situación en Palo María se vuelve crítica y toma un rumbo inesperado:

criaturas. Hasta estoy considerando que a mis hermanas les convendría hacer un viaje a México. Ya ves a Romelia. Está perfectamente sana pero le consuela pensar que sufre todas las enfermedades. Con este pretexto la mandaré. En

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cuanto a Matilde no es propiamente una vieja. ¿No te parece Ernesto? —tía Francisca no obtu-

A Francisca no le importa [el acoso de los

vo respuesta; continuó—: Debe divertirse un

indios]. No volvió a salir a campear, despidió a

poco.

todos los vaqueros. Desde el corredor de la casa

Mi padre tomó la mano de su prima entre las

grande veíamos la zopiloteada bajando a comer

suyas.

las reses que se morían de gusanera, los becerri-

—¿Y tú?

tos recién nacidos cayendo de enfermedad por-

Ella fue retirando su mano sin vacilación, sin

que no había quien los vacunara […] Francisca

violencia. Y se puso de pie como para dar por

ya no salía de la casa. Dispuso que había que

terminada la plática.

tapizar de negro todos los cuartos. Después ella

—Yo me quedo aquí. Éste es mi lugar (las

misma clavó las tablas para hacer un ataúd. ¡Lo

negritas son nuestras) (70-71).

pintó de negro! Lo puso en el lugar donde antes

119

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tenía su cama. Y allí se acuesta. Pero no duerme.

Como puede observarse, Francisca desempeña el rol de jefe de familia, en una época en que esta responsabilidad era una variante poco usual entre las mujeres, por eso se siente comprometida con el destino de sus hermanas y de la hacienda; en ese sentido, no está dispuesta a ceder sus prerrogativas como propietaria, por lo cual expresa enfáticamente: “Éste es mi lugar”.

Esa fuerza de carácter despierta la simpatía de su primo quien, ante las preocupaciones provocadas por la crisis en el campo, toma solidario las manos de Francisca; sin embargo, por su dureza, ella no se permite expresiones de afecto, según lo describe el narrador: “fue retirando su mano sin vacilación, sin violencia”.

En la segunda parte de la novela se narra el enfrentamiento de los indígenas, encabezados por Felipe Carranza Pech, contra César Argüello. Amparados por el nuevo proyecto de nación, los peones se organizan para recuperar las tierras y obligar al patrón a construir una escuela para sus hijos, en cumplimiento de la orden presidencial.

Pero, ante las evasivas de los hacendados,12 el conflicto estalla en la región y los indios de la finca

Ante lo incontrolable del conflicto y en un intento desesperado por permanecer en sus tierras, Francisca se aísla en su propia casa y no duerme, pues requiere de toda su concentración para articular una estrategia que le permita conservar “su lugar”. De ahí que la transformación de su hogar en un lugar fúnebre tal vez le permita comenzar a transitar del “mundo luminoso y ordenado” de la actividad rural masculina hacia el mundo doméstico “oscuro e irracional”13 de lo femenino y así atisbar una solución.

Asimismo, el proceso de envejecimiento detona en Francisca un comportamiento extraño que, con base en la propuesta junguiana desarrollada por la psiquiatra estadounidense Jean Shinoda (2001), podemos intentar esclarecer. La terapeuta postula que gran cantidad de los conflictos emocionales y existenciales de las mujeres pueden explicarse con innovaciones a la teoría de los arquetipos junguianos, vinculados a ciertas diosas griegas. En su libro Las diosas de cada mujer, Shinoda expone:

11 Todas las citas pertenecientes a Balún Canán corresponden a Castellanos (1982), por lo cual sólo se anotará el número de páginas.

12 El caso de César Argüello es un tanto diferente, ya que simula cumplir con la disposición presidencial, invitando a su sobrino Ernesto, un vendedor de periódicos, para fungir como un improvisado maestro, engaño que le cuesta la vida al falso profesor.

13 A lo largo de la historia se ha forjado un pensamiento dicotómico y jerárquico donde el varón ha sido identificado con lo racional, la luz, la cultura, el bien, y la mujer con lo irracional, las tinieblas, la naturaleza y el mal. Véase Hélene Cixous (2001), La risa de la Medusa. Ensayos sobre la escritura.

10

44

Yo lo he visto, no puede dormir (115).

11

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de las contradicciones entre el comportamiento de las mujeres y la teoría de Jung de los tipos psicológicos. Según los tipos psicológicos de Jung, se supone que una persona es de actitud extravertida o introvertida; utiliza el sentimiento o el pensamiento para afirmar su actitud, y percibe mediante la intuición o la sensación (a través de los cinco sentidos).

Además, se supone que una de estas cuatro funciones (el pensamiento, el sentimiento, la intuición y la sensación) es la más conscientemente desarrollada y en la que más se confía; cualquiera que sea ésta, se presupone que la otra mitad es la menos consciente o en la

a esclarecer determinadas vicisitudes y, por tanto, a transitar este último segmento vital hacia la muerte con mayor serenidad y sabiduría. Tal pudiera ser el proceso experimentado por Francisca.

Lo anterior es de suma importancia si consideramos que por milenios las ancianas han sido denostadas por un androcentrismo que redujo su valor a sus capacidades reproductivas y a la juventud. Ciertamente, la menopausia15 marca el inicio de la vejez, 13

pero en años recientes, con el feminismo,16 se ha resignificado esta etapa de la vida de las mujeres, que permite hacer otra lectura de la crisis de Francisca Argüello, quien no duerme, pues además de estar atribulada a causa de los conflictos de su hacienda, probablemente transita hacia el climaterio.

14

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Las “diosas” proporcionan una explicación

que menos se confía. Las excepciones al modelo junguiano de “o una cosa o la otra, o más

gas junguianas June Singer y Mary Loomis. Yo creo que los arquetipos de las diosas proporcionan una explicación a las excepciones en las mujeres (Shinoda, 2001: 31).

Asimismo, conviene recordar que cuando las personas llegan a la vejez, en especial las mujeres, su vida tiene importantes transformaciones, pues sumado al deterioro natural del cuerpo, esta condición, de por sí vulnerable, puede agudizarse por diversas enfermedades, por la pobreza, el abandono y, desde luego, por el significado social y cultural que se le pueda dar a esta etapa de la vida.

Shinoda (2001) señala que durante este complejo proceso algunas mujeres pueden sentirse identificadas con el arquetipo de Hécate, deidad griega que, además de ser la diosa de las encrucijadas, era una bruja temida por sus habilidades como adivina y curandera. Otra advocación de Hécate era la de anciana sabia y poderosa14 la cual, según esta investigadora, puede hacerse presente a través de los sueños o de ciertas intuiciones. El imperceptible acompañamiento de esta deidad femenina puede ayudar a las personas 12

14 En la Teogonía (libro escrito aproximadamente en la segunda mitad del siglo VIII a. C.) Hesíodo atribuyó a Hécate grandes poderes.

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rrollado” han sido descritas por las psicólo-

Vejez, menopausia y locura Arrastré la vejez como una túnica demasiado pesada.

Quedé ciega de años y de llanto y en mi ceguera vi la visión que sostuvo en su lugar mi ánimo.

Rosario Castellanos

Al filo de la vejez, Francisca, mujer prepotente, ha construido un sólido patrimonio que la exime del desprecio y la marginación del discurso misógino en el que se ven inmersas las mujeres de edad avanzada.

Pero el agrarismo pone en riesgo su estabilidad en el momento en que ella es más vulnerable por su edad. ¿Cuántos años tiene Francisca? La novela no ofrece datos precisos, pero sabemos que ha crecido a la par de su primo César; que fue novia de Jaime Rovelo, quien tiene un hijo universitario. Los tres latifundistas pertenecen a una generación que en ese momento rondaría los cuarenta o cincuenta años, en una época en que la esperanza de vida en México era en

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desarrollado conscientemente o menos desa-

15 La menopausia es el “período en que cesa la menstruación en la mujer, el cual ocurre usualmente entre los 45 y 55 años de edad, climaterio; cambio de vida” (McCary, McCary, Álvarez, et al., 2000: 389).

16 Cuando se publicó el Segundo sexo en 1949, Simone de Beauvoir dedicó un capítulo en el segundo tomo del célebre libro a las experiencias de las mujeres viejas. Años más tarde, la filósofa francesa escribió La vejez (1970), donde reflexionó detenidamente sobre el tema.

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promedio de 34 años (Inegi, s./f.). Bajo estos parámetros, Francisca era, en definitiva, una mujer vieja.

Siguiendo con la novela, en medio de la rebelión indígena en Palo María, un día la patrona desaparece y se corre el rumor de que la ha arrastrado y sometido el Dzulúm, ser mítico al que desde la primera parte de la novela se le menciona como el responsable de un episodio trágico en la familia Argüello, en el cual éste embruja y rapta a Angélica, integrante del clan Argüello. En el relato, la nana describe de esta forma a este ser nocturno y sobrenatural:

en sí dijo que había tenido una visión. Entre los

indios se corrió la voz de que la había arrastra-

do el dzulúm. Y que si no se la llevó fue porque hizo un pacto de servirle y de obedecerle) […] Dice [Francisca] que lo vio. Que hablaron (las negritas son nuestras) (116).

los apropia pero no los come, pues no se mue[…] es muy hermoso, porque hasta las perso-

Los indios vienen a consultar con ella. Y al que

nas de razón le pagan tributo […] [Un día que el

le dice: tal cosa va a suceder, sucede.

dzulúm andaba rondando la hacienda de Cha-

(Había un tal Emilio Jatón. Le dijo [Francisca]:

ctajal, Angélica perdió la voluntad y el juicio,

no vas a llegar sano a tu casa. Y en el cami-

y a los tantos días desapareció. Se supo que el

no le agarró una gran congoja y como mal de

dzulúm se la llevó.] […] Él iba adelante, bello y

corazón y cayó desvanecido. Entre cuatro lo lle-

do dzulúm. Todas las noches sale a recorrer

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dras, lastimada por las espinas. Cuando volvió

Después del encuentro con esta entidad sobrenatural, Francisca regresa a su casa transformada. Ya no es la misma, pues según refiere la afligida Matilde, su hermana se ha convertido en bruja y adivina; se viste de negro, recurso performático que enfatiza su carácter maligno, con lo que se gana el rechazo de los de su clase, pero también el miedo reverencial y, por tanto, el respeto de los indios. El relato continúa de esta forma:

Dicen que hay en el monte un animal llamasus dominios. Llega donde está la leona con sus cachorros y ella le entrega los despojos del becerro que acaba de destrozar. El dzulúm se

ve por hambre sino por voluntad de mando

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el fondo de un barranco. Golpeada por las pie-

poderoso, con su nombre que significa ansia

de morir (las negritas son nuestras) (19-21).

varon cargado a su jacal. Allí estuvo semanas, tendido en un petate, agonizando. Hasta que le mandó un bocado a la patrona y le rogó que

Así como sucedió con Angélica, también Francisca, mujer soltera y envejecida, pierde la calma y el sosiego. Pasa las noches sin dormir, en un trajín que su hermana Matilde no alcanza a comprender, hasta que un día: (Aquellas interminables noches en vela. Matilde encerrada con llave, pendiente del más leve rumor, temblando hasta con el vuelo de los murciélagos, con el chirriar de la madera. Y Francisca paseándose en los corredores tapada con un chal negro. De pronto ese grito de terror. La persecución en el patio, entre el ladrido de los perros y el relinchar espantado de los caballos. Al amanecer habían salido, las criadas, Matilde, a buscar a Francisca. La encontraron como muerta en 46

viniera a curarlo. Entonces Francisca preparó un bebedizo y se lo dio a tomar. El indio se alivió como con la mano. Y ahora está sirviendo de semanero en la casa grande.) (116).

¿Cómo explicar la transformación de Francisca de convencida defensora del patriarcado latifundista a aliada de los indios? Durante las primeras cuatro o cinco décadas de su vida (aproximadamente) esta mujer obedeció las lealtades prescritas por su clase social y su genealogía sin cuestionamiento alguno.

Cuando sus padres murieron, ella se responsabilizó de proveer a su hermana Romelia y se convirtió en la madre adoptiva de Matilde, la hermana menor; también, asumió las responsabilidades del padre en las tareas de la hacienda, ejerciendo su autoridad

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espacio que le ha costado tanto mantener; y ya instalada en la vejez, Francisca está a punto de perderlo todo por los cambios sociales que impulsa la Reforma Agraria. Necesita de toda su concentración para saber cómo actuar y, tal vez, se pregunta acerca del sentido que ha tenido su existencia. Probablemente Francisca por eso se aísla, porque necesita emprender un viaje al inframundo (espacio del inconsciente); y como la inminente sublevación indígena le impide huir (¿a dónde?), pinta los muros de su casa de negro para horror de su hermana y sirvientes. El hecho de que sustituya su cama por un rústico ataúd construido por ella misma remite a un rito funerario donde muere la patrona cruel y despiadada que siempre fue y, para enfatizar la intensa transición, se acuesta cotidianamente en el ataúd. Matilde no alcanza a comprender el extraño ritual y manifiesta su preocupación porque su hermana no duerme, pues a la edad de la patrona, que transitaba por la menopausia, muchas mujeres son presa del insomnio.

Con esta práctica, Francisca pone de relieve hasta qué punto está consciente de la muerte de una parte de ella y de un estilo de vida; también es el reconocimiento de la muerte simbólica de esa mujer cruel que en su juventud torturaba a sus trabajadores sin conmiseración. En este ritual íntimo y solitario, la joven y patriarcal Francisca ha muerto definitivamente y renace en una mujer que, en la transición a la vejez, empieza a contactar su esencia femenina,17 largamente acallada por los requerimientos patriarcales, desde los que Francisca actuaría con solvencia en un mundo masculino.

Gracias a la pervivencia del imaginario indígena Francisca tiene la oportunidad de renacer, merced al pacto que establece con el Dzulúm “para servirlo y obedecerlo” (116), es entonces cuando ella puede resignificar su vida y transitar a la vejez de una manera en que antes no hubiera imaginado.

15

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de manera implacable. Sin embargo, en la confrontación con los indios, ella cambia. ¿Lo hace, como sugiere su primo César, como una estrategia para perpetuar su dominio?, o ¿realmente una “fuerza sobrenatural e inexplicable” la obliga a cambiar, negando su pasado y volviéndola aliada y servidora de los indios?

Shinoda (2003) explica que con la llegada de la menopausia como preámbulo de la vejez, algunas mujeres contactan con el arquetipo de Hécate, la diosa del inframundo, de las intuiciones y las encrucijadas. Esta etapa crítica del ciclo vital de las mujeres representa un cambio radical en sus vidas; para algunas significa la liberación de sus obligaciones maternales o conyugales y el inicio de una etapa creativa y de autodescubrimiento; para otras significa la pérdida del marido por viudez o divorcio, aunado a la emancipación de los hijos, lo que las sume en la desesperación y el vacío. Algunos especialistas le llaman el síndrome del nido vacío, pero muchas mujeres de esta edad deciden emprender proyectos y actividades que habían pospuesto desde su juventud.

Cuando la sorprendente transformación de Francisca alarma a Matilde y trata infructuosamente de convencerla de que huyan a Comitán, su hermanamadre la amenaza con dañarla. Este rechazo quizá pueda explicarse porque Francisca está abrumada por tantos conflictos y ya no quiere seguir responsabilizándose de su hermana menor, más bien, quiere que salga de Palo María porque la ya no tan joven Matilde debe divertirse un poco y tal vez casarse, según le había comentado a César cuando estuvo de visita en su hacienda. Es probable que por ese motivo no trata de retenerla cuando huye de la finca y busca refugio en Chactajal.

Aunque diegéticamente no se tienen los elementos suficientes para seguir paso a paso la transformación interior de Francisca de terrateniente a bruja y adivina, la novela delinea algunas pistas para comprender la crisis por la que atraviesa. Es posible adivinar las tribulaciones de Francisca y el problema que enfrenta al conservar sus tierras, porque ahí nació y ha vivido siempre. Palo María es su lugar, es ese cuarto propio del que habla Virginia Woolf; es ese

17 Varias corrientes feministas han criticado el postulado de esencia femenina debido a que la cultura patriarcal ha construido la identidad de las mujeres como como rasgo inmutable ligado a la naturaleza, al caos, al mal, al pecado, etcétera. Aquí se reconoce el aporte de las psicoanalistas junguianas, como la ya referida Shinoda (2001), asimismo de Clarissa Pinkola (2000) quienes, desde una postura feminista, retoman el concepto de esencia femenina como una estructura psíquica del inconsciente de las mujeres pero sujeta a profundas transformaciones determinadas por los diversos procesos histórico-sociales y por las mujeres mismas.

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Aunque las leyendas señalan que quien se topara con este ser mítico no viviría para contarlo, Francisca es la excepción, porque se ha convertido en su servidora. Su rol de mujer patriarcal se trastoca para convertirse en adivina y curandera. Si antes dominaba a los peones mediante la fuerza del látigo hasta el punto de mutilarlos, ahora logra el reconocimiento y el respeto de ellos porque ya no es la patrona: es una de ellos. Francisca tiene el poder de la adivinación y la capacidad de sanar, pero esa potestad no le es propia, se manifiesta porque es la novicia de una deidad proveniente del mundo indígena. Al Dzulúm le ha prometido fidelidad y obediencia a cambio de poder permanecer en su lugar; transformación que también puede explicarse por la emergencia de la llamada “mujer salvaje” en su psique, la cual, al filo de la vejez, le permite tener otra perspectiva de su vida.

Para María Luisa Gil Iriarte, el Dzulúm tiene un papel muy importante en el universo literario de Balún Canán, ya que:

Palo María. Es claro que a partir del encuentro con el Dzulúm, Francisca ha establecido contacto con una fuerza que ella desconocía y que, como acertadamente propone Gil (1999), es la fuerza interior que le permite romper con las normas patriarcales y adueñarse, como mujer, de su propio destino.

Cuando César Argüello, derrotado por la insurrección indígena, decide regresar a Comitán, él y su familia intentan hospedarse en Palo María, pero Francisca se niega. En el diálogo que sostienen los primos queda claro que Francisca ha reformulado su pacto con la vida y con su clase social: Tía Francisca no le permite continuar. —Ya lo sé. El dzulúm se la llevó. Mi padre la mira con desaprobación. Replica: —¡Cómo puedes dar creencia a esas patrañas!—No es la primera vez que el dzulúm se apodera de uno de nuestra familia. Acuérdate de Angélica. Nos llama el monte. Algunos saben oír. Mi madre ha estado esforzándose por callar. Pero la indignación

representa la muerte social de las mujeres que

puede más que ella y exclama: —Delante de los

no cumplen las normas patriarcales, las que

niños no es prudente decir la verdad. Pero Matil-

se dejan guiar por un instinto de libertad, es la

de la gritó sobre el cadáver de Ernesto. Y es peor

exclusión social, por ello siempre se lleva a sus

de lo que tú eres capaz de pensar. —Yo no pien-

víctimas hacia los bosques, lejos de los centros

so nada, Zoraida. Soy una pobre mujer (218).

citadinos. El dzulúm es el tabú sexual, la leyenda que sujeta a las mujeres a su destino predefinido, el abismo al que se enfrenta la mujer que decide tomar las riendas de su propio destino, enfrentándose a las normas sociales (Gil, 1999: 192).

Aunque para esta investigadora el Dzulúm tiene una importante carga sexual —que se manifiesta claramente en Angélica, la doncella que rechaza a los pretendientes pero no al Dzulúm, y también en los amores contrariados de Matilde—, en el caso de Francisca, el simbolismo transgresor del Dzulúm va más allá de ese tabú sexual. Como sabemos, este ser no rapta a Francisca hacia los bosques, sino que “la arrastra” en las inmediaciones de la finca y establece un pacto con ella para que pueda permanecer en

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Vale la pena detenerse en este ríspido diálogo entre parientes. Primero, porque pone de manifiesto la disputa simbólica entre dos imaginarios: el de la civilización occidental-racional que ostentan los ladinos y, por otro lado, el de los valores y creencias de la mitología maya-tzeltal. Asimismo, Francisca tiene la posibilidad de transformarse cuando asume su condición de mujer vieja y vulnerable; puede dejar de juzgar, de controlar a los demás, y también le permite ser compasiva. Francisca, quien gracias a sus dotes como adivina está al tanto de la huida de su hermana, no opina; tampoco juzga la conducta de Matilde, quien se había relacionado emocional y sexualmente con su sobrino; asimismo, al quedar embarazada, Matilde decide abortar, comportamiento que es inaceptable dentro de la sociedad señorial.

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Por lo anterior, y al haber desafiado el orden patriarcal, la atribulada mujer hace eco “del llamado del monte” y huye de Chactajal: “se la lleva” el Dzulúm.

Las anteriores son situaciones de ruptura que, con otro matiz, experimenta Francisca.

La otrora autoritaria patrona enfatiza su condición humilde de “pobre mujer” (218), metamorfosis inexplicable para César quien, a través de la niñanarradora, expresa:

tus enemigos? Aquí, al aire libre, me pare-

ce impropio. A la brujería le es necesario el

misterio.

Tía Francisca temblaba de rabia.

—Te estás burlando de mí. Y no sabes que

puedo más de lo que crees. Ernesto…

—Ernesto fue asesinado a balazos. Y las balas eran comunes y corrientes. De plomo, no de maldiciones ni de malos deseos.

—Nadie los han buscado.

nos detendría. Sólo que mi padre no está con-

—Y más vale que no lo hagan. Es inútil. Yo sé

forme con dejar las cosas así.

quién mató a Ernesto. Y sé también que mien-

—Cuando llegó Matilde a Chactajal y nos

tras tenga en depósito la pistola con que se

contó lo que estaba sucediendo aquí, no lo

cometió el crimen nadie podrá nada contra su

creímos.

dueño (las negritas son nuestras) (218-219).

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—¿Ya descubrieron a los asesinos?

Si nos despidiéramos ahora, tía Francisca no

Parecía imposible que tú, tan entera, tan

Tía Francisca responde, violenta y batalladora, como en otro tiempo: —Pero soy yo la que se queda y ustedes los que se van, los que huyen. No era Chactajal nada para defenderlo. Eso tú lo sabrás, César,

cuando tan fácilmente lo abandonas. Somos

de distintos linajes. Yo no cedo nunca lo mío.

Ni muerta soltaré lo que me pertenece. Y así pueden venir a quebrarme las manos. Que no las abriré para soltar el puñado de tierra que me llevaré conmigo.

Frente a las burlas que César Argüello profiere contra su prima, juzgándola como loca —pues desde la mirada masculina, la mujer ha perdido su entereza y cabalidad al asumirse como bruja—, Francisca no se arredra y, contundente, responde que ella permanece en su lugar; responde de esta forma, investida del poder mágico y de la voluntad de mando que le ha conferido su alianza con el Dzulúm y, desde luego, con los indios.

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ridícula como la que estás representando.

Conclusiones

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cabal siempre, te prestaras a una farsa tan

—Tú lo has dicho. Ya no nos conocemos. A un extraño no se le ofrece hospitalidad. […]

—No quiero que me juzgues peor de lo que soy, César. Nos criamos como hermanos y yo te debo muchos favores. Pero los indios desconfiarían si vieran que les abro las puertas de mi casa. Nadie las ha cruzado desde hace meses.

Mi padre sonríe, con sorna.

—¿Y dónde preparas tus filtros mágicos? ¿Y dónde aconsejas a los que vienen a consultarte? ¿Y dónde echas los maleficios a

El destino de Francisca está sellado. Con su feminidad recobrada decide jugar sus cartas al lado de los indios. Lo anterior no se debe a un fervor oportunista sino a que es “al fin mujer”. Ese linaje distinto al que aludía en su diálogo con César, esa estirpe de mujeres insumisas, que le fue revelada por el Dzulúm, le permite atisbar que tiene más coincidencias con los indios que con los amos. Lo anterior, siguiendo nuestra propuesta, explicaría su cambio de lealtades.

Sin embargo, es la voluntad de dominio de Francisca, junto con su amor por la tierra, lo que propicia en ella una reconciliación tardía con su feminidad,

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sofocada por el deber que le impuso el pertenecer a una estirpe: los Argüello, cuyos orígenes depredadores se remontan a la época colonial, como se relata en la primera parte de la novela.

Ha sido interesante proponer otro acercamiento a Balún Canán y ver los cambios en la vida y en la personalidad de Francisca a raíz de la confluencia entre el rencuentro con su feminidad, con su proceso de envejecimiento y con la Reforma Agraria cardenista.

Al fracturarse el latifundismo, expresión rural del patriarcado, Francisca, vieja y soltera, intenta reconfigurar su identidad y su dignidad femenina: una situación límite para las mujeres de la época. Tal vez por ello esta mujer “anormal”, al igual que sus parientas Angélica y Matilde, se ve obligada a hacer un pacto con el Dzulúm, con esta “ansía de morir”, pues, a pesar de sus fracturas, el patriarcado rural del sureste mexicano de la primera mitad del siglo XX, recreado en Balún Canán, les impide transitar a otro modo de ser, humano y libre.

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María América Luna Martínez. Doctora en Letras Modernas por la Universidad Iberoamericana (UIA), México. Profesora de tiempo completo de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México. Sus líneas de investigación son los estudios culturales, género, literatura y cine. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “Rosario Castellanos y la utopía cardenista” (en Temas de Historia y Discontinuidad Sociocultural en México, 2015); y “Alcances del trabajo remunerado en la vejez. Hijas del milagro mexicano. Abuelas del siglo XXI”, en coautoría con Zoraida Ronzón y Norma Baca (en Trabajo global y desigualdades en el mercado laboral, 2015). Fungió como co-coordinadora del libro Violencia de género, escenarios y quehaceres pendientes (UAEM, 2015).

Correo-e: americalunamtz@hotmail.com Zoraida Ronzón Hernández. Doctora en Antropología Social por el

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Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México. Profesora de tiempo completo del Centro de Investigaciones y Estudios Avanzados de la Población (CIEAP), del Centro de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades (CICSyH) y del Centro de Investigación y Estudios en Movilidades y Migraciones Internacionales (CIyEMMI), todos ellos pertenecientes a la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México. Líder del cuerpo académico en consolidación Género, Migraciones y Desigualdades. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: “¿Es posible el retiro para las amas de casa?”, en coautoría con Norma Baca Tavira y Patricia Román Reyes (Género y vejez, 2017); y “Estrategias para acceder a los alimentos en hogares con adultos mayores de comunidades rurales del Estado de México” (Revista Salud Problema, 2017).

Correo-e: zoraronzon@hotmail.com Norma Baca Tavira. Doctora en Geografía por la Universidad Nacio-

nal Autónoma de México (UNAM), México. Profesora-investigadora de tiempo completo del Centro de Investigación y Estudios en Movilidades y Migraciones Internacionales (CIyEMMI) de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt), así como del cuerpo académico Género, Migraciones y Desigualdades. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Migraciones y trabajo en el capitalismo global (2017); Continuidades y cambios en las migraciones de México a Estados Unidos.

Tendencias en la circulación, experiencias y resignificaciones de la migración y el retorno en el Estado de México (2016); y Trabajo global y desigualdades en el mercado laboral (2016), todos en coedición.

Correo-e: bacatavira@yahoo.es

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Amor como génesis poética en Palinuro de México, de Fernando del Paso as a poetic genesis in Palinuro de M éxico ,

by F ernando del Paso

eISSN 2448-6302

L ove

octubre-diciembre de 2017

pp. 51-63 ISSN 1405-6313

Eridania González-Treviño*

*Universidad Autónoma del Estado de México, México Correo-e: eridaniag@gmail.com Recibido: 6 de julio de 2017 Aprobado: 16 de enero de 2018

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Resumen: En el texto se analiza el amor como elemento de creación literaria en la novela Palinuro de México, de Fernando del Paso. Se examinan la estructura narrativa, el uso del lenguaje, el desdoblamiento entre sus personajes protagónicos y se profundiza en elementos del proceso amoroso por el que transcurre la historia: creación poética, deseo, sexualidad, erotismo, amor, incesto, y belleza convulsiva. El estudio se divide en cuatro partes: Poesía y amor en Palinuro de México; Palinuro y Estefanía: el principio de la creación; Estefanía: objeto de deseo; y Amor único. Con base en ello, se identifica el amor como metáfora de la creación artística y como elemento de trascendencia.

Palabras clave: literatura hispanoamericana; análisis literario; novela Abstract: In this article we analyze love as an element of literary creation in the novel Palinuro de México, by Fernando del Paso. We review narrative structure, use of language, unfolding of main characters, and we go deeper into the elements of loving process through which the story flows: poetic creation, desire, sexuality, eroticism, love, incest, conclusive beauty. The study is divided into four parts: Poetry and love in Palinuro de México; Palinuro and Estefanía: principle of creation; Estefanía: object of desire; Unique love. On this basis, love is identified as a metaphor of artistic creation and as an element of transcendence.

Keywords: Spanish-American literature; literary analysis; novel 51

Poesía y amor en Palinuro de México

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Palinuro de México, segunda novela de Fernando del Paso, se distingue por su riqueza literaria; es “hipérbole, exceso, colmo y demasía”.1 El doble, la estética de lo grotesco, Palinuro trasladado del mito a la modernidad,2 el nivel discursivo y el narrativo son algunas temáticas abordadas por los estudiosos de esta obra, quienes también han hablado del amor.

Palinuro de México es, entre otras cosas, una historia de amor, tema en el que Fernando del Paso parece navegar cómodo. Su obra es un diálogo constante con esta idea: en José Trigo (1966), Palinuro de México (1977) y Noticias del Imperio (1986), el amor es uno de los ejes conductores de su narración. Las tres novelas coinciden en una dualidad temática recurrente: historia-amor, política-amor, mito-amor o poesía-amor. De este reiterativo elemento, el autor echa mano para la creación literaria, poiesis,3 entendida como una de las principales actividades del espíritu que se ocupa “del suceder imaginario, aunque integrado —claro es— por los elementos de la realidad, único material de que disponemos para nuestras creaciones” (Reyes, 2003: 42). En este sentido, la obra de Del Paso se construye, como toda obra literaria, a partir del valor semántico y del valor formal, es decir, el suceder ficticio y la expresión estética, que en conjunto resultan en una muy bien lograda pieza, capaz de transmitir valores significativos que trascienden la llana realidad.

La característica distintiva en Palinuro de México es precisamente el modo en que se enuncian y se significan todos los acontecimientos ficticios de la historia. La del amor, en específico, cobra un signi1 Así define Fernando del Paso a su novela, citado por Francisco González Crussi en el prólogo de Palinuro de México, edición del Fondo de Cultura Económica de 2013.

2 Palinuro es el piloto de la nave de Eneas; en una noche trágica se quedó dormido y cayó por la borda; llegó a las playas de Velia, donde sus habitantes lo despojaron de sus ropas y lo asesinaron.

Quedó insepulto y su alma penó a la orilla de la laguna Estigia (Cfr. Virgilio, 1985: cantos VI y VII). Además de este mito, Fernando del Paso retoma a este personaje del texto “La tumba inquieta”, de Cyril Connolly (2005), quien traslada al personaje mítico al hombre moderno: Palinurus vulgaris, un relato referencial del hombre común.

3 El vocablo griego poiesis significa “creación pura de la mente” (Reyes, 2003: 45).

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ficado relevante porque en ella se expone de manera más clara una poética específica —la del amor—, además de la cierta peculiaridad en la enunciación narrativa4 que afianza la belleza de ese suceder ficticio amoroso entre los personajes, porque está plagada de emoción y poesía.5 ¿Y qué es la poesía?: “La poesía es conocimiento, salvación, poder, abandono.

Operación capaz de cambiar el mundo […]. La poesía revela este mundo; crea otro” (Paz, 2010: 13).

Dicho proceso creativo implica la producción intelectual de un objeto dotado de forma y ser, “hacer y ser”, según Platón (1996: 95). Palinuro de México se trata de un ser vivo —en el sentido literario— e independiente, cuya ánima la ha obtenido a través de la enunciación amorosa.

Considerar la concepción de una obra literaria a partir de elementos amorosos no es ninguna osadía, habla de ello la propia literatura desde sus orígenes, desbordada de experiencias de amor tratadas de distintas formas; sin embargo, aquí procuro profundizar en el tema e ir más allá de la simple experiencia y percibir al amor como impulso creativo, capaz de construir su propio lenguaje poético, esto en armonía con lo que afirma Toledo acerca de José Trigo, extendido, por supuesto, a Palinuro de México: Del Paso ha creado, con una sabiduría y una eficacia agotadora, un lenguaje enteramente nuevo, que se ajusta sabiamente a los propósitos del autor de ofrecernos un mundo riquísimo, afincado y entrelazado a las más antiguas y profundas corrientes de la especie (Toledo, 1997: 10).

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A pesar de que la estructura narrativa en Palinuro de México no es el tema, me parece importante mencionar de manera brevísima la situación de los personajes, con la intención de distinguir al protagonista de este artículo. En la obra existe un Palinuro que narra, otro Palinuro que forma parte de la historia como personaje con quien el narrador entabla algunos diálogos, así como el hermano muerto de Palinuro, el primogénito nonato, que recibió por nombre Palinuro. Todas estas menciones refieren la fragmentación o el desdoblamiento del personaje principal. Para efectos de este artículo sólo hablaré de Palinuro narrador, el enamorado de Estefanía, y será evocado simplemente como Palinuro.

5 Alfonso Reyes distingue entre emoción poética y poesía; esta última se refiere a la ejecución verbal, y la primera, al estado subjetivo del sentir, ambas necesarias en cualquier construcción literaria (Reyes, 2003: 45).

Amor como génesis poética en Palinuro de México, de Fernando del Paso

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periencia poética y la amorosa nos abren las puertas de un instante eléctrico. Allí el tiempo no es sucesión; ayer, hoy y mañana dejan de tener significado: sólo hay un siempre que es también un aquí y un ahora (Paz, 2003: 212).

El amor, como principal elemento de análisis de este texto, se asocia, en particular, a sus actores Palinuro y Estefanía —ésta como objeto deseado, erotizado y sublimado por medio del amor—, y al amor existente entre ellos, en todas las formas descritas, como una pieza esencial de creación literaria.

Del Paso se sumerge en un universo en el que se apuesta por la suspensión del tiempo y del espacio, con la intención de reconquistar el concepto del amor y exponerlo a través de la experiencia amorosa, en tiempos en los que ambos sufren “de una extre-

Palinuro y Estefanía: el principio de la creación

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Es una voz enamorada la que narra Palinuro de México. Su discurso concentra los elementos de un enamorado de las palabras, de los pensamientos que producen imágenes bellas y del universo que construye a través de éstas; todo lo anterior provocado por un elemento central: el amor.

En el caso de este artículo fijo mi atención, como he referido, en dos de sus personajes principales: Palinuro y Estefanía. El primero como el sujeto amoroso y el segundo como el objeto/sujeto amado. Los dos son entes esenciales para llevar a cabo el proceso creativo. La pareja, dice Paz (2003), “es la metáfora por excelencia, el punto de encuentro de todas las fuerzas y la semilla de todas las formas. La pareja es, otra vez, tiempo reconquistado, tiempo antes del tiempo” (220); es la semejanza y la correspondencia, otredad, álter ego sensible ante la materialidad mundana, dulcificación de la realidad y, a la vez, plano onírico, irreal y sublime. Estefanía es el amor y la poesía, ambos elementos de creación.

Aquí tomo como referente el amor desde la concepción de Octavio Paz,6 quien plantea un recorrido a través de dos elementos esencialmente humanos para llegar a una definición teórico-literaria: sexo y erotismo. A lo largo de este texto se mencionan distintos significados del amor, pero se parte de la premisa de que es “una purificación […] que transforma al sujeto y al objeto del encuentro erótico en personas únicas” (Paz, 2014: 82). El amor como metáfora final de la sexualidad. De esta manera, se recorre la

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Poesía y amor son actos semejantes. La ex-

ma soledad”, como bien apunta Barthes (2009: 11), para, a la postre, reconfigurar el universo ficcional de Palinuro en un espacio poético eterno. El propósito es exaltar su poder creador y mantenerlo vivo en dos planos: el ficcional y el real. A partir del primero —de carácter perenne— se logrará conservar la esperanza de su existencia en el segundo.

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El significado del amor suele ser variado por subjetivo. De autor a autor, desde los más antiguos como Platón, hasta los de épocas más modernas, como Octavio Paz, coinciden en que pertenece únicamente al ámbito de los sentidos, y que de él sólo puede dar testimonio verídico la poesía. Y es que “los sentidos son y no son de este mundo. Por ellos, la poesía traza un puente entre el ver y el creer. Por ese puente la imaginación cobra cuerpo y los cuerpos se vuelven imágenes” (Paz, 2014: 9).

Es indispensable resaltar que el sentimiento amoroso y el amor son elementos distintos pero inseparables, ambos de carácter universal. El primero se asocia a rasgos sintomáticos tanto sublimes como dolorosos, incluso nocivos y, el segundo, el amor como concepto, puede convertirse en un impulso de creación. A partir de este carácter ambivalente, entiendo por amor la “misteriosa inclinación pasional hacia una sola persona, es decir, transformación del ‘objeto erótico’ en un objeto libre y único” (Paz, 2014: 28).

La explosión amorosa sucedida dentro del ser y el amor mismo necesitan invariablemente ser expresados con palabras y es mediante el lenguaje que el síntoma se sublima y se perpetúa en poesía.

6 Octavio Paz tiene varios ensayos acerca del amor y el erotismo.

Hace todo un recorrido de este fenómeno por la literatura universal, ejemplificándolo con los distintos tipos de amor literario; el amor cortés y el amor romántico son un par de ellos e incluso se sumerge en el amor tántrico.

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historia de amor entre Palinuro y Estefanía desde su encuentro y reconocimiento hasta la posible sublimación del objeto amado, convertido en un sujeto único.

Para llegar a la unificación de los seres es necesario identificarlos como entes individuales sin importar su origen. Ha quedado asentado que Palinuro construye al objeto amado a partir de recuerdos de su infancia.

Sabemos por él que Estefanía nació veinte días antes que él, y como figura estructural narrativa es una parte conformadora fundamental del narrador: es uno de los narratarios, el principal; además de ser el álter ego de Palinuro, Estefanía7 es su prima y amante, hija del tío Esteban y la tía Lucrecia; representa la mitad total de Palinuro.

Estefanía es el sujeto de apelación, el Otro, que se define a partir de las múltiples descripciones realizadas por Palinuro a lo largo de la novela, ya sea cuando tiene diálogos indirectos con ella o cuando se refiere a ella con otros personajes. La describe de manera constante para definirse a sí mismo. A Estefanía, como objeto amado, “se le puede acercar y descubrirlo —o más bien obligarlo a descubrirse— mediante la comunicación con él, dialógicamente […], sólo se puede representar al hombre interior […], representando su comunicación con el otro” (Bajtín, 2003: 371). En efecto, Palinuro y Estefanía son el mismo ente, son seres complementarios. Se trata de un desdoblamiento, como antítesis u oposición de contrarios donde se “reconcilian las nociones opuestas de identidad y complementariedad” (Bargalló, 1994: 13). Estefanía es enunciada desde la conciencia de Palinuro en su papel de narrador, puesto que “se trata de la representación de un diálogo interior en la conciencia desdoblada de un personaje”8 (Filinich, 1999: 66). En realidad, Estefanía nunca 7

Es muy importante señalar el papel dialógico de Estefanía, ya que se trata de un interlocutor ambivalente, en ocasiones responde al diálogo y en otras, las más, es un oyente silencioso. Estos diálogos provienen de la autoconciencia de Palinuro, que “está orientada hacia el exterior, se dirige intensamente a sí misma, hacia el otro, el tercero” (Bajtín, 2003: 371), es decir, es un sí mismo convertido en el tercero, el tú.

8 Palinuro narrador también interviene como personaje en la novela, y no podemos olvidar que en fragmentos secundarios están Molkas, el pícnico, y Fabricio, el asténico; el hígado el primero y el segundo la vesícula, opuestos viscerales de Palinuro. No profundizo en estos dos personajes por no ser objeto de estudio en este trabajo.

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habla, lo hace a través de Palinuro y los diálogos entre ellos son más o menos así: “Ella adivinó mi pensamiento: ‘Esto te enseñará —me dijo [se refiere a Estefanía]— a no volver a ofrecer cosas que no puedes cumplir’” (Del Paso, 2003: 634).

El hecho de que Palinuro defina, construya y nombre a Estefanía desde su propia voz narrativa es a raíz de su falta de unicidad. Palinuro es un ser fragmentado y requiere para sí ser completado, por lo que emprende la búsqueda de la otra gran parte que lo equilibre: “somos seres incompletos y el deseo amoroso es perpetua sed de compleción” (Paz, 2014: 33). Palinuro es el sujeto amoroso en busca de su otra mitad, de ahí la iniciación de la creación del objeto amado.

En parte de este proceso de construcción, Palinuro genera planos narrativos distintos y ubica a Estefanía en diversos espacios en los que se desenvolverá tal como Palinuro lo desee. El centro de fuga es el cuarto de la Plaza de Santo Domingo, el cual, primo y prima llenan de objetos significativos que les permitirán el desdoblamiento de los universos literarios, cuya función es que los personajes puedan verse “bajo [una] forma distinta, en dos mundos parcialmente distintos” (Bargalló, 1994: 15), y de esta manera sea posible el intercambio de papeles e incluso de funciones narrativas, como veremos más adelante.

Entre los objetos que más llaman mi atención se encuentra el huevo de cristal, omphalos de la generación de los planos ficcionales a que me he referido.

Ahí los personajes construyen otro espacio idóneo para dar continuidad infinita a su amor, evocando el efecto de infinitud del reflejo en el espejo: Y la mejor prueba de que nuestro amor era infinito, la teníamos en nuestro cuarto, que reflejaba fielmente a nuestro amor. Y la mejor prueba de que nuestro cuarto era infinito, la teníamos en el huevo de cristal que estaba en la ventana y que reflejaba fielmente a nuestro cuarto. Era éste un huevo incoloro y transparente, grande como un huevo de avestruz que se dedicaba, todas las mañanas, a reproducir el paisaje al revés (Del Paso, 2003: 141).

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guras que danzan desbordadas. El discurso amoroso en Palinuro de México es, evidentemente, dinámico y “no [existiría] jamás sino por arrebatos de lenguaje” (Barthes, 2009: 16).

Pura, inocente, impávida […] así era mi prima.

Y bella también, y angelical, y pálida.

Y por si fuera poco o nada. Por si fueran poco sus grandes ojos, inmensamente abiertos como si estuvieran asombrados siempre de su propia belleza.

Como si fueran nada sus mejillas eternamente ruborizadas por la vergüenza de traer, desde

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niña, una calavera adentro.

Nada sus dos manos, nacidas para acariciarme.

Y poco sus cinco sentidos, sus veinte años, sus treinta y tres vértebras, sus cien mil cabellos, su millón de células o su trillón de átomos.

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O en una palabra, su cuerpo.

Ese cuerpo que tanto amé y conocí, que hoy podría esculpirlo, de memoria y con la lengua, en un bloque de sal (Del Paso, 2003: 69 y 70).

En cada episodio o fragmento de la novela donde se mencione a Estefanía se puede ver a Palinuro construyendo una figura amorosa, él mismo es el enamorado haciendo su trabajo. De acuerdo con lo expresado por Barthes (2009), el enamorado (Palinuro) “se agita en un deporte un poco loco, se prodiga, como el atleta; articula como el orador; se ve captado, congelado en un papel, como una estatua” (13 y 14).

Una de las principales características de esta novela es el uso del lenguaje, herramienta trastocada a nivel sintáctico, gramatical y fonético, que otorga el ritmo y la significación necesarias en una pieza de carácter poético y que enuncia de manera excelsa la historia de amor entre los personajes. Ese lenguaje, el del amor, es de orden mágico, tal como lo percibe Breton (2008), porque “No sólo nunca [distingue] entre magia y poesía sino que [piensa] siempre que esta última [es] efectivamente una fuerza, una sustancia o energía capaz de cambiar la realidad” (217).

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El intercambio de papeles que mencioné sucede también por medio de los sueños. El plano onírico logra que los personajes se reflejen como en un espejo. En un sueño narrado por Palinuro, éste confirma el fenómeno: “Cuando Palinuro parpadeó, en la playa ya no estaba nadie, ni siquiera él mismo. Y es que naturalmente, no era Palinuro el que estaba soñando este sueño, sino Estefanía la que estaba soñando que ella era Palinuro” (Del Paso, 2003: 43). Estefanía, alteridad de Palinuro, se presenta “como el camino ineludible que tiene que recorrer el ser para instaurarse en su auténtica ‘identidad’, para ser ‘él mismo’” (Torre, 1994: 104). Este personaje femenino parece funcionar, en ocasiones, como la herramienta, el hemisferio del lenguaje, en fin, la mitad creadora que dicta el discurso desde otro ángulo, fusionándose así las voces e identidades de ambos personajes.

El amor “está compuesto por contrarios que se unen y separan conforme a cierto ritmo secreto” (Paz, 2003: 213), de ahí que el papel de Estefanía sea primordial, porque se trata de Palinuro reflejado en el espejo, describiéndose a sí mismo como otro: “Estefanía fue un ser donde siempre fue posible verse de cuerpo entero, de primo y amigo, de novio y amante, y encenderse, cada día, con una llamarada de presagios” (Del Paso, 2003: 72). Estefanía y Palinuro son el complemento indispensable que los hace un ente único; pero ella, personaje idealizado y poetizado, proporciona a la par elocuencia y locura a Palinuro; es quien otorga al texto equilibrio discursivo, ya que representa, por un lado, el diálogo más abundante dentro de la narración, exacerba las necesidades reales y ficcionales de Palinuro y, además, significa un sinfín de metáforas expresadas en la más clara imagen poética.

Mientras Estefanía es el objeto amado inspirador, el personaje idealizado, Palinuro, sujeto amoroso o enamorado, evoca figuras que se perciben como explosiones de sentidos. Recordemos que en el discurso del enamorado, según Barthes, “cada figura estalla, vibra sola como un sonido separado de toda melodía o se repite, hasta la saciedad, como el motivo de una música dominante” (2009: 14). Muchas de las expresiones que describen el amor, la pasión, el deseo o la contemplación de la belleza de Estefanía son fi-

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Palinuro, la poderosa voz narrativa, coloca en su mundo a Estefanía antes que a él mismo. Con tan sólo veinte días de diferencia, Estefanía le gana el mundo, ya que “nació un año y un mes después del matrimonio del tío Esteban y la tía Lucrecia. Palinuro apenas veinte días después de Estefanía” (Del Paso, 2013: 16). Ambos hacen uso de su mundo y nacen como resultado de encuentros amorosos marcados por el destino, metáforas que crean la obra artística.

El encuentro mágico-circunstancial, como lo llama Breton, entre Palinuro y Estefanía, sucede a partir del camino azaroso del tío Esteban. ¿Qué hubiera sido de ellos sin la Gran Guerra, sin la mudanza del tío Esteban, sin Nueva Orleans ni El Tabasco, o sin la renta de la recámara provenzal de la casa porfiriana del abuelo Francisco y la abuela Altagracia, o sin los ojos verdes de la tía Lucrecia? ¿Qué hubiera sido de Palinuro sin Estefanía? Es, entonces, el destino el que define la existencia de ambos personajes, de todos los personajes. El primer acercamiento amoroso, antecedido por otros hechos circunstanciales, anuncia el latente destino de Palinuro:

La historia se mantiene de emotivas expresiones. En los acercamientos subsecuentes, Palinuro produce una sinestésica narrativa y la mantiene en constante frescura con lo inesperado. Comienza la búsqueda predeterminada de la felicidad:

Y fue en esta casa de cenadores emparrados y

A la declaración de que ambos personajes amaban su amor se asocian las constantes “explosiones de lenguaje”, como le llama Barthes (2009), que Palinuro tiene respecto a su relación con Estefanía; si bien no anula al objeto amado, sí explica la naturaleza de la novela: en la historia de amor narrada, Palinuro ama el lenguaje que le produce el acto amoroso en sí mismo. De ahí el carácter especial de la narrativa de Palinuro de México. La obra revela la dualidad en su máxima expresión y la bien lograda polifonía, donde se expone, por una parte:

tolvas de lilas y portones sombríos, donde la tía Lucrecia y el tío Esteban primero —y papá Eduardo y mamá Clementina después—, y bajo una túnica de virtudes y losanges, se juraron de espaldas un amor enigmático y se besaron de pie a la altura de la manzana de Adán. Y fue allí, con esas caricias, donde Palinuro y Estefanía comenzaron a nacer, y en esa casa, en sus corredores perfumados y sus desvanes azules, fue donde acabaron de nacer y vivieron sus prime-

La idea del encuentro exige […] dos condiciones contradictorias: la atracción que experimentan los amantes es involuntaria, nace de un magnetismo secreto y todopoderoso; al mismo tiempo, es una elección. Predestinación y elección, los poderes objetivos y los subjetivos, el destino y la libertad, se cruzan en el amor. El territorio del amor es un espacio imantado por el encuentro de dos personas (Paz, 2014: 27). el amor que nos teníamos Estefanía y yo, y no sólo porque nos amábamos, sino porque amábamos nuestro amor, nos llevó a todos los encuentros posibles: desnudos, sudorosos, con la sangre abierta en el soplo abierto de las alas (Del Paso, 2003: 76).

ros años, como primo y prima, como hermano y hermana (Del Paso, 2013: 14).

[al] lenguaje como una corriente autónoma y dotada de poder propio, una suerte de magne-

El hallazgo es belleza en sí mismo, sólo en él se puede reconocer el placer. Afirma Breton (2008: 26): “Sólo él tiene el poder de ensanchar el universo, de volverlo parcialmente sobre su opacidad, de descubrirnos en él poderes de ocultamiento extraordinarios, proporcionales a las innumerables necesidades del espíritu”.

Consumado el primer encuentro, el proceso continúa.

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tismo universal; por la otra [como una] sustancia erótica, sistema de signos regidos por la doble ley de la afinidad y la oposición, la semejanza y la alteridad (Breton, 2008: 217).

De esta naturaleza lingüística son Palinuro y Estefanía, desdoblados y fragmentados, enfrentados o rela-

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xual, liso y llano, “la fuente primordial”, es subversivo, “ignora las clases y las jerarquías, las artes y las ciencias, el día y la noche: duerme y sólo despierta para fornicar y volver a dormir” (Paz, 2014: 14); en cambio, erotismo y amor son “formas derivadas del instinto sexual: cristalizaciones, sublimaciones, perversiones” (Paz, 2014: 12). A diferencia del sexo, los dos primeros son exclusivos de humanos y tienen finalidades distintas, una de ellas es que el erotismo no pretende la reproducción humana sino el placer por el objeto deseado y su sublimación a través de la imagen poética, porque es “invención, variación incesante” (Paz, 2014: 13), es creación y explosión de lenguaje. Por ejemplo:

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cionados entre sí para construir la historia de amor que sostiene la existencia de Palinuro y su visión del mundo.

Desde que nacen, Palinuro y Estefanía se aman.

Este amor evoluciona en cada encuentro, recorre un camino no lineal, se trata de un desarrollo amoroso: va de lo físico a lo espiritual. Sin embargo, este amor que nace puro y fraterno se convierte en transgresor, incestuoso, cuya contemplación va de la belleza infantil al objeto del deseo en su máximo esplendor, hasta materializarlo y sublimarlo posteriormente en un amor puro.

Estefanía: objeto de deseo Quince minutos después me vine en su espalda y con mi semen ungí su nuca, su cuello, sus axilas de pellejo de pollo, sus hombros y el comien-

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zo cálido de sus pechos, y dos horas más tarde —y una eternidad de besos, caricias y maquinaciones sexuales más tarde—, Estefanía me masturbó con sus pies y luego de que bañé con mi semen la mitad áspera y la mitad suave de sus plantas, las improntas de todas su caminatas por la ciudad y el porvenir descalzo de las rosas, le unté mi semen entre sus dedos chinguiñosos, en sus pantorrillas macizas y en sus corvas surcadas por aladas sombras y arrugas invisibles (Del Paso, 2003: 76-77).

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Según la Real Academia Española (2002), objeto es “todo lo que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo”.

El objeto es un elemento observado, es “materia” de la que se obtendrá algo. A partir de la literatura y siguiendo los elementos de definición del diccionario, Estefanía es el objeto de la novela en varios sentidos.

Por un lado, es quien origina el discurso: el narrador la describe y exalta su belleza a partir de la contemplación, a través de remembranzas o como espectador de sus retratos, es decir, se habla de ella, no con ella, de ahí que se le distinga como objeto deseado. A éste, Barthes (2009) lo reconoce como objeto amado, cuya función es la misma: “aquel que no habla” (13); se trata de un ente pasivo que recibe el discurso del sujeto amoroso. Por otro lado, Estefanía cambiará su condición a la de sujeto amado, porque habrá un diálogo y no una descripción unánime de su espectador —recordar que es el sujeto de apelación de Palinuro—, y lo más importante, se convertirá en un ente libre e independiente.

Aquí, el objeto deseado es forzosamente erótico o es sexualidad transfigurada, como la llama Paz. En Palinuro de México se salta del concepto de sexualidad al de erotismo, ya que el primero no existe como instinto primario en la novela; los encuentros amorosos entre Palinuro y Estefanía son, sin duda, eróticos.

Entiendo aquí como sexualidad el placer carnal/se-

Antes de esta narración está la contemplación y el deseo, primera etapa del proceso amoroso, que nace precisamente de esas acciones. Las etapas del amor por Estefanía se describen con la apreciación de su belleza y el deseo ferviente de Palinuro por poseerla.

Dicho estado, el de la contemplación, lo ejerce Palinuro a cada momento, reflejado en las constantes exaltaciones a las características físicas de su prima: “Estefanía se graduó de enfermera, alta y delgada y con sus ojos azules, inmaculada y blanca, rígida y misericorde como todas las enfermeras de sus sueños” (Del Paso, 2003: 23). Se objetualiza con una imagen cliché: la enfermera, púdica, es un tradicional objeto de deseo.

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Mirada desde el ángulo del deseo, la belleza de Estefanía parecería del tipo funesto; sin embargo, no lo es. Su pureza y su físico arquetípico son abrumadores para su espectador porque reproduce a distintas mujeres de la literatura: Estefanía es “además límpida y casta, inmaculada como una promesa de papel arroz, irreprochable como un remolino de lechuzas blancas” (Del Paso, 2003: 69). Esta imagen evoca a la mujer virginal, una Eva que a pesar de su desnudez puede ser deseada sin ser poseída, o por lo menos no en un primer momento. La contemplación de esta figura idílica se traslada a la imagen plasmada en un retrato que, al igual que Eva, descansa debajo de un árbol: Estefanía es recordada por Palinuro bajo la sombra de un árbol (varios árboles en distintos lugares), pensativa, escribiendo o siendo humanizada. Es posible que, representada como Eva, Palinuro tenga la intención de resaltar en ella el conocimiento y la belleza, la pureza y la perversión, elementos que en conjunto hacen del sujeto femenino una figura de sensualidad idealizada y, en ocasiones, inalcanzable. Estefanía es poseedora de la belleza, la inquietud y el conocimiento, como Eva; por lo tanto, tiene el poder de todas las cosas.

Estefanía también es Afrodita —en relación con su significado griego: afros ‘espuma’— por el mito de su nacimiento. El personaje mítico nace entre la espuma del mar y sobre una concha recorre las islas griegas. A pesar de que se trata de una figura relacionada con la fertilidad, tiene la venia, entre otros atributos, de bañarse en el mar y recuperar su virginidad. A esta diosa griega se le atribuye —al igual que a Estefanía— “el poder sexual personificado. De ahí la protección a la generación humana, la fertilidad de los campos” (Garibay, 2015: 18), y además se le representa de doble sexo, en ocasiones con barba. A ella se le relaciona con el mito de Hermafrodito, muy parecido a un sueño narrado por Palinuro, en el que describe a Estefanía así: no había nadie en la playa, a excepción de Estefanía sentada en la arena y rodeada de libros de cuentos de hadas y de novelas rosa, y vestida con su traje nuevo de espuma de mar. Pero era 58

un traje incómodo que cuando la marea bajaba se volvía muy largo, y la hacía tropezar y salpicar burbujas, y con la marea ascendente se le enrollaba hasta el cuello, casi ahogándola, y en la piel se le prendían los caracoles sedientos. Alguien siguió silbando una canción y con el aire las hojas

de las novelas y los cuentos se transformaron en pájaros rosados (Del Paso, 2003: 44).

De nuevo, Estefanía es contemplada desde el plano onírico9 y simbolizada con elementos representativos de la figura ambivalente virginal/sexual. Se narra que tenía “una diadema de abejas que zumbaban alrededor de sus cabellos de miel” (Del Paso, 2003: 44); a esto se relaciona el nombre de Estefanía, que significa “la bien coronada”, o “la coronada de gloria por la victoria”;10 es quizá un equivalente representativo de la diosa coronada que provee vida y la ubica, a partir de su concepción, en el mundo de los dioses y los poetas.

Tanto Estefanía/Eva como Estefanía/Afrodita son objeto de deseo y su belleza, retomando a Praz (1999: 68), “toma relieve precisamente por obra de aquellas [características] que parecen contradecirla”; de ahí que Palinuro la desee a partir de su imagen idealizada y perfecta. La recuerda joven y bella, delgada y blanca, estática o en movimiento, y provoca en él sensaciones opuestas: Por si fuera nada todo esto, mi prima Estefanía, mi prima íntegra y tersa, mi prima pura y nítida, después de hacer el amor conmigo, la maldita, se quedaba junto a la ventana y bajo su retrato quieta, sentada, contradictoria como un huracán congelado o como si corriera por sus venas gelatina de piedra. […] Así era mi prima, así junto a la ventana, siguiendo a veces con la mirada toda la tarde el curso del sol, como si 9 Este espacio es entendido como “aquel inaugurado a partir del sueño que precede al desdoblamiento del personaje” (Lugo, 2008: 80). De hecho, como se detalla más adelante, en este plano los personajes se desdoblan: Palinuro se percata de que no es él quien sueña, sino que es Estefanía quien sueña que ella es Palinuro.

10 Este último significado se relaciona al nombre de Esteban (padre de Estefanía), que significa “el victorioso” o “el coronado de laurel” (Véase G.M.Z, s./f.).

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Breton (2008) llama a estas descripciones opuestas: “belleza convulsiva”. Para este autor galo sólo puede existir este tipo de belleza, “al precio de afirmar la relación recíproca que enlaza el objeto considerado en su movimiento y en su reposo” (2008: 23). Palinuro evoca la imagen de Estefanía sentada, contemplativa, en distintos escenarios o en total movimiento, y enaltece por medio de la poesía a ambas figuras: las dos provocan pulsión y deseo, e inspiran las palabras e imágenes más hermosas.

Estefanía sigue siendo objeto de deseo. Recordemos que “el erotismo es un impulso que asciende, partiendo del cuerpo hacia la contemplación” (Lugo, 2008: 97). El cuerpo es cosificado y, además, poseído.

Palinuro hace de Estefanía un objeto que puede manipular a su antojo; es un objeto de su propiedad, por él lo crea a través de su imaginación.

El estado de contemplación en el que se encuentran el amante y la amada, la admiración extasiada a la belleza del objeto amado, es el joi del que habla Paz, quien explica que es la más alta recompensa del amor: la felicidad. En el caso de Palinuro, la felicidad se presenta en distintas formas, además de la contemplación, también será la posesión carnal y su consecuente fin’amors, es decir, de la contemplación a la posesión del cuerpo.

El erotismo entre Palinuro y Estefanía está expresado para ocasionar sonrojo; tiene total intención de transgredir y activar el imaginario del lector, de llevarlo al límite de su moral a través de imágenes seductoras y explícitas, manteniéndose siempre en la línea del erotismo.

La belleza de Estefanía, recuperando las palabras de Breton, “provoca una turbación física caracterizada por la sensación de un golpe de viento en sienes susceptible de ocasionar un verdadero escalofrío” (2008: 21). Dicha turbación representa el dominio del erotismo en la relación sujeto amoroso/objeto de deseo, capaz de ignorar cualquier idea de prohibición. El amor implícito incestuoso de Palinuro y Estefanía es un ejemplo de esto. De entrada, parece no

“Además —le dije—, nuestro parentesco no es

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(Del Paso, 2003: 69).

ocasionar algún efecto negativo, todo lo contrario: se trata de un amor libre de cualquier restricción moral o normativa, pues se desarrolla a partir del amor erótico total, sin más reglas que las impuestas de manera natural entre los dos amantes; los encuentros narrados, desde los más sexuales hasta los más sublimes, provocan una sensación de encanto en el lector, de sumersión en la poesía. Este efecto es quizá porque el amor es antisocial, se rige en parte por el instinto, porque de ahí nace. El hombre primitivo, dice Freud (1984: 56), “no conocía restricción alguna de sus instintos”.

El incesto entre Palinuro y Estefanía es latente, se evocan como primo y prima a cada momento; hasta que deciden juntos dar vida a un nuevo ser posiblemente reflexionan acerca de la consecuencia moral y física del acto amoroso:

muy cercano: también Hipermnestra y Linceo fueron primos hermanos, y sin embargo procrearon un hijo normal, Abas, que fue nada menos que abuelo de Perseo…”.

“Pero Perseo no existió en realidad, es pura mitología…”.

“A cambio de eso el que sí existió y fue hijo de dos nobles gemelos que cometieron incesto a instigación del diablo, fue el Papa Gregorio El Grande” (Del Paso, 2003: 329).

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tuviera los ojos rellenos con heliotropos, la puta

Embarazada y declarado el amor incondicional de la madre al hijo, a pesar de su posible monstruosidad, a Estefanía la invade una profunda y premonitoria tristeza, y a los ocho meses el cuerpo de su hijo es destrozado por Palinuro: estaba yo muy lejos de sospechar que lo último que habría de introducir en la vagina de Estefanía eran los instrumentos con los que iba a hacer pedazos el cuerpo de nuestro hijo. Esto sucedió en el octavo mes, en el mes del embarazo que preside Saturno, devorador de sus propios hijos (Del Paso, 2003: 334).

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¿Por qué Palinuro refiere que devora a su hijo? Posiblemente porque, al igual que Saturno,11 no quiere ser destronado. Si la historia de Palinuro se repitiera, así como él sustituyó a su hermano muerto, quizá su hijo lo sustituiría también,12 o tal vez se me permita una lectura más sociológica relacionada con el totemismo13 de Freud (1984), en la que se considera la primera fase cultural del hombre primitivo, que “trae consigo la prohibición de elegir un objeto incestuoso, quizá la más cruenta mutilación que haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los tiempos” (45). La muerte del hermano de Palinuro fue por un aborto natural, no por un asesinato premeditado; muerte quizá predestinada para evitar la consumación del acto moral, social y legalmente castigado. De ahí que el erotismo deje entre paréntesis, como afirma Paz, la reproducción, porque, como ya se dijo, no es su fin; pero el erotismo no es estéril, ya que de su paso al amor los enamorados también desean perpetuarse, y hay dos maneras de hacerlo: “la corporal y la del alma […], aquellos que son fecundos con el alma conciben con el pensamiento: los poetas, los artistas, los sabios”, ésta es la manera más alta de creación, porque el “alma engendra en otra alma ideas y sentimientos imperecederos” (Paz, 2014: 34).

Amor único La novela apela a un amor único. Su fin, mediante el camino por el erotismo, es llegar a ese amor único. Superadas la sexualidad desbordada, la belleza convulsiva, la pasión ardiente, la materialización 11 Saturno o Cronos devoraba a cada hijo que procreaba con Rea, su hermana y esposa, a causa de un presagio de Urano, su padre, que anunciaba su caída del trono: “un hijo suyo [de Saturno] tenía que destronarlo del reino que sus hermanos le habían asignado”, por lo que, “cuantos hijos nacían de su unión con Rea eran devorados por él” (Garibay, 2015: 116).

12 Es importante recordar que Clementina, mamá de Palinuro, tuvo un primogénito de nombre Palinuro Primero que murió y perpetuó a través de su segundo hijo: Palinuro: “Y fue allí donde Palinuro Primero vino al mundo, inmerso en unas gotas de púrpura, en un plenilunio que humedeció apenas los muslos de mamá. ‘Esa hemorragia señora —le dijo el médico— fue una efluxión. En otras palabras, usted expulsó el huevo fecundado, que aún no se había adherido al útero. En otra palabra más, fue un aborto’” (Del Paso, 2003: 369).

13 Término acuñado por Sigmund Freud en Tótem y tabú.

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del deseo y el incesto, llega de manera imperceptible el amor.

El amor es elección, afirma Paz (2014: 27), “traspasa el cuerpo deseado y busca al alma en el cuerpo y, en el alma, al cuerpo. A la persona entera”. En el recorrido que Palinuro realiza en la narración para exponer su amor por Estefanía queda evidenciado a cada momento su intento de fusión. Palinuro habla de sí mismo cuando la describe, y viceversa, Estefanía es Palinuro (ejemplifiqué esto antes con el sueño de Palinuro, donde intercambian personalidades).

Este desdoblamiento o necesidad del otro, el reflejo en el espejo, las imágenes de los retratos y el mundo en el huevo de cristal, que habitan en el cuarto de la Plaza de Santo Domingo, evocan la idea del amor único. El enamorado “no descubrirá en todos los rostros de mujer sino a un único rostro: el último rostro amado” (Breton, 2008: 20). Las descripciones versan sobre la belleza física de Estefanía, además recordemos que ella es todas las mujeres, “la unidad de la pasión amorosa y la pasión estética, ambas confluyen en Estefanía: la única mujer, la mujer perfecta, pues en ella se fusionan todos los vicios y todas las virtudes, todas las simetrías y las asimetrías” (Álvarez, 2008: 116).

Para Palinuro sólo existe la mujer amada, quien reúne todas las características de amores del pasado: es la enfermera polaca, primer amor del tío Esteban, y es también mamá Clementina.14 Ambos viven en un universo donde sólo coexisten ellos, sus cosas y sus recuerdos, para, en algún momento, fundirse en uno. La relación amorosa entre los personajes asciende a un estado de unicidad cada que hacen el amor: hasta que después de mucho, mucho hacer el amor y repetirlo como una metáfora hasta el infarto […] entonces me quité los brazos, el ombligo, la pierna derecha, el yelmo izquierdo, los anteojos, los amigos y las cejas, el apellido y las piernas, el pelo, las orejas y los crucigramas, y 14 Lugo (2008) explica que Clementina no reconoce a Palinuro como sujeto único e irrepetible, ya que lo nombra igual que a su primogénito muerto; pero, trasladada a la figura de Estefanía, confirma la idea ambivalente del amor: es el “objeto de amor y de odio bajo el imperio exclusivo del erotismo” (96).

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dos hechos un solo amor (Del Paso, 2003: 195).

Es necesaria la fragmentación de Palinuro para lograr hacerse uno con Estefanía: “En el amor todo es dos y tiende a ser uno” (Paz, 2014: 99). La persistencia del doble es muy importante. Primero Palinuro y Estefanía, luego Palinuro y la paloma15 de Palinuro, más tarde el abuelo Francisco y Palinuro. De este último desdoblamiento se desprende la narración de la génesis poética.

En el último capítulo de la novela, el abuelo Francisco narra la espera y el nacimiento de Palinuro;16 mientras Estefanía contempla tal acontecimiento. Se trata de una oda al continuo nacimiento y muerte del arte, como un tremendo acto de amor purificado; es lo que llama Paz una ascética y una estética: Ven y ve a las parejas de enamorados que se besan a la luz de un farol y a la sombra del mundo sin saber que los vemos desde una tarjeta postal […] Ven y ve y apréndete la hora del amor en punto […] Ven y ve cómo está lleno de amor por ti mi pecho homérico […] Ven a verte nacer […] Ven a verte nacer […] Ven a verte nacer (Del Paso, 2003: 649).

Esta repetición de actos y la imagen de los distintos planos que apuntan al abuelo Francisco como el crea15 La paloma es un obvio referente al Espíritu Santo, aparece cuando Estefanía y Palinuro se hacen “un solo amor”. Su presencia recuerda a la pureza del hijo engendrado; en este caso, el amor entre los personajes sólo derivará en la creación pura de la obra de arte.

16 Palinuro muere en un plano donde se funden realidad y ficción en el capítulo 24: “Palinuro en la escalera o el arte de la comedia”, cuando, herido por el Ejército en el movimiento estudiantil de 1968, casi logra terminar de subir las escaleras del cuarto piso con un discurso poético en el que se cuestiona la historia de México.

Así, Palinuro se convierte en héroe del movimiento estudiantil, se erige en mito y desfallece. El aparente fracaso del personaje se transforma en triunfo y adquiere un nombre: Palinuro de México, memoria colectiva histórica. Al final de este capítulo, Palinuro ha trascendido y existe “en la gloria”: “las paredes y el techo del cuarto de la Plaza de Santo Domingo se han transformado en la bóveda celeste, negra y aterciopelada, donde resplandecen las constelaciones boreales y las principales de sus estrellas” (Del Paso, 2003: 614). En el capítulo “Todas las rosas, todos los animales, todas las plazas, todos los planetas, todos los personajes del mundo” es donde se confirma su trascendencia poética.

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travestismo tardío. Estuvimos así, dormidos, los

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adentro de tu cuerpo en un impulso glorioso de

dor omnipotente del universo ficcional y quien observa desde un ángulo privilegiado todas las cosas es la representación simbólica del poeta creando la obra de arte. En el fragmento citado se refleja la eternidad.

Aquí, Palinuro es el cuerpo que “lleva en sí el universo […], en conexión con la tradición renacentista, el cuerpo se presenta como la imagen reducida pero perfecta del mundo” (Fell, 1997: 101).

La peculiaridad en Palinuro de México radica, sobre todo, en el uso del lenguaje. La invitación a presenciar la creación del mundo es esencial para comprender la construcción de tono poético; el deleite melódico, a veces sólo apreciado en el verso, hace de la lectura un ejemplar de creación poética, ajena a la realidad enunciada por la prosa. El proyecto de escritura de Del Paso, dice Toledo (1997: 13), “recrea la danza del mar en una refulgencia plástica”. El uso de metáforas y el fluir de las palabras de manera natural definen las emociones provocadas al lector. “La novela —aparte de que acarree elementos de diálogo dramático o de exclamación lírica— puede, sin desnaturalizarse, causar una emoción dramática o lírica” (Reyes, 2003: 48).

Los personajes se definen por la palabra: se descubren y se describen, se construyen de palabras e imágenes y se aman a través de las palabras, palabras que inventan y con las cuales crean universos imaginarios. Ellos se nombran a sí mismos y nombran a los objetos que los rodean; les dan vida. Su amor “es una suerte de dialéctica entre extremos disímiles que se complementan: amor/desamor, vida/muerte, belleza/fealdad, placer/dolor, creación/ destrucción. Un componente fundamental de dicho amor es el lenguaje” (Álvarez, 2008: 116). Reconocer que juegan con las palabras es aceptar la ruptura del lenguaje y la libertad creadora, la cual se cede en varias ocasiones a Estefanía, quien modifica la historia y la reescribe: “Los problemas surgieron cuando Estefanía comenzó a corregir el capítulo de nuestra vida” (Del Paso, 2003: 627), pues renombró su historia con Palinuro con títulos trastocados sintácticamente, poder que sólo el poeta tiene sobre su universo de ficción: de llamarse “Los Ojos Azules de la Plaza de Santo Domingo”, pasó a ser “Las Pla-

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me quedé como si nada y me tiré a descansar

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zas Azules de los Ojos del Domingo Santo”, “Los Domingos Azules de los Ojos de la Santa Plaza”, “Los Santos Azules de los Domingos de la Plaza de Ojos”.

Los elementos dominantes de los distintos títulos de la novela que escribe Estefanía hacen referencia a la creación del universo. A partir de sus ojos se crea el arte: esos ojos azules compuestos por una infinitud de partículas que así, señor general, señor billetero, así como las homeomerías de Anaxágoras contenían las semillas de todas las cosas existentes, así ellas encerraban el semen de to-

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dos mis poemas y escritos futuros (Del Paso, 2003: 77).

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Estefanía se confirma como objeto amado inspirador y ejecutor. Fue un objeto contemplado que originó la escritura de una historia de amor y fue el sujeto libre, capaz de reescribir esa historia. Estefanía hace las veces de la palabra poética, también ambivalente, y multisensorial: es ritmo, color, significado e imagen.

La palabra poética enunciada desde el amor es creación: El amor es un estado de reunión y participación, abierto a los hombres: en el acto amoroso la conciencia es como la ola que, vencido el obstáculo, antes de desplomarse se yergue en una plenitud en la que todo —forma y movimiento, impulso hacia arriba y fuerza de gravedad— alcanza un equilibrio sin apoyo, sustentado en sí mismo.

Quietud del movimiento. Y del mismo modo que

guiente con una remembranza de los años mozos en el capítulo “Todas las rosas, todos los animales, todas las plazas, todos los planetas, todos los personajes”, que representa el origen, fin y principio de todos los Palinuros y de todos los hombres, es decir, principio y fin del universo. Contrariedades, uniones y abandonos, amores y desamores son la construcción y destrucción de mundos, reales y ficcionales.

“El poema, como el amor, es un acto en el que nacer y morir […] pactan y se funden. Amar es morir, han dicho nuestros místicos; pero también, por eso mismo, es nacer” (Paz, 2003: 212).

Palinuro nace en la poesía y trasciende; además, es un constructor incasable del arte: lleva en su voz el dominio de crear el universo donde es posible su existencia y la de Estefanía, donde coexisten mundos paralelos y además dialogan. Palinuro es el sabio cuya mente está en reposo, la cual “se convierte en el espejo del universo, el espectáculo de toda la creación” (Connolly, 2005: 419). Palinuro de México es ese universo literario donde la humanidad puede refugiarse sin temor de ser juzgada por sus intentos incansables de rescatarse en el amor. Palinuro de México es poema, espacio de encuentro de la poesía y el hombre, como decía Paz. En la novela de Del Paso las frases son presididas por las leyes de la imagen y el ritmo; la “imagen”, entendida como “figura real o irreal que evocamos o producimos con la imaginación” (Paz, 2010: 98), surgida forzosamente de las experiencias, hecha literatura aspira a ser comunicada, según Reyes (2003: 43). Los seres que habitan Palinuro de México son entes literarios condenados, por su naturaleza poética, a la vida eterna.

a través de un cuerpo amado entrevemos una vida más plena, más vida que la vida, a través del poema vislumbramos el rayo fijo de la poesía. Ese instante contiene todos los instantes.

Referencias

Sin dejar de fluir, el tiempo se detiene, colmado de sí (Paz, 2010: 25).

Tanto el nacimiento de Palinuro como la reescritura de la historia por Estefanía y su imagen en un retrato pintado por Palinuro son creación poética. Palinuro de México cierra su círculo vital para comenzar el si62

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Eridania González Treviño. Licenciada en Derecho. Cursó la Licenciatura en Letras Latinoamericanas en la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México. Actualmente trabaja en la Secretaría de Investigación y Estudios Avanzados de la misma casa de estudios. Entre sus publicaciones se encuentra el estudio crítico “De lo pintoresco a lo sublime. Josué Mirlo y su laberíntico paisaje”, en Josué Mirlo. Obra selecta (2014); la reseña “Los dados al aire en El amor incluso” (La Colmena, 2013); así como la compilación y el prólogo del libro Tradición y transgresión: aproximaciones a la poética de Josué Mirlo (2012).

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Carta asĂŠmica IV (2015.) Adhesivo sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

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La autotraducción de Juan Rodolfo 1 Wilcock en Poesie spagnole J uan R odolfo W ilcock ’ s

self-translation in

P oésie

spagnole

octubre-diciembre de 2017

pp. 65-77 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Jeremías Bourbotte*

*Universidad Nacional del Litoral, Argentina Correo-e: jereasensio91@gmail.com Recibido: 27 de julio de 2017 Aprobado: 30 de octubre de 2017

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Resumen: En este artículo se consideran las operaciones de autotraducción de Juan Rodolfo Wilcock en Poesie spagnole (1963). Los estudios de traducción ofrecen una perspectiva general del modo en que un autor trabaja sus textos y de los presupuestos culturales y lingüísticos de los que parte para ello. Mediante este análisis, se vincula la imagen de autor a sus decisiones de reescritura, con base en el cotejo entre los textos originales del escritor argentino y sus versiones en italiano.

Palabras clave: literatura sudamericana; poesía; interpretación; estilo literario Abstract: In this article we take into consideration self-translation tools used by Juan Rodolfo Wilcock in Poesie spagnole (1963). Translation studies offers a general approach about the way in which the author works with his own texts and the cultural and linguistic preconceptions he relays on. By doing so, through this analysis, we try to link the author’s image to his rewriting decisions based on the comparison of the original texts of this Argentinian writer and their Italian versions.

Keywords: South American literature; poetry; interpretation; literary style 1

Este artículo es la adaptación de uno de los capítulos de la tesis presentada para la obtención de grado en el marco del acuerdo de doble titulación entre la Universidad Nacional del Litoral (UNL), Argentina, y la Università Ca’ Foscari Venezia, Italia, cuyos directores fueron Santiago Venturini y Margherita Cannavacciuolo.

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espués de su partida definitiva de Argentina y su traslado a Italia en 1957, Juan Rodolfo Wilcock llevó consigo sus oficios de escritor y traductor. Ejerció la autotraducción en su obra Il caos (1960), publicada por la editorial Bompiani, de Milán; y en su antología de poemas Poesie spagnole (1963), traducida al italiano y publicada por la editorial Guanda, de Parma.2 Lo anterior permitió impor-

como autotraductor al cotejar los textos originales y los textos meta, ya que resultan legibles en la reescritura. Según entendemos, algunas contribuciones de los estudios de traducción volverían visibles varios aspectos de su actividad (a menudo convergente) como escritor, traductor y editor de revistas tanto en Argentina como en Italia.

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tar su obra a la literatura italiana, en la que ensayó una lengua del todo peculiar o, como él la llamó, “una specie di italiano” (Wilcock, 1980: 176). Para importar sus textos se llevaron a cabo dos operaciones básicas: la selección de los escritos en castellano para su posterior traducción y la incorporación de una “Introducción” en dicha antología, incluida en la edición de Guanda (1963) y reeditada por Adelphi (1974).3 Allí, se reescriben una serie de poemas para volverlos legibles (y, por ello, publicables) en lengua italiana, pero, al mismo tiempo, para representar una etapa terminada de su producción, coherente con una imagen de autor (Gramuglio, 1992: 37-64).

Podemos concebir a Wilcock como un agente importador porque autotradujo sus textos y porque realizó la selección y el marcaje de éstos.

Desde nuestro punto de vista, Wilcock resultó ser escritor y traductor debido a una operación de reescritura. Ésta es una dualidad que es posible rastrear en el texto, ya que se observa cómo su estrategia de traducción (Venuti, 1995) se conjuga con sus decisiones como autor literario al influir en la versión italiana de su obra.4 Es posible evidenciar sus elecciones

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La edición de Guanda recoge textos que proceden de Libro de poemas y canciones (1940), Ensayos de poesía lírica (1943), Los hermosos días (1942), Persecución de las musas menores (1944), Paseo sentimental (1951) y Sexto (1953). Por razones de extensión nos atendremos al comentario de este libro y no entraremos en detalles con el de Il caos. En la edición de Adelphi (1980) se agregó “Alla musica” y se excluyeron otros textos de la edición de Guanda. En el mismo volumen aparecen dos traducciones de Alfredo Novelli (“Artemide nella fontana” y “Il trionfo del tempo”).

3 En términos de Bourdieu (2002), una edición presupone una operación de marcaje y una de selección. Por una parte, la operación de selección (7-8) determina la inclusión o exclusión de los textos por editar según un objetivo. La selección involucra asimismo operaciones de marcaje (8) que determinan una edición y constituyen la configuración material de un libro.

4 Nos interesa comentar las autotraducciones de Wilcock. Así, partimos de los aportes de los estudios descriptivos de traducción.

En una “política de la traducción” (translation policy) podemos interpretar las marcas puntuales del traductor a partir del método de cotejo (Toury, 1995: 58). La adecuación hace referencia a las elecciones del traductor que se atienen a la norma del sistema de

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La apuesta de Poesie spagnole En principio, la selección de poemas en Poesie spagnole recoge los rasgos de la escritura ensayada en sus seis poemarios argentinos y sostenida a través de diversas traducciones, notas y reseñas críticas de las revistas Verde Memoria (1940-1944) y Disco (19441948), sin olvidar su ensayo “Historia de un poema” (1949), publicado en la revista Sur. Poesie spagnole, por lo tanto, exhibe la impronta neorromántica que caracterizó a algunos jóvenes poetas argentinos de los años cuarenta y cincuenta, que, como indica Herrera (1988) a propósito de su “estética del sublime”, manifestaba indicios de agotamiento. La introducción y el prefacio, incluidos desde la primera edición, justifican la publicación de poesía traducida de una etapa juvenil y clausurada.

Sin embargo, ¿por qué autotraducir y reeditar una antología de poemas castellanos en la Italia de los años sesenta?

Poesie spagnole, a nuestro modo de ver, constituye una apuesta por ratificar el tratamiento del italiano a partir de los preceptos estéticos que caracterizaron la producción poética argentina. La obra representa la gestión de Wilcock para determinar su lugar en la tradición italiana mediante la edición y la circulación de textos autotraducidos previamente seleccionados. Muchos de sus poemas se elaboraron a partir de la retórica y la métrica romántica tradicional; otros, no obstante, son reconocidos —en su literatura ulterior— por su estrategia de reescritura, origen, esto es, a los diversos aspectos (estéticos, semánticos, sintácticos, léxicos) que lo componen. La aceptabilidad, por otra parte, es un principio que regula la efectiva incorporación del material traducido a la lengua de llegada. El método de cotejo pone de manifiesto la manera en que la tensión entre la aceptabilidad de un texto y su adecuación al sistema de origen impregnan la reescritura.

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Al respecto, por la producción de Wilcock nos referimos a los procedimientos de escritura y reescritura de todos sus textos, así como a su interacción entre sí. No se reduce sólo a la literatura argentina e italiana, sino también a los textos críticos (notas, reseñas, comentarios, ensayos), traducciones y autotraducciones tanto en editoriales como en revistas italianas e hispanoamericanas.

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instrumento y también marcar su lugar en el canon.

Como consecuencia del exilio y de la migración, también se ha discutido acerca del cambio de lengua de este autor argentino. Se sostiene que la adopción del italiano resultaría consecuente con una estética irónico-grotesca de Wilcock (Deidier, 2002) a partir de ciertos procedimientos, como la parodia, la ironía y la cita (Herrera, 1988); así también, en algunos de los géneros de la prosa (Alemany, 2000; Cattoni, 2015). No obstante, el énfasis en la traducción ha impedido por momentos apreciar ciertas continuidades en materia de estilo y de procedimientos formales comunes al uso literario del castellano y del italiano; por ejemplo, Zonana (1998) y Suárez (2010) mencionan la alegoría, la reescritura y la revisión del estilo. Un número considerable de textos italianos son reelaboraciones de textos castellanos. Bentivegna (2005), por su parte, señala que la traducción confiere una continuidad fundamental a toda la producción de Wilcock.

Aquí sostenemos que el italiano de Wilcock presenta reminiscencias formales respecto del tratamiento del castellano. En ese sentido, consideramos que algunas de las constantes mencionadas resultan compatibles con las operaciones de Poesie spagnole.

Así, la autotraducción permite observar las reelaboraciones al interior de la producción de Wilcock, poniendo de relieve continuidades y discontinuidades.

Por otra parte, la autotraducción debe pensarse como una paradoja que asume a la lengua de llegada como propicia para la traducción, en este caso, el italiano. La extranjerización de la escritura no se reduce a la adopción puntual de la lengua italiana; en Wilcock, se trata de una estrategia que involucra su literatura y su traducción en conjunto (Bentivegna, 2005), y que consiste en concebir cada lengua (incluida la castellana) como extranjera.6La marca de extraterritorialidad trae como consecuencia la apro-

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por la exclusión de variedades lingüísticas locales, así como por la revisión y el montaje de la frase. En otras palabras, la selección permite actualizar una poética de la escritura.

En términos generales, la autotraducción le procura a Wilcock la adopción de la lengua italiana, practicada anteriormente en los libros Il caos y Fatti inquietanti (1961). En este sentido, la crítica ha destacado la formación de una “literatura extraterritorial” (Alemany, 2000; Cattoni, 2015); por tanto, su traslado a Italia presupone un desplazamiento lingüístico y cultural legible en sus textos. En cuanto extraterritorial, las peculiaridades de esta “escritura migrante” (González, 2007: 20) disponen de distintos procedimientos que terminan por poner en cuestión los presupuestos sobre la lengua y la literatura nacionales.

Su producción excedería la identificación con un Estado-nación al escribir y traducir en al menos dos lenguas, así como al autotraducir sus textos. A su vez, la ruptura que se produce en tanto la apropiación de la lengua (como herencia de un hablante nativo y su pertenencia a un territorio) da lugar a un diálogo al interior de sus textos entre literatura, traducciones y lenguas extranjeras.54 Aquel giro en el lenguaje que, según George Steiner (2002: 10), repercutió en algunos escritores contemporáneos extraterritoriales, con particular énfasis en los procedimientos de la vanguardia, puede leerse en la “Introducción” de Wilcock. Dicho paratexto, no de manera inocente, comienza su discurso ponderando las tentativas ya agotadas de la vanguardia.

Allí, Wilcock se representa en tercera persona, bajo la figura de un autor que adopta una specie di italiano como modo de escritura general, al percibir un agotamiento de las formas literarias vigentes en la literatura de origen. Al tratarse de un texto metacrítico, la “Introducción” constituye una de sus primeras ficciones italianas: le permite representarse como escritor extranjero, concebir la lengua italiana como

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6 En esos “escritores lingüísticamente sin casa” (Steiner, 2002: 17) se cumple la máxima de Marcel Proust: él formulaba que el escritor debe escribir en su lengua materna como si se tratara de una lengua extranjera. Tanto González (2007) como Bentivegna (2005) han intentado esclarecer esta concepción que subyace a la práctica de Wilcock. El postulado ya lo había insinuado Piro (1995) en el dossier de Diario de poesía de Wilcock, al afirmar que “solamente aquel que no se encuentra verdaderamente como en propia casa dentro de una lengua dada puede usarla como instrumento” (14).

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piación y reescritura permanente de un repertorio de recursos lingüísticos, a partir de los que es posible producir artefactos (desde poemas a traducciones) que muestran las tensiones entre lo vernáculo y lo extranjero, además de que proceden de distintas formas tanto de reescritura como de apropiación, entre ellas la traducción y la autotraducción. Por ejemplo, es posible incluir aquí el trabajo del argentino como traductor para Adelphi y Einaudi, y la operación de autotraducción presente al menos en Il caos y en Poesie spagnole.7 En cuanto a su recepción en Italia, algunos críticos describen la peculiaridad de la lengua de Wilcock en torno a un “ideal de lengua clásica” (Gasparini, 2014: 30-35).8 La exigencia de control y revisión de la forma literaria, así como su distanciamiento respecto a la profusa variedad dialectal de la península (Patrizi, 2002; Cenati, 2006) implican la desvinculación con la descripción de hechos folclóricos o regionales.

A su vez, el tratamiento del italiano se distancia de diversas tendencias de la literatura de su tiempo, debido a la hibridez de sus géneros en prosa y en verso. Nos encontramos con distintas tendencias literarias italianas que van desde el regionalismo dialectal hasta la vanguardia modernista (la lógica de la autonomía y de la innovación por medio de la transgresión estética) y los grupos de neovanguardia de los años sesenta que la combatieron (Bentivegna, 2005). El autor introduce una escritura capaz de manifestar desde otro horizonte estético la crisis del lenguaje advertida por Steiner y somete a crítica el periodismo de masas, el discurso científico y la presencia de la técnica en su época (González, 2007). En este descentramiento del canon italiano (González, 2014) puede interpretarse la singularidad de algunos de sus procedimientos, entre los que sobresalen

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Wilcock aprendió italiano en el Liceo de Buenos Aires. Después, tradujo textos italianos para editoriales argentinas, así como textos extranjeros para editoriales italianas. Por último, escribió la mayor parte de su literatura en Italia. Puede apreciarse la apropiación de este medio verbal a lo largo de toda su producción y en diversas instancias.

La tesis de Gasparini indaga el vínculo entre el latín y el italiano; así, caracteriza un estilo que pretende la exclusión de variedades dialectales, motivo por el cual la literatura de Wilcock habría sido compatible con políticas lingüísticas desplegadas por el Estado italiano hacia los años sesenta y setenta.

las formas paródicas de la biografía y del drama teatral, de la enciclopedia y la novela.

En específico, la autotraducción de Poesie spagnole sería la tentativa de recuperar un modo de escritura diseñado en el juego editorial y literario argentinos, además de la búsqueda por ser aceptado en los ámbitos literario y editorial italianos de los años sesenta.

La autotraducción abre la posibilidad para la adopción y la construcción del italiano en los textos de Wilcock, es decir, es la oportunidad para adoptar la lengua extranjera para interpretar, transformar y, por último, prescindir de la lengua de origen. De esta manera, se ratifica un determinado tratamiento estético de la materia lingüística. La “Introducción”, por una parte, marca la práctica de un escritor no nativo que se adueña de la lengua a la que llega, y, por otra, anula su pertenencia nacional, al afirmar determinada apropiación del italiano (bajo la construcción de una specie di italiano), pero manteniendo su condición de extranjero. La autotraducción, por tanto, puede leerse como una operación donde se produce la apropiación y la reescritura del texto, pero también como la actualización de los supuestos que determinan un cierto uso literario de la lengua.

En este uso estratégico, Wilcock recurre a la autotraducción para dejar, entre otras cosas, una marca en la literatura receptora. De esta manera, la operación resulta articulada de modo coherente con la “Introducción”, pues dicho paratexto justifica el uso literario del italiano de un escritor que se (auto) representa como extranjero para ubicarse (o desubicarse) en el canon.

La autotraducción de Poesie spagnole en perspectiva Es posible considerar que cuando Wilcock traduce y compila el volumen de Poesie spagnole sus operaciones de reescritura resultan comparables a las que desplegó como traductor para las editoriales y revistas argentinas o italianas para las que trabajó, diálogo que mantendría a lo largo de su producción.

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Respecto a sus traducciones del inglés al italiano, mencionemos la poesía inglesa de Samuel Beckett para la editorial Einaudi (a cargo de Ítalo Calvino, entre otros). Para Adelphi, tradujo, con prólogo y notas, el Teatro completo de Christopher Marlowe, y trabajó en sus últimos días en el Finnegan’s Wake de Joyce.

10 Varias veces se ha destacado la manera en que las revistas fueron un laboratorio de ficción para el proyecto de literatura de Borges y Bioy Casares, contemporáneos de Wilcock.

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En principio, lo que distinguió al proyecto cultural de Sur fue concebir la importación de literatura contemporánea extranjera como parte de una responsabilidad de una minoría selecta (Gramuglio, 2001). Tal impronta, a la vez “exclusiva y cosmopolita” (343), se expresaba en los textos publicados (cartas de autores extranjeros; relatos de viaje por Europa; traducciones y números dedicados a las literaturas italiana, francesa, alemana, inglesa y otras; textos varios de autores locales y extranjeros de prestigio) y en su política de traducciones, la cual se complementó con la de su editorial.

En su catálogo, Sur exhibía la relevancia del traductor en la importación de textos extranjeros, al definir su relación con las literaturas europeas y estadounidenses, que constituían un repertorio para la modificación o asimilación de formas literarias (Willson, 2004). Aquel selecto grupo de escritores, traductores y editores tuvo por misión “poner al alcance de quienes no tuvieran acceso a ellas en su lengua original las que consideraban las mejores manifestaciones de la cultura contemporánea” (Gramuglio, 2014: 151).11 Para Wilcock, las revistas fueron una plataforma donde publicó sus textos literarios, así como un órgano en el que intervino en los debates sobre la poesía y la literatura de su época (por ejemplo, en “Historia de un poema”, mencionado con anterioridad). También participó como traductor cuando llegaban novedades literarias extranjeras. En consecuencia, las revistas fueron un medio para la apropiación y reescritura de textos extranjeros que influyeron la producción literaria de Wilcock.

Simultáneamente, Wilcock se convirtió en traductor literario durante el llamado “auge de la edición” (De Diego, 2006), que se caracterizó por la importación masiva de textos extranjeros y la divulgación general del libro argentino. Durante su residencia en Italia, el poeta comenzó a tratar varias lenguas: inglés, francés y alemán; asimismo, el castellano se convirtió en lengua fuente para la traducción a la lengua meta: el italiano.12 En ese sentido, el modo 10

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De hecho, la autotraducción presenta un correlato respecto a otras formas de traducción.

Su práctica como traductor en Argentina comprende aproximadamente de 1940 hasta su partida a Roma, en 1957, pero continúa su labor como asesor y traductor para las editoriales Einaudi y Adelphi.9 La base de la operación de Poesie spagnole es intentar apropiarse de lo extranjero y reescribirlo en sus traducciones; sucede lo mismo con sus textos literarios y críticos.

En un principio, la actividad de Wilcock como traductor no es menos vasta que su labor de escritor.

En Argentina ejerció la traducción en sus dos revistas de poesía, Verde Memoria y Disco, de las que fue director junto con Ana María Chouhy Aguirre. Ambas publicaciones constituyeron una plataforma de selección, revisión y traducción de literatura extranjera; en ellas practicaron la reescritura de los textos poéticos de sus directores con base en escritos críticos (notas, reseñas, ensayos), además de un modo de establecer una postura estética e ideológica apreciable en su escritura literaria. Aquí la literatura traducida (de clara orientación neorromántica anglosajona) presupone una selección de ciertos autores (de Wordworth o de Swimburne, por ejemplo), de ciertas lenguas (el inglés, el alemán, el francés) y de una forma poética neorromántica tradicional.10 En ese sentido, las revistas permitieron, entre otras cosas, que Wilcock vinculara la traducción con formas de reescritura que resultaron legibles en sus primeros poemas argentinos (Herrera, 1988).

Asimismo, la traducción debe comprenderse en la órbita del proyecto de la revista y editorial Sur (González, 2007). En ella, una de las operaciones básicas ha sido la importación de literatura extranjera en el contexto argentino (Willson, 2004). Aun cuando Wilcock conservara cierta distancia respecto a su hegemonía, resulta imprescindible considerar su modo de traducción dentro del proyecto cultural de Victoria Ocampo.

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11 Wilcock integraría una segunda camada de colaboradores de Sur junto con Enrique Pezzoni, Alejandra Pizarnik y Ernesto Sábato.

12 A su vez, cabe tener en cuenta que no sólo se sostuvo un vínculo con el italiano a través de su literatura, sino también con otras lenguas (el francés, el alemán, el inglés) en su ejercicio como traduc-

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de concebir el ejercicio de la traducción, la literatura y las lenguas extranjeras se dirimió durante su intervención en algunas de las firmas más relevantes de la época, como Sudamericana, Ediciones Raigal, Emecé o Sur.13 De esta forma, Wilcock mantuvo una relación con la literatura traducida en su intervención como editor de revistas, reseñador y traductor (con tendencia a la literatura anglosajona y germánica), mediante la importación de literatura en Argentina. Por un lado, las traducciones argentinas de Wilcock entrañaron el procesamiento de textos para las tradiciones en lengua castellana, y, por otro, permitieron la apropiación y la reescritura de lo extranjero en el seno de la literatura importadora, proveyendo un repertorio de procedimientos para sus escritores.

Lejos de ser una práctica secundaria, la traducción formó parte de esa impronta exclusiva y cosmopolita de su literatura; se transformó “en un punto de articulación de una poética alternativa” (Bentivegna, 2005: 126) con relación a los modos hegemónicos, el vanguardismo y el neovanguardismo italiano, durante su recepción en Italia. En ese sentido, en Poesie spagnole puede apreciarse la relevancia de la traducción asignada por los miembros de Sur, además del comercio con lo extranjero, es decir, con las lenguas y la literatura traducida.

Este intercambio entre la literatura y la traducción no cesará en Italia. Antes bien, derivará en la operación de autotraducción de Poesie spagnole, en la cual convergen decisiones de un escritor y de un traductor que, como tal, constituyen una de las formas de reescritura esenciales de Wilcock.

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La operación de traducción en Poesie spagnole Conforme al desarrollo de los estudios de traducción, algunos teóricos y críticos han propuesto ideas y detor editorial en empresas de ambos países. Al respecto, nos consta que todavía resulta necesario elaborar estudios generales acerca de la interacción de las traducciones y las lenguas extranjeras en relación con su literatura.

13 Tradujo algunos títulos destacados como Cuatro cuartetos, de T.S. Eliot, por Ediciones Raigal, o El proceso, de Franz Kafka, por Emecé. Algunas de sus traducciones fueron consideradas las primeras en lengua castellana y actualmente siguen reeditándose.

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batido sobre la actividad del autotraductor al interpretar y reescribir sus textos. Como sostiene Berman (1989: 676), a propósito de la posibilidad de definir la traducción, es preciso reflexionar acerca de la forma que adopta el objeto, más que ceder a la tentación de las tipologías o de los principios constructivos. De esta manera, no parece pertinente ni deseable procurar un concepto definitivo de la autotraducción. Por el contrario, es necesario indagar la heterogeneidad de sus formas en el ámbito hispanoamericano, a fin de interpretar cada operación y someter a discusión su especificidad sociohistórica. Como la autotraducción presupone una conjunción entre operaciones de reescritura y de traducción, da lugar a una serie de problemas de índole crítica y teórica en las que participa Poesie spagnole.

La autotraducción es una operación que permite interrogarse acerca del estatuto del autor y del traductor, así como de la traducción misma. Que un autotraductor sea a un tiempo autor —en cuanto sujeto que organiza o dirige un sistema de textos— y traductor —en cuanto sujeto capaz de interpretar un texto y transformarlo en una lengua de llegada—, es uno de los ejes de la controversia. Al respecto, es preciso establecer cuáles son las funciones del autor y del traductor en la producción del texto meta; si éstas convergen, cabe preguntarse bajo qué condiciones y de qué manera pueden explicitarse a través de un estudio de casos.14 En cuanto a la operación de Poesie spagnole dentro del ámbito italiano, consideramos que se trata de una forma de traducción específica cuya peculiaridad radica en la doble intervención del traductor y del autor. Ambas figuras se confunden entre sí y su ambigüedad no se agota sino que se pone de relieve mediante su ejercicio. Si bien la determinación de estas categorías respecto a la autotraducción excede el artículo, nos consta que se trata de formas de reescritura de textos extranjeros y consideramos que tanto la producción literaria como la traducción resultan complementarias y simultáneas.15 13

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14 Asimismo, esta pregunta involucraría a otros agentes (editores y grupos editores, revistas, diseñadores, correctores, bibliotecas, Estados) para considerar las operaciones de selección de los textos autotraducidos y su configuración material en un libro.

15 En el ámbito hispanoamericano, Santoyo (2002), Tanqueiro (1999),

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Peñalver (2011), entre otros investigadores, han dedicado a la discusión varios estudios, relevando la historia y la diversidad de la autotraducción y colocándola en la agenda de la investigación académica: “¿puede seguirse hablando de la autotraducción como un fenómeno raro o excepcional?” (Santoyo, 2002: 27). En este sentido, coincidimos con López (2008), quien afirma que, al hablar de autotraducción, discutimos sobre una forma de traducción como tal. Por tanto, se debe pensar su especificidad con relación a los textos originales y a la eventual fidelidad a su propio texto, la visibilidad del autotraductor y las fronteras (a veces indecidibles) que distinguen al autor del traductor. Pero ¿esto vuelve al texto autotraducido un género literario? ¿De qué manera el texto meta se inserta en el campo de recepción extranjero? (Montini, 2010: 302).

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rechazo de Wilcock por la lengua castellana16 puede interpretarse en una zona de conflicto. Al definirlo como agente importador, la apuesta por el italiano y por su tradición puede ser interpretada como una forma de reforzar su capital simbólico y cultural en detrimento del sistema literario y editorial en lengua castellana.

Así concebida su operación de autotraducción, consideramos que Wilcock resuelve la reescritura de sus textos castellanos adoptando funciones tanto de un autor literario como de un traductor. En consecuencia, al reescribir sus poemas castellanos al italiano, se permite licencias de un escritor: eliminar o añadir versos, modificar el matiz de sentido o ajustar el ritmo y el encabalgamiento. En términos generales, si relevamos las decisiones puntuales del autotraductor, observamos que tiende a privilegiar el principio de adecuación. Sus decisiones estuvieron fuertemente reguladas por las convenciones literarias y estéticas neorrománticas que prevalecieron en algunos poetas argentinos de los años cuarenta.

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Poesie spagnole En lo sucesivo, observaremos de qué manera se organiza un texto en la lengua meta con base en las formas verbales, las convenciones y los valores de la cultura de origen. En otras palabras, la reescritura organiza una versión italiana que intenta mantener los aspectos gramaticales (sintácticos, léxicos y semánticos) y literarios (estéticos, rítmicos, retóricos) del texto original. Con todo, si observamos la imagen del autor en su “Introducción”, podemos apreciar que es necesario recuperar la forma literaria de los originales para ratificar una continuidad en la escritura literaria. Este doble movimiento caracteriza, a nuestro modo de ver, a la autotraducción de Poesie spagnole y enseña de qué manera las decisiones puntuales de Wilcock intentan diseñar un trato distintivo con la lengua dentro de su propio contexto de recepción italiano.

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Desde esta perspectiva, tanto la invención del texto poético como su traducción son reescrituras a partir de tradiciones, es decir, basadas en los textos disponibles para el autotraductor. Ahora bien, la reescritura de los textos originales presupone operaciones propias de cualquier traducción: la interpretación y posterior reescritura de un texto en una cierta variedad lingüística. La lectura de la obra extranjera es una instancia que da lugar a las decisiones puntuales del traductor. La traducción del texto fuente converge con otras operaciones de reescritura en distintos niveles (sintáctico, léxico, semántico y estético) que un escritor resuelve durante la redacción. En ese sentido, la autotraducción consistiría en una reescritura que procede de una apropiación y consecuente resignificación del texto (López, 2008).

Al autotraducir, se integrarían las estrategias traductoras a una política de escritura orientada a producir un texto meta aceptable en la cultura de llegada. Tales operaciones tienen efecto dentro de un campo de recepción extranjero. En los enunciados de este texto son legibles las huellas de la tensión entre la adecuación a los presupuestos lingüísticos y culturales de origen, además de la búsqueda de la aceptabilidad del texto en su recepción.

Por otra parte, como han hecho notar las contribuciones de la sociología de la traducción a propósito del intercambio en el espacio literario, las lenguas y la literatura que gozan de mayor prestigio, así como de un mayor volumen de exportación de libros —y menor importación de literatura y de lenguas extranjeras al mismo tiempo (Heilbron y Sapiro, 2007)—, condicionan la práctica de la autotraducción. En tal sentido, es posible considerar la operación de Wilcock en un contexto caracterizado por la asimetría. Así, el

16 Véase el ensayo “Wilcock y la restauración neoclásica”, de Ricardo Herrera (1988), y “La literatura antiperonista de J. R. Wilcock”, de Daniel Balderston (1986).

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Podría pensarse que Wilcock aprovecha la íntima afinidad entre el castellano y el italiano, puesto que ambas son lenguas romances de origen indoeuropeo y es probable que esto haya habilitado una mayor adecuación. Por otra parte, el lenguaje neorromántico responde a las convenciones de un estilo literario que se caracteriza por excluir de forma deliberada las variedades vernáculas y, en particular, el registro rioplatense del español. Es posible que dicho estilo permita una mayor afinidad de la traducción con los textos originales y resulte provechoso para la estrategia traductora. No obstante, antes de avanzar con esta hipótesis, destaquemos que algunos poemas autotraducidos presentan cambios drásticos en su estructura formal.

Por ejemplo, en “Cuarto poema”17 (2), de Libro de poemas y canciones, se eliminan nueve versos finales. En la edición de Adelphi del poema "Alla musica” de Paseo sentimental, se suprimen dos estrofas y se agregan otras dos. En consecuencia, al cambiar el orden de algunos sintagmas, en ambos poemas se modifica el encabalgamiento de sus estrofas. Esto obligó a Wilcock a cambiar el ritmo y el hilo de los significados en la versión italiana. Tales adiciones y supresiones obedecen a un reordenamiento de la estructura sintáctica y léxica del original. De esta forma, las transformaciones del texto repercuten en los aspectos semánticos, pero también en el ritmo y en el encabalgamiento.

Con todo, el autotraductor intenta ceñirse a los aspectos formales de su castellano en la mayor parte de la antología. Así, por ejemplo, en un fragmento del poema “Marzo” podemos apreciar algunos niveles de la reescritura: “He escuchado silenciosamente/ los ruidos de las ramas, las hojas/ en el sol. ¿Dónde estarás,/ amor de mi pensamiento, sin recordar/ mi soledad que se abre entre los yuyos?” (20).

En primer lugar, la versión ha intentado mantener el encabalgamiento y la cadencia del texto original, conservando la disposición del corte de los ver-

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17 La paginación para el análisis de los textos originales de Wilcock y sus traducciones corresponde a la edición de Guanda, titulada Poesie spagnole (1963). Ésta incluye tanto el texto castellano como el italiano, por lo que sólo se anota el número de página de cada cita.

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sos y la puntuación; las elecciones léxicas responden también a ese cometido. En segundo lugar, además del aspecto rítmico, puede notarse que las elecciones de Wilcock buscan deliberadamente la afinidad entre ambos textos en términos semánticos y sintácticos: “Ho ascoltato silenziosamente/ i rumori dei rami, le foglie/ al/ sole. Dove sarai,/ amore del mio pensiero, senza recordare/ la mia solitudine che si apre tra gli sterpi?” (21).

Notemos, por ejemplo, la afinidad de la construcción castellana: “He escuchado silenciosamente/ los ruidos de las ramas, las hojas/ en el sol”, con su variante italiana: “Ho ascoltato silenciosamente/ i rumori dei rami, le foglie/ al sole”. Todo indica que el autotraductor ha juzgado cuál sería la construcción más adecuada en la lengua italiana para responder a la unidad compositiva de su poema. En efecto, casi la totalidad de las traducciones de Poesie spagnole producen una versión que intenta atenerse a las construcciones, al vocabulario y al tono de sus libros castellanos.

Sin embargo, si lo cotejamos con otros poemas, observaremos que, a pesar de la aparente literalidad de la traducción, Wilcock deja entrever las diferencias entre las lenguas. Valgan como casos a considerar “Notte tranquilla” (25-26) o “Il fuoco degli dei” (29).

Allí, el autotraductor no aspira a la estricta correspondencia entre el texto original y su traducción.

En un fragmento del poema castellano “Noche tranquila”, leemos: Lentamente en mis brazos, sin turbar la eternidad que el aire está formando con sus círculos inmóviles, contempla el pálido reflejo oscilando entre las hojas, el instante que estamos en la tierra detenido.

Allá arriba por los espacios azules

flotan sonidos suaves, y las estrellas (24).

La capacidad de ver matices en lenguas tan afines demuestra que el autotraductor conoce los usos y convenciones del italiano y que los aprovecha al reorganizar el texto meta. Sus elecciones léxicas y el

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di un signore” (45-49) se aprecian, asimismo, desplazamientos de sintagmas que se realizan en función de la adecuación.

19 Habría que preguntarse si la presunta libertad del autotraductor no se deduce más bien del hecho de que otras formas de traducción se encuentran socialmente reguladas por un grupo editor o una institución (por ejemplo, por pautas editoriales o por legislaciones en materia de propiedad intelectual y derechos de autor).

l’eternità che l’aria sta formando con i suoi cerchi immobili, contempla il palido riflesso che ondeggia tra le foglie, questo istante che siamo sulla terra, sospeso.

Laggiù, per gli spazi azzurri

vagano suoni leggeri, e le stelle (25).

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18 Tanqueiro (1999), al respecto, sostiene que el autotraductor es un lector modelo: detenta la aptitud de interpretar con eficacia los niveles de su propio texto. Fitch (1985) resalta que el autotraductor suele ser un escritor que recurre a esta operación para facilitar o propiciar la recepción de sus textos. Esto permite apreciar las omisiones presentes en “Viaggio Notturno” (132), las cuales no alteran su unidad compositiva. A su vez, en “Elegia per la morte

Lentamente, nelle mie braccia, senza turbare

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Aquí, como es natural, el autotraductor no siempre dispone de equivalentes, de ahí que deba resolver sus elecciones léxicas tanto por razones formales (por el encabalgamiento, por la eufonía del poema, entre otros aspectos) como por razones semánticas que forman parte de la composición. En tal sentido, la decisión de no homologar el adjetivo suaves con soavi y decantarse por leggeri indica que ha considerado las connotaciones de las palabras italianas y ha adoptado un término que, sin homologarse con otros, puede aproximarse a los aspectos semánticos del poema castellano. Por lo tanto, la elección del traductor rompe la ilusión de la presunta literalidad y explora su significación en la lengua meta. Además, prueba que la reescritura procura un mayor grado de aceptabilidad frente a un eventual lector italiano.

En otros casos, las autotraducciones resultan menos ceñidas a la forma poética original; no obstante, las omisiones o agregados de palabras, de sintagmas o de puntuaciones no alteran la forma final: al contrario, la reescritura aprovecha estos recursos para potenciar el poema en aspectos como su sentido o su ritmo, mediante las posibilidades que ofrece el italiano.

Pensemos, por ejemplo, en un fragmento de la traducción de “El inminente”:18 “Oh amante! Un nombre

como el viento,/ el color de los árboles, una rama/ sobre tu frente/ suspendida; el tiempo,/ el tiempo que tú quieras atravesar,/ la época de las flores” (30).

La omisión del pronombre “Tú”, válida en el castellano y en el italiano, no afecta el sentido ni la sintaxis de la versión final: “Oh amante! Un nome come il vento,/ Il colore degli alberi, un ramo/ sulla tua fronte sospeso; il tempo,/ il tempo che desideri percorrere,/ l’epoca dei fiori” (31).

En “L’inminente”, el autotraductor puede realizar omisiones o agregados que no necesariamente tienen su correlato en el original. Esos recursos están al servicio de la cadencia y del ritmo en la versión italiana.

Por tanto, la decisión resulta puramente estética.

Pensemos ahora en el poema “La calma”. En la siguiente estrofa, la reescritura se ha permitido un cambio estético a base de la materialidad misma del italiano: “E imaginaba entre doncellas/ las nubes de Oro de Isaías/ abiertas, con las siete estrellas/ puras de las Sabidurías” (68).

Obsérvese que tanto las elecciones léxicas de Wilcock como el agregado del adjetivo numeral sette intentan producir una aliteración. Así, la reescritura procura nuevos efectos: “E immaginavo tra ragazze/ le nubi d’oro d’Isaia/ aperte, con le sette stelle/ pure delle sette Sapienze” (69).

En tal sentido, nuestro autotraductor ha elegido palabras y sintagmas que repiten la vocal “e” en la nueva versión. Con este agregado, aprovecha las posibilidades fonéticas de la lengua italiana que no le permitía el castellano. La aliteración de la vocal genera todo un nuevo juego fonético que se asocia al sentido de la estrofa. Lo que aquí resulta evidente es que el autotraductor puede permitirse ciertas licencias a propósito de potenciar algún aspecto formal del texto meta; su libertad —se ha dicho— no responde sólo a que se trata de textos atribuibles al autor, sino a que no es necesaria la fidelidad al original y, en muchos casos, la reescritura puede aumentar el potencial estético de una versión.19 Al reorganizar el texto meta, la

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orden de las construcciones, si bien tienen al poema castellano como referencia, han intentado dar una cadencia a los versos desde la lengua italiana. Por este motivo, a pesar de la estrecha afinidad, no derivan en calcos:

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decisión del autotraductor puede interpretarse como efectiva para los lectores que le recibirán en Italia, por lo que su eficacia depende de cómo se aproveche su forma en el italiano.

Por otro lado, si admitimos que Wilcock mantiene los aspectos formales generales, la rima es un problema textual ineludible. La mayor parte de los poemas responden a la métrica castellana tradicional; en consecuencia, no son pocos los sonetos que se eligieron en la antología. La aliteración, a su vez, es una figura retórica esencial en las formas neorrománticas tradicionales. La decisión, por tanto, entraña una tensión con el objeto de la estrategia traductora: recuperar y adaptar la forma literaria original a la literatura importadora.

El problema radica en el hecho de que las aliteraciones que requiere esta métrica no siempre tienen su equivalente fonético en la lengua italiana.

Nuestro autotraductor intenta reescribir sus versos en rima, pero a veces no logra su objetivo. En consecuencia, sus decisiones oscilan según encuentre o no un equivalente fonético que permita la aliteración.

La oscilación de la rima presente en Poesie spagnole es evidencia de un problema irresuelto por parte de la estrategia traductora, la cual no logra alcanzar su objetivo. Pensemos en las dos primeras estrofas del poema “A la vida”: Como en la culta voz de las mejores palabras describiendo el Universo, hay un placer tan alto y tan diverso, oh vida, entre tus rápidos colores, que en un tiempo infinito soñadores quisiéramos mirar este disperso delirio que repites como un verso llenándonos los ojos de esplendores (74).

Notemos que la versión italiana procura, por medio de construcciones y palabras afines, atenerse al encabalgamiento y a la rima del texto original: Grüning (2009), por ejemplo, confiere al autotraductor la capacidad de disponer del texto sin ninguna clase de obligación formal (21).

74

Come nel suono colto delle migliori parole che descrivono l’universo, c’è un piacere così alto e diverso, oh vita, nei tuoi rapidi colori, che in un tempo infinito sognatori noi vorremo guardare quel disperso delirio che ripeti come un verso riempiendoci lo sguardo di splendori (75).

En “Alla vita”, sólo las primeras estrofas logran reescribir los versos en rima. Sin embargo, Wilcock encuentra la alternativa pertinente tanto en términos formales como semánticos, en parte, gracias a la afinidad entre ambas lenguas. Las elecciones léxicas pueden estar subordinadas a la necesidad de rimar y eso parece haber orientado su traducción. En otras palabras, Wilcock decide conservar la rima en la medida en que puede elegir un término de relativa correspondencia. No obstante, hacia el final del poema, la rima se pierde y nuestro autotraductor no puede ceñirse al original: “Qué honor maravilloso es el moviente/ Principado del traje que despliegas,/ qué paisaje imperial es tu Presente!”; y en italiano: “Che mirabile onore è l’ondeggiante/ principato dell’abitoche spieghi,/ che paesaggio imperiale è il tuo Presente!” (74-75).

Wilcock no siempre encuentra el término italiano que reponga materialmente la rima y aquí su estrategia de traducción lo conduce a un problema de índole textual.20 La oscilación de la rima en la versión italiana revela una tensión fundamental en la estrategia de Wilcock: la búsqueda por interpretar y volver reconocible al lector italiano la escritura neorromántica que había ensayado de joven y la efectiva traducción al italiano. En la tensión entre la estrategia traductora y los textos originales se puede observar marcas del italiano de Poesie spagnole: sus versiones tienen el tono y la forma de los originales castellanos. Sin embargo, algunos matices rítmicos y semánticos se modifican en función de la aceptabilidad en su contexto de recepción. A pesar del intento general por restaurar la forma literaria, el autotraductor se ve obligado, frente 19

20 Los casos son numerosos. Por ejemplo, en el soneto “Alla sollitudine” (77) y en “Di provincia” (79-81) es notable cómo el autotraductor nunca termina de alcanzar la adecuación pretendida.

La autotraducción de Juan Rodolfo Wilcock en Poesie spagnole

Jeremías Bourbotte

La autotraducción de Juan Rodolfo Wilcock en Poesie spagnole

Jeremías Bourbotte

eISSN 2448-6302

La autotraducción, como operación de reescritura en la que convergen funciones del autor y del traductor, conforma la edición de Poesie spagnole de Guanda, de 1963, junto con la selección y el marcaje. Dichas operaciones ponen de manifiesto que Wilcock ejerció su carácter de importador disponiendo las condiciones de edición, circulación y, en última instancia, de recepción de sus textos castellanos en los ámbitos editorial y literario italianos de comienzos de los años sesenta.

La selección de los poemas procede de sus libros de poesía y consiste en una recuperación de los preceptos retóricos y métricos neorrománticos, pero también de aspectos formales de su escritura. En la discusión sobre las continuidades o discontinuidades que ha deparado su traslado a Italia en 1957, la crítica ha caracterizado la exclusión de variedades locales, las reescrituras y los procedimientos de la alegoría y de la parodia como improntas reconocibles durante su periodo en Argentina y en Italia. La selección, en este sentido, restaura y aprovecha un modo de escritura literaria para la formación de su literatura italiana.

El marcaje de la edición, a su vez, es dispuesto por su texto metacrítico esencial: la “Introducción”. Se trata de una ficción inaugural y una justificación de la lengua ensayada por Wilcock. Su marcaje consiste en la figuración, en términos de Gramuglio, de una imagen de autor, categoría que permite observar de qué modo se ordena y se dirige la representación de la apropiación de la lengua italiana. Al (auto) representarse como un autor que percibe a las lenguas como extranjeras y al exceder en su ejercicio las fronteras de lo nacional o lo continental, justifica su apuesta literaria: de lo que se trata es de diseñar, con base en la poética de escritura preexistente, una cierta forma

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Conclusiones

que determine su posición en la literatura receptora.

En otras palabras, Wilcock se representa como un escritor que, por ciertos desplazamientos de orden estético, lingüístico y cultural, mantiene una relación con el italiano que no se define por la propiedad nacional de la lengua, asimismo, escribe a partir de esta indeterminación. Así, aprovechando su carácter extraterritorial, se distingue de las tendencias literarias italianas entre las que sobresalen las vanguardias y neovanguardias de los años sesenta. La imagen de autor extranjero, por tanto, resulta necesaria para justificar la excepcionalidad de su italiano, es decir, su marca diferencial en el canon.

En ese uso estratégico de la lengua extranjera, la autotraducción posibilita la importación en al menos dos instancias: permite la interpretación y reescritura de los textos castellanos que hacen posible el llamado cambio de lengua y articulan la selección de poemas a su imagen de autor. No obstante, hemos propuesto un análisis del modo específico de traducción a partir de aportes de los estudios descriptivos de traducción, esto es, a partir de una perspectiva sociohistórica sobre la operación en su contexto de recepción. Desde esta perspectiva, según las observaciones de sus decisiones estéticas en diferentes niveles textuales, confirmamos que la autotraducción se orienta hacia la adecuación del sistema de origen: la poética neorromántica argentina de los años cuarenta, cuya escritura se produjo mediante sus textos críticos (ensayos, reseñas, notas) y con sus traducciones presentes en revistas y libros de poesía. Que la estrategia de traducción de sus textos castellanos haya privilegiado las formas literarias tradicionales constituye un modo de ratificar el tratamiento estético del castellano en su poesía italiana. A su vez, el análisis de la autotraducción de Poesie spagnole ha intentado poner de relieve, mediante el método de cotejo, de qué manera se lleva a cabo el uso literario del italiano a partir de la tensión entre la adecuación a la traducción y su aceptabilidad en la cultura meta.

Al respecto, Wilcock sostuvo un modo de concebir y ejercer la traducción durante la importación masiva de literatura extranjera en Argentina, que permitía

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a ciertos problemas textuales, a proponer soluciones alternativas para procurar que sus textos resulten tolerables a la lengua y tradición italianas. Así, esta tensión entre la adecuación y la aceptabilidad impregna el diseño de su italiano, producto de una reescritura.

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disponer de procedimientos literarios y cultivar la relación con diversas tradiciones y lenguas extranjeras como expresión de una élite literaria. A través de revistas y editoriales argentinas e italianas, Wilcock se formó como traductor y autor literario; por esta razón, su producción se determinó con relación a distintas formas de apropiación o exclusión de lo extranjero. En Argentina, en el periodo de este autor, se establecieron las primeras conexiones entre literatura y traducción que aún persisten. En particular, la autotraducción de Poesie spagnole conjuga dos instancias a través de la reescritura: la forma literaria a partir de la tradición neorromántica y la práctica de traducción e importación de textos extranjeros.

El intercambio entre literatura y traducción en la producción de Wilcock refuerza los juicios de Patrizi (2002) y de Cenati (2006), según los cuales el trato de Wilcock con el italiano es un medio caracterizado por la reelaboración y la revisión de textos. Se reafirman también las consideraciones de Zonana (1998) y de Bentivegna (2005), quienes observan continuidades en la producción argentina e italiana de Wilcock, pese al exilio, la migración y el cambio de lengua entre 1955 y 1957.

En indagaciones venideras se podría vincular la operación de autotraducción a las políticas lingüísticas del Estado italiano, estudiadas por Gasparini (2014), que resultarían afines a su modo de traducir. Esto requeriría profundizar en el estudio de las traducciones de Wilcock para las editoriales Einaudi y Adelphi. A su vez, el estudio de estas interacciones permitiría revelar las conjunciones complejas entre traducciones, autotraducciones y otras formas de reescritura que dirimen no sólo Poesie spagnole sino, probablemente, buena parte de la producción de Wilcock.

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Jeremías Bourbotte. Profesor y licenciado en Letras por la Universi-

dad Nacional del Litoral (UNL), Argentina, y laurea magistrale en Lengua y Literatura Americana y Postcolonial por la Università Ca’ Foscari Venezia (UCFV), Italia. Pertenece al Centro de Investigaciones Teórico-literarias (Cedintel) con sede en la UNL. Desarrolla una investigación en torno a la traducción e importación de la obra de Juan Rodolfo Wilcock. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “Juan Rodolfo Wilcock, El caos, Buenos Aires, La Bestia Equilátera” (2017), en Castilla. Estudios de Literatura; y “Una imagen de Wilcock. Selección y marcaje de sus textos autotraducidos al italiano” (2017), en Cuadernos del Hipogrifo.

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Serie: Superposiciones sígnicas (2015) Litografía a dos tintas sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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Arte y no moral: 1 herencia ética del esteticismo inglés ethical heritage of the

A rt and no moral : E nglish aestheticism

pp. 79-88 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Sergio Isaac Porcayo-Camargo*

*Investigador independiente Correo-e: isaacporcayo@hotmail.com Recibido: 23 de julio de 2017 Aprobado: 4 de diciembre de 2017

octubre-diciembre de 2017

Resumen: Este trabajo es una lectura filosófica del esteticismo en la literatura, desde su origen identificable en Inglaterra y su influencia en una serie de autores ingleses y franceses. Esta lectura permite entender dicho movimiento como una tendencia cultural extendida con implicaciones profundas para la práctica artística. Se detecta la unión entre la ética, la estética y la política bajo una serie de estrategias que la mayoría de las veces vindican de forma más o menos abierta la vida de los homosexuales de la época; esto sucede gracias a la articulación de una identidad vinculada al cultivo de la sensibilidad y la recuperación de la cultura griega clásica. Finalmente, se investiga brevemente la relación del esteticismo con Foucault, cuyo pensamiento tardío resulta ampliamente afín al esteticismo.

Palabras clave: arte; ética; literatura; filosofía; Romanticismo

1

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Abstract: This paper is a philosophical reading of the aestheticism movement in literature. From its early origins in England and its influence by relevant English and French authors. This paper allows us to understand it as a cultural tendency widespread throughout the world that raises deep implications to the artistic practice. A union between ethics, aesthetics and politics is detected under a set of strategies that mostly vindicate the life of homosexuals of that time, in a more or less open way. This can happen thanks to the articulation of an identity related to the culture of sensitivity and to the retrieval of Greek classic culture. Finally, we briefly search for the relationship between this movement 1 and Michel Foucault, whose late thinking is widely akin to aestheticism.

Keywords: art; ethics; literature; philosophy; Romanticism Este trabajo está basado en una plática emitida en el III Coloquio Internacional Arte, Espacio y Pensamiento. Homenaje a María Zambrano, del Seminario de Pensamiento en Español, realizada en febrero de 2016 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México.

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Introducción

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A lo largo de la historia de la cultura parecen inevitables las fricciones entre las dimensiones estética y ética. Virtud y belleza se asocian en el mundo clásico como testimonian los diálogos de Platón. Esta asociación, reproducida a lo largo de los siglos, media el acercamiento a las obras de arte y también a las personas, no sin profundas implicaciones cotidianas.

Sin embargo, lo que parece ser un cliché en la historia cultural y del arte (los demonios, los vencidos y los depravados hacen muecas y se desfiguran, mientras que los justos victoriosos y los ángeles son bien proporcionados) adopta en el momento que pretendo analizar un giro muy interesante al hacer pasar lo “depravado” por el tamiz de la belleza; me refiero al fantasma de la homosexualidad que recorre el mundo victoriano.

Conforme la figura del artista se enaltece a lo largo del siglo XIX y su independencia creadora aumenta, éste reta cada vez más la moral convencional con diversas estrategias, ya sea a través de su obra o de su vida. En esta coyuntura, la ética y la estética dejan de reflejarse como lo venían haciendo para confundirse o, al menos, para organizarse de manera sugerente.

Este fenómeno resulta interesante por varias razones. La más enigmática consiste en que, a pesar de proponer un arte “puro” que se presenta como desinteresado —el arte por el arte que suplanta la vida—, éste no deja de ser marcadamente político. Al menos así ocurre con el esteticismo inglés, movimiento que contagió el pensamiento continental europeo y americano gracias a sus constantes embates a la moral establecida. ¿Qué tipo de política media esta relación? ¿El binomio arte-existencia (términos relativos a la estética y la ética) es un simple traslapamiento romántico tardío o un encuentro inevitable? Las múltiples reinterpretaciones que se han hecho a lo largo de la historia convocan a una lectura compleja que no puedo realizar en breves páginas; sin embargo, resulta pertinente tomar en cuenta algunas de las más valoradas filosóficamente. Así, trataré de mostrar la filiación de Mi80

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chel Foucault con este movimiento, puesto que existe un marcado parentesco entre el esteticismo inglés y el Foucault de El uso de los placeres y la Hermenéutica del sujeto, explicable, en parte, en el señalamiento del recurso común a las costumbres griegas.

Asimismo, exploraré de manera breve los vínculos complejos entre ética y estética, que se agudizan en un momento específico de la historia del arte: ciertamente en las últimas décadas del siglo XIX abundan aventuras artísticas; sin embargo, sólo me limitaré a la explosión originada en Oxford por Walter Pater y John Addington Symonds; pasaré a su influencia (en especial del primero) sobre Oscar Wilde y, en consecuencia, sobre los herederos literarios de éste para aterrizar en un posible parentesco con Michel Foucault. Mostraré que se trata de una importante tradición que debe ser estudiada, dado que todos sus herederos convocan la cópula de ética y estética.

Esteticismo, más allá del Romanticismo El primer punto a considerar es por qué y en qué sentido los autores mencionados emprenden un rescate de los griegos. Se trata de un motivo recurrente a lo largo del Romanticismo2 —no sólo del inglés—, con configuraciones de lo más variadas. Sintéticamente, se puede decir que el Romanticismo admira el “espíritu” de Grecia, que proyecta fuerza y pureza idealizadas, y no tanto sus formas. Un ejemplo es el poema de Lord Byron “On this day I complete my thirty-sixth year”. He elegido este autor porque es un auténtico epítome del Romanticismo; es un escritor legendario por excelencia: 1

The sword, the banner, and the field, Glory and Greece, around me see!

The Spartan, borne upon his shield, Was not more free.

2 El Romanticismo presenta una serie de dificultades teóricas por lo que, para este trabajo, me apego a una periodización muy tradicional que arranca desde Wordsworth hasta llegar a Keats y Shelley.

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And then strike home!

Tread those reviving passions down, Unworthy manhood!–unto thee Indifferent should the smile or frown Of beauty be3 (Byron, 2008).

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Hay que señalar que este poema, escrito en Grecia, es el último del autor. Evoca el desafío a la muerte sobre el campo de batalla, temeridad que, según la tradición, perfeccionaran los espartanos. Esto requiere un desapego respecto a las pasiones que “reviven” (el deseo de vivir, curiosidad y amor por la vida) y deben ser destruidas.

Así, en la locución coloquial en inglés strike home, Byron hace referencia al hogar-origen, como si se tratara de una atadura corruptora. El hogar-origen funciona como una metáfora de feminización, un ambiente familiar que amenaza con ablandar el alma del guerrero. La protección del hogar y la molicie que engendra se relacionan con la belleza, el auténtico hogar del poeta que, sin embargo, debe abandonar para alcanzar el alto destino que ha elegido. Esta escisión es introducida poéticamente por el dramático encabalgamiento de la última estrofa citada.

Byron, muerto en un campo de batalla griego, se refiere indudablemente a enseñanzas éticas de los griegos, a su vida “auténtica” desde la óptica de la idealización romántica. En su obra, la ética y la estética no se encuentran claramente relacionadas, u obligadamente implicadas, como se manifestará en Wilde, por ejemplo. Para llegar a este punto es necesaria una nueva concepción del arte que anestesie el fatalismo romántico, reflejado en la belicosidad de Byron, quien desprecia los frutos del arte comparados con los de la guerra, máxime cuando se refiere 3

La espada, la bandera y el campo/ Gloria y Grecia, alrededor veo/ el espartano sosteniendo su escudo/ nunca fue más libre/ ¡Despertad! (no Grecia —que despierta está—)./ Despierta, espíritu mío, rememora a aquellos/ cuyo linaje conduce a tu origen/ después ataca./ Pisotea esas renacientes pasiones/ ¡virilidad indigna! para ti/ debería ser indiferente la sonrisa o la mueca/ de lo que es bello (la traducción es mía).

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Thy life-blood tracks its parent lake,

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Awake, my spirit! Think through whom

a la virilidad indigna o viciada (unworthy manhood) que ha cedido a los atavismos nefastos propios del hogar que se ha feminizado y, por lo tanto, ha perdido toda dignidad.

Esta postura no podría ser la de un esteta como Wilde, puesto que, aunque Byron expresa un deseo de emulación de los griegos, persisten insidiosamente la vida por un lado y el arte por el otro, razón por la que el hombre que enfrenta su destino, para ser capaz de ello, debe alejarse de lo que es bello y de lo que puede retener su andar.

Con Wilde, la indisolubilidad entre el arte y la vida —noción central del esteticismo— se convierte en el distintivo de una naciente identidad sexual que ya tenía antecedentes, articulando un lenguaje particular alrededor de la referencia al arte. A más de un siglo de distancia, es pertinente cuestionarse sobre los alcances y aportaciones de este movimiento: ¿toda su propuesta se reduce a una apología de la homosexualidad debidamente historiada, por no decir velada? ¿Acaso hay algo que rescatar o solamente se trata de un experimento decimonónico parcialmente exitoso?

Los teóricos oxonianos John Addington tenía una concepción similar a la de Byron y a la de Walt Whitman, pues debe agregarse que era ferviente admirador del poeta norteamericano. Symonds emprende una apología (con su consecuente sobrevaloración social) de la monosexualidad viril que regeneraría el tejido social corrupto, presentada en sus dos amplias revisiones sobre la ética griega: A Problem in Greek Ethics y A Problem in Modern Ethics.

No obstante, a diferencia de Byron, esta sobrevaloración de lo viril tiene como objetivo la legitimación de los “amores masculinos”; “the high-towering love of comrades” es el célebre verso de Leaves of Grass, canción que culmina “By the manly love of comrades” (Whitman, s./f.).4 La exclusiva estrategia mas-

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Awake! (not Greece–she is awake!)

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“El encumbrado amor de los camaradas”; “El masculino amor de los camaradas” (la traducción es mía).

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culinista, marcadamente misógina,5 tiene raíz en las prohibiciones sobre la homosexualidad de la época y su estigmatización como “feminización”, “molicie”, etcétera. Symonds reconfigura y logra invertir este esquema, aunque parece que no fue el primero en hacerlo a través del helenismo.6 La frugalidad moral que para Symonds conlleva la pederastia7 griega puede regenerar a la sociedad y salvarla de la mediocridad. Sin embargo, tal poder se debe, según el autor, no sólo a la superioridad de los amores masculinos, sino a la belleza que ésta cultiva. Así describe Symonds esta relación ético-estética en su primer libro Studies of the Greek Poets: “Los griegos […] no se guiaban por ninguna revelación sobrenatural, por ninguna ley mosaica.

Confiaban en su aesthesis, delicadamente educada y conservada en un estado de la mayor pureza” (Citado en Eribon, 2001: 233).8 Para Symonds —muy influido por el historiador Johann Joachim Winckelmann, tanto que no se aleja mucho de su pensamiento estético—, la pederastia en la sociedad griega marca definitivamente las bellas artes y es parte fundamental de su desarrollo.

La “rectitud ética” de la escultura griega deriva de una representación de los atributos masculinos sin “mezcla alguna de la voluptuosidad femenina” (Symonds, 2010: 109). Este texto, impreso y distribuido por medios subrepticios, es progresista y reaccionario a la vez. En tales condiciones, no deja de sorprender su protagonismo en el movimiento esteticista.

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Symonds influyó mucho en Wilde, y éste comenzó a enviarle cartas después de que aquél fuera obligado a abandonar su cátedra en Oxford, precisamente a causa de sus ideas: la veladura historicista no resultó tan efectiva y sus reclamos legitimadores de los amores entre hombres sufrieron una enérgica reacción.

Para Wilde, la estética propuesta por Symonds era una ética verdaderamente “humana”. Eribon describe esta influencia de la siguiente manera: La idea “estética” desarrollada por Symonds no dejó de impresionar a Wilde. ¿Acaso no escribía Symonds que aunque la moral de los griegos era “estética y no teocrática, era, cuando menos, y por esa misma causa humana y real”? ¿Y no concluía diciendo que “los griegos eran esencialmente una nación de artistas” (Eribon,

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5 Resulta interesante que la obra de Symonds, a pesar de este gesto exclusivo, quizá necesario para la época, tuviera como seguidor a Edward Carpenter, quien sostenía sus enseñanzas, pero incorporaba posiciones feministas de corte socialista y su repudio al matrimonio como institución obligatoria, en obvia afinidad al activismo homosexual en favor de la despenalización de las relaciones entre hombres.

6 Así parece ser —según historiadores como Eribon— en J. J. Winckelmann, aunque ya se encuentra esta estrategia, abiertamente activista, en K. M. Kertbeny y K. H. Ulrichs.

7 Éste es el término al que recurrían varios autores de la época, puesto que la palabra homosexual, acuñada por Kertbeny, todavía no se difundía. Sin embargo, Symonds distingue los amores entre hombres de la pederastia, que es la forma instituida en la Grecia clásica.

8 Aesthesis, palabra griega de la que proviene nuestra estética, es recuperada en su sentido más amplio. Éste parece ser el sentido de la palabra en la frase: cuidado de la proporcionalidad y la sensibilidad.

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2001: 233).9 8

Pero el recorrido por las influencias de Wilde no estaría completo sin evocar el nombre de Walter Pater, discípulo de Symonds e igualmente expulsado de su cátedra en Oxford, en su caso, a consecuencia de un incidente con un estudiante, considerado “escandaloso”. Pater, más conocido por su novela Mario el epicúreo, expuso claramente sus ideas en su libro El Renacimiento.

En ambas obras defiende un hedonismo estético extraído de las enseñanzas de ciertos periodos históricos, la Antigüedad romana y el Renacimiento italiano,10 posicionamiento estético definido de la siguiente manera por Luis Antonio de Villena (2003: 103).

9

todas las cosas se encuentran en permanente fluir, que sólo podemos captar por el fuego súbito de una sensación, de una impresión que es el fruto del momento […] Y la vida es sólo un contado número de estos momentos […]

9

Al parecer, la referencia de Wilde se extrae de su correspondencia personal. Eribon no especifica en este caso.

10 La influencia más reconocida de Pater es John Ruskin, aunque no se puede ignorar a Symonds, principalmente por su biografía de Miguel Ángel.

Sergio Isaac Porcayo-Camargo

apurarla al máximo será mantener siempre, a

Grandes pasiones puede proporcionarnos este

través del cultivo de la sensibilidad, ese esta-

acelerado sentido de la vida; el éxtasis y el dolor

do de exaltación y éxtasis […] Lo que importa

de amor, las formas varias de la actividad entu-

es, pues, aprovechar el placer, dilatarlo y sabo-

siasta, desinteresada o no, que a muchos se nos

rearlo. Entregarse a la vida como una pasión,

han ofrecido naturalmente; lo que importa es

intentar beber cada instante, gozar de cada sen-

que se trate de una pasión verdadera, que efecti-

sación […] y en ese todo el arte. Porque el arte

vamente dé el fruto de un rápido y múltiple sen-

[…] la pasión poética y el anhelo de belleza son

timiento interior. De tal sabiduría participan al

las pasiones más exquisitas, las de más parti-

máximo la pasión poética, el deseo de la belleza,

cular excelencia. El sentido glorificador del arte

el amor del arte por lo que es. Pues que el arte

(l´art pour l´art), la mística del sensismo, el lla-

llega a vosotros, y francamente os propone que

mado hacia todas las sensaciones, la búsqueda

dediquéis a los momentos fugitivos de la vida,

exacerbada de la belleza.

tan sólo vuestra más selecta cualidad —y sim-

¡Y bien! Estamos todos condenados, como dice Víctor Hugo: estamos todos bajo sentencia de muerte, pero con una especie de dilación indefinida, les hommes sont tous condamnés à mort avec des sursis indéfinis; no disponemos nada más que de un intervalo de tiempo: luego no habrá más lugar para nosotros en el mundo. Algunos emplean este intervalo de tiempo en la indolencia, otros en altas pasiones, los más sabios —al menos entre los “hijos de este mundo”—, en el arte y en el canto. Es fortuna para nosotros poder ampliar este intervalo, aprovechando un número de pulsaciones de vida que sea máximo para un tiempo determinado.

11 “No el fruto de la experiencia, sino la experiencia misma es la finalidad” (versión en español de editorial El Aleph, 1999).

Arte y no moral: herencia ética del esteticismo inglés

11

Aquí contrapone dos actitudes: la de las “altas pasiones” a la propuesta hedonista que siguen “los más sabios”, y la adecuada actitud estética. ¿A qué corresponden esas “altas pasiones”? Es bastante probable que se refirieran a la misma virtud victoriana que desafiara audazmente Wilde.

Es notorio que Pater se desmarca del pesado masculinismo definido por Symonds. Sin embargo, se puede afirmar que sus raíces en la subcultura homosexual de Oxford son las mismas. Entre sus marcadas coincidencias la más importante es el recurso a la estética no sólo como otro rasgo idealizante de la vida —tan propio del Romanticismo inglés— como se presenta en el pensamiento de John Ruskin, sino como parte integrante de una política comprometida que se nutre de retos a la moral mediante una propuesta ético-estética. Este compromiso permite emparentarlo con Foucault, que será revisado en el último apartado, ya que es posible definir este movimiento, en términos foucaultianos, como un ejercicio del saber que afecta las relaciones de poder (Foucault, 2007: 88).

Pues bien, pareciera que Oscar Wilde no aporta más a esta tradición. Symonds fecunda su imaginación y Pater le da convicción. Este último sería una influencia más poderosa en Wilde que el primero, quizá por afinidad de carácter o por el fuerte masculinismo

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10

339).12

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La frase más conocida de Pater (2009: 225) es: “Not the fruit of experience, but experience itself, is the end”,11 que reverbera notablemente en Wilde, en su indisoluble vida y obra. Pater enseña, señala Eribon, un culto al cuerpo y al paganismo, que “bastaban para seducir a los estudiantes” (Eribon, 2001: 239).

Es precisamente la gratuidad de la existencia, nuestra “condena” original, el origen de la búsqueda de una vida artística radical, cuyos principios son absolutamente estéticos; estos principios serán la proliferación de las sensaciones, pero sobre todo su cultivo y refinamiento. Así resume esta “nueva” sabiduría en el epílogo de El Renacimiento:

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plemente por su propio encanto— (Pater, 1999:

12 Las cursivas son mías.

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whitmaniano mantenido por Symonds. Entonces, ¿cuál puede ser el interés por Wilde?

Sin duda, Wilde es el portavoz de esta concepción, una especie de boom que, después de alcanzar un vasto público, obsesionaría a muchos. Interesa también porque él encarna la enajenación en el arte, la imposibilidad de distinguir entre arte y vida, y, como lo atestiguan sus escritos, entre ética y estética. Wilde se lamentaría de la incapacidad de Pater para dar este salto, como diría después de sus años de estudiante: “Sí, el pobre Pater ha vivido para desmentir todo lo que ha escrito” (citado en Eribon, 2001: 241). Podría decirse que su pasión es el empeño en borrar las fronteras entre vida y obra, entre belleza y virtud; esta última pareja, como he señalado, de clara ascendencia griega.

Sus biógrafos insisten en el carácter escénico con que Wilde desenvolvía su vida. Su constante mordacidad e ingenio ligaban indisolublemente su práctica estética a una concepción ética, por intuitiva que ésta fuera. Este ingenio mordaz constituye un contrapunto al estatismo moral que pretende dinamitar; es el arma de su práctica política.1312 La moral tradicional que desafía, es decir aquella que no abraza al arte y además condena a los homosexuales, puede ser fácilmente reducida al dominio estético, como sugiere en el prefacio a The picture of Dorian Gray: “No artist has ethical sympathies. An ethical sympathy in an artist is an unpardonable mannnierism of style” (Wilde, 2003: 3).14 El aparente divorcio entre arte y ética de la primera oración se transforma en la segunda en una deglución de la ética por la estética gracias al estilo y el gusto, experiencia del arte que para Pater es la única digna de ser vivida.

Posteriormente continúan estas sugerentes confusiones: “Vice and virtue are for the artist materials for an art” (Wilde, 2003: 4).15 Se trata de una reducción de la moral que subraya la superioridad de los

principios artísticos sobre los morales, puesto que el artista sólo los utiliza como medio, como un instrumento, pero sin que éstos lo alcancen jamás. Si el artista es desde la moral tradicional un vicioso eso poco puede importar; una nueva ética lo exime. Esta transposición resalta en un aforismo anterior: “The moral life of man forms part of the subject-matter of the artist, but the morality of art consists in the perfect use of an imperfect medium” (Wilde, 2003: 3).16 15

La subordinación de la moral a los dominios del arte, en la que el uso artístico es la redención de la moral, es una verdadera mofa a toda pretendida autoridad moral.

Y esta mofa continúa una vez que ética y estética han terminado de confundirse en la máxima superior a todas, contenida en el último de los aforismos: “All art is quite useless” (Wilde, 2003).17 A lo largo de la novela resonarán estas enseñanzas, teóricamente en boca de Lord Henry —resonando un poco a la figura de Pater— y en la pasión del personaje principal: la vital importancia de lo aparentemente trivial y la transfiguración de la vida en la obra. Sin embargo, un análisis detallado y minucioso de la novela no es el objetivo de este trabajo, por lo que me limitaré al prefacio aforístico y continuaré con otro tema de interés: el estrépito wildeano, el boom y sus alcances, para luego concluir con unas reflexiones sobre los aportes culturales del esteticismo inglés.

16

13

14

13 La política es aquí entendida, como en todo el texto, de una manera especial, fuera de sus dominios “tradicionales”, puesto que Wilde siempre se desentendió de cargos oficiales o cualquier cosa parecida.

14 “Ningún artista tiene adherencias éticas. Cualquier adherencia ética en un artista es un imperdonable manierismo de estilo” (la traducción es mía, así como la de los siguientes aforismos del prefacio a The picture of Dorian Gray, de Wilde, 2003).

15 “El vicio y la virtud son para el artista material artístico”.

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Arte y no moral: herencia ética del esteticismo inglés

Una legión de estetas Según Eribon, la palabra esteta era, para los contemporáneos de Wilde, un sinónimo de afeminado.

El autor menciona un caso incluido en la biografía que Richard Ellman hizo de Wilde, en el que Pater es caricaturizado como “afeminado” en el panfleto The New Republic (Eribon, 2001: 240-242). Ese tipo de asociaciones llevaron a Symonds a construir un modelo masculinista que contrarrestara el extendido sentimiento de que los homosexuales eran afeminados. Sin embargo, desde Wilde, la palabra 16 “La vida moral del hombre forma parte del tema del artista, pero la ‘moralidad’ del arte consiste en el uso perfecto de un medio imperfecto”.

17 “Cualquier arte es inútil”.

Sergio Isaac Porcayo-Camargo

Marcel Proust, en En busca del tiempo perdido, personifica el esteticismo wildeano en Bergotte, un escritor alambicado y de voz aflautada, pero también inmisericorde en lo que respecta a la mediocridad social. Sin embargo, en la novela se abordan los rasgos de este movimiento a través de los puntos de vista de diversos personajes, a veces completamente adversos al mismo: Sé que esto es blasfemar contra la sacrosanta escuela que estos caballeros llaman del Arte por el Arte, pero en estos tiempos hay tareas de más urgencia que la de ordenar palabras de un modo armonioso. El modo en que lo hace Bergotte es muchas veces muy atractivo […] pero

solución general, literaria (Proust, 2008: 165).

En esta cita reaparece un tema ya esbozado: la relación jerárquica entre ética y estética, donde esta última posee dignidad y brillo superiores. Finalmente, ambas terminan por confundirse, ya que el artista supera las constricciones sociales a través de la disolución de su vida en el arte, que se convierte en la “verdadera vida”.

Los temas wildeanos que fueron recuperados en Proust toman un acento fuertemente identitario en la novela de E. M. Forster, Maurice, donde la palabra esteticismo evoca algo vital y hasta revolucionario, que debe ser manejado con cuidado. El nombre de Oscar Wilde efectúa un desplazamiento al significar “anormal” o “invertido” cuando se habla de modo púdico.

Esta metonimia irrumpe en situaciones que exigen una declaración por parte del personaje principal. Un primer momento es cuando un compañero hace una increpación ambigua a Clive Hall (primer amante de Maurice), quien justamente acaba de regresar de una visita a otro college, el Trinity, muy conocido por estas “tendencias” estéticas:

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17

que para él es la verdadera vida, es decir, una

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esteta, que designa a quien se adhiere al esteticismo, es mucho más que eso: es un tipo de práctica política y, en consecuencia, una serie de elecciones éticas.

Es común detectar esta situación en autores influidos por Wilde. Como es imposible delimitar esta influencia o la variedad de los significados y configuraciones del esteticismo, me ceñiré a Proust, Forster, Gide y, como mencioné antes, a la obra tardía de Foucault.18

en conjunto resulta amanerado, muy poca cosa, muy poco viril (Proust, 2008: 60).

–No sabía que te habías incorporado a la corriente estética, Hall —dijo el anfitrión.

Acaso el problema moral sólo pueda plantearse con toda su potencia de ansiedad en las vidas realmente viciosas. Y el artista da a este problema una solución que no está en el plano de su vida individual, sino en el plano de lo 18 Resultaría engorroso abordarlo en este ensayo, pero el esteticismo ha alimentado muchos movimientos literarios en América. Sólo en México, podemos nombrar de un plumazo a todos los contemporáneos, específicamente a Novo y a Villaurrutia, para los que Wilde constituyó un verdadero respiro y origen de su beligerancia artística. Sin embargo, sus influencias son bastante complejas como para reducirlas al esteticismo inglés.

Arte y no moral: herencia ética del esteticismo inglés

—Yo no he hecho tal cosa… Sólo quiero oír lo que ellos manejan (Forster, 1998: 37).

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En contraste, otras veces aborda la corriente esteticista desde dentro, como si emprendiera una radiografía psicológico-moral de Wilde, recurso que, independientemente del proyecto literario proustiano, evoca y revive nítidamente al escritor irlandés en un homenaje a sus paradójicas ideas ético-estéticas:

Posteriormente, el desplazamiento “ominoso” se repite en la gran declaración de Maurice, cuando se define ante el médico como un “individuo del tipo de Oscar Wilde” (Forster, 1998: 132), con lo que queda claro que la alusión al esteticismo, como señala Eribon, ayuda a decir lo “innominable”: las preferencias sexuales que el personaje apenas intuye posibles. Maurice no sabe cómo expresarse ni cómo autodenominarse, por ello toma como recurso la escandalosa figura de Wilde. Esta acción del personaje es un reflejo del desplazamiento de valores que Wilde intentó completar.

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Otra característica digna de llamar la atención en relación con la figura de la metonimia es la clave, el código secreto por el que funciona esta adhesión ética e identitaria. El código introduce ambigüedad al movimiento, pues enmascara el intenso desafío político que éste encarna. Lo más probable es que este encubrimiento fuera una característica ineludible de la subcultura homosexual de la que el esteticismo era una parte fundamental.

No obstante, la “adhesión” a una subcultura no significaba la pérdida o el sacrificio de la individualidad, sino un compromiso mayor con ella, su cultivo.

El individualismo wildeano es el instrumento de su subversión. Incluso desde Pater, el culto al placer, al “sensismo”, a la multiplicación de los instantes por medio de la intensificación de la percepción, sólo tiene sentido desde una ética marcadamente individualista, que no por ello será de uno solo; es decir, no excluye la articulación de un lenguaje colectivo, aunque éste integre códigos oscuros y ambigüedades.

Si el sobrio masculinismo de Symonds se contrapone al hedonismo de Pater, ambas posibilidades parecen haber encontrado su síntesis en André Gide, quien no sólo conoció a Wilde y escribió sus impresiones y experiencias al respecto, sino que lo hizo encarnar en el personaje de Menalcas. Este personaje central en varias obras de Gide irrumpe en la novela El inmoralista, que retomo porque ayuda a mostrar la importancia de los griegos clásicos. Para Gide, como para Pater, la enseñanza de los griegos contradice la moral, por ser una enseñanza sensible y mundana: Ahora se me aparecía, por obra de ese peso acumulado, más borroso y difícil de descubrir, pero por ello mismo tanto más útil y valioso al descubrirlo. Desprecié desde entonces a ese otro ser secundario, aprendido, que la instrucción había dibujado por encima. Era preciso librarse de ese acumulado peso (Gide, 1981: 41).

sino que su sabiduría vital debe incorporarse en lo más íntimo, como ocurre al personaje principal, Michel.

Menalcas es observado desde el punto de vista de Michel, un profesor que encuentra esta sabiduría tanto por vía propia como por influencia de Menalcas y termina por abrazar la sabiduría de este último al abandonar la estabilidad de la vida académica; elige aventurarse en una vida de riesgos donde el placer de la vida es un fin en sí mismo, aunque esto lo proscriba de la sociedad que le dio origen.

La serie de temas abordados en los autores anteriores, como el fundamento individualista de la ética y la concepción estética de la existencia, permiten vincular fuertemente este movimiento con el pensamiento filosófico de Michel Foucault. Es clara la relación temática del esteticismo con sus últimas reflexiones: el acercamiento de la existencia y el arte en la búsqueda de diversos modos de vida. Eribon lo expresa de la siguiente manera: Quizá Foucault no tuviera conciencia de este parentesco, ya que no lo menciona nunca. Parece, pues, que redescubrió espontáneamente toda una historia que le había precedido y que, desde Pater a Gide, pasando por Wilde, consistió en abrir espacios de resistencia a la sujeción (Eribon, 2001: 341).

Además, el objeto de sus afirmaciones es el mismo que para sus predecesores, es decir, una lectura particular de los griegos. Aunque Foucault parte de una noción netamente filosófica de la constitución del sujeto y de sus mismas posibilidades, ésta sólo se condensa gracias a una imagen ya antes usada: la forja de uno mismo como si de una obra de arte se tratara.

La práctica sexual como formadora de sujetos se define como: “elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad” (Foucault, 2007: 25).19 El emparentamiento es claro y parece muy dudoso que Foucault no conociera ciertos rasgos del esteticismo inglés o al menos la obra de Wilde y su obscura —aunque ejemplar y reveladora— apología 18

En esta novela, el autor renueva el gesto contradictorio que caracteriza a Wilde, dado que, si bien el artista es deudor de la cultura clásica (lo “aprendido”), éste no debe resignarse a ser imitador de sus maestros,

19 Las cursivas son mías.

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tenían una “pederastia”: es decir por qué, alrededor de esta atracción, elaboraron una práctica de cortejo, una reflexión moral y, como veremos, un ascetismo filosófico (Foucault, 2007: 198-197).

No pretendo ignorar la distancia histórica ni restar valor a la obra tardía de Foucault reduciéndola a una posible relación, pero su confrontación puede resultar de ayuda para la comprensión de su filosofía y para la revaloración de conceptos como estilización y prácticas de sí (dada la filiación de ambos a una ética-estética) para la historia del pensamiento.

Otro vínculo difícil de ignorar es la imposibilidad dentro del esteticismo inglés de separar la reflexión ética de una práctica política muy particular; para entender esta relación, los conceptos de modos de subjetivación, ascética y práctica de sí podrían ser útiles.

Tal es el caso de la entrega a la experiencia en sí misma que demanda Pater; se trata de un cambio en la subjetividad imperante, a la vez que ofrece un sentido de purificación. El mismo ejercicio que describe Foucault como práctica de sí se encuentra en las consideraciones sociales sobre la pederastia de Symonds.

En la obra de todos estos autores la política se ha desviado de sus ámbitos tradicionales: se hace política por medio de la estética. No es posible definir en detalle los alcances e implicaciones de esta “herencia”, pero considero importante señalarla al menos de forma panorámica.

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tían atraídos por los muchachos, sino por qué

He perfilado uno de los posibles maridajes entre estética y ética. Esta relación en el movimiento estudiado es indisoluble de la formación de una naciente identidad homosexual. El ejemplo más elocuente es la provocativa inversión wildeana, donde es la vida la que aspira a ser arte y no lo inverso, aniquilando la definición clásica del arte como mímesis o imitación de la vida.

La ética esteticista constituye un reto a la moral convencional que pretende fijar los significados relativos a la persona a través de una codificación de la virtud e, incluso, mediante estereotipos supuestamente puros y fijos de masculinidad y femineidad en relación directa con la sexualidad.

Los autores estudiados despliegan una mecánica de saber-poder correlativa a su actividad artística. Una interpretación en términos foucaultianos permite ver cómo su contradiscurso resiste la estigmatización de los “amores masculinos” en cuanto perversos, al refugiarse en conceptos relativos a la cultura y el conocimiento, centrales en la dialéctica ética-estética. Así, la estética se desempeña estratégicamente como un saber central para la práctica política, paradigmáticamente codificada como una ética.

Tal práctica política, que no excluye el humor, es una constante reinvención de la propia individualidad. Este rasgo del esteticismo nos permite sugerir una relación, si no segura, al menos plausible, con la obra de Foucault, en la que también se establece una marcada relación entre el arte y la vida en una estética de la existencia.

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es preciso captar no por qué los griegos se sen-

Conclusiones

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homosexual. Por el momento es pertinente decir que esta afinidad es fuerte y, aunque sus escritos sobre Proust versan más sobre problemas del lenguaje, esta intertextualidad es un apoyo para hablar de algo más que de los “redescubrimientos espontáneos” comentados por Eribon, que por otra parte resultan improbables. Nótese en la siguiente cita de El uso de los placeres una consideración similar a la que llegaron sus predecesores:

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Referencias Byron, George Gordon (2008), “On this day I complete my thirty-sixth year”, en The Works of Lord Byron, vol. 7, Project Gutenberg, disponible en: http://www.gutenberg.org/ files/27577/27577-h/27577-h.htm#Footnote_V_138 De Villena, Luis Antonio (2003), Corsarios de guante amarillo, Madrid, Valdemar.

Eribon, Didier (2001), Reflexiones sobre la cuestión gay, Barcelona, Anagrama.

Forster, E. M. (1998), Maurice, Barcelona, Planeta.

Foucault, Michel (2007), Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, México, Siglo XXI. Gide, André (1981), El inmoralista, España, Argos Vergara.

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Pater, Walter (1999), El Renacimiento, El Aleph, disponible en: http://ebiblioteca.org Pater, Walter (2009), The Renaissance. Studies in Art and Poetry, Project Gutenberg, disponible en: http://www.gutenberg. org/ebooks/2398 Proust, Marcel (2008), En busca del tiempo perdido II. A la sombra de las muchachas en flor, Madrid, Alianza.

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Symonds, John Adington (2010), A Problem in Greek Ethics.

Being an Inquiry into the Phenomenon of Sexual Inversion, Project Gutenberg, disponible en: http://www.gutenberg. org/ebooks/32022 Whitman, Walt (s./f.), Leaves of Grass, The Walt Whitman Archive, disponible en: https://whitmanarchive.org/published/LG/1867/poems/25 Wilde, Oscar (2003), The Picture of Dorian Gray, Londres, Penguin.

Sergio Isaac Porcayo Camargo. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México, y pasante de la Maestría en Filosofía con especialidad en Estética por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México. Se interesa en la estética, la teoría del arte, los estudios culturales y visuales, así como en los estudios sobre sexualidad y género. Ha impartido cursos en la UAEM. Entre sus publicaciones se encuentran “Freud y la determinación de los sexos” (La Colmena, 2009); “Monstruos masculinos: zombis” (La manzana, 2012); “Pornosofística o cómo ensuciarse las manos al pensar” (Reflexiones marginales, 2014). Actualmente, participa en el proyecto radiofónico de divulgación de la filosofía La mónada y los tejemenajes, en el Centro Universal de Participación Artística (CUPA), México.

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Arte y no moral: herencia ética del esteticismo inglés

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La idea de Dios y las preguntas de la razón pura T he

idea of

G od

and the questions of pure reason

pp. 89-102 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

José Alvarado* Ineida Machado*

*Universidad del Zulia, Venezuela Correo-e: josealvarado001@gmail.com Recibido: 23 de junio de 2017 Aprobado: 6 de noviembre de 2017

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octubre-diciembre de 2017

Resumen: El artículo tiene por objetivo analizar la interrelación que hay entre la idea de Dios y las preguntas proporcionadas por Immanuel Kant en la Crítica de la razón pura: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? Se parte de la siguiente premisa: aquello que no cumpla las condiciones impuestas por las intuiciones puras de la sensibilidad no puede ser conocido, por lo que Dios queda negado como problema metafísico; sin embargo, Kant lo justifica dentro del ámbito moral como necesidad para el cumplimiento del bien supremo, en conjunción con la libertad y la felicidad. En la articulación de los conceptos Dios, felicidad y libertad, se manifiesta la necesidad de creer en Dios y en un mundo futuro mediante la teología moral. Todas las preguntas de la razón pura se sintetizan en: ¿qué es el hombre? Al ser el único que forma parte del mundo natural y del inteligible, el hombre tiene la necesidad de conducirse bajo la máxima de obrar como si Dios existiese para posibilitar el cumplimiento del bien supremo en el mundo.

Palabras clave: filosofía; teología; moral; ética; epistemología Abstract: This article explores the interrelationship between the idea of God and the questions posed by Immanuel Kant in Critique of Pure Reason: what can I do?, what should I do?, what may I hope? Assuming that whatever that doesn’t fulfill the conditions imposed by pure intuitions of sensitivity, cannot be known, so God is denied as a metaphysical problem. Nonetheless, Kant justifies it in the field of moral, as a necessary fact to realize the supreme good, together with freedom and happiness.

The need of believing in God and in a future word through moral theology is manifested in the conformation of the concepts of God, happiness and freedom. All the pure reason questions can be summarized as: what is man? When it is the only one belonging to both worlds, the natural one and the intelligible one, man has the need of behaving under the principle of acting as if God does exist to make possible the accomplishment of supreme good in the world.

Keywords: philosophy; theology; moral; ethics; epistemology 89

L

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a Crítica de la razón pura (1781) constituye la fuente primordial para la comprensión del pensamiento de Immanuel Kant. Forma parte de un ambicioso proyecto filosófico, cuya aspiración no sólo es establecer los límites del conocimiento humano, sino tratar de comprender todo el ser en sí del hombre, abarcando juicios acerca de problemas éticos, estéticos, religiosos, políticos y antropológicos, como fueron desarrollados por el filósofo de Königsberg. El propósito final de la Crítica de la razón pura es refutar los errores dialécticos cometidos al hablar de temas metafísicos como Dios para fundamentar otros tópicos filosóficos como la ética o la religión y dar pie al establecimiento del bien supremo en el mundo. Para tal fin, Kant1 considera imprescindible responder a tres interrogantes con miras a alcanzar la plenitud de la razón: 1. ¿qué puedo saber?; 2. ¿qué debo hacer?; 3. ¿qué puedo esperar?2 La primera tiene un carácter netamente teórico-especulativo, la segunda es una cuestión práctica y la tercera corresponde a dilemas teóricos y prácticos a la vez.

Con el método hermenéutico-documental se analizará la interrelación que hay en cada interrogante al articularse con la propuesta teórico-filosófica kantiana sobre el ser de todos los seres.

Dios como problema gnoseológico: ¿qué puedo saber?

La primer interrogante de la razón pura es estrictamente teórica; Kant la ubica en una dimensión gnoseológica, donde se da plena competencia a la Crítica de la razón pura, desarrollando la posibilidad y los 1

2

90

Este artículo cita de forma canónica la obra kantiana, por lo que se utiliza una notación específica. Para el caso de la Crítica de la razón pura se utiliza la abreviatura KrV y se colocan las letras A y B, en donde “A” se refiere a la primera edición de la obra, correspondiente a 1781, y “B” a la segunda edición de 1787; las cifras que se colocan en seguida indican la paginación de dichas ediciones originales. Para las demás obras de Kant se utilizan las siguientes abreviaturas: Crítica de la razón práctica (KpR); Crítica del juicio (KU); Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (Idee); La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion); Fundamentación de la metafísica de las costumbres (GMS); y Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico (ZeF).

Kritik der reinen Vernunft (citado en adelante como KrV), A 805/B 833.

La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

límites del conocimiento humano en su dimensión fenoménica como nouménica. Sin embargo, dicho problema no es suscitado directamente aquí, pues con anterioridad Kant aborda estos problemas.

En 1755, en su ensayo Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, Kant rechaza las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, en especial la anselmiana que trataremos más adelante, y se une a David Hume al decir que la existencia de Dios no puede demostrarse sólo por vías lógicas ni a partir de la afirmación mediante el a priori. Esta concepción, que variará a lo largo de su pensamiento, será ampliada y profundizada hasta llegar a su visión sobre Dios en su sistema de filosofía crítica. Perfilándose en un análisis más complejo, Kant escribe su trabajo Nueva dilucidación de los principios primeros del conocimiento metafísico, donde asegura que cuando pensamos en Dios como un ser absolutamente necesario, incondicionado, cuya existencia es innegable, incurrimos en un razonamiento incorrecto, puesto que, pese al esfuerzo que se realiza para ello, no puede demostrarse su existencia por esta vía, ya que es totalmente incorrecto conducir la mente humana hacia la determinación de la existencia por absoluta necesidad. No obstante, la existencia no puede ser deducida simplemente por nuestros razonamientos; dicho argumento precisa del a priori del ser absolutamente necesario.

En este sentido, no hay pruebas que justifiquen la realidad de Dios desde un punto de vista especulativo. Pensar en lo posible o en lo imposible de Dios no conduce a su materialización; no corresponde con la existencia, por ende, la eliminación de la existencia de Dios a través de un juicio no significa la destrucción de su existencia ni es una contradicción lógica, sino la eliminación de la posibilidad de dicho concepto.3 En los Principios formales del mundo sensible y del inteligible (1770), Kant evaluó la posibilidad del conocimiento de un ente sumo y extramundano, afirmando que el engaño producido por conceptos 3

Kant reforzará y ampliará dichas ideas en su crítica del argumento ontológico, incluida en la Crítica de la razón pura.

José Alvarado e Ineida Machado

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de recibir representaciones; entendimiento (Verstand), o facultad de pensar, actividad que permite la formación de conceptos donde se ordenan todas las representaciones provistas por la sensibilidad bajo una unidad común; finalmente, la razón (Vernunft), en la que se puede pensar en ideas trascendentales o reguladoras (principios heurísticos que no proporcionan ninguna clase de conocimiento objetivo, sino que se toman como reglas que dirigen a la razón en su juicio reflexivo, llevándola hacia la mayor unidad y amplitud posible) como la de Dios, el alma o el mundo.

Según Kant, no se puede conocer nada que sobrepase los límites que imponen las intuiciones puras de la sensibilidad (tiempo-espacio), que son las condiciones de existencia de las cosas como fenómenos: aquello que va más allá de lo netamente sensitivo, de lo dado a través de la experiencia sensible. El traspasar estos límites lleva a la violación de los principios impuestos por la razón pura, incurriendo en errores o raciocinios dialécticos que, según el filósofo, son casi imposibles de detectar.

Aquí nos referimos a lo que Kant denominó paralogismos trascendentales4 (cuando abordamos incorrectamente la ideal del alma), antinomias de la razón pura5 (al incurrir en desaciertos al afrontar la idea del mundo) y, finalmente, el ideal de la razón pura (que lleva a plantear la posibilidad del 4 “En el silogismo de la primera clase infiero, del concepto trascendental del sujeto que no contiene nada múltiple, la unidad absoluta de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo concepto alguno. A esta inferencia dialéctica la llamaré paralogismo trascendental”. Véase KrV, A 340 /B 398. En la Crítica de la razón pura, Kant indica que hay una notable diferencia entre un paralogismo lógico y un paralogismo trascendental. El primero se da a través de un error silogístico en las inferencias, mientras que el segundo ocurre en la naturaleza de la razón, por lo que no puede ser evitado, pero puede ser identificado para no extraviarse en su ilusión. En este sentido, no puede añadirse algún predicado empírico a la idea del alma, ya que no hay objeto adecuado para esta idea.

Solamente sirve como indicativo para los fenómenos que ocurren internamente en el yo.

5 “La segunda clase de inferencias sofísticas apunta al concepto transcendental de la totalidad absoluta de la serie de condiciones para un fenómeno en general […] Al estado de la razón en estas inferencias dialécticas lo llamaré la antinomia de la razón pura”.

Véase KrV, A 340 /B 398. Para Kant, la antinomia de la razón pura se identifica con un error dialéctico de tipo silogístico hipotético, es decir, donde se ha tratado de sostener la idea del mundo como totalidad de los fenómenos externos, desembocando en una serie de contradicciones y teoremas dialécticos imposibles de confirmar o de refutar a través de la experiencia; en este sentido, la razón entra en conflicto con ella misma.

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como éste repercuten en el pensamiento y en conceptualizaciones filosóficas, como el tiempo y el espacio, desarrollados magistralmente en la estética trascendental de la Crítica de la razón pura. Consecuentemente, la idea de Dios que se utiliza en filosofía es la de un ente que trasciende toda posibilidad espacio-temporal, lo cual es imposible, ya que no se cuenta con la capacidad de recrear un objeto de tal envergadura, capaz de ubicarse en diversos lugares en una misma sucesión temporal, ni se puede concebir un ente sumo libre de las condiciones de la sensibilidad, que trascienda los límites del mundo y que haga caso omiso del tiempo. La repercusión de estos errores está en el hecho de hacer afirmaciones que llevan al ser humano a cuestionarse sobre problemas que incurren en contradicciones lógicas.

Lo que es innegable es que la naturaleza humana está en constante deseo de ir a lo incondicionado; está dispuesta a trascender las condiciones espacio-temporales y alcanzar aquello que es inaccesible a toda posibilidad empírica. Este incondicionado se debe de ver a través de las cosas en sí: en la libertad, en Dios como sustancia incondicionada y en la inmortalidad como esencia humana. Bajo estas determinaciones, la razón encuentra la necesidad de que surja una idea que unifique todos los objetos que se puedan pensar; esta unidad debe darse en un ente de todos los entes: un Dios que esté vinculado con todo lo posible y que pueda pertenecer a la unidad de los principios. Alcanzado esto, Kant asienta una crítica a todo fanatismo y dogmatismo filosófico, lo cual postula consideraciones erróneas sobre la idea de Dios. Así, el paso de la idea de Dios en los escritos precríticos a la mencionada obra de Kant no es un salto al vacío; no tiene su origen en ideas improvisadas, sino que forma parte de un arduo esfuerzo por desarrollar y sistematizar el concepto, compaginándolo con el resto de su pensamiento.

En la Crítica de la razón pura se consolida el pensamiento kantiano y se establecen tres facultades cognitivas: sensibilidad (Sinlichkeit), o la capacidad receptiva del sujeto de ser afectado por los objetos,

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conocimiento de Dios mediante argumentos metafísicos engañosos). A propósito de este argumento, Kant señala: Finalmente, según la tercera especie de inferen-

Canterbury. En su obra Proslogion, san Anselmo asume a Dios como el ser sobre el que nada ni nadie puede ser pensado más grande, aseverando su existencia como imposible de negar, pues el hecho de pensar en su existencia lo posibilita en el plano de la realidad:

diciones para pensar objetos en general, en la

Una cosa es, pues, que la cosa esté en el enten-

medida que ellos pueden serme dados, infiero

dimiento, y otra entender que la cosa existe en

la unidad sintética absoluta de todas las con-

la realidad. Pues, cuando el pintor piensa en lo

diciones de posibilidad de las cosas en general,

que ha de hacer, lo tiene ciertamente en el enten-

es decir, a partir de cosas que, según su mero

dimiento, pero no entiende que existe todavía en

concepto transcendental, no conozco, infiero

la realidad lo que todavía no hizo. Sin embargo,

un ser de todos los seres, al que conozco aun

cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en el enten-

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menos por un concepto transcendente, y de

dimiento, sino también entiende que existe en

cuya necesidad incondicionada no puedo hacer-

la realidad, porque ya lo hizo. El insensato debe

me concepto alguno. Este silogismo dialéctico lo

convencerse, pues, de que existe, al menos en

llamaré ideal de la razón pura.

el entendimiento, algo mayor que lo cual nada

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cias sofísticas, a partir de la totalidad de las con-

El ideal de la razón pura ocurre al tratar de explicar la existencia de Dios como una condición incondicionada en la que pueden verse agrupados todos los fenómenos, tanto internos como externos, y que se identifica con una forma silogística de inferencia disyuntiva, es decir, mediante un silogismo que tiene su fundamento en juicios contradictorios, donde se descartan o aceptan partes de la disyunción para llegar a una conclusión; de allí el origen del ideal de la razón pura. Dicho razonamiento se aleja de toda realidad objetiva al no poseer ninguna adecuación a un objeto sensible. Para tal fin, Kant describió un ente singular para el que todos los predicados opuestos que puedan referirse a él correspondan netamente a su ser, es decir, a un ens realissimun, que es fundamento de toda la realidad al ser un ideal de la razón pura. Todos los predicados que puedan asignarse al ideal de la razón pura no culminan por manifestar su realidad ni brindan la conexión necesaria del objeto con la realidad.7 En la filosofía, dichos ideales se han reproducido constantemente, incurriendo en tres errores o argumentos fundamentales: el primero y más importante es el ontológico, defendido por san Anselmo de

6

puede pensarse, porque cuando oye esto, lo

6 7

92

KrV, A 340 /B 398.

KrV, A 576 /B 604.

La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

entiende, y lo que se entiende existe en el entendimiento (De Canterbury, 1953: 35-36).

San Anselmo crea una equivalencia entre pensamiento y existencia (que incluye una existencia no determinada por el tiempo o el espacio), donde abstrae toda experiencia posible y trata de demostrar totalmente a priori la existencia de Dios: yo digo: si puede pensar que existe, existe necesariamente. Porque “aquello mayor de lo cual nada puede pensarse” no puede pensarse que exista, sino careciendo de comienzo […] Por consiguiente, “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” no puede pensarse que pueda existir y no exista. Por tanto, si puede pensarse que existe, existe necesariamente (De Canterbury, 1953: 88).

Kant, distanciándose de la postura anselmiana, desecha el argumento ontológico al afirmar que el ser no es, evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de algo que pudiera añadirse al concepto de una cosa. Es mera José Alvarado e Ineida Machado

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En otras palabras, atribuir a Dios una serie de cualidades no determina su existencia. Cuando se dice: Dios es omnipotente, omnipresente, omnisciente, no se afirma su existencia; sencillamente se trata de la unión entre un sujeto y un predicado mediante el verbo conjugado: es. Este verbo copulativo no determina la existencia ni el ser, como lo hiciera san Anselmo de Canterbury y como posteriormente defienden férreamente René Descartes y Gottfried Leibniz. Así, para Kant la afirmación “Dios es” no incluye la determinación de su existencia y puede equipararse a una proposición analítica, cuyo predicado no añade nada nuevo al sujeto, sencillamente se adecuan una serie de características mediante el verbo copulativo.

Sin lugar a dudas, el argumento ontológico representó las intenciones para demostrar —desde una perspectiva racional— la existencia de Dios, pero su pretensión no fue suficiente. Que ser Dios implique su necesaria existencia no es una justificación epistémica suficiente; dicho argumento falsea al remitirnos a asuntos dogmáticos más que a problemas filosóficos o metafísicos. No poder negar la existencia de Dios responde más a intereses de fe que de filosofía, ya que la esencia de la misma implica la duda constante y el carácter destructivo y recreativo de todos sus conceptos.

Sin embargo, no podemos pasar por alto la genialidad del argumento anselmiano, ya que ve en Dios el ser de todas las posibilidades: el ser que es y que es imposible que no sea, por lo que todos los predicados positivos que puedan afirmarse sobre él deben ser absolutamente necesarios (omnisciencia, omnipresencia, omnipotencia). Dichos planteamientos identifican a Dios con el pensamiento, conjunción necesaria y determinante para ontologizar su existencia; sin embargo, dichas pretensiones resultaron insuficientes para resistir los argumentos implacables del criticismo kantiano.

Por otro lado, el argumento cosmológico se sustenta en la necesidad causal de que todos los cambios que se producen en el cosmos deben ser efecto de un ser originario que los detone y que, a su vez, permanezca inconmovible ante ellos. Análogamente, la prueba fisicoteológica está basada en la regularidad de la naturaleza, que es producto de un ser omnipotente, omnisciente y necesariamente existente, que es la causa incausada, condición sin condición de la armonía y orden de todo el cosmos. El argumento cosmológico y el fisicoteológico redundan, desde la perspectiva de Kant, al concluir y llevar sus explicaciones nuevamente hacia la existencia imposible de negar, cayendo en los desatinos del argumento ontológico.

En el plano cognitivo, la negación de las ideas metafísicas en la realidad fenoménica restringe la posibilidad de su conocimiento, ya que no se puede tener un objeto adecuado que las represente en el terreno espacio-temporal. Dicho de otra forma, la Crítica de la razón pura concibe a Dios como un noúmeno, cuyo conocimiento es inasequible, circunscribiendo la posibilidad del conocimiento sólo a los fenómenos.

La finalidad de esta postura kantiana es librar a la razón de los errores dialécticos heredados desde la Antigüedad; de esta manera, sólo podemos pensar en Dios como un principio regulador que sirve a la razón como hilo conductor para la sistematización del conocimiento y para su conducción reflexiva. Ante esto, la primera interrogante de la razón pura, cuando la vinculamos con Dios, tiene una tonalidad negativa: no se puede afirmar ni concluir nada acerca de Dios, por lo que el filósofo cae en un agnosticismo dentro de su postura epistemológica.

Ahora bien, consideramos que este agnosticismo kantiano tiene una notable importancia, ya que en la Crítica de la razón pura se establece un meticuloso ordenamiento de los conceptos expuestos, donde se distingue el carácter científico de aquello que podemos conocer y de verdades universales que se adquieren mediante la formulación de juicios sintéticos a priori; por otro lado, se identifica otro tipo

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posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas. En el uso lógico es solamente la cópula de un juicio.8

KrV, A 599 /B 627.

La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

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de saber que no cumple con las condiciones establecidas por la sensibilidad y el entendimiento. Las premisas kantianas dejan de lado los falsos fundamentos de la razón al querer adecuar a Dios a la finitud de la razón humana. Sin embargo, convenientemente, Kant propone que las ideas que fueron descartadas por la razón pura teórica sean rescatadas y postuladas a través de la razón práctica pura.

Dios como problema ético: ¿qué debo hacer?

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Al negar la metafísica como ciencia se niega también la posibilidad del conocimiento de sus objetos, pero no es viable desestimar un problema de tan alta envergadura, como el de Dios. Si mediante el camino de la ciencia, de la experiencia sensible y de los fenómenos no se puede recurrir a él, esto es debido a que no está limitado por las intuiciones puras de la sensibilidad; por tal motivo, es necesario recurrir a la razón pura práctica e indagar en saberes distintos a los especulativos, sin que éstos afecten los límites del conocimiento establecidos en la Crítica de la razón pura. En consecuencia, es necesario buscar a Dios a través de un mundo inteligible, determinado por el deber ser.

Para Reyes (2015), la actuación humana debe orientarse a su crecimiento moral; esto sólo será posible con las disposiciones dadas mediante la razón práctica pura, lo que significa postular la existencia de Dios para lograr la perfección del deber.

Debe superarse la limitación del enfoque nouménico que se da sobre la idea de Dios, condicionándola a perfecciones metafísicas para orientar su búsqueda a la plenitud del ser humano y de su actuación mediante el deber. Lo anterior puede lograrse con el mandato del imperativo categórico, que permite la superación de los estancamientos metafísicos mediante la autonomía de la voluntad de un sujeto racional que actúa libremente.9 Así, el deber afecta la dimensión deontológica del ser humano; abordar este plano, orientándole hacia Dios, conduce a planteamientos éticos y al condicionamiento del ser 9

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GMS, 63 (Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

humano a leyes morales. Cuando se aborda a Dios desde el planteamiento ético kantiano es pertinente asociarlo con otros postulados de la razón práctica, como la libertad, esa parte intrínseca del hombre que le diferencia del reino vegetal y animal.

A partir de la libertad se puede ver cómo el homo sapiens goza de volición y libertad de elección sobre su futuro y sistema de creencias. Empero, cuando se habla de Dios, surge el cuestionamiento de si la voluntad y el libre albedrío están sujetos a una predestinación divina. Para Kant,10 existe una libertad trascendental que se refiere únicamente al problema cognitivo, que debe desecharse cuando se aborda la libertad desde un aspecto práctico: a través de la manifestación de la voluntad humana, de sus experiencias, de su capacidad de discernir sobre aquello que le puede ser beneficioso o nocivo para su actuación como sujeto pensante. Ello es posible por medio de lo que Kant denominó “facultad de desear”, la cual reside en la razón.

La voluntad que se determina exclusivamente por los impulsos sensibles es animal y patológica; empero, la voluntad determinada por la razón es libre albedrío y todo cuanto se refiera a ella es de uso práctico. Según Kant, en la medida en que se devele el concepto de libertad, mediante una ley concluyente de la razón práctica pura, será alcanzada la cúspide de todo el sistema de la razón pura teórica. Así, la idea de Dios alcanza una dimensión objetiva no hallada dentro de la Crítica de la razón pura.

Según Kant, la libertad es la única de las ideas que es a priori, porque, a diferencia de las otras ideas de la razón pura, sirve de condición para la ley moral.

La idea de Dios, distinta de la idea de libertad, no es en sí misma una condición para la ley moral, sino que es un objeto necesario para una voluntad determinada por leyes morales. De esta idea no se puede tener una intelección de su realidad ni de su posibilidad; sin embargo, sirve de condición para una voluntad determinada a priori: el bien supremo.11 Consecuentemente, la libertad se encuentra determinada por la práctica y se postula como meta final el bien supremo, que trata de demostrar la realidad 10 KrV, A 803 /B 831.

11 KpR, 3-4 (Crítica de la razón práctica).

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12 KpR, 6.

La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

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único sujeto: el ser humano, que se concibe como un ente en sí, como conciencia pura en tanto se hace referencia al problema práctico-moral de la libertad; y en el problema teórico, como fenómeno por medio de la naturaleza, como una conciencia empírica. De esta forma, podemos transitar sin encontrar contradicción en los problemas teórico y práctico de la libertad.

Con esta postura, la Crítica de la razón práctica afirma los noúmenos que la Crítica de la razón pura había negado en su uso teórico, es decir, se presenta la necesidad de postular la existencia de Dios mediante un mundo moral, lo cual no da por sentada la posibilidad de su conocimiento debido a que, si no existen los conceptos adecuados de moralidad y libertad, no será posible establecer la necesidad de justificar el noúmeno como fundamento de los fenómenos. Por esta razón, es necesario promover la creencia en Dios mediante una fe racional, que no se conduce con una revelación divina, sino por medio de una ley moral que acepta la libertad de la voluntad y la idea de Dios como requisitos indispensables para postular el bien supremo.

Dios como problema teleológico: ¿qué puedo esperar?

La tercera pregunta de la razón pura tiene intereses especulativos y práctico-morales. Según Tapia (2012), se constituye en una interrogante más general que las anteriores, ya que lleva en sí los anhelos metafísicos del ser humano, además de la necesidad de postular la existencia de Dios como mandato de la razón práctica. Consecuentemente, va en busca de los fines, de una explicación teleológica de la existencia humana. En este contexto, el bien supremo admite como primer fundamento la libertad. No obstante, existe otro principio en la razón práctica que lo justifica: la felicidad, dirigida a la satisfacción de las inclinaciones, siendo un principio de uso teórico y práctico de la razón; en consecuencia, todo ser racional debe esperar la felicidad en la misma proporción que se haya hecho merecedora de ella.13

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objetiva de la idea de inmortalidad del alma y de la idea de Dios. Por esta razón, la validez que se pueda tener de Dios o del alma será gracias a la idea de libertad; mas, como en la realidad no existe un objeto adecuado para representar las ideas de la razón pura, es necesario someterlas a una evaluación conceptual y desde una óptica moral fundamentar su posibilidad, que es factible sólo a través de la libertad, condición necesaria de la ley moral para justificar la existencia de un alma inmortal, de Dios y de un mundo donde se compaginen estas ideas.

La explicación de que las ideas de la razón pura teórica encuentren una justificación en la práctica encierra un punto sombrío de la Crítica de la razón pura: ¿cómo es posible que las ideas propuestas por la razón pura encuentren realidad objetiva en sentido práctico? Por lo anterior, Kant afirma que la realidad de estas ideas no busca llegar a una explicación especulativa de las categorías ni trascender al plano de lo suprasensible, sino que en la moralidad las ideas metafísicas encuentran un objeto que no es propio de la razón teórica y que está determinado por una voluntad que se enlaza a ellas. La contradicción aparente que puede existir en esto desaparece cuando a estas ideas se les otorga un uso diferente al propuesto por la razón pura teórica.12 En la Crítica de la razón pura se insiste en que sólo es posible aceptar como fenómenos aquellos objetos del plano de la sensibilidad, cuya posibilidad se determina por las intuiciones puras de ésta (tiempo-espacio); pero Kant también establece los noúmenos como parte de los conceptos inasequibles, porque su uso trasciende la sensibilidad y, sin mayores esfuerzos, la razón pura práctica afirma la realidad objetiva del concepto de libertad y del enlace con las ideas trascendentales.

No obstante esta aparente debilidad, la unión de la causalidad con el problema de la libertad se puede obtener mediante una ley moral en cuanto a problemas prácticos se refiere, mientras que, en su referencia teórica, se sitúa por medio de una ley natural.

Sin embargo, estas propuestas necesitan encontrar la determinación de la libertad, la cual conduce a un

13 KpR, 108-109.

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La felicidad, en conjunción con el sistema moral, puede verse como necesaria porque se desprende de la libertad, que es la causa de la felicidad de la especie humana; así, los hombres son responsables de su bienestar individual y mutuo.14 Ahora bien, en un mundo inteligible (moral), en cuyo concepto prescindimos de todos los obstáculos opuestos a la moralidad, la felicidad proporciona unidad a ésta (la moralidad), concibiéndose como guía necesaria de todos los seres racionales.

El ideal de bien supremo, en la razón pura especulativa, se produce por la voluntad moral más perfecta en unión con la felicidad suprema. Por esta razón, la idea de un bien supremo originario es necesaria para la comprensión de la existencia de un mundo moral, y solamente por medio de la razón se puede representar un mundo futuro; de esta manera, la idea de Dios se encuentra en conexión con la idea de felicidad y ésta, a su vez, con la idea de libertad.15 Sin embargo, la felicidad por sí sola no representa un sistema: a diferencia del sistema moral, solamente puede ser personificada en unidad con éste, pero esto sólo puede conseguirse con la aceptación de un mundo moral inteligible, conducido por un autor y dirigente sabio (Dios). Expresado de otra forma, la felicidad en sí misma está lejos de ser el bien supremo: ésta debe estar ligada a la actuación moral, al igual que la moralidad, que por sí sola dista de ser el bien más completo. Así, sólo la unión de la felicidad con la moralidad hace al hombre digno de ser feliz y esto constituye la realización del mundo inteligible, que se rige bajo leyes prácticas.

La felicidad, en conjunción con el sistema moral kantiano, desemboca en una propuesta de teología moral superior a la especulativa, pues nos lleva a Dios de una forma en que la teología no puede alcanzar con conceptos ni mediante los argumentos dialécticos (argumento ontológico, argumento cosmológico, argumento fisicoteológico). Por el contrario la teología moral afirma que, si por medio del análisis de la unión moral como ley necesaria para el mundo revisamos y evaluamos la causa del cosmos, 14 KrV, A 809 /B 837.

15 KrV, A 811 /B 839.

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La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

debemos concluir en una voluntad suprema, que es omnipotente para regir las relaciones entre el mundo natural con el moral.

En este mismo orden de ideas, sólo la razón, en su uso práctico, tiene el privilegio de conducirnos a un concepto de ente divino, lo que, en su uso especulativo, sólo tuvo la oportunidad de presumir, sin llegar a dar por sentada su validez. Esto llevó a admitir la idea de Dios como una hipótesis necesaria para los fines últimos del hombre, es decir, a una explicación teleológica de la idea de Dios y de su existencia. Sólo mediante una fe racional existirá una condición para la convergencia de los fines con validez práctica: la existencia de Dios y la de un mundo futuro, condiciones que unifican los fines mediante leyes morales. Así, el precepto moral por el que nos conducimos debe ser también máxima de nuestra conducta y debe impedir el derrumbe de los principios morales.

La fe en la existencia de Dios y en la vida futura se encuentra envuelta en el sentimiento moral humano y, así como se puede tener convicción de Dios, también se puede tener certeza de la existencia del sentimiento moral, pues una no es privativa de la otra.

Desde la perspectiva de Molina (2012), al adentrarnos en el pensamiento teleológico kantiano, encontraremos algo más que la intención de conciliar la felicidad con la moralidad y la dignidad de ser feliz. La finalidad es adecuar la existencia humana con el conjunto de disposiciones morales. Lograr lo anterior sólo es posible con la facultad de juzgar, que brinda un acercamiento entre las disposiciones naturales y el sistema de fines, lo cual provoca una interconexión entre el pensamiento epistemológico, ético, histórico, político y antropológico kantiano.

Kant, en sus escritos políticos e históricos, deja claro que la inclinación natural humana no es alcanzar el perfeccionamiento moral; al contrario, el hombre se ciñe por tendencias patológicas y destructivas que se manifiestan con la insociable sociabilidad, es decir, la natural propensión al mal y a la tergiversación de las máximas morales. Malo por naturaleza, el hombre necesita elevarse de la condición de animalidad hasta alcanzar la cúspide de sus facultades racionales, alejándose de su estado natural de guerra José Alvarado e Ineida Machado

16 Die Religion, 45-46 (La religión dentro de los límites de la mera razón); Idee, 8 (Ideas para una historia universal en clave cosmopolita); ZeF, 81 (Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico).

17 KpR, 106.

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La idea de Dios propuesta en la Crítica de la razón pura tiene un propósito final: dar el paso definitivo de la razón pura teórica a la razón práctica pura. Todo el empeño kantiano de poner límites a esta idea se centra en el deseo de dar ese vuelco hacia las consideraciones morales. Necesariamente la razón, en su uso teórico, debe estar unida en sus presupuestos con la razón práctica pura; ambas se necesitan recíprocamente para alcanzar su completitud y allí radica todo el interés primordial de la razón.17 En el afán de promover la existencia del bien supremo se da la necesidad de buscar una causa distinta a la naturaleza, cuyo motivo promotor sea la moralidad; así, el máximo bien sólo es posible si se acepta una causa distinta a la naturaleza, cuya causalidad sea entendida por leyes morales. Dicha causa debe ser Dios, quien con su entendimiento y voluntad es creador de la naturaleza; por esta razón, su existencia debe postularse como un requerimiento moral, pues Dios es la premisa de un bien supremo primitivo de donde deriva la necesidad moral de aceptar su existencia, íntimamente conectada al deber moral que da el requerimiento de un ente supremo. Por lo tanto, la necesidad moral de la existencia de Dios debe considerarse una cuestión subjetiva, pues no puede entenderse — su existencia— como un pilar

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El problema de Dios y el enlace con el bien supremo

para toda obligatoriedad. Así, la idea de Dios descansa en el deber de postular el ideal del bien supremo.

El cristianismo propugnó su ideal: el del Reino de Dios: el único capaz de complacer los más fuertes requerimientos de la razón práctica. Este reino es donde existe la consagración plena a la ley moral y donde se llega a la conformidad ofrecida por un autor que posibilita el bien supremo.18 No obstante, es imposible negar los elementos utópicos que subyacen en este concepto, que fueron reconocidos por Kant.19 El hombre —según Kant— busca la santidad de sus costumbres por el hecho de pretender alcanzarlas en la eternidad; esta conducta debe guiar la actuación para alcanzar la felicidad no en este mundo, sino en la eternidad. El principio cristiano en el que está fundamentada su moralidad no puede ser teológico ni heterónomo, sino que es autonomía de la razón práctica pura. Sus leyes no proporcionan el conocimiento de Dios, sino que, a razón de que se cumplan estas leyes y preceptos, se alcanzará el bien supremo y la dignidad de ser feliz. En este aspecto, Kant se distancia del pensamiento cristiano, que insiste en la búsqueda del conocimiento de Dios mediante la revelación divina. Según el Apóstol Pablo: lo que se puede conocer acerca de Dios es evidente para ellos, pues él mismo se lo ha revelado. Porque desde la creación del mundo las cualidades invisibles de Dios, es decir, su eterno poder y su naturaleza divina, se perciben clara-

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y acercándose al progreso cultural y científico. En ello encontramos la finalidad humana: la consumación del bien supremo que incluye, desde un enfoque ético, la realización moral de los individuos y, desde una perspectiva histórica y política, el alcance de la cultura, la paz y las relaciones armoniosas entre individuos y Estados. Aceptando estas ideas, damos por sentada la unidad en el proyecto filosófico kantiano, puesto que articula y conduce su pensamiento hacia un fin: la consolidación del bien supremo desde todas las aristas pensamentales posibles.16

mente a través de lo que él creó (La Biblia, Rom. 1, 19- 20).

La revelación de la obras de Dios —o conocimiento revelado de las mismas— da testimonio de su omnipotencia y poder divino. Sin embargo, lo anterior no es suficiente para el cristianismo, que se enfoca en la obediencia y en la sujeción a los preceptos de Dios como ciertos y verdaderos, constituyendo un mandato heterónomo.

De acuerdo con Kant, la ley moral debe conducir a la religión, donde existe el conocimiento de los 18 KpR, 111-112.

19 Die Religion, 137.

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preceptos divinos no como sanciones, sino como leyes fundamentales del libre albedrío; pese a esto, tales preceptos deben considerarse mandatos de Dios, porque sólo su voluntad moral, perfecta y omnipotente guía el bien supremo. Así, la ley moral orienta al hombre hacia cómo debe ser su conducta en relación con Dios, y cuál debe ser su propósito final: el bien supremo. Por lo anterior, la moralidad emplaza al hombre hacia Dios y hacia la felicidad, pero no señala cómo ser felices, sino cómo ser dignos de la felicidad, y sólo cuando a ésta se le añade la religión se puede gozar de ella. En Lecciones de ética, Kant (2002) señala que: La religión proporciona a la moralidad un peso específico [...] En este punto se ha de reconocer que, quien se haya comportado de modo tal que sea digno de la felicidad, también puede esperar

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alcanzar dicha felicidad, puesto que hay un Ser que puede hacerle dichoso (123).

Tener méritos para ser felices guarda relación con la conducta moral: somos dignos de la felicidad por nuestro obrar porque encierra el concepto de bien supremo, que está dado al ser participantes de la felicidad. Cuando preguntamos por el propósito final del mundo no debemos sustentarlo en que es la felicidad; por el contrario, debemos afirmarlo en la búsqueda de un bien supremo que añade algo nuevo: la dignidad de ser felices.

La razón práctica puede añadirle a Dios características y propiedades que también pueden encontrarse en el hombre, como sabiduría, presencia y bondad, con la diferencia de que en Dios se encuentran perfeccionadas al máximo, por lo que se convierten en omnipotencia, omnisciencia y bondad infinita. Además, existen tres características estrictamente morales que sólo pueden atribuírsele a Dios: es el único santo, el único bienaventurado y el único sabio. Asimismo, Dios es el único gobernante benévolo, el único santo legislador y el único juez justo. Con base en estas tres características proporcionadas, Kant asegura que Dios es objeto de la religión por sus perfecciones morales y no por sus cualidades metafísicas.

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La idea de Dios y las preguntas de la razón pura

Consecuentemente, la idea de Dios es un postulado necesario de la razón práctica pura, pues, al no lograr ampliar el conocimiento del mismo, es posible encontrar la realidad objetiva de nuestra idea. Por ello, Kant señala que la idea de Dios no puede ser un dogma teórico, sino un presupuesto de la razón práctica. Por medio de Dios, en la razón práctica pura, la vida moral alcanza la plenitud, encontrando en la misma una primacía que la razón pura teórica no puede alcanzar.

El sistema de creencias en la razón práctica pura es distinto al de la razón pura teórica: el hombre que observa las leyes morales puestas por Dios puede alcanzar la dignidad de ser feliz. Se le abren las puertas del Reino de Dios, lugar donde la ley moral se une a la felicidad; de este modo, se aleja la idea de Dios de las discusiones epistemológicas de la Crítica de la razón pura y se orienta hacia: la religión moral, entendida como “conocimiento de nuestros deberes como mandatos divinos”.20 Pese a lo anterior, existen varias observaciones que la razón pura teórica puede dar en torno a la concepción moral que se tenga de Dios: aunque la razón práctica haya alcanzado a Dios como bien supremo originario, no debe tratar de considerar su aplicación por encima de las condiciones de la experiencia ni derivar de él leyes morales, pues fueron éstas las que por su necesidad práctica nos llevaron a la necesidad de Dios, de quien no tendríamos ningún concepto si no fuera por las leyes morales; en consecuencia, no podemos considerar las leyes morales como derivadas o contingentes de Dios, sino que a partir de ellas podemos formar la idea de él.21 Así, no podemos considerar los mandamientos de Dios como obligatorios, sino que los aceptamos como prescripciones divinas debido a que nos vemos obligados a ellos. Solamente podemos estar de acuerdo con la voluntad de Dios si tenemos por santa o sagrada la ley moral que la razón nos enseña mediante la naturaleza de las acciones, si creemos que podemos promover el bien supremo en el mundo, en nosotros mismos y en los demás.

20 KU § 91, 457 (Crítica del juicio).

21 KrV, A 819 /B 847.

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La historia de la filosofía ha tratado de responder la pregunta sobre el hombre, pasando por varios puntos de vista y por diversas posturas filosóficas. Kant, en su Lógica Jâsche introduce esta pregunta de la siguiente manera: El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita se puede resumir en las siguientes cuestiones: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? 4) ¿Qué es el hombre? La metafísica responde a la primera cuestión, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta.

En el fondo se podría considerar esto como perteneciente a la antropología, dado que las tres primeras cuestiones se refieren a la última.22 22 Logik, 92.

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Síntesis: ¿qué es el hombre?

La cuarta pregunta es determinante en el sistema crítico kantiano; es la más densa y difícil de ubicar dentro del idealismo trascendental, ya que no puede reducirse a la obra antropológica kantiana, sino que comprende todo el ser en sí del hombre, toda su amplitud ética, epistémica, estética, religiosa, política e histórica. Si bien Kant otorga competencia a la antropología para responder a esta interrogante, no podemos pasar por alto que en cada una de sus obras está implícita la búsqueda de esta definición.

Desde sus estudios precríticos hasta sus grandes críticas, el interés radica en impulsar un pensamiento donde el ser humano sea el núcleo. Según Heidegger (2012), en esta interrogante Kant no se refiere a un sentido general de la antropología, sino que apunta hacia una antropología filosófica que abarque todo lo concerniente a la naturaleza humana, tanto en sus dimensiones psicofísicas como espirituales, sujetando la existencia humana a dimensiones de carácter moral, religioso, jurídico, entre otras. Atendiendo a lo anterior se traza una definición de hombre como totalidad, como un ente complejo frente a sí y frente a los demás que se perfila al alcance de la verdad general, asunto que es de notable interés filosófico.

Es cierto que es fundamental aceptar la parte biológica y natural que limita a los individuos a condiciones geográficas, climatológicas y culturales.

Bajo las condiciones antes descritas, Kant asegura que la naturaleza fue mezquina con el ser humano al negarle otras facultades animales con las que fueron dotadas otras especies, sometiéndolo a cruentos inviernos, sequías, inundaciones, entre otros fenómenos naturales. No obstante, todo esto tiene un propósito final: desarrollar las capacidades racionales por encima de las irracionales, tendiendo constantemente a la asociación política y al pacto social.23 En consecuencia, el ser humano se torna superior a la determinación dada por la naturaleza mediante la insociable sociabilidad, lo cual quiere decir que él construye su progreso hasta la consolidación de una sociedad civil y una comunidad ética, donde se ubica como el fin último de la naturaleza,

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Si tratamos de buscar a Dios debe ser por una teología moral y ésta debe tener un uso inmanente que nos permita cumplir con nuestro destino en la Tierra, si nos adaptamos al sistema de los fines sin abandonar la razón moral que se da con base en principios de conducta y de vida unidos al concepto de Dios. Abandonar estas premisas sería volver al uso trascendental de la teología, retrocediendo en los fines de la razón.

Finalmente, la razón pura nos guía a un fin último, a una explicación teleológica de la idea de Dios; ésta se presenta en la razón pura especulativa como algo incognoscible a lo cual no podemos aportarle nada. En la moralidad, en la práctica, se da como un postulado necesario para la ética; se presenta como un requisito para que se dé el bien supremo y así, en la razón práctica pura, siempre encaminada en los límites de la razón pura teórica, podemos encontrar un fundamento que indique que nuestro obrar debe estar siempre orientado a la búsqueda de la felicidad, que sólo es posible con la estricta observancia moral.

23 Idee, 15.

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es decir, como el único capaz de elevarse por encima de sus instintos para hacer uso de la razón, con miras al alcance del mundo moral —del cual hemos mencionado que tiene claras connotaciones utópicas—, indispensable para definir lo que Kant entiende por hombre.

El mundo moral kantiano tiene su concreción material en la comunidad ética. En La religión dentro de los límites de la mera razón se introduce la categoría con la que se puede alcanzar la instauración de leyes de carácter ético y moral, que son superiores a las otorgadas dentro de la sociedad civil.

Dicha moralidad proviene de la interioridad humana y no puede emanar de leyes públicas o jurídicas. Consecuentemente, la comunidad ética se rige por la moralidad de los individuos, cuyo fin último es el asentamiento del bien supremo, el cual se ve garantizado a través de la paz perpetua, la dignidad humana, la libertad de los individuos y el fin de todas las guerras.

En la búsqueda por la definición humana, es menester recordar que Aristóteles (2000) reconoció el carácter animal y racional de los humanos, añadiendo que dentro de sí está la tendencia natural a la asociación política (zoon politikon). Sin embargo, aceptar al hombre únicamente bajo las dimensiones sociopolíticas no define la complejidad humana. No se pueden pasar por alto sus determinaciones raciales, artísticas, naturales, metafísicas, religiosas, motivo por el cual insistimos en que la pregunta sobre el hombre no debe verse desde una sola óptica o tratar de enmarcarse en una sola obra de Kant. No es posible separar al hombre de los aspectos teóricos y prácticos que constituyen la filosofía, ya que él forma parte del mundo natural, así como del mundo inteligible (moral).

La Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica ofrecen perspectivas integrales sobre los aspectos teórico-naturales y práctico-morales de la filosofía; ambas se complementan e integran plenamente. Por ello, no podemos negar que en estas obras también está inmersa la pregunta sobre el hombre y, en consecuencia, sobre el ser de todos los

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seres. Dios, al igual que el hombre, no puede limitarse al estudio de estas obras. Si bien la razón pura teórica niega la posibilidad del conocimiento de Dios, la razón práctica pura postula su necesidad para la consumación del bien supremo y el alcance de los fines humanos. Según Kant, el hombre forma parte del reino de los fines y tiene una dignidad que no puede ser equiparada con nada;24 está sujeto a la formación en las disposiciones morales, a tender constantemente al bien supremo, el cual incluye la instauración del Reino de Dios en la Tierra, así como la capacidad de progresar y de ampliar su capacidad racional, tendiendo siempre hacia lo mejor. Ese mundo sólo puede ser asequible superando la existencia animal, caminando a través del hilo invisible trazado por los fines de la naturaleza y procurando la perfección que sólo puede ser dada a través de la razón. De acuerdo con Kant: La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo aquello que sobrepasa la estructuración mecánica de su existencia animal y que no participe de otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre de instinto, se haya procurado por medio de la propia razón.25

Preguntar por el hombre es indagar por el camino hacia su perfeccionamiento racional, dejando de manifiesto al carácter subjetivo de las otras preguntas de la razón pura, donde lo determinante es la autorrealización del sujeto (Amengual, 1990). Se trata de una evaluación constante de la constitución de la razón, en tanto finita y limitada, pero capaz de impulsar a los individuos a la consolidación del bien supremo.

Consideraciones finales Dios ha sido considerado un problema primordial dentro del pensamiento humano y en las reflexiones kantianas. Pensar en él conduce a temas altamente 24 GMS, 47.

25 Idee, 7.

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límites al conocimiento y a los objetos de la metafísica en la Crítica de la razón pura.

Buscar a Dios y comprender su existencia son temas que la humanidad no abandona fácilmente.

Kant tuvo que ceder, de cierta manera, y adecuar de forma convencional su postura sobre Dios, al condicionarlo como requisito para el cumplimiento del bien supremo en el mundo. No se pueden comprender de manera integral estos asuntos si se analizan de forma fragmentada; deben enfocarse desde la unidad proporcionada por el sistema crítico del pensamiento kantiano.

Las tres preguntas de la razón pura giran en torno a la pregunta sobre el hombre, representando el problema de su ser. En ellas se encuentran resumidos los principales temas filosóficos: el saber (gnoseología), el deber (ética) y el esperar (religión).

Armónicamente, Kant asegura que nada podemos conocer de Dios; sin embargo, nuestra máxima moral debe orientarse a creer en él y a esperar una vida futura para que sea posible el cumplimiento del bien supremo. Así, Kant logra sintetizar en una las interrogantes de la razón: ¿qué es el hombre? Todas las respuestas kantianas se enfocan en buscar solución a esta interrogante.

Lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar no son otra cosa más que preguntas sobre qué es el hombre, pues es el único ser que posee una doble función: es parte de un mundo sensible donde se dan los fenómenos enmarcados por las intuiciones puras de la sensibilidad y es un ser perteneciente a un mundo inteligible, a un mundo moral. Son dos visiones distintas, pero juntas representan la condición de ser humanos. La primera representa su condición de animal, mientras que la segunda insiste en que se pueden tener necesidades más allá de la animalidad: una vida moral.

Al estilo kantiano, aceptemos que debemos obrar de manera que nuestra máxima moral sea conducirnos como si Dios existiese para posibilitar el bien supremo, el cual incluye la felicidad y la libertad.

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especulativos y escabrosos para la razón. Sin embargo, desde el pensamiento de Kant, la idea de Dios representa algo netamente humano y relacionado con el saber, el deber, el esperar y, en consecuencia, con el hombre mismo.

La razón se encamina a la toma de decisiones basadas en la libertad de la voluntad, en el carácter volitivo de la humanidad, de donde se acepta la creencia en Dios como dictamen para la ley moral.

Se necesita un ideal de bien supremo para justificar el normativismo moral de Kant y dar fundamento, así como validez, a su propuesta crítica. Su agnosticismo lo lleva a aceptar la idea de Dios como una necesidad superior, moral y santa que puede conciliar dentro de sí con los elementos del bien supremo: la felicidad y la libertad, inclinadas hacia el deber.

El Dios defendido por los argumentos de la teología tradicional (ontológico, cosmológico y fisicotelógico) no es ni debe ser objeto de la razón pura; se deben desechar estas premisas para dar paso a una moralidad dirigida al alcance del bien supremo. Con la búsqueda del bien supremo aparecen conciliadas las preguntas de la Crítica de la razón pura, dando unidad al proyecto kantiano.

Con la primera interrogante de la razón pura, Dios deja de ser un problema central de la metafísica y se presenta como una necesidad de la razón práctica pura a través del deber. El deseo humano de saber sobrepasa los condicionamientos kantianos: siempre habrá atracción por preguntas vitales, como el origen del cosmos, la existencia de un alma inmortal, la providencia contra el determinismo, entre otras, lo cual demuestra la esencia de seres pensantes, deseosos de entender la complejidad de la existencia.

Desde tiempos remotos hasta nuestros días existe el interés por dar respuesta a la existencia y, naturalmente, la filosofía ha legado enriquecedoras aseveraciones, pero en pleno siglo XXI aún es necesario cavilar sobre estas cuestiones. En las explicaciones naturalistas, y hasta en las más densas explicaciones metafísicas, se han producido distorsiones en las posturas gnoseológicas; por tal motivo, no se puede culpar a Kant por tratar de establecer

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José Alvarado. Licenciado y magister scientiarum en Filosofía por la Universidad del Zulia (LUZ), Venezuela, donde se desempeña como profesor agregado en la Escuela de Filosofía. Es director del Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz” y editor de la Revista de Filosofía, ambos pertenecientes a esa misma universidad.

Ha publicado diversos artículos sobre el pensamiento kantiano, así como de diversas temáticas.

Correo-e: josealvarado001@gmail.com Ineida Machado. Doctora en Ciencias Sociales y licenciada en Filo-

sofía y en Bioanálisis por la Universidad del Zulia (LUZ), Venezuela. Es magister scientiarum en Ciencias Políticas por la Universidad de los Andes (ULA), Venezuela. Es profesora titular jubilada de la Escuela de Filosofía de la LUZ. Es autora de artículos sobre diversas temáticas. Ha sido conferencista en eventos nacionales e internacionales y tutora de tesis de pregrado, posgrado y doctorado.

Correo-e: ineidaelsa@hotmail.com

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Interculturalidad: su dimensión educativa y la analogía de la casa I nterculturality:

its educational dimension and the house analogy

octubre-diciembre de 2017

pp. 103-113 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Gustavo A. Segura-Lazcano*

*Universidad Autónoma del Estado de México, México Correo-e: gustavoseguralazcano3@gmail.com Recibido: 3 de julio de 2017 Aprobado: 27 de noviembre de 2017

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Resumen: Las perspectivas de interculturalidad ayudan a comprender las dinámicas sociales impulsadas por la globalización. La interacción de individuos y grupos con culturas disímiles origina nuevas síntesis y modos de socialización. Las culturas forman colectividades y los procesos interculturales las reeducan. El etnocentrismo persiste en las experiencias interculturales, motivo por el que se justifica la intervención de una hermenéutica excéntrica y empática. Actualmente operan versiones funcionales y críticas de interculturalidad dentro y fuera del ámbito educativo. La analogía de la casa amplifica nuestra visión de las culturas y sus interacciones.

Palabras clave: identidad; colectividad; ciencia social; hermenéutica Abstract: Interculturality approaches help to understand social dynamics driven by globalization. Individuals’ interaction and different cultures groups generate new assimilations and ways of socialization. Cultures create collectivities and intercultural processes educate them. Ethnocentrism persists in intercultural experiences and that’s why an eccentric and empathetic intervention is justifiable. Nowadays there are operating functional and critical approaches of interculturality out and inside educational scope. The house analogy amplifies our vision of cultures and their interaction.

Keywords: identity; community; social science; hermeneutics 103

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a interculturalidad es considerada, junto con la empatía y el reconocimiento, una categoría esencial para la comprensión de los fenómenos y las dinámicas sociales de nuestro tiempo, de la cual emerge una conciencia ética en acción (Tubino, 2005). Derivado de los embates de la globalización, los diversos pueblos y culturas se han aproximado, al grado que resulta difícil e inevitable ahondar en sus relaciones físicas y simbólicas.1 El uso y el intercambio de componentes culturales disímiles originan versiones y mixturas inéditas dignas de consideración. Al tiempo que las sociedades se transforman y adquieren nuevas fisonomías, la perspectiva de interculturalidad destaca las experiencias que son compartidas, resignificando el campo de estudio de las ciencias sociales.

Debido a que todo lo humano existe como expresión cultural y cada cultura resguarda las experiencias inherentes a los procesos gregarios, la noción de interculturalidad induce a explorar el origen y las repercusiones de las relaciones interpersonales e intergrupales bajo singulares condiciones de vida.

Debido a que el mundo global motiva el intercambio y el remplazo de significados entre los colectivos, es oportuno revisar algunas perspectivas sobre interculturalidad a la luz de las nuevas realidades que se suscitan.

Es un hecho que durante las últimas décadas se ha venido modificando la manera de concebir a las culturas como creaciones estables y diferenciadas. Aunque en el pasado se afirmó que cada cultura constituía: “el modo de transmisión y continuidad de la vida comunitaria” (Gellner, 1997: 56), esta definición la invalidarían los dispositivos tecnológicos que posibilitarían el contacto instantáneo y virtual entre personas situadas en diversos territorios.

Las culturas, en tanto sistemas simbólicos, se constituyen de significaciones compartidas por los grupos humanos, que resultan ser un complejo entramado de construcciones sociales. A través de las llamadas culturas se adquieren codificaciones 1 Los aspectos simbólicos sustentan la vida social, median las relaciones humanas, trascienden el ámbito sensorial y animan la polisemia de lo significado.

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y decodificaciones que validan todos los actos y los entornos sociales debido a que “no existe una naturaleza humana independiente de la cultura” (Geertz, 2006: 55). Los símbolos de cada matriz cultural, al ser instaurados, estructuran mentalidades; educan y difunden ciertas perspectivas de la realidad.

También, sus modelos incluyen pautas de conducta mediante las que los individuos confieren sentidos e intenciones a sus prácticas cotidianas. Esos “modelos codifican, orientan y direccionan la vida de los sujetos como miembros del grupo” (Quinn y Holland, 1987: 4). Por medio de pautas culturales se despliegan las cualidades humanas vinculadas al proyecto de socialización y de la disposición de los grupos a relacionarse o no con otros colectivos. Es así como “las culturas se constituyen en una praxis” (Bauman, 2002: 245), mediante la que cada sociedad permanece en mayor o menor grado abierta o no a las demás, lo que determina su dinámica cultural. Cada cultura define grados de interacción intra e intersocial que enriquecen o debilitan los entornos simbólicos y afianzan la subsistencia de los colectivos en cuestión.

La trampa del etnocentrismo Sin excepción, todas las sociedades se encuentran inmersas en una dinámica orientada a preservar y a renovar sus referentes culturales. Lévi-Strauss (1974) aseguraba que: la actitud más antigua y que reposa sin duda sobre fundamentos psicológicos sólidos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos encontramos en una situación inesperada, consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales: las morales, religiosas, sociales y estéticas, que estén más alejadas de aquellas con las que nos identificamos (47).

Esta actitud que llevaría a menospreciar lo ajeno supone un tipo de lealtad originaria en favor del conjunto de valores que configuran los colectivos y

Interculturalidad: su dimensión educativa y la analogía de la casa

Gustavo A. Segura-Lazcano

Interculturalidad: su dimensión educativa y la analogía de la casa

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En cualquier época y lugar los seres humanos ineludiblemente se desarrollan en ambientes culturales. La cultura materna configura, desde temprana edad, las representaciones cardinales y los criterios de certidumbre que guiarán los pasos de los individuos y motivarán el interés por los asuntos comunes. Formando parte del proceso de socialización, los colectivos educan y facultan a sus miembros en los modos apropiados de relacionarse e intervenir en diversos ámbitos.

En oposición al enfoque etnocentrista —que menosprecia las pautas culturales distintas a la propia—, emerge desde la antropología la propuesta del relativismo cultural. Esta perspectiva postula que cada cultura examina y define el mundo partiendo de sus parámetros. Al respecto Benedict, citado en García (1984: 9), afirma que “las instituciones son apenas una forma vacía cuya universalidad es insignificante porque cada sociedad la llena con formas distintas”.

Al diversificarse el panorama cultural, resulta inevitable enjuiciar las voces en favor de determinados modelos y rasgos culturales al considerarles superiores a otros. Imponer escalas de valor ilegítimamente universales y ajenas a los colectivos supone una acción arbitraria y opuesta a dar crédito a los principios que rigen la vida de cada colectivo.

Las prácticas culturales producen realidades interpersonales e imaginarios sociales, en los cuales los sujetos interactúan basados en lo que consideran común y significativo. Sin embargo, en la medida en que los pueblos y las culturas en contacto creciente intercambian significaciones, el escenario sociocultural cambia dando lugar a realidades multiculturales irreconciliables con las visiones puristas y monoculturalistas. El juego simbólico que motivan las distintas culturas, y más aún la posición dominante de alguna, provocará el relevo de los formatos originales, principalmente en los grupos subordinados, como hoy acontece (y de forma visible) en la era global, que por medio de transacciones mercantiles y el uso intensivo de dispositivos tecnológicos diversifica el espectro identitario de quienes participan activamente en los circuitos de mundialización, por lo

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que los hace parcial o totalmente insensibles a otros estilos de vida.

La condición etnocéntrica, siendo cuestión común, se agrava en los grupos que conciben únicamente la existencia humana en la versión más apegada a su modelo cultural; esta es una actitud funesta que les priva de conocer otras formas de vida distintas a la suya. El hecho presupone que cada persona al nacer y crecer en la comunidad recibirá del grupo un invaluable legado simbólico, motivo por el cual la colectividad terminará apropiándose de la existencia social de sus cultores.

Las culturas resumen las diversas experiencias colectivas. La supervivencia y el futuro de los pueblos dependen ciertamente de las capacidades y de los recursos culturales acumulados históricamente, cuestiones donde se combinan lo simbólico y lo práctico. Las culturas, al ser dominios colectivos, posibilitan que los individuos produzcan sus satisfactores y generen las condiciones suficientes para enfrentar riesgos naturales y embates propiciados por el contacto con otros agrupamientos. Para tal efecto, las culturas suministran un poder fáctico a los sectores más activos del grupo para acrecentar el dominio de éstos sobre sus ambientes y sobre el conjunto social.

De acuerdo con Estermann (2014: 349), es probable que el vocablo latino cultura provenga de la raíz semántica indo europea kuel que, además de referir a la actividad de “cultivar”, alude a la acción de dar vueltas. Esta singular interpretación destaca los emplazamientos y los retornos a un punto de origen quizás asociado con la tarea de cultivar un producto agrario. El término influyó también sobre la raíz griega Koλ (col-), que significa “podar”. De ser correcta la tesis filológica cultura, dicha palabra significa: cuidar afanosamente lo que está vivo y requiere ser vivificado por medio de acciones recurrentes, equivalente a procurar el sustento doméstico. Cultivar implica habituarse a las faenas necesarias que involucran actos de apego y participación colectiva. La acción de cultivar ata la voluntad de los hombres con un territorio fértil, convirtiéndole en el medio por el que el colectivo descubre una forma de relacionarse con la naturaleza y consigo.

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que “la cultura global no es más que la cultura dominante de ciertas partes del globo a la que no todos los habitantes del planeta tienen igual acceso” (Giménez, 2000: 43).

La era global contribuye a fraguar una identidad inestable en la población mundial, como lo denuncia Bauman (2006) al proponer la noción de “sociedad líquida”, que aplica a las “identidades frágiles temporarias y con fecha de vencimiento” (189), las cuales propicia la hegemonía del libre mercado sobre los consumos culturales del mundo actual.

En general, la culturalidad aparece como la dimensión que refiere a los procesos que: producen significado […] el conjunto restringido de procedimientos (bien delimitados) que a diferencia del concepto vago de cultura, permite referir a los valores propios de la dimensión

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que se manifiesta de forma particular en los diversos conjuntos de identidad de individuos, de grupos o de comunidades (Pinxten y Verstraete, 2004:14).

Derivado de ello la interculturalidad, influenciada por la escena global, reconfigura la identidad de las sociedades del siglo XXI por efecto de la exposición prolongada a los modelos simbólicos dominantes. Por medio de la reinterpretación de fragmentos y referentes culturales disímiles, los individuos efectúan síntesis complejas que les forman expectativas particulares orientadas hacia los modos de vida ampliamente difundidos.

A diferencia de la transculturación, que presupone la adopción inconsciente de un formato cultural ajeno, la interculturación constituye, desde nuestra perspectiva, el proceso mediante el que los sujetos, partiendo de un acto reflexivo, toman conciencia de los procesos de interculturalidad en los que participan. Al ser parte de la conciencia, la interculturalidad se hace presente tanto en el lenguaje como en la conducta, constituyendo todo un desafío vinculado a los procesos de socialización y de comprensión interpersonal.

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Aproximaciones a la interculturalidad Más allá de la historia cultural de cada pueblo, “la humanidad es y ha sido siempre intercultural” (Baraño, García, Cátedra, et al., 2007: 205). Los colectivos se transforman siempre en el encuentro con grupos diversos, sea por motivo de flujos migratorios, contactos bélicos o intercambios comerciales.

La noción de interculturalidad adquiere hoy una dimensión más amplia debido al contexto global y a las fuerzas que impulsan a las naciones y a los grupos a interactuar. Esta interculturalidad alienta la formulación de nuevas perspectivas teóricas emplazadas a decodificar los escenarios complejos y multidimensionales que resultan de la coexistencia de modos de vida diversos. La importancia del enfoque, por tanto, radica en abordar prospectivas, hasta llegar a afirmar que “la interculturalidad constituye la clave para repensar la teoría social y la relación entre las ciencias sociales” (García, 2012: 1). Aunque no existe un consenso definitivo en torno al término, asumamos como definición tentativa que la interculturalidad implica la interacción dialógico-comunicativa entre sujetos que representan diversas culturas.

Al respecto, Austin (2000: 18) precisa que “la interculturalidad se refiere a la interacción comunicativa que se produce entre dos o más grupos humanos de diferente cultura”. Por su parte, Matto (2009: 282) señala que “el concepto de interculturalidad refiere a situaciones de encuentro, contacto o acciones conjuntas entre individuos de distintas culturas, aunque muchos no estén conscientes de ello”. Como podemos observar, ambos autores conceden importancia a las significaciones que median en el intercambio de sus representaciones y la manera en que los esquemas y los lenguajes resuelven el dilema de aproximarse y llegar a comprender otras visiones del mundo, modos de vida y realidades.

Desde un escenario ideal, el intercambio simbólico perfecto entre dos sujetos inscritos en culturas disimiles demandaría total simetría y horizontalidad, condiciones que permitirían dar pleno reconocimiento a las identidades de los participantes. El

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las semejanzas que nos unen, tantas como las diferencias que nos separan”. En la medida en que los individuos dialogan, advierten los factores tanto convergentes como opuestos que los unen y los separan, mientras que el avance de la interculturalidad subyacente les permite situar su conciencia en los asuntos cruciales e incluso existenciales. La identidad humana se constituye por la trascendencia de alternar visiones y brindar otra perspectiva con respeto a la otredad. En torno a esta afirmación, los autores sentencian: “somos huéspedes unos de otros, las figuras de la hospitalidad (anfitrión-huésped) permiten pensar la condición descentrada de la subjetividad y el carácter provisorio y precario de las identidades que se constituyen en el intercambio” (Giaccaglia, Méndez, Ramírez, et al., 2012: 133).

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La interculturalidad como premisa educativa Es común que las sociedades preserven y expandan sus culturas a través de prácticas educativas formales, no formales e informales. Las primeras han sido encomendadas a las instituciones oficiales. Por medio de sesiones y tareas dispuestas, la generación en turno preserva y transfiere a las siguientes el universo de significaciones que confieren sentido a la existencia social y posibilitan la convivencia grupal.

Educar, por tanto, implica socializar las prácticas y argumentos que sostienen y reproducen los modelos que sirven al colectivo, motivo por el cual se “impone a los miembros de los grupos […] el reconocimiento de la legitimidad de la cultura dominante” (Bordieu y Passeron, 2005: 81).

Por siglos, el mundo occidental ha desplegado y perfeccionado sistemas educativos especializados, mayoritariamente organizados en grados y encausados a la formación de trabajadores y de ciudadanos afines a los requerimientos del orden social y económico establecidos. Como resultado del alto desempeño de las tareas educativas, cada colectivo humano acrecienta sus dominios y sus posibilidades de subsistencia. En tal sentido, toda educación instaura

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diálogo intercultural involucra, ante todo, la disposición de los interlocutores a escucharse y expresar asertivamente la postura personal de la contraparte, lo cual implica necesariamente el respeto hacia otras formas de pensamiento, valoraciones, creencias y conductas distintas a la propia. Por tal motivo la interculturalidad, como experiencia social, únicamente se puede realizar en los contextos que favorecen la equidad de condiciones entre los participantes y que no presuponen situaciones de empoderamiento de unos sobre otros. El diálogo intercultural presupone el esfuerzo de las partes involucradas en favor del entendimiento recíproco, relación humana que aun siendo empática no queda obligada a culminar en consensos definitorios.

La interculturalidad, por sobre todo, afirma la posibilidad de reunir lo disímil y solventar los escenarios de encuentro y trasgresión de visiones particulares. El fin principal gravita en la comprensión del mundo ajeno y sus circunstancias como un acto compartido e intencionado. Las perspectivas de interculturalidad reivindican, por tanto, el propósito de conocer y develar otros sentidos, como también esclarecen lo que fundamenta la posición personal para descubrir en ello los prejuicios que acompañan inevitablemente nuestras interpretaciones.

Diversos matices de interculturalidad se asoman durante el diálogo que establecen diversos cultores; la interacción conlleva a las partes a explorar otros contextos socioculturales y sus intangibles nexos en condiciones de reciprocidad. Es así que ésta contribuye a la apertura de universos simbólicos y a la comprensión de paradigmas propios y ajenos. La interculturalidad constituye una vía para reeducar a los individuos por medio de hermenéuticas excéntricas y empáticas que permiten dar reconocimiento a otras formas de racionalidad y sensibilidad.

A pesar de no hacerse visible, existe siempre interculturalidad en el encuentro solidario de códigos disímiles, motivo por el cual Giaccaglia, Méndez, Ramírez, et al. (2012: 132) insisten en que “los seres humanos debemos reconocernos como iguales y diferentes al mismo tiempo […] son muchas

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una finalidad colectiva y cada propuesta formativa tiende a preservar y a fortalecer un determinado modelo sociocultural, sus atributos y capacidades.

En los hechos, las prácticas educativas suelen abonar a los procesos de aculturación y de discontinuidad cultural dado que los aprendizajes requeridos por el mundo actual incorporan constantemente versiones distantes. Como resultado de ello, las prácticas educativas propician tanto la ruptura como la continuidad de los modelos culturales al integrar los conocimientos que serán transferidos.

En tanto la globalización se ha extendido en el mundo desde los primeros viajes intercontinentales hasta la era de las telecomunicaciones, las creencias, los productos y los saberes de los pueblos han configurado una memoria colectiva que relata el devenir humano. Este legado de extraordinarias creaciones motiva reinterpretaciones, juicios y reacciones que no han dejado de privilegiar los referentes propios ante los foráneos. El etnocentrismo prevalece en mayor o menor grado amparado en los postulados nacionalistas y corporativistas del mundo actual, dado que “los territorios definen la identidad corporativa de sus miembros” (Parek, 2000: 6).

Educar conlleva a definir pautas culturales que deben seguirse. Sea bajo la tutela de las familias, las escuelas o los medios de comunicación, los individuos y los grupos son convocados a propagar determinados contenidos culturales, muchos de ellos provenientes de culturas lejanas. A través de prácticas educativas, algunas significaciones resultarán preservadas, otras serán transformadas y algunas terminarán siendo extinguidas accidental o deliberadamente. La tensión simbólica generada entre grupos y sectores motivará diversas versiones y escenarios de interculturalidad.

En la actualidad y debido al uso indefinido que se hace del término, autores como Tubino (2005) y Walsh (2009) diferencian entre dos versiones de interculturalidad. La primera se denomina interculturalidad funcional, es amparada por la UNESCO (2006) y apoyada por los gobiernos nacionales interesados en afirmar las condiciones de multiculturalidad existentes en sus territorios por motivo de la 108

presencia de grupos indígenas que desafían la conformación de una ciudadanía plural. Esta visión, centrada en viabilizar la convivencia entre las fracciones sociales, no pretendería revertir las relaciones asimétricas ni resolver los conflictos de fondo entre las partes; por tanto, los principios democráticos promovidos entre la población tenderían a mantener las diferencias y las condiciones culturales existentes.

La segunda vertiente, denominada interculturalidad crítica o liberadora, es una propuesta emancipadora encaminada a suprimir las causas de las diferencias sociales “partiendo del problema del poder” (Walsh, 2009: 12), lo cual implica una perspectiva realista y contraria a las formas culturales dominantes provenientes del mundo occidental. Para lograr su cometido, esta perspectiva cuestiona la subalternidad instalada por las corrientes civilizatorias que derivan de colonizajes y de hegemonías que imponen sus modelos de vida, suprimiendo aquellas versiones que consideran arcaicas e imperfectas.

La interculturalidad crítica pugna por la interacción asertiva entre las partes en igualdad de condiciones con el propósito de hacer evidente las diferencias que subyacen en el encuentro. Esta versión enfatiza la autonomía constitutiva de los individuos y los grupos, así como el derecho a la resistencia y la descolonización de la conciencia, sin renunciar a participar del mundo global. Se trata, por tanto, de una manera enérgica capaz de enfrentar la globalidad, resguardando las propias capacidades y el derecho de los individuos a definir el curso de su vida.

Ambos enfoques advierten que la era global abrió un panorama distinto a las culturas y que la interacción de grupos y sociedades tenderá inevitablemente a intensificarse en el presente siglo y que “las culturas presentan fronteras porosas que son atravesadas por procesos que originan reinvenciones culturales a través de las cuales sobreviven los símbolos e identidades locales” (Rebolledo, 2016: 12). Es así que los individuos en defensa de sus culturas luchan diariamente por integrar sus experiencias en un modelo viable, lógico e inclusivo; “su propio sistema mundo” (Sahlins, 1988: 126).

Interculturalidad: su dimensión educativa y la analogía de la casa

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Explorando la analogía de la casa Aproximarse al tema de las culturas con el propósito de apreciar los horizontes de interculturalidad invita a explorar rutas alternas, algunas inéditas, de las que pueden emanar sugestivas lecturas en torno a las relaciones que sustentan la vida gregaria.

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Considerando que las culturas son universos simbólicos particulares que instauran significaciones y propagan sentidos entre los colectivos, éstas resultan idóneas para ejercitar el trabajo hermenéutico.

Por tanto, y partiendo de la propuesta formulada por Beuchot (2005) sobre hermenéutica analógica y su búsqueda de argumentos convincentes alejados de “interpretaciones unívocas y equívocas” (38), a continuación examinaremos la interculturalidad a partir del simbolismo de la casa, puesto que visitar una casa ajena constituye una acción análoga para conocer otra cultura.

La comparativa casa cultura involucra un tipo de experiencias comunes a los seres humanos, pues todos hemos habitado casas y también culturas. La razón principal en favor de la analogía sugerida radica en la diversidad de casas y culturas (sentidos) que existen en el mundo que nos rodea y que bien pueden asociarse con modos alternos de vida. Iniciemos nuestra hermenéutica analógica partiendo de dos fragmentos poéticos que dan significado metafórico a la casa: “la casa protege al soñador, la casa nos permite soñar en paz” (Bachelard, 2000: 29); y “cuando la puerta estaba abierta advertía uno que la casa era muy grande” (Cortázar, 2011: 68).

En ambas expresiones, la casa es algo más que un objeto; es quizá un sentimiento atado a cada recinto que sirve de morada. La casa es el sitio donde se oculta un misterio; aquel fragmento del mundo singular que no alcanza a revelarse de inmediato.

Como bien sabemos, la casa es la manifestación física de la manera particular de radicar en un territorio, así también es la expresión anímica que consuma y sitúa nuestra existencia en condiciones particulares que conllevan protección y convivencia. Cada casa representa para sus moradores el cosmos hecho por y para sí mismos. El poeta vivifica la experiencia al decir: “esta es mi casa, aquí sucedo, aquí me engaño inmensamente. Ésta es mi casa detenida en el tiempo” (Benedetti, 1990: 42).

La casa ampara al hombre y sus espacios le confieren reposo; alberga un modo particular de ser, de pensar, comportarse y relacionarse. La casa, como acontece con la cultura, constituye un refugio

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Versiones particulares de educación intercultural permiten a las minorías étnicas avanzar y conquistar espacios de participación social al exigir pleno reconocimiento a sus lenguas y prácticas culturales, tal como sucede actualmente en México y en otros países, donde han comenzado a entenderse las “gramáticas de la diversidad” (Dietz y Mateos, 2013: 34).

Es por ello que los grupos más activos han estado negociando con las autoridades regionales y nacionales sus formatos educativos y los contenidos curriculares, que consideran vitales para mantener sus modos de vida.

Debido a su importancia, la interculturalidad ha adquirido diversos matices y direcciones, al estar presente tanto en el discurso político en favor del empoderamiento de las comunidades como en la construcción de modelos sociales con miras a sustentar la diversidad y abatir la discriminación. Si bien la interculturalidad significa el intercambio simbólico entre modelos culturales disímiles, igualmente afirma la existencia de signos comunes por medio de los que se develan contenidos extraños propios de las culturas observadas.

En efecto, el quehacer intercultural es posible en tanto que lo humano, más allá de su diversidad de rasgos y expresiones, posee elementos comunes a todos los miembros de la especie como: la estructura corporal, las reacciones instintivas y los procesos cognitivos que operan de manera similar en las diversas geografías. Debido a ello, los hombres y las mujeres han podido percibir lo propio en los demás y han logrado comprenderse gradualmente, a pesar de que al existir más lenguas y más variantes de las mismas prevalezca la diversidad de sentidos y, junto con ello, múltiples versiones de humanidad.

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artificial; es el espacio de la acción y la relación; no siempre cerrada y nunca totalmente abierta, la casa guarda la manera propia de sus habitantes de subjetivarse y de ensimismarse. En su interior se depositan los principales símbolos, aquellos que sirven de referencia en la esfera pública y privada. Por ello, la casa permanece dotada de sentidos profundos establecidos por sus moradores. Su menaje es repertorio de significaciones que relatan cuanto acontece dentro y fuera de ella. Más que un espacio, la casa es tiempo, crónica de lo compartido con seres cercanos; aproximamientos e intimidades subyacen bajo su techo.

La casa habitada constituye un ente vivo, activo y unido a la cotidianeidad. Es un microcosmos que reitera y participa de la proyección de quimeras y recuerdos pues “la casa protege al soñador […] permite soñar en paz” (Bachelard, 2000; 29). En ella, se resguardan las insignias que revelan la personalidad de los sujetos y fundamentan su modo de ser. La casa nunca termina en la materia edificada; es construcción psíquica, concepto que aloja tanto el cuerpo como el espíritu del grupo que la habita.

Cualquier casa expresa la manera particular de apropiarse del entorno y hacerse visible en el mundo social. Ella participa del modo de habituarse y disponerse a la acción diaria, motivo por el cual el arreglo de la casa resulta una cuestión personal. Por muchas semejanzas que pudieran existir entre las casas, imaginemos un conjunto de viviendas en serie; cada hogar, al paso del tiempo, adquiere una fisonomía propia; un orden supeditado a la manera singular de ser y de vivir de sus moradores.

Al considerar la casa un análogo de la cultura, la noción de interculturalidad sugiere considerar las implicaciones éticas y epistémicas que derivan de visitar e inspeccionar la casa ajena; acto que involucra solidaridad y descubre horizontes de humanidad entre visitantes y anfitriones. Visitar o ser alojado en otras casas aproxima al convidado hacia otras perspectivas de realidad dejando entrever los fundamentos del mundo habitado por otros.

En condiciones interculturales, los moradores experimentan la alternancia de roles como

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anfitriones y visitantes de las culturas que invitan a experimentar otras maneras de percibir, significar, habitar y ser historia. La bidireccionalidad constituye un principio irrefutable de la interculturalidad para inhibir los esquemas, formas y sentidos de vida que pudieran implicar aculturación o transculturación.

Visitar la casa ajena supone enfrentar algo insólito debido a que los acontecimientos y las cosas resultan poco comprensibles. El estado de zozobra que produce la escena motiva cuestionamientos en torno a si sería o no posible y deseable participar en otros modos de vida, tema crucial instalado en el terreno de los decretos existenciales.

Aspirar a otras formas de vida acusa el anhelo por ser otro, un propósito no siempre factible para individuos impedidos de trasgredir sus propias limitantes materiales. Por razones de tal índole y debido a las exigencias de adaptabilidad que prevalecen sobre los entornos sociales, en general las personas se mantienen apegadas a sus tradiciones vigorizando sus razones para ello. Sin embargo, la analogía de la casa sugiere actos progresivos de imitación por efecto de vecindad.

En general, los entornos se dignifican con los elementos importados de otros contextos hasta el umbral donde pueda evitarse una tensión simbólica intolerable. Durante el proceso, los moradores atraviesan momentos de confusión y cavilación, producto de los flamantes entes que resignifican su vida.

La aldea global provee al mundo de eficaces medios de comunicación que brindan en cualquier momento enlaces fugaces y distantes. Parecería entonces como si las diversas casas (culturas) se encontraran interconectadas y los hogares fueran irrumpidos constantemente por seres virtuales que los escudriñan. Por tanto, inmersos en un mercado abierto donde circulan numerosos menajes simbólicos, los aldeanos globales llevan a cabo los intercambios que modificarán su manera de pensar. Es así como el caserío global constituye un paisaje fascinante para algunos e inquietante para la mayoría.

Interculturalidad: su dimensión educativa y la analogía de la casa

Gustavo A. Segura-Lazcano

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por su parte, integra y armoniza las diversas esferas y secciones donde residen los contenidos y los significados que son requeridos en la vida cotidiana.

Tanto la casa como la cultura disponen de varias estructuras o sistemas de soporte. Ello resulta necesario para dar estabilidad a las construcciones físicas y simbólicas. La estructura de la casa reúne los elementos indispensables para soportar las fuerzas que operan sobre sus formas. La estructura de las culturas radica en los componentes que son baluarte de las representaciones y que confieren sentido a las prácticas que consolidan las relaciones humanas y ofrecen respuesta a los conflictos y embates anímicos.

Cada casa posee una fachada, rostro que le identifica desde el exterior; asimismo, toda cultura ostenta las formas que le confieren fisonomía, como conjunto de rasgos que al ser percibidos inducen al observador a una experiencia estética. Algunas casas se mimetizan con su entorno, diríase que resultan discretas. Otras, por el contrario, aspiran a llamar la atención del vecindario, tornándose protagónicas. Tanto las casas como las culturas expresan personalidades y definen maneras de presentar a sus moradores.

Las casas viejas son depositarias de añoranzas y de extensas narrativas; en cambio, las casas recién edificadas se muestran vírgenes y desafían a su tiempo. Algunas casas sufren abandono, exhiben el estado ruinoso de sus componentes y son el vestigio de cuanto alguna vez resultó meritorio. Otras, debido al mantenimiento que reciben, se conservan intactas dando muestra del espíritu que las mantiene de pie, anhelando que nuevas generaciones valoren su esfuerzo.

Las casas, al ser habitadas, experimentan dinámicas singulares. Algunas se convierten en museo debido a lo que atesoran sus moradores en su interior. Otras parecen talleres, al albergar actividades que afianzan fines productivos. Existen casas donde se exaltan las actividades recreativas con espacios propicios para la convivencia lúdica. Algunas moradas se convierten en celdas que aprisionan y

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La aldea global no es sociedad homogénea, por el contrario, se muestra discordante y los barrios que la integran resultan tan diversos como contradictorios. En los distritos cosmopolitas, ámbitos donde persiste el contacto de múltiples ideologías, los individuos acceden cotidianamente a diversas casas, hecho que les permite compartir diversos modelos y perspectivas de vida adquiriendo identidades híbridas. En el otro extremo, encontramos los sectores más apartados donde las experiencias interculturales resultan escasas y las perspectivas e identidades se mantienen afianzadas a sus legados.

De innumerables fragmentos culturales procedentes de diversas latitudes y épocas se va configurando la ciudadanía global; a la vez, cada individuo se convierte en una forma particular de condensación histórica y social.

Entre casa y cultura existen significaciones comunes dignas de tomar en cuenta. Por ejemplo, ambas entidades ostentan un tamaño; la casa tiene dimensiones físicas mientras que la cultura adquiere extensiones geográficas acordes con sus manifestaciones. El tamaño de la casa prescribe un grado de hacinamiento que en el caso de la cultura se corresponde con las personas que la practican. Habitando casas y culturas los sujetos se convierten en agentes difusores de los modelos que los contienen.

La casa es también colección de objetos físicos relacionados con una historia peculiar. Impregnados de utilidad y aprecio, los entes domésticos son para los miembros del grupo el bagaje del que es posible echar mano en cualquier momento. Sea extenso o precario, el arsenal familiar sirve para valerse en el mundo. Al respecto, se advierte que “las culturas integran los elementos espirituales y materiales que son necesarios para la subsistencia” (Acha, 2009: 26), motivo por el que resultan susceptibles de ser adoptados o transferidos en el contacto con otros grupos humanos.

Otro aspecto que aproxima la casa a la cultura radica en la organización interna. En ella, los espacios se distribuyen de manera que puedan ser habitables y responder a los fines convenidos; la cultura,

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provocan continuo sufrimiento a sus residentes. En torno a ello, cabría preguntarnos si existen culturas con tales similitudes y propósitos.

Cada casa confina la dinámica de sus moradores, recibiendo tanta vida como energía puedan desplegar los individuos a su interior. La casa es objeto que participa de los logros y de los fracasos del grupo, vibra con la salud física de sus miembros y declina cuando éstos enferman. Tal vez algunas culturas sirvan como dispensarios para los males que aquejan a sus colectivos.

También las prácticas educativas tienen lugar en la casa. A su interior se suscitan enseñanzas y aprendizajes de diversa índole. La casa resguarda modos de crianza, socializa y faculta a los miembros del grupo en la tarea de promover o inhibir conductas conforme a los valores y los propósitos que circunscriben la vida gregaria. La interculturalidad de los miembros del grupo contribuye a que lo aprendido fuera de casa pueda ingresar al hogar y formar parte de las pautas grupales existentes.

Comentarios finales La interculturalidad es una de las perspectivas ineludibles de la ciencia social del siglo XXI. Al amplificarse la interdependencia y el contacto habitual entre sociedades con culturas diversas se suscitan versiones inéditas de humanidad que desafían nuestra compresión de la vida gregaria. Los fenómenos que origina la globalización nos inducen a formular nuevas lecturas y planteamientos orientados a renovar y viabilizar la convivencia entre los miembros de nuestra especie.

Los integrantes de cada colectivo son educados bajo el modelo cultural imperante en su contexto, sin embargo las influencias recibidas de otras sociedades termina impactando los esquemas originales.

Al paso del tiempo la situación modifica los propósitos de agrupamiento, así se confiere prioridad a los sentidos y a las significaciones que en la vida cotidiana resultan más vigorosas. Por este motivo, la 112

interculturalidad abre un horizonte de reflexión trascedente que no puede limitarse al campo etnográfico, ya que está presente, en mayor o menor grado, en las relaciones intergrupales e intragrupales que favorecen el intercambio simbólico y, por tanto, debe ser considerada un asunto crucial en las labores educativas que requiere el mundo global.

Apoyados en nuestra experiencia, podemos señalar que la hermenéutica analógica propuesta por Beuchot constituye un modelo de interpretación sugerente y eficaz para examinar los fenómenos sociales de nuestro tiempo. Su ventaja radica en alentar miradas desprovistas de teorizaciones rígidas o prescriptivas, sirviendo como estrategia de toma de conciencia del acto de interpretar y comprender lo que otros hacen y piensan.

La casa y la cultura encierran significados equivalentes y profundos más allá de los aspectos meramente prácticos. Ambas entidades sustentan la vida anímica de los individuos y acompañan las experiencias socioculturales. Al respecto, el poeta expresa: “a mi casa la azotan los rayos/ y un día se va a partir en dos./ Y yo no sabré dónde guarecerme/ porque todas las puertas dan afuera del mundo” (Benedetti, 2002). Octavio Paz sentencia que “hay que construir sobre este espacio inestable la casa de la mirada, la casa de aire y de agua donde la música duerme, el fuego vela y pinta el poeta” (1989: 329). Ambos poetas, colmados de sinceridad y de extraordinaria prosa, nos recuerdan que habitamos de manera singular los espacios que producimos y que las culturas son un conocimiento adquirido que termina, igualmente, alojado en nosotros.

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Gustavo A. Segura Lazcano. Doctor en Educación. Profesor de tiempo completo de la Facultad de Planeación Urbana y Regional de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México.

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Gustavo A. Segura-Lazcano

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Carta al Paricutín I (2015). Granizo sobre excavación en ceniza volcánica: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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Panal de luz

Crítica de arte

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eISSN 2448-6302

De la serie: Superposiciones sígnicas (2015). Tinta sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

eISSN 2448-6302 La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Soporte-Fondo-Figura (2016). Litografía, color pastel y papel algodón: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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Vocación con imaginación

La Colmena 96

octubre-diciembre de 2017

pp. 115-124 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Alejandro Flores-Solís

La obra plástica de David Estrada exhibe una vocación con imaginación sin límites ni ataduras; recorre callejones de la ilusión para alimentarse de la realidad ordinaria que nos rodea para convertir lo ordinario en extraordinario, al trascender estereotipos visuales que podrían limitar la apreciación, el aprendizaje y el gusto por la plástica.

A través de su obra, David transforma lo propio; subraya los aspectos técnicos y adopta una actitud de quien genera una propuesta probada, llena cromatismos diferenciados, donde aparecen figuras no acabadas que desdibujan formas mediante trazos sobrescritos y continuidad de figuras.

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eISSN 2448-6302

Sin duda, David es un artista plástico en ciernes que recurre a diferentes materiales para trasladarlos en necesidades compulsivas, y en fábricsa de la imaginación, mediante retoques estéticos y asociaciones mentales en donde la organización de elementos muestra obsesiones sin confines que demarcan intuiciones que se desbordan entre las letras, los números y en el tratamiento de los materiales que utiliza para encontrar armonía donde parece no haber.

Su obra es el cruce de miradas desde la ventana de la ilusión; en ellas se conjugan ejercicios interdisciplinarios, donde el lápiz ha quedado en el escritorio para dar pauta a trazos tridimensionales que van más allá del diseño ordinario, por lo que aparecen bosquejos que parecen no decir nada, pero que al final son un colorido multidimensional.

No es necesaria la figura o la presencia humana de manera explícita, ya que el mundo está presente, pues se descubre a partir de las sombras y de la geometría que atrapa cada obra; se descubre en cada conversación, con espejos retumbantes de donde surgen y se desprenden representaciones que atrapan la mirada e invitan a la reflexión, de ahí que la profundidad imaginaria se almacene en cada obra.

Un recorrido por su propuesta plástica es un ejercicio para interactuar con procesos complejos que muestran una diafanidad colorida, cuando las líneas o los elementos se manifiestan en organización equilibrada, que al final se rompe por su fragilidad continua.

Es un manifiesto artístico visual que desgarra la heterodoxia; desdibuja la realidad objetiva para jugar entre líneas con hiperrealidades. Es un trastocar de manera permanente con dimensiones simbólicas, de las que se abren planos a través de asociaciones mentales, ante un remolino iconográfico en búsqueda continua y permanente de un contradiscurso visual que nos mueve de la comodidad interpretativa simplista a una reflexiva y crítica.

Se observa también en la plástica de David una dinámica creativa que deja en el receptor la responsabilidad hermenéutica con un basto horizonte; no limita, antes bien, expande la curiosidad imaginativa con visiones decantadas y deja al descubierto sus interpretaciones emocionales de la realidad, así como sus fantasías y deseos; tan es así, que la asimilación y el reconocimiento de su trabajo es una actividad prerrogativa del público, cuya finalidad es constituir una comunicación directa y efectiva.

Resta mencionar que se deposita en manos del espectador la obra de David: un mundo sin fronteras exegéticas en el que se manifiestan, además del diálogo que refiere a los espacios creativos que ha caminado el artista, universos que convulsionan con procedimientos y escollos técnicos que él salva una y otra vez, con matices de imaginación y resoluciones atinadas.

Letras, cuadros, un mar sin fin, garabatos y letras sobre letra, quedan pues a la luz de las utopías visuales.

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eISSN 2448-6302 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313 La Colmena 96 Serie: Superposiciones sígnicas (2015). Litografía sobre papel: David Estrada.

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Criptografía autómata I (2015). Acuarela, grafito y tinta sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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eISSN 2448-6302 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313 La Colmena 96 Cineanimagrama (2015). Tinta sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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eISSN 2448-6302 La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Serie: Dibujo modelado (2016). Papel, cartón corrugado y tinta sobre papel bond: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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eISSN 2448-6302 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313 La Colmena 96 Centralidades líquidas, periferias estancadas (2016). Cartografía con madera sobre mampara: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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eISSN 2448-6302 La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Haikú visual Sólo el espacio sabe lo que ocurrió (2017). Instalación con tela, escalera de madera y bote de pintura: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

David Estrada. Nació el 27 de octubre de 1995 en Villa Guerrero, Estado de México. Cursa el último grado de la licenciatura en Artes Plásticas, con énfasis en Arte Conceptual, en la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México. Ha participado en muestras colectivas en distintos estados del país y ha expuesto en distintos foros artísticos. Actualmente, desarrolla estrategias de creación y experimentación gráfica, mismas que, en su obra, entrecruza para pensar y analizar fenómenos sociales desde la práctica visual.

Correo-e: eduardoestrada910@gmail.com Alejandro Flores Solís. Nació en Toluca, Estado de México. Es sociólogo y doctor en Filosofía, con énfasis en Lenguas y Culturas Mesoamericanas, grado otorgado por la Universidad de Hamburgo. Es director fundador de la Compañía Teatro de la Calle, merecedora en tres ocasiones del estímulo para grupos teatrales que otorga el Fondo Especial para la Cultura y las Artes del Estado de México (Focaem). También, ha representado al Estado de México en el Circuito Artístico Zona Centro en 1997, 2006 y 2007. Forma parte de la Asociación Mexicana de Investigación Teatral (AMIT) y es miembro fundador de Escénica Río Solar A. C. Actualmente es director de la Escuela de Artes Escénicas de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), México.

Correo-e: jano37@gmail.com

Recibido: 31 de octubre de 2017 Aprobado: 26 de enero de 2018

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Vocación con imaginación

Alejandro Flores-Solís

eISSN 2448-6302 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313 La Colmena 96 Haikú visual II, Sólo el espacio sabe lo que ocurrió (2017). Instalación con tela sobre arena: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

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La Abeja en la Colmena

Creación literaria

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La Colmena 96 Prohibida su reproducción en obras derivadas.

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313 eISSN 2448-6302 Serie: Superposiciones sígnicas (2015). Tinta sobre papel: David Estrada.

eISSN 2448-6302

Marcas

octubre-diciembre de 2017

pp. 127-132 ISSN 1405-6313

Grizel Delgado

E

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Grizel Delgado

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milio fumaba un cigarro sentado en el borde de la alberca. Me acerqué y me senté a su lado. Sumergí de golpe los pies y dibujé círculos en el agua. Me ofreció una calada, pero no quise. Estuvimos un rato sin decirnos nada.

—Bonita la casa de tus padres. Será una boda muy buena —dijo y también metió los pies para imitar mis movimientos—. Luci, ¿a qué hora llega tu familia?

—No sé.

Me acercó su cigarro otra vez, pero lo rechacé con un manotazo torpe y acabé por quemarle el dorso de la mano.

—Lo siento.

—No es nada —contestó mientras aventaba lejos la colilla apagada—. ¿Nadamos?

—Ahora no —respondí.

Tomé su mano y la revisé. Una quemadura pequeña, casi inexistente, decoraba el dorso.

—De pequeño las manos de mi hermano eran muy blancas, mucho más que las tuyas —dije y con el índice uní las pecas que había y formé un triángulo como 127

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si jugara un juego de unir puntos—. Ahora no sé cómo son. Voy a ver si hay hielo.

—Deja, no es para tanto —Emilio torció la boca y me vio levantarme—. ¿Así que tienes un hermano?

Me puse las sandalias. Él se quitó la camiseta para entrar al agua.

—Sí. Mario, mi gemelo. Él es el que se casa —dije ya de espaldas a Emilio y fui a buscar hielo.

Hacía tanto que no entraba a la casa que me pareció más grande de lo que la recordaba. En el pasillo seguían nuestras fotos familiares. Cuando éramos niños, no había nada que nos alegrara más a Mario y a mí que pasar el verano en esa casa. Apenas lo recordé, desvié la mirada al cuarto de planchado y apreté el puño.

Eran veranos en los que teníamos muchos planes. Hacíamos todo juntos. Llevábamos nuestros libros preferidos y juegos de mesa. Como siempre, se quedaban sin abrir, porque sólo queríamos pasar tiempo en la alberca. Nuestro juego favorito era rescatar objetos hundidos. Para eso, nos poníamos de espaldas a la piscina, lanzábamos varias cosas sin ver dónde caían. Contábamos hasta diez. Después dábamos media vuelta, nos tomábamos de la mano y nos aventábamos al agua para sacarlos. Mario nunca recordaba todo lo que había aventado. Yo terminaba por ayudarlo.

El último verano fue diferente, llegó el primo Paul. Pensamos que iba a estar sólo unas semanas de visita y nos alegramos. Pero luego mamá nos dijo que se quedaría todas las vacaciones. Ni mi hermano ni yo lo conocíamos muy bien y teníamos un poco de miedo de que estropeara nuestros planes. La noche anterior a la llegada de Paul, Mario me dijo que él no quería compartir con el primo ni su cama, ni su ropa. Lo abracé para tranquilizarlo, pero yo también estaba nerviosa.

No sabía cómo habríamos de jugar los tres, juegos que eran sólo para dos.

El primo Paul llegó muy de mañana y en todo el día apenas si habló con nosotros. Mario y yo nos limitamos a invitarlo a jugar en la piscina, sin embargo, no insistimos mucho. Nos parecía que él también se sentía incómodo.

Al principio, Paul miraba cómo nos metíamos a la alberca y rescatábamos objetos del fondo. Esperaba siempre en la orilla, listo para recoger sus cosas en cuanto sus padres fueran por él. Todavía no sabíamos que se estaban divorciando y por eso lo habían mandado con nosotros.

El día que mi tía le dio la noticia al teléfono, Paul colgó y negó con la cabeza largo rato. Muy largo rato. De repente le dio un puñetazo a la pared. Mario y yo nos asustamos, pero no le dijimos nada. Después se quitó la camiseta y los pantaloncillos, los dobló y los puso sobre una silla.

—¿Nadamos? —nos preguntó con una sonrisa que no supe si era sincera.

Mi hermano y yo lo seguimos a la piscina. Se metió de un clavado, se sumergió hasta el fondo y comenzó a rescatar las monedas que ni Mario ni yo habíamos sacado.

Como Paul tardaba en salir, Mario empezó a contar los segundos que el primo permanecía abajo. Veinte, veintiuno, veintidós. Él y yo nos miramos y pensamos lo mismo: Paul no sabe nadar. Cuarenta y uno, cuarenta y dos. Nos quitamos la ropa 128

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Grizel Delgado

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para ir por él y sacarlo. No fue necesario. De repente, él salió. Doce monedas y un broche mío rescató esa tarde de un solo respiro.

—¿Cómo lo haces? —le preguntamos en seguida.

Pero el primo Paul no respondió, fue al pasillo por su ropa y subió a nuestro cuarto. Mi hermano y yo secamos el rastro de agua que había dejado en su camino y minutos después subimos a buscarlo. Él ya no estaba en la habitación. Mario fue quien lo vio unas horas después trepado en un árbol. Lo llamamos, pero fingió no escucharnos.

A la hora de la cena, dijimos que Paul se sentía mal y que estaba recostado.

Después, por la noche, salimos a esperarlo al jardín. Nos quedamos afuera mucho rato, lo esperamos por turnos. Sin embargo, Paul no quiso bajar. Se quedó arriba hasta que el cansancio lo venció. Cayó dormido. Mario lo escuchó caer y me despertó. Lo encontramos tirado, se quejaba en voz baja. Al verle un brazo torcido se me escapó un grito.

Papá y mamá se lo llevaron al hospital, nosotros nos quedamos solos, en casa, esperando. Mi hermano me preguntó si sería grave lo de Paul. Le dije que no, no quería preocuparlo, además no sabía bien qué había pasado. Visitamos al primo por la tarde. En el brazo le habían puesto un yeso, que le decoramos completamente con colores acuarela.

—¿Te gusta, Paul? —le preguntamos.

Paul negó con la cabeza, pero al final nos sonrió. Nos preguntó cuánto habíamos tardado ese día para sacar las monedas del fondo de la alberca. Nos encogimos de hombros. Nunca nos habíamos preocupado por medir el tiempo. Para nosotros se trataba de rescatar monedas y ya.

—Cuando salga, vamos a jugar bien.

Mario y yo nos miramos. No sabíamos cómo se podía jugar bien ese juego.

Cuando volvimos a casa, Paul nos enseñó las reglas. La primera era el tiempo.

Mientras menos tiempo tardáramos en sacar los objetos, mejor. Y la segunda era el número de veces que tomábamos aire. Mientras menos veces, mejor.

Al principio no queríamos aceptar las reglas, pero Paul nos dijo que si jugábamos como él decía, cuando le quitaran el yeso nos enseñaría a entrar de clavado a la alberca. Eso nos bastó a Mario y a mí para aceptar sus reglas.

Recuerdo muy bien el día que el primo fue a que le revisaran el brazo al hospital. Ese día llovió mucho y no salimos de casa. Nos pusimos a dibujar. Mario, que ya no tenía papel, se puso a buscar hojas limpias y descubrió unas notas de Paul que se atrevió a leer. El primo escribía a sus padres. Les contaba que pronto nos enseñaría a entrar de cabeza a la piscina. Y que el brazo le dolía muy poco, casi nada. Al final les pedía que no se separaran. Nos dio tanta pena.

A veces, se detenía a ver las fotografías de nuestra familia en el pasillo. Entonces, tomaba el teléfono y llamaba a su casa. Ni a Mario ni a mí nos gustaban esas llamadas ni esos días. Cuando Paul colgaba, salía a la piscina, metía los pies al agua y dibujaba círculos. Entonces cambiaba de tono al hablar. Se ponía muy serio y nos criticaba por cualquier cosa.

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—Entren de cabeza, ya no son niños pequeños —nos reprochaba al vernos entrar de un salto a la alberca.

—Enséñanos cómo, Paul —le contestábamos—. Ya no somos niños pequeños.

—¿Ya no?

Esos días, mi hermano y yo terminábamos contestando “ya no” como si fuéramos una sola voz. Pero entonces pasaba lo que ni Mario ni yo queríamos: Paul nos pedía que entrenáramos para su juego. Al principio nos negábamos porque nos ponía a hacer cosas que nosotros no queríamos. Nos obligaba a estar mucho tiempo bajo el agua y eso no le gustaba nada a Mario. Sólo que no se atrevía a decirlo. Como no paraba de presionarnos, terminábamos por hacer lo que él quería.

Muchas veces a Mario se le llenaban los ojos de lágrimas, entonces yo le hacía un guiño para animarlo y recordarle nuestra regla secreta. Aprendimos que mientras más rápido hiciéramos lo que Paul nos pedía, mejor. Él nos dejaría en paz. Ésa era la tercera regla y sólo la conocíamos Mario y yo.

Un viernes llamó mi tía, dijo que recogería a su hijo a la mañana siguiente, mucho antes de lo anunciado. El último día que pasamos con Paul no jugamos su juego. Él cumplió su promesa, nos llevó a la alberca y, como pudo, aun con el brazo debilitado, nos enseñó a entrar de cabeza. Cuando vio que lo logramos, en lugar de felicitarnos, se encogió de hombros y subió al cuarto. Dijo que tenía que hacer su maleta. Por la noche, a la hora de dormir, con las luces apagadas, Mario y yo no parábamos de hablar de lo rápido que habíamos aprendido a entrar de clavado gracias a él.

—Gracias, Paul —dijimos finalmente.

—No estuvo mal.

—Te vamos a echar de menos.

—Igual —afirmó Paul con la voz quebrada.

—¿Te quieres llevar algo nuestro? —preguntamos Mario y yo sin ponernos de acuerdo. Él no contestó, estaba muy inquieto en la cama de Mario. No sabíamos qué más decirle.

—¿Y si nos hacemos una marca especial? —preguntó y de repente se levantó y prendió la luz— ¿Una marca para toda la vida?

Yo no creía que Paul hablara en serio.

—¿Con qué? —pregunté.

—Con la plancha —afirmó Paul. Fue hasta mi cama y tomó mi mano—. Una marca pequeña, aquí.

Con el índice me dibujó un triángulo en el dorso. Me solté de su mano. Mario me miró, estaba asustado. Le guiñé un ojo. Cuando viera la plancha, Paul dejaría sus juegos.

—Vale —dije.

Mario y yo nos pusimos de pie. Primero salieron ellos. Yo me quedé un poco atrás. Sentía el corazón en la garganta. Apenas si podía pensar.

—Luci, ¿no vienes? —me preguntó Paul.

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Grizel Delgado

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Asentí y salí de la habitacion. Bajamos las escaleras, que crujieron; en ese momento, yo deseé que mis padres nos escucharan y se despertaran. Pero no pasó nada.

En el cuarto de planchado Paul buscó la plancha y la enchufó. Me pidió que me fuera a la puerta para vigilar si venían mis padres; no paraba de abrir y cerrar el puño.

—Yo primero —dijo él al escuchar el aviso de la plancha. Estaba caliente.

Paul le pidió a Mario que agarrara el aparato. Luego, puso su mano abierta sobre la mesa, acarició el mantel de plástico. Mi hermano temblaba, pero aun así obedeció, tomó la plancha. Yo miraba todo desde la puerta.

—Cerca del pulgar.

Escondí ambas manos detrás. Paul tenía ya que dejarse de juegos.

—Deja la plancha tres segundos sobre mi mano. Tú, Luci, tú cuentas.

Mario volteó a mirarme. Como pude le sonreí y le guiñé un ojo una vez más.

Me pareció que no me creyó. En el último momento, Paul retiraría la mano. Estaba segura de eso. Empezamos. Mi hermano bajó la plancha. Los dedos del primo se extendieron de golpe y quisieron agarrarse a la mesa.

—Uno. Dos. Tres —conté sin poder creer lo que veía.

Mario quitó la plancha. Un triángulo grande de carne al rojo vivo se extendía en la mano de Paul. Dejé la puerta y me acerqué a él y lo tomé por el brazo. Mario sostenía todavía la plancha y no se atrevía a soltarla.

—¿Estás bien, Paul? —pregunté. Él respiraba con dificultad, pero no paraba de asentir con la cabeza. Mario comenzó a llorar. Paul le dijo que todo estaba bien y apenas si pudo sonreírle.

—¿Y ahora? —preguntó mi hermano al ver cómo la herida de Paul parecía seguir avanzando por la mano.

—Ahora tú, Mario, que Lucía te sostenga la plancha. Yo cuento —ordenó Paul y se puso a soplar en la herida.

Me acerqué a Mario. Sudábamos.

—La plancha, Luci, anda —me apresuró Paul.

Mi hermano se miró la mano. Era blanquísima. Se tardó un poco en extenderla, pero finalmente la recargó en la mesa.

—Tres segundos, Luci —susurró Paul y se fue a vigilar la puerta.

Sostuve la plancha, que en ese momento me pareció tan pesada. Todavía esperaba que mis padres llegaran y nos salvaran. Mario cerró los ojos. No vio que esta vez no había hecho ningún guiño. Bajé la plancha, pero tuve que esquivar su mano en el último momento. Quemé el plástico de la mesa. Me eché a llorar.

Mario reabrió los ojos. Me miró sin entender lo que pasaba y yo sólo atiné a bajar la mirada.

No conseguí controlar el sollozo. Mario me acercó la plancha para que lo intentáramos otra vez. Lo rechacé. Escuchamos ruidos afuera y vimos al final del pasillo un haz de luz. Seguramente papá y mamá se habían despertado. Miramos a Paul. No sabíamos qué hacer. Él negó con la cabeza, como siempre hacía cuando 131

terminaba de hablar con su mamá. Sólo le faltó colgar el teléfono, pensé. El primo se dio media vuelta. Iba a encarar a mis padres. Fui tras él. Pero antes de salir, escuchamos algo detrás.

—Uno...

Mario se quemaba la mano. Antes de que mis padres le quitaran la plancha, guiñó un ojo. Primero pensé que era para mí ese guiño. Tuve que volver la cabeza para descubrir que no era así. Detrás de mí estaba el primo.

—¡Fue idea de Paul! —grité al ver cómo mi primo le mandaba un guiño de vuelta a mi hermano. Ésa fue la última vez que recibimos visitas en la casa de verano. Después, mis padres la alquilaron.

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—¡Luci! ¿No vienes? —me gritó Emilio desde el otro extremo de la alberca.

En el refrigerador no había hielo. Seguramente papá y mamá traerían para la fiesta. O quizás Mario compraría. Apenas lo sabría mañana, cuando por fin llegaran. Hacía mucho que no nos veíamos en esa casa y yo extrañaba tanto a mi hermano. No era tan grave la herida de Emilio, pensé. Me acerqué al borde de la piscina. Uní las palmas de las manos y entré de un clavado al agua, así como Paul me lo había enseñado. Me pregunté si todavía habría una plancha en esa casa.

Grizel Delgado. Estudió Letras Hispánicas en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México. Maestra en Lingüística por la Universidad de Düsseldorf, Alemania. Es editora, autora y correctora.

Participa en diversas revistas electrónicas, como iMex, CulturMag, Alba. Lateinamerika lesen y La Colmena.

Su cuento “El Misterio de Zacango” fue galardonado en 2014 con el segundo lugar en el Concurso de Cuento Infantil, organizado por la Universidad Autónoma del Estado de México, México. En 2015 publicó Tu abuela en bicicleta, su primera novela juvenil. Reside en Berlín, donde toma talleres con Samanta Schweblin y trabaja como editora.

Recibido: 30 de enero de 2017 Aprobado: 21 de marzo de 2017

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Grizel Delgado

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No llores, por favor

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Andrés Torres Scott

—¿Cigarrito? —Le ofrecí uno de la cajetilla al Trozo.

—¡No!, sí son las seis de la mañana. Es muy temprano.

—¡Nunca es temprano pa’ fumar! Y ya casi son las siete. —Me busqué los cerillos en los bolsillos de los pantalones, entonces recordé haberlos dejado en la cocina de mi jefa—. ¡Jálale que no llegamos a casa de esta vieja!

—A sus órdenes, jefe.

—Trozo, pásame tu encendedor. Me caga la madre encenderlos con la chingaderita esta del coche, saben a madres.

—Ya no traen, jefe —dijo el Trozo y se metió la mano al bolsillo de los pantalones—. Ahora las camionetas son ecológicas. Ya no tienen encendedores ni ceniceros.

—¿Y entonces qué es esto? —Abrí un compartimento debajo del radio lleno de colillas usadas.

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—Es pa’ guardar monedas, ¿no ve que se quema el plástico? Metí un dedo y miré. El Trozo tenía razón, estaba quemado. Me pasó su encendedor Bic rojo, de esos grandes, de los que son del tamaño de un dedo.

—¡Uy, hace un resto que no veía de éstos! Son de los que antes de que se les acabe el liquidito se te pierden.

—¿Cuál liquidito, patrón? —Me preguntó el Trozo con curiosidad, como cuando uno quiere aprender.

—Pos ese, el de adentro —dije y encendí mi malborito rojo.

—¿No es gas?

—Si fuera gas se vería como vaporcito, ¿no? Yo lo veo como agua, o sea, es un liquidito.

—Siempre pensé que era gas.

—Pos véalo bien, güey. Párate para que veas.

—En el alto, jefe.

—¿Cuántas veces hay que darte una orden, pinche Trozo? Si no sabes obedecer, ¿cómo vas a dar órdenes luego?

—A sus órdenes, patrón —dijo el Trozo y se detuvo de golpe. Íbamos por la calle Sagayo y de inmediato empezaron a tocar el claxon.

—Míralo a contraluz —le dije en cuanto tomó su encendedor—, se ve el liquidito.

—No, pos sí es cierto, ¿por qué le dirán gas?

—¡Pos porque es gas! Pero adentro está liquido —dije y apreté el botoncito rojo del encendedor en su cara un par de veces para que sintiera el aire en la cara—. Psss, psss. ¿Sientes el aigre? Es gas cuando sale. ¡Ah, qué mi Trozo tan pendejo! Jálale que no quiero que nos mienten la madre tan temprano.

El Trozo aceleró y un ruquito en un Vocho me pintó dedo cuando nos rebasó.

Yo andaba de buenas y sólo le saqué la lengua. Había chamba por hacer.

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* —Aquí es casa de la Dalia —dijo el Trozo.

—Párate —extendí la mano al asiento de atrás y tomé las rosas que había comprado ayer y que mi jefa me puso en un florero para que aguantaran toda la noche.

Bajé de la camioneta y me jalé para la puerta de la Dalia. ¿Cómo le harán las viejas pa’ ponerse tan sabrosas? Nada más de pensar en sus nalgotas me puse nerviosón. “Tranquilo, tranquilo, sólo es una pinche vieja”, me dije para alivianarme.

Toqué el timbre un par de veces, iba a tocar de nuez cuando se abrió el portón blanco de golpe y salió la Dalia con su chamaquito uniformado de la mano.

—¡Buenos días! —dije yo bien buena onda.

—Hola. Se nos hizo tarde para la escuela.

—Los llevo, preciosa. También se me hizo tarde, acá está la camiona —dije y vi que el Trozo se bajó a abrir las puertas. Por lo menos andaba alerta el cabrón.

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No llores, por favor

Andrés Torres Scott

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—Sí ma, sí ma, ¡que nos lleven! —dijo su chamaco.

—No, no —dijo la Dalia, pero el mocoso ya se había trepado.

—¿A dónde está la escuela, señorita? —preguntó el Trozo.

—Sígase derecho y ahí le voy diciendo —dijo la Dalia.

—Mira Dalia, te traje flores —le pasé el ramo de rosas. Flores y ternura es la receta, decía mi jefecita.

—Gracias —dijo Dalia.

En cuanto llegamos a la escuela primaria Dalia se bajó con el niño de la mano y lo dejó en la puerta antes de que la cerraran. Luego se acercó a la camioneta por el lado del Trozo.

—Me regreso caminando, gracias —dijo y se apuró en sentido contrario al de los autos.

—¡A qué cabrona vieja! Regrésate a su casa, ahí te veo en un ratón —le dije al Trozo y me bajé rapidito. A media calle la tomé del hombro y la volteé con fuerza.

—¡No me molestes! —me gritó en plena calle.

—No pos… No te estoy molestando, Dalia. Me gustas un chingo, por eso te traje las flores. Vamos a platicar, ¿no? Caminamos a tu casa.

—No quiero nada contigo. Ya me dijeron que andas metido en quién sabe qué cosas de los Zetas.

—¿Quién fue el hocicón? ¡Ni máiz! ¡No es cierto! Tengo una empresa de seguridad, por eso la camiona. ¿Cómo crees? ¡Chingá!

—Me das miedo. Sabes que estoy casada.

—Dalia, el pinche Rufo se fue al Gabacho.

—Rufino me manda dinero.

—Me gustas un chingo y el Rufo no te manda ni madres.

—Era tu mejor amigo, ¿qué no?

—Me gustabas desde antes y el Rufo tuvo su chance contigo —le dije y la miré a los ojos—. Es legal, quién sabe a quién se esté cogiendo él allá en el Gabacho.

—¿Y tú qué le vas a decir a la Cintya?

—Terminamos. Vivo con mi jefa desde hace meses —dije yo—. Además, ella no es el pedo, tú me gustas. Dame chancecito, ¿no?

—¿Ya de plano quieres que te dé entre? —dijo y me echó unos ojos de miedo—. ¡Ten tus pinches flores!

Dalia tiró las flores al suelo. Las pisoteó con su pie derecho dos veces y le caminó en chinga para su casa. Me quedé ahí de menso viendo los pétalos de las florecitas y los tallos todos rotos en la banqueta. Sentí regacho, se portó bien culera.

Cuando reaccioné, corrí atrás de ella; al llegar a su cuadra, el Trozo ya esperaba con la unidad. Pensé en ir a rogarle a la Dalia, pero azotó el portón de su casa y el Trozo y yo teníamos que ir a chambear.

—Vámonos a la salida a Coatza —dije al Trozo al subirme a la camiona.

—Sí, jefe. —El Trozo aceleró. Bien sabía que me había mandado la Dalia derechito a la chingada, por eso no preguntó detalles. Tiene su corazón comprensivo el canijo.

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—Son bien culeras con uno que sólo quiere quererlas —dije yo.

—No se dan cuenta de lo bueno, jefe. No valoran a un caballero.

—Eso me pasa por hacerle a la mamada con las flores y lo tierno. Hay que tratarlas mal, si no, puro desprecio, ¡pinche Dalia!

—Olvídela, jefe.

—Tienes razón —dije y saqué mi celular que vibraba—, ya me mensajearon esos tres cabrones. Los pendejos están allá desde las seis.

—Pos jefe, son tropa. No entienden.

—De todas formas, hay que apurarle. ¡Písale, canijo! *

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Los tres pelados nos esperaban a pie de carretera. Se treparon a la caja de la camiona y les dije que no tocaran nada. ¡Hay cada pendejo! Una vez, un imbécil mató a dos nomás por manosear una AK-47.

Al llegar al punto indicado desempacamos los uniformes militares. Eran color arena, como camuflajeados para el desierto, imitación de los que usan los gringos en Iraq, pero, como tienen la bandera de México cosida al hombro, todos creen que somos reales. Al Trozo no le cerró el pantalón del uniforme por marrano y le ordené que no se bajara de la camioneta.

—A ver, cabroncitos —dije mientras se metían los pantalones del uniforme—. Hay que armar el retén. Ya saben cómo. La poli municipal no nos va a molestar y la federal no va a pasar. Vinimos a recuperar un cargamento. Lo trae una vieja, va sola, en un coche; por si las dudas, detengan a todos los coches donde vayan puras mujeres. El cargamento se lo lleva uno de ustedes en el mismo coche hasta la Casa Verde y lo entrega. Nos vemos en la tarde en la cantina para que les pague.

—¿Qué hacemos con la vieja? —preguntó uno que se abotonaba la camisa color arena.

—Yo me encargo de ella —dije y encendí un cigarrito. Me dejó bien tenso la Dalia. ¡Hija de la chingada!

Los chavos bajaron el estante, los tubos de PVC y una manta blanca con letras negras impresas que dicen: “ALTO RETEN”. La gente nunca sospecha de nosotros, sólo se fija en los cuernos de chivo, se paran, se espantan, los revisamos y se van.

Casi una hora después, el sexto coche que paramos con una sola mujer fue el que buscábamos. Era un auto chiquito, gris, yo de marcas y de esas chingaderas ni sé, quizá era un coche japonés. La perra se veía bien nerviosa cuando la paramos.

—Buenos días señorita, comandante López —dije bien formalito—. ¿Nos permite una revisión a su cajuela?

—Mire, comandante… Allá atrás, tres kilómetros, me detuvieron unos tipos, me pararon y echaron unas cosas a la cajuela. Quieren que las lleve a Coatza…

No sé. Ayúdeme, ¡vayan por ellos! Es allá —dijo y apuntó hacia atrás—, son 136

No llores, por favor

Andrés Torres Scott

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como tres kilómetros. No me dijeron qué echaron, sólo me amenazaron. Vamos con sus soldados y les digo dónde me pararon.

—Abra su cajuela.

—Tienen que apurarse por…

—Ábrale primero, señorita.

—Sí, sí —dijo la vieja, que estaba a punto de chillar—, le digo que lo echaron sin que yo viera.

—Esperemos que no sea un muertito —dije y hasta la vi más mona con su carita triste.

—No, no —dijo ella. Bajó del auto.

Yo miré al Trozo que esperaba ya abajo de la camiona con la puerta abierta.

—Deme las llaves del auto señorita, por favor.

A ella se le cayó el llavero y casi se desvanece cuando intentó levantarlo. La sostuve del brazo y recogí su llavero. Llevaba una playera amarilla y jeans apretaditos, tenía buena nalga, pelo quebradito y cinturita. Arrojé el llavero a uno de los muchachos, se subió al pinche carrito y se lo llevó. Los otros dos batos comenzaron a desmantelar el retén en chinga.

—¿No iba a revisar la cajuela… —dijo y miró de un lado para otro.

La muy perra se dio cuenta de que ya se la había cargado la chingada. El Trozo la agarró de las greñas y la jaló para atrás, yo le pegué con el mango del cuerno de chivo en la jeta de ida y vuelta. Ya era hora de tener tantita acción. La sangre le escurrió luego luego de la boca. El Trozo la echó al asiento trasero de la camiona de las puras greñas, como si fuera trapo viejo. Yo me subí con ella.

—Le juro, le juro que no sé nada, ¡no sé nada! —gritó ella. Luego, comenzó a llorar cuando sintió la sangre en su cara, se tocó con la mano y vio sus dedos rojos.

—Tranquila reina, no llores —dije y le acaricié su cachetito con el pulgar—.

No llores, por favor. Todavía no.

Andrés Torres Scott. Maestro en Desarrollo por la Universidad de Cambridge (UC), Inglaterra, y maestro en Ciencia Política por la Universidad de Alberta (UA), Canadá. Ganó el Premio Internacional de Narrativa Ignacio Manuel Altamirano en 2014, otorgado por la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM) por su novela Un artista de la tortura y otras historias verdaderas. También, obtuvo el Premio de Novela Breve Rosario Castellanos 2007, por Y tú, ¿qué vas a hacer con tu millón?

Recibido: 9 de diciembre de 2016 Aprobado: 12 de junio de 2017

No llores, por favor

Andrés Torres Scott

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Superposiciรณn V (2015). Acuarela y tinta sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciรณn en obras derivadas.

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Serie: GrafĂ­as del andar (2015). Carboncillo sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

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Traducciones

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Serie: Superposiciones sĂ­gnicas (2015). Tinta sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

eISSN 2448-6302

pp. 141-148 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Um falcão no punho, de Maria Gabriela Llansol

octubre-diciembre de 2017

Mercedes Fernández-Cuesta Mario Grande

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La Colmena 96

Maria Gabriela Llansol (Lisboa, 1931-Sintra, 2008) fue una escritora portuguesa, autora de una extensa obra, iniciada bajo el signo de la originalidad más irreductible con la publicación de Os Pregos na Erva (1962). En la visión de Llansol, la literatura sirve para vislumbrar, lo que exige una actitud de cambio radical ante las nociones de realidad y verdad. Llansol ha llevado la lengua portuguesa al límite de sus posibilidades expresivas.

Se exilió en Bélgica en 1965 y en 1974 publicó O Livro das Comunidades (traducción al castellano de Atalaire, dentro de la trilogía Geografía de rebeldes, de 2014), obra seminal de una andadura literaria a la que le siguieron las trilogías El litoral del mundo, con textos de 1984 a-1988 (traducción al castellano de Atalaire, en imprenta en el momento de redactar esta nota), y los Diários, hasta completar más de una veintena de títulos publicados en vida, a los que hay que sumar la serie póstuma Livros de Horas, compilada a partir de los diarios manuscritos que dejó por Maria Gabriela Llansol. Entre sus obras más destacadas de los últimos años pueden están O Senhor de Herbais (2002), Amigo e Amiga-Curso de Silêncio (2004) y Os Cantores de Leitura (2007).

El texto presentado aquí pertenece a Um Falcão no Punho (1985), incluido en la trilogía Diários. Es representativo del pensamiento de Llansol en el momento de su regreso del exilio.1 La traducción incorpora las sugerencias aceptadas y las correcciones.

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Lisboa 3 de Junho de 1983

Lisboa 3 de junio de 1983

Cheguei ao fim deste dia, e o encontro com a Regina Louro conferiu-lhe um real pendor reflexivo.

A partir dos meus livros andámos juntas por vários territórios do pensamento, e o seu olhar ledor parecia reformar o meu, habituado a ver e a escrever. Voltei a lugares por onde passara sozinha, por onde fora escrito que passara, e senti, pela presença de outrem, que assim era.

Eu anuncio imagens que não são imagens, e ouvilas ditas —que não por mim— confere-lhes duração e intensidade. Meditava, pois, que não havia só seres com perfil histórico reconhecido, mas todos nós éramos os seres apagados de um momento, e seres vibrantes de um outro.

Tínhamos abordado os seguintes pontos:

He llegado al fin de este día y el encuentro con Regina Louro le confirió un auténtico peso reflexivo.

A partir de mis libros anduvimos juntas por varios territorios del pensamiento y su mirada leedora parecía reformar la mía, habituada a ver y escribir. Volví a los lugares por donde había pasado sola, por donde se había escrito que pasaría y sentí, por la presencia de otra persona, que así era.

Anuncio imágenes que no son imágenes y oírlas dichas —que no por mí— les confiere duración e intensidad. Meditaba, pues, que no había solo seres con perfil histórico reconocido, sino que todos nosotros éramos los seres apagados de un momento y vibrantes de otro.

Habíamos abordado los siguientes puntos:

A escrita como busca de verdade:

La escritura como búsqueda de verdad:

Não sou portadora de uma verdade porque a verdade não pode ser transportada mas sofro o impulso de formular perguntas à verdade que vejo como ajuste. Os seres têm um sentimento final de que há um lugar onde chegarão à sua coincidência.

Para cada um, a sua.

Dizer qual é, é um dado suspenso. A verdade como matéria é-nos inacessível mas todos caminhamos pela «forma» para esse ponto atractivo. Não há quem não caminhe.

No soy portadora de una verdad porque la verdad no puede ser transportada, sino que sufro el impulso de formular preguntas a la verdad que veo como ajuste. Los seres tienen un sentimiento final de que hay un lugar donde llegarán a coincidir.

A cada uno la suya.

Decir cuál es, es un dato dudoso. La verdad como materia nos es inaccesible pero todos caminamos por la «forma» hacia ese punto atractivo. No hay quien no camine.

a verdade como matéria

la verdad como materia

a verdade não é subjectiva, nem objectiva mas o contorno final e acabado da vida de cada um; a resposta dada, com recta intenção, ao justo apelo. Perguntar «quem sou» é uma pergunta de escravo; perguntar «quem me chama» é uma pergunta de homem livre.

la verdad no es subjetiva ni objetiva, sino el contorno final y acabado de la vida de cada uno; la respuesta dada, con recta intención, al llamamiento justo. Preguntar «quién soy» es una pregunta de esclavo; preguntar «quién me llama» es una pregunta de hombre libre.

Génese e significado das figuras

Génesis y significado de las figuras

À medida que ousei sair da escrita representativa em que me sentia tão mal, como me sentia mal na

A medida que me atreví a salir de la escritura representativa en la que me sentía tan mal, como me

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Um falcão no punho, de MarIa Gabriela Llansol

Mercedes Fernández y Cuesta Mario Grande

Exemplo: a figura do ledor.

Ejemplo: la figura del leedor.

O público dos leitores é inicialmente múltiplo.

Comecei, a uma dada altura, a ter a visão de um só leitor, de forma azulada, sem aspecto humano. Mas eu soube que posteriormente essa forma azulada podia tornar-se num apelo a um livro porque ela desejava intensamente compreender a decifração dos meus próprios sinais. O que podia suscitar só por si a dinâmica deum novo texto. Talvez o leito de um rio, por mutação de leitor em leito. É um processo muito semelhante ao da composição sonora. A figura nunca é um inerte, mas um princípio activo, cuja harmónica e trajectória se esvaiem se o impedirem

El público de los lectores es inicialmente múltiple.

Empecé, en un momento dado, a tener la visión de un solo lector, de forma azulada, sin aspecto humano.

Pero he sabido que posteriormente esa forma azulada podía volverse un llamamiento a un libro porque deseaba intensamente comprender el desciframiento de mis propias señales. Lo que solo podía suscitar por sí mismo la dinámica de un nuevo texto. Tal vez el lecho de un río, por mutación del lector en lecho.

Es un proceso muy semejante al de la composición sonora. La figura nunca es inerte, sino un principio activo, cuya armonía y trayectoria se disipan si les

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sentía mal en la convivencia y en Lisboa, me encontré sin normas, sobre todo mentales. Me sentía infantil al dar vida a los personajes de la escritura realista porque eso significaba que igualmente les debía dar muerte.

Como suele suceder. El texto iría fatalmente hacia el experimentalismo inefable y/o hermético. En esas circunstancias identifiqué progresivamente «nudos constructivos» del texto a los que llamo figuras y que, en realidad, no son necesariamente personas, sino módulos, contornos, delineamientos. Una persona que históricamente existió puede ser una figura, con el mismo derecho que una frase («este es el jardín que el pensamiento permite»), un animal o una fantasía. Lo que más tarde llamé escenas fulgor. A decir verdad, los contornos a los que me he referido envuelven un núcleo resplandeciente. Mi texto no avanza por desarrollos temáticos, ni por tramas sino que sigue el hilo que une las diferentes escenas fulgor. Hay así unidad, incluso aunque aparentemente no haya lógica porque no sé con antelación lo que contiene cada escena fulgor. Su núcleo puede ser una imagen o un pensamiento o un sentimiento intensamente afectivo, un diálogo.

Sucede, sin embargo, que hay entre estos núcleos una identidad formal (de ahí la importancia formal de mis textos, incluso en el nivel gráfico) y que identifico por el torbellino que provocan en mí. Cuando un lector reacciona de la misma manera, ese torbellino se confirma y el nudo constructivo se adensa.

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convivência, e em Lisboa, encontrei-me sem normas, sobretudo mentais. Sentia-me infantil em dar vida às personagens da escrita realista porque isso significava que lhes devia igualmente dar a morte. Como acontece.

O texto iria fatalmente para o experimentalismo inefável e/o hermético. Nessas circunstâncias, identifiquei progressivamente «nós construtivos» do texto a que chamo figuras e que, na realidade, não são necessariamente pessoas mas módulos, contornos, delineamentos. Uma pessoa que historicamente existiu pode ser uma figura, ao mesmo título que uma frase («este é o jardim que o pensamento permite»), um animal, ou uma quimera. O que mais tarde chamei cenas fulgor. Na verdade, os contornos a que me referi envolvem um núcleo cintilante. O meu texto não avança por desenvolvimentos temáticos, nem por enredo, mas segue o fio que liga as diferentes cenas fulgor. Há assim unidade, mesmo se aparentemente não há lógica, porque eu não sei antecipadamente o que cada cena fulgor contém. O seu núcleo pode ser uma imagem, ou um pensamento, ou um sentimento intensamente afectivo, um diálogo.

Acontece, contudo, que há entre estes núcleos uma identidade formal (daí a importância formal dos meus textos, até ao nível gráfico) e que eu identifico pelo vórtice que provocam em mim. Quando um leitor reage da mesma maneira, esse vórtice confirma-se, e o nó construtivo adensa-se.

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de agir segundo o seu próprio princípio. Com a experiência, e o aperfeiçoamento técnico, aprende-se a escrever deste modo, como se aprende a conduzir um planador segundo a feição dos ventos.

Na realidade, nós já falámos tanto e sabemos tão pouco, que nem sequer é risco —antes necessidade—, ir à procura de outras fontes de saber, da origem de palavras, de associações não conformes.

Poderá parecer estranho como esta trajectória por mundos não-humanos resulta em novas harmónicas humanas. É o coração que guia.

A inteligência é uma trela que harmoniza os impulsos de uma procura aparentemente desordenada.

impide reaccionar según su propio principio. Con la experiencia y el perfeccionamiento técnico se aprende a escribir de este modo, como se aprende a conducir un planeador según la disposición de los vientos.

En realidad, nosotros ya hablamos tanto y sabemos tan poco que ni siquiera es un riesgo —antes bien una necesidad— ir en busca de otras fuentes de saber, de origen de palabras, de asociaciones no concordes.

Podrá parecer extraño que esta trayectoria por mundos no humanos resulte en nuevas armonías humanas.

Es el corazón quien guía.

La inteligencia es una tela que armoniza los impulsos de una búsqueda aparentemente desordenada.

O espaço materno de Ana de Peñalosa

El espacio materno de Ana de Peñalosa

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não sou Ana de Peñalosa, mas ela é alguém em quem penso dizendo querida Ana de Peñalosa.

Tambem não sou sua filha, nem ela será minha mãe.

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Tenho a convicção de que respondo e que verei quem é.

Assim, o caminho pode ser agreste, mas não será agressivo. Não é um sentimento mas uma figura de companhia: a vida é misteriosa e desnorteante mas não será catástrofe que nos mutile. Seremos incólumes se não separarmos o corpo e a alma.

no soy Ana de Peñalosa, pero es alguien en quien pienso diciendo querida Ana de Peñalosa.

Tampoco soy su hija ni ella será mi madre. Tengo la convicción de que quien me llama no es cosa sino alguien.

Tengo la convicción de que respondo y que veré quién es.

Así, el camino puede ser agreste, pero no será agresivo. No es un sentimiento sino una figura de compañía: la vida es misteriosa y desorientadora, pero no será catástrofe que nos mutile. Quedaremos incólumes si no separamos el cuerpo y el alma.

Ana de Peñalosa é alguém que, historicamente, ajudou João da Cruz com os bens de que dispunha.

Assim, na horda humana, houve humanidade.

Um vislumbre. E a sua grandeza consistiu em ter acreditado nesse vislumbre.

Ana de Peñalosa es alguien que, históricamente, ayudó a Juan de la Cruz con los bienes de que disponía. Así, en la horda humana hubo humanidad.

Un vislumbre. Y su grandeza consistió en haber creído en ese vislumbre.

O devir como simultaneidade

El devenir como simultaneidad

Como ser civil conheço o presente, o passado, e o futuro. Mas como escritor tenho um olhar que toca sobretudo o espaço, livre de tempo. Nele não há poder, que é sempre o poder de escolher e de chegar á

Como ser civil conozco el presente, el pasado y el futuro. Pero como escritor tengo una mirada que toca sobre todo el espacio, libre de tiempo. En él no hay poder, que es siempre el poder de escoger y llegar

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Mercedes Fernández y Cuesta Mario Grande

Habiendo vivido ya medio siglo, no veo cómo la narración podría competir con las palabras que son testimonios muy antiguos e implacables del devenir humano. La mayor parte de los movimientos internos de una palabra son silenciosos. Pero algunos son sonoros y una ínfima parte de estos son voces. Es a estas a las que me he habituado a ser sensible, me he entrenado a escuchar, son estas las que sigo y, con esa guía, entro en ellas. Reconozco que esa es la parte más resplandeciente, la candela que no se debe esconder en el arcón de los movimientos silenciosos.

Me sorprende siempre la potencia genética y destructora de ciertas palabras, de algunas familias semánticas, que forman aglomeraciones en los diccionarios.

El devenir de cada uno está en el sonido de su nombre.

O devir de cada um está no som do seu nome.

Um falcão no punho, de MarIa Gabriela Llansol

Mercedes Fernández y Cuesta Mario Grande

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Tendo eu vivido ainda agora meio século, não vejo como a narrativa poderia competir com as palavras que são testemunhos antiquíssimos e implacáveis do devir humano. A maior parte dos movimentos internos de uma palavra são silenciosos. Mas alguns deles são sonoros, e destes só uma ínfima parte são vozes. É a estas que me habituei a ser sensível, me treinei a escutar, são estas que eu sigo e, por esse guia, entro nelas. Reconheço que essa é a parte mais cintilante, a candeia que não se deve esconder na arca dos movimentos silenciosos.

Surpreende-me sempre a potência genética e destruidora de certas palavras, de algumas famílias semânticas, que formam tufos no dicionário.

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a la muerte. Miro con una mirada vaga, como si nada fuera claro, mirando a través de una ventana. Todo, en su contenido, tiene el mismo valor. Ningún punto vale más que otro. Lo que desencadena mi atención — mirada que se abre— es un contraste: un punto habla porque el espacio es sonido, el volumen de este espacio es su volumen sonoro que, en mi experiencia de escritor, no me aparece como timbre, sino como palabras. Una jarra está formada por el sonido de la jarra, pero veo que la palabra jarra tiene su convexidad en la primera a. Todas las palabras tienen la misma fulguración.

Unas tocan a otras. Cada época tiene su herencia de palabras justas y no me sorprende oír ahora palabras de otras épocas. Mi espacio es un discurso, son libros, lecturas, inquietudes, diccionarios. La primera voz que brilla es la que me llama.

Las palabras son, como todo, formas impulsivas, crecidas de un río, que guardan los extractos del tiempo y los acontecimientos en un fichero íntegramente caótico. Por ejemplo, Müntzer. En su z está la inexorable decapitación, pero los Príncipes se engañan al pensar que la muerte le seguiría como el efecto a la causa. Es un ser durativo, duro y durable en su querer.

En ese cuerpo vivo, de cabeza en la mano, se pueden oír aún ahora las raras y tan resonantes voces.

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morte. Olho com um vago olhar, como se nada fosse claro, olhando através de uma janela. Tudo, no seu conteúdo, se equivale. Nenhum ponto vale mais do que outro. O que desencadeia a minha atenção — olhar que se abre—, é um contraste: um ponto fala porque o espaço é som, o volume deste espaço é o seu volume sonoro que, na minha experiência de escritor, não me aparece como timbre, mas como palavras. Um jarro é formado pelo som do jarro, mas eu vejo a palavra jarro que tem o seu bojo no a. Todas as palavras têm a mesma fulgurância. Umas tocam as outras. Cada época tem o seu espólio de palavras justas, e não me admiro de ouvir agora palavras de outras épocas. O meu espaçõ é uma fala, são livros, leituras, inquietações, dicionários. A primeira voz que cintila é aquela que chama por mim.

As palavras são, como tudo, formas impulsivas, cheias de um rio, que guardam os extractos do tempo e dos acontecimentos, num ficheiro integralmente caótico. Por exemplo: Müntzer. No seu z está a inexorável decapitação, mas os Príncipes iludem-se ao pensar que a morte se seguiria, como o efeito á causa. É um ser durativo, duro e durável no seu querer. Nesse corpo vivo, de cabeça na mão, podem-se ouvir ainda agora as raras, e tão repercutentes, vozes.

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Nem hierarquia, nem ruptura entre corpo e espírito

Ni jerarquía ni ruptura entre cuerpo y espíritu

O pensamento é impelido pela geometria dos corpos.

Há o adormecido. Se este for olhado de fora de si mesmo, dir-se-á que dorme, que está estagnado.

Mas eu sei que esse corpo sabe que está acumulando energia.

Olhando uma parede branca, é-me muito difícil pensar.

Mas eu sei que a parede está guardando o meu olhar.

Acordar alguém é acordar o quê? Dormindo, não estará na sua fase de lua cheia?

Pintar uma parede branca é esconder-lhe o olhar, ou permitir-lhe olhar-me com alguns dos seus matizes?

Para pensar, não é preciso ter vigor?

Que faz ao corpo um mau pensamento?

A recta intenção faz parte do corpo, ou do espírito?

Se o pensamento não ama o corpo, que forma terá o pensamento?

Quando dou uma forma escrita intensa ao meu sofrimento, não estarei ainda a pesar mais sobre ele, como se houvesse um fundo e nele uma saída luminosa?

Quando o corpo e o espírito são dois amantes experimentados, surge a proporção escondida, sabem extrair de quase nada o ardor imenso de criar.

Um belo corpo e um pensamento justo poderão coexistir num contexto caótico?

Escrever na sombra é ir à busca de que potência?

O visível segue a curva do dia? O invisível seguirá a curva inversa? Que ser é esse que escreve sobre uma mesa onde todo o vegetal está ausente?

O contexto é do corpo e do texto; o que está doente no homem se este só olha o corpo? Se só cuida do texto? O pensamento que abstrai do contexto não terá a intenção de definir o corpo?

O corpo vivo é uma forma ininterrupta.

Dizer-se que é matéria, pensando vísceras e humores, é uma forma de maledicência, ou de cegueira.

El pensamiento está impulsado por la geometría de los cuerpos.

Está el dormido. Si fuera mirado desde fuera de sí mismo, se diría que duerme, que está inerte. Pero sé que ese cuerpo sabe que está acumulando energía.

Um falcão no punho, de MarIa Gabriela Llansol

Mirando una pared blanca me es muy difícil pensar.

Pero sé que la pared está guardando mi mirada.

Despertar a alguien es despertar ¿qué? Durmiendo, ¿no estará en su fase de luna llena?

Pintar una pared blanca ¿es esconderle la mirada o permitirle que me mire con algunos de sus matices?

Para pensar ¿no hace falta tener vigor? ¿Qué hace al cuerpo un mal pensamiento?

La recta intención ¿forma parte del cuerpo o del espíritu?

Si el pensamiento no ama el cuerpo ¿qué forma tendrá el pensamiento?

Cuando doy una forma escrita intensa a mi sufrimiento, ¿no estaré pesando más aún sobre él, como si hubiera un fondo y una salida luminosa?

Cuando el cuerpo y el espíritu son dos amantes experimentados, surge la proporción escondida, saben extraer de casi nada el ardor inmenso de crear.

Un cuerpo bello y un pensamiento justo ¿podrán coexistir en un contexto caótico?

Escribir en la sombra es ir en busca de ¿qué potencia? ¿Lo visible sigue la curva del día? ¿Lo invisible seguirá la curva inversa? ¿Qué ser es ese que escribe sobre una mesa donde todo lo vegetal está ausente?

El contexto es del cuerpo y del texto; ¿qué está enfermo en el hombre si este solo mira el cuerpo? ¿si solo se ocupa del texto? El pensamiento que se abstrae del contexto ¿no tendrá la intención de definir el cuerpo?

El cuerpo vivo es una forma ininterrumpida.

Decir que es materia, pensando vísceras y humores, es una forma de maledicencia o de ceguera.

Mercedes Fernández y Cuesta Mario Grande

El texto, lugar que viaja

O texto é a mais curta distância entre dois pontos.

Porque falamos, pensamos em novelo, e sentimos um emaranhado no estômago ou no coração. A palavra novela é a fuga a esta dor. Picada rápida, ou encontro breve.

Não é porque as palavras estão deitadas por ordem no dicionário que imaginamos o texto liso, e sem relevo. Nós sentimos que as palavras têm normalmente a forma de esponja embebida ou, se se quiser, o relevo de pequenas rochas com faces pontiagudas e reentrâncias ali deixadas pela erosão.

Se se tirasse uma fotografia aérea a um livro gigante, confundi-lo-iamos com a imagem circular de uma cidade que se defende.

O acesso ao livro é imediato. Só depois, já nele, principia o extravio. São João da Cruz diz melhor: «Chegaremos aonde não sabemos por caminhos que não sabemos.»

El texto es la distancia más corta entre dos puntos.

Porque hablamos, pensamos en tramas, y sentimos un enmarañamiento en el estómago o en el corazón. La palabra novela es la fuga de ese dolor.

Punzada rápida o encuentro breve.

No es porque las palabras estén puestas por orden en el diccionario por lo que imaginamos el texto liso y sin relieve. Sentimos que las palabras tienen normalmente la forma de esponja empapada o, si se quiere, el relieve de pequeñas rocas con caras puntiagudas y concavidades dejadas por la erosión.

Si se sacara una fotografía aérea a un libro gigante lo confundiríamos con la imagen circular de una ciudad que se defiende.

El acceso al libro es inmediato. Es después, una vez en él, cuando empieza el extravío. San Juan de la Cruz lo dice mejor: «Llegaremos a donde no sabemos por caminos que no sabemos.»

Como através de um espaço universal se volta a um lugar

Cómo a través de un espacio universal se vuelve a un lugar

Fui á procura do nosso contexto. E escrevendo sobre lugares alienos, estrangeiros, dei a impressão de não estar a falar daqui.

Mas eu nunca saí daqui, no sentido de que nunca abandonei o meu corpo. A minha forma de rebeldia foi tão-só a recusa de o viver mutilado. E em tantos séculos, ele lançou raízes ou deixou pegadas em lugares de que já nem guardávamos a memória.

Chegámos a um estado de tão profunda fragilidade e pequenez, que se tornava importante saber se tínhamos vivido, ou se tínhamos sonhado o nosso passado. A diferença é mínima, mas o desencanto poder ser mortal. L

He ido en busca de nuestro contexto. Y escribiendo sobre lugares ajenos, extranjeros, he dado la impresión de no estar hablando de aquí.

Pero nunca he salido de aquí, en el sentido de que nunca he abandonado mi cuerpo. Mi forma de rebeldía ha sido tan solo el rechazo al vivir mutilado.

Y en tantos siglos, él ha echado raíces o ha dejado huellas en lugares de los que ya ni guardábamos el recuerdo. Llegamos a un estado de tan profunda fragilidad y pequeñez que ganaba importancia saber si habíamos vivido o si habíamos soñado nuestro pasado. La diferencia es mínima, pero el desencanto puede ser mortal.

Um falcão no punho, de MarIa Gabriela Llansol

Mercedes Fernández y Cuesta Mario Grande

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O texto, lugar que viaja

octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

Él es materia y nada más que materia hecha de imágenes, como cuando sobreviene el miedo y lo paraliza. El miedo viene de sí, la parálisis es suya.

Estoy segura de que el Texto modificó el cuerpo de los hombres.

La Colmena 96

Ele é matéria, e só mateira de imagens feita, como quanto o medo sobrevém, e o paralisa. O medo vem de si, a paralisia é sua.

Estou certa de que o Texto modificou o corpo dos homens.

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Ir buscar plenitude, é garantir a respiração harmónica e metódica do meu corpo nascido para perdurar.

Ir en busca de la plenitud es garantizar la respiración armónica y metódica de mi cuerpo nacido para perdurar.

Llansol, Maria Gabriela (1985),

La Colmena 96 octubre-diciembre de 2017 ISSN 1405-6313

eISSN 2448-6302

Um Falcão no Punho, Rolim, Colares.

Atalaire es el nombre del tándem de traductores españoles formado en 1998 por Mercedes Fernández Cuesta y Mario Grande, con más de 250 traducciones ya publicadas del inglés, ruso, italiano, francés y portugués. Miembros de Espaço Llansol, han publicado las traducciones de varios textos de Maria Gabriela Llansol, como Geografía de rebeldes, Amar a un perro y Hölder de Hölderlin, estando prevista para 2018 la publicación de su segunda trilogía: El litoral del mundo.

Correo-e: www.acett.org Recibido: 2 de febrero de 2017 Aprobado: 27 de junio de 2017

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Um falcão no punho, de MarIa Gabriela Llansol

Mercedes Fernández y Cuesta Mario Grande

Sserie: Superposiciones sígnicas (2015). LitografÍa a dos tintas sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducción en obras derivadas.

Reseñas 149

Carta asĂŠmica I (2015). Adhesivo sobre papel: David Estrada.

Prohibida su reproducciĂłn en obras derivadas.

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Diez ensayos sobre la literatura mexiquense Ana Lilia Romero-Carbajal

Maricruz Castro Ricalde, Las voces del deseo. Género y literatura en el Valle de Toluca, México, Fondo Editorial Estado de México, 2014.

L

a literatura y el género son dos temas muy importantes en la obra de Maricruz Castro Ricalde. En Las voces del deseo. Género y literatura en el Valle de Toluca (2014) presenta diez ensayos en los que analiza las representaciones e identidades femeninas. El análisis e interpretación parten de un corpus de obras literarias firmadas en su mayoría por mujeres, que permiten la discusión del tema. Todo el corpus es de producción o emisión mexiquense, desde finales de los años cincuenta del siglo XX hasta años recientes.

Este libro de pasta dura que denota suma atención editorial, en el que cabe destacar el cuidado tipográfico, el diseño de la portada y la inclusión de un CD, fue editado por el Fondo Editorial Estado de México (FOEM) y pertenece a la colección Letras “Summa de días”. Los diez ensayos ordenados por la fecha de nacimiento de los autores y sus obras literarias analizadas. El conjunto de escritores abordados lo integran Carmen Rosenzweig, Mauricia Moreno, Bertha Balestra, Marcela Aguilera Fierro, Berenice Romano, Blanca Aurora Mondragón, Macarena Huicochea, Édgar Carbajal y Marco Aurelio Chavezmaya. En dicha obra, Castro Ricalde destaca que la presencia de las mujeres en la narrativa fue más sólida hasta finales de los ochenta. A partir de ello, su interés por la literatura en el Valle de Toluca se encaminó a destacar los atributos de este arte desde una perspectiva de género.

En el capítulo “Género y literatura en el Valle de Toluca”, que introduce el libro, Castro Ricalde plantea que el discurso posmoderno promueve la invalidez de las ideologías y la desintegración de las teorías.

Aunque esta idea pudiera parecer que actúa en su contra, ella la toma como un punto de partida para decir que los metadiscursos (como los que plantea en dicha obra) permiten inquirir en “territorios no tradicionales, ámbitos marginales y perspectivas poco exploradas” (15)1. Debido a que el discurso posmoderno insiste en dudar de los absolutos y poner la mirada en las periferias, se puede valorar la creación y la emisión de textos artísticos. Lo anterior es la justificación para volcar la atención al trabajo literario del Valle de Toluca. Se explica que gracias al enfoque de las teorías posestructuralistas, los textos se han estudiado en sus diversas manifestaciones expresivas. Dicho enfoque permitió que “voces antes poco escuchadas [espolearan] el interés tanto de la academia como de las más diversas industrias culturales” (17).

En “Carmen Rosenzweig: nacer, a través de la ficción” analiza la relación entre la ciudad y la provincia desde el punto de vista de la protagonista. Se indica que el texto 1956 (1958) es el diario de una mujer soltera que a lo largo de nueve meses ve el decaimiento físico de su

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Todas las citas pertenecen al libro reseñado.

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Ana Lilia Romero-Carbajal Las voces del deseo. Género y literatura en el Valle de Toluca padre, quien al final, muere. Ese periodo es el nacimiento de la hija que debe aprender a vivir sola. Se hace hincapié en la intertextualidad, que establece un paralelismo entre la identidad del personaje y sus deseos. También se explica que la única forma en que Rosenzweig rescata a su personaje es por medio de la escritura, como una forma de dejar huella como mujer y como un sustituto de la maternidad. En otro de los textos se observa el uso de palabras creadas por la autora “de cuyo poder surge un nuevo orden del mundo, instaurado por el discurso” (54). Además, se hace notar que las singularidades (de estilo, de las estructuras narrativas, de vocablos y puntuación) que ofrece Rosenzweig es un ejemplo de “los límites del canon” (55).

Castro Ricalde menciona con asombro que en los inicios del Centro Toluqueño de Escritores (CTE) sólo una escritora figuraba entre los quince libros que componían su colección: Mauricia Moreno. El capítulo “Aglaura (1984) de Mauricia Moreno o la transfiguración del espacio” se enfoca en el análisis de la lucha de las mujeres por inscribirse en espacios de participación para asumir una identidad. Destaca la incidencia de la autoviolencia de una adolescente que desea pertenecer y compartir los lugares de su amado, quien la maltrata. Los espacios en este ensayo son una representación de la necesidad de las mujeres por poseer un lugar propio, para que, de esa manera, no se ubiquen como apéndice.

En “Los arrullos de la nostalgia: Las aguas móviles (1993)” se destaca que los libros de poesía escritos por mujeres que han sido premiados son escasos (tres veces menos que los escritos por hombres). La ensayista analiza el poemario Cuando miente el olvido, de María Eugenia Leefmans. En él observa la interacción de los espacios del pasado y del presente como una forma de analizar al ser humano en la autora implícita. En este ensayo se destaca a Efrén Chávez como un poeta que personifica a las mujeres mediante sus recuerdos, la palabra y la lluvia. María Eugenia Olguín presenta poemas que sugieren un imaginario diferente de las mujeres que disfrutan de su sexualidad. Finalmente, los poemas de Francisco Paniagua evocan la feminidad a partir de Sirena blanca.

En “La mirada sobre el cuerpo: la narrativa de Berenice Romano” se analiza, por medio de elementos de la narración, el grado del discurso sexuado.

Las aportaciones de Romano tienden a la pugna con el orden social.

“Género y otredad en la novelística de Bertha Balestra” aborda una de las obras narrativas de la prolífica escritora fincada en Metepec. En Con una sola mirada tuya (1997) se le da voz a una mujer judía. Esta voz narrativa destaca en un periodo histórico en el que pocas veces ha sido usada.

“Una trama cotidiana: Una historia familiar (1998) de Édgar Carbajal” representa una crítica a las instituciones sociales que proponen que éstas no son peores que en el pasado, pues cada etapa ha tenido sus ventajas y desventajas.

El apartado “Una poética sobre cuerpo: Marco Aurelio Chavezmaya” reconoce la trayectoria de este premiado poeta de Metepec, por los diversos 152

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Ana Lilia Romero-Carbajal Las voces del deseo. Género y literatura en el Valle de Toluca estilos de redacción y géneros literarios con los que ha trabajado. Se analiza la concepción del autor respecto al acto sexual y el empleo de la palabra erotizante.

En “Blanca Aurora Mondragón: personajes femeninos y espacios de la provincia” se estudian dos cuentos y la obra Yo creo (2006), donde la feminidad y maternidad se exponen como una problemática frente a la concepción de las mujeres en el siglo XXI. Después, en “Macarena Huicochea: de las blasfemias a las caricias” se aborda la forma en que la escritora presenta los espacios de lo maravilloso y lo mítico. Y, finalmente, se analizan las novelas Verás el Monte Olimpo (2005) y Los ríos de zigurat (2012), de Marcela Aguilera Fierro. El ensayo toma en cuenta el punto de vista de Manuel Alberca sobre los resultados del nomadismo de identidad que se manifiesta en las protagonistas de las obras, además de “la idea de frontera desde su inestabilidad” (34).

El libro es un riguroso y exhaustivo trabajo de análisis e interpretación sustentado en teorías literarias que contribuyen a una crítica confiable, sumado a la inteligencia interpretativa de la escritora, a su gran repertorio de autores leídos y a su habilidad para contextualizar las obras literarias con el entorno del que proceden. Castro Ricalde enriquece con elementos coherentes e interconectados sus interpretaciones. Las voces del deseo. Género y literatura en el Valle de Toluca invita al lector a abrir líneas de pensamiento para el estudio de la forma y el fondo de las obras. Por lo tanto, la traslación y la adecuación del análisis que se propone son valiosas para el lector experimentado y para aquel que trata de introducirse en los textos desde una perspectiva de género.

Debido a la extensión del libro se comprende la decisión de excluir a otros escritores valiosos (José Luis Herrera, Félix Suárez, Eduardo Osorio y Flor Cecilia Reyes), como se expone en la introducción. Por ello, el texto es una invitación para que otros estudiosos continúen con la labor. La lectura del libro permite reafirmar lo que Domínguez Cáceres explica en el Prólogo: la contribución de Castro Ricalde es demostrar que el acervo escrito en el Valle de Toluca “ha de verse como un centro nuevo” creado entre el lector y el texto (12). Por lo anterior, es importante destacar que desde una perspectiva geográfica y de género, la contribución de la autora abre los márgenes de los centros e incluye a las periferias. El trabajo literario de los mexiquenses es un nuevo centro y las voces femeninas hacen escuchar sus deseos.

Ana Lilia Romero Carbajal. Nació en 1996 y es originaria de Metepec, Estado de México. Es

técnica en gastronomía y emprendedora social. Estudiante de Comunicación y Medios Digitales por medio de la beca Líderes del Mañana del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM), México. Cursa la modalidad de Investigación bajo la supervisión de la doctora Maricruz Castro Ricalde.

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Hilario Topete-Lara Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización numerosos casos de individuos que, en aras de la ciencia o Vicios y no tan vicios deElaxisten divulgación científica, utilizaron su propio cuerpo como campo experimental.

Sigmund Freud recurrió a dosis de cocaína para explorar (de todo —aunque no todo— el inconsciente y probar potenciales cualidades terapéuticas (Regader, como en la botica) s./f.). Michel Foucault experimentó sexualmente y con drogas diver-

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Robert Evans, Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización, Madrid, Edaf, 2017.

sas (Quiñonero, 2011). Y, para no alargar más la lista, Pere Estupinyà (2013) amplió y diversificó su sexualidad para poder escribir su libro S=EX2. Robert Evans, en aras de una curiosidad tanto científica como de aventurero, ha ofrecido su cuerpo como laboratorio experimental de cada psicotrópico al que hace referencia en su más reciente publicación: Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización (2017).

El libro aparece en un momento especial, cuando en diversas naciones se han emprendido iniciativas con la finalidad de despenalizar el consumo de la mariguana y de otras drogas tanto con fines terapéuticos como “recreativos”, para evitar el narcotráfico en la clandestinidad sin regulación de la mercancía y la generación de dinero “sucio” que más tarde deberá “lavarse” con todo el detrimento financiero que el proceso acarrea, en tiempos en los que el incremento de adictos empieza a ser un peso demasiado costoso para los gobiernos y cuando el cultivo, la producción y el tráfico generan tensiones internacionales o son aprovechados como chantaje por los países dominantes. Pero, además, aparece en un contexto donde es muy discutible que otros estimulantes, como el tabaco y el alcohol, ya no son vistos como sustancias inocuas y se pugna por su vigilancia gubernamental.

Para abonar a los tiempos que vivimos, este libro habla de drogas, engaños, alcohol, sexo, entre otros temas, sin satanizarlos y sí, en cambio, buscando más el lado positivo que el negativo de diversos psicoactivos, como lo sintetiza el subtítulo: “Cómo el mal comportamiento construyó la civilización”. Es un libro en el que el autor, con una gran dosis de sarcasmo y un lenguaje libérrimo con constantes recurrencias al caló, muestra cómo podría adquirir, preparar y consumir drogas permitidas —o prepararlas en casa— con ingredientes legales en Estados Unidos de América. Es un libro que bien pudo llamarse “Apología del vicio”, aunque soy reticente a considerar a la sexualidad y, particularmente, a la prostitución como vicio. Bien pudo llamarse así, aunque el autor trata —sin esforzarse mucho— de ser imparcial en sus juicios en torno del uso y consumo de drogas, al presentar tanto sus aspectos positivos como los negativos para sentenciar: métanse lo que se metan, ingieran lo que ingieran, fumen lo que fumen, “piensen en lo que hay detrás” (258).1 1

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Todas las citas pertenecientes a Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización corresponden a Evans (2017), por lo cual sólo se anota el número de página.

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Hilario Topete-Lara Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización Es un libro tanto de investigación como de exploración y de experiencia personal: todas las recetas de las drogas) las reprodujo o las creó el autor, y también las probó; el autor no habla en falso. Pero justo en el pecado lleva la penitencia: con frecuencia, el lector se percata de que, aunque Evans hizo un esfuerzo por documentar científicamente cada tema, hay una gran dosis de subjetividad en el tratamiento. Además, la indagación para dar fortaleza a su ensayo no tuvo siempre rigor científico ni disciplinar.

El eslogan de una empresa comercial de los años sesenta señalaba: “En la era del átomo, lo grande no significa lo mejor”. Ahora, a siete décadas de ello, en la era de la nanometría, podríamos decir lo mismo ante un inusitado boom en torno a la evolución humana: abundan las historias breves, aunque podría ser falso y, simplemente, selecciono la brevedad de manera inconsciente. Pero no es un juicio infundado: uno se asoma a las librerías y se encuentra, además del libro de Evans, con Breve historia del Homo sapiens (Diez, 2014); Breve historia de la humanidad (Fernández, 2008); y — para no alargar el listado— De animales a dioses (Noah, 2017), cuyo subtítulo: Breve historia de la humanidad es interpelado por su casi medio millar de páginas de extensión. Luego de asomarse al contenido de las obras, uno está tentado a agregar al viejo eslogan: “Bueno, tampoco lo pequeño”.

Pero tratándose de un libro escrito por un personaje cuyos artículos acumulan sesenta y cuatro millones de visitas al año, cualquier lector estará de acuerdo con que es imposible hacer una lectura maniqueísta; casi siempre es imposible.

En efecto, en cada uno de los diecisiete recuadros, muchos de ellos ilustrados en algún segmento, el lector encontrará sendas recetas para preparar caseramente cerveza de maíz, drogas de diseño, schnapps, bolas energéticas con el fruto del café, vinos de frutas, café, té, vapores estimulantes, entre otros brebajes e inhalables. En cada caso habrá una práctica viciosa que justifica cada receta, y en cada preparación el lector hallará los “pros” y los “contras” de un consumo cuya generalización siempre estuvo constreñida por las concepciones mágicas y religiosas, controladas e inducidas por la propia comunidad (154). Adicionalmente, el autor nos guía en la historia de algunos acontecimientos que estuvieron real o hipotéticamente vinculados con la práctica estudiada. “Todo por el mismo precio”.

El libro de Evans jamás pasará a la historia como obra de escasos descuidos, al contrario. Aunque es un libro escrito con un lenguaje atractivo, osado, sin miedo a utilizar expresiones escatológicas (cagarse, cagalera), poco usuales (“puta…”, “… de culo”) o extraídas del argot del vicio (flipar, chute, colocón), acusa las osadías —o descuidos— del editor y del corrector de estilo que, independientemente de la traducción, dejaron múltiples demonios con los que el lector tropieza en más de una treintena de ocasiones, a saber: “errores de dedo”, violación de la regla de correspondencia, algún acento mal colocado e ideas incompletas. Sobre estos desaciertos, el autor queda disculpado, aunque no se pueda decir lo mismo sobre el contenido.

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Hilario Topete-Lara Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización Hay desaciertos de los que no se puede exonerar al autor porque golpean al gran esfuerzo por hacer una breve, aunque muy breve, historia de diversos vicios. A manera de ejemplo, nadie compartiría su idea de que las sociedades transitaron a la agricultura porque esa era la única forma en la que se podía “producir grano suficiente como para asegurar un suministro constante para producir cerveza” (59). Se podría anteponer la tesis de Childe (1982: 85-130), de que la agricultura se inició con la creación de suelo y la siembra de granos ricos en fécula para resolver el problema alimenticio de una población en aumento; pero lo anterior poco valdrá ante una hipótesis que pretende fortalecer la idea de un bebercio como actor principal en los orígenes de la civilización.

El conocimiento de Evans sobre Mesoamérica no es bueno. Esto lo llevó a afirmar que los quipus fueron “una forma temprana de Mesoamérica con la que [sic] guardar información mediante nudos complejos” (75); porque los quipus no fueron mesoamericanos sino de la superárea andina.

Kirchhoff (1960) había establecido los límites de Mesoamérica entre el río Sinaloa, la Sierra Madre Occidental, los ríos Lerma y Pánuco al norte y en el septentrión hasta la desembocadura del río Motagua y el Golfo de Nicoya, en Costa Rica. Este yerro lo repite nuevamente al referirse a la chicha mesoamericana: “La chicha es una cerveza del pueblo y, de manera bastante literalmente, para el pueblo. Y no hay gran imperio que alcanzase el poder en Mesoamérica sin una gran cerveza respaldándole” (76-77). En efecto, los fermentos más generalizados en Mesoamérica fueron el tesgüino,2 el pulque y el balché, mas no la chicha que, aunque es un fermento hecho a base de maíz, como el tesgüino mesoamericano, era sometido a procesos de fermentación ligeramente diferentes. Y, nuevamente para evidenciar su desconocimiento de Mesoamérica, afirma que los tzotziles (hablantes de una lengua mayense) “del sur de México, [son los] modernos descendientes de los aztecas” (hablantes de una lengua yuto-azteca) (137). Una somera comparación entre sus lenguas, biotipos y cultura evidenciaría el desacierto de lo afirmado.

Pero su osadía no concluye allí, pues al abordar el tema del narcisismo y el exceso de confianza que nos lleva a arriesgarnos hasta de manera irracional, fundamenta que todo se debe a un gen “llamado DRD4 que ayuda a sus cuerpos a decidir cómo y cuándo darle dopamina. Alrededor de 20 % de nosotros tenemos una variante del DRD4 llamada DRD4-7R. Algunos estudios han demostrado que las personas con esta variante son más propensos a arriesgarse” (85). Al parecer Colón lo tenía, porque se arriesgó a una empresa loca que cambió el rumbo de la historia. Por supuesto, el gen DRD4 existe, es un buen receptor de dopamina que hace que los humanos se arriesguen, exploren nuevos lugares, permanezcan atentos a posibles contactos sexuales y está asociado al acceso a drogas; sin embargo, el 2

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No hay que confundir; el tejuino es un fermento parecido al tesgüino, aunque de muy poco gradaje de alcohol y a cuya preparación, también a base de maíz, se le agrega piloncillo o azúcar, quedando inconcluso el proceso de fermentación, por ello es más una bebida refrescante que alcohólica.

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Hilario Topete-Lara Una (breve) historia del vicio. Cómo el mal comportamiento construyó la civilización DRD4-7R es una variante que está más asociada al vagabundeo. Pero Colón no hizo un viaje con mucho riesgo; por el contrario, lo hizo a sabiendas de que otras tierras al occidente existían, como asentó Garcilaso de la Vega (1982) en el capítulo III de los Comentarios reales, que no deberían leerse separados de la Operación Nuevo Mundo de Simón Wiesenthal (1985).

Ante estos desaciertos, es pecata minuta que haya incorporado el sexo y la prostitución a un libro sobre vicios, como si el sexo lo fuera, o que un vaso sea equivalente a 50 mililitros (a menos que se trate de un “caballito”); asimismo, que considere que “en épocas más primitivas, las personas que cogían lo que querían y que acababan por asumir que podían apoderarse de lo que les daba la gana obtuvieron gran número de victorias fáciles”, cuando en las bandas de primates y de homínidos el comportamiento abusivo ha sido objeto de represiones, como ha demostrado sobradamente De Waal (2016). Por lo demás, es un libro que cualquiera que se haya iniciado o desee iniciarse en el conocimiento o consumo de drogas debería leer.

Referencias Childe, Vere Gordon (1982), Los orígenes de la civilización, México, Fondo de Cultura Económica.

De la Vega, Garcilaso (1982), Comentarios reales, t. I, México, Secretaría de Educación Pública/ Universidad Nacional Autónoma de México.

De Waal, Frans (2014), El bonobo y los diez mandamientos, México, Tusquets.

Diez Martín, Fernando (2014), Breve historia del Homo sapiens, México, Toombooktu.

Estupinyá, Pere (2013), S=EX2 La ciencia del sexo, Debate, México.

Fernández, Armesto (2008), Breve historia de la humanidad, Barcelona, Zeta.

Kirchhoff, Paul (1960), “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales”, Suplemento de la revista Tlatoani, núm. 3, pp. 1-13.

Noah Harari, Yuval (2017), De animales a dioses. Breve historia de la humanidad, México, Debate.

Quiñonero, Juan Pedro (2011), “Michel Foucault, al descubierto”, en Abc.es (Cultura), consultado el 22 de septiembre de 2017, disponible en: http://www.abc.es/20110111/ cultura-libros/abcp-michel-foucault-descubierto-20110111.html Regader, Bertrand (s./f.) “Sigmund Freud y su adicción a la cocaína”, en Psicología y mente, consultado el 29 de septiembre de 2017, disponible en: https://psicologiaymente.net/ miscelanea/freud-adiccion-cocaina#!

Wiesenthal, Simón (1985), Operación Nuevo Mundo. (La misión secreta de Cristóbal Colón), Barcelona, Orbis, disponible en: https://www.docdroid.net/RLAhcyx/operacion-nuevo-mundo.pdf

Hilario Topete Lara. Profesor de Investigación Científica y Docente titular C adscrito a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), México. Es licenciado en Antropología Social, maestro en Historia/Etnohistoria y doctor en Antropología. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt), con reconocimiento de perfil deseable.

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Martínez Gómez, Germán Iván (2011), “Filosofía para no filósofos”, La Colmena, núm. 69, pp. 90-96.

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