Esferas 8: Precariedad/Precariousness

precariedad precariousness

esferas / issue 8 / spring 2018

ESFERAS PRECARIEDAD / PRECARIOUSNESS ISSUE 8 / SPRING 2018

THE UNDERGRADUATE STUDENT JOURNAL OF

THE NYU DEPARTMENT OF SPANISH AND PORTUGUESE NEW YORK, NY

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The cover photograph, entitled “Los Dormidos: David Zayas + Damaris Cruz, 2017,” is one of a new series entitled Los Dormidos. The series is a metaphor for the need to wake up from the island’s colonial daze to the current ecological, economic, and political crisis affecting our country and looks to join a new dialog regarding the political status of the island in regards to its association to the United States.

- ADÁL, 2017

Esferas - Issue Eight * Spring 2018 wp.nyu.edu/esferas/

Submit to esferas.submissions@gmail.com Managing Editor Lourdes Dávila Faculty Assitant Editor Esther Truzman Alumni Topic Editors Lee Xie, Lily Ryan Undergraduate Assitant Editors Gabriella M Argueta-Cevallo, Ellen Cooper, Ellen L

Heaghney, Carmen Marazzi, Elizabeth Navarro, Camilla Oliva, Javier Porras-Madero, Maritza Rico, Rachel Nathalie Rios, Josseline Zuñiga

Layout and Design The editorial team, with special assistance and management by Claire Dorfman Cover Illustration ADÁL Photo Credits

We would like to thank Adál Maldonado (known for his artistic name ADÁL) for the cover photograph and the portfolio of Los dormidos and the photographer Claudia Mendoza Blanco for the photographs that appear on pages 20-21, 72. Photographs for pages 6-7 by Ellen Heaghney. Photographs for pages 87-95 courtesy of Mayra Bonard. Photographs for pages 46-50 by María Cecilia Ghersi Picón. All other photographs and graphic art by Claire Dorfman.

COPYRIGHT © 2018 ESFERAS & NEW YORK UNIVERSITY’S DEPARTMENT OF SPANISH AND PORTUGUESE ISBN 978-1-944398-06-4 RIGHTS & PERMISSIONS ALL RIGHTS REVERT TO THE ORIGINAL CONTENT CREATORS UPON PUBLICATION. THE EDITORS WILL FORWARD ANY RIGHTS AND PERMISSIONS CORRESPONDENCE TO THE AUTHORS.

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ESFERAS

is

a student and alumni initiative within New York University’s Department of Spanish and Portuguese.

We are a peer-reviewed publication that publishes critical essays, visual art, creative writing, interviews, translations, and works related to Hispanic and Luso life within and beyond New York City.

ESFERAS, “sphere” in both Spanish and Portuguese, is the fusion of compelling images, distinctive voices, and multi-displicinary views.

It is the ever-changing shape and infinite flow of our intellectual and creative pursuits.

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contents

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On Issue 8

8

POEMAS

Agustín Mazzini

11

Entrevista con Raquel Vega-Durán

Catherine Foley

17

Movimiento y migración

20

PRECARIOUSNESS / PRECARIEDAD

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Introduction / Introducción

26

Saberes de lo precario

30

Los dormidos

39

Making a Front with our Backs by Marie Bardet

46

Un retrato sobre la precariedad en América Latina

María Cecilia Ghersi Picón

51

Entrevista con los Cimarronnez

Evan Neuhausen

58

Declaración por Puerto Rico

65

Poemas

66

Ni humano, ni animal

73

Nuestra hambre en la Habana

80

Variaciones sobre violencia y política.

Acerca de la precariedad de nuestro mundo

84

Sites Pacific

87

Respuestas a cuatro preguntas sobre danza y precariedad

96

Una investigación sobre la migración colombiana en España

105

Precariedad y el valor del cine empobrecido

109

Catcallers and Crossdressers

Daniela Rivera Antara

Gabriel Giorgi ADÁL Ellen Heaghney

Áurea Sotomayor Miletti Edgardo Núñez Alyssa L Ahn Enrique del Risco Ana María Amar Sánchez Tomás Urayoán Noel Mayra Bonard Alejandra Estrada, Abigail Weinberg José Morales Katerina Voegtle

Marta Dillon, Verónica Gago, Cecilia Palmeiro

Feminismo, cultura, política: una conversación acerca de #NiUnaMenos Argentina

117

CARTA ORGÁNICA

137

El grito en común

142

La internacional feminista

145

Desendeudadas nos queremos

146

SENIOR HONORS THESES

148

TRANSLATIONS / CREATIONS / INVESTIGATIONS

158

Solía avergonzarme

160

Endless Tangos

161

Betty Wang

Poemas

162

Ian Ghidossi

The Beast and Death by Enrique del Risco

163

Gravity by Mariela Dreyfus

176

El alma y el cuerpo: el arte de la fotografía en La invención de Morel

179

The Power of Photography

184

Veo, luego existo: la vista y lo inalcanzable en “La isla a mediodía”

187

Una alegoría realista: lo animal y lo humano en “Los gallinazos sin plumas”

190

Mi vida

194

PHOTOGRAPHY PORTFOLIO

196

BIOGRAPHIES

205

Maritza Rico Vanessa Chesnut

Allison Di Filippo Betty Wang Wanting Huang

Revital Ben-Haim

Yanqiu Deng Mara Mahía Claire Dorfman

índice

NI UNA MENOS

A title that speaks for itself: in considering the topic for Issue 8, we chose Precariedad, Precarity/Precariousness as the most pertinent issue for the dystopic times we live in today. Indeed, this past year has been marked by disaster—both natural and political— and has instilled in many of us a common feeling of vulnerability, a shared precariousness, that is at the heart of much of the work you will find here.

Central to questions of precarity are mechanisms of power, value, and voice. Who is allowed to speak? Whose life is grievable?

What relationships must we establish among what seem to be disparate needs? As we brought Issue 8 to life, we were struck by the persistence of a voice that comes from, and works for, those whose rights have been ignored. This issue is dedicated to that new voice that maps common demands and establishes new alliances.

A cacophony of voices, and then, the collective shout. To what extent can conditions of precarity and precariousness create new forms of activism that work to challenge the exact hierarchies that dominate our social existence? This issue’s topic section is lucky to have a collection of documents, manifestos, and original transcriptions from the feminist movement Ni una menos, from artists/activists who continuously work to address Puerto Rico’s precarious state, and from many others who have joined us internationally to make precariousness/precarity visible.

At Esferas, we remain dedicated to our mission of fostering and publishing excellent undergraduate work alongside contributions from leading voices of the critical world. This issue highlights our senior honors theses along with original translations, investigations, and creations from our students, next to writings and photographs from preeminent critics within the field of Hispanic Studies.

We continue to expand our ever-growing sphere and are also pleased to include additional contributors within the artistic community in New York and beyond.

We offer Issue 8, hoping you feel through it the spirit of defiance that accompanies a shared, interrogative response to these precarious times.

The NYU Esferas Editorial Team

Agustín Mazzini EL PERRO

Se ha hecho de noche en el perro gris que me da vueltas por el alma.

En ese perro de ojos azules que orina sobre la belleza de la vida y veo hacer fuerza por no llorar.

Mirándolo pienso en el bosque frío donde busco mi imagen, armado solamente con la daga del poema y recuerdos que no suceden nunca.

EL BOSQUE

Hay que aprender a resistir, ni a irse ni a quedarse, a resistir.

Juan Gelman

Apenas conozco a las bestias que invento para no sentirme solo, la escarcha las pudre con su beso blanco.

Por ahí pasa mi corazón de corazón de crayón partido por el insomnio y el peso de mi alma se arrodilla a mirar la palabra “miedo” con terror de decir alguna estupidez.

Es el bosque que se despierta la página abierta al azar de un libro, ese espacio en donde todo es pregunta, gran orquesta de máscaras que retumba a lo largo de la sangre pero parece una caída dicha muy despacio.

El bosque entra a mi vida como a un palacio gris, 8

trasparente por el reflejo de las luces (ángeles atados a un poste fueron incendiados), y se detiene a las puertas de esto, que es sentir todo esto.

Al final de él, la marea rompe (sus golpes en el nunca tallan el corazón) y se disipa el humo de esas hogueras.

Luego, una bailarina gira sobre la máquina rota que funciona detrás de todo lo que pienso.

Juntos esperamos a que el amanecer suba tibio como este deseo de amor que crece cual serpiente y se enrosca a mi cuello tratando de ahorcar.

0 UNIVERSAL

¿No habrá una almohada para la cabeza que está amordazada bajo mi sangre? ¿Un lugar en medio de una mujer para dormir cuando llego de caminar descalzo entre mis restos?

Solo se ve una acumulación de gusanos, cadáveres que pudrió el otoño, un corazón que se hizo laberinto apenas darse cuenta de que la vida se fue de la vida y en silencio empezó a temblar.

Mi sangre solamente sabe decir yo no elegí tu cuerpo ni el cielo marchito de tu paladar, o el hombro donde lloran y cagan y blasfeman las palomas que hacen nido en tus labios ¿No habrá una almohada para los paisajes que rondan esa cabeza amordazada bajo mi sangre?

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CANTO A LA SIRENA

En épocas de lluvia, un ángel con alas grises te dibuja una estrella en la frente mientras tu niñez viaja en un cuarto que aprieta su boca contra el olvido.

Sirena, vení para acá (es un ruego): mi mano suaviza las piedras más amargas de tu corazón aunque tu cama sea un barco haciendo sonar sus cadenas en medio de la noche.

Nunca dejes que el mar sea un espejo parecido a la esperanza cuando no existe.

LITTLE WING

Mujer de cuchillo tatuado en el muslo, hecha del agua que diluye las paredes donde mi memoria imprime la huella de sus manos.

Jinetes juegan alrededor de tus ojos y es de amanecer y nube el color de bicicletas que corre mi alma.

Tierra a la que vine pateando mi cadáver de cuatro cielos, con un nombre que sólo en tus labios fue un nombre.

Después, alumbrados por el fuego azul de las discotecas y de los pubs, se transformaron en ceniza los disfraces con que escondía mis diluvios, (yo odiaba ese circo de hadas y lobos que olían tu ropa buscando la luna rojiza que únicamente en tu piel existe).

Mi vida es una pluma cayendo de tus alas, bajo el letrero averiado de un hotel cualquiera.

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Entrevista con Raquel Vega-Durán Catherine Foley

Raquel Vega-Durán es escritora de Emigrant Dreams, Immigrant Borders: Migrants, Transnational Encounters, and Identity in Spain. Lewisburg: Bucknell University Press, 2016.

Hasta hace pocos años, España era uno de los países que envejecía más rápido, pero ahora está viviendo una transformación y creciendo como resultado de los encuentros diversos entre españoles e inmigrantes. En su libro Emigrant Dreams, Immigrant Borders: Migrants, Transnational Encounters, and Identity in Spain, Raquel Vega-Durán ofrece una nueva idea sobre la identidad española y cómo las narrativas de inmigrantes están fortaleciendo un diálogo nuevo y estimulando a los españoles a reflexionar sobre sus propias identidades. Vega-Durán considera tanto la historia emigrante de los españoles como la situación presente de los inmigrantes en España. Observa cómo la interacción entre ellos los hace inseparables en la discusión de la identidad y la diversidad.

El primer capítulo, “When We Were ‘The Other’: Emigrant Memories and Immigration in Spain”, comienza la discusión sobre la migración con un contexto histórico y cultural. Vega-Durán enfatiza allí la amnesia de algunos españoles sobre su pasado cuando piensan en los inmigrantes de hoy como una identidad desconocida. Además, establece y define palabras claves que aparecen en su argumento, como “inmigrante”, “emigrante”, “ética solidaria” y “el Otro”. Vega-Durán señala el hecho de que en español no existe una palabra intermedia que pueda abarcar al “inmigrante” y al “emigrante”, como lo hace en inglés la palabra migrant. Esta falta terminológica fractura la identidad del migrant, como se observa en su representación en los medios de comunicación y en las narrativas hechas por artistas españoles.

Los capítulos dos, tres y cuatro (“Liminal Paradoxes At and ‘In’ the Border: Ceuta, Melilla, and the Strait of Gibraltar”, “Stretching the Border: Atlantic Ocean, Airport Customs, and Other Crossings” y “The ‘Other’ Shore in Contemporary Spanish Cinema” respectivamente) siguen la experiencia y el viaje del migrant –al igual que sus diversas representaciones en obras de arte– desde el país de origen, a través de la frontera y, finalmente, en España. Vega-Durán utiliza fotos, documentales, novelas, películas, pinturas e instalaciones artísticas para demostrar cómo los españoles enfocan la experiencia migrante y crean espacios para el diálogo. Ella menciona la naturaleza paradójica de las fronteras y cómo funcionan de manera física y mental; comenta sobre la violencia de cruzarlas, los paradigmas de raza, género y cultura que imponen una división y la idea del “Otro” en la España contemporánea. En estos capítulos, Vega-Durán muestra que las narrativas del inmigrante producidas por los españoles no son apropiativas, sino que, con una lectura alternativa, son esfuerzos para reflexionar sobre sus identidades como españoles.

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En los últimos dos capítulos (“Repopulating Madre Patria: Transatlantic Encounters Inside Spain” y “Spain’s Integral Diversity”) llegamos al punto donde el inmigrante está dentro de España e intentando crear un hogar en este nuevo espacio. Coincide allí con fenómenos como la despoblación rural y el envejecimiento, que exigen una infusión demográfica en la población española. En última instancia, esta necesidad apunta a la inmigración y la posibilidad de repoblar y crear nuevas uniones en España. Vega-Durán nos trae a espacios identitarios híbridos como los que encarnan los niños de inmigrantes y españoles. Al final, está claro que no existe una identidad española sustancial y que la construcción de nuevas identidades es esencial para un país en un momento de transición cultural como España.

Las narrativas del migrant se usan para organizar encuentros entre personas que parecen distintas, pero realmente no lo son. Por consiguiente, la audiencia española tiene que cuestionar su propia identidad. Vega-Durán demuestra que la identidad española que emerge del encuentro con estas narrativas es algo cambiante, distinto y capaz de una nueva autocomprensión que fomenta la diversidad en España. En otoño de 2017, hablé con Raquel Vega-Durán sobre Emigrant Dreams, Immigrant Borders y ella amplió los conceptos importantes que fundan su libro, como la importancia de identidad y la promesa de espacios híbridos.

La palabra migrant es fundamental para los argumentos de su libro, entonces ¿qué palabra se usaría en español? ¿Migrante? ¿Puede traducirse al español este libro? ¿Qué pasaría con la palabra migrant y sus connotaciones en relación con la idea del inmigrante y el emigrante?

Tu pregunta es crucial para el argumento de mi libro. El español no tiene el sustantivo migrant como existe en inglés para englobar en una sola identidad lo que podríamos llamar “identidad doble” del migrant, esto es, inmigrante y emigrante (en español existe “migrante”, pero solo como adjetivo). Claro que se pueden encontrar muchos ejemplos del término “migrante”, sobre todo en relación con los estudios de frontera de este lado del Atlántico, pero no es una palabra cuyo uso se haya establecido globalmente. Por eso al referirnos en español al migrant, nos enfocamos o en el emigrante (sujeto que pertenece y cuya identidad construye su país de origen) o en el inmigrante (sujeto que no pertenece, un “otro” cuya identidad emerge en el país de acogida). Pero los estudios en español sobre migraciones son numerosos y van en aumento. El concepto de migrant se está haciendo imprescindible y no dudo en que pronto se incorporará de manera “oficial” al lenguaje de los estudios en español sobre el movimiento de personas.

También preguntas si mi libro se puede traducir. Sí, Emigrant Dreams, Immigrant Borders se puede traducir y creo que es necesario que lo sea. Hay un creciente interés por entender las consecuencias de la presencia inmigrante en España y los movimientos de latinoamericanos hacia la otra orilla hispana. Este interés se produce tanto en inglés como en español. Hay conceptos como migrant 12

que no se pueden traducir con una sola palabra, pero se pueden explicar. Y ahí está lo interesante de poner en diálogo diferentes culturas, teorías e idiomas, algo que trato de hacer con mi estudio de relaciones migratorias entre África, América y Europa, ya que de estos encuentros surgen nuevas formas de explicar la realidad.

Enfatiza la importancia de la autoría y el destinatario en sus análisis. Entonces, ¿por qué fue escrito este libro en inglés? ¿Para quién? Si considera que los españoles tienen que reconocer que la identidad española es algo que está en constante cambio, según el contacto y el diálogo con otras culturas y personas, ¿por qué quiere que los angloparlantes entiendan eso?

En este libro propongo un nuevo acercamiento a la historia cultural de la España contemporánea, examinando cómo la inmigración africana y latinoamericana se ha convertido en esencial para comprender la identidad contemporánea española. Ofrezco un análisis objetivo de estas narrativas, pero con ello no quiero decir que haya silenciado mi voz –está presente a lo largo del libro– pero siempre teniendo en cuenta tantas perspectivas como me ha sido posible. Decidí escribirlo en inglés por varias razones. La principal es que mi libro no solo se refiere a España –aunque el destino de los protagonistas de Emigrant Dreams, Immigrant Borders es España– creo que los temas que trato (migraciones, frontera, identidad, otredad, desplazamiento, etc.) y los formatos que analizo (literatura, cine, pintura, fotografía, música) pueden interesar a diferentes disciplinas, tales como estudios peninsulares, europeos y transatlánticos; estudios de frontera y movilidad. Además, aunque soy española y he mantenido el contacto con la academia española, pertenezco a la academia americana; hice mi doctorado en EEUU y enseño en una universidad estadounidense. Espero que mi libro sea una importante contribución al dinámico diálogo transatlántico que se está produciendo sobre migraciones hoy en día y que sea accesible tanto para estudiantes y académicos como para el público en general (tanto en EEUU como en el resto del mundo).

Tienes razón al decir que mi libro trata la identidad española. Pero eso no debería restringir el alcance o el interés en el tema a un público solo interesado en estudios peninsulares. El caso de la “identidad de España” es excepcional y muy interesante; creo que debe abrirse a un público más amplio que el peninsular. Lo que ha estado pasando recientemente en Cataluña y el interés que ha despertado en el mundo muestra cómo España es un país de interés global. Y cuando hablamos de inmigración en España, el tema de la identidad sobresale. También es interesante que mucho de lo que se escribe sobre España (la Guerra Civil, inmigración, la memoria histórica) se hace desde el extranjero (EEUU, Canadá, Inglaterra) –pero eso lo dejo para otra discusión, pues es un tema muy interesante y largo que no me gustaría tratar de forma superficial–.

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Si los españoles están “enfermos” de una amnesia cultural e histórica sobre su pasado como inmigrantes, ¿no pueden y deben hacer narrativas de la experiencia migrante española para reflexionar sobre su propia identidad en vez de usar las historias de otros inmigrantes?

Hay muchos ejemplos de la representación de la emigración española. Como explico en mi libro, podríamos ver 1492 como el comienzo de las migraciones masivas desde España, algo que ha durado hasta la década de 1980 (es entonces cuando España deja de ser un país de emigración neta para empezar a convertirse en receptor de inmigrantes). En Emigrant Dreams, Immigrant Borders ofrezco información sobre la amplia literatura y cine sobre la emigración española. Pero uno de los aspectos que encuentro tremendamente interesante, y que intento analizar en mi libro, es el interés de la cultura española de ofrecer paralelismos entre la experiencia emigrante española y la de los inmigrantes en España hoy en día. Se pueden encontrar múltiples ejemplos en el cine (Poniente, El techo del mundo), la televisión (Vientos de agua, Camino a casa), la literatura (en historias como “Estrecho” de Pedro Guerra, “Al-mir-at” de Nieves García Benito, o “Aves migratorias” de Ismael Serrano), fotografía (exposiciones como “Emigrante españoles en América: Nosotr@s también fuimos los otros” y “De la España que emigra a la España que acoge”), etc. En estas narrativas se presenta a los migrants (españoles y extranjeros) como emigrantes e inmigrantes, y se establece un diálogo entre ellos. Y aquí recae una de las novedades que ofrecen. Para cualquier país es difícil pensar en sus emigrantes como inmigrantes, esto es, como otros y también es difícil percibir al inmigrante como una persona que pertenece, ya que esta identidad se origina en el cruce de la frontera en un momento de fractura. A través de yuxtaposiciones y experiencias paralelas, estas narrativas hacen que sus lectores y espectadores reflexionen y cuestionen tanto su propia identidad como la del extranjero.

En el documental español El cayuco del infierno, el cual sigue la experiencia de cuarenta inmigrantes en un cayuco con destino a las Islas Canarias, el director está seguro todo el tiempo de su ciudadanía española. Puede regresar a la seguridad de España cuando quiera, sin dificultad al entrar ni salir. ¿Alguna vez tendrá el inmigrante la oportunidad de usar su historia de la misma manera que el director español?

En El cayuco del infierno Fernando Quintela intenta hacer el viaje que miles de africanos hacen hacia la costa oeste de África para cruzar luego a las Islas Canarias en cayuco. Pero no intenta apropiarse de las experiencias de emigrantes que, a diferencia de él, no tienen un pasaporte europeo, un fuerte apoyo de su periódico, ni ayuda de su gobierno en el momento en que se encuentre en apuros. Su intención la deja clara: quiere ser testigo de las experiencias que conllevan los viajes de miles de los inmigrantes que llegan a las Islas Canarias, inmigrantes que se convierten en protagonistas (sin nombre) de las imágenes que los periódicos españoles (como El Mundo, para el que trabaja Quintela) y que muestran casi a diario en sus páginas. Pienso que el documental de 14

Quintela es importante, ya que nos muestra la realidad invisibilizada del inmigrante, esto es, su identidad como emigrante (y con ello, todo lo que pasa hasta antes del encuentro con la frontera).

Con respecto a si los inmigrantes tienen la posibilidad de ofrecer historias similares, no usaría la palabra “explotar”, sino quizás reflexionar sobre su historia y darle visibilidad a esa perspectiva. En reportajes periodísticos y documentales sí encontramos las voces de los propios inmigrantes, pero todavía no hay un gran corpus en la cultura española de testimonios en primera persona. En mi libro analizo Dem ak xabaar, partir et raconter: Récit d’un clandestin africain en route vers l’Europe, una novela-testimonio redactada por el escritor y periodista francés Bruno Le Dantec. La novela se basa en la información de las entrevistas que tuvo con Mahmoud Traoré, un senegalés que tardó tres años en llegar desde Dakar a Sevilla y que cuenta los innumerables obstáculos, actos de violencia e incertidumbre que sufrió en primera persona. Muchos de estos testimonios nos llegan a través de personas del país de acogida que no han experimentado en primera persona el viaje de los emigrantes/inmigrantes y es común que surja crítica sobre la autoría. Es constructivo ver estos documentos no como ejemplos de una “metrópolis” hablando por una “colonia”, sino como ejemplos de un interés por comprender esa realidad silenciada que es la vida y experiencia del migrante antes de obtener esa identidad que le define como “otro”.

Los espacios híbridos son útiles porque propician la conviviality, pero ¿siguen existiendo culturas originales en algún lugar? ¿De qué modo se afecta la identidad cultural de los progenitores al tener y criar un hijo mestizo? Ésta es una pregunta muy interesante de la que se podrían escribir libros. Pero para contestarte brevemente, te diría que no. Es muy largo hablar del término de pureza, pero es un concepto que, queramos o no, está ligado a la historia de España –aunque no hace falta ahondar mucho para ver que las bases en que se asientan los discursos de pureza (desde la “Reconquista” hasta el franquismo, e incluso hoy en día) son altamente inestables. Los diferentes pueblos y culturas que han habitado la Península Ibérica han producido identidades diversas y múltiples, y ésta es una de las mayores riquezas del país y por lo que creo que el caso de España interesa a diferentes disciplinas y países. Hay numerosos estudios sobre lo que significa ser español, pero no se ha llegado a un consenso. Sin embargo, es interesante que cuando se habla del inmigrante se suele situar en contraposición al español, aunque nunca se define a este último (lo mismo pasa con Europa, nunca se la define, pero es muy común hablar de “europeos” frente a “inmigrantes”).

En los últimos años han nacido en España muchos niños producto de la unión de inmigrantes y españoles. Cada familia es diferente, así como diversos son los orígenes de los inmigrantes, por lo que no creo que se pueda generalizar. Pero están surgiendo muchos estudios sobre las “nuevas 15

identidades” que están apareciendo en España y como discuto en mi último capítulo, la cultura española ha hecho eco de estos “nuevos españoles” (y uso este término entre comillas porque es un concepto que se usa comúnmente pero que toma por sentado una identidad de “viejos españoles” o “antiguos españoles” que no tiene definición concreta). Un ejemplo de ello muy evidente es el de las segundas generaciones de niños nacidos en España cuyos padres (o al menos uno de los padres) son chinos o de origen subsahariano. Un gran número de estos niños (muchos de ellos ya adultos) se han topado con el asombro de muchos españoles al ver “qué bien hablan español” y “qué buen acento tienen”. Los inmigrantes han estado presentes en España durante más de treinta años, pero es ahora cuando estas segundas generaciones nacidas en España están apareciendo con fuerza tanto en la sociedad como en la cultura. ¿Quiénes son esta nueva generación? No tengo una contestación breve, pues para ello tendríamos que generalizar. Pero termino con las mismas palabras con las que cierro mi libro: no hay una respuesta simple y única a la pregunta de qué es España. Y ahí es donde reside la riqueza del país.

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Movimiento y migración Daniela Rivera Antara

Esa noche, dormí 2 horas para poder llegar de madrugada al aeropuerto Barajas de Madrid. Al llegar me cambiaron a un vuelo directo a Nueva York (por suerte) ya que los vuelos dentro de Europa se estaban cancelando por una tormenta de nieve. Fueron 8 horas agotadoras de las cuales solo pude dormir 4. La altura siempre me aterró.

Nunca había visto el aeropuerto al que llegué. Sí, era JFK, pero estaba en un área completamente desconocida, a pesar de había viajado a menudo los últimos tres años en mis estudios universitarios. Llegué con hambre, pero segura de que podría llegar a mi clase de las 4.55 ya que eran las 12.40 y solo tenía que pasar por migraciones porque no traía maletas grandes. Como siempre, nos separaron por categorías: los ciudadanos/residentes/canadienses, diplomáticos y foráneos.

—Personas que ingresan por primera vez, fila E.… ¿qué visa tiene?

—De estudiante —Fila E En mi categoría de foránea, había una conglomeración de italianos, españoles, coreanos, australianos...

Una señora un poco angustiada preguntó si esta era la fila correcta ya que ella ingresaba por primera vez a los Estados Unidos. Española. Un señor pakistaní delante de mí me preguntó si traía un lapicero. Debía llenar la hoja de declaraciones. Tres italianas hablaban sobre una compañera que hizo alguna pachotada. Aproveché para mandar un mensaje de voz a mi compañera de piso.

—¡Hola! Ya aterricé, con media hora de anticipación. Estoy a punto de pasar por aduanas. La fila está muy larga así que me tomará una hora y de ahí voy a casa.

—¡Te extraño!

Normalmente migraciones demora 30-45 minutos mientras comprueban que efectivamente viajas legalmente. Sin embargo, esta vez llegué a notar que de las 20 ventanas existentes para control de entrada de foráneos, solo 3 estaban abiertas.

Con cada minuto que pasaba, se hacía visible cada vez más el deterioro de los cuerpos conglomerados en un espacio pequeño e inhóspito que irónicamente asfixiaba del calor por más frío que hiciera afuera.

Una pareja de españoles pasó de estar agarrados de la mano, contentos de su viaje, a no dejar de rascarse la cara. Una señora señaló que perdía el día. Otra entraba y salía de la fila para ir al baño. Varios recibían llamadas de conocidos preocupados por saber dónde se encontraban.

Mientras esperábamos a ser inspeccionados uno por uno, aumentaba el número de los que llegaban y se sumaban a nuestro grupo. Parecíamos ganado.

Las 2.50 pm.

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Me mato.

En los siguientes 30 minutos el cuerpo solo reaccionaba en base a desesperación, estrés, sueño y hambre.

Creo que durante esas 2 horas y media inspeccioné con mucho detenimiento las ojeras que se agrandaban en los cuerpos cansados alrededor mío. La fila de ciudadanos ya estaba prácticamente vacía. En el nuestro el movimiento estaba prácticamente detenido. 30 minutos más de limbo. En esa inhumana cámara lenta que tuvimos que aguantar yo no dejé de notar el despojo progresivo del saludo cordial y contacto visual. Todos preguntándose la misma pregunta.

Por fin pude pasar a una fila más pequeña: la fila para presentarse ante el oficial de migraciones. Con no sé cuántas horas sin sueño y mucha hambre sabía que por fin podía irme a casa. (en inglés después de hablarle a su compañero sobre su fin de semana y reírse mientras esperaba) —Tu pasaporte…. (pausa. Sin mirarme agarra una hoja de migraciones) —¿Y la hoja?

Le di la hoja, respondí las preguntas que hacía y seguí las instrucciones que daba. Toma un resaltador amarillo y lo pasa por encima de mi hoja de migraciones.

—Vas a seguir a mi amigo aquí que te va a llevar a un cuarto en el cual vas a tener que estar entre 20 minutos a media hora para que verifiquen que efectivamente estudias aquí.

—¿Si quiere le puedo mostrar mi horario dentro del sistema?

—Cualquiera puede sacar su celular y crear un horario, me entiende? Yo lo podría hacer ahora. ¿Entiende?

Claramente este oficial no conoce la existencia del sistema MFA de NYU. Seguí al oficial que pasó a recoger a dos personas más. Una española y un mexicano. El oficial que me guió señaló lo mucho que le gustaba mi cámara. Le dije gracias. Me dijo que tuviera cuidado que no se rompiera. Le dije que ya se había roto porque cometí una tontería. Me dijo que seguramente estaba high después de fumar marihuana y así lo rompí. (Ni puedo describir mi reacción ante tal comentario.) Le dije que simplemente se me resbaló de la mano. (Sin palabras.)

—¡Es broma!– Se rió. Me vio cara de latina drogadicta.

El cuarto es realmente algo de película. No se permite usar celulares y te lo gritan varias veces. Adentro había: latinos, españoles, árabes, pakistaníes, indios y unos cuantos señores africanos. La mayoría hablaba español. Llamaron una lista de nombres 3 veces. Inclusive metieron al cuarto a un señor mayor que me recordó a mi padre. La ternura del señor me conmovió.

Llamaron a un nigeriano. Lo interrogaron por 20 minutos. Le pidieron que se volviera a sentar. Pasaron los nombres de varios españoles. Una señora tuvo la idea de preguntar porqué la detuvieron.

—Su nombre es Hernández y es nombre latino.

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—Pero mi nombre es compuesto. Es español.

—Pero su nombre encaja con nuestros datos de nombres mexicanos.

—Mi nombre es compuesto. Es de Málaga.

Entraron varios libaneses. A una señora le pidieron que renunciara a su visa de turista para que no la metieran presa. Entraron 4 personas distintas a preguntarle a una israelí si sabía por qué estaba allí. Pasaron varios mexicanos. Ingresó una señorita emirati que claramente tenía mucho dinero. Se aseguraron de interrogarla entre 3 personas.

Eran las 5pm. No llegaba a clase. 5 horas intentando entrar a un país al que había entrado varias veces por los últimos 3 años. En un cuarto donde “verificaron” la validez de mi documento. Y solo pensaba en cómo, si hubiera vivido en Australia y hubiera sacado mi nacionalidad, tal vez esto no hubiera pasado. O tal vez no. Después de todo, mi nombre es latino.

Salí sabiendo que tranquilamente pude haber estado allí más horas. Que pude haber no salido. Que me habrían podido llevar a otro lugar. Que otros tendrían que quedarse aún más horas.

Estados Unidos global. Estados Unidos: lugar internacional de encuentros y viajes. NO. Por más global que se llame Estados Unidos, no hay migración ni flujo de entrada y/o salida para los cuerpos marcados como foráneos. Se trata del carácter precario de la marca. Piel, constitución, género, nombre, origen, pasaporte.

Efectivamente, antes de entregarme mi pasaporte, el oficial se aseguró de preguntarme si estudiaba aquí.

No, no estudio aquí. Falsifiqué mi visa de estudiante y pagué ~78 mil dólares al año para no estudiar aquí. Pero tal vez no se hubiera tomado mi sarcasmo con el mismo humor que se lo tomó el oficial que pensó que estaba siendo gracioso.

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Precariedad

Precariousness

Precariedad/Precariousness Introducción/Introduction

What knowledge can we derive from our understanding of precariousness? What can its intellectual and political import be? How do we move from a definition of precariousness to the sociopolitical and economic construction of precarity? What social and aesthetic responses do these terms demand and enable? These are the underlying questions that shape our issue this year.

Professor Gabriel Giorgi, whose undergraduate course at NYU on precariousness/precarity gave rise to this issue, provides in “Saberes de lo precario” the context for our questions. The precarious subject, Giorgi tells us, “declassifies repertories, identities, and languages.” By helping us reimagine the relationship between the body and vulnerability, this precarious subject rearticulates neoliberal economic, social, and political subjectivities. Against a discourse on precariousness controlled by the insistent images of absolute dispossession, exclusion, and serial production of victims, we are interested, with him, in cultural interventions that may turn precariousness/precarity into a radical politics.

Every life is fragile; this is the way our bodies exist. Natural disasters, disease, and violence remind us of the vulnerability of our existence and instill in us a common feeling of precariousness. Precariousness is common to all living beings; in precarity, Judith Butler tells us, there exists a valuation of life, and with it a particular vulnerability imposed on lives that have been deemed “ungrievable,” such as the poor, the disenfranchised, the sex worker, the woman, the gender non-conforming, the immigrant, the colonized, the homeless. It is no secret that we all exist in a precarious state of being; however, we may ask, in a neoliberal reality where the precariat is emerging as a class of its own, what are the governmental and economic forces that create conditions of precarity?

Many of our contributors illuminate the social, environmental, political, economic, and affective dis-protections that mark the state of precarity. In “Un retrato sobre la precariedad en América Latina,” María Cecilia Ghersi Picón examines how precariousness is experienced in different countries in the entire region and yet acquires a certain uniformity in its definition and social effects. She explains how subjects see precariousness as their common state as they deal with temporal jobs that make them invisible to people and social systems that ignore the paradoxes of having wealth side by side with ultimate poverty. Enrique del Risco’s “Nuestra hambre en la Habana,” a testimony about the Special Period in Cuba, narrates the various modes of dis-protection to which Cubans were subjected during the reordering of a society in crisis.

Hurricane María made visible just how much environmental factors can exacerbate the precarity that results from socio-political constructions. “Declaración por Puerto Rico,” written by Áurea Sotomayor-Miletti in collaboration with a group of intellectuals, responds to the sur-

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vival needs of subjects in the island and demands an end to those colonial laws responsible for the underlying state of precariousness of the island and its people. Significantly, the poems by Tomás Urayoán Noel and Edgardo Caballero Núñez make clear that Puerto Ricans were already aware of their state of precariousness and possessed a “not yet determined determination” before the rain even started. In “Precariedad y el valor del cine empobrecido” José Morales explains the aesthetic drive of his documentary film “Pogreso,” also produced before the hurricane. He affirms that the very lack of resources that result from Puerto Rico’s colonial status create an aesthetic universe where all subjects and objects “appear to be insufferable fragments scattered in the curious harmony of chaos.” Adál, whose photograph is featured on the cover of this issue, very explicitly references in that and in his photographic portfolio individual responses to the precarity induced by the scarcity of resources in Puerto Rico before and after Hurricane María. The voices in all of these pieces present the realm of the aesthetic as the site of the political.

This volume includes a range of viewpoints on the potentialities of responses to states of precarity and precariousness. In “Variaciones sobre violencia y política,” Ana María Amar Sánchez reminds us of the essentially anti-political character of violence if, as she explains we should, we are to think about politics as the formation of a public sphere dedicated to the debate of issues common to society. Amar Sánchez’s focus is on how narrative has addressed continuous violence, beginning with texts that center on the dictatorship and question the ways in which we are to deal with political disaster. To narrate political violence implies a search that creates an intimate bond between ethics and aesthetics and forgoes “resilience” as an answer. Marie Bardet’s “Hacer frente con nuestras espaldas” explores the Argentine government’s murder of Rafael Nahuel, a 22-yearold Mapuche. Bardet posits the impossibility of appealing to vulnerability as a political strategy once the threshold into violence and oppression has been crossed. She suggests that the body can turn its vulnerability into its front: the body moves to produce strength in vulnerability and security in precariousness. Here, precarity becomes the lens through which diverse bodies and realities can be reimagined politically.

Precarity can stem from the lack of control that everyday citizens experience in relation to the decisions made by the institutions that govern our world. This inability to account for oneself can blur the lines between the human and the animal. Alyssa Ahn’s “Ni humano ni animal” explores stories and films where human and animal laborers lose fixed identities to become hybrid beings, both human and animal but also neither human nor animal. If this investigative piece suggests that modern laborers’ lack of economic stability contributes to the precariousness of human identity itself, Evan Neuhausen’s interview with Cimmaronez, an autonomous cooperative in Mexico City, shows that a collective response and organization is the best way to provide an economic alternative to capitalism and to the instability of individuals. In its almost eight years of existence, the cooperative has opened branches to address health, land and crops, communication, and the recovery of languages for communities throughout Mexico.

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Esferas Issue 8 contains several documents, manifestos, and original transcriptions related to the development and evolution of the #NiUnaMenos movement, a feminist movement born in Argentina that has gained traction in Latin America and has spread all over the world. The movement’s rallying cry, “not one [woman] less,” takes its name from a poem by Mexican poet Susana Chávez, who penned the line “Ni una mujer menos, ni una muerta más,” condemning the violence in her hometown of Ciudad Juárez. The movement makes a distinct demand against the continued machismo-grounded violence behind the alarming rate of femicides in Latin America.

In this special section of the issue centered around Ni Una Menos, Marta Dillon, Verónica Gago, and Cecilia Palmeiro speak firsthand about how the movement seeks to eradicate machismo while bringing attention to issues such as femicide, the gender pay gap, and the rights of sex workers and transgender individuals. Esferas works with Ni Una Menos to move from the street to the page, to increase visibility with the belief that this motion is in itself a political act.

Precarity goes beyond individual bodies; it can become the basis for coalitional exchange.

While the vulnerability of individuals is undeniable, it often indicates holes in the social fabric and the failures of socio-economic and political institutions—institutions that in theory should protect us from violence, but all too often are the perpetrators. Ni Una Menos can be seen as a response to these institutional failures; in a system that denies women access to individual protections, the only way their living conditions can be improved is through policies that defend their rights. Ni Una Menos presents the way forward to demand these new policies by encouraging women everywhere to demand change on the streets, to be present and take up public space in a similar way to Butler’s “body politic,” embracing the agency that comes with such exposure. No longer will these voices be silenced; no longer will this precarity be ignored. When the denial of a voice represents yet another layer of the violence committed against women, demanding visibility and accountability becomes an exercise of agency.

To borrow from Giorgi, this present issue works to define precarity as a way of reimagining the collective archive to include the narratives of subjects exposed to state, environmental, and other forms of violence. In doing so, we retire the label of “victim” and work to re-appropriate the circumstances that create “ungrievable” lives. Although awareness of the precariousness of life may strip the individual of the illusion of full control, it does not render us powerless. Butler’s use of grief can be interpreted in a double sense: to grieve, in English, means to suffer from loss, but to state a grievance is to protest against an act of wrongdoing. Thus, Ni Una Menos expresses a collective grievance for the women whose lives have not been properly grieved by political, judicial, and social institutions.

This volume highlights pieces from a range of geographies—Puerto Rico, Cuba, Argentina, Mexico, and beyond—to remind us of a certain truth: human beings still retain the ability to come together and challenge the institutions that threaten to consume us.

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Saberes de lo precario Gabriel Giorgi

Disputar lo precario—Una de las tendencias más marcadas, ciertamente insistente, en lo que podemos llamar las “culturas del neoliberalismo” es el impulso a registrar y denunciar las brutales desigualdades generadas por las avanzadas neoliberales en términos de un nuevo testimonialismo y un nuevo miserabilismo. Una sucesión de víctimas, de desposeídxs, de expulsadxs y excluidxs forma parte ya del repertorio previsible de los imaginarios de lo contemporáneo, desde la novela testimonial hasta la ciencia ficción, que adquiere una nueva relevancia y una nueva gravitación precisamente allí donde las retóricas de futuridad se desfondan y abren nuevas interrogaciones sobre los tiempos colectivos. Este repertorio de nuevos miserabilismos frecuentemente corre el riesgo de naturalizar tanto la desigualdad como su escándalo, trayendo poca o ninguna fricción a nuestra capacidad para imaginar alternativas al orden social que produce esas mismas figuras.

Cierta anestesia, cierto debilitamiento de la capacidad de interpelación pública en las retóricas de lo testimonial, lo miserabilista en las imágenes popularizadas de la vida precaria.

Es en ese contexto que me parece clave pensar la pregunta por lo precario, justamente como terreno de disputas y de contestaciones. Contra las imágenes más insistentes de la precariedad como pura desposesión, como exclusión y como producción serial de víctimas, me interesa más pensar intervenciones desde la cultura que hacen de la condición precaria un terreno de politización más radical y de invención posibles. Y que al hacerlo, hacen de los sentidos de lo precario un terreno abierto, móvil, capaz de producir subjetivaciones alternativas. Un texto del año 1977 me parece fundamental: A hora da estrela, de Clarice Lispector, donde el personaje de Macabéa conjuga, muy tempranamente, muchos de los sentidos y formas que en décadas posteriores trazarán las figuraciones de lo precario y fundamentalmente, de lxs precarixs como terreno de subjetivaciones donde vulnerabilidad, resistencia y creación articulará, bajo una nueva luz, mapas biopolíticos que pasan por el género, la raza, la clase, las reinvenciones del trabajo, las formas del deseo y del placer, etc. Si pensamos en producciones culturales latinoamericanas de nuestros días –desde la escritura de Gabriela Cabezón Cámara hasta films como Boi Neón (Gabriel Mascaró)– veremos que ese terreno móvil, expansivo, contagioso y reversible que pasa por lxs precarixs define las líneas más luminosas –justamente porque vienen del fondo más oscuro– de nuestras prácticas culturales y de sus ejercicios sobre las palabras y los cuerpos.

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Precariedad: pensamiento e intervención—A la vez, esta disputa en torno a lo precario tiene consecuencias conceptuales que es necesario indagar. Dado que más que un concepto, precariedad –y la constelación de nociones que se le asocian: precariado, precarización, “vida precaria”, el deslizamiento entre precarity/precariousness trabajado por Judith Butler, etc.– parece funcionar

más bien como un sensor de las mutaciones que tienen lugar bajo el neoliberalismo. En efecto, “lo precario” remite no sólo a la transformación dramática de realidades económicas y sociales bajo los sucesivos impactos del orden neoliberal, sino también una operación del pensamiento capaz de reordenar las tramas de lo real y de determinar puntos de gravitación y de reacomodamiento de cuerpos, intensidades y materias. Inseparable de la erosión implacable e incesante (por oleadas) de las estructuras del Estado de bienestar, y de los proyectos y sueños desarrollistas (o revolucionarios) que lo generaron, “lo precario” se convirtió en una suerte de léxico de base para nombrar los modos en que el neoliberalismo transforma realidades que se pensaban más o menos dadas, o al menos naturalizadas, como las del “trabajo” y el “trabajador”, los modos en que la disciplina laboral organizaba tiempos y formas de vida. Al mismo tiempo, lo precario remite a una nueva sensibilidad acerca de los modos y los grados de desprotección a los que se pueden exponer cuerpos y poblaciones, que van desde reclamos ecológicos hasta disputas por protecciones sociales. La condición precaria, así, emerge como una especie de vector –una transversal– que atraviesa múltiples zonas de lo real, a los que rearticula y conjuga: otros ordenamientos de cuerpos, otras violencias y alianzas, nuevas actualizaciones de redes de interdependencia vital.

Hay dos desplazamientos que se conjugan en torno a lo precario que me interesa especialmente explorar; dos desplazamientos que se piensan desde ciertas investigaciones estéticas y que definen, quiero sugerir, algunos contornos decisivos de lo contemporáneo. Por un lado, precariedad implica a una crisis de las retóricas de futuridad o de progreso que modelaron muchas de las narrativas de “lo social” del siglo XX, ya sean (neo)desarrollistas, revolucionarias o (neo)liberales.

Precariedad nombra, podríamos pensar, el desfondamiento de esas retóricas: registra formas de indeterminación temporal, donde la persistencia misma de los cuerpos pierde las garantías (aunque sean tan sólo imaginarias) que alguna vez se le prometieron. Sin embargo, esa crisis de futuridad (que resuena tanto con los catastrofismos en curso: todos los “fines” de mundo que parecen acumularse) se puede pensar también como reorganización de temporalidades: otros modos de inteligibilidad histórica, a partir de un presente expandido, múltiple, hecho de tiempos yuxtapuestos. En su discusión sobre la noción de “lo contemporáneo”, Lionel Ruffel señala que, más que la gravitación hacia el futuro y la representación “secuencial y sucesiva” del tiempo histórico, la noción de “lo contemporáneo” conjuga “una concepción otra del tiempo colectivo” , que pasa por el repertorio expansivo, en un presente multiplicado, de esa co-temporaneidad: tiempos heterogéneos para los cuales no hay una imagen totalizadora.1 La condición precaria es uno de los nombres de esa condición temporal.

Por otro lado, la noción de precariedad ejerce una presión crítica sobre muchos presupuestos humanistas y antropocéntricos de nuestros lenguajes compartidos. En efecto, uno de los puntos de partida fundamentales en torno a lo precario es, justamente, que no puede contenerse 1

Ruffel, Lionel, Brouhaha: Les mondes du contemporain, Paris, Verdier, 2016.

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ni limitarse al universo de lo humano, fundamentalmente porque “precariedad” –esto es: la “condición de ser vulnerable a otros” (Tsing)– afecta a los cuerpos vivientes en tanto que tales y a las condiciones de su persistencia. Precarios o precarizados son, sin duda, el trabajo y sus condiciones materiales bajo el neoliberalismo, también son precarias las condiciones ambientales, ecológicas, allí donde la nueva intensidad de extracción de recursos naturales pone en juego la viabilidad misma de vidas humanas y no-humanas. Lo precario nos constituye, pero no es “lo propio” del hombre: complica toda reapropiación humanista de esa condición vulnerable de la existencia e ilumina un terreno que inevitablemente se comparte con otros animales, y que involucra las condiciones que hacen posible la vida misma. Lo precario nombra así una reagrupación de vidas humanas y no-humanas según nuevos ordenamientos: una noción transversal que rearticula y desclasifica clases y especies, pero también distinciones entre lo social/natural, entre “vida humana” y “viviente” –implica un reordenamiento de discursos y saberes, una nueva gramática.

Temporalidades, post-antropocentrismos: dos coordenadas de lo precario que demarcan los contornos del presente.

Producción de subjetividades—Estas líneas de composición que se exhiben en las figuraciones nos permite pensar lo precario como producción de subjetividad; una recomposición de líneas de fuerza, una reorganización de materias, sentidos y pliegues de lo subjetivo. Lxs precarixs no coincide con figuraciones previas de la pobreza; no es el desempleado, no es el lumpen, no es el delincuente, no es la víctima ni el homo sacer, aunque los atraviesa y los reparte de un nuevo modo. Surge en el corazón de las sociedades neoliberales, y retrabaja tradiciones culturales y políticas previas a las que reordena e ilumina de un nuevo modo. Articula líneas económicas –que pasan por la nueva inseguridad que las economías neoliberales inyectan en el universo del trabajo, bajo la consigna de la hipercompetitividad y del fin del “pleno empleo” –líneas políticas que pasan por la nueva conciencia sobre la vulnerabilidad de los cuerpos y la vida ante la gestión polìtica de la protección social–, líneas afectivas, en la medida en que demarca lugares de subjetivación e identificación individuales y colectivas, y líneas ambientales (o ensamblajes humano/no-humano), en tanto ilumina los modos en que la gestión polìtica del medio ambiente afecta directamente la vida y la supervivencia de los cuerpos. En ese personaje se articula la dimensión transversal de lo precario: desclasifica repertorios, identidades y lenguajes, cruzando de nuevos modos vocabularios de la economía y de la subjetividad, e iluminando nuevos anudamientos que ponen en cuestión los límites entre lo individual/colectivo, cuerpo individuado/redes de interdependencia, vida/dispositivos; revoca, de modos decisivos, concepciones de lo viviente como individuación vuelta sobre sí misma, demarcadas y separadas de las redes que lo sostienen, afirmadas sobre una esencia originaria, para enfatizar las redes de interdependencia como líneas de afirmación vital y pragmáticas de la persistencia.

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Ese umbral, esa transversal, es lo que la condición precaria inscribe o inocula en la cultura; desde ahí lanza las coordenadas que llegan hasta el presente. Abre otras cartografías y otras líneas de saber que mapean relaciones entre el cuerpo bajo el signo de su vulnerabilidad –y en las potencias de la vulnerabilidad–, y trazan la posibilidad de otros modos de lo colectivo que pasan por esas líneas de conjugación entre vivientes, frecuentemente en el límite entre lo humano y lo no-humano. Precariedad, en fin, como línea de figuración de esos territorios existenciales desde donde se puede desplegar eso que en el presente parece a la vez imposible y urgente: la reinvención de las líneas de lo común, de un “entre” que no reponga las subjetivaciones letales del orden neoliberal.

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ADĂ L Los Dormidos

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Los

monstruos de la razón producen sueño(s)

Ver. Documentar. Provocar. Mover y moverse a través de la pose. Ya en la serie “Out of Focus Nuyoricans”, producida en 1995-1996, el artista y activista ADÁL dio forma visual a la ambigüedad y trauma de la identidad puertorriqueña. Ya en 1994, Pedro Pietri acompañó el proyecto de Puerto Rican Embassy con un manifiesto que incluía el dictamen: “Puerto Rican Embassy is necessary if Puerto Ricans are to be excluded from the list of endangered species”. Las condiciones de ese ya rebasan hoy los límites de lo imaginable. Ese ya se ha vuelto violento. Ese ya es el ya de nuestra especie.

Aquí, en Los dormidos, los sujetos no duermen, posan sin resposo la suspensión del sueño. La cama se vuelve el escenario de un acto estético-político compartido, la página en blanco donde los cuerpos escriben e inscriben su letargo ansioso.

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Los sujetos aquí representados son muralistas, actores, performers cuir, artistas visuales, filmógrafos, activistas. Puertorriqueños. Damaris Cruz + David Zayas en la portada. LuCho. Idalis García Reyes. Pó Rodil. José Luis Cortés. Isa Idepunto + Caribe. Bold Destrou + Jazzia. Grace Matos. Ante esa subsistencia de una sociedad en estanbai, los dormidos posan la agonía y el suspenso de la suspensión, posan el sueño temporero que espera despertar.

Plasman junto a ADÁL el desvelo del que vela la espera del que desespera la derrota que interroga el entre de la détente.

Los monstruos de la razón producen sueño(s)

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Hacer frente con nuestras espaldas/ Making a Front With Our Backs Marie Bardet Translator: Ellen Heaghney

Originally published online in Spanish on December 6, 2017 (lobosuelto.com) We know that the attacks are coming from everywhere, We understand that losing ourselves in the TV screens turning the (foretold) tragic disappearance of a submarine into the latest TV series is a strategy of anesthesia.

And that by looking towards the periphery, we let in those intensities that mark in-between states of lightness and darkness; It is only in this way that we can make our vision tangible and tangential, Turning our backs into fronts.

They killed him with his back turned. The Albatross Unit killed Rafael Nahuel with a bullet to his back.

This too, we know and feel. And it is unclear to us what we are to do with this knowledge/feeling.

What do we do with this knowledge and feeling that does not give us a clear idea what do do?

Yes, we know this fact is evidence for that day when justice will be done, when justice returns. When we uncover the covering of the legal process performed by political powers. Uncover the fact that Nahuel died in a hunt, a racist hunt that defines state politics.

Yes, this fact, the absolute vulnerability of that child fleeing under those bullets running over our skin, adds to our fear. What do we do with this skin, bristling with the horror of all that we know?

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Within our skin, with its power to listen and to articulate in every direction, we ask ourselves if the era to appeal to vulnerability (and here we have the echo of Suely Rolnik’s1 voice) as a political strategy did not come to its end when we crossed the threshold into violence and repression, death and disappearance, where we currently dwell. The question becomes insistent: Is it not time to arm ourselves with a shield? Can this vulnerability of the back be a strength?

If instead of speaking about bodies we speak through the knowledge and feelings that circulate within our corporal and stage practices the question becomes more acute: Can we back (up) our backs, in their extreme vulnerability, as they escape our field of vision? When a gaze focused on a central point begins to spread across the skin, reaching the edges; when the skin and the eyes make an alliance with the ears (those that listen and maintain the proprioceptive2 meta-balance) when the attention is shifted to the sides and to behind, thereby dislocating the frontality and the specificity of a focused gaze as obligatory modes of knowledge; when we allow ourselves to know from within our shivering backs... are we hinting at a way to make a front out of our backs?

It implies a rethinking of what we understand as vulnerability, but also of what we understand as strength. Vulnerability is not an apology of fragility, nor a surrendering to things as they are. Vulnerability is accepting the fragility that comes along with the fact of existing (Silvio Lang), and from there, creating an alliance with the insistence of persisting to live.

We must investigate this question about vulnerability in the singular power of soft tissues that open up other paths besides those of hyper-elongation, or the strength of armored contraction and muscular hypertrophy. We must do it in the voluminous and redistributed body/space that neither releases nor grasps: it vibrates (Amparo González). If we continue speaking of vulnerability as a strategy of resistance, it is perhaps insofar as it is neither porosity nor a wide opening; it is a such to the extent that it is not opposed to a great and active force, because this would be a passive surrendering.

It will be present with every gesture, every gaze, every act of speech, with its imperative containing the question “and? (will you be) active or passive?” (which plays perfectly into the idea of “winner or loser?” that comprises neoliberal discourses and politics).

Rolnik is a Brazilian cultural critic who has also worked as a psychoanalyst and curator. Her research has focused on the politics of subjectivization. She writes on the concept of “body-knowing,” which she defines as utilizing “bodily power to listen to the diagram of the forces of the present.” For Rolnik, the fundamental undertaking of any micropolitical movement of resistance must be the mobilization of the body and with it, body-knowing.

2 Proprioception is the the body’s sense of the relative positions of its own parts as well as the relative force or effort being exerted in moving those parts. Mechanisms within the inner ear help maintain our sense of balance and equilibrium.

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This power of recognizing the position of vulnerability redistributes roles and ways of taking the public space, which are neither an absolute retreat, nor an advance blinded by the final reckoning or the return of paradise.

We can mobilize the corporal knowledge of bodies that turn their backs into areas of learning, into authorizations to escape the mandates of what could be and what should be, allowing us to flee sideways. We can do so beginning with the aesthetic-ethical compass of the colorful chaos that Silvia Rivera Cusicanqui recounted (in the the Assembly of the School of Collective Practices in April of 2017) having received not under the gaze but rather in the back of Rosa between the grazing and flashes of colors of the aguayo. We can do so through the anal thinking of the Preciado-Hocquenghem pamphlets.3 We can do so through multiple squares with their embraces, the webbed #acuerparnos during the marches of Ni Una Menos, the hashtags #estamosparanosotras,4 the women’s strikes that have been happening for more than a year now... but also by passing through all the workshops of movement, dance, corporeal and stage practices where we weave together ways of knowing and making alliances between gestures and knowledge.

If we are speaking of “knowledge of the body,” we are not speaking of a knowledge that comes from “the body” as the ultimate source of revealed truth. Nor are we speaking of a perfect knowledge about the body (as if such an “object” of knowledge existed, and as if it were an abstract universalization of the trajectories of life that it composes and of which it is composed). Instead, we speak of a knowledge of the back, of a situation, of having our backs in the back, and not having our gaze fixed on a clear hope or promise.

Advancing backwards or sideways like crabs, we disarm everything we believed to know about the vertical conquest, the correct “rightness,” and the axis of good. We take it upon ourselves to look from the edges that do not have to be soft or open, but that patiently undo the powers of having everything clear and distinct. We take it upon ourselves to feel, to know, and to act in an opacity, a clear-obscurity, perhaps (just before it takes an exact form; it is better thought of as a deformed tension-alliance between the “right to opacity” from the Treatise on the Whole World of Edouard Glissant anchored in the Antilles and the Day of Gay Opacity created by Nicolás Cuello and a group of protesters occupying the Plaza Giordano Bruno). We extend the domain of the weight of thought 3 The author refers to queer theorists Paul Preciado (neé Beatriz) and Guy Hocquenghem. Hocquenghem, writing in France in the mid-20th century, is best known for his work “Homosexual Desire” which addressed themes such as the relationship between capitalism and sexuality, the political force of queer group identities, and the dynamics of anal desire, critiquing well-known theorists such as Freud and Lacan. Preciado’s “Anal Terror” engages in a dialogue with Hocquenghem’s original text, reformulating his ideas in even more radical terms.

4 The two hashtags can be translated as #backusup and #weareforourselves.

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beyond the limits of the visual field that positions the clear and the distinct, the well-clarified and the not-blurry, as the only ways of knowing and doing.

We will turn our backs into a front, many fronts, where we will not hope that our vulnerability will turn itself into an all-powerful shield, but rather that we will know, and that we will put into circulation all that we know and have for the knowing about the alternative networks of care that both escape and connect, together with the emergency room and outpatient treatments at the Alvear Hospital. This care is not a retreat nor a self-righteous control over own own practices, guided by paranoia. Instead it is a way of facing reality, affirming that some part of our fragility can also be the very strength for transformation(s).

This implies rethinking the temporalities of our actions. When moving forward has stopped being a clear-cut program, how do we continue? While making the long list of all that was done this year, the sensation of “all that was done” defies the sensation of absolute impotence (Alejandra Rodríguez). We ask ourselves: What rhythms? How long do they last? Which modes of insistences? And these unknown temporalities that connect past experiences as future and the images of the future as past echoes, to what extent do they imply an anchoring in a certain concrete relationship with being now, with suspending some of our anxiety and ridding ourselves of the projection of results?

(Nicolás Cuello) The idea appears that these actions that escape the grand narrative of victory can also become only repetitive acts where the ritual of the public space becomes an experience of impotence. However, they inscribe themselves as continuous recipes (Verónica Gago), acts of maturation, of conspiration and conversation in spaces that are less visible and more opaque; processes of inventing actions that do not presuppose a hierarchical difference between an investigation and a direct action, or sustaining an occupation.

And if we speak of the long-term future, we know that it is not by fixing our gaze on a paradise-to-come of perfect tomorrows, but rather by “looking backwards and forwards (to the future-past) that we can walk in the present-future.”5 We must know, weave, and arm fronts with our backs, together.

5 Translation of an aymara aphorism, “Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani”, taken from Silvia Rivera Cusicanqui’s Sociología de la imagen (Sociology of the image) published by Tinta limón.

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Porque sabemos que los ataques están viniendo por todos lados, que focalizarnos los ojos en una pantalla haciendo de la trágica (anunciada) desaparición de un submarino una serie televisiva es una estrategia de anestesia, que podemos mirar por los bordes, dejar entrar las intensidades que marcan grados de oscuridad/luminosidad cuando los párpados se entreabren, volver nuestras miradas tangibles y tangentes, hacer de nuestras espaldas, frentes.

Lo mataron de espalda. A Rafael Nahuel lo mató el escuadrón Albatros con un tiro en la espalda.

Esto también lo sabemos y lo sentimos. Y no tenemos claro qué hacer con todo este saber-sentir. ¿Qué hacemos con este saber y sentir que sin embargo no nos deja muy claro el hacer?

Sí, sabemos que es el dato que constituye una prueba para un día que se haga justicia, cuando haya justicia, y no encubrimiento del proceso jurídico por el poder político, de que Nahuel murió en una cacería, una cacería racista que es la política de Estado.

Es también el dato que hace correr la vulnerabilidad absoluta de ese chico que huía bajo las balas sobre nuestra piel, y nos mete un poco más de miedo. ¿Qué hacemos con la piel erizada de horror y todo lo que sí sabemos?

Desde la piel que tiene esa potencia de escuchar y relacionar en todas direcciones nos preguntamos si la era de apelar a la vulnerabilidad (y vuelve una y otra vez en este punto la voz de Suely Rolnik) como estrategia política no llegó a su fin con el pasaje de umbral de la violencia y represión, muerte y desaparición, que estamos viviendo. Se vuelve insistente la pregunta: ¿no será tiempo de pasar a cómo armarnos caparazón? ¿Esa vulnerabilidad de la espalda puede ser una fuerza?

Si nos metemos precisamente no hablando sobre los cuerpos sino desde los saberes-sentires que circulan en las prácticas corporales y escénicas, la pregunta se agudiza: ¿podemos respaldarnos en nuestras espaldas que escapan al campo visual, que son zona de vulnerabilidad al ataque? Cuando la mirada focalizada en un punto central se descentra a lo largo de la piel, diseminándose por los bordes; cuando hacen alianza la piel y los ojos con los oídos (los de la escucha y los del meta-equilibrio propioceptivo), cuando se pone a circular la atención por los costados y el atrás, desorganizando así la frontalidad y la focalización clara y distinta como modo de conocimiento obligatorio, cuando nos autorizamos a conocer desde nuestras espaldas estremecidas… ¿se esbozan maneras de estar 43

haciendo frente con nuestras espaldas?

Implica repensar lo que entendemos por vulnerabilidad, pero también por fuerza. La vulnerabilidad no es una apología de una gran fragilidad ni de una entrega a las cosas tales como están. No es sino asumir la fragilidad que conlleva el hecho de existir (Silvio Lang), y de ahí hace alianza con la insistencia de persistir a vivir.

Investigar esta pregunta por la vulnerabilidad en la potencia singular de los tejidos blandos que abren otro camino que el de la híper-elongación o el de la fuerza de la contracción blindada y la hipertrofia muscular; en el cuerpo/espacio voluminoso y redistribuido que ni suelta ni agarra: vibra (Amparo Gonzalez). Si de vulnerabilidad como estrategia de resistencia podemos seguir hablando, es tal vez en la medida en que no es ni porosidad, ni gran apertura beata; es en la medida en que no se opone a una gran fuerza bien activa porque ella sería una gran pasividad de la entrega, sino que socava en cada gesto, mirada, toma de palabra, el imperativo de la pregunta “y? activx o pasivx?” (que se declina perfectamente en “¿winner o loser?” que ordena los discursos y políticas neoliberales). Esa potencia que reconoce la posición de vulnerabilidad redistribuye roles y modos de tomar el espacio público, que no serían ni un repliegue absoluto, ni una avanzada obnubilada por la revancha final o el retorno del paraíso.

De la brújula estético-ética de lo abigarrado que Silvia Rivera Cusicanqui contó (en la Asamblea de Escuela de Prácticas Colectivas en abril 2017) haber recibido no bajo la mirada sino en la espalda de Rosa entre los roces y destellos de colores del aguayo, al pensamiento anal de panfletos de Preciado-Hocquenghem, pasando por los abrazos de las muchas plazas, los #acuerparnos tejidos en las marchas Ni una menos, los #estamosparanosotras, los paros de mujeres desde hace más de un año… pero también pasando por todos los talleres de movimiento, de danza, de prácticas corporales y escénicas donde se tejen modos de conocer y de hacer alianzas desde gestos y saberes, podemos movilizar saberes de cuerpos que hacen de espaldas territorios de aprendizaje, autorizaciones para escapar a los órdenes de lo que se puede y debe, fugarse por los costados.

Si de “saber del cuerpo” se trata, es de un saber no que provendría de “el cuerpo” como súper fuente de verdad revelada, ni de un saber que sabría todo muy bien sobre el cuerpo (como si exisitiría tal “objeto” de conocimiento, y como si estuviera abstracto y universalizante de las trayectorias de vida que se/lo componen). Sino de un conocimiento del atrás, de una situación, de estar con atrás y para atrás, de no tener la mirada fija en una clara esperanza o promesa.

Avanzando hacia atrás o lateralmente como cangrejos, se desarma lo que creemos saber de la conquista de la verticalidad, de la correcta derechitud, y del buen eje, asumiendo mirar desde los bordes 44

que no tiene por qué ser blandos o abiertos, sino que deshacen con paciencia los poderes de tenerlo todo claro y distinto. Se asume sentir, conocer y actuar en una opacidad, una claro-oscuridad tal vez, (justo antes que tome exactamente una forma, más bien en una tensión-alianza deforme entre el “derecho a la opacidad” del tratado de Todo-Mundo de Edouard Glissant anclado en las Antillas, y el Día de la Opacidad Gay de la mano de Nicolás Cuello y una banda ocupando la Plaza Giordano Bruno), de una extensión del dominio del pe(n)sar más allá de los límites del campo visual que organiza lo claro y lo distinto, lo bien aclarado y no borroso como únicos modos de conocer y de hacer.

Haremos de nuestras espaldas una frente, muchas frentes, donde no esperaremos que la vulnerabilidad se invierte en un caparazón todo poderoso, sino que sabremos y haremos circular todo lo que sabemos y tenemos por saber de las redes de cuidado alternativos que escapan y conectan a la vez de la guardia y hospital de día del Alvear, un cuidado que no es un repliegue ni un nuevo control bien-pensante sobre las propias prácticas guiado por la paranoia, sino un modo de meterse con la realidad, afirmando que algo de esa fragilidad puede también ser la fuerza misma de las transformaciones.

Implica repensar las temporalidades de nuestras acciones, cuando el paso para adelante dejó de ser un programa bien claro. ¿Cómo sigue? Haciendo la larga lista de todo lo que se hizo este año, la sensación de “todo lo que se hizo” contraviene a la sensación de impotencia absoluta (Alejandra Rodríguez). Nos preguntamos ¿qué ritmos? ¿cuánto dura? ¿qué modos de insistencias? Y en qué medida implican esas temporalidades desconocidas, que conectan también experiencias pasadas como futuro e imágenes del futuro como ecos pasados, anclarse en cierta relación concreta con estar ahora, con suspender algo de la ansiedad o la proyección de resultados (Nicolás Cuello). También aparece la idea de que estas acciones, en cuanto escapan al gran relato de la victoria, pero también a ser solo actos repetitivos donde el ritual del espacio público se vuelve experiencia de la impotencia, tienden ante todo a inscribirse en prácticas largas de cocina (Verónica Gago), de maduración, con-spiración, conversación, en espacios menos visibles, más opacos, de invención de acciones que no presuponen diferencia jerárquica entre una investigación y una acción directa, o sostener una ocupación.

Y si de largo porvenir se trata, sabemos que no es fijando la mirada sobre el punto del paraíso futuro de mañanas perfectas sino “mirando atrás y adelante (al futuro-pasado) podemos caminar en el presente-futuro”.6 Conocer, tejer, armar frentes con nuestras espaldas, juntas.

6 Traducción del aforismo aymara “Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani”, en Silvia Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen, tinta limón.

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Un retrato sobre la precariedad en América Latina María Cecilia Ghersi Picón

Convivir en espacios precarios es, por decir lo menos, una forma de vida en América Latina.

Una especie de cultura de la precariedad nos sorprende pero nos define y nos persigue dentro de un mecanismo en que las ciudades son sometidas a presiones y experiencias que conducen al ciudadano a una existencia frágil, sin presente ni futuro. Es así como el ciudadano común reaprende cada tanto a ver lo precario como autóctono, la miseria como modo de vida y las ciudades como magníficas generadoras de resistencia y arte de la sobrevivencia. La memoria colectiva se unifica en una solidaridad frágil y se identifica como una nada que muchas veces se confunde con folclore y una alegría evasiva que es la clave para sobrevivir.

Una ceguera nos inunda cuando somos capaces de tomar un café en un lujoso centro comercial que se sostiene contra las paredes de una vecindad a punto de caerse porque los cimientos han sido calzados a fuerza y con material barato.

Un palo, una tabla, una lámina de zinc, una manguera que hace de conductora de electricidad, unos ganchos de ropa que sostienen las conexiones con el mundo exterior son los espejos que van ocultando la precariedad al mismo tiempo que la producen y la sufren los vecinos de esa mole de cemento.

Desde esa nueva arquitectura que sirve a los empresarios rapaces que pretende erigirse como barata y segura, las construcciones de diseño moderno que usan como ancla el metal y los espacios minimalis-

tas en sitios urbanos, pasando por las largas filas de casas que simulan cajas de cerillos donde los gobiernos van a inaugurar nuevas formas de vida rural, la precariedad nos alcanza irremediablemente, nos trata de decir que nos ayuda pero realmente nos hunde.

La precariedad la conforman el ruego, la súplica por algo que debió ser obtenido sin pedirlo. Este sometimiento nace y se multiplica en todo proceso ligado a la pobreza, a la carencia, a la dependencia y a la solicitud interminable de favores a un papá gobierno que gasta millones de dólares investigando qué acontece y al mismo tiempo esconde los números para dar a los carentes lo que no necesitan. Esto también ha causado un debilitamiento cada vez más pronunciado en el área laboral y aquí se evidencia la improvisación de programas sociales que

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pretenden sin éxito subsanar la desprotección social y el abandono a los ciudadanos.

La forma de trabajo en nuestros países promueve un tipo de adaptación a una forma de capitalismo que disminuye el disfrute de la vida comunitaria en un ritmo de vida inhumano, que detiene el desarrollo natural de las comunidades, invade la intimidad de las personas y el tiempo que podría ser libre. Las horas gastadas en el transporte público también disminuyen la posibilidad de vivir en comunidades sanas, donde todos sostengan una barrera vecinal en contra de la inseguridad comunicándose e informándose constantemente. Este sistema precario de acceso a los lugares de trabajo multiplica las contrariedades y oprime al trabajador promedio bajo un estrés que causa naturalmente una baja producción económica y una desesperanzada atención a su futuro inmediato.

La informalidad en el trabajo, esa que es eventual, que hace participar a los que no figuran en ningún sistema social, en general la encarnan los que construyen los suelos donde van a ir a pisar otros. También los que recogen la basura que otros tiraron en medio de la calle, en una alcantarilla o en una acera donde otros sembraron una planta para embellecer esa parte de las ciudades donde a veces se usa el dinero en publicitar “buenas prácticas”. Éstos, casos excepcionales, de contraste, son los que se usan para mostrar al mundo las grandes capitales y ciudades premiadas de América Latina.

Esta manía poco estratégica de construir hospitales, parques y escuelas que padecen de enfermedades estructurales crónicas semanas después de sus grandes y fotografiadas inauguraciones son en buena parte íconos que nos definen. Lo mismo ocurre con los programas sociales que enarbolan en la teoría índices de crecimiento. Una tarjeta de descuento en un supermercado hace las veces de un programa de seguridad social que sostiene y ampara a los habitantes de una comunidad específica. Un donativo millonario de bloques de cemento hace las veces de una política de vivienda que garantice a los recién nacidos no morir de encierro, frío e infecciones irreparables. Una dotación de láminas hace las veces de un sistema de canalización de aguas de lluvia. Una silla de ruedas hace las de un programa para adultos mayores y al mismo tiempo los destina a permanecer inamovibles en zonas muy limitadas porque en general, las ciudades de América Latina acaban de descubrir que hay que diseñar aceras donde las sillas de ruedas puedan circular dentro de un sistema de transporte que siempre olvida avances impostergables. Ni pensar en otras discapacidades, parece que son tratadas con lo más precario posible, la falta consciente de presupuesto.

Ni hablar de las fechas religiosas o de los calendarios que imponen a los gobernantes asistir a repartir dádivas y miserias en las comunidades más fieles a sus 47

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líderes. Muñecos de plástico fundido que se almacenan en las cañerías, licuadoras que no tienen cómo encenderse por falta de potencia en la electricidad, maquillaje para las niñas que no han cumplido ni cinco años, trapos para usar dentro de la cocina que se deshilachan en el primer uso, lápices para la escuela que se parten dentro de alguna mochila, cuadernos de química especializada que nadie pidió, utensilios de cocina que se arruman debajo de las tarjas que usan como lavaplatos por donde se filtra el agua y terminan repletos de moho, cafeteras que se desarman al echarles agua hirviendo, luminarias que se apagan dentro de las ramas de los árboles que ninguna institución pudo venir a podar, medicinas que se vencen antes de que el enfermo pueda usarlas, muletas que se rompen con el peso del que prefiere una Coca Cola en lugar de un vaso de agua que pudiera estar repleto de microbios porque se prefiere regalar almacenadores de líquido que invertirle al sistema que divide las aguas negras de las blancas. El mismo Papa vestido con los lujos del Vaticano habla de lo precario, lo banaliza y se burla cuando deambula alzando su brazo repleto de oro por las calles recién adornadas y pobres de nuestra América Latina.

La rabia y el resentimiento son también formas que alimentan lo precario, lo esconden y lo disimulan pero se cuela en la ansiedad, en la hostilidad en los espacios públicos, en la falta de motivos para participar activamente en las comunidades. Se nota en el día a día y se postra a las órdenes de los pocos de arriba, se desgasta en forma de queja en una oficina gubernamental donde después de escuchar al ciudadano desechan el reporte de papel en un bote que va a parar al aseo urbano. Todo esto a un ritmo enfermo cíclico que no termina en la basura que hay que incinerar porque las ciudades ya no pueden almacenarla ni ejecutar los laureados programas de reciclaje, sino que vuelve a tomar vida al otro día cuando la mujer desempleada se gasta en el transporte lo poco que consiguió limpiando una casa para poder dejar a sus hijos a las siete en una institución de gobierno que un día tiene frutas y otros cuatro reparte comida chatarra porque el presupuesto no les alcanza. Debido a estos largos trayectos, a la imposible existencia de transporte escolar gratuito, a la falta de programas que incluyan obligatoriamente al alumnado por cercanía en las escuelas, por faltas en el diseño del pensum educativo y los problemas económicos de las familias es que la deserción en la escuela primaria y secundaria de personas

que viven en zonas lejanas al centro de las ciudades se vuelve un problema de política pública.

Otra vez se prioriza lo precario en el propio mecanismo que lo diseña y lo padece.

La precariedad se vive en cada país de formas distintas pero adquiere uniformidad en su definición y en sus efectos sociales. En un sentido literal nuestras mentes se han configurado en adornar de cultura lo precario. Simulamos entender estos temas sencillos y elementales y de todas maneras permitimos lo poco, lo aceptamos, lo vivimos, lo aplaudimos sin dar cuenta de los innumerables problemas que este enredo nos produce. Lo que era seguro lo aceptamos poco fiable, desde un sentido laboral hasta el artístico, pasando por las tecnologías y creencias, la expresión de esta cultura es en parte el desasosiego como brazo del capitalismo que se refunde con la insistencia de conservarlo todo para no perder esta irremediable identidad.

Hasta el arte que todo lo puede y todo lo ha intentado recubrir de esperanzas, esculpiendo todo, muchas veces, no logra maquillar la verdad latente en el subsuelo de las creaciones, a veces consuela las paredes, las escalinatas, los bordes entre un barrio y otro, escribe lemas para superarse pero ella convive ahí, se mezcla, es generosa, pero se sostiene ahí, dentro de lo suplicado haciendo simbiosis con el capitalismo que influye en todos los órdenes de relación del individuo y aunque se trate de combatir el ruego con la producción artística, el creador, vive inmerso en esa sociedad, es parte que reparte y comparte este significado pero insiste en este reto monumental.

“Reprecarizamos” entonces un a-cuerdo, un contrato, que debió ser tácito entre la sociedad civil y los gobernantes, entre los municipios y los vecinos, los creadores y académicos, los investigadores y científicos, las ciencias sociales y la humanidad. Un acuerdo de derechos irrenunciables y el de no extender la miseria a cambio de libertades y felicidad.

El arte, como se ha dicho antes, aunque se difumine en escenarios poco sanos es el reto a las que las comunidades acuden espontáneamente para aligerar esta carga, para cambiar el gris cemento y el cansancio en algo que se parezca a la vida. El arte es, aunque le cueste, el instrumento que tan solo por plantarse en una esquina crea una saludable preocupación por el entorno común, es el milagro que reinicia cada vez los sentidos de un transeúnte o de aquel que observa desde una ventana la vida pasar. El arte urbano es alivio y propuesta natural para el mañana, es un acto sensible que puede tocar los sentidos. Confiemos sin remedio en los artesanos de ciudades lúcidos que fuera de toda norma actual detienen este ciclo armando espacios que nos liberan y nos hacen participes de nuestro futuro sin saberlo.

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Entrevista con los Cimarronez Evan Neuhausen

Los Cimarronez es un grupo autónomo que radica en la Ciudad de México. Como grupo de izquierda, trabaja en la creación de espacios y economías alternativas al igual que en la recuperación de las culturas y lenguas de pueblos originarios. Después de los sismos en septiembre 2017 en México, el grupo buscó respuestas para realizar proyectos de reconstrucción y autogestión en Oaxaca, Morelos y Puebla. Esta entrevista con dos de sus miembros fue realizada en su espacio autónomo, en el oriente de la Ciudad de México.

Evan: ¿Podrían hablar un poco sobre los Cimarronez y qué es lo que hacen?

Cimarronez: Nosotros Los Cimarronez, como cooperativa autónoma, nos organizamos en torno a la necesidad de plantear una alternativa económica al capitalismo. Es por eso que decidimos conformar una cooperativa. Los trabajos que hacemos tienen que ver con el trabajo de producción en torno a la organización. En los casi ocho años de nuestro trabajo, hemos abierto otras ramas laborales que tienen que ver con la salud, el territorio, los medios de comunicación, los cultivos, y la recuperación de las lenguas de pueblos originarios. Básicamente éstas son nuestras áreas de trabajo y cada una va adquiriendo sus particularidades. Por ejemplo, en el área de la salud, trabajamos en torno a la construcción de un sistema independiente, con una una comisión que se dedica a los trabajos de prevención, promoción, atención y educación. Por otra parte, en el área de medios de comunicación, siempre nos ha costado un poco más de trabajo lograr su desarrollo, ya que no contamos con equipos como: cámara de video, computadoras o programas, ni el conocimiento adecuado para usarlos. Esta dificultad nos ha llevado a buscar más colaboraciones. Quienes saben utilizar estos equipos nos ayudan y con ellos hemos hecho algunos videos de difusión de nuestro trabajo en la cooperativa. También hemos trabajado en torno a los cultivos.

El área de cultivo es esencial en nuestros pueblos, que de por sí siembran muchos productos, muchas semillas, árboles, plantas. En nuestro trabajo en la cooperativa prima el cacao. Este trabajo con los cultivos es una forma de resistir a los procesos de dominación originados en la conquista de México y toda América Latina. Nuestros pueblos siguen conservando sus formas iniciales de cultivo, o han creado, han modificado esas formas de supervivencia en la parte almentaria. Lo hacemos relacionándonos con la naturaleza de una manera distinta a como predomina, por ejemplo, en la ciudad, o distinta de lo que nos enseñan en las escuelas. El trabajo en torno a los cultivos tienen que ver con eso, con cómo reconocemos esos sistemas de producción y cómo los vamos retomando y conservando después de milenios. Lo que hacemos en la cooperativa es producir la semilla del cacao. El cacao es una de las semillas principales, sabemos que el trabajo del cacao es más extenso en los pueblos, por ejemplo, ya que el cacao no se siembra solo, siempre va acom51

pañado de otros productos. El maíz es uno de ellos, es un proceso muy parecido históricamente al de cacao.

Esa parte de la producción busca entonces recuperar las formas originales, pero al mismo tiempo transformar, porque es necesario transformar, ¿no? Algunos de nosotros tuvimos acceso a universidades, entonces lo que decimos es que ese conocimiento que se aprende allí, que es un conocimiento técnico, tiene que servir para los problemas a los que se enfrenta el campesino en México, que básicamente son los transgénicos, las plagas y enfermedades, los monocultivos y todas esas otras formas con las que el capitalismo ha querido aplastar a nuestros pueblos y las formas de vida de los pueblos. A grandes rasgos ese es el trabajo que se hace en el área de producción de cultivos.

Cimarronez 2: Y las lenguas...

Cimarronez 1: Como te comentaba en la cooperativa tenemos compañeros de diferentes pueblos originarios: Zetales, Tzotziles, Mazahuas, Cuicatecos, Nahuas, Mixtecos, Mixe y Zapotecos. Nuestro espacio nos permite ser quienes somos, incluso irnos definiendo o identificando con nuestros propios procesos, para resistir el racismo, la marginalización, la discriminación y la explotación que predominan en México. Por ejemplo, si podemos estar en la ciudad, es nada más como trabajadores. Hemos venido a la ciudad para crear un espacio donde podemos hallarnos y ser libres. Un lugar donde podemos pertenecer y enlazarnos con nuestras raíces. Ese espacio incluye la recuperación de la lengua. Muchos de nosotros hablamos la lengua de nuestros pueblos originarios pero no la sabemos escribir. Otros la comprendemos pero no en su totalidad. Además hay compañeros jóvenes y otros ancianos. A veces no había acceso a la educación y de haberlo habido, sólo enseñaban español porque es la lengua que dicen que debemos aprender. Lo que hemos hecho en la cooperativa es recuperar toda nuestra historia, la de cada pueblo y a veces teníamos que recuperar vocablos que parecerían muy básicos, por ejemplo, las partes del cuerpo y los números. Historias que tienen que ver con la filosofía de los pueblos: el origen del mundo, cómo se construye el mundo, cuál es la relación con otros seres vivos, etcétera. Todo esto es lo que los compañeros conocen pero que ya no se valora y en caso de que alguien lo vea, se observa desde otro ángulo o desde la lógica de occidente. En la cooperativa los compañeros han podido rescatar todos estos conceptos y hemos ido escribiendo. Entonces se trabajan materiales que en su mayoría pueden servir para la enseñanza o para la difusión de las lenguas.

Evan: Me gustaría regresar al tema de la autonomía, pero primero quisiera hablar un poco sobre los sismos en el 7, 19 y 21 de septiembre. ¿Cómo fue la respuesta de los Cimarronez y la forma de organizarse después de los sismos para ayudar a los más afectados?

Cimarronez 1: En la cooperativa partimos de la idea de que justo el trabajo que hacemos es con nuestros pueblos. Cuando sucedieron los sismos de septiembre, fue como si una vez más nuestros pueblos fueran los que tuvieran que sufrir los daños y las consecuencias de un fenómeno natural. Cuando nosotros vamos a nuestros pueblos no lo hacemos con la idea de ayudar, sino más bien de ser solidarios con la gente de 52

nuestra tierra. El hambre, la miseria y la marginación que se viven en los pueblos no es cosa de ahora ni de los sismos. Hasta ahora, sino más bien, desde siempre –desde hace más de 500 años vivimos en las mismas condiciones. No tenemos acceso a condiciones básicas o mínimas, como atención médica o acceso a la educación. Cuando ocurrió este emergencia sísmica, nuestro deber fue ser solidarios con nuestros pueblos, pero con el afán de seguir construyendo autonomía. Cuando fuimos al Istmo, a Morelos y otros estados que visitamos, esa siempre fue la idea, de seguir colaborando y de ser solidarios con nuestros compañeros. La primer brigada que se hizo fue una brigada que se construyó de manera colaborativa con varias organizaciones, colectivos y grupos universitarios.

Evan: ¿Y cuántas brigadas han realizado desde los sismos?

Cimarronez 1: Ocho de septiembre a diciembre.

Evan: ¿Cómo es un día “regular” en una brigada? ¿Cual es el trabajo por realizar? ¿Piensan que las brigadas son la mejor manera para promover una solidaridad con los pueblos afectados?

Cimarronez 1: Creemos que las brigadas son una manera en la cual podemos ser solidarios con los pueblos afectados. La Ciudad de México es muy grande y tiene una gran diversidad, por eso mismo tiene más posibilidades en muchos sentidos, como el acceso a los recursos y el flujo económico. La cooperativa y las brigadas dan cuenta de esas posibilidades. En ese sentido y contexto, decimos que en la ciudad hay muchas oportunidades para poder hacer cosas. Aun cuando La Ciudad de México fue afectada por los sismos, en la ciudad hubo un mayor flujo de personas y recursos. En cuanto ocurrió el primer sismo acudimos a los lugares afectados, en el centro de la ciudad y en el multifamiliar de Tlalpan. Allí colaboramos por dos noches. Al ver la respuesta de la población civil, y que ya en la en la ciudad las cosas, mal que bien, se iban resolviendo, decidimos ir a Istmo –un lugar en donde hay pueblos a donde nadie va. Nosotros buscamos medios y recursos ya que no teníamos ni el transporte ni los materiales para llevar. Todo fue gracias a la respuesta solidaria de las personas que respondieron a la convocatoria que se hizo y es así es que logramos acudir. En general, las ocho brigadas tenían trabajos distintos basados en cinco ejes: salud, cultura, medios de comunicación, producción y comercialización de productos y la reconstrucción de viviendas. Sabemos que esta última tardará años.

Cimarronez 2: Nosotros queremos intentar reconstruir casas pero sabemos que no tenemos los recursos necesarios, ya que estos requieren una sociedad civil organizada. Nosotros buscamos reconstruir el tejido social, el cual está muy dañado en nuestro país. Nuestros ejes de trabajo se han desarrollado ya que no son solo la inmediatez de las donaciones. Después de los sismos mucha gente continuó donando, lo cual es importante, aunque no basta. Estas personas incluso van y dejan muchas cosas –muchas que sirven y muchas que no– medicamentos, ropa, agua, alimentos, etc. También hemos recibido medicamentos caducos o muy 53

especializados; es difícil encontrar a alguien que utilice estos medicamentos tan específicos. ¿Cómo clasificarlos? Todas estas cuestiones implican trabajo que la comunidad no ve, pero que se tuvo que realizar.

Cimarronez 1: Los sismos recrudecen y visibilizan las condiciones en las cuales ciertas personas están viviendo. Creemos que el capitalismo hace uso de la desgracia; las instituciones del gobierno y los que tienen el poder acaparaban toda la ayuda que llegaba de otros lugares para usarlo en las elecciones del 2018. Esta es una de las muchas cosas que emergen en momentos de miseria y catástrofe. Los poderosos se hacen provecho de la desgracia.Cada día fue muy distinto en diferentes brigadas. Lo que hicimos fue recolectar el acopio y clasificarlo. Cada miembro de las distintas áreas –profesionales, estudiantes, trabajadores, etcétera– hacía que cada día fuera diferente. Conocimos gente de Morelos y del Istmo que compartieron lo que vivieron entre ellos. Fue algo muy fuerte pero nos levantó el ánimo al ver que la gente viajaba desde muy lejos para poder compartir una experiencia muy valiosa, creo que aún hay muchas experiencias que contar.

Cimarronez 2: Nuestra respuesta fue de acuerdo a los distintos momentos que se presentaron. En el pri mer momento, acudimos a las comunidades del Istmo. A nuestro regreso, sucedió el segundo sismo que afectó La Ciudad de México, aquí las necesidades fueron muy distintas, como sacar escombros, repartir comida, reportar fugas de gas o labores de búsqueda de sobrevivientes. Estas labores no se hicieron en las comunidades de Oaxaca, Morelos, Guerrero y Puebla debido a que las formas de vida son distintas.

Evan: ¿Cuál fue el papel del estado? Después del sismo en 1985, el estado no hizo nada. ¿Cómo ha cambiado la respuesta del estado en el presente y cómo se relacionan ustedes con el estado. ¿Lo ven como una herramienta en su lucha o no?

Cimarronez 2: A diferencia del sismo de ‘85 hubo que hacer trabajo de sensibilización, había chicos que no habían nacido en 1985. Ver la gente que se ponía mal o que entraba en crisis era algo ajeno para los jóvenes. Ellos al ver todo esto, se dieron cuenta de la gravedad de los hechos. En el ‘85, el papel del gobierno fue meter al ejército, ante su incompetencia en el pasado. El ejército entró con bayonetas, armados a sacar todo, a meter maquinaria para sacar todo –vivos o muertos– la gente dijo “no” y formó brigadas y fueron a rescatar a los sobrevivientes. Ahora hay un equipo de rescate muy famoso, Los Topos, cuya fama ha sufrido los estragos del capitalismo. Ellos fueron quienes salvaron a las personas. Entonces sí que hubo una organización de la sociedad civil que trata de dar una respuesta a la incompetencia del gobierno.

También surge el movimiento urbano popular después del ‘85 aunque con los años se ha ido deteriorando.

Con la afiliación de estos grupos a partidos políticos comenzó su declive. Ahora no hay una sociedad civil organizada. Hay gente que apoya diferentes partidos políticos, pero no hay una organización “real” en la ciudad.

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Evan: ¿Y piensan que habrá consecuencias semejantes al sismo del ‘85 en respecto al crecimiento de una sociedad civil?

Cimarronez 2: Actualmente vivimos en un momento histórico diferente. El país que tenemos ahora está más quebrado. Ahora se encuentran decapitados en todos lados, ninguna ciudad se salva. Esto no pasaba antes. Es difícil organizarse cuando hay leyes que protegen a las fuerzas armadas. La lucha no es solo contra neoliberalismo, también contra la represión. No sé si habrá un boom en la sociedad que permita el desarrollo de organizaciones. Es un momento diferente y complicado. Pero los colectivos pequeños y aislados tienen que crecer, si no, no se puede cambiar nada. En muchos pueblos existe la necesidad y deseo de organizarse.

Evan: Me gustaría hablar con ustedes un poco del tema de la autonomía. ¿Qué significa para ustedes organizarse y actuar de forma autónoma?

Cimarronez 1: La autonomía es justo por lo que nosotros estamos luchando. Como pueblos, comunidades, ciudades, y en este caso como cooperativa, podemos decidir nuestro propio proceso: las formas en las que queremos trabajar y relacionarnos. Podemos ir construyendo los mecanismos en los cuales seremos libres.

También creemos que los medios de producción deben de ser de quien los trabaja. El pueblo tiene que decidir. Vemos así la autonomía: un proceso en el cual nosotros decidimos dónde, por qué y qué queremos hacer. En este sentido los trabajos que hacemos en la cooperativa o en las brigadas y los procesos en los que acompañamos a nuestros pueblos tienen que ver con los procesos en los que construimos los procesos autónomos.

Evan: Me parece que hay una relación entre la autonomía y su proyecto de recuperar territorio y cultura indígena. ¿Piensan que sería posible realizar este proyecto fuera del capitalismo, y por eso sería necesario construir estos espacios que no tengan las lógicas ni jerarquías capitalistas?

Cimarronez 1: Primero, creemos que sí es posible construir este tipo de espacios. Nuestros pueblos siguen existiendo con muchas formas de organizarse y gobernarse. Las asambleas comunitarias que existen en los pueblos son muestra de que sí es posible. En México ha habido muchos procesos de lucha que han peleado en distintos momentos por la autonomía. Cuando se luchó en la Revolución, los mexicanos lucharon por su tierra, pero debido a que los pueblos vivían sometidos a un patrón, nos despojaron de ella. Ahora es igual. Lo más triste de todo es que en México seguimos viviendo como antes de la Revolución. Nuestros pueblos siguen resistiendo contra muchos procesos de dominación. Por ejemplo en la última brigada, vemos una experiencia organizativa de los compañeros de CODEDI (Comité por la Defensa de los Derechos Indígenas) como una muestra de que es posible crear otro mundo. Poder vivir de una manera libre y autónoma con nuestras propias formas para organizarnos. Sí, creemos que es posible y por eso luchamos; 55

no solo existe una sola forma de vivir.

Evan: ¿Qué han aprendido sobre la sociedad civil y la política en México en respuesta a los sismos o brigadas?

Cimarronez 1: Muchas de las cosas que ya veníamos discutiendo y analizando con el trabajo de las brigadas es que van emergiendo muchos de los problemas que se viven México. La sociedad civil en general y los grupos se organizan para construir una respuesta conjunta. Es importante escuchar a muchos de los que participaron en las brigadas: lo que se ha visto y aprendido. Lo que pasó en estas brigadas es que había muchos jóvenes que pudieron tener su primer acercamiento a una comunidad rural. Había quienes no habían salido de la ciudad. Algunos de ellos fueron estudiantes y solo habían salido de la ciudad para hacer trabajo de campo. Otra cosa importante es el acercamiento a otros procesos organizativos para aprender. Son cosas que en la escuela no se enseña, el trabajo de campo en la escuela es muy limitado. En ese

sentido se abrió un campo de acción y encuentro, entre la sociedad civil y las comunidades rurales, en todas las generaciones. Ante cualquier catástrofe, ¿Qué haces? ¿Cómo respondes? Sabemos que esto no puede ser momentáneo y que no podemos hacerlo solos. Si solo traemos apoyo y nada más, esto no va a pasar.

Evan: Se están haciendo enlaces tambíen, ¿No? Entre la ciudad, el campo, los jóvenes y gente con más experiencia organizativa. Esto es importante en la formación de una red activista y no solamente “dejo mis donaciones aquí y mandó dinero a la Cruz Roja y ya”. ¿Entonces que queda por hacer?

Cimarronez 2: Organizarnos, ir sembrando la semilla de la necesidad de organizarnos para transformar nuestra realidad. No es suficiente solo hacer brigadas de trabajo como tampoco es suficiente solo donar. Es necesario cambiar la mentalidad y la disposición, y formar nuevos jóvenes. Ellos deben estar dispuestos a ser solidarios y no pensar únicamente en sus necesidades personales.

Cimarronez 1: Eso es la primera parte y luego la permanencia de los trabajos. Creemos que hay que continuar con lo que hemos estado haciendo. Es necesario sumar esfuerzos de todo aquellos que se acercaron a nosotros y con quienes nos pudimos encontrar en este momento.

Evan: Muchas gracias por su tiempo.

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Declaración por Puerto Rico Áurea Sotomayor Miletti

Este texto nació de la necesidad. Primero, una catástrofe natural y la muerte, la privación de lo esencial para la sobrevivencia, agua y electricidad, y después un presidente que niega y se mofa de la catástrofe. El duelo de muchos de quienes vivíamos fuera de la isla de Puerto Rico era insoportable. Prevalecía la incomunicación. Le consulté a unos amigos sobre la posibilidad de escribir algo, más bien, de darle cauce a la expresión, para mitigar la presión y el dolor, como un acto político, sobre todo. Salió este texto que escribí en unas horas después de conversar con mis hijos.

La respuesta, la solidaridad, el entusiasmo, se convirtieron en una forma de la sobrevivencia en un momento en que no podíamos hacer nada en la isla. La impotencia era sobrecogedora. Se pulió, se abrevió, se suprimió, se añadió. Juan Carlos Rodríguez, Lourdes Dávila, César Salgado, Nemir Matos, Adriana Garriga. Nemir y Adriana tradujeron al inglés, Lourdes, Juan Carlos, César y yo añadimos y pulimos, otros amigos hicieron listas y se comunicaron con los medios, y se regó como pólvora entre toda la comunidad académica, la comunidad de amigos y familiares, la comunidad que ama a un país que llevamos en nosotros, siempre.

The following statement—signed by over three hundred scholars, writers, professors, and experts with close personal and/or academic ties to the island—comes amid the growing humanitarian crisis in Puerto Rico following the destruction left by Hurricane Maria earlier this month. (English version follows Spanish version).

Declaración por Puerto Rico La destrucción causada por el Huracán María ha develado aún más la condición colonial de Puerto Rico, donde millones de personas se enfrentan hoy a una lucha entre la vida y la muerte.

La crisis financiera creada por la banca norteamericana y leyes coloniales tales como PROMESA y el Acta Jones (Leyes de Cabotaje) son mecanismos legales que impiden dicha recuperación, poniendo en tela de juicio el valor mismo de la ciudadanía americana en la isla. La urgencia de la situación requiere una respuesta política.

El estado de hecho Puerto Rico está atravesando una crisis humanitaria como consecuencia del huracán María, que asoló la isla el miércoles, 20 de septiembre de 2017, como un huracán de categoría cuatro. Inmediatamente, por razones de seguridad, el gobernador declaró un toque de queda de siete a seis de la tarde, que continúa vigente indefinidamente. Siete días después del evento, todavía cientos de 58

comunidades se hallan aisladas e inundadas, carentes de alimentos y agua potable por razón de la destrucción de las autopistas y carreteras, sumiendo en la incomunicación a pueblos, barriadas y ciudades. Tampoco se han restablecido los servicios de telefonía, internet, agua potable ni electricidad en la mayor parte del país. El radar meteorológico está destruido, así también como las torres de vigilancia del aeropuerto internacional. Existe una crisis de salubridad pública, dadas las condiciones precarias en los hospitales y la inminencia de epidemias a causa de la contaminación de las aguas. Ciudades, pueblos y barriadas fuera del área metropolitana han sido abandonados y los esfuerzos se concentran en San Juan. El área oeste, por ejemplo, carece de los servicios mínimos. Las imágenes compartidas por los medios de prensa muestran a periodistas y meteorólogos conmovidos con el drama humano ocasionado por el desastre. Lo que aún no se discute en dichos reportajes es un plan coherente de acción a corto y largo plazo para mover al país hacia adelante, especialmente respecto a lo que más urge. Tampoco parece existir un plan de mitigación y no se aducen las razones de la falta de circulación de provisiones y ropa. Se desconoce hacia dónde se dirige el país. El pueblo y el gobierno local necesitan tomar decisiones e implementarlas libre y eficazmente. Inmersos en el espacio de la precariedad, la fuerza se concentra en la sobrevivencia y aún no es visible un análisis sensato de naturaleza política de la experiencia que se vive al presente. Muchos ya han decidido abandonar el país, como se demostró el primer día en que se abrió el aeropuerto internacional. Es una imagen cruel en donde contemplamos cómo la urgencia de la situación y la ausencia de un plan de acción inmediata vacían al país. El peor resultado sería el silenciamiento de cualquier voz disidente. Las medidas de emergencia han creado un estado de excepción, útil para impulsar normas de austeridad que en nada benefician a Puerto Rico, un país ya devastado por el desastre financiero de una deuda impagable.

Las islas que conforman la cuenca del Caribe han sufrido los embates de dos fuerzas huracanadas mayores en el mes de septiembre: Irma y María. Las islas de Cuba, República Dominicana, Dominica, Barbuda, las Islas Vírgenes, Antigua, Guadalupe, St. Kitts y Puerto Rico son estados política y geográficamente precarios, por razón de su condición de isla y por su historia colonial. “Provincias de ultramar” se las llamaba, por razón de su dependencia política con respecto a un territorio metropolitano. El mundo ha contemplado en estos días recientes lo que la historia ya ha hecho evidente ante nuestros ojos: nuestras fronteras marítimas y nuestro espacio aéreo son controlados por agencias norteamericanas. Puerto Rico es una colonia de los Estados Unidos, cuyo vínculo político emana de la invasión de 1898 y de una secuela de leyes que solo sirven para consolidar el vínculo servil y lastrar la posibilidad de la soberanía y la emancipación.

La ciudadanía norteamericana facilitó el reclutamiento de puertorriqueños en el servicio militar obligatorio durante las guerras mundiales, donde miles de puertorriqueños fallecieron en guerras ajenas. Así también, la Ley Jones controla y duplica el costo de los bienes materiales que llegan a puerto, pues solo barcos norteamericanos están legitimados comercialmente, impidiendo que los barcos de otros países entablen relaciones comerciales con Puerto Rico. La reciente ley PRO59

MESA (un acrónimo cínico e injuriante que designa las siglas de una junta de acreedores) y que le impone a Puerto Rico y sus habitantes el pago de millones de dólares y medidas extremas de austeridad ni siquiera se ha auditado. PROMESA se ha convertido en un cuerpo supra gubernamental con control absoluto sobre las finanzas, las leyes y los reglamentos vigentes en Puerto Rico.

PROMESA es el acto congresional más oneroso que ratifica la autoridad colonial sobre Puerto Rico y constituye una expresa violación de los principios de la democracia, el republicanismo y la soberanía popular. En ello estriba la necesidad de derogar PROMESA y la Ley Jones, pues en su convergencia jurídica coagulan el dominio del poder colonial con el propósito de conservar y avanzar los intereses económico-políticos de la metrópolis. En este momento, cuando prevalece una crisis humanitaria en Puerto Rico, no existe un ápice de interés que mueva a Washington a derogar permanentemente ambas leyes a fin de que redunde a favor de los intereses del pueblo puertorriqueño en estos tiempos aciagos.

La ciudadanía norteamericana, en estas circunstancias, no es un privilegio, sino un carimbo impuesto al esclavo para marcarlo, de forma que rinda con su cuerpo un débito extraño bajo las circunstancias más acuciantes. Se trata de una ciudadanía precaria, sujeta a los límites que el Congreso precisa, sin ninguna interpelación del sujeto a quien se le impone. En estas circunstancias, ser una colonia norteamericana y ser ciudadanos de los EEUU no concede ninguno de los derechos obtenidos por zonas impactadas por los mismos sucesos en territorios norteamericanos.

Todo lo contrario. Más bien, la ciudadanía nos convierte en rehenes, en entes prescindibles y en víctimas de una caridad calculada. Es necesario derogar permanentemente el Acta Jones, que impone restricciones de ingreso de otros buques a la isla, siquiera para tender una mano solidaria.

Es necesario abolir la Ley PROMESA, pues Puerto Rico no puede reconstruirse sobre la base de una deuda impagable y fraudulenta. Ambas leyes condenan al país a un futuro económico insostenible que intensificará el éxodo de los puertorriqueños fuera de su isla. En este contexto, auditar y cuestionar el pago de la deuda es un imperativo económico e histórico.

El control y confiscación de la ayuda enviada a Puerto Rico por los Estados Unidos a través de FEMA transforma las coordenadas de interpretación de este evento. En primer lugar, porque somete a los habitantes de un territorio en crisis a lo que pueda realizar una agencia federal, excluyendo la ayuda que pueda provenir de otros países en este momento crítico. Más allá del paternalismo que ello implica, convierte a los puertorriqueños en rehenes de su condición colonial. Al explotarse el momento de precariedad física por la que pasan, promueve el que devenga servilismo psicológico. Hay que preocuparse por la imagen del puertorriqueño que pueda surgir a partir de esta emergencia, ahora que más frágil y precarias son las condiciones, mientras incrementan y se tornan más visibles los uniformes militares. Se propicia el chantaje sentimental, se demora el esfuerzo ante una población que el gobierno federal considera prescindible y se confirma la indiferencia con el cercenamiento de la solidaridad con otros pueblos hermanos al impedirse que fluya otro tipo de ayuda. Se reduce al puertorriqueño al “amparo” de un solo país, 60

se bloquean otras ayudas humanitarias, se le coloca al borde de la desaparición arriesgando la vida de miles que aún se hallan incomunicados. Se desconoce el fin último de este toldo de ayuda federal. La creciente militarización de dicha ayuda humanitaria en un momento en que los puertorriqueños están absolutamente incomunicados y desprovistos no anuncia un futuro claro.

Torna la inminente transformación de este estado de emergencia en una oportunidad para medrar económicamente, mientras cientos de personas mueren por falta de agua, alimentos y tratamiento médico. Ninguna razón política o económica justifica la muerte de pacientes de diabetes que no poseen los medios para enfriar sus dosis de insulina ni la de pacientes de diálisis que han visto sus tratamientos interrumpidos por falta de electricidad. Las consecuencias de este bloqueo a la solidaridad podrían ser mayores que las víctimas producidas por el huracán mismo. Las recientes declaraciones del Presidente Trump son alarmantes e indignas de un presidente. En medio de una crisis humanitaria, el Presidente insiste en ratificar y exigir el cumplimiento del pago de la deuda.

Ante dicha posición, es necesario acudir a otros medios y actuar consecuentemente en la búsqueda de alternativas. Es preciso derogar la Ley PROMESA, así como auditar y cuestionar la deuda. No es hora de invocar los falsos derechos inherentes a una ciudadanía de segundo grado, sino clamar por el derecho de todo ser humano a la vida.

Ante esta situación de hechos, exigimos: • el reconocimiento de un estado de crisis humanitaria • la derogación permanente e inmediata del Acta Jones (Ley de la Marina Mercante) para Puerto Rico y de la Ley PROMESA, conjuntamente con la auditoría, el cuestionamiento y la oposición al pago de la deuda • no condicionar la ayuda provista por las agencias federales y evitar que la demora limite su alcance • la apertura de los puertos a todos los que deseen solidarizarse con el pueblo puertorriqueño • el restablecimiento de todos los medios de comunicación y de acceso por mar, tierra y aire a lo largo de la isla • fondos y asistencia para los miles de personas sin casa, sin agua, sin alimentos y sin servicios de electricidad Statement for Puerto Rico The destruction brought by Hurricane Maria has exposed the profound colonial condition of Puerto Rico, as millions of human beings are faced with a life or death situation. The financial crisis manufactured by American bankers, colonial laws such as PROMESA and the Jones Act that controls maritime space, are legal mechanisms that prevent Puerto Rico’s recovery, and even call into question the effective value of American citizenship on that island. Given the severity of the situation, political action is necessary.

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State of Facts Puerto Rico is experiencing a humanitarian crisis as a result of Hurricane Maria, which struck the island on Wednesday, September 20, 2017, as a Category Four hurricane. Immediately thereafter, Governor Rosselló declared a curfew from dawn to dusk for security reasons. Seven days after the event, hundreds of communities are still flooded, isolated without any food or drinking water, as highways and roads are blocked or destroyed, making communication between towns, neighborhoods and cities impossible. Telephone, internet, drinking water and electricity services have not been re-established in most communities. The weather radar was destroyed as well as the surveillance towers at the San Juan International Airport. There is a public health crisis due to the precarious conditions in hospitals and the threat of epidemics stemming from contaminated water. Cities, towns and neighborhoods outside the metropolitan area have been abandoned, and efforts are concentrated in the San Juan metro area. The western part of the island, for example, lacks minimum services. The images shared with the world by visibly shaken journalists, television anchors, and meteorologists speak of the human drama caused by the disaster. What is missing from many of those reports is concrete information on immediate, achievable initiatives to move the country ahead, as well as an ongoing plan. Explanations are necessary for why so many efforts to reach, house, feed and clothe many Puerto Ricans are unsuccessful. Where the country will go from here is unknown. The people and the local government need the freedom to make and act on decisions efficiently. The state of precariousness in which the entire population of the island finds itself forces individuals to concentrate all of their strength on survival, while no sensible political analysis of the situation is available yet. Many have already opted to leave the country as the re-opening of the Luis Muñoz Marín airport demonstrated in its first day of service after the hurricane. It is a cruel picture in which we see how the urgency and faulty leadership of the situation are rapidly emptying the country of its people; the potential silencing of any dissident voices in the process is unacceptable. The state of emergency has become a state of exception, and it could be used to promote new measures of austerity that will not benefit Puerto Rico, a country already devastated by the financial disaster of an unpayable debt.

The Caribbean has been pummeled by two major hurricanes in the month of September: Irma and Maria. Cuba, the Dominican Republic, Dominica, Barbuda, the Virgin Islands, Antigua, Guadeloupe, St. Kitts, and Puerto Rico are geopolitically precarious: physically as islands and politically due to their colonial history. They were traditionally called “Overseas Provinces” because of their political and economic dependence on a metropolitan mainland. The world has found out in the past few days what our history has always stubbornly made visible to us: our maritime borders and our air space are controlled by federal agencies. Puerto Rico is a colony of the United States. Its political status stems from the U.S. invasion of 1898 and a series of laws that served only to consolidate U.S. control, hindering the possibility of Puerto Rican sovereignty and political emancipation. The granting of US citizenship in 1917 facilitated the recruitment of 62

Puerto Ricans into military service in two world wars and other conflicts. Thousands of Puerto Ricans died in other peoples’ wars. The Merchant Marine Act of 1920, or Jones Act, determines that Puerto Rico’s maritime waters and ports are controlled by U.S. agencies. The limits on shipping imposed by the Jones Act double the cost of consumer goods arriving at our shores, because only US ships are commercially legitimate; this curtails the ability of non-U.S. ships and crews to engage in commercial trade with Puerto Rico. The recent legislation, PROMESA (or “promise,” a cynical and injurious acronym for the Puerto Rico Oversight, Management, and Economic Stability Act), which imposes millions of dollars of accrued debt and stringent austerity measures on Puerto Rico and its inhabitants, is yet to be audited. PROMESA has established a supra-governmental body with complete control over finances and the laws and regulations adopted by the Puerto Rican government. PROMESA represents Congress’ most significant overt act to restate its colonial authority over Puerto Rico in total disregard of democracy, republicanism, and popular sovereignty. Here is where the need to repeal PROMESA and the Jones Act intersect, as both are exercises of colonial power to further the economic and political interest of the metropolis. At this time of humanitarian crisis and dire times for Puerto Rico, Washington remains reluctant to act in the best interest of the people of Puerto Rico and has not taken measures to repeal both PROMESA and the Jones Act.

The US citizenship of Puerto Ricans, in this circumstance, is not a privilege, but the branding of oppression. It is a precarious citizenship subject to the limits imposed by the US Congress without any interpellation of the subject to whom it is imposed. As an American colony, citizenship in this case actually denies Puerto Ricans the rights obtained by other regions impacted by the same events in the North American mainland. Citizenship makes us hostages, dispensable entities and victims of calculated charity. It is necessary to permanently repeal the Jones Act, which imposes restrictions on the entry of other vessels to the island wishing to lend a hand. It is necessary to abolish the PROMESA Law permanently, since Puerto Rico cannot be rebuilt on the basis of an unpayable and fraudulent debt. Both laws condemn the country to an unsustainable economic future that will intensify the exodus of Puerto Ricans from their island. Given this context, auditing the debt and challenging its payment become economic and historical imperatives.

The manner in which aid delivered to Puerto Rico has been confiscated and controlled by FEMA shapes our interpretation of this event. It subjects the inhabitants of a territory in crisis to the limits of what a federal agency is willing to do, and denies aid that may come from other countries at this critical time. Beyond the paternalism that this implies, it turns Puerto Ricans into hostages of their colonial condition. While exploiting the physical deprivation Puerto Ricans are experiencing, FEMA’s presence also promotes psychological servility. As military uniforms increase and become more visible due to this emergency, the image of the Puerto Rican that could emerge from this situation produces great concern, particularly now, as people in the island con63

front increasingly fragile and precarious conditions. While heartstrings are pulled by media spinners, efforts are delayed for a population that the federal government considers expendable and this negligence becomes fully obvious when fellow countries are prevented from helping aid flow into and through the island. This situation leaves Puerto Ricans at the mercy of the equivocal aid provided by one country, while other humanitarian aid is blocked. Puerto Ricans are placed under peril, endangering the lives of thousands that still have not been reached. The ultimate goal of this federal aid is unknown. Its growing militarization at a time when Puerto Ricans are deprived of the basic means of survival and communication is alarming. It turns this state of emergency into an opportunity for some to thrive financially while hundreds of people die from lack of water, food and medical treatment. No political or economic reason justifies the death of diabetes patients who do not have the means to keep their insulin cool nor dialysis patients who have seen their treatments interrupted due to lack of electricity. The consequences of this blockade on solidarity could be greater than the victims produced by the hurricane itself. The recent statements by President Trump are unworthy of any president. In the midst of a humanitarian crisis, he demands payment of the debt. Given his position, alternative action must be taken. It is imperative to repeal the PROMESA law and audit and challenge the payment of the debt. This is not the time to invoke the false rights inherent in second class citizenship, but to claim the right of every human being to life.

Faced with these facts, we demand: • The recognition of a state of humanitarian crisis • The immediate and permanent repeal of the Jones Act (Merchant Marine Act) for Puerto Rico and the PROMESA Law while auditing, interrogating and challenging the debt and opposing its payment • That the aid provided by the federal agencies not be subjected by any conditions or delays that can limit its reach • The opening of the ports to all those who wish to show solidarity with the Puerto Rican people • The reestablishment of all means of communication and access by sea, land and air across the island • Dedicated funds and assistance for the thousands of people without home, water, food, and electricity

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Edgardo Núñez Encarnación 1550

En las calles que Joroba caminó hace treinta años, todavía no existía el recuerdo de un loco andando sin ropa, moviéndose por entre una trama de fuerzas invisibles.

Hubo una foto de Joroba. La lluvia no ha caído y se le ve de perfil, detenido frente al 1550 de la calle Encarnación.

En esa polaroid del año 85, incluso lo engañoso parecía organizable: una red de manchas de humedad sostiene al mundo, no lo deja caerse.

Estancia 707

Es Año viejo del 86 y se quema el Dupont Plaza como una bruja en la hoguera.

La radio dice humo y dice sótano. ¿Qué querrá decir sótano?

En el sótano se mueven seres más lentos, menos vivos, más misteriosos. (Gaston Bachelard) Alguien muerde un fruto invisible. Alguien lame un mapa en lo oscuro.

Phantom Limb

En un mapa a margen perdido, Phantom Limb es un punto entre el silencio y el lugar adonde nos lleva la resaca de una música peligrosa.

Allí la recompensa viaja pegada a la historia del cuerpo como un traspié entre dos vacíos que se miran.

Allí nadie olvida la lección: el ombligo es la cicatriz que el vuelo de dos pájaros idénticos trazó sobre el vientre del mundo.

Phantom Limb es comparable a una pupila en cuyo centro hay una ola japonesa dibujada en altamar, apenas visible, que se cuela a través del ojo de buey de un barco pirata llamado Phantom Limb.

Allí no todo está dicho, ni todo está escrito.

Allí se espera.

Si regresan los fantasmas, tratamos de cuidarlos. Los vemos respirar en voz baja junto a la luz en movimiento. Son los subtítulos que nadie lee en una sala de cine repleta de gente dormida.

Allí se espera o se pide que la ola envejezca más pronto que el ojo.

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Ni humano, ni animal Alyssa L Ahn

El trabajo no es solamente una transacción económica ni una cuestión de productividad. Es también una animalización de lo humano y una manera de deshumanizar la clase marginal. Esta transformación se da también en dirección opuesta, donde lo animal adquiere características humanas. Se produce así una interespecie que se aleja de ambas especies cuando el animal se incorpora a los procesos de trabajo. En este contexto, para cumplir con las exigencias de productividad, tanto los animales como los seres humanos se transforman en una interespecie en la cual no son completamente animal ni completamente ser humano. El cuerpo del trabajador, ya sea animal o humano, se articula en una interespecie entre lo animal y lo humano. El trabajo les exige esta transformación a los seres productivos y así los aliena más de su propia especie y los sitúa en un estado de precariedad en el que se ven obligados a rechazar, a cierto nivel, a su propia especie sin llegar a ser ni pertenecer totalmente a la otra especie. En las obras “Yzur” de Leopoldo Lugones, El hombre que se convirtió en perro de Osvaldo Dragún y la película Boi Neon de Gabriel Mascaro vemos cómo se especula esta distinción entre lo humano y lo animal a través del trabajo o la noción de productividad. La sociedad construye una jerarquía de la cual participan tanto los animales como los seres humanos marginales, quienes necesitan animalizarse para ser productivos en la sociedad.

“Yzur” El cuento “Yzur” de Lugones está escrito desde la perspectiva del dueño del mono Yzur. En la narracción en primera persona, hay un elemento científico, ya que se exploran las ideas de la evolución de las especies desarrolladas durante el siglo 19. Desde el principio del cuento, el narrador propone el valor económico del cuerpo al decir: “Compré el mono en el remate de un circo que había quebrado” (1). La imagen del mono se asocia a una transacción; en la cual su valor se reduce por su asociación con el circo, un ejemplo de fracaso económico. El circo tiene otro significado que se vincula al trabajo. El mono se presenta como un trabajador que servía a la audiencia, pero con la bancarrota del circo, el cuerpo animal no tiene la capacidad de hacer su trabajo. Al haber perdido su productividad, el acto de vender este cuerpo es una manera de crear valor económico y aumentar el caudal del propietario.

Entonces, sin el circo, el dueño intenta crear una nueva forma de productividad para Yzur.

Durante el cuento, el narrador hace una investigación biológica que compara al mono y los seres humanos con otros animales. Por ejemplo, el narrador explica: “su laringe, por más distinta que resulte de la humana, nunca lo es tanto como la del loro” (2). El narrador nos presenta las diferen66

cias físicas entre el loro y el mono para destacar la distancia entre los cuerpos de las dos especies con relación al ser humano, pero en esa consideración evolutiva, el mono está más cerca del ser humano que del loro. Antes de empezar su experimentación, dice: “los monos tienen […] el gusto por aprender […] la reflexión que llega hasta una profunda de disimulo, y la atención comparativamente más desarrollada que en el niño” (2). En este fragmento, el narrador se enfoca en el capital intelectual de Yzur. Cuando discute la capacidad de prestar atención, hace una comparación entre un mono y un niño. La investigación del narrador para comprender más sobre el mono no sólo muestra un interés por explotar a Yzur intelectualmente sino que, en el proceso, ubica a Yzur en esa interespecie entre lo humano (el intelecto “más desarrollado que el niño”) y lo animal (la laringe del loro). Esta ubicación se produce al intentar definir al mono dentro de su potencial de trabajo.

El cuento presenta un experimento en el que se explora la capacidad verbal de Yzur. El narrador describe el proceso de enseñarle fonética y los movimientos de la boca y la lengua para crear los sonidos del habla. Aunque Yzur aprende “los sonidos que se forman con la boca abierta” (4) en quince días, no es suficiente para el narrador, quien tiene cierta urgencia de que Yzur hable.

Hay un cambio en esta relación cuando el dueño revela su frustración con este experimento: “Mi carácter iba agriándose con el fracaso, hasta asumir una sorda animosidad contra Yzur…Casi le doy de puntapiés por su imbecilidad” (5). Este fragmento destaca cómo la relación entre el trabajador y el dueño se vuelve hostil. El fracaso del experimento no es sólo biológico, sino además, económico. El deseo de hacerle daño al cuerpo animal con un “puntapiés” es una forma de violencia arbitraria. El dueño tiene la expectativa de que Yzur debe completar sus nuevas responsabilidades y la incapacidad de completarlas debe resultar en el castigo físico.

Hasta el final del cuento, Yzur parece no tener la capacidad de hablar. El dueño descubre que un cocinero ha escuchado a Yzur decir algunas palabras; este hecho sólo enoja más al dueño.

En las últimas escenas, Yzur está enfermo y el dueño intenta continuar su entrenamiento y le dice frases habituales como “yo soy tu amo” (6). Este detalle de enseñarle esta frase a Yzur destaca la rigidez de la jerarquía laboral y la necesidad de distinguir entre el amo y el trabajador. Aunque Yzur nunca intentó imitar las palabras de su amo, el narrador menciona que antes de su muerte: “brotaron [de la boca de Yzur] en un murmullo …estas palabras cuya humanidad reconciliaba las especies: AMO, AGUA, AMO, MI AMO…” (7). Las palabras del mono “reconcilian” la relación entre el amo y el mono, pero marcan el hecho de que el mono cumple con lo que el amo pretendía de él: que fuera productivo. En el fondo, Yzur está cumpliendo con sus responsabilidades de trabajo. No nos queda claro, sin embargo, si Yzur está imitando simplemente lo que el dueño le ha dicho a él. Hay un proceso de precarización por el cual el animal se humaniza por el hecho de trabajar y, desde ese espacio humanizado, se animaliza.

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El hombre que se convirtió en perro El hombre que se convirtió en perro de Osvaldo Dragún es una obra de teatro de lo absurdo que explora los límites del cuerpo humano y la precariedad del artista. Al principio, los amigos de este hombre nos cuentan los eventos que provocaron la transformación del hombre en perro: “Fue nuestro amigo. Él buscaba trabajo, y nosotros éramos actores. / Él debía mantener a su mujer, y nosotros éramos actores” (254). En las descripciones el lector se da cuenta de que los amigos usan el pasado para describir estos eventos, y ese tiempo marca el fin de un ser humano, amigo de estos personajes. En estas líneas se reitera la conexión entre el trabajo y la responsabilidad económica de proveer para su mujer. El hecho de que ambas líneas terminen con la referencia a su profesión nos presenta la incapacidad de cumplir con las expectativas económicas debido a que el hombre es actor, por lo tanto no tiene trabajo. Entonces, desde el principio, el tema del trabajo y la productividad están presentes.

Su transformación empieza con su incapacidad de conseguir trabajo por tres meses. El hombre explica que estaba en una fábrica con la intención de ser tornero o mecánico. El dueño de la fábrica rechazó todas las sugerencias del hombre y cuando el perro del sereno se murió, el dueño le preguntó si podía ladrar. Aunque el hombre intentó cambiar esta oferta, los dueños insistieron en que no había otro trabajo disponible. Dice: “¡NO HAY VACANTES! / Guau…, guau…/…/Le asignamos diez pesos diarios de sueldo, la casilla y la comida. / Como ven, ganaba diez pesos más que el verdadero perro” (256). La única manera de conseguir trabajo en la fábrica es a través de su deshumanización al ejercer la función del perro. La onomatopeya del perro introduce un rechazo lingüístico que aleja a este hombre de la forma humana, pero los dueños complican el estatus de este hombre cuando introducen un sueldo y la capacidad de ganar pesos.

Además de ladrar como un perro, este hombre adopta los gestos y movimientos de un perro: “Y a la otra noche empecé a trabajar… (se agacha en cuatro patas.)” (256). Este fragmento asocia el trabajo y la animalización del cuerpo del trabajador. El hecho de que el hombre sea cómplice conlleva su aceptación de la posición de estar entre las dos especies. Más adelante, el dueño habla con el hombre y le dice: “Tiene que empezar a acostumbrarse. Dígame: << ¡Guau…, guau!>>” (256). Igual que en el texto “Yzur”, este intercambio demuestra la hostilidad de las relaciones entre el trabajador y el dueño. Pero, a diferencia de “Yzur”, donde se maca una resistencia “humana” al proceso impuesto, aquí la violencia verbal lleva a que el hombre acepte su condición animal para poder ser trabajador y productivo. El trabajo es una manera de definir al individuo y controlar cómo se comporta su cuerpo.

El acto de acostumbrarse a lo que hace un perro cambia sus relaciones sociales. En una conversación, la mujer del hombre revela que tiene miedo de que el hombre vaya a morderla: “(Le toma una mano y la besa) / (Retira la mano.) ¡No me muerdas! / No te iba a morder …Te iba a besar, María / …creía que me ibas a morder…” (258). Tanto en la relación entre el dueño y el trabajador como en la relación entre los dos amantes, el trabajo introduce una forma de enajenación 68

en la cual otras personas afirman el estatus no humano del hombre. En vez de reconocerlo como su amante, el hombre le parece un perro que amenaza con morderla. A través de la precariedad del trabajador, un beso tiene la capacidad de imponer dolor y atributos de un animal. Con el tiempo, la insistencia de la sociedad de negar su humanidad resulta en la aceptación del hombre de su nueva condición: “Andar en cuatro patas no era muy diferente de andar en dos” (258). El trabajo no sólo controla el movimiento del cuerpo del trabajador, sino que elimina la frontera entre lo humano y lo animal y produce un entre-espacio.

Durante toda la obra, la sociedad redefine la identidad de este hombre, pero al final hay una clarificación del estatus del trabajador que depende del rechazo a ser humano. María revela que tiene miedo de estar embarazada de un perro y se lo confiesa al hombre. El hombre responde corriendo como un perro y llama la atención del público. El rechazo de su condición humana se marca con: “(Comienza a pararse, y de repente:) ¡Guau…, guau!... (Lo muerde.)” (259). En esta escena, se confirma el miedo de la mujer. Desde el punto de vista del lenguaje, la audiencia sólo oye a un perro ladrando y observa a este perro hostil mordiendo a un hombre. Aunque tiene la forma de un hombre, su comportamiento está animalizado y al final termina en una perrera. La hibridización de lo animal y lo humano del cuerpo del trabajador termina con este cuerpo enajenado y atrapado.

Boi neon Boi neon, una película de 2015, capta la vida diaria de un grupo de obreros en el nordeste de Brasilia, un espacio que se ha representado históricamente como pobre y atrasado. Esta película explora las relaciones entre los animales y los seres humanos a través del trabajo y la vaquejada. La primera escena tiene lugar en un corral donde los toros están amontonados. La cámara hace una toma de la masificación de los cuerpos de los animales, y se detiene en Iremar, un vaquero, que peina el pelo del rabo del toro para la vaquejada. Desde la primera escena, entonces, Iremar y los toros están trabajando y sirven el mismo propósito.

La vida diaria de los vaqueros es nómada y su condición humana está matizada por la cercanía a los toros. La falta de una frontera clara entre el espacio de los trabajadores y el de los toros crea un vínculo entre las dos especies hasta al punto de que el ser humano no pertenece a su propio lugar doméstico. Mientras Iremar y los otros están trabajando en la vaquejada, Galega transforma el espacio del cuarto del corral en una cocina. La falta de distinción entre lo doméstico y lo animal se ve cuando Galega está preparando el pelo del rabo del toro para su transformación en caballo. La falta de distinción entre los espacios de vivienda y los de trabajo no sólo crea esta asociación entre los toros y los trabajadores sino que animaliza al trabajador. Este hecho se concretiza en la escena en la que el trabajador se ducha. Típicamente, el acto de bañarse es una manera de limpiarse de la suciedad de los animales y distanciarse de su trabajo. En esta escena, ellos se duchan en un cuarto privado y oscuro y comparten tres cubos de agua, de la misma manera que, 69

en otra escena, Cacá recoge agua y ve cómo los obreros usan los cubos y el agua de la fuente para limpiar al caballo. No se puede separar el trabajador de lo animal.

Tanto los trabajadores como los bueyes son cómplices en este espectáculo animal y ambos tipos de cuerpos se transforman en una mercancía. La película nos presenta la idea de que el ganado ofrece utilidad, es práctico. Además de participar en la vaquejada y viajar con los humanos, vemos otro uso del cuerpo del buey. Al final de la película, Cacá está caminando y asa el cuerpo del buey en la parrilla. Esta imagen funciona como una negación del cuerpo que es humillado en la vaquejada y cuyo destino es la muerte y el consumo de carne que representa la desaparición del cuerpo físico. En este contexto, la carne del buey se vende con la intención de ganar el dinero y se convierte en una mercancía. Este paisaje del cuerpo animal es transitorio como las vidas nómadas de los trabajadores. La próxima mañana después del remate, el dueño de un caballo visita a Zé con la intención de ofrecerle la oportunidad de trabajar con los caballos. Al entrar en el espacio doméstico, el dueño quiere que Zé empaque sus maletas. Zé está confundido y ansioso por no tener el permiso de Iremar, a quien le preocupa perder un trabajador. El dueño explica que trae a Junior que va a reemplazar a Zé. Sin discutirlo más, Zé se va al otro lugar. Esta escena revela que el cuerpo del trabajador, como el del animal, se convierte en una mercancía. Los trabajadores son intercambiados y no tienen una existencia fija ni permanente. Entonces, el trabajo deshumaniza a los trabajadores hasta al punto de que sus vidas son transitorias y se materializan como una mercancía.

Además de participar en la vaquejada, los caballos tienen un valor económico que se explora en la escena del remate. Después de trabajar, Iremar y Zé entran al remate sin pagar el precio de entrada e intentan obtener el semen de un famoso semental para venderlo. Después de fracasar en este esfuerzo, Iremar dice que todo fue: “Un desperdicio de dinero y semen” (Boi neon). Este fragmento reitera el valor económico y reproductivo del cuerpo del caballo y asocia la productividad con la masculinidad. Además, ser dueño de un caballo como este muestra el prestigio de pertenecer a la clase alta. El hecho de que Zé e Iremar no pertenezcan a esta clase ni tengan los medios económicos para participar en el remate, destaca la noción de que los trabajadores se estancan en sus propios lugares socioeconómicos y revela la productividad de los caballos. La capacidad de reproducirse del caballo tiene más valor que el trabajo que hacen Iremar y los otros, por lo que se deshumaniza más al trabajador ya que el cuerpo animal tiene más valor que el cuerpo del trabajador.

Galega, por otra parte, experimenta una transformación de la forma humana a la forma animal. Iremar no sólo trabaja durante los partidos de la vaquejada sino que además ayuda a diseñar y coser los disfraces de Galega y, para ello, Iremar recoge el pelo de la cola del toro para crear la melena del caballo. Después de cada partido, Galega se disfraza con una cabeza de caballo y un traje revelador para bailar frente a una audiencia masculina. Tanto los cuerpos de los caballos como el cuerpo de Galega son explotados, pero el de Galega es explotado sexualmente. El acto de 70

disfrazarse de caballo destaca su precariedad porque sacrifica su condición de ser humano y cubre su cara con esa cabeza que tiene el pelo del buey. En este espectáculo el cuerpo de Galega se deshumaniza y se convierte en una mercancía sexual-animal. El hecho de que no podamos ver su cara significa el rechazo de lo humano. Esta transformación complica su capacidad de identificarse con ambas especies. Aunque ella rechaza la condición humana, ella no se asocia con los caballos y no mejora su posición socioeconómica. La transformación de Galega en caballo pone su condición humana en riesgo hasta el punto en que no puede pertenecer ni a lo humano ni a lo animal.

Por eso, el trabajo exige que el trabajador, ya sea animal o humano, se deshumanice y animalice para ser productivo. A través de esta transformación, el trabajador pertenece a una interespecie en la cual rechaza su propia especie y se sitúa en una precariedad al no pertenecer completamente a ninguna especie.

Ni humano. Ni animal. La precarización del cuerpo del trabajador, sea este inicialmente humano o animal, produce una interespecie vulnerable cuyo destino final es consumirse.

Bibliografía Dragún, Osvaldo. “Historia del hombre que se convirtió en perro”. Indiana University Department

of Spanish and Portuguese, Indiana University Department of Spanish and Portuguese.

Red. Lugones, Leopoldo. “Yzur”. Ciudad Seva. Red. Mascaro, Gabriel, director. Boi Neon. Vimeo, Kino Lorber, 2015. Red.

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Nuestra hambre en La Habana (fragmento) Enrique del Risco

En cuanto comenzara a trabajar me compraría un tocadiscos. No de inmediato, por supuesto. Con mi primer sueldo de recién graduado universitario invitaría a mis padres a comer al restaurante favorito de la familia. Pero si ahorraba una cuarta parte de mis tres siguientes sueldos mensuales de 198 pesos para principios del año siguiente uno de esos tocadiscos de la República Democrática Alemana que llevaban décadas cogiendo polvo en las tiendas de la capital sería, al fin, mío. No me importaba que la humanidad se estuviera pasando en masa al sonido cristalino de los CDs o que meses atrás hubiese caído el Muro de Berlín. Todavía en aquellos días los CDs eran una leyenda cubana y del estruendo de la caída del muro berlinés llegó apenas un rumor a una isla que esos días era más isla que nunca. Mi sueño de contar al fin con un aparato que reprodujera la música que yo quisiera parecía viable. Aunque sin exagerar. No podría escuchar cualquier música. Si acaso unos cuantos discos de producción nacional tan polvorientos como el tocadiscos que planeaba comprarme y algo de música clásica que se vendía en la Casa de la Cultura Checoslovaca, una institución que cada día reforzaba más su condición de reliquia del pasado. Un pasado en el que expresiones como “campo socialista” o “bloque soviético” tenían sentido.

No obstante, y sin que mediara ningún esfuerzo por mi parte, con los días mi modesta ambición se convirtió en utopía inalcanzable. Al menos pude cumplir con la invitación a mis padres a comer en “El Conejito” a inicios de octubre. El día 9 de octubre de 1990 para ser exacto porque recuerdo que Cleo mencionó que era el cumpleaños de John Lennon. Entonces ignoraba que el país que producía mi anhelado tocadiscos había desaparecido días antes para fundirse con su antigua rival, la RFA. También ignoraba que sería la última vez que iba a comer en aquel restaurante.

O que muy pronto hasta la propia noción de restaurante iba a extinguirse. Yo, que pensaba que con aquella cena celebraba el inicio de mi vida laboral, sin saberlo me estaba despidiendo del mundo tal como lo había conocido hasta entonces.

Venía del mundo de la prosperidad socialista, un oxímoron que se resolvía en colas casi interminables para casi todo, un transporte público lamentable y el ascetismo forzoso de la cartilla de racionamiento. Un mundo en que la carne, los mariscos y la cerveza eran lujos absolutos pero en el que al menos abundaban el ron y los cigarrillos. Un mundo en el que los servicios gastronómicos eran una variante del sadismo y la burocracia resultaba tan kafkiana como para darle nuevo sentido a la obra del escritor praguense. Un mundo de pobreza regimentada que antes de que nos diéramos cuenta íbamos a añorar con toda la fuerza de nuestros corazones.

Los meses siguientes iban a ser pródigos en desapariciones. Primero que todo la del ron y

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los cigarrillos. El ron desapareció de cafeterías y bares dejando detrás las botellas de vodka soviético a merced de los borrachines que no les habían prestado atención hasta entonces. Luego el vodka también desapareció. La comida no. La comida había desaparecido hace años de buena parte de las cafeterías: lo que hacía era reaparecer con más o menos intermitencia. Pues esa intermitencia también desapareció. Algo parecido a lo que le pasó al papel sanitario: después de tener una relación esquiva con nuestros culos fue definitivamente sustituido por el papel periódico.

(Algunos, con talante más vengativo acudían a las páginas de la Constitución Socialista, de la Plataforma Programática del Partido o a las obras completas de Marx, Engels y Lenin impresas por la editorial progreso en papel cebolla.)

No mucho después desaparecería el transporte público casi por completo. Los autobuses que antes pasaban cada media hora ahora lo hacían cada tres o cuatro horas. Muchas rutas de autobuses desaparecieron para siempre.

También desaparecieron las bombillas que iluminaban el exterior de las casas.

O los muebles de los portales.

Y los gatos.

Y los gordos.

Los gatos porque los cazaban y se los comían. Y los gordos porque no comían lo suficiente.

Todo lo que quedaba de los obesos de antaño eran fotos en blanco y negro, enmarcadas en las salas de las casas junto a las que se sentaban enflaquecidos, con los pellejos colgantes, a evocar lo que ahora veían como sus buenos tiempos.

Pero no todo fueron desapariciones. También aparecieron algunas cosas. Y reaparecieron otras que no se habían visto en mucho tiempo, casi todas destinadas a sustituir la ausencia de comida y de transporte. O a los cigarros y el alcohol. Nada como una buena crisis para convertir al alcohol en producto de primera necesidad.

Buena parte de los sustitutos de la comida, del transporte público y del alcohol los aportaba el propio gobierno para hacer más llevadera una crisis que se empeñaba en llamarle Período Especial.

Novedades como

picadillo de soya

perros (calientes) sin tripas

pasta de oca

picadillo texturizado

Y, las bicicletas, claro.

Las bicicletas no se comían. Eran para sustituir el transporte. Los perros, el picadillo y la pasta eran igualmente incomibles pero se destinaban a sustituir la comida. (No se dejen engañar por nombres que poco tenían que ver con lo que designaban. Como mismo nuestros estómagos no se dejaban engañar cuando los intentaban digerir.)

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También aparecieron:

El ron a granel

El vino espumoso

Los amarillos

Los camellos

(Los amarillos eran empleados del gobierno que, apostados en las paradas de autobuses y en puntos estratégicos de la ciudad y de las carreteras estaban autorizados a detener los vehículos públicos o particulares y embutir en ellos a cuantos pasajeros pudieran. Los camellos eran camiones enormes adaptados a la mala para el transporte de pasajeros al punto que los pasajeros salían de ahí convertidos en cualquier otra cosa. No en balde, los camellos recibieron el sobrenombre de “la película del sábado” por las grandes dosis de sexo, violencia y lenguaje de adultos que contenían.)

Como parte de las reapariciones hubo un tremendísimo repunte en la producción de alcoholes caseros. Y en la de nombres para designar sus diferentes variantes: Chispae’tren, Hueso de Tigre, Azuquín, Duérmete mi Niño, El Hombre y La Tierra y otros todavía más intraducibles a otro sistema de referencias.

Los cerdos se convirtieron en animales domésticos: crecían junto a la familia y dormían en la bañera para ser devorados o vendidos en cuanto adquirieran suficiente peso para ser consumidos. Si no se los robaban antes.

Aparecieron enfermedades apenas conocidas hasta entonces, hijas naturales de la mala alimentación. De la falta de vitaminas y de higiene. (Porque los jabones y el detergente –se me olvidaba mencionarlo– también estaban entre los primeros caídos en combate.)

Enfermedades que producían invalidez, ceguera o, si no se atajaban a tiempo, la muerte.

Epidemias de polineuritis, de neuropatía óptica, de beri beri, de suicidios. Suicidios no sólo de personas. En esos días recuerdo haber visto más perros atropellados en la calle que nunca y concluí que también los perros se cansaban de vivir. O los choferes de esquivarlos.

Todo lo demás todo se encogía. Las raciones de alimento que el gobierno vendía mensualmente, las horas al día con electricidad, la llama del gas de las hornillas. La vida. La ración mensual de huevos se fue encogiendo al punto de que los huevos terminaron bautizados como “los cosmonautas” por aquello del conteo regresivo “8, 7, 6, 5, 4”. Recuerdo que en algún momento se redujo la ración a tres huevos al mes por persona. Luego no recuerdo nada.

El pan también se encogió hasta quedar en una porción que cabía en la mano y que, ante su evidente falta de ingredientes básicos, trabajo le daba no desmoronarse entre los dedos antes de llegar a casa. (En la mano porque las bolsas de papel también habían desaparecido y las de plástico siempre fueron un privilegio reservado a los extranjeros.) Pero ni siquiera el aspecto miserable de aquellos panes los defendía de nuestra hambre.

La lucha diaria por el pan se convirtió en expresión estrictamente literal. (Un día, visitando 75

la casa de un actor bastante exitoso en aquellos días me vi de pronto en medio del fuego cruzado entre el actor y su hijo adolescente al que recriminaba que luego de comerse los panes de ambos ahora intentara zamparse el de su madre.)

Lo único inalterable era el discurso oficial. Y con “discurso oficial” no me refiero a las “tendencias de elaboración de un mensaje mediante recursos expresivos y diversas estrategias”. Hablo de la acepción más concreta. De “serie de las palabras y frases empleadas para manifestar lo que se piensa o se siente”. O para decirlo con más precisión lo que pensaba y sentía el máximo líder del país, que era como decir el país mismo. Palabras y frases que desfilaban durante horas para significar una y otra vez lo mismo: lo dispuestos que estábamos a defender las conquistas de la Revolución, lo mal que nos iría si se nos ocurría cambiar de régimen político. O lo mal que le iba al mundo si se comparaba con nosotros (o lo bien que nos iba a nosotros si nos comparábamos con los demás, no recuerdo bien).

Lo inmutable que era nuestra decisión de construir el socialismo. (Porque el capitalismo al parecer se construía al menor descuido pero el socialismo requería décadas de incesante labor y todavía no se veía cuándo alcanzaríamos a ponerle techo.)

La prensa escrita y la televisión seguían sin darse por enteradas de los cambios que estaban ocurriendo: el mismo discurso triunfalista, las mismas cifras de sobrecumplimiento, las mismas exuberantes cosechas de papas que luego no encontrabas en ningún sitio. En aquellos medios nunca se dio a derechas la noticia de la caída del Muro de Berlín o de la ejecución de Nicolae Ceaucescu. O de la masacre de Tiannamen.

Los eventos incómodos para el discurso oficial o se ignoraban o se comunicaban de un modo tan distante de lo real como los alcoholes caseros de los destilados industriales.

En todos esos años no escuché en los medios oficiales pronunciar una sola vez la palabra “hambre” como no fuera para referirse a algo que siempre ocurría en un lugar lejanísimo. En aquellos años nuestra miseria no recibió otro nombre que el de Período Especial, fenómeno que tenía su origen en “dificultades de todos conocidas”.

En esa Habana me tocó ser joven, recién graduado, feliz.Tuve suerte. A otros les tocó ser padres y madres de familia, obligados a alimentar a sus hijos sin tener con qué. A hacer tortillas de un solo huevo para cuatro, cinco, diez personas. A prostituirse para que sus hijos se vistieran. A robar para que sus abuelos no se murieran de hambre.

Porque hubo muertos de hambre. Muchos. No se reportaban como tal. Alguien quedaba en los puros huesos y luego se lo llevaba un simple catarro, un infarto, un derrame cerebral. O se suicidaba. O se montaba en una balsa que era otra forma de suicidio. Un suicidio esperanzado. Si llegabas a la Florida o te recogía en el camino algún barco americano estabas salvado. A eso se le llamaba en esos días “pasar a mejor vida”. A irse del país, digo. Pero recorrer más de noventa millas en aquellos amasijos de maderas, redes, cuerdas y neumáticos de camión por un mar revuelto y atestado de tiburones siempre ha estado al nivel de los milagros.

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Pero incluso si otorgamos igualdad de posibilidades a la muerte y al escape la disyuntiva da escalofríos.

De 1990 a 1995 al menos cuarenta y cinco mil cubanos llegaron en balsa a los Estados Unidos. Calculen ustedes.

Pero están los otros, los que murieron en sus casas de alguna enfermedad alentada por el hambre. De aquellas muertes nadie tiene cifras confiables. (Excepto el gobierno que, con su habitual discreción, prefiere callarlas). Pero esto puede darles una idea: en 1990 el promedio de los entierros en el principal cementerio de La Habana oscilaba entre cuarenta y cincuenta diarios.

Cuarenta entre semana, cincuenta los sábados y domingos. Tres años después la cifra se había duplicado: ochenta enterramientos diarios de lunes a viernes y cien los fines de semana.

Saquen sus cuentas.

En medio de esa masacre discreta yo me di muchísimos lujos. El lujo de no dejar de escribir, de ver películas, de leer, de visitar y recibir amigos. El lujo de ser insolentemente irresponsable, de ser feliz en medio de aquella hambre atroz que lo cubría todo y que hacía que la gente se desmayara en medio de las paradas de autobuses o en la consulta del dentista.

Eso no me evitaba acostarme con hambre. Levantarme con hambre. Desayunar leche en polvo y la mitad del pan ínfimo que Cleo partía conmigo. Meter en un cacharro un poco de arroz y picadillo de soya o de croquetas de pescado (se ruega no tomar demasiado al pie de la letra tales nombres: les llamábamos así por mera costumbre, para que el engaño del hambre fuera lo más eficaz posible). Luego ir en bicicleta hasta el cementerio. Sí, buena parte de mis últimos años cubanos los trabajé en el principal cementerio de la ciudad, diz que de historiador. 55 hectáreas tapizadas de cruces y mármoles. 55 hectáreas de hambre rodeadas de hambre por todas partes.

Porque incluso en pleno centro de la ciudad, en una zona que antes estuvo rodeada de cafeterías, restaurantes, pizzerías y heladerías, los establecimientos estaban permanentemente cerrados por falta de comida.

En aquellos días de absoluto control del Estado sobre la economía la ecuación era simple: si el Estado no tenía nada que vender entonces no había nada que comprar. Y si de repente vendían fiambres de aspecto infame, habría que hacer tres o cuatro colas de cola para comprarlas.

Por eso debía atenerme a lo que llevara en aquella cantina plástica y devorármela antes de que el calor bestial del trópico la volviera una pasta babosa y rancia. Aprovechar hasta la última brizna porque no habría nada más que comer hasta que regresara a la casa, a las cinco de la tarde, en bicicleta. O no. Porque en la casa tampoco encontraría mucho que comer. Arroz, algún grano y luego cocimientos de yerbas arrancadas a escondidas de los canteros del barrio para engañar un hambre cada vez más astuta. Casi siempre prefería que el hambre me agarrara en la calle, viendo alguna película. Películas viejas, en la cinemateca, porque los cines de estreno no cambiaban de cartelera en meses. Al menos en la cinemateca exhibían una y hasta dos películas diferentes cada día. Allá me encontraba con Cleo a la salida de su trabajo, y coincidía con mi hermano y su novia 77

o con cualquiera de mis amigos. En una ciudad en que cualquier artículo valía ahora entre veinte y cincuenta veces más que antes el cine seguía costando lo mismo.

Con mi sueldo mensual podía ir doscientas veces al cine. O comprarme dos jabones.

Por eso era raro el concierto, la obra de teatro, o la función de ballet que nos perdiéramos en aquella ciudad en aquellos días. No había muchos espectáculos a los que asistir: cantautores locales, rockeros tercermundistas, compañías de teatro europeas perdidas en algún programa de intercambio.

La ciudad vacía y a oscuras y nosotros pedaleando y rezando porque las “dificultades de todos conocidas” no hicieran suspender la función de esa noche. Para no regresar a casa con el espíritu tan vacío como el estómago. Pedaleando con cuidado por calles oscuras y vacías, con un machete en la mano, a la vista de cualquiera que tuviera intenciones de asaltarnos para robarnos la bicicleta. (Porque las bicicletas en aquellos días valían oro como todo lo que sirviera para moverse, emborracharse, bañarse o llenarse el estómago.)

Al día siguiente se repetiría el ciclo: leche en polvo, bicicleta, arroz, frijoles, cine, bicicleta, arroz, frijoles y cocimiento. Un ciclo accesible sólo a los que teníamos la suerte de no tener que mantener a una familia, una casa. La suerte de no tener que tomarse la vida en serio.

Entre aquel octubre en que invité a mis padres a comer a su restaurante favorito y el otro octubre cuando por fin me fui de Cuba pasaron cinco años. Un quinquenio espantoso, e interminable. Y feliz, porque tuve la suerte de ser joven, irresponsable y estar bien acompañado.

Hasta donde recuerdo ni una vez en esos cinco años volví a pensar en ese tocadiscos. El tocadiscos que no había podido comprarme porque el país que los producía había desaparecido junto con nuestra vida de antaño. Desaparecidos para bien y para mal.

Ahora, por fin, en medio de la ñoñería hipster por los discos de vinilo, me he comprado un pequeño tocadiscos. Un pretexto para reunir sin prisas ni pausas la colección de discos que nunca tuve. Allá los que busquen en los discos una autenticidad desconocida en su mundo digital: para mí aquel tocadiscos tiene el sabor dulce y frío de una venganza.

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Variaciones sobre violencia y política.

Acerca de la precariedad de nuestro mundo Ana María Amar Sánchez

Pensar nuestro mundo contemporáneo es pensar el vínculo indisoluble entre violencia y política.

Muchos de nosotros no podríamos concebir la vida desprendida de su fuerte nexo con la política y, a su vez, ésta parece cada vez más ligada a la violencia. La violencia resulta una presencia inevitable, inseparable de nuestra vida actual; la asociación entre ellas se ha naturalizado y, sin embargo, se trata de una dolorosa distorsión: en verdad hay que recordar el carácter esencialmente antipolítico de la violencia, si entendemos por política la constitución de un ámbito público de confrontación y debate de los asuntos comunes a una sociedad. Como señala Claudia Hilb en Usos del pasado, “la violencia reactiva, tomada en su dimensión pública, se nos aparece ante todo como la respuesta impolítica a la imposibilidad de la política” (22). Esta contradicción, esta imposibilidad de entender la política sin considerarla como un campo de agresión y de vulnerabilidad del contrincante es la que tiñe en el presente nuestra percepción del mundo.

Podría afirmarse que al hombre contemporáneo se le ha expropiado su experiencia, ha sido despojado de ella; si bien esta carencia surge para Benjamin de la catástrofe de la guerra y la destrucción, ha terminado por ser para Agamben un signo de la vida cotidiana del presente: “la toximanía de masas” (13) ha impuesto una experiencia manipulada y la humanidad es “guiada como en un laberinto para ratas” (12). El mundo se ha vuelto entonces un espacio precario y nosotros somos seres marcados por la fragilidad y la impotencia para cambiar este estado de cosas.

Por eso prefiero hablar de la violencia política porque ella es el origen de esta precariedad, de esta destrucción y de nuestra incapacidad –¿o inutilidad?– para cambiar el mundo y lograr otras formas de experiencia.

También Judith Butler liga violencia, política y vulnerabilidad en su libro Vida precaria, pensado a partir de los acontecimientos de septiembre de 2001, como “un intento de aproximación a la cuestión de una ética de la no violencia, basada en la comprensión de cuán fácil es eliminar la vida humana” (20). Sin duda, este vínculo es aplicable a casi todo el mundo contemporáneo, pero adquiere un matiz trágico en América del Sur, en particular en la Argentina donde, luego de sufrir una de las más horrorosas dictaduras que se recuerden, pudo recuperarse la democracia e incluso hacer justicia, durante el período 2003-2015, encarcelando a muchos de los asesinos responsables del terrorismo de Estado. La fragilidad de esa democracia está a la vista en los dos últimos años en que un gobierno que avanza a pasos rápidos a una “especie de dictadura de hecho” ha liquidado casi toda forma de progresismo político y social. Precariedad sí, e impotencia, para aquellos que 80

todos los días enuncian un “no creí que volvería a ver esto”1.

Hay que recordar aquí la doble significación del término precariedad: por una parte, carencia o falta de recursos necesarios para algo y, al mismo tiempo, carencia o falta de estabilidad o seguridad. Ambas alternativas se unen de un modo desdichado en nuestra actual experiencia sureña: carecemos de estabilidad, percibimos la fragilidad de nuestros derechos y de nuestra democracia, pero también somos incapaces de reparar esa falta, es decir, sufrimos una impotencia que mina por completo nuestra capacidad de acción y se respalda en dolorosas experiencias. Parece que no tenemos o no encontramos los recursos para resistir esta nueva forma del horror.

Quizá por esto es que se multiplican los discursos que tratan de explicar, incluso conjurar, el vínculo entre violencia y política con toda la secuela de inestabilidad e impotencia que conlleva; ensayos, artículos y debates funcionan como “alertadores del incendio”2. Incendio que no parece más que la continuidad del anterior –que siguió fluyendo subterráneo sin que nos diéramos cuenta– por otras vías… quizá menos sangrientas. Los reparos éticos y estéticos que plantea pensar la violencia política –en particular las razones ideológicas, económicas y culturales que han “justificado” sus formas extremas, especialmente estatales– llevan a analizar cómo los discursos se hacen cargo de presentarla a través de sus lenguajes específicos. Entre estos discursos ninguno se ha hecho cargo como la literatura –y quiero subrayarlo especialmente–, a lo largo de más de cuarenta años, de diversos modos y en las más diversas coyunturas, de reflexionar y anunciar un futuro precario y sin esperanza.

La ficción escrita en plena dictadura inició un largo proceso de análisis del que resulta “una culminación” la narrativa de los últimos años, en especial la perteneciente a la llamada generación de “hijos” en el Cono Sur. Trayectoria que surge en primera instancia a partir de esa experiencia histórica, pero que incluye la violencia y la pérdida de las ilusiones en el resto de Latinoamérica.

La derrota –y la violencia que ésta conlleva– es común a estas coyunturas y no se liga exclusivamente a las dictaduras, por eso se trata de textos que se preguntan también por el después, por las formas en que se asume un desastre político.

La aceptación de la pérdida, la resistencia, el trabajo de la memoria, la representación de algún tipo de futuro posible, se representan de modos muy diferentes; en algunos casos, la narrativa prueba otras formas de pensar la acción política, los personajes resisten, se repliegan, se alejan del Estado y sus instituciones, asumen un espacio reticente a la acción, buscan “otra política posible”.

Otros relatos enfocados en la violencia proponen una estética que rechaza lo explícito: relatos sesgados que recurren a diferentes estrategias: omisiones, desvíos, alusiones. Esta narrativa apela a Una amenaza a un dirigente del gremio de educación en la misma semana en que esto se escribe decía: “te vamos a hacer desaparecer”.

2 La expresión corresponde a Benjamin y da título al primer capítulo de La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales de Enzo Traverso donde se refiere a aquellos intelectuales que dan la alarma, reconocen la catástrofe, la nombran y la analizan.

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nuestra imaginación, decide que la violencia debe ser expresada en una forma distinta que a través de la violencia, que es mejor decir menos de lo que se sabe y dar a entender más de lo que se dice.

Un considerable corpus del Cono Sur pertenece a esta tradición que practica la escritura sesgada y deja al lector imaginar, sabedora de que cuanto más se persigue decirlo todo, más se fuga lo perseguido: pretender decirlo todo, es alterarlo definitivamente. En esta narrativa se elige el trazo oblicuo, la atenuación y el desvío, un camino sesgado para contar cuya forma más extrema del “no decir” es el silencio. Reprimir, desviar, evitar, pero también destacar con más fuerza al no mencionar y, por lo tanto, resistir3. En política, como en literatura, las reticencias y omisiones son signos tan cargados como las palabras. Pluralidad de formas de violencia, pluralidad de perspectivas, representaciones y usos de los lenguajes –ya sea que se inscriban silenciosamente o se expongan hasta la provocación– abren un vasto campo de alternativas. Narrar la violencia política entonces implica una búsqueda que vincula íntimamente la ética a la estética; con muy diversas estrategias –argumentales o textuales– los relatos construyen lo que he llamado una ética de la escritura que puede entenderse como una perspectiva del relato que va más allá de la historia misma y que implica una posición ideológica del texto.

En cualquier caso, en este corpus narrativo no parece haber lugar para una elaboración que suponga una resiliencia y una afirmación de la apertura a una nueva vida. Sin duda, la literatura de estos años –ya sean los relatos de la última generación en el Cono Sur como los de otras narrativas latinoamericanas– parecen cuestionar la búsqueda de alternativas para dejar atrás el trauma, superar la violencia y encontrar alguna forma de futuro. La resiliencia –término tan de moda en la reflexión actual sobre las posibilidades de “superación” del trauma– propone un camino que, a través de un duelo, lleva a sobreponerse de modo positivo a ese pasado terrible y de alguna manera seguir adelante. Sin embargo, el concepto tiene una buena dosis de ambigüedad y se vuelve un tanto sospechoso: de alguna manera sostener la memoria y la resistencia, persistir, no encaja con esta propuesta. En la mayoría de la narrativa, la resiliencia está ausente, se hace imposible y, por lo tanto, no resulta una alternativa válida, antes bien supone un camino hacia el olvido, y, sobre todo, hacia la adaptación que podríamos pensar como otra forma solapada de violencia. Es decir, la literatura latinoamericana de algún modo “denuncia” la impotencia, la ausencia de soluciones posibles por medio de historias y personajes sin esperanzas, sin futuro, marcados por la violencia y la precariedad de sus vidas.

Si los textos parecen señalar la dificultad de enfrentar el futuro desde este presente precario y lleno de violencia, la práctica de los intelectuales no hace más que subrayar esta impotencia; El vínculo entre escritura, silencio y memoria se vuelve esencial en la mayoría de los relatos pertenecientes a la llamada generación de “hijos” del Cono Sur, sean o no descendientes de las víctimas de las dictaduras. Es clave en novelas como Una misma noche de Leopoldo Brizuela (2012) y Una muchacha muy bella de Julián López (2013) en las se reitera, en el nivel de la enunciación, la pregunta –tácita o no– en torno a si es posible o no decir y si no decir es simplemente callarse.

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es evidente que los discursos exponen hasta el cansancio la terrible realidad, pero no tienen ninguna incidencia en lo real ni alternativas concretas de acción. Índice de esta situación es la búsqueda que plantean múltiples ensayos como el de Butler, mencionado al comienzo, u otros más recientes como los de Adriana Cavarero y de Rob Riemen. Cavarero acuña el término horrorismo puesto que, si “la violencia invade y adquiere formas inauditas, la lengua contemporánea tiene una dificultad para darle nombres plausibles” (16). La autora propone que la atención se dirija a la condición de vulnerabilidad absoluta del quien sufre la violencia, no al acto de quien la ejerce, es decir, propone adoptar el punto de vista de la víctima inerme. De este modo, el horrorismo describe “una violencia que, no contentándose con matar, porque sería demasiado poco, busca destruir la unicidad del cuerpo [...] como si la violencia extrema, vuelta a nulificar a los seres humanos antes aún que a matarlos, debiese confiar más en el horror que en el terror” (26). A su vez, Riemen, como un nuevo “alertador del incendio”, nos recuerda que el fascismo siempre estuvo ahí y “debemos reconocer que se ha vuelto activo nuevamente en nuestro cuerpo social” (25). En este estado de cosas, “somos confrontados con el refinado arte de la mentira y el torcimiento del significado de las palabras” (20). Si bien ambos ensayistas pertenencen al ámbito europeo, su pensamiento posee una inquietante validez para nosotros en el sur. También estamos inmersos en el regreso del fascismo, la violencia extrema, la ausencia de toda seguridad y legalidad, la mentira presentada como “una narrativa novedosa”: la “posverdad”, en fin, que invade nuestra vida y frente a la cual parecemos impotentes, pero a la que debemos resistir ocupando el lugar que Chomsky le asigna al intelectual: el de exponer las mentiras y responsabilizarse de decir la propia verdad.

Por eso, los últimos trabajos mencionados, lejos de hablar solamente de una historia de horrores en la que se fue gestando nuestra modernidad, apuntan a lo más terrible, a nuestra condición de seres inermes en el mundo actual, sujetos siempre al terror, a lo impredecible y arrasador que acabe con la inocencia y con cualquier proyecto de felicidad. Forma extrema de la violencia que se ha ido desarrollando y parece haber llegado a su momento culminante... quizá a su “perfección.”

Bibliografía

Agamben, Giorgio. Infancia e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001.

Butler, Judith. Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006.

Cavarero, Adriana. Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea. Barcelona: Anthropos, 2009.

Chomsky, Noam. La responsabilidad de los intelectuales. Buenos Aires: Galerna, 1969.

Hilb, Claudia. Usos del pasado. Qué hacemos hoy con los setenta. Buenos Aires: Siglo XXI, 2013.

Riemen, Rob. Para combatir esta era. Consideraciones urgentes sobre el fascismo y el humanismo.

Buenos Aires: Taurus, 2017.

Traverso, Enzo. La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales. Barcelona: Herder, 2001.

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Sites Pacific

Tomás Urayoán Noel

(smartphone video improvisation Santa Monica, CA 2016)

Location unavailable not yet determined the determination of this voice to not be terminated to name its own terms my location knows no nation improvisation once again but I have roots here bisabuelos con o sin visa descendiente de la brisa no solo la brea La Brea y Santa Mónica a quién le prendo una vela? cómo hallar la Iliada en la velada en estos días abaleados? de qué hablaba? what was I saying? I was portraying the self and its tropics strophic again and mentioning my ancestors socialistas o anarqusitas suffragettes or bankers environmentalists or mentalists and me a smartphone instrumentalist both inside and out the edifice of poetry as monumentalist with a capital p as in Progress works progress no program though just promenades just seeking out a different kind of flow of flight my flow is site-specific but this is L.A. so all sites are Pacific right? coast highways too and I cross streets like a boricua de la isla y de Nueva York también y me miran raro I cross on my own terms short terms again with my flâneur nostalgia and my need to feel the ground below my feet the bass from passing cars can kind of do the trick can kickstart something in me neuronal noumenal and epi-phenomenic yes going downstairs and upstairs in ways that echo the shifts of my islands and my cities going underneath the boardwalk trying to do more than perform bored walking a wistful wakefulness damn! that Pacific water was cold! well not that cold but still cold for what I was expecting still somehow resurrecting me in the vertigo of mindflow qué mucho Pacífico en esta ciudad! qué mucho de México en esta ciudad! qué mucho de mágico en esta ciudad! L.A. Santa Mónica todas entre el carrusel de molleros se siente aquél otro eros ese dolör con diéresis que marca las histéresis de mis historias mi relicario mi osario cruzando un acuario remontándome al muelle a lo mouillé de la memoria falsos recuerdos de California en este presente policiaco porque es cierto que en Los Angeles nació mi padre that’s right my dad was born here my grandparents and great-grandparents all Euro-californios bisabuelos imagined utopias and I come from them here crisscrossed by these crosses which signal global wars or their semiotic avatars as if all avatars weren’t semiotic forget the avatar I’ll play the keytar with one of these boardwalk pickup bands and pickup someone something some contraband some contributions to the cause of the contraction and refraction and finally perhaps the revolution of the self not selfie-sticks and not even marked by a certain stick-to-it-iveness 84

but rather stuck in its own rhetorical dumpster wheel kind of like a hamster wheel but for the mind dump that is the self as information always in formation and therefore always deformed I bring no platform no alternative to post-neo-liberal glib orality I’m always oral aural too neural the n is for Noel the n is for no n no end no wind no mames! no end in sight to these verbal chains these improvisations these visitations from the past lives in our phones the mercuro chroma key of our screened selves screened in aquí screaming for meaning mumbling a memory managing a music always managing music app-heavy or blessed by the drums that still to this day name our freedom but somehow managing music a música a musa not a museo nothing amusing nothing fossilized about this flow even if it’s shtick even if it’s found even if it repeats from piece to piece and text to text and rhyme to rhyme it repeats in its ritual it retreats and returns in its ritual como el mar like the sea that sets its own terms no termina indeterminate not landing but rather becoming its own tarmac outlandish yes and sometimes full of lindura maybe not full of but colindando con la lindura hey lindo! hey linda! what if I tried to do the lindy hop on the beach? I’d probably flatline I’d end up at sea marooned on my island isla mental que es la fundamental el mío es el estamento del viento mi único divertimiento diversión as in fun but also as in diverted meaning to virtually die each time meaning is made and to be born again en el murmullo de olas solas ellas desolaciones de naciones what is 2016 about? if not that and nothing more well maybe the shore maybe the children and families playing maybe the noise of nosotros is the notional familia its own isla emotional but also to make up a word emanation-al an exclamation language in formation the breeze of my form all content is form the form of breath of bodies surviving of struggle that holds us together

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Respuestas a cuatro preguntas sobre danza y precariedad Mayra Bonard

1. ¿Cómo defines tu obra?

El material de mayor exposición e indagación es siempre el cuerpo, y desde el cuerpo los afectos, la violencia, el humor, la sexualidad, los paisajes armónicos, contradictorios y los lugares devastados y alterados del ser.

Me gusta mucho indagar múltiples formas de un cuerpo desnudo, extremando sensaciones sobre ese cuerpo. La desnudez a veces también es un vestido.

Mis trabajos tienen algo de disruptivo. Siempre me interesó eso. Creo que todas las obras que hago tienen una cuota de ruptura. Me interesa cierta fricción, no ser complaciente, generar contradicción.

Un coreógrafo de San Francisco –a quien quiero mucho– llamado Joe Goode, dice que vivenciar mis obras lo hacen sentir como en lugares nunca presenciados pero a la vez muy familiares.

Tanto desde los temas como desde la estética, estoy buscando bordear o traspasar límites, crear mi propio mundo.

Creo interesante cuando un trabajo interpela y puede ser leído de distintas maneras.

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Esquivo explicar qué significan las imágenes que creo y que son pilares en mis obras. Lo que a mí me interesa es que el arte no se cierre sobre sentidos únicos sino que contagie, que habilite espacios de libertad.

No me interesa bajar línea ni decir: “Esto es de tal manera”, sino mover internamente un supuesto sentido, abrir un nuevo lente para volver a enfocar. Pero siempre como modo de cuestionamiento, de pregunta.

En cuanto a los lenguajes, siempre me interesó construir obras que no tuvieran un formato preexistente, sabiendo que me encontraría con las preguntas típicas del catálogo: ¿Es danza? ¿Es teatro? ¿Es danza teatro? ¿Es musical? ¿Es performance?

Si bien empecé creando nuevas formas en cuanto al cruce de lenguajes, sigo haciéndolo a mi modo y sigue costándome definirme.

Mi lenguaje fundamental es y ha sido siempre desde el cuerpo. Es el cuerpo el que expone la verdad en cuanto a que si lo que estoy probando o diciendo me interesa o no, me conmueve o no.

Estudié danza desde chica y aunque ahora me dedico más a la dirección y construcción de obras y experiencias escénicas, sigo sintiéndome bailarina. Ese sentir y pasar la vida por el cuerpo no se pierde nunca.

Aquí una mirada de mi trabajo en palabras de Joe Goode “…I found the work sensual and fully embodied, every aspect of her work feels deeply human and lived in…Each piece of hers that I have seen feels like a journey to some unknown place, a place that feels strangely familiar and yet is unlike any other. I am delighted to bring her to our home…”1 2. ¿Cuáles son las apuestas culturales que hace tu obra frente al siglo veintiuno?

En un momento en el que todo está tan catalogado y freído por el mercado y las modas, más que nunca me interesa generar tangentes en el pensamiento y la moral, generando espacios de libertad y aceptación, la diversidad de todo el mundo en el que estamos. Creo que todo arte es político al abrir nuevos surcos en el pensamiento. Pero a su vez no creo que tenga que tener necesariamente un discurso literalmente político.

1 “Encontré que el trabajo es sensual y totalmente encarnado, todo aspecto de su trabajo se siente profundamente humano y vivido…Cada pieza de ella que he visto se siente como un viaje a algún lado desconocido, un lugar que es extrañamente algo familiar pero que no se siente como ningún otro. Estoy encantado de traerla a nuestro hogar…”

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Con hacer tambalear un poco las estructuras morales y los mandatos que tenemos tan arraigados me parece suficiente. Sin ser obvia en mis obras siempre hablé de seres más desprotegidos o frágiles, especialmente desde su condición o elección sexual.

Especialmente hoy, los temas que me atraviesan tienen que ver con lo que se vive a nivel social en Argentina. Siempre han estado latentes en mí como temas la fuerza y los misterios de la feminidad. El corte de la nueva obra performática que estoy creando y que yo misma interpretaré, tiene que ver con mi vivencia personal desde una perspectiva de género, ya que soy mujer y me veo también inspirada y movilizada por nuevos paradigmas.

El arte está sufriendo diversas crisis, creo que la crisis espiritual es mayor aún que la económica.

Y esto afecta al arte, a la música, al cine, a la literatura y a otras muchas ramas del pensamiento.

3. ¿Cómo ubicas tu obra dentro de los procesos culturales y de la historia actual?

Hay mucho arte regido por el mercado y a veces es exitoso aunque sea banal, de moda o pasajero.

Lo que busco es ser genuina y confiar que hay algo singular en mí que estoy llevando adelante y que va a generar alguna respuesta o interrogante. Cuando alguien se identifica con un hecho artístico es porque siente que le están hablando al oído, de un modo particular. Uno siente como espectador ese diálogo incluso a veces misterioso e intangible; es un intercambio de información oculta. Me alegra y aspiro a que eso suceda, a tener muchos de esos espectadores oyentes, participantes activos. Por otro lado, soy amante de la belleza. Cuando aparece estallo de emoción.

Entonces, incluso la oscuridad me parece atractiva si le encuentro la luz de la belleza. La belleza se cuela por todos lados y nos salva. Es una conexión con el más allá y también un viaje vital hacia el más adentro. Hablo de la belleza como de una conexión mística con algo, un lugar interior que aflora y nos muestra algo espiritualmente elevado.

Creo también que busco que las obras posean seducción, atrapen. Y –tal vez no sé si debería decirlo, busco crear sorpresas, algo que tal vez sea leído como provocación. Me parece interesante provocar. Para funcionar, el arte debe provocar un estímulo, una disrupción. ¿Dentro de la historia de la danza y el performance en Buenos Aires? Podemos hablar de la precariedad en el baile y del baile de muchos modos: laboralmente, de la dificultad de un salario de supervivencia; en términos de memoria histórica, la impermanencia del producto; y en términos del cuerpo, el hacer visible del cuerpo precario frente a los procesos de la historia.

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Creo que desde que me dediqué a la danza, supe que también estaba aceptando cierta inestabilidad y precariedad en cuanto al dinero. Una profesión difícil, la danza es como el patito feo de todas las artes. Pero a su vez, desde muy joven tuve un impulso fuerte, una fe inspirada y cierta convicción de que mi danza movería y haría caer estigmas y prejuicios, incluso en lo económico.

Siempre me movió hacer una especie de contradanza, una cultura de la subversión de la danza, el lado rockero de la danza.

Una bailarina convertida en un chancho en celo en el medio de un piso de tierra real, una stripper italiana y loca con impulsos sexuales extremos, dominante y violenta, un niño que descubre su sexualidad a partir de que se calza unas zapatillas de punta que usa no para bailar sino simplemente para aprender a caminar, una mujer rolliza que es la que más atrae a los hombres. Ese tipo de juego en los personajes pueden definir un poco mi búsqueda. Me interesa la marginalidad, fragilidad, la armonía efímera.

Puedo decir que de algún modo u otro, a veces mejor y otras veces peor, siempre he vivido de la danza. Incluyendo la parte docente, que es muy importante en este caso. Siempre hice obras, desde los 19 años. A algunas les fue muy bien en términos de convocatoria. Con mi grupo de origen, El Descueve, hemos logrado expandir mucho el público que iba a ver danza. Hemos girado por el mundo entero, recibido premios y un gran prestigio artístico. El Descueve es un nombre fundamental de la danza y del arte en Buenos Aires.

Cuesta sostener las obras en el tiempo porque también a veces a las obras les falta un gancho. No lo digo por algo comercial sin tapujos sino por algo seductor, que provoque cosas. Que estimule la curiosidad, el morbo, la vitalidad del espectador.

No creo que el público se agote; el público se recicla y se renueva. Depende de armar una estrategia que lo acerque y de no ser absolutamente críptico en el resultado final, aún siendo experimental.

La danza es un arte aún bastante desconocido para un importante porcentaje de la población.

Creo que por eso siempre busqué el cruce de lenguajes: necesitaba expandir no sólo las fronteras expresivas sino la llegada al público.

Al mismo tiempo, más allá del arte, Argentina y la cultura enfrentan un momento de absoluta precariedad.

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Los gobiernos apuestan cada vez menos a lo que no es rentable. Y el arte casi nunca fue rentable.

Pero sí necesario como oxigenador de la sociedad. Uno no puede pensarse como producto. Además, uno no puede estar constantemente pensando en generar empatía para cortar entradas. Creo que tampoco se puede pretender que el amplio público general asista incuestionablemente.

Hay que trabajar sobre el arte dentro de una renovación profunda del sistema educativo, donde la humanidad recupere posiciones y se enseñe la importancia de la cultura. Sin el arte, perdemos una parte de información fundamental para dar respuestas a muchas preguntas y llegar a entender cuál es su lugar en el mundo y en el transcurso de los siglos. Es un registro importante. Omitir esa información –y eso es responsabilidad de los medios de comunicación– es el principio de la amnesia absoluta en la que vivimos. Sin el arte contemporáneo nos deshumanizamos. Falta que las instituciones y los organismos públicos, y también las empresas privadas, posibiliten la existencia del arte en todas sus ramas dotando de financiación a proyectos artísticos. Haciéndolo de verdad, con apuesta y sentido de proyección.

Creo que el arte hoy sí es como una cachetada, un despabilarse para el espectador, puede llegar a cumplir su función.

4. ¿De qué forma dirías que tu arte responde a la precariedad?

A veces la falta de recursos hace que la creatividad personal se ponga más y más exigente. Los artistas independientes terminamos, por necesidad, encontrándoles la vuelta y una salida creativa.

Aprendí a sobrevivir en ese ambiente árido por la escasez de recursos económicos, pero a su vez sintiéndome libre y activa. Muchas veces las instituciones te pagan como coreógrafo, pero te limitan los tiempos de experimentación o no te dejan elegir a los intérpretes con los que querés trabajar. Por eso prefiero lo independiente.

Si tengo que ser fiel a algo, soy fiel al arte que me mueve a mí y me desafía internamente. El arte tiene que ser disruptivo, novedoso, inédito y meterse en lugares inciertos y desconocidos. La circulación es otro asunto.

Ahí los gobiernos de turno deberían apoyar.

Al cuerpo se ha abandonado mucho. Hemos separado durante siglos el cuerpo de la mente.

El mundo se ha ocupado demasiado de la razón como si la razón fuera la única verdad certera.

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Una investigación sobre la migración colombiana en España Alejandra Estrada y Abigail Weinberg

Con una población en España en al año 2016 de 135.875, los colombianos actualmente constituyen el octavo grupo extranjero más grande en España y el tercer grupo más grande de extranjeros que llegó en el último año, según la Institución Nacional de Estadística. Su flujo migratorio empezó en los sesentas, pero aumentó de manera impresionante en la década de los ochentas y noventas (Bermúdez). De 2002 a 2015, los ciudadanos de Colombia necesitaron visados Schengen para visitar el país (Alsema, Buriticá), restricción que afectó de manera negativa el proceso de reagrupación familiar y causó un aumento migratorio en los meses inmediatamente precedentes a la regulación (Buriticá 10). Aunque el número de colombianos que llega al país se ha reducido en los últimos años, los colombianos siguen siendo una comunidad importante en España. Este trabajo trata de manera general cuatro aspectos de la migración colombiana hacia España: las razones principales tras la migración; las características demográficas como género, edad y clase social que inciden en ella; el nivel de integración que experimentan los colombianos al llegar al país y la fuerza de los vínculos que mantienen los inmigrantes colombianos con su país de origen. Para enfatizar el hecho de que nuestra investigación se concentra en las vidas de personas reales –o sea, no solo cifras acerca de la inmigración– hemos aumentado nuestra investigación con entrevistas a inmigrantes colombianos.

A finales de los ochentas y comienzo de los noventas la economía colombiana se deterioró considerablemente como resultado de las reformas estructurales de corte neoliberal, el colapso en los precios internacionales del café y la agudización y generalización de la violencia (por razones de conflicto interno). Estos factores llevaron a muchos colombianos a irse del país para poder mejorar sus condiciones de vida. Hay tres teorías fundamentales que han intentado explicar los flujos migratorios: atracción-expulsión, la idea de dependencia de los países –en vías de desarrollo con respecto a los desarrollados– y la idea de articulación (Aparicio Gómez y Giménez Romero 84).

Estas teorías subrayan el rol de las redes migratorias. Al analizar las motivaciones que impulsan a las personas a emigrar, hay que tener en cuenta los factores económicos, sociales y políticos no solo del país emisor, sino también los del país receptor, además de las situaciones personales y familiares de las personas que emigran.

Aunque la violencia en Colombia es un factor que tenemos que tener en cuenta cuando hablamos de la emigración, los datos revelan que no es su causa principal. La mayoría de los datos disponibles menciona la situación económica –el deseo de ganar más dinero y mejorar oportunidades– como el factor principal (Aparicio Gómez y Giménez Romero 86).

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Es importante tener en cuenta que el factor económico no implica que haya desempleo en el país de origen, ni siquiera un empleo precario. Para muchos, la situación migratoria quiere “hacer realidad unas aspiraciones de mantenimiento o movilidad ascendente en el status social” (Aparicio Gómez y Giménez Romero 86). En términos generales se puede decir que, aunque la mayoría de los colombianos que vive en España explica su decisión con motivos económicos, sociales y políticos, también existen otros motivos como la percepción del clima de violencia en Colombia, las propias inquietudes personales por conocer otros lugares, cursar estudios o lograr una reagrupación familiar. Este último motivo es clave –hay muchos casos en los que la salida del país no es una decisión personal sino que se ve “forzada” por otros familiares que ya han emigrado–.

Como menciona William Mejía Ochoa en “Colombia y las migraciones internacionales”, la situación económica del país generó “un ambiente de inseguridad e incertidumbre en el que la migración surge como una salida viable y hasta recomendable para sectores cada vez más amplios de la sociedad” (Mejía Ochoa 195). Como resultado de las restricciones migratorias impuestas por los Estados Unidos después del 11 de septiembre de 2001, los colombianos buscaron nuevos destinos. Uno de estos destinos preferidos fue España, que hasta 2003 no exigía visa a los colombianos. Entre 1998 y 1999 más de 11.000 nuevos residentes colombianos llegaron a España como “preámbulo” de una gran oleada que continuó durante toda la primera década del siglo y que alcanzó su máximo en 2001 (Mejía Ochoa 196). La atracción a este país tiene muchas motivaciones: el crecimiento económico español, el mercado de trabajo diverso, el acceso a los servicios sociales y la lengua común. También, como mencionamos antes, hay otros factores que contribuyen o dificultan el proceso, como los lazos sociales, los vínculos históricos y culturales, el costo de la migración debido a la distancia y el cambio en las políticas inmigratorias de los países de destino.

Como parte de nuestro estudio, entrevistamos a Esperanza y Rocío, dos colombianas de Pereira, Risaralda que emigraron a España a principios del siglo XXI para mejorar sus vidas y poder mandar dinero a su familia en Colombia. Las dos trabajaban en una fábrica en Colombia donde les pagaban muy poco. Vinieron a España por invitación de su hermano Jairo, que ya había entrado en el país como turista en 1999. Aunque Esperanza, Rocío y Jairo ya tenían una hermana que vivía en los Estados Unidos, no pudieron entrar a este país por las restricciones migratorias implementadas después del 11 de septiembre del 2001. Su única opción fue ir a España, donde ya tenían un hermano y no tenían que conseguir una visa. Así fue viajando el resto de su familia: sus esposos, sus hijos y sus nietos. Nos explicaron: “vinimos por algo mejor porque allá uno gana y solo sobrevive, en cambio uno trabajando aquí ya manda allá y al cambio le va mejor”. Con la esperanza de poder mandar dinero a Colombia, las dos hermanas comenzaron a trabajar en el servicio doméstico en Madrid. Los testimonios de Esperanza y Roció serán importantes para esta investigación porque nos recuerdan que ante todo investigamos las vidas de personas, no solo meras cifras que tienden a agrupar y homogeneizar comportamientos que, en realidad, responden 97

a múltiples factores entre los cuales las circunstancias personales tienen una importancia clave.

Debido a que gran parte de la emigración de Colombia a España es por razones económicas, los migrantes suelen ser de clase media y de edad laboral (Torre-Cantalapiedra y Giorguli). Al mismo tiempo, la fuerte influencia de los lazos sociales en la formación de comunidades colombianas en España lleva a los inmigrantes colombianos a vivir principalmente en Madrid, Barcelona, Alicante y Las Palmas de Gran Canaria (Eguren). Los colombianos en España suelen tener un nivel de educación relativamente alto. En un estudio de 1,001 colombianos que viven en las cuatro regiones con poblaciones colombianas más grande realizado por el Dr. Joaquín Eguren, se encontró que el 43% tenía formación secundaria y el 29% tenía formación universitaria (Eguren 80).

Esta cifra se corrobora con la Encuesta de Beneficiarios de Remesas Internacionales en Casas de Cambio que dice que el 28.5% de los que envían remesas de España a Colombia tienen formación superior y 43.2% tienen formación básica secundaria (Martínez 61). Sin embargo, el nivel de educación no siempre coincide con el tipo de trabajo que consiguen; según Gómez y Romero, “[l]as personas con formación profesional presentan unos porcentajes similares en servicio doméstico y construcción, las dos actividades que destacan, pero se observa una presencia importante de personas que trabaja en hostelería y comercio” (Aparicio Gómez y Giménez Romero 116). Esta disparidad entre el nivel de formación y el tipo de trabajo se puede explicar por la inflación estructural que produce un estancamiento de los salarios para empleados sin estatus y la necesidad entonces de usar inmigrantes para satisfacer la demanda de trabajo barato –un detalle que vamos a elaborar después (Durand y Massey 18-19)–. Por otro lado, hay que señalar que la renta per cápita para un español es siete veces superior a la de un colombiano que vive en Colombia, lo que explica el que colombianos con alto nivel de educación acepten emigrar y trabajar en un puesto sin prestigio en el país de acogida (“La Población Extranjera” 9).

El rasgo demográfico más destacado es la alta cantidad de mujeres que emigra a España.

En 2001, las mujeres constituyeron el 60% del flujo migratorio, y aunque esta proporción se ha equilibrado en los años siguientes (en 2007, las mujeres representaban 56.5% de la población migrante), el número supera a cualquier otra migración de América a España, según el Instituto Nacional de Estadística (Buriticá 8, “Población Extranjera” 11). Según Buriticá, este desequilibrio se puede atribuir a la creciente privatización de servicios que resulta en la necesidad de que las mujeres trabajen. De las colombianas en el flujo migratorio, casi la mitad ha trabajado en el servicio doméstico como primer empleo en España (Buriticá 10). Esta demanda de mano de obra femenina puede ayudar a explicar la feminización del flujo migratorio, pero el uso continuo de mujeres inmigrantes para el servicio doméstico perpetúa la idea de que las mujeres se deben encajar en el hogar, y así continúa el ciclo de subordinación de las mujeres inmigrantes, que están más dispuestas a trabajar con salarios inferiores en trabajos sin prestigio (Parella).

Cuando se habla de la integración social de los inmigrantes, un elemento fundamental es cómo se insertan en el mercado de trabajo; de eso va a depender su nivel de vida. En general, los 98

inmigrantes tienden a ocuparse en sectores que interesan menos a los españoles. Esto se determina no solo por la dinámica del mercado de trabajo, sino también por la ley de extranjería que establece no permite que los inmigrantes ocupen trabajos que puedan ser ocupados por españoles.

La existencia de la economía sumergida –donde los españoles van a estar menos interesados– es el enfoque de la demanda de la población inmigrante, especialmente en una situación jurídica irregular. Esto es el resultado de lo que investigadores han llamado la teoría de los mercados laborales segmentados que dice que la migración internacional se genera por la demanda de fuerza de trabajo de las sociedades industriales modernas. No es la pobreza la que empuja a las personas a irse de su país de origen, sino una respuesta a una demanda de los países receptores. El país receptor busca trabajadores a quienes no les importe el prestigio y que puedan trabajar en un mercado “secundario” donde no se requieran contratos ni experiencia. Esta teoría nos indica que los inmigrantes tienden a ubicarse en nichos socioeconómicos específicos, donde las condiciones laborales son más precarias, donde los salarios son más bajos y donde las actividades que se realizan tienen peor consideración social. Muchos inmigrantes aceptan estas condiciones porque lo ven como una estrategia coyuntural para alcanzar otros objetivos, como el regreso a Colombia o el alcance de un trabajo mejor y, por eso, se aceptan condiciones duras de trabajo y se restringen gastos para poder ahorrar el máximo (Aparicio Gómez y Giménez Romero 110).

Los lazos sociales son fundamentales cuando los inmigrantes se introducen en el mercado laboral y, en general, mejoran –en términos relativos– su posición y facilidad para encontrar trabajo. Esperanza y Rocío fueron capaces de inmigrar porque ya tenían trabajos esperándolos que su hermano les consiguió, pero hay mucha gente que llega y no puede encontrar trabajo. En cuanto a las personas desempleadas, debemos tener en cuenta la alta movilidad y temporalidad de los empleos a los que acceden los inmigrantes. Estos datos también son relacionados al tiempo de estancia en España: cuanto más pasa el tiempo, se conoce mejor el mercado de trabajo y las personas van encontrando una mayor estabilidad laboral. En La migración colombiana en España, se encuentra que el acceso al empleo empieza a normalizarse entre el segundo y tercer año de estancia (114). En comparación con otros grupos de inmigrantes, los colombianos en España tienen un asentamiento favorable; los colombianos residentes se encuentran en su mayoría en una situación regular. Debido a su manejo del idioma español, han encontrado una fuente de trabajo en el sector de servicios de restaurantes y personales de comercio, que los coloca en una ventaja frente a otros grupos de inmigrantes. Su inserción en el sector de construcción, que presenta el mayor riesgo de desempleo, es reducida. Aunque el colectivo colombiano se encuentra en ventaja con respecto al mercado laboral en España, todavía hay mucha vulnerabilidad: alrededor de 20% de colombianos tienen un contrato indefinido de trabajo (Aparicio Gómez y Giménez Romero 135).

Los sectores principales en los que trabajan los inmigrantes son el servicio doméstico, la construcción, la hostelería, el comercio y los servicios personales. Hay una proporción más alta de desempleo masculino que femenino, lo cual probablemente tiene que ver con las mayores posibili99

dades de empleo de las mujeres en el servicio doméstico. Lo cierto es que existe una asignación de papeles según el género en el mercado laboral: las mujeres se concentran sobre todo en el servicio doméstico y los hombres en la construcción, es decir, se integran a ocupaciones que son “propias a su sexo”, y los trabajos de construcción son más precarios. Lo positivo del servicio doméstico es que tiene una demanda fuerte y constante de mano de obra, entonces hay más posibilidad de movilidad de unos empleos a otros. Lo negativo es que hay salarios muy bajos que los que ofrecen otras actividades como la construcción, los horarios suelen ser muy largos y a veces hay maltrato.

Cuando le pregunté a Esperanza cómo la trataban en el trabajo, dijo que a veces se sentía muy discriminada: “Me decía [la jefa] que, si vine aquí a limpiar, pues que limpiaba bien”. Son los recién llegados los que más tienden a encontrar empleo en la construcción y en el servicio doméstico: cuando la estancia se prolonga parece producirse cierta movilidad ocupacional, aunque muy limitada. Las condiciones de trabajo de los inmigrantes colombianos más nuevos se caracterizan por la precariedad: casi el 60% está trabajando sin contrato y un 25% lo hace con contracciones de temporales (Aparicio Gómez y Giménez Romero 117). Los datos revelan que cuanto más tiempo llevas en España, se disminuye la proporción de personas sin contrato.

El ámbito del trabajo y la convivencia con el barrio son claves para la integración de los individuos en la sociedad de acogida. El lugar de trabajo puede ser “un ámbito privilegiado de conocimiento y de interacción con personas de nacionalidad distinta a la propia”, especialmente con españoles, que es crucial para la inserción del inmigrante en la sociedad española (Aparicio Gómez y Giménez Romero 115). Saúl, el esposo de Esperanza que trabaja en construcción, dice que si no fuera por su trabajo no había tenido amigos españoles. Los familiares y amigos también tienen un papel importante de darle al inmigrante la información que necesita para saber cómo moverse y adaptarse en el país de destino. Estas relaciones siguen contando como recurso –y muchas veces el principal recurso– en su proceso de inserción en España. En una encuesta se reveló que el 55% de los inmigrantes colombianos en España ha obtenido su trabajo a través de algún familiar o paisano, y el 70,4% de los inmigrantes colombianos ha obtenido vivienda gracias a la ayuda de los familiares (Aparicio Gómez y Giménez Romero 150). La familia y los amigos son recursos que forman parte del capital social que reduce los costos y riesgos de desplazamiento para los inmigrantes. Cada nuevo inmigrante expande la red y reduce los riesgos del desplazamiento.

Como dice Jorge Durand y Douglas S. Massey en Los enfoques teóricos: una síntesis, “[l]os actos migratorios... alteran sistemáticamente el contexto dentro del cual se harán las decisiones migratorias futuras aumentadas así considerablemente la posibilidad de nuevas decisiones migratorias” (34).

Los colombianos llegan a España con grandes expectativas, pensando que van a mejorar su vida: en una encuesta casi 50% de los colombianos en España dice que ha logrado sus objetivos; el 38% dice que ha mejorado su vida en términos económicos. Pero el 26% dice que sus relaciones familiares han empeorado y se sienten solos, el 9% habla de nostalgia y desarraigo, el 15% dice que su situación económica ha empeorado por dificultades laborales o el nivel de vida (Aparicio 100

Gómez y Giménez Romero 132). Cuando les pregunté a Esperanza y Rocío cómo se sentían con la experiencia migratoria después de vivir casi 20 años en España, tuvieron respuestas similares.

Uno extraña mucho al principio a su país. Hasta el huevo me sabía raro… la papa, todo me sabía diferente. Sí, es así. Uno extraña. Uno cuando es inmigrante, al principio sufre mucho porque uno extraña todo. Su familia. Todo. Al comienzo me dio duro, pero ya después lo conocen a uno y ya... ya uno se va adaptando.

Rocío siente que sí se ha integrado a la sociedad española; aunque todavía se mantiene en el colectivo colombiano, también ha sido capaz de integrase con respeto a la comida, la forma de hablar y las costumbres en España.

Los colombianos suelen mantener vínculos fuertes con su hogar, y esta conexión se ve en casi cada aspecto de la vida cotidiana. Por eso, este flujo migratorio tiene un gran carácter “transnacional”, lo que Claudio Bolzman define como un doble lazo entre las sociedades de origen y de acogida (Bolzman 22). Este lazo se ve en el envío de remesas, el proyecto de reagrupación familiar, la comunicación regular con Colombia y las acciones cívicas que el gobierno colombiano ha hecho para preservar el interés de colombianos en el extranjero en la política de su país. La existencia de familia que vive en Colombia es el vínculo más importante entre los colombianos en España y su país de origen. En el estudio de Eguren, el 57% de los que respondieron tenía hijos, y de ellos, el 46% de los hijos vivía en Colombia (Eguren 81). A causa de esta alta tasa de padres transnacionales, el flujo se caracteriza por padres enviando dinero a Colombia para el mantenimiento de su familia mientras tratan de reunir a la familia y mantener comunicación con ellos.

Según María Gertrudis Roa Martínez, “El transnacionalismo tiene como uno de los hechos verificables el flujo de remesas, porque la transferencia de dineros de unos hogares de un país a otro es el mejor ejemplo de la circularidad transnacional” (Martínez 50). La mayoría de los colombianos en España regularmente envía remesas a su familia, (el 75% lo hace, según un estudio (Eguren 91). Rocío, por ejemplo, dijo que iba a España para “mandar y ayudar”. El motivo principal es el mantenimiento de la familia, y los beneficiarios que reciben el dinero lo usan para comprar alimentación y pagar servicios domésticos. Además, el 32,9% de los hogares que reciben dinero del extranjero lo invierte en la educación de la generación siguiente, lo que aumenta el nivel de formación y la cantidad de oportunidades para la movilidad ascendente de la familia (Martínez 72). A pesar del estereotipo de que los padres migrantes que dejan a sus hijos en el país de origen los abandonan (Buriticá 13), el flujo constante de remesas de España a Colombia muestra que a lo mejor dichos padres sacrifican una relación estrecha con sus hijos para asegurar un porvenir mejor para ellos.

Con la llegada de las mujeres a España surge el problema de reagrupación familiar, o unir a todos los miembros de la familia en el país de acogida. Antes de 2002 y la implementación del requisito de un visado para viajar desde Colombia hacia España, era muy común cumplir la reagrupación a través de visitas turísticas –como hizo el hermano de Esperanza– y hubo, como 101

mencionamos, un incremento de estas visitas en los meses después del anuncio del visado y antes de su implementación (Buriticá 10). La presencia de familia al otro lado del Atlántico y la dificultad de reunirse con ellos actúan como recuerdos constantes del país de origen y hacen imposible separar mucho de la sociedad colombiana. Se trata de un lazo no elegido sino forzado.

Un vínculo que es difícil de cuantificar es el elemento voluntario del mantenimiento de lazos con Colombia –el nivel de interacción con la comunidad de origen y el sostenido interés en los eventos allí–. El estudio de Eguren encontró que los colombianos en España suelen llamar a Colombia regularmente por teléfono, aunque el uso de correo electrónico cuesta menos (Eguren 85). Este hecho explica la presencia ubicua de locutorios en ciudades españolas y la dedicación general de los colombianos de preservar lazos con su país. Este interés también se ve en cómo siguen las noticias de Colombia, aunque los colombianos en España suelen obtener su información sobre su país de origen de fuentes españolas (Eguren 89-90). Sin embargo, hay que tener en cuenta que la participación en las elecciones presidenciales colombianas desde el extranjero bajó de un 65% en 2002 a un 20% en 2014 (Bermúdez 12). Aunque parece difícil reconciliar estos datos, puede ser que el cariño por el país de origen no necesariamente signifique ganas o habilidad de participar en la política de allí.

Tampoco es muy evidente la medida del deseo de los colombianos de regresar a su país permanentemente. En el estudio de Eguren, la mitad tenía dudas sobre si volver o no (Eguren 95).

Esperanza dijo que sí, que quería volver, pero Rocío dijo que no: “ya me adapté”. Por un lado, las ganas de regresar tienen que ver con el nivel de integración en la sociedad de acogida: mientras más aceptada se siente una persona en su nueva comunidad, menor es su deseo de regresar. Como hemos subrayado antes, los inmigrantes pueden experimentar una discordancia con la cultura de acogida o discriminación por su etnicidad, experiencias que Esperanza y Rocío mencionaron.

El género también tiene un papel fuerte en las ganas de regresar, y la feminización del flujo puede significar una tendencia a quedarse en España. Herrera y Martínez señalan que las mujeres obtienen un cierto nivel de autonomía económica en España y por eso muchas veces prefieren quedarse en España para no tener que volver a sus papeles anteriores de cuidadoras del hogar (Herrera 233). También sugieren que las mujeres tienen más ganas de quedarse en España a causa de su cercanía a la comunidad y su tendencia de estar más involucradas en las vidas de sus hijos (228).

Lo cierto es que, más allá del deseo, no ha habido un gran movimiento de regreso. La INE reporta que 3,615 colombianos emigraron de España en el segundo semestre de 2015 y 2,795 lo hicieron en el primer semestre de 2016 –un número pequeño en comparación con los 24,668 y 25,330 rumanos que se han ido en el segundo semestre de 2015 y el primer semestre de 2016, respectivamente (Notas de Prensa 8)–. La emigración también es menor que la inmigración, y la disminución en la población colombiana en España en los últimos años se debe tanto a la adquisición de nacionalidad española como a la emigración (Notas de Prensa 9, 3; Buriticá 9). Según 102

la teoría de causalidad acumulada, los migrantes construyen vidas para ellos mismos en la sociedad de acogida de tal manera que no suelen regresar, aunque hubieran intentado hacerlo inicialmente (Durand 34). Saúl, por ejemplo, dijo que había considerado su viaje a España como una “aventura”, pero gracias al idioma se ha quedado allí 10 años y ahora no intenta regresar.

A pesar de esta tendencia de establecer una vida en España, el gobierno de Colombia ha elaborado algunas medidas para estimular el retorno y asegurar la participación en la política colombiana desde el extranjero. Al principio de la emigración colombiana, había miedo de una “fuga de cerebros” –cuando la gente más calificada sale del país– y esta salida crea una falta de profesionales dentro del país que lo empobrece aún más (Bermúdez 9). Por eso, Colombia permite que los nacionales voten desde el exterior u obtengan la doble ciudadanía (Bermúdez 10). Además, la Ley de Retorno trata de facilitar el regreso de los migrantes para ayudarlos a reinsertarse en el mercado laboral y reintegrarse en la comunidad (Bermúdez 11, “Plan de Retorno”). Aunque estas oportunidades no son siempre utilizadas, abren la posibilidad de crear una población más transnacional en el extranjero y son capaces de plantear la idea de regresar para aquellos que usualmente no lo considerarían.

Esta investigación demuestra que los flujos migratorios en España desde Colombia no despegaron hasta los años ochenta. A pesar de los vínculos históricos, religiosos y económicos que existen entre España y Colombia, hace relativamente poco que España se convirtió en un destino primario para muchos colombianos que buscan una vida mejor. Como resultado del 11 de septiembre de 2001 y la disminución de las cifras de inmigración a los Estados Unidos, al principio del Siglo XXI observamos un aumento en la inmigración colombiana en España. Y si para muchos la inmigración implica la precarización a nivel de servicios básicos y trabajo, nuestro estudio parece señalar que el capital social en España para los colombianos en general proporciona una red que permite que, con el tiempo, los colombianos logren adaptarse a su nuevo lugar, sin perder los lazos que los mantienen unidos a su país de origen.

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103

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Precariedad y el valor del cine empobrecido José Morales

La cultura es mercancía, es comestible y no hemos de dudar que el paladar puertorriqueño se ha atemperado a los gustos del imperio. Los artistas de profesión trabajan fuertemente para satisfacer al público dentro y fuera de los paradigmas que suelen gobernar ese gusto. Pero para los artistas de vocación la gestación cultural parece un acto fútil ya que no están incluidos en el menú del público.

Para nosotros la cultura se expresa con lo que se tiene: cámaras de baja calidad, programas pirateados, etc. Se aborda lo que se tiene de frente: la manifestación de la realidad, el documental, es la opción natural para el cine independiente puertorriqueño, ya que es la mejor opción para entrar en un paradigma de producción que no se detenga por tranques o por falta de recursos.

No es una opción la parálisis por el sobre-análisis. Y tampoco apostar en primeras instancias a entrar en exorbitantes deudas con el fin de obtener los últimos recursos técnicos para crear esa “palpabilidad” del realismo.

El cine que hago no es pobre, pero sin duda está empobrecido. Por estas circunstancias, opera en contra del fetiche de la imagen, se carga de subversión, de ilegitimidad, de suciedad.

Cierto, la imagen de alta resolución es sin duda más vivida, palpable, y estimula ese misterioso instinto humano de creer en la materialización de lo imposible, de aceptar por un lapso la magia o los milagros. De esto está hecho el ídolo, confirmado en su origen por las clichosas anécdotas de un público que salía corriendo estupefacto a esas primeras proyecciones históricas. La imagen es mercancía fetichizada.

Lo que es evidente fuera de estas impresiones es que la imagen retrata una época íntimamente asociada a su plástica. En este caso el fetiche es inmiscuirse en lo cotidiano de un pasado idealizado. Al verlo se postulan entrevistas imaginarias y el documental va adquiriendo una pluridirección sin interactividad artificial, solo por innata curiosidad. Vivimos en una era de distracción e híper-sensibilidad, que medita en las sinfonías de las ciudades. Esto antropológicamente demuestra que la tecnología ha debilitado el sentido de comunidad. Sumergidos en la institucional híper-realidad, se confunde y desvía, se obtienen victorias píricas como lo es Trump.

El cine empobrecido actúa en contra del fetiche de la imagen, destinado a vivir en el margen. Su circulación es prohibida o mínima, la tienen en la mira de hacerlo desaparecer del imaginario cultural. Se vigila para sepultarlo en las profundidades de los archivos y en el abandono de views.

Esa actitud institucionalizada es aprendida.

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Según cuentan, en una muestra de cine puertorriqueño los organizadores cineastas se opusieron a la proyección de Pogreso, por razones técnicas de sonido. Pedro Ángel Rivera, un destacado creador del documental puertorriqueño me comentaba sobre esa actitud anacrónica de nuestros compañeros de vocación en una de esas tardes de desocupación asalariada que compartíamos, mientras dilucidábamos sobre la pobreza. “La precariedad se confunde muchas veces con la pobreza, ese concepto es inventado por la burguesía”; así me ilustraba el maestro. Tenía que escribir sobre la pobreza y el arte para una revista; mientras lo escuchaba pensaba que la palabra es una herida abierta que nunca se sana de la autoestima puertorriqueña.

Ya en Puerto Rico se vivía una prolongada y profunda crisis económica. Los huracanes desvelaron a la isla en todo su “tercermundismo”, completamente a flor de piel. La destrucción de un huracán tiene un aire de justicia y no hablo de que la tormenta no discrimina, sino, es como los árboles podridos por dentro y majestuosos por fuera, caen fácilmente ante las primeras ráfagas.

Nos desnuda, nos enfrenta, nos cambia. Antes cuando niño en mi privilegiada seguridad del suburbio puertorriqueño, el huracán producía un aire de excitación burguesa. Ahora ya no. Tuve que salir momentáneamente de mis burbujas para aprender satisfactoriamente a abrir un coco para saciar mi sed. Además de salar la tierra, me hizo gravitar hacia a la identidad caribeña, a buscar a Pedro Ángel Rivera. En la videoteca de la universidad donde descubrí la riqueza del cine documental, lo descubrí a él, fue una epifanía saber que el dilema de la identidad era un tema en el cine puertorriqueño, que lo sigue siendo ahora de la misma manera como lo fue el huracán. ¿Podremos algún día escapar o romper las cadenas que perpetúan nuestra pobreza?

En el universo estético de la colonia puertorriqueña todos los objetos, hasta las personas, parecen insufribles fragmentos esparcidos en la curiosa armonía del caos. La experiencia no lleva a un empoderamiento sino a una eterna interpretación, perpetuados en una niñez colectiva de este sempiterno naufragio gubernamental, de esta existencia colonial isleña. “Botar el golpe”, señala Pedro Ángel Rivera. A veces se bota el golpe por el mismo acto de botarlo. “Es una categoría para negar la lucha de clase, para negar la explotación, de hecho, para justificar y mantener la desigualdad” continuaba la clase de afinidad política de Pedro Ángel, mientras yo solo pensaba en cómo transmitir ideas revolucionarias con los pocos recursos que tenía. ¿Cómo explicar que Toussaint Louverture fue nuestro primer gran prócer? ¿Cómo transmitir la idea que el primer paso para la libertad es ser libre? Es la gran lección de los cimarrones, que al margen en el mundo natural hicieron un criadero de libertad. Es curioso que el aeropuerto de Haití se llame Toussaint Louverture el libertador y en Puerto Rico se le dé homenaje a nuestro verdugo: Luis Muñoz Marín. Los puertorriqueños han percibido los textos de la historia que ofrece el sistema de educación pública como una experiencia foránea ya que la historia que se aprende en Puerto Rico ha significado para la mayoría estar en contacto con fragmentos de información que fácilmente se pierden en la memoria, disipando el sentido, elemento necesario para la cohesión social.

Al estar el colectivo fracturado, la voluntad del pueblo se disipa y como resultado nos va106

mos dividiendo en refugios ideológicos. Las instituciones cómplices se alimentan de esto, ya que con las únicas estrategias (infructíferas reformas a la colonia) perpetúan el limbo y la amnesia colectiva se prolonga. Hay que hacer una sincera línea de nuestra complicada historiografía, enfrentando las desfiguradas fisuras del pasado, por ejemplo al hablar de Luis Muñoz Marín la narración de mi próximo documental Poperty: El gobernador Luis Muñoz Marín envió un telegrama para que se descontinuaran los informes obligatorios que tenían que hacer de acuerdo a Art. 73 de la carta de las ONU todos los países con dependencias (colonias). Lo curioso fue que durante el mismo día que se aprueba la resolución 748 (vii) que tiene como título: “CESSATION OF THE TRANSMISSION OF INFORMATION UNDER ARTICLE 73 OF THE CHARTER IN RESPECT OF PUERTO RICO”, luego, convenientemente, por la noche se aprueba la 742 (Viii) que son los factores para decidir si un territorio ha alcanzado la plenitud de gobierno propio. Si se hubiera alterado el orden de estas resoluciones hubiese sido imposible que en primera instancia la asamblea hubiese aprobado la 748 vii. Así nuestra historia está plagada… de contradicciones: jurídicas, políticas, económicas. Todas tienen un propósito bien claro: mantener intactas las dinámicas de desigualdad.

“El concepto que tenemos que ver es el empobrecimiento, la desposesión. Es pobre el que no tiene. Pero todo ser humano tiene. El concepto que tenemos que ver es el empobrecimiento, los desposeídos”. Así terminaba Pedro Ángel, mientras discutíamos otros menesteres. Esa conversación dejo una duradera impresión. ¿Será que mi función como creador es evidenciar esa exclusión para avivar la discusión mientras me manejo en el abandono del margen? Ese margen es implícitamente fugaz, es temporero. ¿Estaré obligado a que el vocabulario de mi arte se represente a través del deterioro, lo efímero, la exploración de las obsolescencias (objetos o personas)?

Rodeado por una existencia que está programada a desintegrarse en cualquier momento, amenazados por instantánea negación del ser por cualquier capricho imperialista. ¿Cómo salimos del margen? Aun así, cuando parezca que “the game is rigged”, todo ser humano tiene agencia. Como dice Pedro Ángel, hay que “jugársela fría”. Uno tiene que hacer y “bregar” con las herramientas que tenga. Lo que nos salva como artistas es el reconocimiento que el ser humano tiene agencia.

Por eso, el primer paso para la libertad es ser libres.

Enlace [Hacer clic aquí para el enlace en línea]: Documental Pogreso: https://www.youtube.com/watch?v=ACtM0lPcbBo

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Catcallers and Cross-Dressers: Surveillance and Geographies of Masculinity in Post-Revolutionary Cuba Katerina Voegtle

The year is 1979, and a UFO has landed amidst the lush vegetation and soaking sun of Havana, Cuba. At second glance, it’s not a UFO, but rather the space-age modernist structure of Havana’s famed Coppelia ice cream parlor. Constructed as a vision of Fidel Castro, who wanted to introduce his love of ice cream to the Cuban public, Coppelia is an ideal site for analyzing masculinities, and the geographies of masculinities, in Cuba. It was a popular site for gay men to gather, creating a space of non-normative masculinity and male socialization. At the same time, it was an area in which police would crack down on any “subversive” or “counterrevolutionary” forms of masculinity, arresting and harassing any that appeared to fit such a description. In one instance, a man was arrested at the ice cream parlor after a police officer asked him to wipe the sweat off his face with a white handkerchief, revealing the slightest traces of makeup (Bukowczyk 277). The arrest vividly demonstrates the way in which masculinities in Cuba are shaped by male surveillance.

But how did it get to this point, where police were patrolling ice cream parlors for the slightest hint of blush? Answering this question requires an exploration of the geographies of masculinity in Cuba. To do so, we must investigate the way in which geography has produced and upheld hegemonic masculinities on the island, which have in turn created a sense of nation and bolstered the authority of the state. These geographies have been constructed through gendered surveillance, an omnipresent gaze with a sharp eye for details like makeup on a man’s face.

Violent systems of gender have shaped the island since its colonization. A masculine-feminine binary, in which the dominance of masculinity was maintained, was applied to race and to the island as a tool of colonialism. Non-white groups, such as the island’s indigenous Taínos, were seen as feminine Others, as weak and irrational, as compared to the “masculine” white colonizers, who saw themselves as strong and rational, with the technologies to prove it. Likewise, the island of Cuba is consistently represented as a feminine entity, a conception that echoes in modern artwork, such as Sandra Ramos’s “La maldita circunstancia del agua por todas partes,” which depicts the island as a woman reclining in the Caribbean (Ramos). This enabled Spanish, and later U.S., colonizers to see themselves as masculine “defenders” of a feminine nation in need of “protection” (Lazo 49).

Conversely, the Cuban Revolution rested upon the production of new revolutionary subjects, including the gendered hombre nuevo cubano. Referenced in Che Guevara’s letter titled 109

“Socialism and Man,” the hombre nuevo was a man that embodied not only socialist ideals, but also rigid standards of masculinity (Guevara). Produced through education and training, as well as through propaganda and surveillance, the hombre nuevo was expected to be physically strong, morally resolute, well-educated, and hard-working. One of the his ideals was that of tenderness, in the sense of love for family and patria. “At the risk of seeming ridiculous,” posited Che Guevara, “let me say that the true revolutionary is guided by great feelings of love. It is impossible to think of a genuine revolutionary lacking this quality” (Guevara). Yet even the encouragement of traditionally “feminine” qualities such as tenderness existed within the narrow expectations of masculinity. Such “love,” for example, had only a few permissible expressions, manifesting itself as patriotism, a love for country, or through heterosexual relationships, a key requirement of revolutionary moral resoluteness.

Part of the labor that goes into maintaining hegemonic masculinities, such as that of the hombre nuevo, is the creation of geographies that uphold such a structure. In her book Demonic Grounds, author Katherine McKittrick argues that geography is not, as in the hegemonic white colonizer’s conception, something objective, physical, and mapped (or able to be mapped), but is rather subjective and malleable. “Geography is not,” she writes, “secure and unwavering; we produce space, we produce its meanings, and we work very hard to make geography what it is.”

(McKittrick xi). Besides violence, one of the key ways in which hegemonic masculinities –and the geographies that uphold them– were created and maintained in the post-revolutionary Cuban context is through surveillance.

Surveillance, the constant observation of Cuban citizens by officials and peers, has been a vital tool of the state in producing normative revolutionary subjects, such as the hombre nuevo. Moreover, surveillance is a deeply gendered practice. In his article “El eufemismo que me atiende,” Alejandro González Acosta, a critic of Castro and the post-revolutionary government, writes that the forest of eyes in Alice in Wonderland does not seem like a fantasy to Cubans because “todo se oye y todo se sabe en ese presidio total que es la Cuba de los Castro,” and for that reason, “un cubano típico se siente permanentemente vigilado” (González Acosta). This surveillance on the part of the state can be seen as a form of the male gaze when taking into account Raewyn Connell’s description of the state as a “masculine institution,” an institution composed primarily of men, and exuding stereotypically “male” traits such as rationality and authority (Connell 254). Furthermore, it is a gaze that necessitates a normative performance of masculinity, a process that finds parallels in informal social structures as well as the state.

“La masculinidad es una aprobación homosocial,” remarks leading Cuban Masculinity Studies scholar Julio César González Pagés (González Pagés 118). Men are constantly forced to “prove” their masculinity, to pass the test of normativity, under the unwavering gaze of other men, a form of surveillance. This gaze is made physically apparent by the omnipresence of groups of Cuban men talking or playing dominoes on every street corner. Posters and murals of 110

revolutionary leaders Fidel Castro and Che Guevara are widespread, always watching, seeming to measure passers-by to the standard of the hombre nuevo. A stroll past the Malecón shows it to be lined by men and boys fishing, a sort of fortress and face to the world, as well as an inward-facing surveillance of the island, a casual and masculine regulatory gaze sizing up passing men and women. The ability of men to perform a normative masculinity is necessary not just for their acceptance as political subjects but for their social acceptance by peers. The state depends on this social pressure in addition to any official rhetoric or regulation in order to produce normative bodies and hombres nuevos.

This masculine surveillance produces the geographies of the island, geographies that maintain hegemonic masculinities such as that of the hombre nuevo. Most notably, it constructs differentiated public and private spheres. While both men and women occupy the streets in the process of their daily activities, men exert a regulating presence through catcalling, and—on rarer occasions—public masturbation, both directed at women. Catcalling and public masturbation are an extension of masculine surveillance, as they rely on a constant male gaze, observing and reacting to the presence of female passers-by, thereby affecting the way these women interact with their environment, with others, and with themselves. Catcalling and public masturbation go beyond the gaze to invoke the idea of a “double,” as is discussed in the field of surveillance studies.

The idea of a “data double,” an electronic copy of a person composed of their digital traces, is important to surveillance studies. It can be thought of as a sort of dehumanized version of a person, monitored in ordered to regulate that person themself, to keep them “in line.” Similarly, in catcalling and public masturbation, dehumanized “doubles” of real women are created—walking objects that are tracked and acted on by men.

This environment of male surveillance, does not only monitor, and thereby regulate, citizens, but territorializes space along gendered lines. This is true not just as it applies to interactions between men and women, but how it applies to interactions among men. For example, in the popular Cuban movie Fresa y chocolate, David represents the hombre nuevo, a “diligent, virile, and altruistic proletarian man” (Capó, Jr. 84). He is a model of the successes of the Revolution, the heterosexual son of a campesino who was able to leave el campo to study at the University of Havana. At the Coppelia ice cream parlor, he is approached by Diego, his foil, a religious gay man who publicly criticizes the Revolution and is obsessed with foreign art and literature, who makes repeated efforts to lure David to his home, a private space. While public areas, such as Coppelia, are monitored by masculine surveillance, the private sphere becomes a space for that which is “other.” This can make it a space to which women are relegated, but it can also make it a space of transgression for men that lie outside normative masculinity. If men were arrested for simply wearing makeup in the public space of the Coppelia ice cream parlor, one can imagine that public displays of homosexuality or homoromanticism in such a space would not be looked upon kindly as well. Therefore, any of Diego’s physical advances on David must be carried out in the private 111

space of his home. This contrasts with David’s heterosexual romance with Nancy, which blossoms in public spaces, in parks and along the Malecón.

At the same time that masculine surveillance creates differentiated and territorialized public and private spheres, it can also blur the lines between them both. Alejandro González Acosta describes the way in which some Cuban emigrants, even after leaving the island, “durante mucho tiempo busca[n] micrófonos en lámparas y bajo las mesas” (González Acosta). This is demonstrative of the way in which external, public surveillance becomes internalized, and thus weasels its way into even the most private of spaces. Foucault’s analysis of the panopticon is called to mind, a system of surveillance which is so effective because it creates a self-regulating subject1 (Foucault 237).

Surveillance relies on the visibility of subjects, or on making them visible, able to be perceived, and thereby able to be surveilled, to be held accountable. This visibility makes one perceptible as part of a social and political body. Conversely, to make one invisible is a form of disenfranchising them, making them non-citizens, unable to be perceived as part of a social and political body. The visibility of gay men, who did not conform with the ideal of the hombre nuevo, served as the basis for their exclusion from broader Cuban society, and placement in labor camps, or deportation as part of the 1980 Mariel Boatlift, which sought to make them invisible in Cuban society.

In the case of the Mariel Boatlift, Fidel Castro conceded to the demands of thousands to emigrate, deporting homosexuals and other “undesirables” along with them in order to eliminate “counterrevolutionary” elements from the island and market the exodus as a jettison of “escoria” (“scum”), rather than a failure of the Cuban state. In order to leave the island under the pretense of homosexuality, one had to be “visibly” gay, leading some of those wishing to emigrate to perform exaggerated visual characteristics associated with queerness. Many genuinely homosexual, some not, these men “exaggerated effeminate or ostentatious mannerisms precisely in front of the government officials from whom they would most likely have hidden under normal circumstances” (Peña 489). The manner in which one dressed, talked, and walked were all factors in determining whether or not their claimed homosexuality was valid, and deserving of deportation. If these men were sufficiently visible, it was considered necessary to make them invisible to the Cuban public through deportation.

In the years before the Mariel Boatlift, the visibility of homosexual men to the state gaze made them subject to being summoned to forced labor camps as part of the state’s Military Units to Aid Production (UMAP) program. Those in the labor camps were essentially imprisoned without due process for being homosexual, religious, hippies, or otherwise “counterrevolutionary,” 1 A panopticon is a model prison in which cells form a circle around a central guard tower, so that prisoners have the potential to be observed at any time by guards.

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though gay men were separated into their own camps. The prisoners were forced to labor up to 13 hours per day, 7 days per week, with insufficient food and water. In being visibly “deviant” to the masculine state gaze, the state ensured that gay men were made invisible to broader society by shipping them far from home and forbidding normal participation in society. The ID cards of those in the camps were marked upon release, thus making them visible as “criminals” and “counterrevolutionaries,” but invisible in many parts of daily life, as they were excluded from the workforce accordingly.

The making invisible of that which was visibly deviant to the surveillant masculine state gaze necessitated the creation of new geographies, which upheld state-backed hegemonic masculinities. While intended to conceal, these spaces produced effects observable on the island and beyond. Labor camps designed to conceal, “correct,” and punish gay men were one of these spaces, serving as sites for the production of a productive, normative, revolutionary populace.

This populace was created within the camps through discipline and torture, and outside them by creating a space in society where gay men had been, setting limits for the “norm” with strong repercussions, and producing unpaid labor. In addition to being overworked and undernourished, gay men in UMAP forced labor camps were disciplined and “corrected” through biomedical means (Tahbaz). In Pavlovian experiments to make men “straight,” doctors would administer insulin shots and electric shocks to men while exposing them to images of nude men, causing involuntary urination, defecation, and vomiting, as well as temporary memory loss (Tahbaz).

However, the effects of these sites of the production of normative masculinity were not limited to the area of the camps themselves, but rather exerted influence on Cuban society as a whole (Tahbaz).

Labor camps, like any policy targeting homosexuals, “did not merely police the gender of queers, but of the entire population” (Tahbaz). The camps served as sites for the production of hegemonic, “revolutionary” masculinity not just in its discipline and torture of gay men, but in the way in which it forced all men and women “to check their own gender performance and expression to ensure that their masculinity or femininity was never questioned, lest they face the state’s consequences” (Tahbaz). While, in this case and many others, gay men faced the brunt of revolutionary machismo, Cuba’s gender policing acted on the whole population, intimidating citizens to adopt ever stricter, more machista gender norms in order to realize the “illusive hombre nuevo.” Additionally, these labor camps altered communities across the island by creating empty spaces where the men sent to labor camps had been. Moreover, those detained in the labor camps served as an important source of unpaid labor, necessary to meet the sugar cane quota (Tahbaz).

This linked tighter and tighter the well-being and “progress” of the nation with a narrow ideal of manhood.

While the UMAP labor camps served as sites for the production of the hombre nuevo and hegemonic masculinities, both inside and out of the camps, they were also sites of queer 113

transgression. It wasn’t a total institution, and men continued to resist through same-sex erotic acts, both among detainees, and involving UMAP officials (Tahbaz).

Another geography of masculinity that was created was the queered space of migration.

Migration has been linked to the expectations of hegemonic masculinity. It has historically been associated with (heterosexual) men, as they have traditionally held more power and mobility than women. Migration has been seen as a way of proving one’s masculinity, “una especie de ritual de la masculinidad,” which, throughout time, has created male-dominated, transnational geographies (González Pagés 117).

However, the heightened exclusion of gay men following the Cuban Revolution, and particularly as seen in the Mariel Boatlift, queered the transnational space of migration. The high concentration of queer migrants challenged the U.S.’s ban on homosexual migrants, as there were no real channels to deport Cuban immigrants. The U.S. state was pushed to take a more “inclusive” stance as well, because the higher the number of Cuban immigrants, the greater the number of people seeking refuge from Cuba, and thus the greater the failure of the Cuban government (in the U.S.’s eyes). Additionally, there were large numbers of gay men in detainee camps, who created visible publics, in part through gender transgression, which was used as a form of “political resistance and community formation” (Peña 503). Furthermore, homosexual emigrants altered communities in the US, transforming parts of Miami, for example, into known “gayborhoods.”

This queered space of migration challenges and re-shapes the traditional role of migration as a way for men to prove themselves as physically strong and economically influential, traits that are conflated with heterosexuality in the hegemonic masculine ideal.

The construction of geographies such as labor camps, spaces of migration, and public spaces marked by male catcallers and masturbators, produce and uphold hegemonic masculinities. As such, they were vital in the creation of the hombre nuevo cubano, a rigid male ideal upon which ideas of nation and revolutionary state were dependent. These geographies were constructed in large part through gendered surveillance on the part of the masculine state as well as the general public, which reinforces normative bodies, actions, and ideas, and territorializes space along gendered lines. This surveillance relies on the visibility of subjects, or on making them visible, with the aims of making all which is deviant invisible to the public. However, as shown by homosexual hookups in labor camps and immigrant detainees in drag, visibility can also be reclaimed and subverted, staking claim to space, and redefining masculinity and nationality.

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Feminismo, cultura, política: una conversación acerca de #NiunaMenos Argentina

Marta Dillon, Verónica Gago y Cecilia Palmeiro

Gabriel Giorgi—Presentación A mí me parece muy lindo el encuentro de hoy, en un contexto como el de los Estados Unidos en el que se está discutiendo mucho algo que podemos llamar “the closing of political imagination”. Es un momento en el que la imaginación política parece bloqueada, donde las intensidades parece que no pueden circular y no se pueden producir algo de nuevo, me parece que Ni Una Menos es el contraejemplo perfecto. Justamente como una invitación y una posibilidad de abrir la imaginación política, de crear espacios y de crear formas de intervención, y de reinventar el espacio de lo público, que me parece que es absolutamente decisivo para el momento presente. Ayer en una conversación con estas activistas, que estuvo maravilloso, Cecilia hablaba de cómo este es un movimiento social pero sobre todo es una marea. Entonces la idea de la marea, el movimiento físico de la marea es algo que tiene que acompañarnos en la conversación de hoy. La idea entonces del encuentro de hoy es básicamente hablar un poco de la experiencia argentina, un poco de la experiencia militante, e insisto la apertura de la imaginación política a partir de la experiencia Ni Una Menos Argentina, pero también, y esto es algo que las tres invitadas pidieron, también quieren escuchar qué está pasando acá, y qué se 117

está pensando, y qué posibilidades se abren también. Sobre todo de conexión, de relación, de abrir redes porque precisamente este tipo de lucha no se puede entender, ya no es algo inteligible en el marco de lo nacional. Entonces, brevemente, todo el mundo conoce a nuestras invitadas, pero en caso de que haya algún despistado, algún despistada, muy brevemente les cuento que Marta Dillon, además de haber escrito un libro absolutamente maravilloso, que, si no lo leyeron, dejen de hacer lo que están haciendo y léanlo (después de esta conversación obviamente), que se llama Aparecida, de 2015, además de escribir este libro, es una una periodista en Página12 con iniciativas decisivas para el periodismo contemporáneo, y además con una tradición de activismo en derechos humanos y en feminismo y en militancia LGTBQ. Verónica Gago, obviamente además de haber escrito un libro que es una referencia esencial para los debates sobre el neoliberalismo que es La razón neoliberal, además de eso, también es profesora en La Universidad de San Martín, en la Universidad de Buenos Aires y periodista. Y, last but not least, nuestra muy querida Cecilia Palmeiro, que, además de haber escrito un libro que es una referencia para todos nosotros que es Desbunde y felicidad, además acaba de publicar su primera novela, Cat power: la toma de la tierra. Acaba de salir… ¡imagínense! Cecilia es profesora en NYU Buenos Aires, y obviamente una activista queer y feminista. La idea de hoy es que las invitadas van a hacer una breve presentación, y después abrimos para una conversación que nos ayude a pensar posibilidades. Quiero agradecer especialmente al King Juan Carlos Center, a su directora Ana Dopico por la posibilidad de albergarnos; la oficina de NYU Global que nos ayudó mucho, y al departamento de español y portugués de NYU, el departamento de Latin American and Iberian Cultures en Columbia University y el departamento de Comparative Literature at Princeton.

Entonces, sin mayor demora, por favor démosle la bienvenida a Marta, Vero, y Ceci. (15/5/2017) Marta Dillon: Lo que estaban viendo durante la presentación son imágenes de las manifestaciones que hemos hecho con Ni Una Menos y también del encuentro nacional de mujeres que ahora les vamos a contar un poco que es. Para poner en contexto, queremos mostrarles dos videos que dan una idea del modo en que se toma la calle cuando decimos Ni Una Menos.

[Vídeo 1] ¡Abajo el patriarcado, se va a caer, se va a caer! ¿Cómo quieren que nos cuidemos si al mismo tiempo, desde los medios de comunicación nos dicen que las que nos vamos solas y amanecemos muertas tenemos la culpa? ¿Cómo quieren que tengamos paciencia, si nos sacan la jubilación por amas de casa y no toman en serio el trabajo que significa cuidar la familia? Sí, trabajo: el 76 % de los trabajos no remunerados los hacemos nosotras. ¿Cómo se atreven a decirnos que nada de esto es tan grave, cuando quita la capacidad de autonomía económica a miles de mujeres, cuando las echan de sus trabajos, cuando nos bajan los sueldos, cuando nos amenazan con paritarias cada vez más bajas? ¿Cómo quieren que esperemos cuando nos morimos por abortos mal hechos y nos encarcelan si vamos al hospital con 118

un aborto espontáneo? Y así podríamos seguir. Nadie quiere hacerse cargo de estas preguntas, y menos quieren pensar respuestas que nos incluyan, no solo como víctimas, muertas, cosas, sino como protagonistas con voz propia. Nosotras sí queremos insistir, exigir, preguntar, elaborar respuestas juntas, porque no queremos víctimas de más ningún tipo. Por eso, nosotras paramos y este pedido se vuelve regional. Bolivia, Chile, México, Perú, Uruguay, Costa Rica, Guatemala, el Salvador, en América Latina nos acompañamos entre todas. Porque América Latina será toda feminista. Por todos los feminicidios, y por toda la precariedad de nuestras vidas, ¡nosotras paramos! Y decimos: ¡Ni una menos! ¡Vivas nos queremos!

Lo que vimos recién son imágenes de, como decía, el 19 de octubre [2016] que fue el primer paro nacional de mujeres que hicimos en Argentina. Ahora lo que vamos a ver es del 8 de marzo [2017] cuando participamos en el paro internacional de mujeres.

[Vídeo 2] Estamos acá porque cuando las mujeres del mundo nos organizamos la tierra tiembla. ¡Sí se puede! ¡Hacer un paro a Macri se lo hacemos las mujeres! Porque somos parte de una historia colectiva e internacional. Esta lucha feminista es la que nos tiene a las mujeres organizadas contra el patriarcado de las calles, en las plazas, o en las camas. Paramos las ocupadas y las desocupadas. Las asalariadas y las que cobramos subsidios. Las cuentapropistas y las que realizamos tareas domésticas. Hoy somos millones las mujeres movilizadas en todo el mundo y salimos a las calles en defensa de nuestras vidas y por nuestros derechos como mujeres y como trabajadoras. ¡Vivas, vivas, vivas nos queremos!

Contra el ajuste cruel que encara nuestro país, el gobierno de Macri y la alianza Cambiemos. Reclamamos el acceso a todas las categorías en igualdad de condiciones que los varones. Representación de mujeres en las cúpulas sindicales. Déjennos hablar a nosotras. Somos productoras de sentido y luchas en todos los ámbitos. ¡Ni una menos! ¡Vivas nos queremos! ¡Ni una menos! ¡Vivas nos queremos!

EMERGENTE Marta Dillon: Por si les queda la curiosidad, “Emergente” es un colectivo de medios-activismo que también formó parte del grupo…pueden seguirlo por Facebook. El tema de la información y la contra-información es central en todos lados y en Argentina por supuesto también. Buena parte de la comunicación, de las acciones que hacemos, se hace por medios alternativos y no por los medios hegemónicos que se ven obligados a cubrir las manifestaciones por su masividad, pero suelen silenciar toda la preparación; de hecho, tratar de corrernos de la escena política, sacarnos en las secciones más colaterales como “sociedad” y no ponernos en las páginas de política cuando lo que estamos haciendo es política.

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Dicho esto, en principio agradezco muchísimo la oportunidad de estar acá y de compartir nuestro activismo; de compartir las ganas de expandir esta forma de movilización feminista, así que muchísimas gracias a todas las personas responsables de habernos permitido de estar acá. Es un enorme privilegio.

Ni Una Menos es el nombre de un colectivo de periodistas, intelectuales, escritoras, todas relacionadas con la palabra de algún modo, que empezó a reunirse en 2014, en principio para una primera maratón de lectura; para una primera acción reclamando el derecho al aborto. Después, nos volvimos a reunir en 2015 a principios de año con otra maratón de lectura en El museo de la lengua y el libro, en una acción muy pequeñita y muy endogámica. El 3 de junio 2015 salimos por primera vez a la calle. Pero, Ni Una Menos no es solamente el nombre de un colectivo sino que también es un grito, es un llamado, y es a la vez un movimiento social que se articula con organizaciones formales e informales (organizaciones formales como los sindicatos, partidos políticos, centros barriales), pero que también organiza, convoca y articula con muchos sectores sociales no completamente organizados pero que forman parte y se sienten interpelados, son y somos parte de un movimiento social que ha transformado de alguna manera el modo de decir la palabra “feminismo” que hasta hace muy poco era una palabra devaluada, como bien ustedes sabrán; no es algo regional. En el mundo, decir “feminista” siempre fue algo peliagudo en el sentido de que hay muchísimos prejuicios y que hay imágenes ya montadas (hay toda una tecnología de imágenes que convierten a las feministas en personas incómodas, marginales).

Cuando Ni Una Menos salió a la calle a principios del año 2015, respondiendo a la aparición continua de muertes –en Argentina las estadísticas no oficiales (no tenemos estadísticas oficiales) decían que en el año 2015 una mujer moría cada treinta horas a manos de la violencia machista–; o sea, había un femicidio cada treinta horas. En este momento estamos registrando, insisto sin estadísticas oficiales, sino a través del relevamiento de las noticias en los medios, una mujer muerta cada dieciocho horas.

Cuando nosotras decidimos salir a la calle, lo que se reiteraba era que esto es cíclico. El modo en que los femicidas ejecutan sus muertes siempre es performático, pero la performa que eligen suele repetir durante algún tiempo. Al principio de 2015 lo que se reiteraba era la aparición de cuerpos de mujeres envueltos en bolsas de basura, descartadas en basurales, o descartadas en containers que después llegaban a las basurales, o sea, un acto performativo que claramente, sin necesidad de pensar mucho, estaba dando cuenta de que hay cuerpos que valen menos, que los cuerpos de las mujeres valen menos. Contra eso, se hizo el primer llamado a ocupar la calle, a decir basta. Ese primer llamado, justamente lo que puso en escena es que nuestros cuerpos cuentan y que nuestros cuerpos juntos pueden hacer la diferencia. Nosotras hablamos de la creación de un cobijo hacia lo abierto. Ayer yo hablaba de la palabra “shelter” no sé si es la adecuada, la traducción, pero la palabra que más cómoda va es esta sensación de cobijo.

Ese día hubo 250,000 personas en la calle, en el Congreso en la ciudad de Buenos Aires. La 120

manifestación se replicó en 80 ciudades en todo nuestro país y también en algunos otros países del mundo. Esta sensación, aún estando en la intemperie de la calle, aún sintiendo la intemperie que significa la violencia machista, generó una sensación de abrigo hacia lo abierto. Siendo invierno, y estando protestando por algo tan doloroso como la muerte de mujeres. ¿Por qué fue tanta gente ese día a la calle? Por un lado, podemos decir que el haber elegido esta consigna Ni Una Menos tiene que ver con una frase que surge de un poema de una poeta mexicana que se llama Susana Chávez Castillo. La línea del poema dice “ni una mujer menos, ni una víctima más”, y nosotros tomamos solamente el “ni una menos”. Era lo suficientemente amplia para interpelar a todo el mundo; a quienes estaban convencidas ya de la necesidad de un feminismo que cuestiona la violencia machista y a quienes que nunca habían pensado sobre este tema. Podríamos decir entonces que, con una herramienta de comunicación bastante “marketinera”, digamos, con una idea de poner algo que podría parecer una marca, llenamos de sentido, en principio primero de cuerpos y, después a lo largo de las cuatro manifestaciones que ya hicimos en estos dos años de vida que tiene el movimiento Ni Una Menos, también los sentidos se fueron profundizando y radicalizando.

¿Por qué la sensación de cobijo? Porque esta marcha masiva, esta posibilidad de ocupar masivamente la plaza, no solamente tenía que ver con el número sino también con el modo en que las mujeres sintieron que ese día sus voces estaban jerarquizadas. Esta posibilidad de hacer contar nuestros cuerpos, de ponerles valor a nuestros cuerpos para que estando juntos expresaran claramente un mensaje, a la vez habilitaban la escucha. Ser cronista ese día en la calle era escuchar cientos de historias de violencia, de mujeres que necesitaban contar su propia historia enfrentándose a la violencia machista, porque ese día no estaban siendo puestas en duda por nadie, que es lo que suele pasar cuando las mujeres denuncian, cuando las mujeres piden ayuda. Lo primero que suele pasar es cuestionar si son “buenas víctimas”. En este caso, las mujeres hablaban, las mujeres se escuchaban, las mujeres llegaban a la plaza juntas del brazo, y la sensación de poder o de potencia que corría entre nosotras hacía que aún terminado el acto (el acto terminó, digamos, a determinada hora), tres horas después de terminado el acto nadie quería irse de la plaza. Había grupos que se habían quedado, que estaban bailando, que compartían comida, hacia lo abierto. Esta sensación de cobijo, de un estar entre nosotras y para nosotras, no es algo que sucedió en la calle y que se terminó con el acto, más allá de la necesidad de permanecer en la calle, sino que es algo que nos devolvió, a todas transformadas, a nuestros lugares (nuestras casas, nuestros lugares de trabajo, nuestros lugares de estudio); transformadas en el sentido de sentir que ese cobijo no se terminaba. Porque Ni Una Menos empezó a funcionar como había funcionado en toda la preparación (hubo un mes entre el llamado y la primera salida a la calle). Empieza a funcionar como contraseña. Cuando alguien se enfrenta a un hecho de violencia, decir Ni Una Menos era hablar de la violencia machista. Este término “machista”, que lo elegimos en contra de la violencia de género, para ponerlo en el documento y para ponerlo a circular, no es inocente. Tiene que ver con señalar un perpetrador, digamos señalar un sistema perpetrador.

Más tarde hablaríamos de patriarcado, no en este primer momento, pero sí, salir de la nominación 121

violencia de género, violencia doméstica, era fundamental, en principio porque la violencia machista no es solamente doméstica, y en segundo término porque era necesario tejer lazos más allá de los ámbitos universitarios donde se entiende mejor de qué hablamos cuando hablamos de género. La palabra “género” no es una palabra popular y lo que estábamos intentando, o al menos la apuesta, era diseminar un lenguaje que pudiera ser reapropiado por todas y por todos también. Ese lenguaje fue reapropiado y de hecho, a partir de ese momento, el decir Ni Una Menos fue apropiado de múltiples maneras: apropiado en el sentido de decir, por ejemplo, ni una trabajadora menos cuando se habla de derechos laborales, o decir ni una travesti menos para ubicar una identidad en particular, o ni una menos también en las cárceles. Ni Una Menos se utiliza como contraseña, pero a la vez, se sigue situando; porque esta posibilidad de abrir un espacio de cobijo masivo daba cuenta de una movilización que nos atravesaba en el cuerpo de todas y que a la vez, al atravesarnos el cuerpo, al sentirnos narradas, una en la historia de la otra y viceversa porque eso era lo que pasaba, nos estábamos narrando en esa plaza a nosotras mismas y contando historias que muchas veces no habían sido expresadas nunca. Estábamos hablando de una movilización masiva que sale de la primera persona, que tiene este doble movimiento. Esta idea de cobijo se lleva después a cada quien a sus lugares de trabajo y sigue profundizándose, sigue funcionando como respaldo para dar las discusiones o para fortalecer incluso a cada centro de mujeres que venía discutiendo el tema de la violencia de género, o quienes atendían casos de violencia de género, fueran centros de salud o dependencias del estado que estaban desjerarquizados, de repente comienzan a jerarquizarse.

Nosotras estábamos hablando del modo en que habíamos sido victimizadas, pero era fundamental no ser solamente víctimas, y de hecho no fuimos solamente víctimas. Esto es algo muy importante en el sentido que al corrernos del lugar de la víctima, también nos corremos del lugar de ser solamente sujetos asistenciales; sujetos que solamente pueden demandar al estado por políticas públicas o que, otra vez, necesitan que alguien más hable por nuestras voces. Esto también se leyó de manera muy clara en la calle a través del modo de habitar la calle, respondiendo a otras narrativas que hablan de la violencia de género, la violencia machista. Pienso que si hacemos un mínimo ejercicio de memoria, cuando se habla de violencia machista en general lo que aparecen son imágenes de mujeres golpeadas o mujeres tristes. El imaginario mismo es opresivo. Cuando ven las imágenes que aparecen en relación a Ni Una Menos, lo que se ve es que habitar la calle es también una fiesta, que sobre el duelo, se generó una celebración. En ese sentido, decimos “no somos solamente víctimas” y lo que estábamos poniendo en común, al convertir el duelo en potencia, que es algo que aprendimos de alguna manera o que nos inscribimos en la lucha, por ejemplo de las Madres de Plaza de Mayo que hicieron de su dolor un acto político…al hacer esto, también estábamos poniendo en común no el saber de las víctimas sino el saber de quien ha sobrevivido a las heridas que imprime la violencia machista. Nos consideramos, no en el lugar de víctimas, sino poseedoras de un saber particular, que es el que significa haber sobrevivido, y haber resistido, y tener conciencia de que sobrevivir implica esta resistencia, el saber implica una fuente de poder que también se veía en las calles, se veía en los 122

carteles que muchas portaban y habían hechos en sus casas con marcadores y cartones, de manera muy artesanal, con las pintadas que se ven en la calle.

Yo ayer les contaba que hay algunos carteles que está bueno mencionar. Uno por ejemplo decía esto: “Con pollera o pantalón, respétame cagón”. Había otro que es muy simpático que también dice: “Acá están la concha de tu hermana y la puta que te parió exigiendo respeto”. Ese es el tono que permitía a esto, hablar, ser quienes gritamos por las mujeres muertas por femicidio que ya no tienen voz, pero a la vez poder bailar, poder festejar, poder poner los cuerpos en una situación de fiesta. Esta sensación de cobijo, más esta posibilidad de apropiarnos de nuestros saberes compartidos como es el saber de la resistencia, de la supervivencia, y ponerlos en valor, no nos permite volver iguales a nuestras casas, a nuestros lugares de trabajo y de estudio. Por el contrario, nos hace posible pensar justamente en abrir el imaginario político; empezar a pensar cuáles son las razones por las que venimos tolerando la violencia machista, y dónde se estructura esa violencia machista.

El umbral de tolerancia frente a la violencia se modificó radicalmente. El que Ni Una Menos funcione como contraseña habilita que muchas mujeres se sientan respaldadas a la hora de denunciar a la justicia formal, pero también a la hora de generar estrategias de resistencia dentro de los barrios particulares porque no todas quieren ir a la justicia. Sobre todo, se empieza a generar, a reapropiar el discurso feminista que antes estaba encerrado en guetos o entre las que estábamos convencidas. El discurso se empieza a democratizar, al punto que cualquiera puede ahora –y eso se vio en el segundo Ni Una Menos que fue en 2016 y después en los dos paros de mujeres que hicimos– valerse de un montón de herramientas que antes parecía que había que explicarlas antes de mencionarlas. Por ejemplo, la palabra “patriarcado”. Nosotras la pusimos a circular, bueno, no es que la pusiéramos a circular, sino que estas movilizaciones masivas permitieron la reapropiación de estas herramientas para poder leer nuestras propias vidas, nuestra historia. Funciona como si fuera una iluminación “otra” que construye una genealogía particular de nuestro movimiento y que a la vez ilumina la vida de cada una. Siempre pasa en estos dos niveles: en el nivel de lo personal y en el nivel de lo colectivo.

Así es como por ejemplo las Madres de Plaza de Mayo que, cuando surgieron en los 80, apenas terminada la última dictadura militar en Argentina, no tenían diálogo con el feminismo. Consideraban que el lugar de las Madres era un lugar conservador y que ubicarse de ese lugar para reclamar por sus hijos era conservador. Hoy las madres se reconocen como feministas y el feminismo reconoce a las madres su propia genealogía. Es un movimiento intergeneracional pero además es un movimiento de reiluminar nuestra propia historia para poder hacer crecer este movimiento social.

A esto, es lo que llamamos una “revolución sensible”: una revolución micropolítica en el sentido que las relaciones personales se modifican, pero también se modifican permanentemente las relaciones políticas y también buscamos las relaciones políticas, porque por ejemplo en 2015 hubo elecciones, y en todas las plataformas, más allá de quien haya ganado las elecciones, tuvieron que incorporar propuestas relacionadas a temas de género y a la violencia machista que antes ni figuraban en agenda. Pero a la vez en las casas se discute, y la forma de relacionarnos entre nosotros y nosotras 123

y adentro de los hogares también se modifica. El sistema sexo-genérico como un sistema de poder, y el patriarcado mismo, digamos, visibilizar estos sistemas de opresión es una de las maneras en que los adolescentes sobre todo se están empezando a politizar por primera vez. Antes que por ver otras relaciones de poder, entienden la relación de poder dentro de sus propias vidas y así acceden a los centros de estudiantes, a reunirse con otros y con otras, a pensarse políticamente. Así es que este movimiento se impone como sujeto político dentro de un panorama bastante cerrado en Argentina con el triunfo en las últimas elecciones de Mauricio Macri, lo cual ha hecho mucho más agobiante el clima social. Emerge este actor político que además tiene la capacidad de narrarnos desde lo personal hacia lo colectivo y de poder encontrar lazos entre las mujeres en espacios que son transversales a las organizaciones políticas. Porque cuando decimos Ni Una Menos no solamente nos oponemos a los poderes establecidos, sino también estamos demandando a las organizaciones de las que somos parte por una democratización o por el fin de la violencia machista que también se da dentro de nuestras propias organizaciones.

Entonces, el último punto sobre el que yo quiero hablar es una sensación que tiene que ver con una pintada que también se lee en las paredes después de las manifestaciones y los encuentros de mujeres, que después se quede contarnos de lo que se tratan los encuentros de mujeres, que dice “el miedo está cambiando de bando”. Esta sensación de empoderamiento, porque estamos restando poder a quienes siempre lo tuvieron, y porque además nos permite, nos da respaldo para poder enfrentarnos en la intimidad y también en el espacio público a las violencias machistas. El miedo siempre estuvo en nuestro lado. De hecho, estamos hablando de que cada 18 horas está apareciendo una mujer muerta en nuestro país. La violencia no ha mermado. Por ejemplo muchas chicas, sobre todo las más jóvenes obviamente, ven amenazadas su propia circulación por el espacio público, y se lamentan de tener que estar preguntando, pidiendo “avisame cuando llegás” a cada rato. Sin embargo, entendemos que nuestra potencia, tal como la leemos nosotras, y esta posibilidad de enfrentarnos, que puede generar más violencia, también da cuenta justamente de que quienes sienten sus privilegios, los privilegios que les otorga el patriarcado en riesgo, se sienten amenazados, y que esa amenaza solo puede ser leída de este lado como potencia. Estamos en un momento complicado, en ese sentido, porque hay un reacomodamiento de las fuerzas sociales, pero entendemos que el movimiento de las mujeres está cada vez más fuerte, cada vez articulando con más sectores, y difuminando, digamos, esta forma de un feminismo que se hace en la práctica. Porque estas plazas que nosotros vimos y que se ven en las imágenes no siempre se llaman a sí mismas “feministas”, pero en su práctica son profundamente feministas. A medida que se va extendiendo esta marea, cada vez más la palabra feminismo se convierte en algo que no solamente no es degradado, sino que genera orgullo.

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Verónica Gago: Muchas gracias a todxs lxs que nos invitaron acá y a todxs lxs que vinieron. Está aquí con nosotras otra compañera del movimiento, Natalia Fontana. Natalia es delegada sindical y fue para nosotras una aliada estratégica en esto que voy a comentar que es cómo, a partir paro del 19 de octubre de 2016, y luego en el periodo que se abre entre ese 19 de octubre y el paro internacional de mujeres del 8 de marzo de 2017, la herramienta de la convocatoria a un paro nos habilitó para pensar no solo en la movilización sino en qué significa parar.

Esta idea de paro empezó como una reacción: frente a la aparición de un cuerpo. Lucía Pérez fue asesinada por empalamiento en Mar del Plata en el mismo fin de semana que 70,000 mujeres nos reuníamos en el XXXI Encuentro Nacional de Mujeres, realizado en Rosario.

Al volver y reunidas en asamblea, comenzamos haciendo esa lectura de cómo el poder nos devolvía esa muerte en contrapunto a nuestra potencia tan masiva y callejera, expresada en una enorme multitud de mujeres tomando una ciudad. Esta idea del paro nos habilitó justamente no solo a marchar y movilizarnos para protestar sino a dar un paso más y decir, ¿qué pasa si paramos las mujeres?

Paramos la violencia y la brutalidad y por eso decimos ya basta de femicidios, pero esta herramienta del paro también nos sirve para empezar a pensar qué significa un paro hecho desde las mujeres. Esto fue una interpelación que nos permitió profundizar, intensificar y de alguna manera cualificar de otro modo la búsqueda de alianzas y de complicidades, porque básicamente nos abrió el trabajo de empezar a conversar con grupos, empezar a discutir de otras maneras y empezar a conectarnos con una serie de organizaciones con las cuales, por relaciones diversas, muchas venimos trabajando, pero que también ya venían construyendo en relación a estas nuevas maneras de entender el feminismo.

La cuestión del paro lo que tuvo de interesante, justamente, es que instaló en un plano de dimensión pública, la discusión de la violencia de las mujeres, conectada con la violencia a la violencia económica. Ese fue también un momento de radicalización que se extiende del 19 de octubre al 8 de marzo con el paro internacional de las mujeres. Como decíamos al principio, los sindicatos no tuvieron mucho tiempo de reaccionar para este primer paro del 19 de octubre. Se dio esta situación de velocidad, de salir a demostrar la rabia y la furia que teníamos por el asesinato de Lucía. Pero también, a medida que fueron pasando los meses y que se empezó a gestar y a conectar esta idea de un paro internacional de mujeres, los sindicatos vinieron a decir, por supuesto: “ustedes no pueden convocar al paro, el monopolio de la herramienta del paro lo tenemos nosotros”. Nosotras empezamos a ampliar todo lo que entendíamos o lo que se podía entender en esa relación cuando se desmonopoliza: es decir, quién está en posibilidad de parar y qué significa parar en situaciones de trabajo que son radicalmente heterogéneas.

Una de las alianzas fundamentales para nosotras fue con las trabajadoras de la economía popular, que en Argentina además es un sector muy dinámico que tiene su vínculo histórico con lo 126

que fue el movimiento de desocupadxs y que además ahora están lanzando una iniciativa de sindicalización, es decir una herramienta gremial de la economía popular. Esta experiencia, a partir del paro del 19 de octubre, ha incorporado al interior de su organización, la discusión feminista. Fue con las mujeres de la economía popular con las que algunas de nosotras primero conversamos sobre qué significa el paro cuando no sos salariada, cuando no trabajas bajo patrón y cuando cobras subsidios.

Entonces ¿cómo se reconfigura qué implica parar? Eso fue muy interesante porque ellas por ejemplo fueron las primeras que nos dijeron “si nosotras paramos un día de trabajar, ese día no comemos porque no llevamos plata a nuestras casas pero nosotras vamos a parar y vamos a inventar de qué formas vamos a parar. Vamos a ir a vender a la marcha, vamos a pensar cómo hacemos de una manera colectiva para hacer que nuestra fuerza y nuestra forma de trabajo no sea una debilidad para la herramienta del paro sino que justamente haga más compleja la noción que tenemos de paro”. Esto por supuesto nos permitió enlazar con un montón de discusiones de un archivo feminista riquísimo que se actualiza cada vez que se pone en discusión práctica con, por ejemplo, la cuestión de trabajo doméstico, la cuestión del trabajo reproductivo, la cuestión del trabajo del cuidado y cómo eso en América Latina en particular se conecta con situaciones de crisis. Con esto me refiero a situaciones de autogestión en los barrios: desde los comedores populares hasta las formas de emprendimiento y de ferias que son parte hoy de la economía, y que no solo deben entenderse como de subsistencia porque ese es siempre un término peyorativo. Estas iniciativas son parte de las economías populares, que tampoco son simplemente economías informales porque es el pasaje de la caracterización de informal a popular lo que muestra un grado de politización y de organización de esas economías.

Entonces, este tipo de alianzas, este tipo de discusiones, tomaron un estado de asambleario público a partir de la cuestión del paro y también fue una interpelación muy fuerte a los sindicatos. Pero no solo a las cúpulas sindicales; lo que nos empezó a pasar es que se empezaron a dar alianzas, de hecho, con las trabajadoras o con las comisiones internas, de base, de los sindicatos.

Es decir, lo que se armó también fue un estado de ebullición al interior de los propios sindicatos. A las asambleas del paro no venían las cúpulas sindicales pero sí venían comisiones internas y decían: “nosotras queremos parar”. A la vez, gracias a esta especie de trabajo de hormiga de conversación permanente, que acercaba a muchas compañeras, nos permitió entender que para delegadas muy jóvenes, incluso delegadas que por primera vez salieron como mujeres electas en sus sindicatos a partir del 19 de octubre, había una confluencia natural entre su experiencia en el movimiento de mujeres y su participación en el sindicato. Para las líderes más grandes justamente la participación en el movimiento de mujeres y la participación en las estructuras sindicales aparecía como una contradicción irresoluble. Entonces esta dimensión generacional también al interior de los propios sindicatos fue algo riquísimo.

Todo este proceso del paro a la vez tuvo caldo como cultivo, como verdadera cocina, la dinámica de asambleas. Nosotras insistimos: la asamblea es una dinámica totalmente trabajosa pero a la vez te da una posibilidad de roce real con las 200 organizaciones de muy diverso tipo que venían 127

a las asambleas que convocamos en Buenos Aires. Entonces, esto también permite un lugar de dramatización de todas las discusiones que están sucediendo y que son fundamentales para el movimiento de mujeres que tienen que ver con trabajo sexual, con trata, con economía popular y precarización, etc. Es decir, una cantidad de debates que en otros lugares se congelan, se rigidizan, o circulan bajo la forma de estereotipos, en la asamblea tenían una capacidad de elaboración colectiva.

Eso lo logramos plasmar en el documento del 8 de marzo, que realmente fue un ejercicio increíble de construcción de esta transversalidad e interseccionalidad de las que venían hablando mis compañeras. Este documento a la vez logra reunir demandas super singulares y específicas, gracias a los grupos dedicados a cada una de las temáticas o problemáticas que abordamos en el documento y al mismo tiempo de manera no contradictoria, no abandona un plano de radicalización que se expresa en esta consigna-deseo: queremos cambiarlo todo.

Esto implica también que empezamos a practicar un tipo de relación con las instituciones, en particular con el Estado, que no excluya al Estado pero que tampoco lo toma como un horizonte de realización. Es una especie de versatilidad, de manejo con las instituciones y con una agenda muy específica de reclamos; pero a la vez decimos que el movimiento no se reduce a una serie de demandas.

En general cuando se pretende infantilizar algún movimiento se lo traduce a una serie de preguntas, bueno ¿ustedes qué quieren?, ¿lo pueden decir en cinco puntos? Si alguien no puede contestar rápido esos cinco puntos es que no sabe hacer política. Bueno, efectivamente lo que logramos hacer es desarmar ese tipo de infantilización con la que se nos suele responder desde el poder. Esta idea de alianzas insólitas, que es un concepto que hace muchos años lanzó el colectivo boliviano Mujeres Creando, nosotros lo trajimos a nuestra experiencia porque nos servía mucho para pensar este mapeo práctico que veníamos haciendo con distintas organizaciones y que además muchas otras organizaciones hacen entre sí.

Hubo otra dinámica clave en la organización y en las asambleas: los colectivos migrantes, porque además en Argentina en particular desde los últimos meses el gobierno neoliberal de Mauricio Macri tiene una ofensiva racista así sin pausa. Entonces ese fue otro componente del movimiento que para nosotras fue fundamental y que también es clave para pensar la cuestión del trabajo, de la producción, del cuidado más allá de los estereotipos que suelen circular como la mano de obra sumisa. Hay una cantidad de elementos comunes entre el trabajo feminizado que compartimos mujeres y migrantes que allí se politizaron también, tuvieron su espacio, digamos de difusión pública, pero al mismo tiempo de auto problematización. Para nosotras era clave esa idea de poder conectar la cuestión de trabajo y como decimos en el documento: mapeamos el mundo del trabajo desde una perspectiva feminista. Esto nos permitía volver a discutir de una manera radical de qué hablamos cuando hablamos de trabajo y qué significa parar no solo una hora, como nos propusimos en principio el 19 de octubre para coincidir todas estuviésemos en el lugar que estuviésemos, sino parar como un modo de abrir otra medida de tiempo también. Parar es multiplicar la idea de tiempo de paro y entender, por ejemplo, que durante ese día las 24 horas hacemos cosas dedicadas a poder estar 128

juntas. Paramos el día entero para poder parar una hora, para poder movilizarnos y también para sustraernos de los roles jerarquizados en que la división sexual del trabajo nos ubica. Entonces también empezamos a multiplicar los sentidos y las temporalidades de lo que hablábamos cuando hablamos de paro. Estábamos diciendo muchas cosas y empezábamos a sentir cómo esa multiplicidad de la herramienta del paro le permitía hablar a muchísimas. Mujeres, lesbianas, trans y travestis que tal vez con una primera interpelación como trabajadoras se sienten que no les toca directamente porque no trabajan en una fábrica o porque no tienen empleo estable, pero cuando comenzamos a multiplicar las imágenes de interpelación se produce un efecto práctico de inclusión por medio de la diferencia.

Esa fue la apuesta de hacer una cantidad de videos, con voces de mujeres muy distintas, que decían o leían parte de este llamamiento que lanzamos en enero que circuló y se tradujo mucho. Eso también fue como una especie de multiplicación de las lenguas y de las modalidades en que ese paro se fue construyendo.

El otro punto que quería marcar es la dimensión de alianzas también que tuvimos con América Latina que nos permitió nutrir de nuevo esta imagen del paro, en su temporalidad amplia del 19 de octubre al 8 de marzo, con una cantidad de temáticas y de conflictos que justamente ponían al paro como un elemento de enlace de conflictividades sociales. Entonces, las compañeras de Paraguay nos mandaron un video donde ellas decían: “nosotras paramos contra las agrotóxicos”.

Compañeras de Honduras y Guatemala con las que estamos en contacto gracias a una asamblea feminista latinoamericana decían: “nosotras hablamos de femicidio territorial porque nos matan porque lideramos los conflictos neoextractivos contra las empresas multinacionales”. Entonces se empezó a tejer una especie de bordado de esta imagen del paro, empezó a ser inclusivo en un sentido de radicalización. Ese es otro punto que nosotras sentimos muy fuerte con el 8 de marzo. Es decir: es un movimiento que es masivo de una manera novedosa. ¿Por qué? Clásicamente para lograr masividad se tiene que ir moderando el discurso ¿no? Acá pasó lo contrario. Sí, era masivo en la medida que más nos radicalizábamos y esta radicalización tiene que ver con la capacidad de componer imágenes tan distintas y realidades tan diversas evidenciando que todas estaban atravesadas por esta experiencia común de poner el cuerpo, ponerlo en la calle, pero también ponerlo en el hogar, en la plaza, en el barrio. Es decir, poder conectar la experiencia cotidiana con el momento álgido de movilización callejera. Y esto es lo que también nos permitió hacer el cruce y la intersección entre violencia de género y violencia económica, sacándonos del ghetto en que muchas veces se nos quiere confinar, como si la cuestión de género fuera sinónimo estricto de victimización. Ese lenguaje de la victimización le queda muy bien a los ONGs, a las financiaciones internacionales y a la iglesia. Sentimos muy claro que cuando nos desmarcamos de ese discurso-corset venían las reprimendas y comentarios del tipo: “Ah bueno pero ahora se politizaron. No solo hablan de violencia de género. Están mezclando todo”. Lo que efectivamente molestaba es que nos estábamos corriendo del guión que supuestamente tenemos que tener las mujeres cuando hablamos de violencia de género. Eso también nos dio una señal de que estábamos por buen camino ¿no? De que estábamos 129

haciendo las conexiones que había que hacer justamente porque era lo que permitía vincular cómo implosionan los hogares todos los días por violencia doméstica y la relación que esto tiene con el tipo de explotación que sufren los varones en sus lugares de trabajo o como desocupados. Es un discurso complejo que conecta con cuestiones que vienen problematizando las organizaciones populares comunitarias. Y esto también es algo que sentimos que está muy fuerte por lo menos en América Latina, donde se empieza a conjugar la noción de feminismo con feminismo popular, feminismo comunitario, feminismo villero, feminismo indígena. Es decir, estamos ante un enraizamiento territorial de esto que llamamos feminismo y que es lo que le permite también al feminismo ser una especie de lenguaje común y poderoso. Es decir, ya no es esa palabra un poco rara, un poco de jerga, un poco liberal, un poco académica que en muchos lugares generaba prejuicio, sino que está nombrando hoy una experiencia muy situada que permite una lectura de las violencias en sus sentidos múltiples: desde los conflictos con el despojo territorial hasta la conflictividad del salario o del subsidio o de las horas que se trabajan y no se reconocen, o del endeudamiento. Toda esta conexión entre explotación, extractivismo, precarización de las vidas y violencia, nos da una clave de inteligibilidad, de lectura, de comprensión mutua, pero también de esta especie de feminismo que podríamos llamar inclusivo por radicalización. Me parece que es un concepto que de alguna manera da cuenta también de un nivel de novedad de lo que estamos experimentando.

Termino con algo que nos preocupa mucho y es el tipo de contraofensiva que se levanta frente a la fuerza del movimiento. Una cuestión es la “ideología de género”, conceptualizada por un teólogo argentino. Con esta idea la iglesia, en alianza con las derechas conservadoras, diagnostica una suerte de depravación de hábitos, costumbres, de los programas educativos y de las políticas públicas.

Creo que hay que analizarla en la saga de las doctrinas contrainsurgentes. El otro punto que vemos además como estrategia fundamentalmente mediática es la culpabilización de las mujeres. El argumento (o la pregunta envenenada) es el siguiente: ¿cómo puede ser que las mujeres cada vez se movilizan más, tienen la ilusión de que son más fuertes y cada vez las matan más? Se trata de culpabilizar a las mujeres de su propia movilización y de su propia sensación de fuerza y también desmentirnos: “cuidado que es sólo una ilusión la fuerza que ustedes creen que tienen. Porque vuelven a sus casas y las matan, vuelven a sus barrios y las matan”. Se trata de dos formas reactivas que quieren hacer cundir de nuevo el terror sobre los cuerpos. Las leemos como la expresión de miedo frente al modo en que estamos haciendo temblar la tierra. A la potencia de la dimensión internacionalista del movimiento que para nosotras es de una fuerza imparable.

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Cecilia Palmeiro: Quería agradecer a los organizadores del evento, estoy emocionadísima de estar acá, en NYU, que también es mi casa de hace muchos años. La primera vez que vine acá fue hace 14 años, así que bueno, estoy felicísima de verlos a todos ustedes, encontrar alumnas y alumnos de distintas capas geológicas, pero que seguimos en contacto y que están, por cierto, participando de este movimiento.

Yo quería tomar el tema de la marea. Quería presentar este movimiento desde dos imágenes o dos conceptos que son el grito colectivo y la marea, y ver la trayectoria justamente desde la enunciación de #NiUnaMenos desde que salimos a gritar Ni Una Menos hasta que ese grito se formó en otra cosa mucho mayor y que atraviesa el mundo y atraviesa fronteras, lenguas, identidades, que está plasmado en movimientos masivos de mujeres o de mujeres moleculares, como decimos mujeres biológicas, cuerpos sexuados, en general. Nosotras tenemos una pequeña genealogía de este movimiento de cientos de miles de cuerpos en la calle que arranca el 3 de junio de 2015 con la primera 131

marcha de NiUnaMenos, con doscientos cincuenta mil personas que fue realmente impresionante y además inesperado, sorpresivo. El 7 de noviembre de 2015, se introduce NiUnaMenos en España, también muy masivo. El 24 de abril de 2016, en México, se hace la primera marcha de Ni Una Menos: Vivas Nos Queremos. A partir de ahí, nosotras también tomamos el Vivas Nos Queremos, justamente para hacer hecho de esta complicidad que vamos creando entre distintas nacionalidades justamente para atravesar y derramar sobre los bordes. Después, el primero de junio de 2016, se hace la primera marcha en Brasil contra de la cultura de la violación, también con cientos de miles de mujeres en la calle. El 3 de junio de 2016, vuelve en Argentina la segunda marcha #NiUnaMenos, ya está Vivas Nos Queremos. Enorme también. El 13 de agosto, se hace en Perú la marcha Ni Una Menos, que es la mayor marcha hecha en el país. El 3 de octubre de 2016, se hace el paro de mujeres en Polonia como una protesta contra las restricciones a la ley de aborto y obviamente, esto nos envía el tono muchísimo.

Ya veníamos jugando con la idea del paro pero parecía que era una cosa imposible, que era como casi un chiste entre nosotras, y de pronto cuando vimos esto de las polacas, dijimos “ah bueno”, entonces sí podemos. Ahí se dio una coincidencia trágica el 12 de octubre mientras el movimiento de mujeres celebraba el cierre del Encuentro Nacional de Mujeres con una enorme manifestación, que eran como 70 mil mujeres tomando la ciudad de Rosario en Argentina, ocurre un hecho dramático: un femicidio terrible en la ciudad del Mar del Plata, donde, el año anterior, el movimiento de mujeres había sido reprimido violentamente en una articulación aparte siniestra de la policía del gobierno del PRO y grupos neo-nazis metidos adentro de la iglesia provocando un horror total.

Y eso es lo que vuelve intolerable la situación, y decimos bueno hay que llevar esto al “next level” y ahí dijimos “paro de mujeres”. Ese paro fue increíble y se preparó en cinco días. Inmediatamente, cuando decimos “paro de mujeres”, a todas se nos ilumina la cara porque era un sueño hecho realidad: hace mucho que se habla y se sueña…

A partir de este paro el 19 de octubre comenzamos a tener diálogo con, por empezar, las mujeres de Polonia, también mujeres de Corea, que habían hecho también un paro en septiembre.

Las compañeras italianas también empiezan a participar. Hacemos una primera acción internacional el 25 de noviembre, el día Internacional de Lucha para la Radicación de la Violencia Contra las Mujeres. Ahí participaron un montón de países, se trata de la primera vez que se hace una acción de este tamaño. El 26 de noviembre se da la histórica marcha en Italia Non una di meno, que es uno de nuestros grupos aliados favoritos, nuestras hermanas. El 21 de enero de 2017, se hace la enormísima marcha de mujeres en Estados Unidos, con réplicas en 600 ciudades del mundo, y nosotras pensamos que esta marcha también es parte de esta genealogía, y tiene que ver con este movimiento masivo en la calle. Llegamos al 3 de marzo del 2017 con ya yendo a lo global con el paro internacional de mujeres que se realizó en 55 países, miles de ciudades en el mundo, por ya en la Argentina eran 120 ciudades y en Brasil eran también como 100, en Polonia, bueno en fin, era incontable en realidad porque el mapa siempre estaba incompleto, y estamos siempre trabajando con el mapa en Google 132

Maps y siempre nos faltaba algo porque aparte también parar para nosotras significaba no solo no ir a trabajar, si no también dejar de hacer lo que se supone que tenemos que hacer. Juntarse aunque sea en pueblos, en el medio del campo se hizo el paro, se juntaban un par de compañeras y tomaban la foto diciendo acá estamos parando, acá estamos manifestándonos.

Entonces justamente tomamos el concepto de marea de las compañeras italianas, también que ya se viene trabajando desde España con estas movilizaciones, y es incluso más lindo pensar que no empieza con las compañeras italianas, si no que ya es un concepto que se va formando en la calle y atravesando distintas textualidades, idiomas, filosofías, y quería empezar pensando el tema del grito. El grito, la palabra NiUnaMenos que, a veces nos da mucha bronca que los medios hablen del hashtag #NiUnaMenos, pero no es meramente un hashtag como tal, o sea que también es un hashtag pero sobretodo es un grito que se ha transformado en un hashtag como un modo de comunicación masiva, justamente para usar ese rizoma que son las redes para potenciar y básicamente para mover los cuerpos en la calle. No es un movimiento, si lo quieren algunos, online o de redes sociales, sino que es un grito que ponen los cuerpos en la calle. Este grito es un resultado de una búsqueda poética. El movimiento nace de estas dos lecturas de poesía y no es casualidad que seamos un grupo colectivo original, un grupo de escritoras de distintos órdenes, que nos dedicamos a esto, y que hemos puesto nuestras capacidades al servicio de una transformación social. Esto, obviamente, nos ha dado un sentido enorme a nuestra tarea cotidiana y nuestro trabajo intelectual mucho más allá de la mera supervivencia a la que estamos sometidas como trabajadoras precarizadas y jornaleras. Entonces, aparece como una búsqueda de una contranarrativa pero nutrida por el lenguaje poético, nutrida justamente por el intento de articular cuerpo y lenguaje que no quede, digamos, en un lenguaje político vacío o un lenguaje político burocratizado.

La idea es que decimos grito, no un nombre, es un grito porque pone en juego la vibración corporal. Es un grito que rompe el lenguaje político que es obviamente un territorio de machos. Por eso es un grito que está nutrido entonces por miles de tradiciones, pero a mí me interesa una que tiene que ver con lo que llamamos las lenguas de las locas. Locas somos todas los que aparecemos en un espacio público que está reservado para hombres. Locas fueron las Madres de la Plaza de Mayo, las locas, las viejas. Locas también han sido el primer movimiento de LGBTQ, es de locas, y fue tratado explícitamente de una política de las locas con el frente de la liberación homosexual en los años 70 en la Argentina, después se tradujo esto a Brasil. Hay una genealogía de locas que tiene que ver, locas somos las mujeres, locas son los gays, locas son las trans, locas son las viejas. En fin, locas somos todas las que no somos machos. Locas somos todas las mujeres moleculares. Entonces esta lengua de locas, que es una lengua entrenada y ejercitada en la poesía y que explota en los cuerpos e irrumpe en este lenguaje político, aunque los diarios quieren ponernos en suplemento mujer en la página de atrás y demás, justamente como un modo de poner a disposición una lengua capaz de expresar la protesta social. No una lengua estandarizada; los impulsos de transformación que vienen obviamente del cuerpo, esto que nos pasa todos los días, choca normalmente con una lengua que no 133

puede transmitir eso. Entonces eso para nosotras es super importante, es nuestra forma de comunicación porque es lo que sabemos hacer.

Esta puesta a disposición de un lenguaje político nuevo tiene que ver con la creación colectiva o sacar las individualidades de la escritura y producir un dispositivo colectivo de enunciación como lo pensaba Deleuze y Guattari en términos de la literatura menor. Nosotras tenemos una lengua menor justamente porque es una lengua de locas, que se empieza a discutir como cuando nos hemos sentado a discutir con los sindicalistas, la CTA, etcétera, es verosímil un grupo de locas podamos ir a llamar un paro y jódanse. Convocamos esto a cuerpos sexuados a un devenir mujer. La teoría encontró un campo real, porque devenir mujeres es un concepto importantísimo como clave para la acción política. De pronto empieza a pasar en el cuerpo lo que venimos trabajando en la teoría y de más, cosa que es fascinante, sobre todo para las que venimos trabajando con esto. Este devenir, justamente, genera una explosión creativa, que es lo que vemos en las marchas, vemos en los cuerpos, como vemos, muchísimas mujeres van topless con escrituras, con obras de arte en el cuerpo. También se ha producido una explosión artística, no solo para las marchas en sí, sino en la vida en general, porque justamente esta micro revolución transforma quiénes somos. Dejamos de ser mujeres en el sentido capitalista o en el sentido tradicional de ser mujer, que es estar en el espacio privado, ser subalterna, poder hacer ciertas cosas y no otras. Estamos liberando potencias y aprendemos a hacer cosas que no sabíamos que podíamos hacer como cortar la calle o subirse a un escenario y gritar y hablar con doscientas mil personas o sentarnos a imponernos en sindicatos y a los partidos políticos y demás.

Esto también ha generado una revolución artística, me parece, justamente con una compañera, cuando seguíamos preparando el paro del 19 de octubre al 8 de marzo nuestra vida pasó a ser como una locura de otro planeta porque pensamos entonces que ahora podíamos hacer cualquier cosa. Perdimos el miedo y los límites sobretodo. Con una compañera, Fernanda Laguna, es una artista y escritora que hemos estado en este mismo lugar hace doce años presentando belleza y felicidad, hicimos una recopilación de todo lo que se había creado pero no nosotras sino nuestras amigas, los distintos colectivos, en fin muchísimos colectivos, toda esta, no sé cómo decirlo, una cosa nueva que no es arte, no es político o es arte y política juntos pero superando también esa politización del arte; porque es como otra cosa, es como poner esto a disposición de imaginar un mundo nuevo. Porque lo que estamos haciendo finalmente es imaginar un mundo nuevo.

Nosotras siempre decimos “nosotras ponemos en práctica el mundo en que queremos vivir”.

Eso es lo que hacemos en las marchas, donde se experimenta una sensación increíble de encuentro, de mismidad, no es que somos todas mujeres uniformes, pero hay algo, que las mujeres, las locas, las trans, varones trans, todas las monstruas que vienen. Tenemos algo, que hay una correspondencia de forma de todas nosotras. Hay algo que se está comunicando y conectando que está más allá de las palabras. Por eso ponemos los videos, para que se vea las caras, lo que sentimos en esos momentos.

Pero también las asambleas, aunque también las asambleas hay mucha pelea, pero también en nuestras reuniones, cuando nos sentamos a escribir juntas, osea salimos de nosotras mismas para crear 134

como un cuerpo colectivo. Y en ese encuentro, como decía Marta, hacemos de nuestro dolor poder.

Transformamos nuestras lágrimas en diamantes. Eso aparecía en unas de las obras que pusimos en la muestra que se llama “Mareadas en la marea”, porque justamente estamos inmersas en esta marea donde la marea no tiene dueñas, no tiene líderes, no hay representación en la marea. En la marea estamos todas y cada una puede venir a poner lo suyo y es siempre recibido en la marea y entonces se nutre de lo que todas venimos a traer. Hacemos también del duelo una fiesta. En la marcha del 8 de marzo quedó muy claro porque hicimos literalmente una fiesta. Vino un grupo, un colectivo de jóvenes que se llama Kids, que son DJs, y pusieron sus equipos de música, parlantes, y armaron una fiesta rave, que duró, se extendió después de la marcha. Esto es lo que levanta el patriarcado, pues no podía aguantar esta alegría y este desborde que sentimos. La marcha terminó siendo violentamente reprimida por la policía que con 25 compañeras detenidas con apremios ilegales, maltrato, golpes, una violencia extrema que nosotras no imaginábamos que iba pasar. Esto también nos muestra que justamente hay miedo del otro lado. Cuando nosotras nos empoderamos, bailamos, gritamos y nos imponemos, hay otros que tiemblan, no solo la tierra tiembla, tiemblan los machos.

Para pensar un poquito lo de la marea, la marea es un movimiento de deseo. Literalmente una marea del mar es un movimiento de fluidos por fuerza de atracción entre cuerpos celestes: la tierra, la luna y el sol. Esto me parece como una imagen muy linda para pensar esto que sentimos, este reconocimiento y estar juntas, que tiene que ver con esa atracción. La marea también afecta la vida. Las mareas transforman; entra el agua, no es un tsunami o algo que viene y rompe todo, pues no nos organizamos para cambiarlo todo, pero a cambiar con paz y amor. No queremos combatir la violencia con más violencia. La marea entra y transforma el hábitat, transforma los ecosistemas, transforma las relaciones entre los individuos, entre las formas de vida y crea, entonces, nuevas formas, nuevos arreglos, nuevas constelaciones entre los cuerpos. La marea tiene como método la horizontalidad.

Las fuerzas que mueven las mareas en la Tierra, digamos desde el punto de vista de la escenografía, son fuerzas horizontales. También es una clave para nuestro movimiento. La horizontalidad, la no-representación, la transversalidad, es decir, la construcción de alianzas y la inclusión de distintas frentes de lucha, de distintos contextos, distintas generaciones, religiones, etnias, nacionalidades, lenguas, trayectorias políticas, y la interseccionalidad que tiene que ver con entender las formas de violencia desde distintas perspectivas. No es lo mismo la violencia que sufren las mujeres de clase media urbana que la que sufren las mujeres en un ámbito rural. Nos nutrimos entonces de distintas experiencias del feminismo, del feminismo negro, del feminismo de pueblos originarios, que en este momento, está liderando luchas por la preservación de la naturaleza, contra las agrotóxicos y el extractivismo.

Hemos conectado con la ecología desde una perspectiva mucho más radicalizada. Incluso, estamos hablando de una ecología del 99%. El feminismo del 99% hace máquina con todas estas luchas y las va incorporando. Por eso, en principio, empezamos con femicidio, y logran instalar el tema femicidio en los medios como no hechos aislados, no violencia doméstica, sino como una violencia 135

sistemática. Hemos logrado conectar eso con la violencia económica, donde lo que quedó con nosotras ya era evidente, pero se ha vuelto evidente masivamente. Por lo menos se ve en las plazas, en las comunicaciones de ya miles de colectivos de Ni Una Menos que existen alrededor del mundo, y es que la violencia contra las mujeres es un problema estructural del capitalismo. No es un accidente.

Este movimiento se ha transformado en un movimiento anticapitalista, antineoliberal, anticolonialista y anti-racista. Así es como crece la marea también con la traducción con una política de la traducción y quiero mencionar que están presentes muchas de nuestras traductoras. Hemos logrado crear estas alianzas insólitas, justamente por la solidaridad. No quiero decir esto pero lo voy a decir, y es que también en mis clases de GLS hemos hecho talleres de traducción. Ni Una Menos se mete en todos lados y explota toda la situación y transforma todo. Incluso transforma nuestras prácticas académicas. De hecho, hoy estamos acá en ese mismo sentido. Lo que se genera son alianzas insólitas –personas, clases, etnias, que tienen luchas separadas o que se percibía mutuamente con tensión y de pronto logran estar juntas. En esa unión, es donde justamente nos volvemos infinitas.

Esta micro revolución que nos pasa en el cuerpo hace que nosotras logremos transformar funcionalmente o refuncionalizar la tecnología de comunicación, que es una tecnología de control y de consumo, pero hemos logrado transformar las redes en una convocatoria. El movimiento es una red de gente, pero sacando gente de la computadora o de la vida virtual y poniéndolos en la calle como uno de los grandes desafíos para la cultura digital. Y también las medidas de fuerza, como el paro de mujeres. El paro siempre está convocado por cúpulas sindicales, está burocratizados y cuando nosotras decimos “Paro de mujeres”, hacemos algo que es totalmente diferente. Nos apropiamos de la herramienta. Decíamos cuando estábamos promocionando que nos apropiamos del tiempo, deseamos y paramos porque es un movimiento donde nos mueve el deseo. Como nos mueve el deseo, esto es una cuestión de energía. Ni Una Menos se ha transformado no solo en una contraseña sino, también para mí, en palabras mágicas.

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Feminismos, amistades políticas e inteligencia colectiva.

CARTA ORGÁNICA Ni una menos. Vivas nos queremos 1. Somos Ni una menos nació ante el hartazgo por la violencia machista, que tiene su punto más cruel en el femicidio. Se nombró así, sencillamente, diciendo basta de un modo que a todas y todos conmovió: “ni una menos” es la manera de sentenciar que es inaceptable seguir contando mujeres asesinadas por el hecho de ser mujeres o cuerpos disidentes y para señalar cuál es el objeto de esa violencia.

Esa consigna desbordó las interpelaciones previas del feminismo, desde donde la violencia machista se viene denunciando hace décadas, pero al mismo tiempo, desde la primera marcha del 3 de junio de 2015, la calle y el documento demostraron que la fuerza que se movilizaba era un impulso feminista, se reconociera o no albergado en esa palabra, en su pluralidad de tonos y voces.

Al calor de esas voces se consolida el Colectivo Ni Una Menos, con sus muchas expresiones regionales, como parte de un movimiento histórico, que tuvo y tiene hitos organizativos fundamentales en las tres décadas de Encuentros Nacionales de Mujeres y en la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto legal, seguro y gratuito. Y que también se reconoce en las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, en las mujeres revolucionarias que fueron sus hijas, en los movimientos LGBTIQ, en las que se organizaron en sindicatos y en las piqueteras, en las mujeres migrantes, indígenas y afrodescendientes y en la larga historia de luchas por la ampliación de derechos. Nuestras libertades y capacidades vienen de esa tenacidad que se acumula históricamente. Somos parte de esa historicidad y, a la vez, contemporáneas de un movimiento de mujeres novedoso, potente, popular, transversal, libertario, con mil rostros y miles de entonaciones, que es regional e internacional, a la vez que se inscribe en cada parte del territorio nacional.

Ni Una Menos es un colectivo que reúne a un conjunto de voluntades feministas, pero también es un lema y un movimiento social.

Ese movimiento plural y heterogéneo ha hecho que en poco tiempo en cada hogar, sumado o no a la lucha en las calles, puedan identificarse pequeñas inequidades y violencias cotidianas como acciones que agravian las biografías y cercenan la vida en libertad: de poder decir sí o de decir no. Este movimiento quiere permear las bases de la desigualdad, y transformarla.

2. Las violencias Como Colectivo Ni una menos, al mismo tiempo que crecieron esas movilizaciones contra la violencia machista y contra las narrativas sociales que se alojan mediáticamente, fuimos pensando 137

y nombrando distintas dimensiones de la violencia. La brecha salarial, el trabajo de cuidado no reconocido ni remunerado, la desocupación que recae con mayor peso entre las mujeres, lesbianas, transexuales y travestis, y entre ellas, las más jóvenes. En consecuencia, la violencia sobre los cuerpos se sostiene y trenza con la desigualdad social, la lógica de la acumulación de riquezas, las condiciones de trabajo, las instituciones y el Estado. Una madeja de cuestiones económicas, políticas y culturales que necesitamos desovillar, para desarmar sus fundamentos y así combatir sus violencias.

Desde las propias experiencias vitales, sabemos que debemos develar el carácter político de la violencia machista –que no es una injuria de la vida íntima– y, a la inversa, llevar la política a la vida privada. El patriarcado y la heterosexualidad como régimen político tienen dispositivos que hacen sistema en cada lugar donde se enraiza –no es igual en todos lados aunque el sustrato se mantenga–: en las relaciones de poder, en las instituciones, en los discursos y en las formas de opresión de cada contexto para funcionar en tándem con ellas. Se anudan las violencias que ejercen los sistemas judiciales, médicos, educativos, las narrativas mediáticas, las presiones laborales, para contener las vidas en los moldes que prescribe el patriarcado. Tejer una nueva forma de vida exige pensar todas esas dimensiones, desanudarlas y verlas a la vez.

3. Amistad política: inteligencia colectiva El primer mandato del patriarcado nos enseña a desconfiar las unas de las otras. Esa hechura patriarcal nos persigue: a veces repetimos en nuestros modos esos micromachismos. Para desarmar todo esto, necesitamos construir una práctica de confianza y cuidado mutuo entre nosotras: una amistad política. Inventar trazos y lazos, palabras en común, acordados modos de tramitar, colectivamente, nuestras desdichas y violencias. Poner en común para desactivar lo que, justamente, intenta destruir esa amistad, esa inteligencia que sólo puede ser colectiva. En cada uno de nuestros trayectos biográficos está el sufrimiento y las huellas del daño. Los reconocemos, nos reconocemos en ellos, pero no serán justificación para prácticas insolidarias y contrarias a la ética feminista que construimos.

Estamos dispuestas a inventar nuevos modos de vida, sustentados en el cuidado y no en la competencia, en el parloteo de la amistad y no en la maledicencia facciosa, en el amparo de nuestra vulnerabilidad y no en la adjudicación a otras de nuestros menoscabos. Nadie dice que sea fácil.

Decimos que es una tarea política. La mayor de ellas.

Crear formas de vida y crear organización feminista, capaz de trabajar desde la heterogeneidad y con el máximo de los respetos a la pluralidad que nos constituye. Eso implica el respeto a quienes se definen como trabajadoras sexuales, a la vez que denunciamos los modos de explotación y reducción a la servidumbre que implica la trata. Debemos construir ámbitos organizativos en los que cada voz sea audible y cada cuerpo cuente.

4. Hacemos política Ni una menos, el Colectivo, surgió de transformar el duelo en potencia: vivas nos queremos. Eso sigue implicando resistir a los intentos de captura de nuestra voz colectiva y construir estrategias 138

para corrernos del lugar en el que las interpelaciones públicas quieren ubicarnos: el de víctimas.

Nosotras no nos reconocemos como víctimas –hayamos o no sido victimizadas– ni nos dirigimos a otras mujeres, incluso las que sufren o sufrieron violencia, como víctimas, sino como sujetas de creación, potencia de hacer, voluntad de transformación. La palabra víctima no es un adjetivo permanente: nos mueve el deseo de una historicidad biográfica de mayor libertad y autonomía. En ese sentido, desde el momento en que salimos a la calle, lo hacemos como sujetas políticas, con la enorme responsabilidad por las que ya no están y con el claro compromiso con las que están luchando para tener una vida que deseen vivir.

Nuestro nombre es el de la construcción de una sociedad más libre, en la que desde la infancia no seamos empujadas a la aceptación de patrones de conducta que nos condenen a la subalternidad y la obediencia. Ponemos en cuestión las estructuras sociales de las cuales el machismo es piedra angular, cimiento y soldadura.

Somos las que somos, bajo paraguas que nos albergan de diferentes modos –mujeres, transexuales, lesbianas, travestis, de todas las edades y todas las nacionalidades, trabajadoras–, con infinitos modos de nombrarnos, todos posibles, todos ciertos, todos habitando una pluralidad que nos entusiasma. En el fondo de esa pluralidad compartimos las heridas, el saber de las heridas, la humillación, la diatriba, la huella colonial, pero también el deseo de una épica que convierta la herida en arma, con nuevas prácticas para una sociedad nueva.

Proponemos acciones colectivas, apostamos a la organización y a la cuidadosa construcción de prácticas feministas. Nuestro activismo es tan político como el de las sufragistas, las que se rebelaron en los conventillos a principios de siglo, las comuneras que pelearon por sus tierras, las madres que buscaron a sus hijas e hijos secuestrados, las trabajadoras que se sindicalizaron, las que pidieron divorcio, paridad, aborto. Respetamos la religiosidad y el sistema de creencias de todos y todas; estamos convencidas, sin embargo, de que la defensa de un Estado laico garantiza las bases del igualitarismo. Ninguna iglesia como institución puede ni debe influir en políticas públicas, ni la defensa de su moral, obstaculizar el acceso a derechos.

Ni una menos no es un colectivo partidario, pero sí es político y articulamos con otros colectivos que se reconozcan en objetivos comunes, sin perder nuestra autonomía. Somos un colectivo que se construye a distancia del Estado y de los partidos políticos, de las empresas y del capital.

Autonomía y transversalidad son necesarias para un movimiento de mujeres que propone reformas a la vez que sabe que debe cambiar todo.

5. Antipunitivismo En estos dos años, nuestra agenda se complejizó. Las demandas iniciales concentradas en cinco puntos están pendientes. Al mismo tiempo las condiciones de vida empeoran y sobre nuestros cuerpos se desploman las partes agrietadas del edificio social. Las mujeres que trabajan en la economía informal son perseguidas, las trabajadoras sexuales objeto de criminalización, las militantes judicializadas, las movilizaciones y el activismo feminista puestos bajo la lupa de la represión.

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Mientras tanto, la cuenta de los crímenes crece y se nos ofrece más mano dura.

Triunfó la lógica mediática: las respuestas a nuestras demandas fueron en ese sentido, para ganar la opinión pública en lugar de dar soluciones efectivas y reales. El crecimiento de los discursos punitivistas desde el Poder Ejecutivo y Legislativo y la sanción de leyes que agudizan la crisis humanitaria de las cárceles y proponen el endurecimiento de las penas agravan nuestra situación.

Porque no sólo eluden las políticas públicas integrales de prevención, cuidado y acompañamiento, sino que esta demagogia llega cuando estamos muertas.

No vamos a permitir, y lo sostenemos en nuestras intervenciones, que tomen las muertes como coartadas justificadoras de la violencia institucional. Tampoco vamos a dejar de señalar la complicidad judicial en la desprotección de las mujeres que denuncian, ni la del Ejecutivo cuando recorta políticas que podrían evitar las violencias. Ante cada femicidio podemos decir: el Estado es responsable.

El punitivismo y el manodurismo, por otra parte, son usados contra nuestro legítimo derecho a la protesta social. Decimos: no en nuestro nombre. El Estado tiene ya leyes modelo que no aplica y programas nacionales que vacía, como el de Educación Sexual Integral, como la Ley de Protección Integral a las Mujeres, como el de Salud Sexual y Reproductiva, como el de Patrocinio Jurídico Gratuito, como la que debe garantizar dentro de las cárceles, un programa especializado para ofensores sexuales y femicidas condenados. La contracara del punitivismo está en todo lo que el Estado elude hacer, y eso también es política.

6. Derecho al aborto La demanda y la defensa del derecho al aborto es parte de nuestro derecho a la soberanía de nuestros cuerpos, a gozar, a ser madres o no serlo, a parir como queremos y con quien queremos. Al igual que en los argumentos contra el voto femenino, nos condenan a una eterna minoría de edad, que nos impide decidir sobre nuestras vidas, al tiempo que se las pone en riesgo cuando queremos interrumpir un embarazo, y nos empujan a la clandestinidad. El derecho al aborto es necesario para proteger la salud y la integridad de las mujeres y otros cuerpos con posibilidad de gestar. La negación de ese derecho, incluso el ya consagrado de interrupción legal del embarazo, es violencia institucional, somete a formas de tortura, tratos crueles y humillantes. Sin aborto legal, no hay ni una menos posible.

7. Estamos para nosotras Estamos para cuidarnos, acompañarnos, transmitirnos saberes, sabernos cómplices, atentas al sentir de las otras. Estamos dispuestas para el cotilleo entre amigas, la charla entre colegas, la amistad en el barrio, porque sabemos que hacer conventillo nos permite construir palabra y saberes en común: de nuestras mutuas experiencias surge el cuidado.

La mayoría de las situaciones de violencias física y psicológica contra las mujeres y cuerpos feminizados se dan sin la presencia de otras personas. Decir que estamos para nosotras significa, también, que valoramos la palabra de las mujeres. Por eso estamos atentas a aquellos casos que 140

criminalizan a las mujeres bajo la lupa de la moral como las causas por abandono de persona que se abren contra las madres violentadas junto a sus hijxs por varones agresivos o las causas de legítima defensa. Si tocan a una, nos tocan a todas. Y el mismo hilo con el que se teje la ética feminista del cuidado, hilvana el acompañamiento y la solidaridad entre nosotras ante las causas arbitrarias y/o injustas.

La cita entre generaciones es también la de la parla de mujeres, herencia de los cuidados y de las tácticas de las presuntamente débiles. Nosotras narramos, nos narramos, nos hablamos y construimos entre todas una memoria de las heridas, los heroísmos diarios, los cuidados mutuos.

En ese tejido nos hacemos, somos también en la palabra.

8. Deseamos Apostamos a una fuerza políglota, plurilingüe, díscola, fugitiva, una Red federal e internacional, que surja de la red entre grupos diferentes capaces de unirse en estos acuerdos mínimos, decididos también a funcionar separados pero que articulen en una liga ofensiva y defensiva, para dar peleas conjuntas a veces y crear por separado muchas otras. Esa red debe prestar atención a las diferencias territoriales que expanden y enriquecen la heterogeneidad de nuestras agendas y demandas, sin contradecir los acuerdos fundamentales. Se trata de construir un trabajo en común que no implique flujos asimétricos.

Apostamos a seguir desbordando los cercos en los que la sociedad patriarcal nos confina, a seguir hablando para las que no se reconocen feministas pero tienen prácticas de autonomía, para las que se sienten oprimidas pero no identificaron la causa, para las que simplemente quieren vidas libres de violencias, para quienes se escurren de la diferencia de géneros, para los varones que revisan sus prácticas y, también, para quienes aún no lo hacen: hablamos para todas y para todos.

Apostamos a seguir pensando dentro y fuera de los límites nacionales, a construir una perspectiva feminista sobre todas las desigualdades. Ni lo humano ni la naturaleza, la tierra y la existencia, puede sernos ajeno. Reducirnos a tomar la parte que el género nos asigna, es también un modo de enajenación. Ante eso, decimos: una mirada feminista, singular y precisa, sobre la existencia, sobre las condiciones materiales, sobre las violencias de todo tipo, capaz de construir alianzas interseccionales y subjetividades nuevas.

Nos mueve el deseo.

Ni una menos. Vivas nos queremos.

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El grito en común: ¡Vivas nos queremos!

I El 3 de junio del año pasado dimos un grito poderoso y airado. 286 víctimas de femicidio en 2015 nos imponen templar las gargantas una vez más. 66 nuevas muertes en los primeros 100 días de 2016, nos exigen tomar las calles nuevamente. Cientos de miles de personas volvemos a encontrarnos en la calle para alojar la voz de las víctimas de la violencia femicida. Y para decir que la violencia machista también mata, lentamente, cuando coarta libertades, participación política y social, la chance de inventar otros mundos, otras comunidades, otros vínculos.

Cuando nos dice cómo vestirnos y cómo actuar, mata nuestra libertad.

Cuando nos insulta o nos juzga por el modo en que disfrutamos nuestros cuerpos, mata nuestro derecho a poner en acto su inmensa potencia.

Cuando nos niega la palabra en el espacio público, la silencia o la minimiza; cuando los medios masivos de comunicación sólo nos retratan señalando un deber ser, en falta, o como víctimas; mata nuestro derecho a cambiar el mundo.

Cuando nos impone las tareas domésticas y de cuidado como si fueran un deber exclusivo y natural, olvida que es un trabajo, y mata el libre uso de nuestro tiempo.

Cuando nos niega el mismo salario por la misma tarea, mata nuestra autonomía.

Cuando avasalla o abusa de nuestros cuerpos, mata nuestra integridad.

Cuando pretende controlar nuestra capacidad reproductiva, mata nuestro derecho a elegir.

Decir Ni Una Menos no fue, ¡no es!, un ruego ni un pedido. Es plantarse de cara a lo que no queremos: ni una víctima más, y decir que nos queremos vivas, íntegras, autónomas, soberanas.

Dueñas de nuestros cuerpos y nuestras trayectorias vitales. Dueñas de nuestras elecciones: cómo queremos, cuándo queremos, con quién queremos.

II Decir Ni Una Menos fue y es tejer una trama de resistencia y solidaridad; contra los guiones patriarcales que prescriben rivalidad entre mujeres y rechazo a las personas trans. Contra la trata, muchos representantes de los sectores políticos, judiciales, policiales y mediáticos se hacen los sordos, los mudos, los ciegos. Un aparato judicial misógino, injusto y arbitrario sigue cosechando víctimas entre las víctimas.

Nosotras y nosotros sabemos que las redes de afecto, que también son políticas, nos permiten hacer visibles las opresiones, salir del círculo de la violencia, darnos fuerzas y entusiasmos para vivir las vidas que queremos vivir. Una joven presa en Tucumán, condenada a ocho años de prisión por homicidio, cuando tuvo un aborto espontáneo, en una causa armada, nos obligan a gritar con más fuerza la consigna “Sin Educación Sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto 142

legal, seguro y gratuito para no morir, no hay Ni Una Menos” .

Decir Ni Una Menos es estar alertas y denunciar toda violencia machista que persigue, violenta y mata a mujeres hétero, lesbianas, gays, travestis y trans. A toda esa violencia que coarta libertades, ocupaciones y trayectorias. Sin pan y sin trabajo, los y las más desprotegidos y desprotegidas lo son aún más. Por Diana Sacayán, Lohana Berkins entre tantas representantes de esta trama común que buscó y busca una igualdad en el acceso a derechos que no oculta las diferencias, que las celebra, las abraza, las vuelve motivo de crecimiento común.

Decimos también Ni Una Menos frente a toda avanzada de reacción conservadora más allá del signo político del gobierno. Porque si la represión en los tramos finales del Encuentro Nacional de Mujeres fue realizada bajo el gobierno anterior, el cambio electoral nos desprotegió todavía más. Los observatorios que se habían puesto en práctica dejaron de existir y programas que ya existían como el de Salud Sexual y Reproductiva empezaron a ser desmantelados y/o abandonados, las y los trabajadores que se ocupan de la atención de la violencia machista están precarizados y, como todxs, amenazados de perder sus trabajos.

Los contenidos de la ley de Educación Sexual Integral, ley fundamental por la que pedimos el 3 de junio pasado para prevenir la violencia machista, se están modificando para conformar a los sectores más retrógrados. Es cierto que se puso al frente del Consejo Nacional de las Mujeres a una feminista pero a la vez, el ajuste, el tarifazo, los despidos masivos, el fin de la moratoria previsional para las amas de casa que dedican sus vida al cuidado de los otros, el escandaloso achique del Estado, golpean sobre todo a las mujeres, recortan nuestra autonomía, nos dejan más inermes frente a la violencia. Cuando la pobreza aumenta, las primeras perjudicadas somos las mujeres.

Cuando el conflicto social se mete dentro de las casas, las más perjudicadas somos las mujeres. El ajuste y la inflación golpean directamente sobre nuestra capacidad de decir Basta.

El disciplinamiento de la protesta social y el encarcelamiento de dirigentes sociales y políticos hablan claramente de una revancha misógina y racista que nos golpea a todas. A todxs.

La ley de patrocinio gratuito no ha sido reglamentada y desde el Ministerio de Justicia ya se alertó sobre la falta de presupuesto para ponerla en práctica en una escandalosa vuelta atrás de un derecho básico para poder acceder a la Justicia.

III Hace un año nos movilizamos reclamando la implementación de la ley 26.485. Eso exige políticas públicas, trabajadores y trabajadoras capacitados/as, formación de quienes se encargan del tema en las oficinas judiciales y estatales, presupuesto adecuado, creación de refugios, patrocinio jurídico de las víctimas, medidas de prevención y cuidado efectivas. En un contexto de ajuste económico y privación general de derechos, las presuntas soluciones que se buscan son punitivistas. Plantean el atajo del castigo antes que la prevención para evitar que haya más víctimas. Venimos a decir que eso no alcanza, que se trata de conmover las creencias y prácticas sociales que sustentan 143

la violencia machista y la complicidad del Estado y la justicia. Venimos a decir que con ajuste no hay Ni una menos y que la pobreza es violencia. Venimos a gritar: Ni una menos por femicidio Ni una menos por trata Ni una menos por aborto Ni una menos por persecuciรณn judicial Ni una menos por despido Ni una menos por homo y transfobia A la violencia machista y a quienes la perpetran les decimos: Ni Una Menos, contra nuestros cuerpos Nunca Mรกs. Por eso, mรกs que nunca, ยกVivas nos queremos!

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La Internacional Feminista #NosotrasNosOrganizamos El 25N las mujeres reclamamos nuestro tiempo, dejamos de hacer lo que nos imponen, para hacer lo que queremos. Encontrarnos, pensar juntas, tomar la palabra, ocupar las calles, las plazas, apropiarnos del espacio público y convertirlo en un espacio de hospitalidad y de libre circulación para nosotras. Vamos a poner en acto nuestra utopía antipatriarcal. Para conjurar el miedo, para hacer visible nuestro hartazgo y potenciar nuestra fuerza en cada territorio. Para crear lazos de solidaridad, redes de autoprotección y cuidado entre nosotras. Nosotras encontramos en la otra no una rival, como pretende el patriarcado, sino una compañera: nos hacemos cómplices en una alianza insólita.

Nosotras nos organizamos y por eso el 25N nos encontrará, aquí y en todo el mundo, reunidas en una multiplicidad de formas de organización: asambleas populares, radios abiertas, escraches, clases públicas, cese de actividades en los lugares de trabajo, intervenciones urbanas.

Nosotras nos organizamos y nuestra organización es global. El 25 de noviembre vamos a confluir juntas en una movilización que tiende lazos de Ciudad Juárez a Moscú, de Guayaquil a Belfast, de Buenos Aires a Seúl. Esta articulación que nace con el paro de mujeres, inaugurando nuestro propio octubre revolucionario, se proyecta hacia una huelga global de mujeres el próximo 8 de marzo. Cruzando lenguas y fronteras como hacemos las mujeres migrantes desafiando la ilegalización de nuestros movimientos, emerge la rebelión contra la violencia, contra la feminización de la pobreza, contra el racismo, contra la falta de representación política, contra el intento de confinamiento de las mujeres y las niñas al encierro doméstico, contra los dogmas religiosos que se apropian de nuestros cuerpos y nuestras vidas, contra la maternidad como mandato y la criminalización del aborto, contra las renovadas formas de explotación capitalista y contra la precarización de la existencia. Contra los despojos múltiples: porque ni la tierra ni nuestros cuerpos son territorios de conquista.

En todo el mundo, nosotras nos organizamos con un grito en común:

#NiUnaMenos #VivasNosQueremos. #NosMueveElDeseo.

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#DesendeudadasNosQueremos ¿Por qué al Banco Central?

El 10 de mayo, cuando estábamos haciendo cuerpo colectivo en la Plaza de Mayo para evidenciar nuestro contrapoder frente a la impunidad de los crímenes del Terrorismo de Estado, el gobierno de la Alianza Cambiemos comprometía la vida de generaciones futuras tomando miles de millones de deuda. El mismo permiso que se tomó la última dictadura cívico militar a fuerza de sangre, de tortura, secuestro, desaparición, exterminio y apropiación de niños y niñas. Los genocidas y sus cómplices silenciaban las voces disidentes y usurpando el gobierno tomaban deuda, confiscaban la fuerza de trabajo y de producción al servicio del capital financiero. Y cuando denunciamos la impunidad del genocidio amparada por este gobierno, ¿vuelven a endeudarnos?

Esta simultaneidad de hechos nos obliga a gritar: la deuda es otra forma de violencia que pone nuestras vidas en riesgo.

Desde que el Gobierno de la Alianza Cambiemos asumió, ingresamos en un nuevo ciclo de endeudamiento, que ronda la cifra de los 77 mil millones de dólares. Esta descomunal toma de deuda se estima llegará al 60% del PBI a fin de 2017.

Las mujeres sabemos, lo aprendemos en nuestra vida cotidiana, lo que significa estar endeudadas. Sabemos que las deudas no nos dejan decir no cuando queremos decir no. Y la deuda del Estado siempre termina derramando sujeción sobre nosotras. Y sobre nuestrxs hijxs. Y sobre nuestrxs nietxs. Nos expone a mayores niveles de precarización y a nuevas violencias.

Para tomar deuda, el Estado promete planes de flexibilización laboral y reducción del gasto público que afectan de modo diferencial a mujeres. Pero además, somos usuarias, voluntarias o no, del sistema financiero: en los últimos años fuimos bancarizadas compulsivamente, al punto que los subsidios sociales son insumos del sistema financiero. Como jefas de hogar, ocupamos un lugar central en la organización y autogestión de tramas de cooperación. Las corporaciones financieras explotan estas economías comunitarias cobrando comisiones sobre subsidios y salarios y aplicando tasas de interés exorbitantes para préstamos, tarjetas de crédito y microcréditos.

Pero es con la tarjeta de crédito cómo festejamos un cumpleaños, con el préstamo hacemos la pieza del fondo, con el microcrédito buscamos emprender ese negocio que nos dejaría sobrevivir.

Y así pasamos las noches, haciendo cuentas, separando la parte del león. Esa cuenta del día a día es la que se hace abstracta en las políticas financieras pero que las mujeres le ponemos el cuerpo en cada lugar donde hacemos malabares para llegar a fin de mes.

Sujetas a pagar la deuda bajo amenaza de perderlo todo, ¿cómo vamos a poder decir basta a la violencia machista cuando cualquier desequilibrio de la frágil estructura económica en la que vivimos nos deja a la intemperie absoluta? Si vamos a un refugio para sobrevivir a la violencia, 146

¿cómo pagamos las cuentas al día siguiente?

Las finanzas, a través de las deudas, constituyen una forma de explotación directa de la fuerza de trabajo, de la potencia vital y de la capacidad de organización de las mujeres en sus casas, en sus barrios, en los territorios. La violencia machista se hace aún más fuerte con la feminización de la pobreza y la falta de autonomía económica que conlleva el endeudamiento.

El movimiento de mujeres se consolidó como un actor social dinámico y transversal capaz de poner en escena las diversas formas de la explotación económica. Dejamos de ser meramente víctimas justamente porque podemos hacer comprensibles las formas en que nos explotan y accionar colectivamente contra los despojos.

En los dos Paros de Mujeres que realizamos en menos de un año, en articulación con mujeres sindicalistas, fuimos capaces de poner en agenda y ensamblar demandas del trabajo formal y de las desocupadas, de las economías populares junto con la histórica reivindicación del reconocimiento de las tareas no remuneradas que realizamos las mujeres, y de politizar el cuidado junto al reconocimiento del trabajo autogestivo.

En ese marco, creemos que es necesario avanzar en dar cuenta de las renovadas formas de explotación que pauperizan nuestras condiciones de vida y precarizan nuestras existencias, constituyendo el marco en el cual se duplicó la cifra de femicidios. Son cifras que tienen una íntima relación.

Para ponerle cuerpo a este grito, nos proponemos realizar una acción en la puerta del Banco Central, que tenga como objetivo hacer público el condicionamiento de nuestras vidas que implica el endeudamiento, y a su vez denunciar las políticas que en materia financiera viene implementando el gobierno de la Alianza Cambiemos en clara alianza con el capital financiero. Estos reclamos se articulan con aquellos relacionados con las condiciones laborales de las trabajadoras bancarias. Esta alianza es un punto clave: entre las trabajadoras del sistema bancario y sus usuarias le ponemos el cuerpo que el dinero dice no tener.

En principio se clausurará simbólicamente y por unos minutos la entrada del Banco Central con una faja de tela con la leyenda “DesendeudadasNosQueremos”. Por otra parte, se repartirán volantes en la entrada con el objetivo de visilizar las consecuencias de estas políticas financieras. Al día siguiente, durante la marcha 3J proyectaremos sobre edificios públicos de Plaza de Mayo los números actualizados de la deuda.

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SENIOR HONOR

THESES

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Ellen Heaghney Rachel Donahue Ana Lopes Maritza Rico

SPRING

2018 Amber Celedonio Cynthia Horikawa Ariana Katsigiannis Javier Porras-Madero Amara Thomas 149

NYU Senior Honor Theses Spring 2018

The full text for the award winning theses can be read on our website, by clicking on the title of the thesis in the abstract.

Religio-Political Discourses, Negotiations, and Tensions Surrounding Sexual Education in Buenos Aires 2004-2006 Ellen Heaghney

Mentors: Ana Álvarez, Phillip Washburn Department of Spanish and Portuguese Award for Overall Academic Achievement and Excellence in a Thesis The main goal of my thesis is to examine the interaction between religious and political actors in Argentina, specifically when it comes to issues of sexual politics, using a law passed in Buenos Aires in 2006 for sexual health education as a case study. Through analysis of discourses present in both religious (primarily Catholic) and legislative discourses, as well as mainstream media, I identify certain arguments and frameworks that frequently appear when discussing matters pertaining to gender, sexuality, and reproduction. Based on these discourses, I discuss what has been deemed a sort of “strategic secularization” of religious viewpoints that allows them to be incorporated into the political process. In addition to demonstrating that the Catholic church and its affiliates are able to exert a certain influence over the political process, I argue that the strategies used allow for this influence to occur in ways that may not be immediately apparent or visible. Throughout the thesis I also address some of the questions and complexities that arise in terms of secularism, laicidad, and the separation of Church and State.

A fundamental question arises about how the religious beliefs of individuals should be navigated in the political sphere in order to allow for complete and fair political participation while at the same time preventing that legislation be determined or limited by a particular faith. This tension is present throughout the thesis, and I argue that the outcome of the debates surrounding sexual education in Buenos Aires not only resulted in a law marked by certain Catholic moral precepts, but it also reinforced an existing religio-political dynamic in which the Catholic Church is granted a position of privilege and influence.

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Color BA Mural Festival: Exploring the Relationship Between Gentrification, Representation, and Belonging Rachel Donahue

Mentors: Jens Andermann, Luis Ramos Zake Morgan Memorial Award for Excellence and Originality in an Honors Thesis Art districts are popping up in cities around the world as trendy destinations for both locals and tourists. These art districts have routinely been characterized by street art. However, by attracting hip, creative and often middle class young people, these districts can expel those residents already living in these neighborhoods. In the case of the La Boca neighborhood in Buenos Aires, the city has planned to revitalize the area by publicly branding it as The District of the Arts and funding mural festivals to decorate its walls. This festival is called Color BA and has had three different installations throughout the neighborhood. The murals in these festivals work to shape the physical environment of La Boca and the way that the community members view their own space. The aim of this study is to investigate the artists’ role within this system of gentrification as well as some of the methods they can retake to resist it. I ask how different interpretations of representation in public art can affect an actively gentrifying community. I investigate this question through the works of three major artists that worked within the festivals, Millo, Marcos López, and Gordopelota. This thesis weaves together interviews, flyers, and the tangible art in the neighborhood with theory and data. Throughout this investigation other topics such as the artistic mediums, styles, and neighborhood art institutions show their influence on the environment of La Boca.

Decolonizing Junctures: A Comparative Analysis of Institutional Change at the Museum of Modern Art and El Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires Ana Lopes

Mentors: Jordana Mendelson, Patricio Navia Department of Spanish and Portuguese Award for Distinction in an Honors Thesis How do museum exhibitions serve as critical junctures for reproducible institutional change?

Identifying that change and how it occurred is at the center of my research. I draw on theories of institutional path-dependence to understand the pre-conditions, impact, and reproducibility of change, while focusing on temporary exhibitions as critical junctures within a museum’s development. The entry point for this research is modern and contemporary Latin American art since it 152

has often existed along the peripheries of art-historical narratives. I interpret the repositioning a peripheral history in relation to an established, and largely Western European and North American, canon as a gesture of curatorial decolonization. My case studies are “Latin American and Caribbean Art: MoMA at El Museo” at the Museum of Modern Art (MoMA) in New York City and “Verboamérica” at Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA). Each institution originates from a very different point and serves a very different role in the larger institutional environment: MoMA as the main producer and disseminator of art historical hegemony, and MALBA as an anchor for the centering of Latin American art within the periphery. Lastly, I explore the Museu de Arte Moderna-São Paulo as a counterexample of institutional change that is rooted in local cultural infrastructure. My paper shows how select exhibitions at MoMA and MALBA shifted the institutions to where they are now, and how those exhibitions disrupted, or not, preexisting cultural and art historical hegemonies.

Feminismos en la Frontera Mexico-U.S. Maritza Rico

Mentor: T. Urayoán Noel Nominated by the Department of Spanish and Portuguese for the Borgman Award My research looks at modern solidarity theories by Chicana feminists for the building of a coalition between United States-situated Mexican women or women of Mexican descent and Mexican-situated women, who inhabit the U.S.-Mexico extended borderlands. The research looks at literature and critical theory to craft an emotional archive to populate a collective imaginary for border women—as the basis for coalition-building and solidarity structures that amplify communication channels between the groups and guarantee the dissemination of tools and information necessary for their survival. The first part of the paper studies bridging feminisms of Sonia Saldívar-Hull; the literary work of Cristina Rascón Castro and Margarita Sayak Valencia; translenguaje solidarity theories of Maylei Blackwell; and Chicana theories of Norma Alarcón. The second section of the paper suggests tools for creating a more accessible emotional archive by de-fetishizing and de-necropoliticizing border narratives; proposes a literature toolkit armed with tools such as “coyotismo cultural;” and drafts a blog for the creation and dissemination of border women’s knowledges. This research was created to aid the work of thousands of Latina women who are working towards more dignified lives as they occupy marginal spaces in the United States and Mexican imaginaries. The final product is a never-before-seen collection of work honoring the voices of these women, and calling for the world to make space for them in their national imaginaries and to encourage the consumption of their narratives.

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Francoist Monuments: Memorialization and Contestation Amber Celedonio

Mentor: Jo Labanyi, Emily Bauman This thesis explores traces of Francoism still evident in contemporary Spain. To acknowledge this fact I explore Francoist monuments. The Francoist monuments I navigate are two statues of Franco—one in Madrid and the other in Ferrol— and the Valle de los Caídos.

I demonstrate how these three monuments persist as places of remembrance for Pro-Francoists and become sites of contestation for Anti-Francoists. These sites of memory continue to endure because of a culture of forgetting instituted during the transition to democracy with the “pacto del olvido” and a persistent trend of depoliticization that I map out by examining legislation and other government responses. Spain’s reluctance to deal with the past has produced potent post-memories on the part of both the victims and of the perpetrators. Given the lack of state-sponsored pro-Republican projects, Republican victims have resorted to local grassroots initiatives of memorialization to rectify their victimization under Francoism. This lack of state support leads to a failure to fully encompass an anti-monument or counter-monument movement as seen in Germany and Argentina.

The Efficacy of Dual-Language Programs for Spanish-Speaking Students with Diagnosed Communication Impairments Cynthia Horikawa

Mentor: Lourdes Dávila This project evaluates the unique position of Spanish-speaking English Language Learners who are enrolled in Dual-Language programs in New York City schools and are diagnosed with speech or language impairments. In New York City, 61.53% of the more than 150,000 English Language Learners (ELLs) enrolled in the public school system hail from Spanish-speaking homes. Dual-Language (DL) programs are a service delivery model that addresses the language acquisition needs of ELLs through a curriculum intrinsically dedicated to student achievement of bilingualism and biliteracy. DL programs allow ELLs to apply their knowledge of both languages in a non-restrictive environment while also combatting first language attrition. While the benefits of these programs are clearly articulated for ELLs with typically developing language, this perspective of advocacy becomes less pronounced when applied to ELLs with diagnosed communication impairments. My project explores the challenges ELLs with speech and language 154

impairments face at the referral, assessment, and treatment stages of speech-language therapy, as well as the ways a DL program can mitigate these risk factors. The availability of DL programs and speech-language therapy services in Districts 3 and 6 in Manhattan are used to investigate the difficulties of obtaining information regarding this specific population.

The Social & Cultural Consequences of Spain’s Economic Crisis Ariana Katsigiannis

Mentor: James Fernández, Patricio Navia This thesis evaluates the origins and consequences of Spain’s economic volatility pre- and post-accession into the European Union. Since the onset of the Eurozone Crisis in 2008, Spain has experienced high unemployment and significantly altered migratory patterns, as millions of unemployed youth from Spain have emigrated to pursue greater economic opportunities and higher standards of living elsewhere in Europe and beyond. Due to a variety of socioeconomic, cultural, and political barriers, Spanish migrant workers are one of the most disadvantaged groups in all of Europe. To further understand how the crisis has affected Spanish migrants on a deeply personal level, I analyze how their disappointment in Spain, and in Europe, has been reflected in the cultural materials that have been produced during the crisis, employing Icíar Bollaín’s documentary on emigration and Miguel Brieva’s graphic novel on unemployment as my case studies.

In addition to a theoretical discussion on the European Union’s economic integration and institutional challenges, I will analyze a variety of primary and secondary documents, to support my hypothesis that the economic goals set forth during the European Union’s inception are unrepresentative of the events that have occurred in the lives of millions of people living within Spain’s borders. The economic stagnation, high unemployment, and social discontent in Spain are only a few of the many consequences of Spain’s volatile position within the complex and unequal institutional power structure of the European Union.

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Zapatista women, Indigenous Feminism, and the Historical Roots of Marichuy Javier Porras-Madero

Mentor: Alejandro Velasco In this thesis I approach the Zapatista movement from a historiographical perspective in order to gauge the fluctuations of women’s mobilizations toward empowerment within the movement from its entrance to the public sphere in 1994 to the present. Furthermore, I use historical sources to conclude the ways in which we can consider the 2018 presidential campaign of María de Jesús Patricio Martínez—commonly known as Marichuy—a culmination of Zapatista women’s road to empowerment and emancipation at the local and national level. By analyzing territorial boundaries and the weight they have on Zapatista discourse and action, I trace how the intersecting identities of Zapatista women have been influential not only in consolidating local women’s empowerment, but also women’s empowerment across Mexico. Moreover, I conclude that the relationship between the public and private spheres presents parallels with the individual and collective aspect of the indigenous movement, and how indigenous women continuously subvert and challenge these dichotomous concepts in order to create more equitable communities for all.

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Diasporic Narrative in Trans-Pacific Visual Culture: Reimagining the Korean-Argentine Experience Amara Thomas

Mentor: Laura Torres-Rodríguez In the discourse of trans-pacific diaspora, the Korean-Latino diasporic experience is often overlooked in comparison to that of other Asian migrators. This dissertation brings to light, first, my own experience learning about the Korean-Argentine community within Buenos Aires, and secondly, considerations of how this community provides tools to reimagine the Korean-Argentine experience. In particular, I investigate the exploration of themes such as intergenerational and female relations, concepts of “Othering,” and the anchoring of space and location in select works from artist Kim Yun Shin as well as Director Cecilia Kang’s documentary, Mi Último Fracaso (My Last Failure). The affect created, I argue, differs dramatically from the discourse perpetuated

by Argentine popular knowledge and even through studies of Korean-Latino migration in general. The project ultimately provides diversifying discussion on a minor narrative and thus not only highlights the community’s existence but examines the unique ways in which they perpetuate their own story.

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translations

creations

investigations

Maritza Rico

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Endless Tangos Vanessa Chesnut I am tired of endless tangos.

It comes and goes like a vertigo.

Not sure if I made the right choice. They all kept saying, “your journeys will be of mythic proportions” but it’s been five months and I am beginning to think it’s all bullshit.

It is bullshit that I can remember more sleepless nights than I can hours in the day.

It is bullshit that when I walk these porteño streets, with their estranged architecture and wannabe neo-classicist and fascists, that I continue to miss you.

It is bullshit that the subway closes at 10pm just when The in betweens of partial truths and subtle fibs.

It’s summertime in the South Pole and all I can think about is the way I held back my tears as I watched the yellow cab pull away towards the endless pink sky and said goodbye.

I think the corners of my eyes have begun to shift.

Like tectonic plates or accordion lines that only I can spot in my bedroom mirror.

I think Buenos Aires is just another low-brow tango song, yet instead of compadritos and Borgesian knife fights, the 21st century only offers tan leathery old men, who bask on dilapidated lawn chairs in public parks, who instead of carrying blades or pocket knives, carry their $30 peso warm beer in hand.

It is 4 am and I can’t sleep.

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Betty Wang Las estrellas

El mundo no necesitaría estrellas durante la noche

si fuera siempre brillante

si todos los días fueran tan lindos como un poema Las palabras y los preciosos recuerdos se unen como las constelaciones agrupadas por los antiguos Cada estrella rima con otra El verso baila con cada letra Una celebración viva dentro de las fronteras del cielo Pero las estrellas no están vivas y la vida no es siempre un lindo poema Lejos de nosotros, las estrellas

los destellos son palabras que respiran la inquietud la confusión Escribirlas, anotarlas guárdalas en estos versos

Ciudad de luces

Recuerdo la luz de las estrellas, tenues y minúsculas, el brillo más ligero, la expresión más ínfima de la ciudad, imperceptible como el humo del tabaco, sin reposo.

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Y las agotadas luces de la calle a las seis.

Y el neón seductor, hervido a fuego lento.

Y los semáforos que oscilan y se mueven con un cierto ritmo, con el niño amarillo que siempre se ignora.

Recuerdo las luces delanteras avanzando hacia la distancia, perforando la noche, el aire, con cada mirada.

Y la luna plateada tocando, tocando suavemente el sonido del silencio.

Recuerdo la eternidad.

El monstruo y la muerte/ The Beast and Death Enrique del Risco

Translator: Ian Ghidossi The Beast had planned to pick us up between four-thirty and five, but he didn’t show until ten to six.

He apologizes many times, over the phone when I call to ask why he isn’t here yet, and then again when he arrives. He had been enjoying himself, talking with the father of a mutual friend, and lost track of time. I told him it’s not a problem, that I was only in a rush because the party’s host told me that the Pesao Gonzalez and his band would start playing at six. It being the Pesao Gonzalez, I didn’t want to miss it, as pesado as he is.

When I get in the car, The Beast goes back to apologizing, and his insistence makes me feel bad for him. The Beast is one of the best friends I have. He’s the sort of guy who offers to come pick you up at the airport like it will be the best part of his day. Or who shows up at the house with a cake, three weeks in a row, to celebrate non-existent birthdays for my daughter just so he can see the look on her face. He says that a true friend is one who, if you show up at his door with a dead body, all he asks is where the shovels are. The Beast is the kind of friend who won’t just help you bury the body, but if necessary, will take you to buy the shovels. He might tell you he has to run off and take care of something, but in the end, he always helps. The only problem the Beast has is with time.

For a while we waited in the car for Cleo; at the last minute, she decided to come with us.

Originally, she was going to stay home. Her mother-in-law wasn’t going to be able to watch the kids because she had a visitor that day. They had planned to go to the movies, but when she saw that Cleo was going to be alone with the kids, she insisted on staying with the kids until she got her way. Finally, Cleo comes down, wearing a Tibetan dress, that one she wears to parties. From the car window we watch as the little girl comes out the front door wearing a little purple dress, her arms crossed, mouth open, crying. Cleo looks at me as if I have just done some terrible thing, like my life itself would not suffice to gain the little girl’s forgiveness.

“If you want to keep going out, you’ll have to get used to scenes like this,” I tell her, “and the girl too. This is just part of life,” I conclude, spouting one of those deep, empty phrases one uses hoping to solve almost anything, or at least to get people to stop thinking for a second.

The party is being thrown at a gallery out in the middle of nowhere, or to be more precise, between a gas station and an empty lot that no one has dared build on in decades. This was, they’ve told me, a beautiful and thriving city, until it was levelled by one of those race riots that made the 60s so exciting. Now it’s a ghost-town. Or just about, because in the middle of its desolation, year 163

after year it manages to stay around the top of the list of cities with the most vehicle theft. The trip takes about twenty minutes. The Beast seems to know all the roads, the most scenic ones and the fastest ones; this time he opts for a combination of both. Even so, when we arrive the musicians have already begun to play. From the gas station you can hear the singer’s voice reverberating off some train cars parked on a bridge across from the gallery. Even from the reverb we can tell the singer’s voice is good. In the gas station we run into a guy wearing shorts and a sleeveless shirt who tries to sell us a chain he was holding. It’s a heavy chain with a crucifix on it. I think someone not very far from here is rubbing at the spot on their neck where that chain used to be. We walked by this salesman as though we didn’t see him, or rather, as if he were just a part of the scenery of the ghost-town.

We get to the gallery. I say hello to the owner and give him the book I brought as a gift. He’s a nice guy, the kind that resists his fifties in more subtle ways than dying his hair. He is wearing an off-white shirt with white stripes zig-zagging across it. It’s one of those shirts you would only dare put on just when it’s come into style, not the week before, not the week after. Then the gallery owner reminds me that when I was invited he asked that we come dressed in white. I look around. You couldn’t say we are in sync with the rest of the guests, that’s for sure. I’m wearing a Prussian-blue shirt and black slacks; Cleo is in purple and gold, and the Beast has on a plaid shirt and grey pants.

Anyone might say that we came with the express intention of being seen, of breaking up the party’s pale harmony.

We head out to the patio, where the white of the guests’ outfits is as intense as the energy of the music. There is the Pesao Gonzalez at the piano, and the old man, Reemberto, banging on the skin of a conga drum with the same tenderness he might pat a very sought-after buttock, not because he’s a tender man, but because his arthritis won’t let him play any harder. The bassist, singer and the drummer, I don’t know who they are. The singer is good, maybe too good. He has a timbre identical to one of the most famous singers of the style. This might hold him back in the world of show business, but for a party you can’t ask for more. I spend a while looking at el Pesao’s hands.

Moving his hands over the keys with indifference, el Pesao, his fingers tense and separated from one another, is a spectacle to behold. It doesn’t matter that the musical wonder came to be some 80 years ago. It seems like magic. It’s been like that for me since I began to accept that being Cuban outside of Cuba carries with it an element of overacting. If a fortune-teller had told me when I was young that with time I would come to appreciate the music that I looked down on in those days, I would have laughed in her face. Fortune-tellers have it tough, when the time comes for them to laugh at the skeptics, almost none are around.

After saying hello to everyone I recognize on the patio, Cleo and I start dancing. Just like that, no transition, before the band takes its first break. It was as if we feared that at any moment they would decree a universal prohibition of dance. You never know. Now, no one else is dancing, and the same during the next song. There are a lot of people at the party, older people speaking Spanish, and twenty-somethings speaking English. When we stop dancing, I go about mingling 164

with everyone I know. It’s the same as always, talking about what we’ve been up to, or praising the effects of some diet they’ve immersed themselves in for who knows how long. Someone asks me for my latest book and I have to tell them that it still hasn’t been sent from Spain, and that they’ll have to wait a little longer. I’m just talking about this when I see Alex.

Alex is a poet and a friend, whom I haven’t seen in a long time. He’s one of those enthusiastic and generous friends who you always feel indebted to. After exchanging hellos, I cut to the chase and ask him what’s going on with the book. Besides being a poet, Alex has worked, up until this week, with the most important book distributor in the country, and he had assured me that he was handling the issue. Now he explains to me that he hasn’t been able to make the request because I had not finished sending him all the information on the book. I ask him why he hasn’t looked into the information for his account, and he tells me, “We’re going to leave it for now, because if we move on from here we’re not getting anywhere.” I think something strange is going on with Alex.

“But where it’s at now isn’t good either,” I respond. Alex bites his upper lip, and after exchanging a few more words he goes out to the patio and enters the gallery.

I keep mingling with people while I wait for an opportunity to talk to Alex one-on-one. Cleo comes up to me and tells me she spoke with Alex and that he told her that he is sure that I will try and talk to him this afternoon. She tells me this with pride. A pride that comes from confirming the good she knows is in me, knowing that I won’t leave problems with friends for later.

“Alex isn’t acting like this because of what we said about the book. There’s something else.

He’s never talked to me like this.”

I try to find a chance to talk with Alex, but he goes from one group to another, without stopping, until I get tired of chasing him around and go dance with Cleo. They’re playing recorded music now. I don’t know if they are following the host’s instruction, but it’s all very old, really good music, the same kind I’ve been listening to non-stop for the last ten years. Meanwhile the musicians start playing again. When we stop dancing this time, I see Alex separate from a group and before he reaches the next I grab his arm and pull him over to a corner of the patio.

“What’s going on with you? and before you give me an evasive answer, I need to know the truth, because everything today, that didn’t come from nowhere. There’s something you’ve been keeping from me for a while.”

“You’ve been making me feel like a nobody,” he says where someone else would prefer to say, “you’re treating me like shit.” Alex, let’s not forget, is a poet. Then, as though he had it memorized in a precise order, he lists off what he considers intolerable insults and snubs that I’ve submitted him to over the last few months. Every item on his list sounds ridiculous to me, but the tone he has rattling them off does not. He seems hurt.

I barely began to process the supposed grievances when Death appears. First, it announces itself with a screaming crowd about three paces from us. A man over sixty lays on the floor, face-up, while people gather around him. Alex yells forcefully in English that everyone move away and let 165

the man breathe, the order is repeated by other voices. The man has his mouth wide open and his features are rigid, but he is still breathing. He isn’t dressed according to the party’s rules either. He’s wearing a vaguely whiteish shirt and some brown Bermuda shorts. A woman starts fanning him.

The musicians have stopped playing, and now I think the party is irredeemably fucked. Even though the man was just about immobile, and despite not having the slightest idea how the human body works but in some way wanting to cover up my own uselessness, I put my hands in and tell Alex that maybe it was an epilepsy attack and in that case what’s important is to prevent him from swallowing his own tongue. No one seems to know the old man, nor do they know if he suffers from epilepsy. I don’t remember having seen him, even though in this position, and in this state, it’s hard to come up with an idea of what he looked like under normal conditions. A couple of minutes go by before two girls try to revive the old man. One gives him mouth-to-mouth while the other pushes on his chest repeatedly. A painter shows up, who seemed to know the old man, and while the girls keep doing what they’re doing, he goes about stretching the old man’s fingers. I ask the painter if he was still breathing, and he told me he was.

The ambulance arrives. While they open the patio gate that goes out to the street, I try to imagine what the paramedics must think when they enter a patio full of people dressed in white standing around a dying man. One paramedic is a man, the other a woman, and by their uniforms it wouldn’t be difficult to take them for police officers in a peaceful and sophisticated city. While they come in with the stretcher they don’t seem to care too much that they are surrounded by so much white clothing. Certainly, they’ve found themselves in more complicated situations. A crying child on top of a woman who’s died of a heroin overdose, a man in another room cursing at them while his arm bleeds, things like that. They lower the stretcher to the floor and lift the old man with it.

When they lift him, a cellphone falls on the ground and somebody picks it up and puts it on the stretcher between the old man’s legs. Right after that they do the same with his shoes, a pair of beaten-up moccasins, perfectly useless at the moment. When they put the old man in the ambulance, the Beast is already standing by a window and from there he sees how they try to revive him. The Beast’s expression is not especially uplifting. Using his lower lip, he pushes up his moustache with the peaceful disbelief he has when things don’t go well.

“Beast, I think that guy died. The lines on the monitor were flat. Not even a little jump.”

We’re still in a small group around the ambulance when they close the patio gate. Someone tells me that they think they saw a little spike on the screen of the monitor, but it could be an optical illusion or something like that. Suddenly the music starts playing again. Cleo and I look at each other without saying anything. It’s live music. It looks as though the musicians had received orders to keep playing. An old journalist appears who says he knows the old man, no one gets their hopes up now. Thanks to the journalist he goes from being a dying man to having a name, an age, a profession, sexual preferences and an incurable illness. His name is Richard, he’s sixty-seven years old, he’s homosexual, and he suffers from “the pandemic” which is how the journalist refers to Acquired 166

Immune Deficiency Syndrome. The journalist looks overexcited, almost enthusiastic. He says that whenever a friend dies he imagines their soul rising to the heavens like a balloon. A happy soul. I feel like pushing him into the street so that a car runs him over and we can see his soul rise to the heavens, but I don’t say or do anything. Finally, the Ambulance pulls away. The painter who had been tugging at the old man’s fingers sits next to the driver.

I go back in to the patio. A few couples are dancing, and the rest are sitting down or are standing and talking like before. I feel weird. I don’t want to dance at all. It has nothing to do with my morals. I feel like I do after I see an especially unpleasant story on the news and I lose my appetite.

Someone I know tells me, “did you see? That guy died,” as though he can’t believe someone would have the bad luck to die in the middle of such a great party.

I look for Alex, so we can finish our conversation. We sit on the stairs that go up to the floor where the gallery is. I worry that our talk has come too late. I’ve already learned that it doesn’t take much for a friendship to fail without remedy. Sometimes doing nothing is all it takes. Luckily, I don’t have to do much to convince Alex that it’s all a misunderstanding. My voice falters a couple of times, and at the end of it I give him a kiss on the top of his head. His hair is smooth and soft and smells nice. I get up off the stairs feeling relieved. It seems like Alex feels the same.

We meet up with the remnants of the group that was on the sidewalk. We talk for a while and then Cleo, the Beast and I decide it’s best we leave. We go back in the say goodbye. Inside it looks like the party isn’t going to stop. The gallery owner is attentive when we say goodbye even though he doesn’t insist on us staying (three days later he will leave me a message over the phone thanking me for coming, announcing the new party for next month and asking that I tell a mutual friend who didn’t come about the “fiestón that he missed”). Before leaving I take one last look at the patio from the window. Everything was more or less as it was a while ago.

We decide to go straight back home without stopping to eat in Little Portugal like we usually do when we come out here (Little Portugal isn’t what it used to be; our favorite restaurant changed hands and now offers a suspiciously profuse menu along with the stench of semi-digested alcohol emanating from a troupe of sweaty drunks who gather at the bar). Leaving the city, the Beast gets a call, and from what he says I deduce that the plans he had for the rest of the night were just put on hold. It’s quiet for a moment until the Beast asks me a question out of the blue.

“Beasticio, did you see what happened back there?”

He didn’t need to explain what he was referring to. Cleo says that she doesn’t want to judge anyone but adds that she doesn’t understand how people felt like dancing after seeing a person die.

I say that any primitive tribe would have put a stop to the party, even if it was only because they thought that death was a message that the gods did not approve of dancing. Unless a death was an important part of the party, and these people seemed above any superstition. This was more or less the same as saying that I didn’t understand what had happened either.

167

When we get home and sit on the front stoop and I realize the Beast has decided to spend the rest of the evening with us, I’m happy. The Beast is always so busy that one aspires to spend even two hours with him like this, and when for some reason his schedule frees-up there’s nothing to do but feel lucky. Even though he rents an apartment close to the house, a little more than a year ago he decided to get a job as a manager at a hardware store about two hours away in the state capital; it’s a terrible city inhabited by very poor people that are always trying to steal something, and where the police patrol with helicopters. I call the hardware store “Fort Apache” and the Beast always smiles and insists that I go visit. Up until now I saw him as an optimist when it came to getting that business off the ground. He told me that for him it was a challenge and a pleasure, in the same way writing a book was for me. Now when Cleo asks him how business is going he doesn’t look very enthusiastic.

“The way I see it, we’re screwed. I’m trying to get out of the business now.”

He explains to me that the owner of the hardware store had been having financial problems because of his divorce and that he had had to put in money out of his own pocket. Now all he can hope for is to recover his losses. I look at Cleo and she seems as worried as I am. This is the closest we’ve seen the Beast to recognizing a loss, to abandoning even for a moment that enthusiasm that we always believed to be never ending. Even beasts rest, I think.

And then I blurt out the question, “Beast, do you believe in God?”

That question’s been put to me enough times that I want to believe in God and be able to give the shortest of answers and make the person listening feel comfortable for a moment. But no, I always end up giving the longest answer. Saying I don’t have faith. That my faith doesn’t even bring me to be an atheist. That my alternative to religion is literature because it offers me the shameless illusion that the world has meaning, etc. etc. For the Beast, I realize now, the dilemma is distinct, and more complicated, not because of the question itself but because of who is asking.

“The thing is, when my daughter asks me, ‘have you accepted Christ in your heart?’ I don’t know what to tell her.”

The Beast’s daughter: that is a complicated story that promises to get even more confusing in the coming months. He had her with a woman from whom he separated a brief time after they got married. They never divorced. For twenty years the Beast has maintained to his daughter that he is still her mother’s partner, and that only work keeps them apart. To make this act more credible he travels to Cincinnati every month and spends all the important holidays with them; Mothers’ day, Fathers’ day, Thanksgiving, Christmas, and the New Years Eve party at his wife’s office. For fiction, it was fairly real, because with his travel schedule the Beast found it more and more difficult to find a woman who would put up with his continuous disappearances. And even if his presence during strategic holidays had been enough for his family, now the Beast tells me that his daughter is starting to ask questions that he doesn’t know how to answer.

“And everything is getting complicated because she is coming to study medicine at a univer168

sity nearby.”

He tells me he did not influence his daughter’s decision to choose which university she would go to. I believe it. The Beast would prefer that everything go on as it did before, that his daughter and her questions would stay a two-hour flight away, far from this world where we, his friends, go on hearing about bits and pieces of the details of his story. It’s not worth while talking about how he feels after maintaining this fiction for so long, at least not with the Beast. He has enough coming to him when his daughter moves out here.

“Beast,” and I chose the words as if they were made of mercury, slippery and toxic, “you know that in a few weeks you won’t be able to avoid those questions.” He knows, of course.

Now Cleo asks, “And are you ready for that?”

Certainly not. No one could be ready to answer questions that they had been dodging for twenty years. But instead of responding, he told us that he had a picture with the owner of the gallery. At a protest in New York. He showed it to me once in his apartment, I remember. It’s a black and white photo, the Beast is completely surrounded by police but by the look on his face it doesn’t look like he’s being arrested. His mouth is open, and even with the officers jumping on him, he looks more like he was screaming in a stadium, somewhere between outraged and entertained, insulting the referee.

“At that moment we were singing the national anthem,” he clarified.

Then he told us once more how they handcuffed him and his friends and put them in the police car. And how he managed to free himself from the cuffs in the dark, and went around pinching and tickling his friends who were still cuffed.

After that he talks about the day when he threw stones at security agents in Havana. I remember seeing these images, too. I saw them on television as a child. Now the Beast looks more alive, as though remembering those simpler times, when the illusion of making history was enough, gave him back his enthusiasm. I tell him that we might be able to find that video on the internet.

I mention this as a remote possibility, but the Beast wants to see the images immediately. It’s late.

Cleo announces that she is going to bed, and we go to the dining room, where I have my laptop. I search every key word that comes to me, the date, “Cuba,” “Havana,” “repression,” but nothing shows up. The Beast, who’s not normally so insistent, keeps suggesting different ways to find the film. At the end of a half-hour, after tracking down a pair of documentaries from that era, we found some fragments of those clips. The film was taken from a high-up floor, there are officers and opposition, all dressed in street clothes throwing rocks at each other, beating one another with wooden boards and metal rods, and running from one side to the other. From the position of the camera you can’t see the faces, of course, just black and white figures approaching and repelling one another. If you pay attention only to the heads of these figures, they might as well be an educational model of the interaction of atoms and molecules. “Any one of those could be me,” The Beast concludes.

And seeming to know everything he needs to know, he says goodbye and leaves.

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El monstruo y la muerte El Monstruo ha quedado en recogernos entre cuatro y media y cinco pero no llega hasta las seis menos diez. Se disculpa un montón de veces: por teléfono cuando lo llamo para preguntarle por qué no acaba de aparecer y luego cuando llega. Se había entretenido hablando con el padre de un amigo común y se le había pasado el tiempo. Le digo que no hay problemas. Que mi apuro se debe a que el organizador de la fiesta me dijo que el Pesao Gómez y el resto de su conjunto empezarían a tocar justo a las seis y tratándose del Pesao Gómez, pesado y todo, no me lo quiero perder. Cuando me siento en el carro el Monstruo vuelve a disculparse y su insistencia comienza a darme lástima. El Monstruo es uno de los mejores amigos que conozco. De los que se ofrece a ir a buscarte al aeropuerto como si fuera un viaje de placer. O que puede aparecerse tres semanas consecutivas con un cake en la casa para celebrarle a mi hija un cumpleaños inexistente, sólo para divertirse al ver la cara que pone. El único problema que tiene el Monstruo es con el tiempo.

Durante un rato esperamos dentro del carro por Cleo que a última hora decidió venir con nosotros. En principio había optado por quedarse en la casa. La suegra no iba a poder quedarse con los niños porque ese día recibía la visita de una amiga. Tenían planeado ir al cine pero cuando vio que Cleo se iba a quedar sola con los niños insistió para que fuera con nosotros hasta que lo consiguió. Por fin baja Cleo, con su vestido tibetano, el de las fiestas. Desde la ventanilla del carro vemos a la niña salir al portal con un vestidito morado, los brazos en cruz y la boca abierta, llorando. Cleo me mira como si acabara de hacer algo terrible. Algo para lo que una vida de penitencias no le alcanzará para hacerse perdonar.

—Si quieres seguir saliendo tienes que acostumbrarte a escenas como esa –le digo. Y la niña también. Es parte de la vida –concluyo con una de esas frases graves y vacías con las que uno pretende resolver casi todo o al menos conseguir que la gente deje de pensar por un momento.

La fiesta se da en una galería de arte situada en medio de la nada. O para ser más exactos, entre una gasolinera y un solar yermo en el que nadie se ha atrevido a construir durante décadas. Esto era –me han dicho– una ciudad bella y pujante hasta que fue arrasada por una de aquellas revueltas raciales que le dieron tanta animación a los años sesenta. Ahora es una ciudad fantasma. O casi, porque en medio de su desolación año tras año consigue ubicarse entre los primeros lugares del país en índice de vehículos robados. El viaje dura unos veinte minutos. El Monstruo parece conocer todos los caminos, los más bonitos y los más rápidos y esta vez ha optado por una combinación de ambos. Aún así cuando llegamos los músicos ya han empezado a tocar. Desde la gasolinera se puede oír la voz del cantante rebotando contra el metal de unos vagones estacionados en un puente que pasa frente a la galería. Incluso de rebote se puede notar que es una buena voz. En la gasolinera nos cruzamos con un tipo con camiseta sin mangas y pantalones cortos que trata de vendernos una cadena que lleva en la mano. Una cadena gruesa y con un crucifijo. Sospecho que no muy lejos de allí alguien todavía se soba el cuello donde solía estar esa cadena. Pasamos de largo junto al vendedor como si no lo viéramos o más bien como si sólo fuera parte del mobiliario de la ciudad fantasma.

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Al entrar en la galería saludo al dueño y le doy el libro que le traigo de regalo. Un tipo amable, de los que se resiste a llegar a la cincuentena por métodos más sutiles que teñirse el pelo.

Lleva una camisa blanca con unas tiras también blancas que zigzaguean por ella. El tipo de camisa que uno sólo se atreve a ponerse justo cuando están de moda. Ni una semana antes ni una después.

Entonces el dueño de la galería me recuerda que al invitarme me pidió que fuéramos a la fiesta vestidos de blanco. Miro a mi alrededor y no se puede decir que estemos muy a tono con el resto de los invitados. Literalmente. Yo llevo una camisa azul prusia y un pantalón negro, Cleo va vestida de púrpura y dorado y el Monstruo con una camisa a cuadros y un pantalón gris. Cualquiera diría que hemos ido con la intención expresa de no ser pasados por alto, de romper la armonía pálida de la fiesta. Nos dirigimos al patio donde reverberan por igual la música y el blanco de la ropa de los invitados. Allí está el Pesao Gómez en el piano y el viejo Reemberto golpeando el cuero de una tumbadora con la ternura de quien palmea una nalga muy deseada. No por delicadeza: simplemente la artritis no lo deja tocar más fuerte. Al bajista, al cantante y al baterista no los conozco. El cantante es bueno. Quizás demasiado bueno. Tiene un timbre idéntico a uno de los cantantes más famosos del género. Si eso puede ser un impedimento para progresar en el mundo del espectáculo para una fiesta particular no se puede pedir más. Me quedo mirando las manos del Pesao. El Pesao repasando con displicencia el teclado con los dedos tensos y bien separados entre sí es un espectáculo digno de verse. Parece magia. Da igual que el truco musical ya lleve 70 años de inventado. Conmigo funciona desde que asumí que ser cubano fuera de Cuba lleva siempre algo de sobreactuación. Si en mi juventud un adivino me hubiese dicho que con el tiempo iba a reverenciar la música que despreciaba en aquellos días me le habría reído en la cara. Dura es la tarea de los adivinos: cuando llega el momento de devolverle la carcajada a los incrédulos casi nunca están cerca.

Después de saludar a los que reconozco en el patio me pongo a bailar con Cleo. Así, sin transición, antes de que los músicos tomen el primer descanso. Como si temiera que en cualquier momento pudieran decretar una prohibición universal del baile. Nunca se sabe. En ese momento no hay nadie más bailando y en la siguiente pieza tampoco. Hay bastante gente en la fiesta. Gente madura que habla español y veinteañeros hablando en inglés. Cuando dejo de bailar me dedico a saludar a los conocidos. Lo de siempre: ponernos al día con lo que andamos haciendo y alabar los efectos de alguna dieta en la que llevan sumergidos desde quién sabe cuánto tiempo. Alguien me pregunta por mi último libro y le respondo que todavía no lo han mandado desde España, que tendrá que esperar un poco más. Justo entonces veo a Adrián.

Adrián es un amigo poeta al que hace tiempo no veo. De esos amigos entusiastas y generosos con los que uno se siente siempre en deuda. Después de saludarlo voy directamente al grano y le pregunto qué pasa con el libro. Además de poeta Adrián ha trabajado justo hasta esa semana en la distribuidora de libros más importante del país y me ha asegurado que se encargaría del asunto.

Ahora me explica que no ha podido hacer el pedido porque yo no le acabo de enviar los datos del libro. Le pregunto que por qué no ha buscado la información por su cuenta y me dice: 171

—Vamos a dejarlo ahí porque no vamos a llegar a ningún lado.

Algo raro está pasando por la cabeza de Adrián.

—Pero es que donde está tampoco está bien– le respondo y Adrián se muerde el labio superior, da media vuelta y entra en la galería.

Sigo saludando gente mientras busco una oportunidad para hablar con Adrián a solas. Al rato Cleo se me acerca y me dice que ha hablado con Adrián y le aseguró que yo trataría de hablar con él esta misma tarde. Me lo dice con orgullo. El orgullo de estar convencida de que no dejaré para después un problema con un amigo.

—Adrián no está así por el libro. Hay algo más. Él nunca me ha hablado de esa manera.

Trato de encontrar una oportunidad para hablar con Adrián pero sale de un grupo para entrar en otro, sin pausas, hasta que me canso de perseguirlo y saco a bailar a Cleo. Ahora ponen música grabada. No sé si están siguiendo instrucciones del dueño de la fiesta pero todo es música muy vieja, la misma que llevo oyendo sin parar la última década. Entre tanto los músicos empiezan a tocar. Cuando dejamos de bailar veo que Adrián se separa de un grupo y antes de que alcance el siguiente lo tomo del brazo y me lo llevo a un rincón del patio.

—¿Qué te pasa a ti conmigo? –y antes que me conteste con una evasiva insisto– Porque lo de hoy no salió de la nada. Hay algo que me tienes guardado desde hace rato.

—Tú me has ninguneado –dice donde otro hubiera preferido soltar un “me has tirado a mierda”. Adrián, no hay que olvidarlo, es poeta. Entonces, como si la tuviera memorizada en ese preciso orden, me suelta una lista de lo que él considera insufribles desplantes y desprecios a que lo he sometido en los últimos meses. Cada uno de los puntos de la lista me parece ridículo pero no el tono en que los va desgranando. Lo siento herido.

Apenas empiezo a desmontar los supuestos agravios cuando aparece la Muerte. Primero se anuncia con el estallido de gritos a tres pasos de nosotros. Un hombre de más de sesenta años yace bocarriba en el piso mientras la gente se amontona en torno a él. Adrián grita enérgico en inglés que se aparten y lo dejen respirar y enseguida la orden se va repitiendo ya en otras voces. El hombre tiene la boca abierta a todo dar y las facciones rígidas pero todavía respira. Tampoco él está vestido de acuerdo a los requerimientos de la fiesta. Lleva una camisa vagamente clara y unas bermudas marrón. Una mujer empieza a echarle aire con un abanico. Los músicos han dejado de tocar y pienso que la fiesta acaba de joderse. Irremediablemente. Aunque el hombre está más bien inmóvil y con los brazos contraídos yo –que no tengo la más mínima idea de cómo funciona el cuerpo humano pero que de alguna manera quiero encubrir mi inutilidad– le comento a Adrián que a lo mejor se trata de un ataque epiléptico y que en ese caso lo importante es evitar que se trague la lengua. Nadie parece conocer al viejo y mucho menos saber si padece de epilepsia. Yo no recuerdo haberlo visto nunca aunque en esa posición y en ese estado es difícil hacerse una idea de cómo luciría en condiciones normales. Pasan todavía un par de minutos antes de que un par de muchachas traten de reanimar al viejo. Una le da respiración boca a boca mientras la otra le presiona el pecho con fuerza una y otra 172

vez. Apareció un pintor que sí parece conocer al viejo y mientras las muchachas intentan prosiguen en sus esfuerzos por reanimarlo él se dedica a estirarle los dedos de las manos. Le pregunto al pintor si el viejo respira y me dice que sí.

Llega la ambulancia. Mientras abren el portón que comunica el patio con la calle trato de imaginarme qué pensarán los paramédicos al entrar en un patio repleto de gente vestida de blanco alrededor de un moribundo. Los paramédicos son un hombre y una mujer y por sus uniformes no sería difícil tomarlos por agentes de policía de una ciudad apacible y sofisticada. Mientras avanzan con la camilla no parece importarles demasiado estar rodeados de tanta ropa blanca. Seguramente se han tenido que encontrar con situaciones más complicadas. Un niño llorando sobre una mujer muerta por una sobredosis de heroína, un tipo que los insulta mientras su brazo sangra en otra habitación, cosas así. Bajan la camilla que traen al nivel del piso y suben al viejo a esta. Al cargarlo un teléfono cae al piso y alguien lo recoge y lo pone encima de la camilla, entre las piernas del viejo. Enseguida hace lo mismo con los zapatos, unos mocasines abollados y, de momento, perfectamente inútiles.

Cuando meten al viejo en la ambulancia ya el Monstruo está apostado en una ventanilla para ver cómo tratan de revivirlo. La cara del Monstruo no es especialmente alentadora. Con el labio inferior empuja el bigote hacia arriba con esa expresión tranquila de incredulidad que pone cuando las cosas no andan bien.

—Monstruo, yo creo que el tipo se murió. Las rayitas de la pantalla del electro están rectas.

Ni un solo brinquito.

Todavía quedamos un grupo pequeño en torno a la ambulancia cuando cierran el portón del patio. Alguien cree haber visto una pequeña contracción en la línea de la pantalla pero podría tratarse de una ilusión óptica. O de cualquier otro tipo. De pronto la música comienza a sonar de nuevo. Cleo y yo nos miramos sin decir nada. No es música grabada. Al parecer los músicos han recibido órdenes de reanudar su trabajo. Aparece un viejo periodista que dice conocer al muerto, ya nadie se hace ilusiones. Gracias al periodista pasa de ser un moribundo anónimo a tener nombre, edad, profesión, preferencias sexuales y una enfermedad incurable: se llama Richard. Tiene sesenta y siete años, es homosexual y padece “la pandemia” que es como el recién llegado se refiere al Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida. El periodista se ve excitado, casi entusiasta. Dice que siempre que un amigo muere imagina su alma elevándose hacia los cielos, como un globo. Un alma feliz. Siento impulsos de empujar al recién llegado a la calle para que lo atropelle un carro y observar cómo su alma se eleva por los cielos. Por fin la ambulancia arranca. Junto al chofer va el pintor que ha estado tironeándole los dedos al muerto.

Entro en el patio. Unas cuantas parejas bailan y el resto de la gente conversa sentada o de pie.

Como antes. Me siento raro, sin deseos de bailar. No se trata de escrúpulos. Es como si después de ver una noticia muy desagradable en la televisión se me quitara el apetito. Un conocido me comenta “¿Viste? Se murió el tipo” como si no acabara de creerse que alguien tuviese la mala suerte de morir en medio de una fiesta tan buena. Busco a Adrián para terminar la conversación. Nos sentamos en la 173

escalera que conduce al piso de arriba de la galería. Me preocupa que la conversación entre nosotros haya llegado demasiado tarde. Ya tengo aprendido que no hay que hacer mucho para que una relación se rompa sin remedio. A veces basta con no hacer nada. Por suerte no tengo que hacer mucho esfuerzo para convencer a Adrián de que se trata de un malentendido. La voz se me quiebra un par de veces y al final le doy un beso en la cabeza. El pelo está resbaloso y huele bien. Me levanto de la escalera aliviado. Al parecer Adrián también lo está.

Nos unimos a los remanentes del grupo que estaba en la acera, hablamos un rato y luego Cleo, el Monstruo y yo decidimos que es mejor que nos vayamos. Entramos a despedirnos. Adentro la fiesta no parece perder intensidad. El dueño de la galería se muestra solícito en la despedida aunque no insiste en que nos quedemos. (Tres días después me dejará un mensaje en el teléfono agradeciendo mi asistencia, anunciándome una nueva fiesta para el próximo mes y pidiéndome que le cuente a amigo común que no fue sobre “el fiestón que se perdió”). Antes de irme desde la ventana de la galería le echo una última mirada al patio. Todo está más o menos igual que cuando llegamos.

Decidimos regresar directamente a casa sin pasar a comer en el barrio portugués como solemos hacer cada vez que venimos por acá. (El barrio portugués ya no es lo que era: nuestro restaurante favorito ha cambiado de dueño y ahora ofrece un menú sospechosamente profuso y un olor a alcohol semidigerido que emana de una legión de borrachitos sudorosos que se reúnen en la barra.) Mientras salimos de la ciudad el Monstruo recibe una llamada. Por lo que dice deduzco que los planes que tiene para el resto de la noche acaban de suspenderse. Estamos un rato en silencio hasta que de pronto el Monstruo me pregunta:

—Monstruico ¿Tú viste lo que pasó allá adentro?

No hace falta que explique a qué se refiere. Cleo dice que no quiere juzgar a nadie pero no entiende de dónde la gente saca ganas de bailar después de ver morir a una persona. Yo digo que en cualquier tribu primitiva hubieran suspendido la fiesta aunque sólo fuera porque pensasen que la muerte era una señal de que los dioses estaban molestos. Pero esa gente parecía más allá de cualquier superstición. Era mi manera de decir que yo tampoco entendía lo que había pasado.

Cuando llegamos a la casa y nos sentamos en el portal me doy cuenta de que el Monstruo ha decidido pasar el resto de la noche con nosotros y me alegro. El Monstruo siempre está demasiado ocupado como para que uno aspire a pasar con él más de dos horas. Así que cuando por alguna extraña razón su agenda se vacía no queda otro remedio que sentirse afortunado. Aunque tiene un apartamento cerca de la casa, hace más de un año que decidió ir a trabajar de administrador de una ferretería a dos horas largas de viaje, en la capital del estado: una ciudad terrible asolada por gente pobrísima que siempre está intentando robarse algo y donde la policía patrulla con helicópteros.

“Fort Apache” le llamo a la ferretería y el Monstruo sonríe y me insiste en que vaya a visitarlo. Hasta hace poco lo veía optimista en el asunto de sacar adelante ese negocio. Me decía que para él era un reto y un placer, de la misma manera que escribir un libro podría serlo para mí. Ahora, ala pregunta de Cleo sobre cómo va la ferretería no parece muy entusiasta.

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—Yo veo eso muy jodido. Ahora estoy tratando de salirme del negocio.

Nos explica que el dueño de la ferretería había estado en problemas financieros a raíz de su divorcio y él ha tenido que poner dinero de su propio bolsillo. Ahora a lo que más puede aspirar es a recuperar sus pérdidas. Miro a Cleo y ella parece tan preocupada como yo. Es lo más cerca que hemos visto al Monstruo de reconocer una derrota, de abandonar por un momento ese entusiasmo que creíamos inagotable. También los monstruos se cansan, pienso.

Entonces me suelta la pregunta:

—Monstruo, ¿tú crees en Dios?

Me la han hecho la suficiente cantidad de veces como para desear creer en Dios: dar la más corta de las respuestas y de paso hacer sentir cómodo a mi interlocutor. Pero no. Siempre termino dando la respuesta más larga. Que no tengo fe. Que mi fe ni siquiera me alcanza para ser ateo. Que mi alternativa a la religión es la literatura porque me ofrece la ilusión –desvergonzadamente falsa– de que el mundo tiene algún sentido, etc etc. Para el Monstruo –me doy cuenta en ese momento– el dilema es distinto y más complicado no por la pregunta en sí sino por quién se la ha hecho.

—Es que cuando mi hija me pregunta “¿tú has aceptado a Cristo en tu corazón?” no sé qué responderle.

La hija del Monstruo. Esa es una historia complicada que promete enredarse más en los próximos meses. La tuvo con una mujer de la que se separó al poco tiempo de casarse. Lo cierto es que ellos nunca se han divorciado. Durante veinte años el Monstruo ha sostenido ante los ojos de la hija la ficción de que sigue siendo la pareja de su madre sólo que por motivos de trabajo no vive con ellos. Para hacer el simulacro más o menos creíble viaja cada mes a Cincinnati y encima pasa con la hija y su madre todas las festividades importantes: el día de las madres, el de los padres, el de Acción de Gracias, las navidades y la fiesta de fin de año en la empresa de su mujer. Una ficción bastante real porque con esa agenda de viajes al Monstruo se le hace cada vez más difícil encontrar una mujer que soporte sus continuas desapariciones. Y si a su familia en Ohio le ha bastado con su presencia en fechas estratégicas ahora el Monstruo me confiesa que su hija empieza a hacerle preguntas que ya no sabe cómo responder.

—Todo se complica más porque la niña viene a estudiar medicina en una universidad aquí cerca, en Columbia.

Él –me dice– no influyó nada en la decisión de su hija en escoger a cuál universidad asistiría.

Se lo creo. El Monstruo preferiría que todo siguiera como antes. Que su hija y sus preguntas se mantuvieran a dos horas de vuelo, distante de este mundo en el que sus amigos vamos siendo instruidos a retazos de los detalles de su historia. No vale la pena discutir qué sentido ha tenido conservar esa ficción tanto tiempo, al menos no con el Monstruo. Bastante tiene con lo que se le vendrá arriba en cuanto su hija se mude para acá.

—Monstruo –y escojo las palabras como si estuvieran hechas de mercurio: escurridizas y tóxicas– tú sabes que dentro de unas semanas ya no podrás esquivar esas preguntas.

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Por supuesto que lo sabe.

Ahora es Cleo quien le pregunta:

—¿Y estás preparado para eso?

Por supuesto que no. No se puede estar preparado para responder preguntas que se han esquivado durante veinte años. Pero en lugar de responder nos dice que él tiene una foto con el dueño de la galería. En una protesta en Nueva York. La recuerdo bien. Una vez me la enseñó, en su apartamento. Una buena foto en blanco y negro. El Monstruo rodeado de policías aunque por la expresión de su cara no parece que lo estuvieran deteniendo. Tiene la boca abierta e incluso con los policías encimándosele parece más bien que estuviera en un estadio y le gritara, entre indignado y divertido, algún insulto al árbitro.

—En ese momento estábamos cantando el himno nacional. –aclara.

Esta vez nos cuenta cómo los esposaron a él y a sus amigos y los metieron en un camión de la policía. Y de cómo en medio de la oscuridad y ante el espanto de sus acompañantes con la boca empezó a simular ruidos de pedos. Sin pausas pasa al día en que se batió a pedradas con agentes de la seguridad en La Habana. Esas imágenes también las recuerdo. Las pasaron por la televisión cuando era niño. En Cuba. Ahora el Monstruo se ve más animado. Como si recordar aquellos tiempos sencillos en que le bastaba con la ilusión de hacer Historia le devolviera el entusiasmo gastado en la ferretería. Comento que a lo mejor se puede encontrar esa película en internet. Lo menciono como una posibilidad remota pero el Monstruo insiste en ver las imágenes de inmediato. Es tarde. Cleo anuncia que va a irse a dormir y nosotros vamos hasta el comedor que es donde tengo la computadora portátil. Voy eligiendo todas las palabras claves que se me ocurren –la fecha, “Cuba”, “Habana”, “represión” pero no aparece nada. El Monstruo, que normalmente no suele ser tan insistente sigue sugiriéndome nuevas formas de buscar el video. Al cabo de media hora y luego de rastrear un par de documentales de la época encontramos un fragmento de aquellas imágenes. Las imágenes fueron tomadas desde un piso alto y en ellas aparecen agentes y opositores, todos vestidos de civil, tirándose piedras, golpeándose con tablones y cabillas y corriendo de un lado a otro. Desde la altura que fue tomada la película no se ven las caras por supuesto, sólo figuras en blanco y negro acercándose y repeliéndose unas a las otras. Si uno se fijara sólo en las cabezas las imágenes podrían pasar muy bien por una representación didáctica del movimiento de átomos y moléculas.

—Cualquiera de esos podría ser yo –concluye el Monstruo.

Y como si ya supiera todo lo que necesita se despide y se va.

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Gravedad/Gravity Mariela Dreyfus

Translator: Allison DiFilippo

CHILDREN are not moth-eaten.

From a young age you care for them you bathe them you groom them. You make sure their cheeks feel the fresh air and ensure their blood flows freely in a loose shirt. Children do not pile up one on top of another. Each one has their own space at least their own bed their own chair at the table. When you open the front door you are greeted by the crowded bookshelves. In turn on the sofa is your child breathing softly listening to a song on his headphones. You smooth a hand over his hair but you do not always have time to go over the books with a rag. Nevertheless the books hold for you secrets your children almost never reveal. When you grow old, which of them will be your greatest solace?

A LOS HIJOS nos se los comen la polillas.

Desde chicos los cuidas los bañas los aliñas. Procuras que el aire fresco bese sus mejillas y una amplia camisa les asegura la libre circulación de la sangre. No se acumulan los hijos unos sobre otros. Cada uno tiene su espacio por los menos su cama su silla propia en la mesa. Cuando abres la puerta de casa te recibe el librero atestado. En cambio en el sofá está tu hijo respirando campante escuchando una canción en su auricular. Le pasas la mano sobre el cabello pero a veces no tienes tiempo de repasar los libros con un trapo. Igual los libros guardan para ti secretos que los hijos nunca revelan. Cuando llegues a vieja, ¿cuál de ellos será tu mejor consuelo?

(2015)

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El alma y el cuerpo: el arte de la fotografía en La invención de Morel Betty Wang

La invención de Morel es una novela de ficción fantástica que cuenta la historia –en la forma de un diario– de la llegada de un fugitivo a una isla desierta y su encuentro de una invención que graba las imágenes de las personas conservadas en su “totalidad”, en un tiempo y espacio específicos. La novela hace énfasis en los movimientos psicológicos del fugitivo y, lo que es más importante, en la representación del poder de las imágenes. A través del análisis de la idea de repetición, de la construcción de planos espaciales y temporales y de la relación entre imágenes y realidad, podemos observar cómo Bioy Casares hace un comentario sobre la producción de archivos, la preservación de la realidad y la construcción de una garantía para el futuro.

La novela comienza con el arribo del fugitivo a una isla desierta después de que escapa de su sentencia de cadena perpetua. El fugitivo habita en la isla y registra en su diario lo que ve, hasta un día cuando un grupo de veraneantes aparece en la isla y parece tener una fiesta todos los días.

Entre este grupo de personas hay una mujer, Faustine, de la que el fugitivo lentamente se enamora. Sin embargo, a pesar de todos sus planes para complacerla, Faustine lo ignora. No sólo ella, sino otras personas en el grupo también parecen ignorar la presencia del fugitivo. El fugitivo eventualmente descubre que el organizador de este grupo, Morel, ha creado una máquina para capturar las imágenes de las personas, de tal modo que se repiten permanentemente en la isla. El fugitivo ha estado interactuando con imágenes de personas del pasado. Al final de la historia, el fugitivo decide incorporarse a las imágenes para estar con la mujer, a pesar de que sabe que al hacerlo la máquina que lo inmortalizará lo hará a partir de su propia muerte.

La construcción de las dimensiones temporales y espaciales en la novela es paralela a la idea de construir el sujeto en la fotografía. El fugitivo no existe en el mismo tiempo y espacio que el grupo de personas, así como el sujeto de una foto no existe en el mismo tiempo o espacio del lector. La historia crea dos mundos distintos y esta es una dualidad que existe también en las fotos. Entonces, se pregunta la novela ¿hasta qué punto podemos interactuar con el sujeto de una imagen? El fugitivo, desde su primer intento de conversar con Faustine, se da cuenta de que lo ignoran: “no fue como si no me hubiera oído, como si no me hubiera visto; fue como si los oídos que tenía no sirvieran para oír, como si los ojos no sirvieran para ver” (Bioy Casares 28). El fugitivo describe que, aunque Faustine tiene toda la capacidad de sentir, ella actúa como si no sintiera –como un objeto sin vida. Aunque actúa como una persona, en realidad no lo es. Ella sólo existe en los límites construidos, como sujeto en las fotos. El sujeto sólo existe en el pasado, no importa en qué forma se está presentando a sus espectadores. Entonces, aquí la novela ha incrustado las 179

respuestas sobre dónde ubica el sujeto y dónde puede encontrarse el sujeto de una imagen: el sujeto está en el pasado y estamos en el presente, y siempre hay una separación del tiempo. Aunque el sujeto está separado del tiempo y el espacio real y presente permanece como una duplicación de la realidad que ya fue en el espacio del presente por medio del desarrollo de la técnica de la fotografía. Esta duplicación en la novela es verosímil porque la naturaleza del ser humano es dada a la repetición. En una escena, el fugitivo comenta que “en nuestras actitudes ha de haber inesperadas, constantes repeticiones” (Bioy Casares 43). Aquí el protagonista cuestiona la repetición que presencia y lo irreal de las repeticiones en el ser humano. En este sentido también, él compara la escena con una obra teatral, cuidadosamente puesta en escena y perfectamente ensayada sin error.

Pero igual que en el teatro y en las fotos, hay diferencias en las duplicaciones. En un momento en la novela, aparece la duplicación de los soles y las lunas en el cielo. Los dos cuerpos celestiales parecen ser similares, pero tienen algunas diferencias. Cuando el fugitivo observa a Faustine sentada en los arrecifes, uno de los soles se pone antes que el otro. El primer sol que se pone parece ser más tenue que el otro, lo que indica que el más tenue es sólo una imagen del sol. El que cuelga en el cielo es el sol real y el otro representa la posición del sol en el tiempo de la grabación.

La duplicación también se ve entre Morel y el fugitivo. Morel también está enamorado de Faustine, según lo supone el fugitivo. Ambos desean la inmortalidad y ambos realizan investigaciones sobre la máquina. No hay ninguna duplicación visualmente como en las fotos, pero las similitudes cercanas de los dos se superponen, así como los soles se superponen en el espacio.

Con estos diferentes tipos de conceptos de fotografía viene el tema más general que se puede ver en la novela, la fotografía como archivo. El concepto de la fotografía como archivo se explora primero a través de las ideas de continuación e inmortalidad. Con la invención de la fotografía, la gente parece tener la capacidad de hacer una pausa en el tiempo y preservar las huellas del pasado. Susan Sontag, en On Photography, dice: “photograph collections can be used to make a substitute world, keyed to exalting or consoling or tantalizing images” y la fotografía “is a way of certifying experience” (126). La invención de Morel lleva la fotografía normal a un nuevo nivel que preserva imágenes que parecen vivas en su materialización y movimiento. Con la fuente de energía interminable creada por la marea en la isla, las imágenes parecen vivir para siempre. Este concepto podría inspirarse en un autor argentino anterior, Leopoldo Lugones, que presenta un concepto similar en el cuento “Hipalia”. El cuento retrata el proceso de cómo la imagen de una niña se captura en la pared mientras su cuerpo desaparece gradualmente. Ambas historias relacionan la fotografía moderna con los antiguos mitos de la inmortalidad y pérdida del sujeto. Los dos dramatizan el estatus ambiguo de una imagen fotográfica como estrechamente vinculado con la muerte, pero al mismo tiempo prometen la inmortalidad.

Este concepto de la inmortalidad se puede ver a través de la novela en muchas escenas.

Incluso al principio de la novela el fugitivo ha aludido a la idea de la inmortalidad a través de la discusión de la muerte, que puede funcionar como un presagio. Él dice: “creo que perdemos la in180

mortalidad porque la resistencia a la muerte no ha evolucionado; sus perfeccionamientos insisten en la primera idea, rudimentaria: retener todo el cuerpo vivo” (Bioy Casares 14). El fugitivo aquí sugiere que la gente está limitada por la idea de preservar todo el cuerpo para lograr la inmorta lidad. De hecho, la inmortalidad puede ser obtenida a través de la conservación de la esencia, la consciencia o el alma de la persona. El alma o la mente, que es esencial para el funcionamiento diario, es el único componente necesario. Como se mencionó anteriormente, esta continuación puede ser otra forma de materialización. Puesto que la conciencia es algo invisible e intocable en la realidad, a través de la máquina, se materializa. Al igual que en la fotografía espiritual, donde los “espíritus”, invisibles a simple vista, pueden ser capturados con claridad, podría decirse que las imágenes de los veraneantes se materializan. Cuando la gente dice que una foto captura el “alma” de una persona, captura las cualidades esenciales que necesitan ser preservadas para el futuro. Sin embargo, en el caso de la novela, el alma se está conservando y siendo llevada a un archivo. A pesar de que el fugitivo dice que “vivirá” con Faustine en las imágenes, su conciencia no será capaz de procesar en el tiempo y espacio de una persona real, ya que siempre estará fija y no evolucionará a pesar de su movimiento. Pensado de otro modo, tal vez esta sea la manera de lograr la “eternidad” real.

Preservar imágenes a través de la máquina es sólo una manera de archivar en la novela.

Existe otra en la escritura: el diario del fugitivo. En otra cita el fugitivo articula la relación entre su diario y las imágenes: “sería posible suponer –si un día llegaran a faltar las imágenes– que yo las he destruido. Al contrario: mi propósito es salvarlas, con este informe” (Bioy Casares 89). La máquina ha capturado con éxito las imágenes y la invención funcionará continuamente. Sin embargo, esta máquina se encuentra en una isla desierta, lejos de cualquier contacto humano. Por lo tanto, el diario del fugitivo actúa como una parte esencial del archivo. A pesar de la “perfección” de la idea de la máquina o el grado de conservación de las imágenes, sin el informe la isla sería una “utopía” invisible sin memoria. Entonces, Bioy Casares aquí trata de transmitir la importancia de la interpelación entre el archivo como elemento esencial. Como todas las fotos históricas que representan guerras o eventos importantes, son fotos normales cuando existen solas. Sólo con la ayuda de otra fuerza exterior, como la llegada del fugitivo que documenta las imágenes, pueden surgir valores y significados. Por lo tanto, el archivo sólo adquiere vida con su interpretación, pero se trata de una vida en la muerte.

Bioy Casares cuestiona con el archivo su propio incorruptibilidad. Podemos suponer que lo que se está grabando es inalterable definitivamente. Especialmente las fotos, ya que son casi directamente un reflejo de la realidad. Sin embargo, la novela da una perspectiva diferente a través de la incorporación de la máquina. Después de que el fugitivo decide grabar sus propias imágenes al final para unirse con Faustine, dice que:

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Morel ha de haber ideado esta protección con doble muro para que ningún hombre llegue a las máquinas que mantienen su inmortalidad. Pero estudió las mareas deficientes y creyó que la usina podría funcionar sin interrupciones. Seguramente es el inventor de la peste famosa que hasta ahora ha protegido muy bien a la isla (Bioy Casares 100).

Hasta el momento en que el fugitivo decide incorporarse a sí mismo en las imágenes, la invención de Morel estaba bien protegida. Sin embargo, el fugitivo penetra las paredes y altera lo que se ha grabado. Él estudia las imágenes repetidamente durante un largo período de tiempo para memorizar cada conversación y gesto de los veraneantes. Más tarde enciende la máquina y entabla “conversaciones” naturalmente con Faustine y forma parte de su vida. Es decir, darle vida al archivo supone también intervenir en él, corromperlo. Es la paradoja última del archivo.

Anteriormente se mencionan las funciones del archivo y cuánto Morel intenta proteger su invención. Ciertamente, el archivo es una garantía para el futuro. Sin embargo; un futuro para quién? En el ensayo de Jacques Derrida “Mal de archivo”, el filósofo francés explora la historia de los archivos y en un momento discute la relación analógica entre el pasado y el futuro en el archivo. Mientras que los archivos tratan de preservar el pasado, Derrida destaca la importancia de “poner en tela de juicio” para el futuro (41). En otras palabras, al documentar un acontecimiento y preservar el pasado, uno debe al mismo tiempo pensar en el futuro. Antes de que el fugitivo decida grabar sus imágenes, comienza a reflexionar sobre este mismo tema: “¿adónde vamos? ¿En dónde yacemos, como en un disco músicas inauditas, hasta que Dios nos manda nacer? ¿No perciben un paralelismo entre los destinos de los hombres y de las imágenes”? (Bioy Casares 79) Aquí, el fugitivo mira la relación entre los humanos y las imágenes y forma su pregunta sobre la existencia.

Como se mencionó antes, el archivo no tiene casi ningún valor sin interpretación; al igual que el archivo de Morel está viviendo, sin el fugitivo, una vida sin propósito.

Es importante comprender que desde el principio de la historia, el fugitivo es el único personaje que no tiene nombre. Otros personajes, incluso los más pequeños, reciben un nombre, una identidad. Es posible que tenga el deseo de encontrar su propósito cuando llega a esta isla. Él había vivido en una prisión, un lugar aislado y a menudo ignorado por la sociedad. Se puede decir que su vida anterior tenía rasgos similares con la situación en la que se encuentran las imágenes grabadas. Después de darse cuenta de lo que realmente está sucediendo en la isla, la situación le hace pensar al fugitivo que, con todas las simulaciones y circulaciones de imágenes que están tomando lugar, él en realidad puede ser una parte de ellos. Antes y después de llegar a la isla, él permanece como un “disco inaudito”. De este modo, el mundo de las imágenes desplaza y suplanta el mundo real, y el fugitivo se vuelve un sujeto de la colección de las imágenes.

Como una representación verbal, la novela evoca la fotografía con el fin de proporcionar una visión sobre el lugar, tiempo y espacio del sujeto en la formulación de la representación visual. ¿Existe el sujeto en ese lugar? ¿Deja de existir para estar en ese lugar? Las imágenes, que funcionan como archivos, sólo pueden servir el propósito de continuación cuando hay 182

interpelación. El fugitivo menciona constantemente el lema ostinato rigore, que significa un rigor persistentemente repetido. Las imágenes producidas por la máquina se están repitiendo con un esfuerzo riguroso, al igual que cualquier fotografía en el mundo real almacena un momento y presenta este marco único una y otra vez. Sin embargo, es importante saber que lo que los espectadores ven desde el “exterior” no puede suponer que sea la realidad. El fugitivo, cuando se une para ser parte de la vida de Faustine, vivirá una vida “estática” dentro de la máquina a pesar de su movimiento. Después de darle vida al archivo con su intervención, alcanzar su inmortalidad con la pérdida de su propia vida y devuelve al archivo su invisibilidad.

Bibliografía Casares, Adolfo Bioy. La Invención De Morel. Buenos Aires: Ediciones Colihue, 1982.

Derrida, Jacques. Mal de archivo: una impresión freudiana. Madrid: Editorial Trotta, 1997.

Lugones, Leopoldo, and Pedro Luis. Barcia. “Hipalia” en Cuentos Fantásticos. Madrid: Castalia, 1987.

Sontag, Susan. On Photography. New York: Picador, 2010.

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The Power of Photography Wanting Huang

Julio Cortázar’s short story “Blow-Up” depicts the traumatic experience of the narrator, Roberto Michel, an amateur photographer annd translator in Paris. One fall afternoon, Michel witnesses what he believes to be a blonde woman seducing a boy on the street, and, intrigued, snaps a shot of the couple. However, upon close examination of the blow-up of the photograph in his apartment, he realizes the importance of a man that he had previously decided to ignore while framing the moment. This new observation prompts him to realize that the scenario he had initially assumed was in no way close to the reality. In an attempt to cope with the new dimension of the story that the enlargement suggests, Michel reconstructs the scene, revealing the limits of the photographic frame, and the active role of the photographer.

In his essay “Photography,” Siegfried Kracauer suggests that “[a photograph’s] emphasis on fortuitous complexes which represent fragments rather than wholes ... marks a provisional limit; its content refers to other contents outside that frame” (264). According to Kracauer, the photograph’s frame implies that there is a limit to what can be captured, and the hidden truth beyond the frame can only be discovered through further scrutiny of the photograph. Michel’s experience in “Blow-Up” draws a parallel with this claim. At first, Michel wanted to simply enjoy “the sight without a frame around it, light without the diaphragm aperture or 1/250 sec” (Cortázar 103).

His decision suggests that the camera imposes on the photographer a certain way of observing the world “photographically” with a frame constructed in mind. The dichotomy between partial and full reality created by the photographic frame is highlighted as the story progresses. While taking the photo, Michel thought that “nothing [was] missing,” and that the “uncommon couple talking and looking at each other” were doubtlessly the main subjects of the photograph (Cortázar 107). Michel’s purpose for taking the photograph resonates with what Kracauer calls the “want to seize, in passing, upon all that may present itself unexpectedly to our view and interest us in some respect” (Kracauer 264). Michel thought that the couple was all that was unexpectedly interesting.

Upon studying the enlargement, he realized that his confident theorizing—that the woman was seducing the boy—was not only “not sufficiently proven,” but repudiated by a subject outside of the frame of the photograph. The enlargement reveals that “the man in the great hat, carefully eliminated from the photo but present in the boy’s eyes” was the “true solidifier” who had sent the woman to seduce the boy (Cortázar 110-111). This chilling discovery strengthens the limit of a photograph to capture everything—the subject that Michel carefully eliminated while taking the photo was actually the center of the scene. This sharp departure from reality challenges Michel’s confidence about his “strength [as] a photographer.” However, despite the photographer’s inability to observe everything while framing photographically, he or she still has the power to 184

discover new elements, as Michel did while examining the enlargement.

If the photographer, as operator, chooses frame, then that raises questions surrounding the passivity of the photographer. In On Photography, Susan Sontag argues that “photographing is essentially an act of non-intervention” because “the person who intervenes cannot record; the person who is recording cannot intervene” (Sontag 8). Here, she suggests that the photographer is passive due to the distance and the mediatization between the photographer and the scene (9). Sontag urges the photographer to leave the camera behind and instead participate in the scene. However, Michel’s action in “Blow-Up” directly challenges her claim. Michel’s passive action of taking the photograph interrupted the confrontation between the woman and the boy. By making himself noticeable, Michel allowed the boy to escape. “Taking that photo had been a good act” (Cortázar 109), he recalled. His intervention allowed him to enter the scene and change the course of action, and transformed him from operator to subject.

In his book Camera Lucida, Roland Barthes discusses three types of figures associated with a photograph. The photographer is the operator, the viewer is the spectator, and the subject is the target, he writes (Barthes 9). When the camera frames the subjects, it captures them in that moment. Thus, every photograph can be seen as a documentation of death due to the passing of time. This subject of death in photography is also present in “Blow-Up”, as Michel realizes that “the photo had been taken, the time had run out, gone” (Cortázar 114). This is the reason Michel transitioned through the three positions that Barthes presents. During his walk around Paris, Michel as an operator playfully observed and speculated about the couple in the park. However, as he examined the still enlargement hung on the wall, his role changed to an observer, a spectator. Troubled by his discovery, Michel “move[d] toward [the scene], four inches, a step, another step” (113). In so doing, he became the subject of the photograph. His entering the photograph as a fixed subject triggered an inversion: the photograph started moving; what had once been the dead subjects in the photograph became alive. The man’s “mouth [was] half open [with] a shaking black tongue” (114). He approached and encroached Michel until he ceased to be a person. While the photograph acquired action, Michel lost his mobility and his being. Struck by a mental breakdown, Michel became “something fixed, rigid, incapable of intervention” (114). Now, as a subject, Michel was confined in the photograph, unable to move and intervene. Noting his static vision, Michel helplessly “shut [his] eyes, [he] didn’t want to see anymore, and [he] covered [his] face and broke into tears like an idiot” (115). Although the Michel who narrates the story is still alive, the Michel who entered the photograph is not: “I who am dead” (100).

Above all, Julio Cortázar’s short story “Blow-Up” shows the limit of photographs to present the full truth. What Michel thought was reality when he framed the couple in his photograph was later upended by the enlargement. The story also actively challenges the notion that taking a photograph is a passive act. Although Michel’s ethical action proves the photographer’s power to intervene, such action is beyond his choice. Despite his attempt to justify the new 185

discovery by giving his ethical act credit, in reality the readers only see how much he is affected by the photograph, to the extent that he becomes its subject, and, in the end, its victim.

Bibliography Barthes, Roland. Camera Lucida: Reflections on Photography. New York: Hill and Wang, 1981.

Cortázar, Julio. “Blow-Up.” Blow-Up and Other Stories. New York: Random House, 1967.

Kracauer, Siegfried. “Photography.” Classic Essays on Photography. Chicago: Leete’s Island

Books, 1980.

Sontag, Susan. On Photography. New York: Rosetta Books LLC, 2005.

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Veo, luego existo: la vista y lo inalcanzable en “La isla a mediodía” Revital Ben-Haim

El cuento de Julio Cortázar, “La isla a mediodía”, habla de Marini, un auxiliar de vuelo obsesionado con la isla mediterránea de Xiros, que ve desde el avión donde trabaja. La isla no es conocida por los turistas ni parece ser muy distinta, pero capta la atención de Marini en cada viaje. Se enamora de la isla. Los días de Marini giran en torno a la isla y su existencia se limita a esos pocos momentos durante los cuales puede ver la isla desde el cielo. La segunda parte del relato, una probable fantasía, habla de su llegada y sus experiencias en la isla. Finalmente, las dos narrativas chocan en el instante en el que Marini, desde la isla, ve el mismo avión –su avión– estrellarse.

Se apresura a buscar sobrevivientes solo para toparse con lo que probablemente sea su propio cadáver, que en realidad nunca llegó a Xiros. Este relato de Cortázar, que presenta dos mundos donde la distinción entre lo natural y lo sobrenatural se problematiza, es un gran ejemplo del género fantástico, tal y como lo ha teorizado Todorov. Específicamente, es una obra de literatura, donde lo fantástico sirve como forma de romantizar una realidad alternativa, una realidad libre de esas mismas circunstancias que inhiben el deseo humano. Lo fantástico en este relato funciona como dispositivo para articular las relaciones entre los sentidos y el deseo.

Al principio del relato, la vista del protagonista está literalmente restringida a lo que ve desde las pequeñas ventanillas del avión. Mediante las imágenes que ve desde lejos logra construir una idea de cómo sería la isla; un tipo de realidad ideal. Miles de millas lo separan de ella: “la mancha verde del promontorio del norte, las casas plomizas, las redes secándose en la arena.

Cuando faltaban las redes Marini lo sentía como un empobrecimiento, casi un insulto” (Cortázar 70). Su punto de vista entonces conforma la imagen que él desarrolla de la isla. Al estar tan lejos tanto físicamente como metafóricamente, incluso la imagen que trata de sacar “le salió borrosa” (70). Lo más importante es que su percepción está completamente restringida por el espacio hermético del avión, con sólo pequeños agujeros ovalados que permiten escapar a su mundo ideal. A través de su creciente pasión por la isla y la rutina de observarla, distancia a los que lo rodean, abandona sus responsabilidades adultas y comienza a imitar a la isla aislada: “como una tortuga que sacara apenas las patas del agua” (68). El uso del avión como un espacio cerrado en la historia invoca este elemento de aislamiento y alienación que el protagonista ha generado.

Cortázar desdibuja deliberadamente las fronteras de los dos mundos: “nada de eso tenía sentido, volar tres veces por semana a mediodía sobre Xiros era tan irreal como soñar tres veces por semana que volaba a mediodía sobre Xiros” (69). Como lectores, tenemos también la sensación de que él es “el loco de la isla”, y que su propia obsesión lo volvió inmóvil e incapaz 187

de llegar a la isla de sus sueños dentro de los confines del mundo real (70). El deseo de llegar a su isla ideal queda entonces al otro lado del mundo, del lado de la fantasía, donde será liberado brevemente de los límites de su realidad.

Una vez que entramos en territorio Xiros, territorio de la fantasía, el protagonista es liberado de su vista como el único sentido y retoma sus otros sentidos: en el espacio abierto de la isla y el mar estos trabajan para deconstruir la alienación anteriormente establecida. Marini establece en primer lugar una relación directa e íntima con la naturaleza que muestra su aprecio por la nueva realidad a la que acaba de llegar: “La piel le quemaba de sol y de viento cuando se desnudó para tirarse al mar desde una roca; el agua estaba fría y le hizo bien” (72). Más tarde, salta en el agua con uno de los chicos. Esto destaca su aprovechamiento de su sentido táctil como una forma de conectarse con la naturaleza y la gente y romper con su alienación: “se tiraron juntos a un mar ya tibio, deslumbrante bajo el sol de las once... ‘Kalimera’, dijo Marini, y el muchacho rió hasta doblarse en dos” (72). El sentido del olfato también se invoca “olor una salvia y una piel curtida” (72). Este despertar global de los sentidos que Marini experimenta, equilibra la sensación de que esto ocurre en un mundo de fantasía. Gracias al elemento de fantasía él logra acercarse a su realidad deseada, más que cuando estaba en el cielo, confinado a su visión desde las ventanillas del avión.

El lector y Marini son expulsados del mundo de lo fantástico y arrojados de nuevo al mundo real, a través del mismo sentido que los llevó allí: la vista. Hay un cambio claro en la forma en que se aborda este sentido al final del relato. El inicio de la historia celebra las bellas imágenes y las cosas que el protagonista ve a través de las pequeñas ventanas “no quedó más que el mar, un verde horizonte interminable” (68). Hay incluso el deseo de reproducir las imágenes tanto a través de la repetición de los viajes como a través de su captura en una película. A medida que entramos en el mundo de la fantasía, nuevos sentidos se introducen a la narrativa y se disminuye el énfasis en la vista. Pero hacia el final del cuento hay una crítica clara a la vista como única realidad posible: “Cerrando los ojos se dijo que no miraría el avión, que no se dejaría contaminar por el peor de sí mismo, que una vez más iba a pasear sobre la isla” (73). Marini se niega a ver, se resguarda momentáneamente en sus otros sentidos.

Al final del relato, mientras Marini intenta resistir su propia visión, un breve disturbio de sus otros sentidos lo hace mirar hacia arriba y ver el avión y su accidente: “lejanamente le llegó el zumbido de un motor” (73). Su resistencia inicial a abrir los ojos puede ser interpretada como un rechazo de ir hacia la luz, o aceptar el fin. Pero decide por fin abrir sus ojos y entra al agua en busca de sobrevivientes. Cuando emerge del agua arrastrando un cuerpo, podemos entender que él es de hecho el hombre muerto con “la cara llena de espuma donde la muerte estaba ya instalada” (73). En este momento se deslinda el desenvolvimiento de su fantasía. El final del relato juega con los contrastes entre lo abierto y lo cerrado, lo muerto y lo vivo una última vez.

Klaios, habitante de la isla, está vivo mirando hacia el mar abierto, mientras que las mujeres que 188

rodean el cuerpo intentan cerrar los ojos de Marini. Las mujeres que cierran los ojos no lo hacen sólo por respeto a los muertos, sino que el acto también muestra su propio fracaso de alcanzar su fantasía. Pero “el cadáver de ojos abiertos”, el de Marini, el hombre que nunca llegó a la isla, mantiene una conexión ambigua y espeluznante entre la vida y la muerte (73). Este final con un hombre muerto que tiene los ojos abiertos podría ser un comentario sobre la fijeza de la visión y las imágenes que entretiene en su obsesión por obtener una forma de vida que literalmente se estrelló ante sus ojos. Al final, estamos de vuelta en el mundo real y, mientras sus ojos están abiertos, nos damos cuenta que murió antes de llegar a la isla que había imaginado y que tanto le había obsesionado. Su apego genuino a su obsesión con la isla es lo que le impide realmente estar en la isla, convertir la fantasía en su realidad y, por lo tanto, es lo que eventualmente lo mata.

El relato aborda la tendencia humana a fantasear y construir imágenes de consumo que nos impiden vivir esa realidad. La única resolución posible es una muerte oscura y trágica. Cortázar ofrece un comentario sobre la tendencia inmovilizadora de la vista y la construcción de mundos ideales y así nos propone un mundo fantástico, sólo para luego sacarnos de esa fantasía y mostrar el poder implacable de un compromiso con una realidad estática.

Bibliografía Cortazar, Julio. “La isla a mediodía”. Todos los fuegos, el fuego. Madrid: Alfaguara, 2016, pp. 68–73.

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Una alegoría realista: lo animal y lo humano en “Los gallinazos sin plumas” Yanqiu Deng

Debido a los cambios en la estructura económica, durante los años cincuenta comenzó una urbanización sin precedentes en Perú (Peters & Skop 152). En busca de sustento, olas de migrantes rurales se establecieron en la periferia de Lima. En contraposición a los ciudadanos ricos, la mayoría de estos migrantes vivía en barriadas sin recursos básicos como electricidad o agua corriente (Peters & Skop 152). Este es el contexto donde Julio Ramón Ribeyro sitúa su cuento “Los gallinazos sin plumas” (Choi 97; Maguiña 7). En el cuento, Enrique, Efraín y su abuelo cojo y abusivo viven en un corralón típico del suburbio de Lima. Aunque tienen una huerta y un chiquero, apenas sobreviven. Todos los días, los niños hurgan en la basura, como los gallinazos, para buscar alimentos para Pascual, el cerdo.

A medida que avanza el relato, se intensifican varias tensiones, y la entrada de un perro, Pedro, en la familia complica aún más la situación que al final provoca un desenlace dramático. El cuento transmite la precariedad de esta sociedad estableciendo una borradura de los límites entre lo humano y lo animal. Ribeyro construye una alegoría realista que sirve como crítica de la injusticia, la fealdad y la crueldad del darwinismo social.

El cuento hace vacilar de continuo los atributos que pertenecen a “lo humano” y a “lo animal” hasta tal punto que no hay distinción entre ellos. Los humanos en el cuento parecen adoptar atributos animales, mientras los animales parecen adoptar atributos humanos. Lo cierto es que “animal” y “humano” pierden su sentido y características para incorporarse en un sistema de producción y consumo que los destruye a todos. Pascual, el cerdo gordo, parece dependiente y codicioso. Sólo le importa la comida, y su “voracidad… [crece] con su gordura” (Ribeyro). Si tiene hambre, proyecta su frustración a su ambiente, lanzando rugidos. Come todo lo que puede, desde vegetales descompuestos hasta perros y humanos. En las palabras de Santiago López Maguiña, Pascual tiene una “deseo inmoderada” por un lado y una “indiferencia afectiva” por otro (Maguiña 51). Contrariamente a Pascual, el perro Pedro es “escuálido y medio sarnoso” (Ribeyro). Comparte la cama y la comida con Enrique. Además del amor y la lealtad hacia los hermanos, también parece que tiene emociones como temor e indignación, pues cada vez que ve al abuelo se acurruca y queda inmóvil (Ribeyro). Si decimos que Pascual ejemplifica atributos bestiales en la humanidad, Pedro encarna atributos muy humanos: la integridad, la humildad y la empatía. Por lo tanto, la escena donde Pascual se come a Pedro parece particularmente horrorosa, porque simboliza la pérdida de la esperanza humana ante la voracidad animal.

En el cuento el abuelo también encarna la bestialidad. Tiene una voracidad inmoderada por la comida y el dinero, y siente indiferencia afectiva por todo lo demás. Cuando Enrique lleva a Pedro 190

al corralón, el abuelo inmediatamente coge su vara para golpearlo, diciendo “¡Una boca más en el corralón!” (Ribeyro). Enrique tiene que explicar que Pedro va a compartir su comida y a ayudar a hurgar en la basura para que el abuelo no lo lastime. Igualmente, parece que el abuelo sólo usa a los niños para conseguir dinero. Nunca muestra afecto hacia ellos, casi nunca los llama por su nombre, sino por palabras como “basura”, “haraganes”, “pedazos de mugre” o “gallinazos sin plumas” (Ribeyro). Las únicas dos veces que usa un nombre es al principio cuando levanta a los niños y al final cuando necesita ayuda para salir del chiquero. Curiosamente, también en esta primera escena, llama a Pascual “marrano”, en lugar de “Pascual” o “Pascualito” como en el resto del cuento. Creo que este cambio significa una identificación gradual con la bestialidad y un alejamiento de la humanidad. Aquí, es importante notar que la atención del abuelo hacia Pascual no revela un afecto real, sino una obsesión con el dinero. El cuento sugiere que los cerdos en la familia siempre se llaman Pascual ya que cuando los niños tienen sus cubos llenos, el abuelo “siempre” dice: “Pascual tendrá banquete hoy día” (Ribeyro), pero sabemos que a un cerdo sólo le toma unos meses crecer. De hecho, el nombre “Pascual” se deriva de la fiesta de Pascua y connota la celebración (Maguiña 12). Creo que, en el cuento, este nombre, que el abuelo usa para todos sus cerdos, es una encarnación de su deseo inmoderado por el dinero. Por eso la obsesión del abuelo con Pascual no revela afecto hacia dentro de un proceso de humanización, sino hacia el dinero que recibirá cuando lo venda. Luego, los atributos animales del abuelo se hacen aún más prominentes cuando él, como hombre lobo, se vuelve casi loco debido a la luna llena. Mientras Pascual lanza rugidos insoportables debido a su hambre, el deseo frustrado por el dinero hace que los ojos del abuelo pierdan “su expresión humana” (Ribeyro). Al final, cuando alimenta a Pascual con Pedro y el cerdo se lo come, la identificación llega a ser completa, porque su humanidad desaparece y él se convierte físicamente en una bestia.

A diferencia del perro por un lado y el cerdo por otro, los gallinazos son animales independientes, salvajes y marginalizados. Los niños, entonces, adoptan atributos de los gallinazos.

Al trabajar en el muladar, ellos forman “parte de la extraña fauna de esos lugares, y los gallinazos, acostumbrados a su presencia, [laboran] a su lado…como ayudándoles a descubrir la pista de la preciosa suciedad” (Ribeyro). Aquí es muy obvio que hay una fusión entre los niños y los gallinazos en términos de una camaradería y una asimilación de los estilos de vida.

Ribeyro usa espacios diferentes para caracterizar a los humanos y a los animales. Por ejemplo, aunque tanto el cerdo como los gallinazos comen desperdicios, tienen hábitats diferentes. El cerdo se revuelca en el barro, mientras los gallinazos vuelan por el aire; el cerdo vive limitado en su chiquero, mientras los gallinazos viajan en libertad. Esto se puede leer como un paralelismo entre el abuelo cojo y los niños. Para los niños, el corralón parece “otro mundo” “fabricado de barro, de rugidos, de absurdas penitencias” (Ribeyro). Según Eva Juan, ellos prefieren el muladar y “la hora celeste” y mágica en la ciudad, porque es un “espacio de liberación” ( Juan 349). Los niños no pertenecen a la corriente principal de su sociedad. Tienen que trabajar en una hora y espacio 191

marginal y parecen que “están [hechos] de otra sustancia, que pertenecen a un orden de vida fantasmal” (Ribeyro). De verdad, parecen como desperdicios de la modernidad. Sin embargo, tienen su propia dignidad. De igual forma, los gallinazos “pertenecen a otro mundo paralelo y distinto del mundo propio de la familia con el que mantiene relaciones de exclusión” (Maguiña 15). Al final, cuando los niños deciden ir al muladar y vivir con los gallinazos, sus espacios convergen.

Por último, la borradura de los límites entre lo humano y lo animal se revela en la cadena alimentaria en el cuento. Supuestamente, los humanos comen comida fresca, y los perros y los cerdos comen comida inferior que la que comen los humanos. Sin embargo, en el cuento, los niños viven de los desperdicios de la ciudad y a menudo comen cosas podridas de la basura; el perro comparte la comida que un niño come en casa; los niños hurgan en la basura para alimentar a un cerdo, que come todo lo que encuentra, incluyendo a un perro y un humano. Esto parece una parodia trágica del darwinismo social, que dice que “el más adecuado o fuerte entre individuos, grupos o naciones deberían sobrevivir y prosperar, mientras el débil o el incapaz deberían perecer” (Credo, traducción propia). Esta es la ideología central que apoya el capitalismo, bajo el cual este relato tiene lugar. En esta estructura, nuestros protagonistas “humanos” deben ser marginalizados y perecer, porque no pueden integrarse en la corriente principal del comercio, la industria, y la modernidad. A través del cuento, Ribeyro muestra la locura de esta ideología y la injusticia, fealdad y crueldad de la correspondiente estructura social. Al final, cuando los niños salen de la casa “como una sola persona”, la ciudad “despierta” “[abre] ante ellos su gigantesca mandíbula” (Ribeyro). ¿Qué va a pasar con ellos? Creo que el cuento sugiere que en última instancia la ciudad va a consumirlos igual que el cerdo consume al abuelo.

Como he mencionado, los nombres de lugares y costumbres colectivas en el cuento sugieren que el relato tiene lugar en Lima en los años cincuenta (Choi 97; Maguiña 7), y muestra la estructura social de entonces. Sin embargo, creo que los temas en el cuento no están limitados a ninguna sociedad o época en particular. La alegoría de lo humano y lo animal construye una crítica universal al darwinismo social, y de verdad, aún se puede aplicar a la estructura neoliberal en que estamos hoy en día.

Bibliography Choi, Eunha. “The Banal Everyday in Julio Ramón Ribeyro’s Short Stories”. Letras Hispanas,

vol.12, 2016, pp 96-108.

Juan, Eva. “Para una poética del espacio (la casa) en el cuento litinoamericano de los 60 a

nuestros días: Julio Ramón Ribeyro, Julio Cortázar y Cecilia Eudave”. Anales de Literatura

Hispanoamericana, vol. 45, 2016 343-360.

Kameda, Tatsuya, and Kameda. “Social Darwinism.” Encyclopedia of Group Processes and Intergroup

Relations, edited by John M. Levine, and Michael A. Hogg. Sage Publications, 1st edition,

2009. Credo Reference, Red en 14 nov 2017.

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Maguiña, Santiago. “Lo humano y lo animal. Meditación semiótica sobre ‘Los gallinazos

sin plumas’ de Julio Ramón Ribeyro”. Letras 83 (118), 2012.

Peters, Paul and Emily Skop. “Socio-spatial segregation in Metropolitan Lima, Peru.” Journal

of Latin American Geography, vol. 6, No 1, 2007, pp. 149-171.

Ribeyro, Julio Ramón. “Los gallinazos sin olumas”. Red.

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Mi vida

Mara Mahía

New York, enero 1997 Me despierto por la mañana muy temprano con la tristeza de estar vivo. Me levanto de la cama en la que yazgo con una amante a la que visito por no estar solo. Me doy cuenta que hace el mismo frío que hacía ayer y por eso doy saltitos, dos, sobre la alfombra, mientras abro la ducha y espero a que el agua se vaya calentando. La presión del agua es muy débil, pongo dentífrico en el cepillo de dientes verde y me siento en la taza del retrete cepillándome los dientes con un brazo cruzado sobre el regazo, escuchando mi cagada y mi meada que es más fuerte que la presión del agua de la ducha. Me entretengo leyendo los anuncios clasificados de periódico con los que mi amante ha empapelado el cuartito del retrete. Siempre leo los mismos. Empiezo por uno del centro que pide voluntarios para colaborar en un estudio sobre insomnio. Luego me fijo en el teléfono de la chica que busca desesperadamente a un hombre de mediana edad. Así lo dice: Busco desesperadamente un hombre de mediana edad. Me sé su teléfono de memoria, y pienso que tal vez hoy por fin la voy a llamar. Cuando la espuma del dentífrico me resbala sobre las piernas, busco el papel higiénico, me limpio y tiro de la cadena suavemente como si así pudiera evitar la cascada ruidosa. Me lavo las manos. Miro el agua de la ducha y acerco con cuidado un par de dedos para cerciorarme que aún está fría. Busco la cafetera y la pongo bajo la ducha. Aprovecho el agua que se pierde para hacer café. Entonces pienso en aquella niña de Eritrea que por un tiempo vivió en un pueblo del norte y que cuando tuvo que regresar a África le preguntaron que era lo que más le gustaría llevarse consigo. La niña señaló entonces el fregadero de la cocina, y dijo que quería llevarse el grifo. Se me ocurre que si viviera aquí querría llevarse la cebolla de esta ducha. También se me ocurre que sería bonito cultivar un jardín de cebollas de ducha en Eritrea. Pongo el café al fuego y enciendo el televisor reduciendo el volumen porque mi amante protesta en silencio entre las mantas. Veo la hora en la pantalla y a una señora que se llama Roma Torre, que me parece que está contando exactamente lo mismo que contaba ayer a la misma hora, las siete y veintisiete a.m. La cafetera emite el sonido característico de su trabajo y es el idéntico sonido gutural del monstruoso enano afónico que estoy seguro le vive adentro. De nuevo mido la temperatura del agua. Ahora sí entro en la ducha y siento el agua correrme por la cara, el pecho, el vientre, el sexo y acerco la cabeza, justo debajo del chorro, para comenzar a enjabonarme el pelo y el cuerpo, debajo de los brazos, el pene y los testículos, las piernas y el culo, y hasta me introduzco un dedo jabonoso en el ano. Me limpio la mierda de la mano y luego me froto la cara y la cabeza. Cierro los grifos y alcanzo una toalla y un albornoz. Doy unos saltitos, tres, para llegar a la cocina. Cojo la cafetera y me sirvo en una taza blanca que tiene un lacito rojo dibujado en el centro de su cuerpo.

Me siento en la silla, frente a la mesa, miro al televisor mudo y me acuerdo de Eddy. Como siempre 194

me acuerdo de él cuando bebo café por la mañana y entonces abro la nevera de donde saco un trozo de Brie. Lo corto y lo escondo en el suelo detrás de una pata del mueble de metal de la cocina. Son casi las ocho a.m. y busco unos calzoncillos cómodos. Me pongo la misma ropa de ayer pero antes me la llevo a la cara, a la nariz y huelo en los sobacos del suéter, de la camisa y en la entrepierna del pantalón. Miro los cigarrillos y decido, como siempre, encender uno para molestar a mi amante que es asmática. Suena el teléfono una vez y lo descuelgo rápidamente. No digo nada mientras escucho una voz anónima al otro lado del auricular. Me habla de Meals on Wheels. La voz habla muy rápido como si estuviera recitándome de memoria el alfabeto. No hace pausas y casi no la escucho respirar.

Pienso que me seguramente me habla una máquina. Pero casi de inmediato la máquina se transforma en persona y me pregunta que si quiero donar dinero. La máquina-persona ahora me suena muy familiar. Me dan ganas de preguntarle cómo se llama y pienso que igual es la chica del anuncio que busca un hombre de mediana edad. Otra vez me pregunta si quiero donar dinero, pero no sé que responder y dudo un momento antes de contestar. Luego respondo que no tengo mucho dinero, pero que lo voy a pensar. También le digo que estoy pero que en realidad no estoy, porque yo no vivo aquí, pero que si quiere puede llamar más tarde y hablar con mi amante que sí vive aquí, y que además sé que a ella sí le gusta donar dinero. Es más, le digo que llame en dos horas y que diga que llama de mi parte, y le deletreo mi nombre usando las iniciales de otras palabras, como si trabajara en un aeropuerto o en una agencia de viajes. Nos entendemos muy bien. La chica-máquina parece ahora muy contenta y me da las gracias dos o tres veces. Yo también le digo de nada dos o tres veces. Antes de colgar le pregunto si sabe dónde está Eritrea. Me dice que sí, que tiene un primo segundo de Cleveland, Ohio, que es voluntario de los Peace Corps, y que pasó un año allí, en Asmara, la capital.

Entonces le pregunto si sabe si allí comen cebollas. ¿Cebollas, en Ohio? Sí, claro. No, No. Cebollas, en Eritrea. La chica-máquina dice que eso no lo sabe con certeza, pero que sí sabe que es un lugar muy pobre y muy seco, donde también se habla italiano. ¿Italiano? Sí, italiano de Italia. Luego me dice que si quiero puede llamar a su primo y preguntarle lo de las cebollas. Se lo agradezco pero le digo que no es tan importante. Luego nos despedimos y cuelgo el teléfono con cuidado, y echo una mirada bajo las patas del mueble de metal de la cocina. Termino de beber el café y busco los calcetines rojos. Los encuentro dentro de las botas; sabía que estarían allí pero disfruto buscándolos. Le doy una calada al cigarrillo y mi amante tose como siempre sin quejarse. Me pongo los calcetines y las botas. Afuera hace mucho frío, lo dice Roma en la pantalla, y me acerco a la ventana para observar el frío. Son las ocho y veinte a.m. Cojo mi abrigo y mi bufanda y mis guantes y mi sombrero. Me pongo el abrigo y la bufanda y guardo los guantes en el bolsillo derecho y sujeto el sombrero con la mano izquierda, y agarro mi mochila con la otra mano. Me acerco a la cama para besar a mi amante en la frente pero está de espaldas, como siempre le beso un remolino del pelo en la parte superior de la cabeza. Abro la puerta, salgo, me pongo el sombrero en el rellano y antes de cerrar la puerta con cuidado, escucho a mi amante que me recuerda como ayer comprar veneno para Eddy.

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Claire Dorfman

To be in a strange place and to take a picture And to see that place through your strange picture

But what would it look like to already know a place

To already have made sense of its form and of its breath

To already see it as you want to

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Biographies Miren Aguirre Salazar was born and raised in Northern Spain, in a small city called Bilbao. At the age of 16 he was selected to represent Spain at the United World College of Hong Kong, a boarding school with students from over 85 countries. He is currently a junior at NYU Abu Dhabi studying Political Science with minors in Chinese Language and Arabic. Since moving abroad 5 years ago, he has grown to appreciate the power of Spanish literature as a means to bring him back to his roots, no matter how far from them he is.

Alyssa Ahn is a fourth-year student studying Mathematics and Spanish at NYU’s College of Arts and Science. Her research interests include the productivity of the worker and the animalization of the worker’s body. After NYU, she would like to work in the field of data analytics and ideally leverage her Spanish language abilities.

Ana María Amar Sánchez, PhD (University of Buenos Aires). Emerita Professor of Latin American literature, University of California-Irvine. She is the author of: El relato de los hechos. Rodolfo Walsh: testimonio y escritura (1992, re-issued by De la Flor, 2008), Juegos de seducción y traición.

Literatura y cultura de masas (2000, re-issued by Almenara, 2017) and Instrucciones para la derrota.

Narrativas éticas y políticas de perdedores (Anthropos, 2010). She has published anthologies (Representaciones de la violencia en América Latina, with Luis Avilés, 2015; Derrota, melancolía y desarme en la literatura latinoamericana de las últimas décadas, with Teresa Basile, 2014), dossiers and prologues; and she has written numerous articles on contemporary Latin American narrative, politics, ethics, and mass culture.

Marie Bardet holds a PhD in philosophy from Paris 8 and in Social Sciences from the University of Buenos Aires. Her research intertwines the practice of philosophy and the practice of dance; she is particularly interested in improvisation (Instantaneous Composition) and somatic practices (Feldenkrais). The intersection of both fields informs her writing and publishing in international journals and books (Pensar con mover, Cactus, 2012), her performance conferences, (“Des-articulando: conferencia en movimiento,” 2012; “Les restes des gestes,” 2010), her artistic projects (Alrededor de la mesa Compagnie ORO (Loic Touzé)-Kompost 2013-2016; Image in # 20012003), the work she does in artistic institutions (Teatro San Martín (ar), Espacio Ecléctico (ar), La Vitrina (ch)) and her pedagogy (Cátedra Movimiento y Cuerpo, Ministerio Educación Provincia de Santa Fe). She continues to develop her research and her explorations into the modes of transmission of the potentiality of movement and thought through the project “Extensiones del pe(n)sar” in the Espacio Ecléctico in Buenos Aires. She is a founding member of the PhD com205

mission at UNA. A translator of philosophy and art (Rancière, Nancy, etc.), she collaborates with the series “Pequeña Biblioteca Sensible” (Editorial Cactus).

Revital Ben-Haim is a senior in the International Relations major track at New York University.

He has chosen as his focus, Latin American politics. Before moving to New York he lived and grew up in London and Israel.

Mayra Bonard is a dancer, performer, choreographer and director born in Buenos Aires. She has studied classical and contemporary dance, theater, playwriting, martial arts, music, photography and philosophy. She was founding member of El Descueve, an independent, prestigious and influential collective group of dance theater makers in Buenos Aires. Their work has had a strong impact on contemporary dance internationally as well as experimental local theater. Her interest has resided in creating original work. Bonard’s pieces mix elements of contemporary dance, music, theater and performance art. Her work is sensual, at times comic, but also very transformative in its emotionalism.

Amber Caledonio is a senior majoring in Global Liberal studies with a concentration in politics, rights, and development double majoring in Spanish and minoring in Media, Culture, and Communication. She is a New York native from the Bronx. She spent her junior year in NYU Madrid which inspired her thesis topic.

Vanessa Chesnut is a senior in Global Liberal Studies and studies Politics, Human Rights and Development. She thoroughly enjoys writing fiction in Spanish and English. In the future she wants to study Human Rights, with a focus on Latin America and will probably go to law school.

Her mother is from Mexico City so she grew up traveling to Mexico to visit her family. She is also familiar with Guatemala and the Dominican Republic.

Lourdes Dávila has worked at New York University for seventeen years. She is an associate director of undergraduate studies in the Department of Spanish and Portuguese, where she teaches courses on Julio Cortázar, photography and writing, as well as movement and writing.

Her first book, Desembarcos en el papel. Formas de la imagen en la literatura de Julio Cortázar, was published by Beatriz Viterbo. Lourdes considers all of these works to be important pastimes. Her true identity is seen through dance.

Enrique Del Risco Arrocha (La Habana, 1967) has authored such books on narrative as Pérdida y recuperación de la inocencia (La Habana, 1994), Leve Historia de Cuba (Los Ángeles, 2007) and ¿Qué pensarán de nosotros en Japón? (Sevilla, 2008). He is also the winner of the fifth running of 206

the Premio Iberoamericano de Relatos “Cortes de Cádiz.” Additionally, he has written the memoir, Siempre nos quedará Madrid (Nueva York, 2012) and the essay Elogio de la levedad, Mitos nacionales cubanos y sus reescrituras literarias en el siglo XX (Madrid, 2008). He has co-edited Pequeñas resistencias 4. Antología del nuevo cuento norteamericano y caribeño, (Madrid, 2005) and served as the editor of the anthology El compañero que me atiende (Madrid, 2017).

Yanqiu Deng lived in China and Canada before moving to New York City in 2015. She is studying philosophy and Spanish in CAS and has recently spent a semester in Buenos Aires. Yanqiu is a pre-law student aiming to start a career in the non-profit sector. In her spare time, she loves to do yoga, meditate and tango.

Allison DiFilippo is a senior at NYU’s College of Arts and Sciences, completing a degree in Spanish, while improving her Portuguese, and learning Russian and Japanese. Her focus is Spanish translation, with a special interest in translating literature and poetry.

Marta Dillon is an Argentine journalist and activist. She is the editor for the feminist supplement Las 12, and the LGBTQ+ supplement Soy, in the newspaper Página 12. She used to write a column called “Convivir con virus”, and was a writer for Nuevo Sur. She has received various awards, including an honorable mention for the Jose Martí Award in 2002. She was named an Ambassador for Reproductive Rights for the Instituto Social y Politico de la Mujer in 2005. In 2015 she became one of the founders of the feminist collective Ni Una Menos.

Rachel Donahue is a senior doing a double honors major in Global Liberal Studies and Spanish.

Claire Dorfman is a graduating student with a degree in Photography and Imaging from the Tisch School of the Arts and a minor in Spanish. Next year she will move to Mexico City to continue pursuing photography, with a focus in photographic education and archiving. She is especially interested in visual translation and intermediality.

Alejandra Eliza Estrada is a junior at NYU studying Anthropology and Latin American Studies. She grew up in Jackson Heights, Queens to Colombian parents and is a Presidential Honors Scholar. Her academic interests include Latin American literature and film, indigenous revival movements in Colombia and the indigenous cosmology of the Amazon.

Catherine Foley is a senior studying English and American Literature as well as Spanish. She spent the Spring 2017 semester studying abroad in Madrid, Spain, where she lived with a home-stay family and expanded her knowledge of both the Spanish language and culture. She is 207

interested in pursuing a career in the literary world and hopes to combine her passion for reading and writing with her interest in discussions of race, culture, and identity.

Veronica Gago is part of Colectivo Situaciones, teaches in the School of Social Sciences at Buenos Aires University, and is a postdoctoral fellow at the National Scientific and Technical Research Council (CONICET). She is currently working on a project exploring popular economies in post-neoliberal contexts. She is the author of Neoliberalism from below. Popular Pragmatics and Baroque Economies (Duke University Press 2017).

María Cecilia Ghersi Picón was born in Mérida, Venezuela. She studied publicity and cinematography in her birthplace but she finished her specialization in digital editing in London. She has worked as part of the production and arts design team in various production companies in Mexico City and has made a name for herself with her freelance work in content and video editing, event planning, production, news and media communications, and the managing of her experimental art studio. She loves Mexico but a part of her remains with Venezuela.

Ian Ghidossi is a senior at NYU, graduating in May with a double-major in Linguistics and in Spanish and Latin American Language and Literature. Spanish is his second language; while he took classes prior to college, it was at NYU where he decided to complete a major in Spanish Literature. His studies have given him the opportunity to study Spanish literature under brilliant professors in New York and in Madrid. While studying literary translation this past semester in New York, he was presented with the opportunity to translate Enrique del Risco’s short story “El Monstruo y la Muerte” into English. He jumped at the opportunity to practice the skills he developed in class and to work with the Spanish Department faculty outside the classroom. He sought to produce a translation honoring the mixture of cultures present in the original, and he hopes that you will all enjoy this English language version.

Gabriel Giorgi is Full Professor of Latin American Literature at New York University. He has also taught at Universidade Federal do Rio de Janeiro, in Brazil, and at Universidad Nacional de Córdoba, in Argentina. He published Sueños de exterminio. Homosexualidad y representación en la literatura argentina (2004) and Formas comunes. Animalidad, cultura, biopolítica (2014). He is currently working on a project on non-human temporalities and rhetorics of the living body in contemporary culture.

Ellen Heaghney is a senior double majoring in Spanish and Global Liberal Studies with a concentration in Politics, Rights, and Development. She spent her freshman year studying in Paris and her junior year in Buenos Aires where she became interested in the political-religious dynam208

ics of Latin America. This, combined with a passion for women’s health and reproductive rights, led to her thesis research on religious influence in the sphere of sexual politics. In the future she hopes to pursue a Master’s in International Affairs with a focus on gender and public policy.

Cynthia Horikawa is a senior double-majoring in Communicative Sciences and Disorders in Steinhardt and Spanish Language in CAS. Next year she will be attending Teachers College, Columbia University to obtain her Master’s Degree in Bilingual Speech-Language Pathology. She is originally from Rhode Island and loves going home to visit her dog (and her parents). You can usually find her studying or hanging out with friends in one of her favorite coffee shops around the city.

Wanting Huang is a sophomore studying Finance and Data Science at Stern, with a minor in French. She was born in a coastal city in China, and went to Cape Cod in Massachusetts for high school. In her free time, she enjoys long-distance running, cooking, scuba diving, and digital photography.

Ariana Katsigiannis is a senior graduating from NYU with a double major in Global Liberal Studies: Politics, Rights, and Development and Spanish and Latin American Languages and Literature. She spent her freshman year studying abroad in Florence, Italy and the summer before her junior year in Madrid. Ariana loves traveling, photography, and connecting with new people.

After graduation, Ariana will be working as a recruiter in a creative staffing agency in New York City while applying to Master’s programs in Human Resources.

Ana Lopes is a senior double majoring in Global Liberal Studies and Spanish. After spending her first year studying in London she became fascinated in museums as objects of study. This, along with her Spanish major, led her to spend a semester in Buenos Aires studying Latin American art.

This research abroad became central to her senior thesis which is a comparative analysis of “decolonizing institutional junctures” at the MoMA in New York City, and the MALBA in Buenos Aires. She will continue to pursue her passion for museums through at the Center for Curatorial Studies at Bard in their Masters program for Curatorial Practice.

Mara Mahía was originally born in Galicia, Spain but has spent over half of her life living elsewhere. She studied journalism in Madrid in the 1980’s but grew up in New York where she lived for more than fifteen years and where she came to know the true meaning of the word “immigrant.” She worked in New York as everything and anything and was able to transform her plain Castilian Spanish with large doses of the Carribbean variety whilst writing for various Latin American journals. It is at this point that she learned she’d have to put her pencil to paper 209

everyday if she was ever to create anything. Currently, she resides in Berlin, where she has taken up drawing. Since then, she has alternated between plastic art and writing. She draws, writes, runs, and swims all while also being an editor to the literary magazine, Madera.

Adál Maldonado was baptized as ADÁL by legendary photographer Lisette Model. Trained as a photographer and master printer at the San Francisco Art Institute in the early 1970s, Adál was co-founder and co-director—with Alex Coleman—of Foto Gallery in Soho, NYC; an experimental gallery solely devoted to photography and photo-derived works as a fine-arts medium.

As have many other photographers of his generation—most notably Cindy Sherman, Robert Mapplethorpe, and Lucas Samaras - and due to his complex view of double identity, Adál has systematically explored identity issues to their ultimate consequences. From suggestive, “surreal” photographic collages in the early 1970s, to the ironic concreteness of his Auto-Portraits series, and, finally, to the creation of an ethereal, ubiquitous country where he and his Out of Focus Nuyoricans colleagues live, Adál has collapsed self-portraiture’s allegedly self-referential quality. Indeed, a great deal of his work’s satiric trademark arises from the constant mockery of the possibility of ever achieving an ultimate, definitive picture of one’s self.

Adál is also known for his collaborations with different artists. In the mid-1970’s, Adál met the late Pedro Pietri, with whom he developed El Puerto Rican Embassy Project, 1994 and Mondo Mambo: A Mambo Rap Sodi - a collaboration with musician Tito Puente and choreographer Eddie Torres, presented at the Public Theater, NYC, 1990. Adal has also collaborated with Ntozake Shange, creating the Photographic Environmental Design for the play Love Space Demands, 1992 and with Robert Mapplethorpe, in the early 1970’s, developing his distinct photographic printing style.

The book of self-portraits and selfies, I Love my Selfie in collaboration with writer/critic, Ilan Stavans was published in 2017 by Duke University Press. Also, Cuerpo de poema a book of portraits of poets from Puerto Rico and some in the diaspora was published by Editorial Instituto de Cultura Puertorriqueña, San Juan, 2017, and Puerto Ricans Underwater/los ahogados by Strange Cargo Press, San Juan, 2017.

Adál’s received a Pollock-Krasner Fellowship and a Fellowship/Internship at the National Air and Space Museum, Smithsonian Institute in 2016. Adál is currently represented in the exhibition Mundos Alternos: Art and Science Fiction in the Americas at UCR ARTSblock, Riverside, CA. He has been exhibited and is in the permanent collections of the Museum of Modern Art, NYC, the San Francisco Museum of Modern Art, the Houston Museum of Fine Arts, the Metropolitan Museum of Art, NYC, the Museo del Barrio, NYC, the Museé Modern de la Ville de Paris France, and Musée de la Photographie a Charleroi, Belgium, Lehigh University Art Galleries. A retrospective of his work was exhibited in 2004-2005 at the David Rockefeller Center for Latin American Studies, Harvard University Cambridge, MA. He is represented in the 210

collection of the National Portrait Gallery, Washington, DC and a 40 year retrospective of his work inaugurates at the Museo de Arte Contemporaneo de Puerto Rico in collaboration with the Instituto de Cultura Puertorriqueña.

Agustín Mazzini is a poet and student. He first received recognition at the “Concurso Nacional Homenaje a Jorge Luis Borges” of the Fundación ProArte de Córdoba (Argentina) - a contest that pays homage to the acclaimed writer - with his book, El ciervo blanco (sobre el artista y su oficio) (Suri Porfiado 2015). He then went on to win Premio Nacional de Poesía “Bustriazo Ortiz” (2017) and be a finalist in the first Premio Hispanoamericano de Poesía de Ediciones Valparaíso, “Francisco Ruíz Uriel” (2017). His poems, interviews, and film reviews have been featured in national and international magazines and anthologies. He is the current editor of a catalan culture magazine, Liberoamérica.

Jake Mechin is a junior at NYU, majoring in Business and Romance Languages. He began studying Spanish in Costa Rica, where he attended school as a child.

Claudia Mendoza Blanco was born in Cuba in 1993. She studied in a military prep school until leaving for Miami in 2010. Two years later she moved to West New York, New Jersey, where she lives now. Claudia works as a commercial photographer and is currently working on the topic of cultural diversity in the US. Her series “Elecciones para qué” (Elections for what) was conceived after a trip to Havana in 2016. She is interested in comparing the Cuban constitution of 1940 with the socialist constitution of 1976, which is still in place.

José Morales is a Puerto Rican documentary artist. He has developed his artistry through all facets of the cinematic production process but specializes in montage. He obtained his Bachelor’s Degree in communication arts with a concentration on telecommunications from the University of Sagrado Corazón in Puerto Rico in 2004. In 2006 he launched his first documentary titled Pogreso (66 minutes) that has been showed in Puerto Rico and beyond, including the showing at a Puerto Rican theatre for the 33rd running of the Festival del Nuevo Cine Latinoamericano in Havana, Cuba. Pogreso was also featured by Professor Cesar Colón Montijo as part of the curriculum for his courses at the University of Sagrado Corazón, “Fundamentos Teóricos de la Comunicación”, “Fundamentos del Periodismo” and “Apreciación y Redacción de la Crónica Periodística”, and one at the University of Puerto Rico in Río Piedras titled “Humanidades en Acción: Periodismo Documental, Video y Red.” Since 2011 he has worked as cameraman, editor, and co-director for various online documentary projects. Most notably he has worked on a contemporary performance art series titled, Cucharita: Andando por Ahí (2011-15) that was profiled in the digital magazine 80grados and Cruce. He is the co-founder of docuCaribe, a collective of Puerto 211

Rican cinematographers that explore the relationship between cinema and reality, whose work is published in their own magazine. He is also a founding member of the Asociación de Documentalistas de Puerto Rico.

Evan Neuhausen is a researcher and translator living in Mexico City.

Urayoán Noel is an associate professor of English and Spanish at NYU, and the author of several books, most recently the critical study In Visible Movement: Nuyorican Poetry from the Sixties to Slam (University of Iowa Press, 2014), winner of the LASA Latino Studies Book Award, and the poetry collection Buzzing Hemisphere/Rumor Hemisférico (University of Arizona Press, 2015).

The text included here is a performative transcription from Wokitokiteki (https://www.wokitokiteki.com/), an ongoing, improvisational walking/talking/tech-ing project.

Edgardo Núñez Caballero (San Juan,1981) is a writer and translator. He is a member of the editing board of the magazine Revista Mordisco and author of Esa arena que caía en los relojes (Olga Nolla/El Nuevo Día Poetry Award, 2002) and Paisaje con fieras (Premio de Poesía Farolito Azul, Ediciones Callejón, 2013).

Cecilia Palmeiro is a graduate from the University of Buenos Aires. She received her PhD from Princeton University in the Department of Spanish and Portuguese, and obtained a repatriation postdoctoral fellowship from CONICET (University of Buenos Aires). She has taught Critical Theory and Cultural Studies at University of Buenos Aires and at Birkbeck (University of London), and now teaches Contemporary Latin American Studies at NYU in Buenos Aires and Latin American Literature and Gender Theory at the National University Tres de Febrero (UNTREF).

She has published the books Desbunde y felicidad. De la cartonera a Perlongher (Buenos Aires, Título, 2011), Néstor Perlongher. Correspondencia (Buenos Aires, Mansalva, 2016), the short stories “Roma” (Belleza y felicidad, 2013) and “Polvo de estrellas” (De Parado, 2014), and the novel Cat Power. La toma de la Tierra (Buenos Aires, Tenemos las Máquinas, 2017). She is currently working on the Brazilian edition of Desbunde e felicidad. Da Cartonera a Perlongher (Rio de Janeiro, EDUERJ, forthcoming 2018). Together with Fernanda Laguna, she is the curator of the art and feminism live archive “Mareadas en la marea” (High on the Tide). She is a member of the Ni Una Menos feminist collective.

Javier Porras Madero is a Mexican student from the northern city of Torreón. He is a Latin American studies and economics double-major and plans to continue his studies at a Latin American studies MA program, though he has not decided where yet.

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Maritza Rico is a senior at New York University graduating with honors and a Bachelor’s Degree in Latin American Studies. Currently, Maritza works at the Gracie Mansion Conservancy for the offices of the Mayor and First Lady of New York City. Maritza is passionate about arts education, mental health, and reproductive health advocacy. Under the office of the First Lady of NYC she has been able to contribute to ThriveNYC, a mental health initiative that provides mental health resources and services to all New Yorkers, as well as many initiatives spearheaded by the Commission on Gender Equity. Originally from Tijuana, Baja California, MX, Maritza uses her bilingualism and border-consciousness in her writing as well as in her activist work, and looks forward to a career in the public service. Áurea Sotomayor Miletti joined the University of Pittsburgh in 2011, after a long career as a professor in the University of Puerto Rico. She is a professor in the Department of Hispanic Languages and Literature, the Program of Gender and Women Studies, and Cultural Studies in the University of Pittsburgh. Her research concentrates in four main areas: Latin American poetry and poetics, law, justice and human rights in a literary context, Caribbean and Environmental poetics, and gender and women’s Literature. She has translated Derek Walcott’s The Bounty, and has published two anthologies: De lengua razón y cuerpo (1987) on nine contemporary women poets and Red de voces (2011). She has recently published two new books: Entre objetos perdidos.

Un siglo de poesía puertorriqueña (Ediciones UNE, 2017) and Poéticas que armar. Modos poéticos de replicar al presente en la cultura puertorriqueña contemporánea (Editora Educación Emergente, 2017). She is affiliated with the Center for Latin American Studies (CLAS) in the University of Pittsburgh.

Amara Thomas is a fourth year undergraduate student at NYU’s College of Arts and Sciences with a major in Spanish and a minor in Chemistry. Born in New York City but raised in northern New Jersey, she enjoys studying in a place that is simultaneously unfamiliar and yet close to home.

Her experience briefly attending an international boarding school inspired her love for Spanish language and Latin American culture, which led her to NYU’s Spanish and Portuguese Department. After graduation she hopes to work in the public health sector, specifically with Latino communities.

Katerina Voegtle is a student at New York University double-majoring in Social and Cultural Analysis and Photography. Her academic work primarily focuses on the intersection of LGBTQ+ and Latinx communities, often through examining visual culture.

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Betty Wang is a graduating senior at CAS. She has a double major in Politics and Spanish with a minor in Web Programming. She lived in China and Canada before starting her undergraduate career in New York. During her junior year, she studied abroad in Madrid and became more passionate about the Spanish language and culture. During that time, she also gained first-hand knowledge on the political environment in Europe and the migrant crisis. Right now, she is writing her senior thesis on the issue of human trafficking and is planning to pursue a Masterâ&#x20AC;&#x2122;s degree in international development with a concentration in the European and Mediterranean region.

Abigail Weinberg is a junior at NYU studying journalism and Spanish. Her semester in Madrid was her first time being immersed in the Spanish language, and she hopes to continue practicing her Spanish as she pursues a career in reporting. In her free time, she enjoys listening to records and riding her bike around New York.

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