RADAR 1_esp. Revista arte y pensamiento de MUSAC

Revista de Arte y Pensamiento del MUSAC

Numero 1 / AÑO 2012

ESTRATEGIAS FRENTE A LO REAL Límites y desafÍos en tiempos de cambio

William I. Robinson Néstor Kohan Christoph Brunner Roberto Nigro Gerald Raunig

Pierre Bruno Frédéric Lordon Jade Lindgaard Karim Amellal Mohamed Razane

Amador Fernández-Savater Daniel García Andújar Claire Fontaine Raqs Media Collective

ÍNDice

EDITORIAL. Estrategias frente a lo real. Límites y desafíos en tiempos de cambio — pág. 4

ensayos William I. Robinson. La crisis global y el espectro del fascismo del siglo xxi — pág. 11 Néstor Kohan. Repensar la crisis / recuperando la teoría crítica — pág. 27 Christoph Brunner/ Roberto Nigro/ Gerald Raunig. Hacia un nuevo paradigma estético. Ético-estética y la estética de la existencia en Foucault y Guattari — pág. 39 Pierre Bruno. Desbloqueo — pág. 49 Frédéric Lordon. Surrealización de la crisis — pág. 59 Jade Lindgaard. Nosotros somos el clima. La fábrica de los afectos versus la ecología — pág. 65 Karim Amellal and Mohamed Razane. Qui fait la france ? Historia contrastada de una movilización de artistas comprometidos contra las desigualdades y en pro de una literatura diferente — pág. 73 Amador Fernández-Savater.

Del “no a la guerra” al 15-M: Movimientos sociales que no son movimientos sociales — pág. 90

Proyectos daniel garcía andújar. policía, 2011 — pág. 105 CLAIRE FONTAINE. Pigs, 2011 — pág. 112 RAQS MEDIA COLLECTIVE. Itch, 2011 — pág. 119

colaboradores — pág. 129 créditos — pág. 133

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/ Numero 1 / AÑO 2012 estrategias frente a lo real límites y desafíos en tiempos de cambio

Este número está dedicado a la memoria de Luis Moreno Mansilla.

Uno de los arquitectos españoles más importantes, junto a Emilio Tuñón realizó el diseño del MUSAC, por el que ambos recibieron el prestigioso Mies Van der Rohe Prize. Aunque la pérdida de este profesor e investigador incansable nos llena de tristeza, sus logros permanecerán para siempre.

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ESTRATEGIAS FRENTE A LO REAL Límites y desafíos en tiempos de cambio editorial

Cuando inauguramos esta publicación con el número 0, la planteamos como una nueva herramienta teórica y de reflexión, así como una puerta abierta al diálogo y a la creación. Consideramos entonces que el museo necesitaba posicionarse en los diferentes niveles relacionados con su tarea, para establecer un acercamiento y un compromiso claro en torno a las reflexiones teóricas y propiamente artísticas que le dan sentido y lo justifican en nuestro tiempo. Se trataba de crear una plataforma teórica que mostrara y descubriera periódicamente otros focos de interés para el resto de la comunidad y que a su vez, se propusiera extender el compromiso del museo. Por ello, a partir de la reactivación de diferentes fuerzas críticas que se diseminan a nivel global, esta revista empieza a cobrar una nueva dimensión: ofrecer pistas o claves para lo que podemos entender como una genealogía del presente.

Sin recurrir a exageraciones, parece claro que el consenso general certificaría ya el lugar común de que durante los últimos cinco años –para seguir lo que a nivel oficial quiere entenderse como el inicio de esta última llamada crisis global que representa la estela del neoliberalismo–

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estamos asistiendo y siendo testigos de un nuevo orden mundial que afecta o amenaza con afectar a todos y cada uno de los aspectos, no solo de nuestra vida social y política sino de nuestras propias decisiones como individuos y ciudadanos. Sin embargo, este nuevo orden es el resultado de las numerosas crisis que se han desarrollado y manifestado en todos y cada uno de los campos y prácticas relacionadas con la economía, la sociedad, la política y la cultura, desde los años setenta y que se acrecentaron con los inesperados sucesos del 11 de septiembre. El continuo y creciente giro neo-conservador y corporativista de los gobiernos de los países más fuertes y dirigentes en la Comunidad Europea y en los Estados Unidos; la creciente privatización de la economía del Bienestar, en el primer caso, y el regreso de las llamadas “guerras culturales” que sirven de distracción frente a las políticas neo-liberales radicales, en el segundo, además de la drástica reducción de los presupuestos culturales y educativos en los países occidentales industrializados, son políticas que

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responderían a las estrategias y a la intencionalidad del nuevo orden económico, político y social.

Este complejo contexto no se concentra ni se mantiene exclusivamente en y a partir de Occidente ni responde únicamente a los intereses políticos y económicos de Europa y los Estados Unidos: su proyección es global.

La creciente y generalizada pérdida de confianza en las instituciones –incluyendo el cuestionamiento del propio concepto de soberanía nacional– que ha propiciado y desenmascarado la emergencia de Wikileaks y el activismo anónimo internacional de las redes sociales electrónicas; las inesperadas revoluciones y revueltas en el mundo árabe, la adquisición y ocupación de amplios territorios en África que procurarán y garantizarán una alternativa a la escacez de alimentos en países como China, Arabia Saudita, los Emiratos Árabes: USA y algunos países europeos; la emergencia de los discursos que cuestionan la misma legitimidad del sistema democrático y los discursos en torno a la Democracia-sinrealizar (Democracy unrealized), constituyen situaciones y condiciones que responden a una realidad de estrategias, límites y desafíos que se ha querido repasar en RADAR, a partir del conocimiento, las convicciones, las prácticas y el imaginario de sus diversos colaboradores, procedentes de disciplinas diversas y complementarias.

Este interés particular responde a una realidad en crisis, pero desafiante, en la que nuestra posición intelectual y artística ya no puede jugar un papel subordinado a los intereses de la industria cultural, sino, por el contrario, como agentes culturales, debemos contribuir a la transformación de las representaciones del arte y sus intereses en la industria cultural para que puedan generar un cambio social. Es necesario dejar de considerar la actividad artística y de los agentes culturales como una excepción en relación a las relaciones sociales y de producción, para desarrollar, con integridad, una reorganización crítica de nuestra actividad, asumida ésta como un desbordamiento extradisciplinar hacia otros campos y conflictos relacionados con instituciones y actividades sociales.

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Y es por ello que en esta nueva entrega, RADAR se concentra sobre la realidad en crisis que estamos padeciendo, con sus límites y desafíos.

William I. Robinson explora la naturaleza de la crisis económica global para ocuparse después de la amenaza a la que se refiere como fascismo del siglo XXI. Para Robinson, la crisis a la que nos enfrentamos no es cíclica sino structural. Mientras la crisis actual comparte numerosos aspectos con crisis anteriores, también es cierto que presenta varios rasgos que en su opinión hacen que este sea un período peligroso para la humanidad. Y finalmente, después de repasar los signos identificables de tal proyecto neofascista, nos adelanta que la humanidad puede estar dirigiéndose a una nueva era de tinieblas. Para Néstor Kohan nuestro tiempo asiste a la emergencia de una crisis civilizatoria, estructural y sistémica; una crisis histórico-cultural de la civilización capitalista en su conjunto. En los medios de comunicación y las industrias culturales –nos dice Kohan– esta situación es solo una oportunidad para un exhibicionismo mediático que permanece en el reino de la mera apariencia, porque no alcanza a captar la conexión recíproca y la pertenencia orgánica de cada proceso a una misma totalidad sistémica que articula, da sentido y organiza todos esos fenómenos. Así pues, la “crisis” se transforma en un inofensivo sinónimo de “dificultad” y “anomalía circunstancial”, fácilmente subsanable dentro de la institucionalidad.

Christoph Brunner, Roberto Nigro y Gerald Raunig empreden sus consideraciones Hacia un nuevo paradigma estético a partir de los libros más tardíos de Foucault y Guattari, asumiendo que la producción de subjetividad se convierte en un territorio existencial en el que las transformaciones sociales, éticas y estéticas deben ser negociadas. La relación entre la estética y la existencia en Foucault y Guattari no está ni exclusivamente ligada al arte ni implica al arte como práctica institucionalizada. Al contrario, la estética misma conforma un modelo de existencia que hace patente las relaciones transversales entre los sujetos y los objetos y entre las fuerzas corpóreas e incorpóreas que, en conjunto, configuran

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ESTRATEGIAS FRENTE A LO REAL

lo real. La función de las artes es una de “ruptura con las formas y significaciones que rigen trivialmente en el campo social”. Para ellos, lo importante es no consignar estos modos de producción creativa dentro de un dominio autónomo del arte, sino más bien considerarlos en su potencial de transformación, ruptura y reinvención de afectos y perceptos banales. Para Pierre Bruno el psicoanálisis no es que sea exacto hasta el punto de proporcionar la escafandra que haría falta para proteger a la civilización (Kultur, en palabras de Freud) de su malestar más bien se trataría de hacer de este malestar un síntoma, no para erradicarlo, sino para comprenderlo como vector capaz de transformar el pasado y para emancipar el presente. Según Bruno, si el psicoanálisis ha hecho algún avance desde su extraordinario descubrimiento por parte de uno solo (y no de un gran laboratorio de investigación), es haber tomado nota de la crítica freudiana de la psicología de masas y promovido una lógica colectiva. Frédéric Lordon considera que las ideas no tienen nunca efecto alguno solamente por sí mismas o que las ideas mueven el mundo, a menos que vengan acompañadas de afecto (una fuerza extrínseca). Lo que no quiere decir nada sobre las ideas mismas sino sobre sus expectativas políticas y prácticas. El arte es el que propone afectos, imágenes y sonidos. No se trata tanto de que la finalidad fundamental del arte sea transmitir ideas sino afectos. Pero también se le puede antojar decir algo.

No interesa lo que es o no es el arte, sino remitirnos a lo esencial: si hay arte o no es lo de menos: “hay cuerpos afectando a otros cuerpos y añadiendo a un discurso particular la fuerza extrínseca de los afectos”. Jade Lindgaard se pregunta qué ha pasado desde que, en diciembre de 2009 en Copenhague, los poderosos del mundo prometían hacer todo para frenar el calentamiento global, y nos recuerda que hace ya casi quince años que apareció el informe del Giec en el que se establecía sin ninguna duda científica razonable ni posible, el papel –en el cambio climático– de las emisiones de gas de efecto invernadero emitidas por el hombre.

Lindgaard explica que el conformismo colectivo frente a una situación objetivamente insostenible no es producto del azar, sino consecuencia del

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fracaso de todo el sistema de reflexión y de acciones que desde hace veinte años han hecho del clima un objeto político, y afirma inequívocamente que el clima como causa común mundial hoy está derrotada. Pero para la autora, este fracaso no solo se debe a nuestros modelos de representación política, al estado de las relaciones de fuerza geopolíticas y a los poderosos lobbies de los climatoescépticos sino también es producto de la historia de nuestras costumbres y nuestros deseos individuales.

Siguiendo sus argumentos, el clima está inscrito en nosotros, en nuestro espíritu y en nuestro cuerpo. Somos el clima. El problema climático no es la carga del hombre occidental y del individuo capitalista: es un problema de relación consigo mismo. Karim Amellal y Mohamed Razane, miembros fundadores de “Qui Fait la France ?”, repasan la historia contrastada, –con antecedentes y consecuencias– de una movilización de artistas comprometidos contra las desigualdades y en pro de una literatura diferente. Antes las discriminaciones y las representaciones negativas, la estigmatización y marginación de los territorios periféricos de las grandes ciudades francesas, a partir de los violentos disturbios del 2005, a ambos les parecía necesario actuar, para contribuir a que la opinión pública tomase conciencia de los problemas sociales y las discriminaciones que estaban sufriendo casi cinco millones de personas en Francia. A partir del manifiesto del grupo de cineastas daneses Dogma 95, el colectivo se propuso inscribir la literatura de una escritura productiva y de denuncia, que abarcara y modificara lo real, en el extremo opuesto a una escritura egotista y de autoficción. Pero pronto asumieron que eso no bastaba, y que una vez expuestas y argumentadas las razones de la lucha, era importante actuar sobre una necesaria estrategia de movilización. Amador Fernández-Savater primero repasa la naturaleza indiscutible, impuesta, “desproblematizadora” y “despolitizadora” de la llamada Cultura de la Transición en España, la cultura hegemónica “de consenso” en la España democrática y post-fascista. Esta, nos aclara Fernández-Savater, se aseguró primero “el control de la realidad” a partir de una visión unidimensional, supuestamente

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“consensuada” de las actividades sociales y políticas y la gestión del miedo que se justificaban para una supuesta cohesión pacífica de la nación hasta paulatinamente, a partir de diferentes frentes y expresiones opuestas a esa cultura impuesta desde arriba, considerarse hoy como la fuente principal de cualquier posible inestabilidad futura y que recientemente confluyen en torno al 15-M. Por otro, como experimentación práctica y positiva del enunciado-consigna democracia real ya en asambleas, acampadas y redes sociales de todo tipo. Las luchas de poder se sustituyen por la escucha activa, la elaboración de pensamiento colectivo, la atención hacia lo que se está construyendo entre todos, la confianza generosa en la inteligencia del otro desconocido, el rechazo de los bloques mayoritarios y minoritarios, la búsqueda paciente de verdades incluyentes, el cuestionamiento y recuestionamiento constante de las decisiones tomadas, el privilegio del debate y el proceso sobre la eficacia de los resultados, etc. Fernández-Savater repasa rápidamente otros movimientos y circunstancias u oportunidades similares (No a la Guerra, 11-M, V de Vivienda, La Ley Sinde) que han interpelado a los malestares comunes que hay por debajo de las identidades de cada cual, para finalmente reivindicar el esfumarse, que para el autor no es invisibilizarse o construir realidades al margen, sino aparecer borroso: camuflarse en las reglas del juego para romperlas desde dentro. Esa es también la fuerza del 15-M: su poder de confundir (o de emborronar), porque saben que una identidad ya no hace preguntas, sino que ocupa un lugar y se convierte en un factor previsible en los cálculos políticos y las relaciones de fuerzas. Se vuelve gobernable.

Finalmente, este número de la revista RADAR no estaría completo sin los complejos y desafiantes proyectos artísticos de Claire Fontaine, Daniel G. Andújar y Raqs Media Collective.

Agustín Pérez Rubio, María Inés Rodríguez y Octavio Zaya Directores.

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LA CRISIS GLOBAL Y EL ESPECTRO DEL FASCISMO DEL SIGLO XXI William I. Robinson

La crisis económica global está generando conflictos sociales y turbulencias políticas por todo el mundo y profundizando las ya inmensas desigualdades de la economía política global. ¿Cuánto tiempo pueden ser contenidos tales desequilibrios a través de los mecanismos consensuales de la autoridad política? ¿Es posible que una respuesta neofascista a la crisis gane fuerza en la medida en que las elites globales encuentren imposible refrenar la erosión de la autoridad del sistema? Aquí quiero explorar la naturaleza de la crisis económica global para ocuparme después de la amenaza a la que me refiero como fascismo del siglo XXI. La crisis a la que nos enfrentamos no es cíclica sino estructural - una crisis de reestructuración, tal como la que se afrontó en los años treinta y luego en los setenta. Que se convierta en una crisis sistémica, en la que solo un cambio completo del propio sistema resuelva la crisis, dependerá de cómo los agentes sociales den respuesta al impredecible elemento de contingencia que juega siempre un papel en los procesos históricos.

Mientras la crisis actual comparte numerosos aspectos con crisis anteriores, también es cierto que presenta varios rasgos que en mi opinión

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hacen que este sea un período peligroso para la humanidad. Uno es que el sistema está acercándose rápidamente a los límites ecológicos de su reproducción; podemos, de hecho, haber alcanzado un punto de no retorno. Otro rasgo es la magnitud de los medios de violencia y control social. Las batallas computerizadas, los aviones teledirigidos, las bombas inteligentes, la Guerra de las Galaxias, los sistemas panópticos de vigilancia, entre tantas otras cosas, han cambiado la cara de la guerra, normalizándola y poniéndola a distancia de aquellos que no son objeto de la agresión armada. Una tercera característica son los límites a la expansión extensiva del capitalismo, en el sentido de que no quedan ya nuevos territorios significativos que puedan ser integrados en el capitalismo mundial. La desruralización se encuentra ya muy avanzada, y la mercantilización del campo y de los espacios pre- o no-capitalistas se ha intensificado, convirtiéndolos en interiores aclimatados de diseño y espacios del capital, de modo que esa expansión extensiva está llegando a cotas nunca vistas.

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William I. Robinson

Un cuarto rasgo es el surgimiento de un enorme número de población excedente. La Organización Mundial del Trabajo estima que alrededor de un tercio de la población en edad de trabajar está sin empleo o subempleada. Millones, quizás miles de millones de personas habitan un “planeta de ciudades miseria”1, alienados de la economía productiva, arrojados a los márgenes, sujetos a sofisticados sistemas de control social y atrapados en un mortal y destructivo ciclo de desposesión, explotación y exclusión. El quinto es el desajuste entre la globalización de la economía y el sistema de autoridad política basado en el estado-nación. Los aparatos transnacionales del estado permanecen en un estadio incipiente y no han sido capaces de jugar el papel de lo que los científicos sociales denominan un “hegemónico”, un actor central que maneje suficiente poder y autoridad como para organizar y estabilizar la totalidad del sistema.

Para entender la coyuntura actual necesitamos, en primer lugar, volver la vista a los años setenta. La etapa de globalización del capitalismo mundial en la que estamos hoy se desplegó a partir de la respuesta de distintos agentes a episodios previos de crisis, en particular, a la crisis que el estado de bienestar y el capitalismo redistributivo sufrieron en la década de los años setenta. Al comienzo de aquella crisis, el capital se globalizó, permitiendo a una emergente clase capitalista transnacional y a sus representantes políticos reconstituir su poder de clase mediante la quiebra de los límites que los estados-nación imponían a la acumulación.

Estas restricciones –los llamados “compromisos de clase”– habían sido impuestas al capital como resultado de décadas de luchas masivas por todo el mundo, llevadas a cabo por las clases populares y trabajadoras dentro de sus fronteras nacionales. Durante los ochenta y los noventa, sin embargo, las elites orientadas globalmente alcanzaron el poder de estado en la mayoría de los países. Usaron ese poder para promover la globalización del capitalismo, desplazar abiertamente a su favor la correlación de fuerzas sociales y de clase a escala mundial y recortar por todas partes la fuerza de las clases trabajadoras y populares surgida al calor de las rebeliones globales de los sesenta y los setenta.

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Las políticas neoliberales y globalizadoras abrieron nuevas y amplias oportunidades para la acumulación transnacional en los años ochenta y noventa. La revolución de la información y de la informática, junto con otros avances tecnológicos, ayudaron al capital transnacional a conseguir grandes ganancias en productividad y a “flexibilizar”, reestructurar y transformar el trabajo a escala mundial. Esto, a su vez, recortó salarios y derechos sociales y facilitó la transferencia de beneficios para el capital así como para sectores de alto consumo por todo el mundo, lo que proveyó nuevos segmentos de mercado y más crecimiento. En resumen, la globalización hizo posible una gran expansión del sistema y desató un nuevo ciclo frenético de acumulación mundial, compensando así el declive en beneficios y oportunidades de inversión de los setenta.

Pero los períodos de hiper-acumulación acaban inevitablemente volviéndose crisis de sobre-acumulación. La actual crisis global es de sobreacumulación, o de falta de salidas para la absorción rentable de los excedentes. El colapso del sistema financiero global en 2008, que algunos han llamado la Gran Recesión, llevaba años fraguándose. El sistema había sido sucesivamente sacudido por crisis menores desde mediados de los años noventa –la crisis del Peso mexicano en 1995, la caída del sistema financiero asiático de 1997-98, la recesión de 2001 y la explosión de la burbuja punto-com. Al comienzo del nuevo siglo dos grandes mecanismos dirigidos a dar salida a los valores excedentes emergieron para proveer al sistema de un perverso modo de supervivencia: la acumulación militar y la especulación financiera.

Estados Unidos aprovechó los ataques terroristas del 11 de Septiembre para militarizar la economía global. La vanguardia de la acumulación de la “economía real” mundial se desplazó desde las tecnologías informáticas e informacionales a un complejo militar y de seguridad, industrial e ingenieril, inmobiliario y petrolero, que acopió una enorme influencia en los pasillos del poder en Washington y en los de todas partes. El gasto militar se disparó como un cohete hacia los billones de dólares gracias a la “guerra contra el terrorismo” y las invasiones de Irak

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y Afganistán, vertiendo combustible fresco sobre los humeantes rescoldos de la economía global. Los efectos colaterales de este gasto han fluido a través de las venas abiertas de la economía global- es decir, a través de la red de estructuras integradas de la producción, los servicios y los sistemas financieros globales.

La especulación financiera hecha posible por la desregulación de la industria financiera, junto con la introducción de la tecnología informática e informacional, alentó el surgimiento de un sistema financiero integrado globalmente. La “revolución en las finanzas” de las pasadas dos décadas ha incluido todo tipo de innovaciones financieras y mecanismos de seguridad –un vasto y abrumador conjunto de subproductos, desde permutas financieras, futuros de mercado, fondos de alto riesgo e inversiones institucionales a préstamos respaldados en hipotecas, obligaciones de deuda diversificadas, esquemas Ponzi y créditos piramidales.

Estas innovaciones hacen posible un casino global de circuitos financieros transnacionales basados en una especulación desatada y en la expansión continua del capital de ficción. La secuencia de olas especulativas en este casino global desde los años ochenta ha traído inversiones inmobiliarias en el emergente mercado global de la propiedad, lo que inflacionó sus precios en un lugar tras otro, especulación salvaje en la bolsa, lo que conduce a periódicas alzas y desplomes, y la formidable escalada de los flujos de los fondos de riesgo y la especulación monetaria. La frenética especulación en los mercados globales de bienes, especialmente los de energía y alimentos, ha provocado repetidos repuntes en los precios mundiales, provocando “revueltas alimentarias” en muchos lugares.

Cuando la especulación en el casino financiero global alcanzó un extremo febril tras la recuperación de la recesión de 2001, la “economía real” fue mantenida momentáneamente a flote en Estados Unidos por medio de un incremento masivo en la deuda de los consumidores (tarjetas de crédito a largo plazo, refinanciamiento de las hipotecas) y de un aumento del gasto y del déficit federal, que, juntos, convirtieron a este país en el “mercado de último recurso” mundial. La decisión de

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la Reserva Federal de reducir los tipos de interés alrededor de un uno por ciento en 2003 como un mecanismo para superar la recesión provocó una marea especulativa en el mercado hipotecario estadounidense que alentó a los inversores a lanzarse a la infame juerga del préstamo subprime. El descalabro del mercado de hipotecas subprime en 2007 provocó el colapso un año después de sistema financiero global con centro en Wall Street.

Con todo, en el perverso mundo del capital financiero transnacional y predador, la propia deuda y el déficit se vuelven nuevas fuentes de especulación financiera. Esto explica, en parte, el último ciclo de crisis que se han venido manifestando en Grecia, Portugal, España, Irlanda y otros lugares. La deuda de los gobiernos es ahora etiquetada según el rótulo “gastar más allá de los medios” y esto se usa para justificar medidas de austeridad y recortes en el gasto social. Al mismo tiempo, no obstante, tal deuda se ha convertido en un recurso central de creación de beneficios para el capital transnacional –su último chute financiero– incluso cuando el consumo continúa su declive como fuente de acumulación.

El mercado global de deuda, que alcanzó en 2009 una cifra estimada de 90 billones de dólares, constituía por sí solo el mayor mercado para la especulación financiera al comienzo del colapso de 2008. Lejos quedan los tiempos en los que tales obligaciones eran compradas y puestas a madurar. En vez de eso, hoy son compradas y vendidas por inversores individuales e institucionales en un frenético mercado abierto las 24 horas y se apuesta con ellas continuamente, a través de mecanismos tales como las permutas finacieras, que desplazan sus valores y hacen del mercado de deuda un juego de especulación de alto riesgo y de alta volatilidad para los inversores.

Mientras la ofensiva del capital transnacional contra la clase trabajadora global se remonta a la crisis de los setenta, la Gran Recesión de 2008 fue en muchos aspectos un momento decisivo. La crisis da al capital la oportunidad de acelerar los procesos dirigidos a extraer una mayor productividad de cada vez menos trabajadores. La reorganización espa-

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cial por medio de la globalización ha ayudado al capital transnacional a quebrar el poder del trabajo organizado en torno a las fronteras territoriales e imponer nuevas relaciones de trabajo y capital basadas en la fragmentación, la flexibilización y la devaluación del trabajo. Además, aunque la masa de “supernumerarios” no es de utilidad directa para el capital, dentro de un panorama más amplio tal excedente de trabajo resulta crucial para el capitalismo global, en la medida en que sitúa los salarios de todas partes bajo presión y permite al capital transnacional imponer su disciplina a aquellos que permanecen activos en el mercado de trabajo. De acuerdo con un informe, por ejemplo, en la crisis actual la mayor parte de los empleados en Estados Unidos “han emergido del angustioso declive económico cargados con dinero en efectivo gracias a los profundos recortes en gasto que han elevado el desempleo a las dobles figuras (…) y (como resultado) han conducido a un enorme aumento en la productividad de los trabajadores”.2 En Europa, Norteamérica, y muchos otros lugares, los mandarines del dinero del capitalismo global y sus agentes políticos están utilizando la crisis para imponer brutales medidas de austeridad y tratando de desmantelar lo que queda de los sistemas de bienestar y de los estados sociales. Las crisis fiscales y presupuestarias que supuestamente justifican los recortes y la austeridad son consecuencia de la falta de voluntad o de la incapacidad de los estados a la hora de enfrentarse al capital, tanto como de su propia predisposición a endosar el peso de la crisis a las clases populares y trabajadoras. La movilidad global ha dado al capital una extraordinaria influencia estructural sobre los regidores estatales que buscan la reactivación económica y la estabilidad macroeconómica.

A medida que la crisis se extiende, se está generando una verdadera catástrofe global humanitaria, y como resultado los conflictos sociales y políticos se multiplican a escala mundial.

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El fascismo del siglo XXI como respuesta a la crisis del capitalismo La crisis estructural de los años treinta fue resuelta a través de la creación de un nuevo modelo de fordismo-keynesianismo o capitalismo redistributivo, y la de los años setenta se solucionó, al menos temporalmente, a través de la globalización del capitalismo. “Resolver” no quiere decir que las cosas mejoraron para la mayor parte de la humanidad sino más bien que la restructuración permitió la reabsorción de la acumulación acopiada. Las crisis, sin embargo, abren la posibilidad de cambios que pueden tomar distintas direcciones. La crisis actual está dando como resultado una rápida polarización en muchos lugares del mundo, y en el sistema global como un todo. Fuerzas tanto de derecha como de izquierda están resurgiendo. En la actual coyuntura pueden ser identificadas tres respuestas distintivas a la crisis.

Una es el reformismo desde arriba que está dirigido a la estabilización del sistema- salvándolo de sí mismo y de respuestas más radicales que emanen desde abajo. Las elites transnacionales han propuesto programas estatales de estímulo, regulación más fuerte de los mercados financieros, un desplazamiento desde la acumulación especulativa a la productiva, y medidas limitadas de redistribución. En los años que siguieron al colapso financiero en 2008, sin embargo, parece que estas reformas han sido incapaces de prevalecer sobre el poder del capital financiero transnacional.

Una segunda respuesta a la crisis es la resistencia popular de izquierdas desde abajo. Si bien frecuentemente a trompicones, esta resistencia parece resurgir, aunque su propagación sigue siendo desigual entre distintos países y regiones. Los levantamientos de masas en los países de la Unión Europea al comienzo de la crisis de deuda soberana en los años 2010 y 2011 y la imposición de nuevos programas draconianos de austeridad son un reflejo de este resurgimiento, así como las revueltas en Oriente Medio y el norte de África, el giro a la izquierda en numerosos países latinoamericanos o la revitalización de la militancia obrera en los Estados Unidos frente a las incansables campañas por la austeridad

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y contra los sindicatos llevadas a cabo por los republicanos y otras fuerzas de derecha.

Sin embargo, la crisis de la legitimidad del estado y los vacíos en el poder institucional abren una puerta no solo a las fuerzas populares desde abajo sino también a fuerzas de extrema derecha que compiten tanto con las respuestas reformistas a la crisis como con las radicales. La tercera respuesta es el fascismo del siglo XXI. La ultraderecha es una fuerza que resurge en muchos países –en Latinoamérica, por ejemplo, Colombia, México, Honduras y otros lugares, en numerosos países de la Unión Europea, y en los Estados Unidos. Los signos identificables de tal proyecto neofascista comprenden la fusión del capital transnacional con el poder político más reaccionario; la escalada en la militarización y la masculinización extrema; la desestabilización económica y el consecuente pánico social entre los estratos privilegiados de las clases medias y trabajadoras; la pretensión de organizar una gran base social entre sectores económicamente vulnerables y socialmente desencantados, animada por una ideología fanática, la supremacía racial/cultural, la xenofobia, y la nostalgia por un idealizado pasado mítico; métodos represivos de control social; una movilización racista contra víctimas propiciatorias como los trabajadores inmigrantes y los musulmanes, que desplaza y reorienta las tensiones y las contradicciones sociales; y la presencia de líderes carismáticos entre las fuerzas de extrema derecha.

La acumulación y la legitimidad de las funciones del estado capitalista –siempre en tensión entre ellas– no se ajustan a las condiciones actuales. La crisis económica intensifica el problema de la legitimación de los grupos dominantes; como resultado, las crisis de acumulación producen una espiral de crisis políticas. En esencia, la habilidad del estado para funcionar como un “factor de cohesión” dentro del orden social se quiebra cuando el capital se globaliza y la lógica de la acumulación y de la mercantilización penetra en todos los aspectos de la vida social; a medida que la fábrica social se descompone, la “cohesión” requiere más y más control social.

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Vemos, por consiguiente, un desplazamiento desde el estado de bienestar al control social o al estado policial. El estado abandona sus esfuerzos por asegurar la legitimidad entre amplias capas de población que han sido apartadas de la esfera laboral. Los levantamientos, las rebeliones espontáneas y las movilizaciones políticas organizadas de los desempleados estructurales, los marginados o los precarios suponen una amenaza potencial para el sistema que debe ser controlada y contenida. En el fascismo del siglo XXI, el imperativo de sujetar rebeliones reales o potenciales llevadas a cabo por los desposeídos y los desplazados reemplaza, de algún modo, al impulso de aplastar a los movimientos obreros organizados en torno al socialismo, lo que ayudó a propagar el fascismo del siglo XX. Esta necesidad de asegurar un control social masivo de la población mundial sobrante y de los movimientos rebeldes de base da un fuerte impulso al proyecto del fascismo global del siglo XXI. En consecuencia, el estado responde a aquellos que están desposeídos, expulsados del mercado laboral y mantenidos al margen del trabajo productivo no con una extensión del estado de bienestar y de la protección sino con la exclusión coercitiva, la criminalización, el control represivo y las estrategias de contención. Estas estrategias incluyen encierros masivos y complejos de reclusión a escala industrial, controles policiales ubicuos, legislación antiinmigrante represiva y nuevos modos de manipulación del espacio para que tanto las comunidades clausuradas sobre sí mismas como los guetos sean controlados por tropas de guardias de seguridad privada y sistemas de vigilancia de tecnología avanzada. Al mismo tiempo, las “industrias culturales” son movilizadas para deshumanizar a las víctimas del capitalismo global, retratándolas como peligrosas, depravadas, “Otros” culturalmente degenerados, elementos criminales que suponen una amenaza para la sociedad. En los Estados Unidos, por ejemplo, los grupos dominantes llevan décadas patrocinando sistemáticas campañas culturales e ideológicas en defensa de la “ley y el orden” con el fin de legitimar el desplazamiento desde el estado de bienestar al control social. Vistos analíticamente, estos procesos

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pueden ser entendidos como sustitutos de los campos de concentración, en la medida en que se articulan con cambios legales –como la ley antidroga o la de “las tres reincidencias”– que criminalizan a los marginados, especialmente a los jóvenes de color. Se somete así a una población sobrante de millones de personas, potencialmente rebelde, por medio del encierro, la concentración y la violencia de estado.

De manera más amplia, junto con otras nuevas modalidades de control social, la cultura del capitalismo global trata de seducir a los excluidos y a los abandonados a través del consumo de banalidades y de la fantasía, como alternativas a las demandas sociales y políticas planteadas al sistema a través de la movilización. Estas campañas desvían la atención de las razones de la miseria y canalizan las inseguridades asociadas a la globalización del capitalismo hacia los grupos marginados, ayudando a los representantes políticos de los grupos dirigentes a organizar coaliciones electorales y construir consensos alrededor del nuevo orden ( por ejemplo, campañas antiinmigración o a favor de la mano dura contra el crimen ). La víctimas tercermundistas del abandono –las de Somalia, Haití, el Congo– son retratadas a escala internacional, en el mejor de los casos, como víctimas pasivas e incompetentes que mueven a la simpatía paternalista, si no simplemente como seres inferiores relegados y condenados a la muerte y el olvido.

Militarización como control social y como acumulación Si el imperativo del control social da un poderoso impulso a la militarización del capitalismo global, ésta tiene otra función clave: mantener la acumulación global frente al estancamiento. La militarización como respuesta a la crisis del capitalismo global logra simultáneamente los objetivos de facilitar el control y la represión social y de abrir coercitivamente nuevas posibilidades para la acumulación capitalista mundial, sea apoyándose en la fuerza militar o a través de la contratación estatal

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de capital corporativo para la producción y la puesta en marcha del control social y de la guerra. Por ejemplo, la invasión estadounidense de Irak integró a este país dentro del capitalismo global y abrió una multitud de oportunidades para el capital transnacional.

Gran parte del complejo bélico y de los procesos relacionados de control y represión social han sido privatizados o semiprivatizados. Bien lejos del vínculo tradicional entre la industria bélica y el capital corporativo –es decir, el suministro de armamento, equipamiento y tecnología militar– la acumulación militar se extiende ahora desde la sustitución de personal militar estatal por ejércitos de mercenarios (“compañías privadas de seguridad”), a la subcontratación de proyectos de reconstrucción e ingeniería militar, el diseño de instalaciones militares relacionadas con los conflictos, el suministro de alimentos, productos de consumo y servicios a las fuerzas de ocupación, el levantamiento de prisiones privadas y “muros de seguridad”, e incluso la subcontratación de las torturas y de los interrogatorios. 3 Así, la generación de conflictos y la represión de los movimientos sociales y de la población vulnerable supone una estrategia de acumulación independiente de objetivos políticos específicos. A modo de ejemplo, el trabajo de los inmigrantes indocumentados en los Estados Unidos es extremadamente rentable para la economía corporativa en dos sentidos.

Primero, es un trabajo altamente vulnerable, forzado a una existencia semiclandestina y sometido a la amenaza de la deportación y, en consecuencia, sujeto a la sobreexplotación. Segundo, la criminalización de los inmigrantes indocumentados y la militarización de su control no solo reproducen estas condiciones de vulnerabilidad sino que genera también enormes oportunidades para la creación de beneficio.

Los complejos de prisiones a escala industrial para inmigrantes son un negocio al alza en Estados Unidos. Los inmigrantes indocumentados constituyen el sector de mayor crecimiento en la población carcelaria de los Estados Unidos y son recluidos en centros de detención privados para después ser deportados por compañías privadas contratadas por el

23 LA CRISIS GLOBAL Y EL ESPECTRO DEL FASCISMO DEL SIGLO XXI

gobierno federal. En 2010 había 270 centros de detención de inmigrantes, capaces de confinar en un momento dado a más de 30.000 inmigrantes. Bajo la administración de Obama, han sido detenidos y deportados más inmigrantes que en ningún otro momento de la segunda mitad del pasado siglo. Como las instalaciones y las logísticas de deportación son subcontratadas a compañías privadas, el capital tiene un vivo interés en contribuir al movimiento neofascista contra la inmigración. No es sorprendente, por ejemplo, que William Andrews, director ejecutivo de la Corrections Corporation of America, el mayor contratante privado de centros de detención de inmigrantes en Estados Unidos, declarara en 2008 que “la demanda de nuestras instalaciones y servicios podría verse negativamente afectada por la relajación de las medidas de coacción o por la descriminalización (de los inmigrantes)”.4 La cultura masculinista y militarista que acompaña a la acumulación militar ha alcanzado cotas sin precedentes. La fusión de la militarización y de la masculinización extrema –el miedo masculino al poder femenino, la misoginia y la homofobia, lo que Goff llama “masculinidad marcial”– ha invadido la esfera de la cultura de masas. 5 Una pujante cultura popular fascista combina esta celebración de la militarización y de la masculinidad con la fantasía, el misticismo y la irracionalidad, como queda patente en el recurso generalizado a la violencia extrema de los videojuegos, la proliferación de reality shows en la televisión o la glorificación de la agresión militar, la violencia social y la dominación en las películas de Hollywood. El cine comercial atrae enormes audiencias, bate récords de taquilla y gana premios Oscar con películas “de buena ley”, como En tierra hostil (The Hurt Locker) que, aunque no llega muy lejos en la legitimación formal de la violencia, sí la despolitiza y la institucionaliza, convirtiéndola incluso en algo glamouroso.

Los videojuegos de guerra y violencia por puro entretenimiento –como el muy popular HAWX– normalizan y estetizan la militarización de la cultura y de la vida cotidiana como nunca antes.

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Movimientos neofascistas como el Tea Party y legislaciones neofascistas como la ley antiinmigración SB1070 de Arizona han sido generosamente financiados por el capital corporativo transnacional. Los hermanos millonarios de extrema derecha, David y Charles Koch, quienes amasan juntos una fortuna de cerca de 40.000 millones de dólares –solo superada en Estados Unidos por la de Bill Gates y Waren Buffet– son los principales financiadores del Tea Party, así como de un sinnúmero de fundaciones y de organizaciones tapadera, como Americans for Prosperity, el Cato Institute o el Mercatus Center, que han llevado a su extremo la agenda corporativa neoliberal, incluyendo la reducción y la eliminación de los impuestos a las corporaciones, recortes en servicios sociales, la reducción de la educación pública, y la liberación total del capital de cualquier regulación estatal. No tan conocido es el hecho de que los hermanos Koch han recaudado fondos para el Tea Party y otras organizaciones aportados por algunas de las más grandes corporaciones transnacionales activas en la escena política estadounidense.6 El contenido programático real de los hermanos Koch y de las organizaciones y movimientos que financian y ayudan a gestionar consiste en una intensa profundización en la “contrarevolución” neoliberal del capitalismo global y de la libertad radical de mercado, lo que coincide perfectamente con los intereses del capital transnacional.

Se ha de subrayar que el fascismo del siglo XXI no sería una variedad del fascismo del siglo XX. Entre otras cosas, la habilidad de los grupos dominantes para controlar y manipular los espacios y para ejercitar un control sin precedentes sobre los medios de masas y los medios de comunicación así como sobre la producción de símbolos, imágenes y mensajes apuntan a que la represión puede ser mas selectiva (como vemos, por poner un ejemplo, en México o Colombia) y también a que puede ser organizada jurídicamente de modo que el encierro “legal” masivo toma el relevo a los campos de concentración. A ello se suma que los enormes poderes de la hegemonía cultural abren nuevas posibilidades para atomizar y canalizar las injusticias y las aspiraciones frustradas hacia

25 William I. Robinson

el escapismo y el consumo de fantasías. Las industrias de la moda y del diseño comercializan cualquier cosa que pueda convertirse en mercancía. Con esto, en el mejor de los casos, llega la despolitización, en el peor, la canalización del miedo hacia la evasión en vez de favorecer la resistencia. La ideología del fascismo del siglo XXI se apoya a menudo en la irracionalidad –la promesa de recobrar la seguridad y restaurar la estabilidad es emotiva, no racional. El fascismo del siglo XXI es un proyecto que no distingue, ni necesita distinguir, entre verdad y mentira.

La respuesta al fascismo del siglo XXI debe ser una oposición coordinada por una clase trabajadora global implicada en la reconstrucción de las organizaciones de trabajadores, incluyendo a sindicatos independientes y a movimientos socialistas democráticos y promoviendo las culturas de la solidaridad social y la resistencia transnacional. La única solución viable a la crisis del capitalismo global es una redistribución masiva de la riqueza y el poder orientada hacia la mayoría pobre de la humanidad que recorra el trayecto de un socialismo democrático para el siglo XXI, en el que la humanidad deje de estar en guerra consigo misma y con la naturaleza. Y la única manera en la que esa redistribución puede ser llevada a cabo es a través de una lucha de masas transnacional desde las bases. De otro modo, la humanidad puede estar dirigiéndose a lo que Sing C. Chew, entre otros, ha denominado una nueva era de tinieblas.7

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1 Mike Davis, Planet of Slums (Londres: Verso, 2007) [Trad. al castellano: Planeta de ciudades miseria (Madrid: Foca, 2008)] 2 Tom Petruno, “Corporate Giants Awash in Cash as Economy Picks Up”, Los Angeles Times, 24 de marzo, 2010: A1, A8.

3 Sobre la integración de Irak en el capitalismo global llevada a cabo por Estados Unidos, y, de forma más general, sobre la acumulación militar, véase, inter alia, William I. Robinson, “Beyond the Theory of Imperialism: Global Capitalism and the Transnational State”, Societies without Borders, N. 2: 5-26, 2007; Robinson, “The Crisis of Global Capitalism: Cyclical, Structural, Systemic?”, Op. Cit. Sobre la privatización de la guerra, véase, inter alia, el conocido trabajo de Jeremy Scahill, Blackwater: The Rise of the World´s Most Powerful Mercenary Army (Nueva York: Nation Books, 2008) [Trad. al castellano: Blackwater: el auge del ejército mercenario más poderoso del mundo (Madrid: Paidós, 2010)], así como el libro de Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (Nueva York: Picador, 2008) [Trad. al castellano: La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre (Madrid: Paidós, 2007)] 4 Véase Tom Barry, “The National Imperative to Imprison Immigrants for Profit”, Center for International Policy, Americas Program, colgado en la página web del CIP el 3/10/2009 y consultado el 16/11/ 2010. http://www. cipamericas.org/archives/1662.

5 Stan Goff, “Showing the Seeds of Facism in America”, Truthdig (revista on-line), colgado el 3 de octubre de 2006, y consultado el 21/07/2007. http://www.truthdig.com/dig/item/200601003_white_supremacism_sexism_militarism/.

6 Véase, inter alia: Jane Mayer, “ Covert Operations: The Billionaire Brothers who are Waging a War against Obama”, The New Yorker, 30 de agosto de 2010; y el documental Billionaire Tea Party, dirigido y producido por Taki Oldham y realizado por Larrikin Films, 2010. (véase el website en http.//www.billionairesteaparty.com/.)

7 Sing C. Chew, The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation (Landham, MD: AltaMira Press, 2007).

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Repensar la crisis / recuperando la teoría crítica Néstor Kohan

Ni oráculo ni apología No se caerá solo por arte de magia ni por la premonición de algún antiguo calendario. Tampoco se derrumbará por efecto de un terremoto, un rayo o un meteorito inesperado como en el cine de catástrofes de Hollywood. Al capitalismo, como sistema de explotación y dominación mundial, hay que derrocarlo.

Sin embargo, aunque nunca se suicidará sin dar batalla, el reino del capital cruje. Nos encontramos bien lejos de las fantasías aparentemente tranquilizadoras y apacibles de la segunda posguerra europea.

La crisis, altanera y vengativa, atraviesa y carcome el orden completo del entramado social. Ya no se trata única o exclusivamente de una crisis “económica”, centrada en la sobreproducción relativa, la burbuja inmobiliaria, el desempleo y la estanflación1, o de una crisis meramente política marcada por la ausencia de gobernabilidad o la falta de credibilidad en las formas tradicionales de representación ciudadana2.

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rasnepeR / sisirc al al odnarepucer acitírc aíroet n a hoK ro ts é N

La turbulencia global de nuestros días reúne, condensa y sintetiza un conjunto muy variado de contradicciones sociales insolubles que convergen sobre un mismo ángulo y matriz. Lejos de ser una crisis meramente coyuntural (es decir, una «crisis capitalista» episódica y reiterada), nuestro tiempo contemporáneo asiste a la emergencia de una crisis civilizatoria, estructural y sistémica, de largo aliento (o sea «una crisis del capitalismo en su conjunto», de mucho mayor alcance, larga duración y profundidad que las crisis periódicas). Crisis que se expresa al mismo tiempo como ecológica, ambiental y energética, alimentaria y humanitaria, tecnológica, urbana y rural, política y militar, caracterizada por una sobreproducción estructural, una recesión que se va convirtiendo en depresión progresiva, acompañada de la ruptura de la cadena de pagos e imposibilidad de asumir las deudas externas, la explosión de la burbuja financiera e inmobiliaria, la descomposición y desintegración social, la pobreza extrema en la periferia del sistema mundial y el desempleo galopante, incluso en las sociedades capitalistas metropolitanas.

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Una crisis objetiva del orden social en su conjunto que al mismo tiempo se expresa como crisis cultural de las formas de subjetividad hasta ahora predominantes en el capitalismo tardío.

Una crisis de nuevo tipo En suma, asistimos a una crisis histórico-cultural de la civilización capitalista en su conjunto. Una crisis de nuevo tipo. Nunca se habían desatado tantas posibilidades destructivas al mismo tiempo para el sistema social capitalista.

Dicha crisis sistémica que hoy en día desgarra y tensiona al conjunto de la sociedad capitalista mundial, resulta mucho más grave que los momentos de zozobra que golpearon duramente al capitalismo en 1929, según reconoció el 21 de febrero de 2009 Paul Volcker (director de la Reserva Federal de los Estados Unidos durante los gobiernos de Jimmy Carter y Ronald Reagan) en la Universidad de Columbia. La misma opinión catastrofista fue compartida por el gurú de las finanzas George Soros3.

Pero no solo supera ampliamente las incertidumbres y el pánico burgués de 1929, también resulta mucho más demoledora y extendida que la crisis del dólar de los años 1968-1971-19734.

A esa sobreacumulación de tensiones irresueltas y contradicciones antagónicas insolubles que van carcomiendo desde adentro al capitalismo imperialista como sistema mundial de dominación –“Nuevo apartheid a escala global”, según los términos de Samir Amin– se suma la preponderancia absoluta de una sola potencia militar a nivel mundial, secundada por la OTAN y sus sumisos satélites europeos. El monopolio de las armas de destrucción masiva (con la amenaza permanente de desencadenar una guerra termonuclear y bioquímica) y la generación de nuevas guerras de conquista que se han sucedido sin interrupción desde la invasión de Irak en 1991 ponen totalmente fuera de discusión la afamada teoría de la

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interdependencia que traería una “paz perpetua” de la mano del mercado neoliberal y el libre comercio internacional.

Lejos de desaparecer el imperialismo, como vaticinara Toni Negri en su promocionado ensayo Imperio, Estados Unidos abre nuevos frentes de guerra bombardeando “humanitariamente” no solo Irak y Afganistán, sino también Libia, mientras instala siete nuevas bases militares en Colombia y lanza a los mares del mundo su cuarta flota imperial.

A medida que aumentan las amenazas de la crisis, el sistema de dominación se torna más agresivo. Todos estos países bombardeados en nombre del “pluralismo” y “la libertad” poseen inmensos recursos naturales. ¿Será quizás una casualidad?

Recuperar la categoría de crisis para la impugnación crítica Como los bombardeos y las matanzas sistemáticas son inocultables, tanto como el desempleo5 y el colapso energético6 o alimentario a escala global7, la crisis no puede taparse con una mano. Esa es la razón principal por la cual los medios de comunicación y las industrias culturales posmodernas8 nos saturan día a día con todo un desfile de eventos “caóticos” y una secuencia ininterrumpida de antinomias sin solución que inundan nuestra vida cotidiana.

Pero ese exhibicionismo desfachatado –que muchas veces convierte en espectáculo mediático un bombardeo, una hambruna, un crack financiero o un golpe de estado sangriento– permanece en el reino de la mera apariencia. Ni en la televisión, ni en el cine, ni en el resto de las industrias culturales posmodernas se alcanza a captar la conexión recíproca y la pertenencia orgánica de cada proceso a una misma totalidad sistémica que articula, otorga sentido y organiza todos esos fenómenos yuxtapuestos9. Lo efímero y lo aparente capturan de manera excluyente la atención y la retienen en ese plano epifenoménico, impidiendo una profundización de la mirada crítica que permita ir más allá de lo que se muestra (y

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Repensar la crisis / recuperando la teoría crítica

se padece). Las crisis capitalistas puntuales, episódicas y reiteradas, van acostumbrando la percepción hasta habituarnos a vivenciarlas como “normales” y “naturales”. De este modo el mismo término de “crisis” se va percudiendo, adelgazando y debilitando, dejando en el camino la fuerza impugnatoria y explicativa que otrora poseía en las ciencias sociales y en la teoría crítica hasta convertirse prácticamente en un inofensivo sinónimo de “dificultad” y “anomalía circunstancial”, fácilmente subsanable dentro de la institucionalidad y delimitado al perímetro de una única instancia del orden social.

Con ese telón de fondo el abanico completo de las ciencias sociales y en particular la teoría crítica marxista, como su núcleo duro de impugnación radical (al mismo tiempo anticapitalista y antiimperialista) del sistema en su conjunto, deberían recuperar la explosividad y el carácter holista que poseía históricamente la noción de “crisis”, diferenciando las crisis capitalistas puntuales de la gran crisis del capitalismo en su conjunto.

Solo dando cuenta de esta distinción y reapropiándonos de sus significaciones más disruptivas y totalizantes podremos reinstalar un programa de investigación social, político, económico y cultural que nos permita captar las complejidades del tiempo presente a escala mundial con una perspectiva no apologética ni celebratoria sino crítica y por lo tanto movilizadora.

Sin ese ejercicio de reapropiación la mera descripción de los fenómenos asociados con las crisis coyunturales seguirán flotando en el éter –perdón, quise decir en la web– como simples “anomalías” o “accidentes” digeribles y fagocitables para el orden establecido por el capital.

Teoría de la crisis, la ruptura y la revolución El marxismo, en tanto concepción materialista de la historia y teoría crítica, filosofía de la praxis y crítica de la economía política, no está centrado en una teoría del equilibrio y del funcionamiento “normal”

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del capitalismo. Esta teoría crítica constituye, por el contrario, una teoría del capitalismo… y al mismo tiempo de su crisis. Su núcleo de fuego no se especializa en la continuidad, equilibrio y estabilidad del sistema. Por el contrario, su reflexión e investigación apunta a la crisis del sistema y a su potencial superación revolucionaria.

El marxismo no es teoría de la continuidad sino de la ruptura. Pero no de la crisis y la ruptura comprendidas como “decadencia”, “colapso” y “derrumbe” automáticos, ineluctables, predeterminados de antemano, ya sea por el calendario maya, las pirámides egipcias o por el mandato de supuestas leyes de acero (la más importante sería la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, de innegable vigencia en la actualidad10), con independencia de lo que suceda en la lucha de clases. No, el marxismo, enfatizando el componente social disruptivo y la ruptura radical, constituye una teoría política de la revolución. La catástrofe y el hundimiento en la barbarie no implican necesariamente la enfermedad terminal ni la caída inexorable del sistema capitalista; cabe perfectamente la posibilidad de que se continúe profundizando la barbarie sumergiéndonos más y más en el abismo, sin jamás tocar fondo. Siempre se puede estar peor. Es más, con el capitalismo vamos a ir, sin duda, hacia lo peor.

La crisis civilizatoria del capital que atravesamos marca y delinea un campo de posibilidad abierto para la revolución (transformación radical que ya no podremos seguir delimitando en las fronteras de un estado nación particular, ya que cada vez con mayor fuerza se abre la posibilidad de la extensión de la crisis y de la revolución a escala mundial).

Pero esa posibilidad abierta por la crisis civilizatoria del capitalismo –­que la teoría crítica marxista permite comprender a partir de sus regularidades y leyes de tendencia, muy diferentes de las “leyes de acero” otrora enaltecidas por la familia ideológica del positivismo– solo podrá concretarse si se conforma un sujeto revolucionario que actúe e intervenga. Sin sujeto social y políticamente actuante, la crisis, por más explosiva, salvaje e irresoluble que resulte, no generará revoluciones ni superación del orden burgués capitalista11.

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No debemos esperar que caiga mágicamente maná del cielo ni tampoco quedarnos pasivos frente a la barbarie de la crisis del capitalismo confiando en la voluntad divina para que el sistema se derrumbe por sí mismo, invocando el viejo grito protestante de “Dios lo quiere”12.

Discutiendo algunos obstáculos para pensar la crisis Uno de los obstáculos fundamentales que durante demasiado tiempo dificultó a la teoría social crítica comprender la gravedad de la crisis del capitalismo (sin caer por ello en el fatalismo místico del “derrumbe ineluctable”) estuvo centrado en una lectura de las relaciones sociales que las segmentaba artificial e ilegítimamente en “instancias” separadas y yuxtapuestas y “factores” autónomos.

Si la sociedad capitalista se concibe como una sumatoria yuxtapuesta de “factores” (el factor geográfico, el ambiental, el económico, el industrial, el financiero, el alimentario, el jurídico, el político, el militar, el religioso, el cultural, etc.), entonces la crisis de cada uno de estos “factores” no tiene porqué influir o impregnar la órbita de los demás ni horadar la estabilidad del sistema.

La legitimación pretendidamente erudita de esta mirada esquemática sobre la crisis del orden social de innegable deuda con el funcionalismo encontró durante varias décadas su fuente de inspiración en el marxismo de Louis Althusser, habitualmente asociado con la supuesta rigurosidad y seriedad de la Academia francesa.

Fue Althusser quien promovió abandonar la teoría de las contradicciones dialécticas del sistema capitalista como totalidad (y de sus crisis explosiva) en aras de una lectura de Marx en clave estructural-funcionalista. ¿Dónde desarrolló ese sugerente e inteligente intento de convertir a Marx en un teórico del orden? Pues en su teoría de la contradicción sobredeterminada, repleta de ambigüedades.

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¿Marx pensador de la estabilidad?

El intento de Althusser no era un disparate, poseía una cuota importante de racionalidad y sentido. Su proyecto se presentaba como la superación del economicismo (interpretación vulgar de Marx y de la crisis de la sociedad capitalista que pretendía reducir todos los fenómenos de la vida social a la simple contradicción económica entre fuerzas productivas y relaciones de producción). En eso Althusser no fue original, prolongó la batalla de Lenin y Gramsci contra el economicismo. Sin embargo, lo hizo a costa de terminar reflotando la antigua doctrina de la “teoría de los factores” (tan admirada por los teóricos y divulgadores de la Segunda Internacional, entre los cuales se hizo célebre el economista Aquille Loria, ferozmente impugnado por Antonio Labriola13).

Combinando el singular y extravagante “leninismo” de Stalin14, las lecturas filosóficas con que Mao diferenciaba las contradicciones nacionales de China con Japón de las contradicciones internas de clase en el interior de China15 y una mirada antidialéctica de la historia (entendida como “proceso sin sujeto”16), Louis Althusser terminó dibujando una teoría de la crisis sustentada a su vez en una teoría de las “instancias” —nombre moderno y elegante para los antiguos y arcaicos “factores”—, dotadas, cada una de ellas, de una supuesta “autonomía relativa”.

Mediante este sutil rodeo Althusser complejizaba la densidad del análisis marxista al precio de reducir la intensidad con que la teoría crítica revolucionaria impugna la crisis del conjunto de la vida social capitalista.

Si la noción de contradicción dialéctica (motivada por el antagonismo irreductible entre el capital y la fuerza de trabajo) sería supuestamente “simple”, por negar la posibilidad de que cada fenómeno social mantuviera su propia órbita al margen de la crisis general del capitalismo, la contradicción defendida por Althusser sería en cambio “compleja” y “sobredeterminada”17.

De este modo, el marxismo de Althusser y su mirada sobre la sociedad capitalista y su crisis garantizó cierta legitimidad para la órbita insti-

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tucional (allí se ubicaría su defensa vergonzante del eurocomunismo y de la “autonomía relativa” de las instituciones estatales frente al reino del capital, de donde se deduce su abandono tardío del marxismo, al que cuestiona como “teoría finita”, por carecer, supuestamente, de una teoría constructiva del Estado18).

Si tuviéramos que hacer un balance crítico desde hoy en día –segunda década del siglo XXI– podríamos advertir y hacer evidente que el marxismo de Althusser y sus discípulos, el eurocomunista y el antidialéctico, fue la máxima (o al menos la más seductora y refinada) expresión teórica de un marxismo académico producido en tiempos de estabilidad relativa del capitalismo occidental de posguerra (1945-1974)19.

El retorno de la teoría crítica Cuanto más fuerte y estable parecía el orden social del capitalismo occidental y sus pactos de regulación institucional, menor atracción generaba la teoría crítica y su mirada disruptiva y dialéctica sobre la explosión de las contradicciones y la crisis como totalidad.

La defensa fanática de las “instancias autónomas” y el rechazo virulento contra toda dialéctica histórica –por el supuesto “peligro” de diluir la riqueza y variedad del orden social europeo occidental bajo una “contradicción simple” que anidaría en el corazón de la crisis del modo de producción capitalista– pierden su capacidad de atracción cuando la misma estabilidad del capitalismo se pone en discusión y aflora nuevamente la turbulencia, la zozobra, la inestabilidad y la crisis global en su máxima agudeza.

Con la emergencia de la crisis capitalista mundial de nuestros días, sistémica y civilizatoria, las tan mentadas “instancias autónomas” (siempre celebradas en la Academia, ya que legitiman la parcelación del saber universitario en franjas yuxtapuestas, estancas y separadas entre sí) dejan su lugar a la crisis explosiva de todo el orden social planetario en su

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conjunto. Ante la emergencia inocultable de la crisis se agotan o diluyen la estabilidad mercantil y los pactos regulacionistas (keynesianos y socialdemócratas) de posguerra. Por ello, la dialéctica de la teoría crítica marxista –tan vilipendiada y despreciada durante tres décadas– retorna a escena.

Ya no alcanza con cantar loas a la “autonomía relativa” del Estado burgués y a la supuesta inmunidad de las instancias institucionales frente al capital. Hoy en día ya no restan instancias vacunadas y amuralladas contra el virus explosivo de la crisis global.

Frente a una mirada institucionalista del orden social, que solo puede alimentar la fragmentación y la cooptación de las rebeldías actuales (siempre y cuando se mantengan dispersas, sin coordinación ni estrategia común de confrontación contra el capital), hoy se torna urgente e impostergable reapropiarnos de Marx como pensador revolucionario de la crisis y no como supuesto “economista” preocupado por el equilibrio general y el funcionamiento normal de las leyes del capitalismo.

Tampoco tiene sentido reclamarle o reprocharle a Marx el no haber pergeñado una teoría de la estabilidad institucional que sirviera para legitimar las desventuras electoral-parlamentarias de los eurocomunistas y socialdemócratas en el Oeste de Europa.

Si de lo que se trata es de pasar del motín episódico y espontáneo (y la “indignación” popular de las multitudes) a la creación de alternativas estratégicas de larga duración, antimperialistas y anticapitalistas, se torna imperioso recuperar la categoría dialéctica de crisis en su máxima radicalidad, tal como fue elaborada por Marx en la teoría social crítica a partir de sus lecturas dialécticas de Hegel. Tarea inaplazable para pensar y actuar en el momento actual que vivimos, sentando las bases de todo un programa crítico para la cultura contemporánea.

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1 Por “estanflación” suele entenderse la conjugación de la subida de los precios (denominada inflación), el aumento de la desocupación y el estancamiento del aparato productivo. Para una explicación de este proceso puede consultarse con provecho el libro de Jorge Beinstein: Crónica de la decadencia. Capitalismo global 1999-2009. Buenos Aires, Cartago, 2009. Capítulo “Rostros de la crisis. Reflexiones sobre el colapso de la civilización burguesa”. p. 20.

2 Crisis política que asume en cada sociedad modalidades diferenciales. Para mencionar solo dos ejemplos, en la Argentina del 2001 se hizo famosa la consigna callejera y asamblearia que reclamaba “¡Qué se vayan todos!”; diez años después en el estado español la protesta asume la forma, también callejera y asamblearia, de “los indignados”.

3 Véase Jorge Beinstein: Crónica de la decadencia. Capitalismo global 1999-2009. Obra citada. p. 10. Para un análisis agudo, radical y lúcido de la crisis de 1929 –tan distinto de los tristes vaticinios posmodernos que lo volvieron famoso y apologético muchos años después–, véase Antonio Negri: “John Maynard Keynes y la teoría capitalista del Estado en el ‘29”. En El Cielo por Asalto N.2, Año I, Buenos Aires, otoño de 1991. pp. 97-118.

4 Para un balance crítico de conjunto sobre la crisis que se inicia con la declinación del dólar en 1968, que se consolida con la devaluación de dicha moneda y la declaración de inconvertibilidad del dólar en oro (sancionada por el presidente Richard Nixon el 15 de agosto de 1971) y que se expande con el abandono de los acuerdos de Bretton Woods y el auge de los petródolares a comienzos de dicha década, véase Ernest Mandel: El dólar y la crisis del imperialismo. México, Ediciones ERA, 1976. Particularmente pp. 130 y ss. También Ernest Mandel; Jacques Valier y Patrik Florian: La crisis del dólar. Buenos Aires, Ediciones del siglo, 1973. Una explicación detallada de esa conmoción que se inicia en 1968 y alcanza su clímax en 1973 puede encontrarse en Giovanni Arrighi: “Una crisis de hegemonía”. En Samir Amin, Giovanni Arrighi, André Gunder Frank e Immanuel Wallerstein: Dinámica de la crisis global. México, Siglo XXI, 2005. pp. 67-68 y 70-71.

5 Para una discusión sobre el desempleo masivo, véase Renán Vega Cantor: Los economistas neoliberales, nuevos criminales de guerra. El genocidio económico y social del capitalismo contemporáneo. Bogotá, Editorial Prensa Alternativa Periferia, 2010. pp. 111 y ss.

6 Para una discusión sobre los límites de la economía capitalista centrada en la extracción de los combustibles fósiles, véase Gian Carlo Delgado Ramos: Sin energía. Cambio de paradigma, retos y resistencias. México, Plaza y Valdés, 2009. Particularmente pp. 9-26. Véase también Leonardo Boff: “¿Crise terminal do capitalismo?”. En Adital (Noticias de América Latina y el Caribe). 27/6/2011; Alfred Schmidt: El concepto de naturaleza en Marx. México, Siglo XXI, 1983; Iring Fetscher: Condiciones de supervivencia de la humanidad. ¿Es posible salvar el progreso? Caracas, Alfa, 1988 y más recientemente Michael Löwy: Ecología e socialismo. São Paulo, Cortez Editora, 2005.

7 Según Borón, aproximadamente mueren al día 100.000 personas por hambre y enfermedades curables, lo que equivale a cerca de 40 millones de personas por año. Véase Atilio Borón: Socialismo del siglo XXI. ¿Hay vida después del neoliberalismo? Buenos Aires, Ediciones Luxemburg, 2008. p.44. Según la SEPLA “la crisis capitalista en curso continúa descargando su costo sobre los trabajadores y los pueblos en todo el mundo. Son los 1.020 millones de hambrientos que reconoce la FAO, o los 1.000 millones de trabajadores con problemas de empleo e ingreso según la OIT”. Declaracióin de la SEPLA (Sociedad de Economía Política de América Latina y el Caribe, SEPLA, Declaración del VIIº Coloquio reunido en la ciudad de Uberlandia, Brasil, junio de 2011).

8 Para una reflexión de fondo sobre las industrias culturales posmodernas y su intervención activa en medio de la crisis actual, véase Fredric Jameson: Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010. Particularmente los capítulos XVI y XVII: “La cultura de masas como gran negocio” y “La industria cultural como narrativa”. pp. 225-242. Del mismo autor véase El giro cultural. Buenos Aires, Manantial, 1999. pp. 203 y ss.

9 Al respecto señala Samir Amin: “Los hechos están ahí: el derrumbamiento financiero está ya a punto de producir no una «recesión», sino una verdadera depresión profunda. Pero antes incluso que el derrumbamiento financiero se han formado en la conciencia pública otras dimensiones que van más allá de la crisis del sistema.

Conocemos sus grandes títulos –crisis energética, crisis alimentaria, crisis ecológica, cambio climático– y cotidianamente se producen numerosos análisis de estos aspectos de los desafíos contemporáneos, algunos de ellos de una gran calidad. Sin embargo, yo mantengo mi actitud crítica con respecto a este modo de tratamiento de la crisis sistémica del capitalismo que aísla demasiado las diferentes dimensiones del desafío”. Véase Samir Amin: La crisis. Salir de la crisis del capitalismo o salir del capitalismo en crisis. Madrid, El Viejo Topo, 2009. p. 14.

10 A nivel empírico, el profesor Anwar Shaikh corrobora tanto la caída de la tasa de ganancia como la transformación de valores en precios de producción –dos de las principales leyes de tendencia y regularidades analizadas

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por Marx en El Capital– para el caso de las cuentas nacionales de los EEUU. Véase Anwar Shaikh: Valor, acumulación y crisis. Ensayos de economía política. Buenos Aires, Razón y Revolución, 2006. Los datos empíricos y detalles precisos, los cuadros y las estadísticas que fundamentan semejante conclusión se encuentran en pp. 135-152.

11 Contra mecanicistas, místicos y fatalistas, en toda su obra y en su accionar político Lenin siempre insiste en que la mera crisis económica “objetiva” no desemboca automáticamente en una revolución social: “La sola opresión, por grande que sea, no siempre origina una situación revolucionaria”. Véase V. I. Lenin: “La celebración del 1º de mayo por el proletariado revolucionario”. En V.I.Lenin: Obras Completas. Buenos Aires, Cartago, 1960. Tomo XIX, pp. 218-219. Dos años más tarde, vuelve a subrayar la presencia insustituible de la subjetividad en la resolución de la crisis revolucionaria: “Porque la revolución no surge de toda situación revolucionaria, sino solo de una situación en la que a los cambios objetivos antes enumerados viene a sumarse un cambio subjetivo”. Véase “La bancarrota de la II Internacional” [1915]. En V. I. Lenin: Obras completas. Obra citada. Tomo XXI, p. 212.

12 Antonio Gramsci ironizaba sobre esta “concepción fatalista de la filosofía de la praxis” que frente a la crisis del capitalismo convoca a la pasividad política sugiriendo que “se podría hacer un elogio fúnebre de la misma, reivindicando su utilidad para cierto período histórico, pero precisamente por ello sosteniendo la necesidad de sepultarla con todos los honores del caso”. Tratando de explicarse esta exótica homologación entre marxismo, misticismo y fatalismo (protestante) que confía religiosamente en el derrumbe automático del sistema sin intervención política subjetiva, sostenía que “se podría parangonar su función con la teoría de la gracia y de la predestinación en los comienzos del mundo moderno [...] Ella ha sido un sucedáneo popular del grito «Dios lo quiere»”. Aunque agregaba que “sin embargo incluso en este plano primitivo y elemental era un inicio de concepción más moderna y fecunda que la contenida en el «Dios lo quiere» o en la teoría de la gracia”. Véase Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel. México, ERA, 1982. Tomo IV, p. 260.

13 Si Loria concebía al marxismo como una teoría del “factor económico” en la historia, Labriola lo comprendía en cambio como una teoría holista de la sociedad capitalista entendida como “totalidad de relaciones sociales” por contraposición a una mera sumatoria yuxtapuesta de “factores”. Véase Antonio Labriola: La concepción materialista de la historia. México, El Caballito, 1973.

14 Se trata del libro de José Stalin: Fundamentos del leninismo. Buenos Aires, Lautaro, 1946.

15 Principalmente su teoría acerca de la práctica y la contradicción. Véase Mao Tse Tung: Cinco tesis filosóficas.

Buenos Aires, La Rosa Blindada, 1974.

16 Véase Louis Althusser: Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis. México, Siglo XXI, 1974. pp. 73-82.

17 Véase Louis Althusser: La revolución teórica de Marx [Pour Marx]. México, Siglo XXI, 1985. pp. 86-87, 93 y Para leer «El Capital» [Lire le Capital, 1965]. México, Siglo XXI, 1988. pp. 199-203.

18 Véase Louis Althusser: “El marxismo como teoría «finita»”. En AA.VV.: Discutir el Estado. Posiciones frente a una tesis de Louis Althusser. Buenos Aires, Folios, 1983 y Louis Althusser: Filosofía y marxismo. [Entrevista de Fernanda Navarro]. México, Siglo XXI, 1998.

19 Hemos intentado desarrollar esta hipótesis en el libro Nuestro Marx. Caracas, Misión Conciencia, 2010. pp.

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Hacia un nuevo paradigma estético Ético-estética y la Estética de la existencia en Foucault y Guattari Christoph Brunner/ Roberto Nigro/ Gerald Raunig

Los trabajos de Felix Guattari y Michel Foucault sobre la producción de subjetividad investigan las relaciones transversales de los cuerpos sociales, políticos y ecológicos en su constitución biopolítica. Ambos autores, especialmente en sus trabajos más tardíos de la década de los ochenta, escriben en oposición a la contrareacción conservadora que ha acabado rigiendo la institucionalización de las formas de la clausura y de la imposición de formas legitimadas y empobrecidas de subjetividad.1 Para ellos, la producción de subjetividad se convierte en un territorio existencial por derecho propio en el cual las transformaciones sociales, éticas y estéticas deben ser negociadas. El sujeto –o, más bien, una subjetividad procesual– se convierte en el punto de partida a partir del que pueden ser desarrolladas narrativas novedosas y más transversales del socius. Estos procesos dependen de prácticas de autogobierno, formas de práctica del yo y modos de constitución del sujeto, temas recurrentes de los últimos escritos de Foucault acerca del cuidado de sí y de las reflexiones de Guattari sobre un “nuevo paradigma estético”.

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oveun nu aicaH amgidarap ocitétse al y acitétse-ocitÉ aicnetsixe al ed acitétsE irattauG y tulacuoF ne gi n ua R d l a r eG /ogri N otr eboR /r e n n Bru hpotsi r hC Un modo de subjetivización no crea sujetos ex nihilo, los crea transformando las identidades definidas en el orden natural y social en instancias dentro de una experiencia de disputa. Cualquier subjetivización implica una desidentificación, un desplazamiento desde un lugar naturalizado. Las tecnologías del yo o el cuidado de sí son prácticas que han de ser determinadas desde su propia vocación política. La subjetivización política es una capacidad para producir escenas políticas, líneas de lucha, nuevos modos de existencia. Ella redefine el campo de la experiencia y reordena la organización de una comunidad. La subjetivización política ha de ser aquí interpretada como una experiencia política real o un proceso de experimentación; una experiencia como movimiento que descoloca al sujeto respecto de sí mismo y de su condición específica, una experiencia que, actuando sobre el sujeto, cambia su ontología. Sin embargo, este mismo primer movimiento de desubjetivización alcanza su consistencia real solo por medio de un segundo movimiento que, casi simultáneamente, viene a sobredeterminarlo. Es lo que podemos definir, recu-

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rriendo a Lacan, como un movimiento de alteración de la subjetividad, consistente en un juego infinito entre el yo y un (imaginario) límite que nunca deja de desplazarse.

En sus consideraciones acerca de la subjetivización, Guattari y Foucault prestan atención al campo diagramático de las relaciones de poder entendidas como agentes de sujeción y captura, y también a los aspectos productivos de los deseos y las fuerzas como propiedades de autoafirmación de la producción creativa. Guattari en particular enfatiza la transversalidad según la cual tienen lugar los procesos de subjetivización.

Sus reflexiones en Las tres ecologías están basadas en la suposición de que las transformaciones de lo social, así como las prácticas de producción de subjetividad que activan nuevos potenciales a partir de relaciones de poder antes endurecidas, necesitan atravesar ecologías sociales, mentales y ambientales (Guattari 2008, 29). Para Guattari, la ecología no ha de ser entendida como un sistema clausurado sino más bien como un catalizador para el cambio, un complejo proceso abierto que es invocado por diferentes modelos de existencia (materiales, sociales y mentales).

El conjunto de los tres planos ecológicos gana una nueva relevancia a la luz de las actuales transformaciones sociales y políticas en el contexto de las revoluciones árabes y europeas, el constante crecimiento de la producción maquínica de deseo en los medios de masas y los desastres medioambientales contemporáneos.

A través de estos registros ecológicos, Guattari desarrolla los pasos concretos que han de darse para dirigirse hacia una resingularización de la subjetividad y su estatus relacional como parte de las tres ecologías: “Lo importante aquí no es solo la confrontación con un nuevo material expresivo, sino la constitución de complejos de subjetivación: múltiples intercambios entre individuo-grupo-máquina. Estos complejos ofrecen realmente a la gente diversas posibilidades de recomponer su corporeidad existencial, salir de sus respectivos impasses y, en cierto modo, resingularizarse a sí mismos. Los injertos de transferencia operan en este sentido, no yendo desde dimensiones ya dadas de subjetividad cristali-

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zada hacia complejos estructurales, sino desde una creación que por sí misma indica una clase de paradigma estético” (Guattari 1995, 7).

Para Foucault y Guattari, la preocupación estética y su relación con la existencia no tiene nada que ver con la estetización de la vida desde una perspectiva humana ni, menos aun, con la estetización de la política, un proyecto ya criticado con vehemencia por Walter Benjamin en los años treinta. El objetivo de Guattari es atrapar la subjetividad en la dimensión de su creatividad procesual, en vez de objetivarla, reificarla o cientificarla (1995, 13). Guattari y Foucault usan la estética como un modo de apuntar al potencial creativo de expresión y enunciación que ha sido silenciado por la fuerza dominante de los signos y los significantes. Con el fin de facilitar el desplazamiento de las tres ecologías a través de la producción de subjetividad, Guattari elabora un triple desarrollo de los paradigmas estéticos. Las dos fases primarias (que operan todavía como parte de las transformaciones actuales) son 1) Los territorios colectivos de un paradigma proto-estético donde la creatividad no está aún institucionalizada sino extendida a través de prácticas de enunciación como los rituales (1995, 101-102); y 2) una modulación de la subjetividad, separada de la emergencia de valores y sobrecodificada por los significantes capitalistas (1995, 104-105). Mientras el paradigma proto-estético fundamenta un período pre-histórico, la segunda fase se refiere a la estructura capitalista. En el tercer movimiento, que no se ha cumplido todavía, podríamos estar asistiendo al surgimiento de un paradigma estético de inmanencia procesual: “Es un impulso hacia esta raíz ontológica de la creatividad lo que es característico del nuevo paradigma procesual. Este implica la composición de ensamblajes que actualizan la componibilidad de dos infinitos, el activo y el pasivo” (1995, 116). Guattari subraya explícitamente el persistente impacto de los paradigmas más tempranos.

El paradigma estético procesual se re-centra en la producción de subjetividad como una estética de la existencia. De una manera transversal (relacionando dimensiones tanto concretas como abstractas), la producción de subjetividad apunta primero y sobre todo a “reinventar las prác-

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ticas sociales” (Guattari 1996, 119). La reconstrucción de la práctica social va de la mano con la crítica de Guattari a la crisis ecológica que “puede ser caracterizada en referencia a una crisis más general de lo social, lo político y lo existencial” (1996, 119).

Desde este punto de vista, el paradigma estético resuena de forma muy clara en los deseos y demandas del activismo del siglo XXI. Con el fin de desarrollar tal activismo como parte del nuevo paradigma estético, se debe investigar el estatus ecológico y la formación de nuevas subjetividades como parte de una estética de la existencia. Para Guattari, la producción de subjetividad como motor del florecimiento de dicho paradigma estético ha de incluir el papel activo de los incorpóreos “Universos de Valor” (1995, 99), en la misma medida en que incluye la función de las enunciaciones colectivas, así como objetos y cosas que son funciones pragmáticas de la existencia (1996, 177). En lugar de fundar su paradigma estético sobre una clara separación entre objetos y sujetos o entre lo concreto y lo trascendente, Guattari pliega las fuerzas materiales e inmateriales una sobre otra, dejando a cada una de ellas un cierto margen de autonomía y, al mismo tiempo, siempre entrelazadas relacionalmente con otras fuerzas.

El paradigma estético se encuentra así entretejido con paradigmas éticos y científicos. “El nuevo paradigma estético tiene implicaciones éticopolíticas porque hablar de creación es hablar de responsabilidad de la instancia creativa respecto de la cosa creada, inflexión de estado de cosas, bifurcación más allá de los esquemas preestablecidos, puesta en consideración, también aquí, del destino de la alteridad en sus modalidades extremas. Pero esta elección ética ya no emana desde una enunciación trascendente, un código de ley o un dios único y todopoderoso” (1995, 107). La génesis de una enunciación es co-emergente con la invención o la creación procesual, en incluso en los discursos científicos surgen formas individuales y colectivas de subjetivación maquínica.2 Lo que Guattari identifica como “caosmosis” define, al mismo tiempo, una práctica y una herramienta de análisis. Se trata de un activismo

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inmanente de relevancia ético-estética que toma en consideración y conforma el juego de las tres ecologías. Caosmosis “es una fuerza que articula la potencialidad creativa con la raíz de la finitud sensible –antes de que sea aplicada a las obras, los conceptos filosóficos, las funciones científicas y los objetos mentales y sociales” (1995, 112).

La relación entre la estética y la existencia en Foucault y Guattari no está ni exclusivamente ligada al arte ni implica al arte como práctica institucionalizada. Al contrario, la estética misma conforma un modelo de existencia que hace patente las relaciones trasversales entre los sujetos y los objetos y entre las fuerzas corpóreas e incorpóreas que, en conjunto, configuran lo real. No obstante, el arte puede funcionar como una útil puerta de entrada para investigar la estética de la existencia, según el impacto ético-estético que tiene sobre la forma en que lo “real” es constituido (Deleuze y Guattari 1986, 3). Por decirlo con cierta prudencia, hay una posibilidad de que el arte nos pueda capacitar para sobrepasar antagonismos como los que enfrentan a la oralidad y a la escritura. Guattari pone en primer plano el arte de la performance y la poesía concreta: “[…] este arte no implica tanto retornar a una oralidad originaria como penetrar en senderos maquínicos desterritorializados y maquinaciones capaces de potenciar subjetividades mutantes” (1995, 90). Desde aquí es posible componer y acrecentar un nuevo mundo, en el cual nuevas formas y modalidades de ser pueden florecer a través de las producciones de subjetividad: la reconstrucción de códigos y estructuras, una inmersión caosmótica en las materialidades de la sensación, un descentramiento estético de perspectivas.

De acuerdo con Guattari y Foucault, se debe considerar la constelación transversal y maquínica en la que toda existencia está engarzada. En este sentido, las máquinas estéticas son de la mayor importancia, ya que socavan la estetización general de la vida diaria, al generar bloques de sensaciones, perceptos y afectos mutantes y heterogéneos. La función de las artes es una de “ruptura con las formas y significaciones que rigen trivialmente en el campo social” (1995, 130-131). En una sociedad donde

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se multiplica la circulación de imágenes y las producciones estéticas de afectos y perceptos, nos hace especial falta una renovada expertización en el campo estético. Lo importante es no consignar estos modos de producción creativa dentro de un dominio autónomo del arte, sino más bien considerarlos en su potencial de transformación, ruptura y reinvención de afectos y perceptos banales. En un ensayo contemporáneo a Caosmosis, Deleuze comenta de un modo similar: “Crear ha sido siempre algo diferente a comunicar. La clave puede ser crear vacuolas de no comunicación, interruptores para escapar al control” (Deleuze 1995, 175). Para Guattari, en el mismo sentido, la cognición estética y artística separa segmentos de lo real y los desterritorializa para convertirlos en enunciadores parciales. Los efectos de estos aspectos lingüísticos cuasianimísticos de la obra de arte son tanto la remodelación de la relación entre el artista y el consumidor como la (in-)formación de la vida cotidiana (véase Guattari 1995, 131). La estética como una ética, de acuerdo con el carácter transversal de las tres ecologías y el paradigma estético, se relaciona siempre con modos de vida y existencia.

A través de su noción de “estética de la existencia” Foucault entiende la “bios como obra bella” (Foucault 2011, 162). En sus últimos años, Foucault investigó la cuestión de una estética de la existencia en los textos clásicos sobre la parresía. De acuerdo con Foucault, los artistas, especialmente en el transcurso del siglo XIX, han ido adaptado las formas de vida parresiática de los Cínicos. Como primer principio, la vida artística gana su relevancia en el siglo XIX a través de la vida del artista en cuanto condición que posibilita la emergencia de la obra de arte, e incluso a través de la vida del artista como obra de arte que da relevancia a la existencia artística de esa época: “El arte es capaz de dar una forma a la existencia que rompe con cualquier otra forma, esa forma es la de vida verdadera” (Foucault 2011, 187). El segundo principio descansa para Foucault en la capacidad del arte para “el desnudamiento, la exposición, el despojamiento, la excavación y la violenta reducción de la existencia a sus principios básicos” (2011, 188). Para Foucault, figuras como las de Baudelaire,

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Flaubert y Manet asumen la tarea de constituir al “arte como el lugar de la irrupción de lo que está por debajo, de lo que en una cultura no tiene derecho o, al menos, no tiene posibilidad de expresión” (ibid.).

Las relaciones entre las prácticas artísticas o, más bien, estéticas y la existencia son parte necesaria del modo en que Foucault y Guattari adoptan el paradigma estético como paradigma de desregulación. A ambos pensadores les preocupa la existencia como un modo de posibilitar un nuevo gusto de y por la vida, de crear una nueva tersura entre sexos, generaciones y grupos étnicos –así como la composición de ecologías virtuales para las “formaciones originales de la subjetividad” (Guattari 1995, 91). En referencia a la invención de nuevas formas de vida y existencia, Guattari escribe en Caosmosis: “Uno crea nuevas modalidades de subjetividad de la misma manera en que un artista crea nuevas formas desde su paleta” (1995, 7). En consecuencia, como anota Deleuze, “constituir modos de existencia o estilos de vida […] no es solo una cuestión estética, es lo que Foucault llama ética, en oposición a la moral” (Deleuze 1995, 98-100). En el solapamiento de la ética y de la estética, los modos de existencia se mueven por rigurosos criterios de inmanencia: “Foucault hace alusión incluso a los criterios estéticos, que son entendidos como criterios para la vida y reemplazan a cada ocasión las llamadas a un juicio trascendental por una evaluación inmanente” (Deleuze 1991, 163).

La última consideración de Foucault consiste en la arriesgada práctica cínica de la parresía como conformadora de vida. Foucault sustenta la creación de campos relacionales entre singularidades sobre el énfasis en el retiro individual de la sociedad. Para nosotros la cuestión es entonces: ¿Qué sucede cuando estas prácticas ético-estéticas definen no solo un proyecto político sino una revolución molecular en los términos de una remodelación de los modos de vida y existencia? Tal revolución molecular fundamenta una estética de la existencia y/o se empareja con un proyecto político entendido como “el constantemente renovado trabajo de dar forma a la vida” (Foucault 2011, 162), o de in-formar a una colectividad viva. La existencia como bios o como forma de vida, en tanto

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atraviesa todos los registros de las tres ecologías, define para nosotros un dominio mayor para la investigación futura, extendiendo y reconsiderando los perfiles propositivos ofrecidos por Foucault y Guattari. En particular, es la relación transversal entre modos de existencia lo que nos interesa. Para Foucault, el giro hacia una estética de la existencia como preocupación ética define un nuevo terreno ubicado entre los procesos estéticos generales de formación y una metafísica del alma (Ibid.). Una estética de la existencia siempre produce y deja rastros de un modo de ser. Ser, entonces, no está completamente ligado a un mundo específico abierto al encuentro con lo humano. Al contrario, como indica Guattari: “Ser es en primer lugar auto-consistencia, auto-afirmación, existencia para sí misma que despliega unas relaciones particulares de alteridad.

El para-sí-mismo y para-los-otros dejan de ser el privilegio de la humanidad, cristalizan en todos los lugares donde los interfaces maquínicos engendran disparidad y, a la inversa, son fundados por ellos” (1995, 109).

En esta productividad maquínica, la existencia es un proceso y la estética se vuelve una práctica ética implicada en el total de la mundanidad de la existencia. La producción de subjetividad no es así ni un asunto exclusivamente humano ni algo que se pueda separar enteramente de la sociedad. Tomar en cuenta una estética de la existencia posibilita una investigación de las prácticas de la atención y de la inserción en el corazón de una subjetividad que está siempre con el mundo y la existencia en vez de estar en el mundo. Reconsiderar las prácticas sociales sobre la base de la existencia requiere una ética y una estética que son siempre subjetivoobjetivas, a través de las fronteras de las ecologías mentales, sociales y ambientales.

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1 Un ejemplo impresionante de la aproximación crítica de Guattari a los desarrollos del conservadurismo a principio de los años ochenta se encuentra en su agudo libro Les annés d´ hiver 1980- 1985.

2 En su último trabajo en común ¿Q ué es la filosofía?, Deleuze y Guattari exponen la relación entre ciencia, arte y filosofía como diferentes modos que implican procesos de creación y creatividad (Deleuze/Guattari 1994).

Trad. Castellano: ¿Q ué es la filosofía? (Anagrama: Barcelona, 1993)

Referencias Deleuze, Gilles, “What is a dispositif?,” in Michel Foucault, Michel Foucault Philosopher (New York: Routledge, 1991), 159-166. Trad. Castellano: ¿Qué es un dispositivo? , en Michel Foucault, filósofo (Gedisa: Barcelona, 1989) ——, Negotiations (New York: Columbia University Press, 1995). Trad. Castellano: Conversaciones (Pre-textos: Valencia, 1995) ——, Two Regimes of Madness (Los Angeles, CA: Semiotext(e), 2006). Trad. Castellano: Dos regímenes de locos ( Pretextos: Valencia, 2008) Deleuze, Gilles and Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986). Trad. Castellano: Kafka. Por una literatura menor ( Era Ed.: México, 1999) Guattari, Félix, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm (Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1995). Trad. Castellano: Caosmosis (Manantial: Buenos Aires, 1996) ——, The Guattari Reader (Oxford: Blackwell Publishers, 1996).

——, The Three Ecologies (New York/London: Continuum, 2008). Trad. Castellano: Las tres ecologías (Pre-textos: Valencia, 1996) Foucault, Michel, “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress,” in Paul Rabinow (ed.), Essential Works of Foucault 1954-1984: Ethics. Vol. One (New York: Penguin Books, 2000), p. 253-280.

——, The Courage of the Truth (New York: Palgrave Macmillian, 2011). Trad. Castellano: El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. ( FCE: Buenos Aires, 2010).

Lazzarato, Maurizio, Expérimentations politiques (Paris: Éditions Amsterdam, 2009)

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Desbloqueo Pierre Bruno

“De todas formas” Es poco probable que el psicoanálisis sea exacto hasta el punto de proporcionar la escafandra que haría falta para proteger a la civilización (Kultur, en palabras de Freud) de su malestar. A modo de apunte, digamos que más bien se trata de hacer de este malestar un síntoma, no para erradicarlo, sino para comprenderlo como vector capaz de transformar el pasado, para emancipar el presente de la deuda incluida en el hecho de haber empezado a hablar. El síntoma, desde el momento en que se interpreta, no desaparece, sino que se convierte en insurreccional. Para plantear debidamente lo que significa este recurso, podemos partir de lo que tres antepasados de Freud muy poco conocidos, Pablo de Tarso, Francisco de Sales y Fénelon, enunciaron mediante la expresión “suposición imposible”: que Dios exista e incluso (¿y sobre todo?) me maldiga si me consagro a amarlo absolutamente. Estos tres atrevidos no se echan atrás ante tal posibilidad, menos imposible pues de lo que dicen, y responden

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oequolbseD on Bru e rr e iP

con un: lo amaría de todas formas. Este “de todas formas” resuena en Freud, en la única conminación reconocida por el analista al dirigirse al analizado: “diga, de todas formas”. El “de todas formas”, desde el momento en que se oye y se aplica, ya no es una orden, sino el principio de una emancipación, porque el decir que surge gracias a él crea irremediablemente una distancia con relación a ese anciano sabio (Dios, en última instancia, o un analista) cuya existencia pone a la vez en tela de juicio, aunque sin necesidad de saberlo (esa es también la razón de que Bossuet, digno representante de la nomenclatura eclesiástica, considerase a Fénelon sospechoso de herejía aunque era un fiel creyente).

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Pierre Bruno

El cabecilla narcotiza De todo ello se deriva un hecho: la impugnación del orden, es decir, de un desorden perpetuado, siempre se produce a causa de un destello subjetivo singular y no (error de perspectiva debido, quizás, a una lectura apresurada de Marx), de una iluminación, una agitación de masas. Si el psicoanálisis ha hecho algún avance desde su extraordinario descubrimiento por parte de uno solo (y no de un gran laboratorio de investigación), es haber tomado nota de la crítica freudiana de la psicología de masas y promovido, con Lacan, una lógica colectiva. Ésta se articula en torno al uno por uno, pero la verdadera cuestión es saber por qué ese uno actúa. Ahora bien, ese acto singular es impensable sin el otro. En primer lugar, el otro para quien yo cuento y de quien no se excluye que pueda contar para mí. Después, un segundo otro cuya función es impedir al sujeto conformarse con haber sido aquel con quien ese primer otro ha podido contar. Desde ese momento, uno actúa; y sobre todo, el primer otro, desplazándose allí donde el acto ha tenido lugar en un principio, actúa a su vez; lo mismo ocurre con el segundo otro, y así sucesivamente mientras no se interrumpa el algoritmo. Es decisivo añadir que el acto, en esta configuración, nunca es lo que se deduce de un saber (cantinela de la vieja filosofía espiritualista), puesto que no hay acto salvo precediendo al saber. Mediante esta aclaración podemos hacernos una idea de lo que estructura un movimiento revolucionario, cuya primera característica es ser imprevisible incluso si, como hemos dicho, se dan las “condiciones” (pero sabemos que pueden estar dadas desde hace tiempo sin que ocurra nada). También podemos apreciar que el mejor medio para asfixiar un movimiento revolucionario es procurarle un cabecilla cuya mera presencia basta para devolverle a la psicología de masas su primacía sobre la lógica colectiva. Cierto es que esta narcotización llevada a cabo por el cabecilla puede tener la virtud de petrificar la revolución, de impedir su permanencia y su elación, de ordenar su estasis, pero también conlleva el riesgo de una ablación de su apuesta e incluso de una perversión de sus fines.

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El desecho deseante Osemos dar un paso más allá.

En un psicoanálisis, al analista solo se le exige una cosa: que acepte, al término de ese pas-de-deux con su analizado, ser dejado de lado como desecho. El retroceso ante el acto (de oír, de interpretar, de dar por terminada la sesión) en un psicoanalista viene de ahí, y no de un cauteloso temor a hacer daño. No actuar, es decir, inscribirse en una inercia cuya palabra vacía solo puede salir ganando, es la garantía de quedarse en la caldera de la transferencia o en el refrigerador del odio, porque uno siempre puede justificarse, contra el analista, por sentirse odiado, mientras que nada puede compensar el hecho de que a uno le dejen tirado en la cuneta cuando el psicoanálisis del analista no lo ha conducido al punto en que esta decadencia cobra el valor positivo de un deseo, porque sella tanto la libertad del uno como la del otro.

Quizás aquí el arte podría servir de ejemplo, porque, como el psicoanálisis, siempre está acechado por el pecado mortal de la religión, que erige el amor en servidumbre. Ya Kierkegaard decía del artista que debía conformarse con ser un “médium” (no en el sentido parasicológico, sino como el aglutinante en la pintura). No es fácil precisar en qué amenaza la religión al arte, o más bien, cómo amenaza con transformar al arte en religión. Dejemos de lado los casos en que el arte está explícitamente al servicio de la religión, proponiendo temas religiosos (por ejemplo, el Cristo en la cruz o la Última Cena): por una parte no es posible prohibir una elección semejante (¿en nombre de qué?), y, por otra, la manera de tratar el tema arroja a veces una piedra al jardín de la religión. Por el contrario, existe el peligro de que al arte le sea asignado como único objetivo eso que damos en llamar la belleza. Freud no habló mucho sobre lo bello, pero recordemos aquel diálogo con Rilke –quien ante un paisaje veraniego y florido se quejaba de que aquella belleza tuviese que desaparecer en invierno– donde el psicoanalista sostuvo que es el carácter efímero (Vergänglichkeit) de la belleza lo que le otorga su valor. Más

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emotiva aún fue su respuesta, en 1926, a un periodista que le preguntó si le preocupaba su gloria póstuma: “Me interesa mucho más la flor de este árbol que lo que pueda ocurrir después de mi muerte”1. Estas palabras bastan para asegurarnos que la idea que Freud tenía de lo bello era antireligiosa (poco importa lo que ocurra después de la muerte) y, sobre todo, que no podía estar más lejos de ser un valor perenne que garantizase a su creador (hombre o Dios) sobrevivir eternamente a su nombre.

Lo que permite pensar el arte como algo insustituible es su relación con lo que Freud llamó Das Ding y Lacan la Cosa. La cosa es aquello que emerge cuando ha abdicado lo que en el lenguaje apunta a lo simbólico. Por poner un mínimo ejemplo, la escultura en cemento del espacio vacío que hay entre las patas de una silla (Bruce Nauman) trasciende, mediante su mera presencia, el problema de la geometría clásica del espacio, de la misma manera que la invención de la perspectiva (y no es por casualidad que se discuta si se trató, en un primer momento, de un descubrimiento científico o artístico) volvió obsoletas las referencias simbólicas anteriores. Ahora bien, en este sentido, la belleza no avanza al mismo paso ni en la misma dirección que el arte. Para entendernos, ¿podría un artista, para estar a la altura de esta calificación, haber tenido a la belleza en su regazo sin encontrarla “amarga”? En su seminario La ética del psicoanálisis, Lacan se pregunta sobre la función de lo bello y aporta una primera respuesta: Lo bello es, después de lo bueno, una “segunda barrera” que nos mantiene apartados del territorio radical del deseo, que es el territorio de la pulsión de muerte. A la vez, nos despierta al deseo en su función de señuelo, y, en este sentido, tiene cierta relación con la función del fantaseo. Esta tesis se ve reafirmada en el siguiente seminario y ya no cambiará: “He designado esta localización como la de la belleza, en tanto que esta adorna, o más bien tiene por función constituir la última barrera antes de acceder a la cosa última, a la cosa mortal, en ese punto en que la meditación freudiana hizo su última confesión con el término pulsión de muerte”2. En consecuencia, aumenta la perplejidad sobre la relación entre la función del arte y la de la belleza. Por

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un lado, la Cosa, cuya presencia se supone que produce el arte; y por otro, la pulsión de muerte, es decir, en su radicalidad, la equivalencia entre la muerte y el nirvana, contra lo cual se supone que la belleza actúa como barrera. Quizás podamos desplazar la cuestión, transformándola, para hacerla más legible. La pulsión de muerte se deduce de la simbolización que, por medio del lenguaje, asesina las cosas. En esa medida, el lenguaje, en su presencia concreta de lengua, no es inmaterial, sino que posee una materialidad propia que constituye la materia prima de la que parten el escritor o el poeta. Pero, a la vez, existe una tendencia propia del lenguaje a la virtualización que además encuentra su razón de ser en lo que llamamos lo semántico, que por su parte, como efecto, es inmaterial. El arte se situaría en el filo de esta navaja, entre, por un lado, una amalgama de las formas ya dadas a la materia avanzando en el sentido de una ocultación de esa materialidad, lo que haría del arte una manifestación siempre funeraria, y, por otro lado, una extracción de lo que, en el territorio de la pulsión de muerte, no es muerte en la medida en que se le proporciona una forma. Por eso no hay creación, en sentido estricto, salvo ex nihilo. Aquí debemos recordar que crear esa forma es la labor del sueño, a la que podemos incluso preguntar si no era ya una escritura antes de la aparición de esta. Finalmente, precisemos que la cuestión no es la de lo antiguo y lo nuevo, puesto que las formas antiguas siguen siendo eficaces a la hora de enfrentarnos a la presencia de la Cosa y la capacidad para durar es todavía el único criterio no negociable del valor de una obra.

Belleza amarga ¿Y qué hay de la belleza? La belleza podría ser la forma misma de la presencia de la cosa, pero eso sería olvidar su otro aspecto. Si, en efecto, la función primera de la belleza es proporcionarnos una barrera contra el acceso al territorio que, sin embargo, es el único que puede abrirnos a lo lleno, en el supuesto vacío de la muerte misma, no sería descabellado

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decir que la belleza va en sentido contrario al arte. Para no abrazar esta tesis extrema, sería posible considerar la belleza como el filtro que nos permite ver el sol sin cegarnos; y que la belleza no es tanto la forma de la cosa, que apunta al arte, como su marco, que facilita la contemplación. Y, para volver a lo “amargo” del epíteto de Rimbaud, un arte que no pasara, o no hubiera pasado, por la destrucción de ese marco, no podría interesarnos en lo más mínimo. No hay duda de que el talento de Kant lo intuyó al distinguir lo sublime de lo bello, y conectar directamente el primero con el noúmeno.

Del fetiche ¿En qué es esencial esta reflexión sobre lo bello para experimentar otras fórmulas de civilización además de la del capitalismo financiero, que hoy en día se encuentra en un callejón sin salida? Con Freud, lo bello es un momento de gracia del sujeto en presencia de un objeto que revela la cosa, es decir, como mencioné antes, lo que en el ser solo depende de lo simbólico del lenguaje. Cierto es que podemos definir lo horrible de la misma manera, sin duda, pero eso no hace más que subrayar la polaridad que existe entre los dos. ¿Bastaría, para distinguirlos, observar que lo bello implica la aceptación del sujeto, y lo horrible, su rechazo? La tesis de Baudelaire sobre este asunto es sucinta: lo demasiado bello se torna horrible. Quizás podríamos atenernos a una explicación más simple: los hombres, desde el principio de su historia, han seleccionado las formas estéticas que se correspondían con las exigencias de su supervivencia, del mismo modo (ruego disculpas por esta prosaica comparación) que en la historia del gusto, que hasta ahora nos hace preferir lo calórico a lo no calórico. Sea como fuere, Lacan prosigue en la línea freudiana, pero, si bien no es indiferente al hacerse presente de la Cosa en la belleza, delimita también la amenaza de fetichización que conlleva, y la conceptualiza, mientras que Freud solo la había evocado en su indiferencia a

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lo póstumo. En una obra reciente, Le capitalisme à la agonie 3, Paul Jorion recuerda una observación de Marx según la cual quien hereda no es el hombre; es la tierra la que hereda al hombre. Podemos generalizar con prudencia esta observación y decir que no son las exigencias del capitalista financiero las que rigen el dinero, sino las exigencias del dinero las que rigen al capitalista financiero. Ahora bien, cierto es que esta constatación encierra una verdad, pero esa verdad no es lo real, se deriva de una ficción que presta a la apariencia su garantía realista. No es posible imaginar mejor ilustración para dar cuenta de esa ficción que lo que Marx llamaba el fetichismo de la mercancía. Las relaciones sociales entre los hombres, que dependen de ellos, revisten de modo fantástico, en ciertas condiciones materiales, la forma de relaciones entre las cosas.

Marx evoca el parentesco entre el fetichismo y la religión, en el que los productos del pensamiento humano (la idea de Dios) se presentan como seres reales (la existencia de Dios). La relación de este fetichismo con el fetichismo del que Freud hablaba en 1926 es asombrosa. También en Freud se trata de una oposición entre el reconocimiento, real, de la castración, y lo fantástico del desmentido por medio del fetiche, entendido éste como substituto del pene ausente. Lacan, en una entrevista de 1966 con estudiantes de filosofía4, a la vez que confirmó que la interpretación del fetichismo en Marx era anterior a la de Freud, enunció que el fetiche soporta lo que se ha dado en llamar valor del trabajo, ocultando el hecho de que este valor es producto de una relación determinada de los hombres entre sí, y presentando este valor como intrínseco a la mercancía, es decir, dependiendo tan solo de una relación de las mercancías entre sí. No hay necesidad de un dibujo para aplicar a lo bello este esquema explicativo del fetiche, y tampoco para prestar atención a lo que en la fascinación por la belleza, tanto por parte del artista como por parte del público, puede llevar a la transformación de las salas de exposiciones y de los museos en iglesias.

57 Desbloqueo

Asociación y gravitación Concluyamos.

En una sociedad sometida al funcionamiento de la psicología de masas, el otro es mi semejante, pero al mismo tiempo está privado del derecho a la alteridad. El ideal eugénico de la belleza no está lejos. El único soplo de libertad, en este caso, reside en el hecho de que al tomar prestado un rasgo, por identificación, de quien encarna para mí el ideal, paso de tenerlo a serlo, tomando así distancia –inconsciente– en relación con ese ideal encarnado. Es una emancipación un poco breve. En la lógica colectiva, al contrario, el axioma de base es que el otro solo cuenta como alteridad, y en modo alguno como clon. Lo único que puede asociar a un marciano y a un venusino es una obra común, y ahí reside una ambición que nunca ha dejado de obsesionar, de manera solapada, a los artistas.

Desde este punto de vista, la época contemporánea está habitada por una tensión entre una socialización creciente, que hay que apuntar en su haber, y una hiper-mediatización de los individuos, que son más intercambiables de lo que se suele creer (el cine, arte del siglo XX, es ejemplar a este respecto). La segunda apunta a neutralizar a la primera, pero sin duda, y afortunadamente, en vano. ¿Por qué este optimismo metodológico? Porque ningún sujeto puede aceptar reducirse a no ser otra cosa que la plusvalía de un Otro, parental o no, a pesar de la satisfacción que esto le pueda producir en algún momento. El psicoanálisis y el arte, de modo escandaloso, no tratan de lo humano, sino de la Cosa. Lo que debemos encontrar es el modo de asociación en la obra que permita el acceso a su gravitación. Esto implica, por una parte, la recusación de la vía religiosa, que convierte a la cosa en algo aséptico rechazando el sexo como si se tratara de un accidente, y, por otra, la de la vía psicológica, que no es sino el avatar de los falsos saberes de los que Molière nos enseñó a reírnos.

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1 2 3 4

Esta cita se encuentra en La vida y la obra de Sigmund Freud, de Ernest Jones.

J. Lacan, Le transfert, Seuil, 1991, p.15.

P. Jorion, Le capitalisme Ă la agonie, Fayard, 2011.

J. Lacan, Autres ĂŠcrits, Seuil, 2001.

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Surrealización 1 de la crisis Frédéric Lordon

“El auténtico conocimiento del bien y del mal no puede reprimir ningún afecto, puesto que se trata de un conocimiento verdadero pero únicamente en tanto que lo consideramos como afecto”. En una propuesta tajante y sin discusión posible, que Bourdieu hizo suya al declarar que no existe una fuerza intrínseca de las ideas verdaderas, Spinoza2 anuncia con frialdad la imposibilidad de las conversiones puramente intelectuales, así como la de que las ideas tengan nunca efecto alguno solamente por sí mismas. Hace falta toda la ceguera sociocéntrica de los intelectuales de medio pelo, a quienes la convicción de ser proveedores de “ideas” lleva a pensar que “las ideas mueven el mundo”, para no ver que las ideas puras (“en tanto que son un conocimiento verdadero”) nunca han movido nada, salvo en el caso de que vengan acompañadas de afectos, lo único que puede otorgarles fuerza, si bien una fuerza extrínseca. Puede que los universitarios, o al menos los que tenían tanto esa ambición como esa ilusión, encuentren aquí uno de los motivos de su despecho al ver que todos sus esfuerzos críticos tienen tan pocas consecuencias. Así que ten-

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nóicazilaeSurr 1 sisirc al ed nod ro L ci r éd é Fr

drán que hacerse a la idea de que, de todos los discursos, el de la abstracción es, de entrada, el menos capaz, precisamente porque se despliega en una atmósfera pobre en afectos; una constatación que no quita nada a lo bien fundado de sus esfuerzos, sino que requiere, sencillamente, revisar a la baja sus expectativas políticas y prácticas.

Es el arte el que dispone constitutivamente de todos los medios para afectar, puesto que en primer lugar se dirige a los cuerpos, a los que de inmediato propone afectos: imágenes y sonidos. No es que la finalidad fundamental del arte sea transmitir ideas; de hecho y sobre todo puede concebirse como producción de afectos intransitivos, a la manera, si se quiere, de los perceptos de Deleuze. Pero al arte también se le puede antojar decir algo. Sin duda, esta forma de arte ha perdido el favor del que llegó a disfrutar en la segunda mitad del siglo XX, hasta el punto de que el “arte comprometido” se ha convertido prácticamente en una etiqueta risible, algo donde ya no vemos otra cosa que intenciones con exceso de significantes, palabras demasiado deliberadas y penoso magis-

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Frédéric Lordon

terio. Podemos acumular todas las quejas del mundo contra el-arte-queintenta-decir-algo, pero el problema sigue estando en el “lado opuesto”: porque frente al arte que dice, están las cosas que esperan ser dichas, que por su parte tienen una imperiosa necesidad de afectos, y con el retroceso del “arte político” las cosas por decir corren el riesgo de retirarse; o bien de ir tirando en la vitalidad disminuida, en la debilidad, del mero análisis. Si esas cosas tienen necesidad de afectos, ¿quién se los va a proporcionar? Y sin embargo los necesitan para llegar a ser poderosas, es decir, dotadas del poder de afectar, que es la condición que les permite entrar realmente en las cabezas, es decir, de hecho, en los cuerpos, y allí producir efectos (efectos que serán movimientos: aceleración del ritmo cardíaco, tensión arterial, agitación colérica, eventual descruzarse de piernas, acción de moverlas, locomoción que nos lleva a algún sitio, a participar en una reunión, a entrar en el local de un grupo, quizás finalmente a tomar las calles). Desde luego, los discursos que llamamos “puros” nunca lo son del todo: ¿acaso no se presentan de entrada como signos vistos/leídos o como palabras escuchadas… y por lo tanto como afectos del cuerpo? Bien lo saben los filósofos-estilistas, que hacen de su estilo, precisamente, un medio para intensificar afectos, es decir, para otorgar mayor poder a las palabras. Pero en algún momento hay que acelerar y cambiar de marcha.

Por mucho que analicemos todas las facetas de la crisis financiera, que refinemos los argumentos, que desmontemos los sistemas y expongamos los engranajes, nunca habrá nada que valga tanto como una imagen que hace hervir la sangre o, como dice muy a propósito una expresión popular, que te da una bofetada en plena cara; la cara: el cuerpo. No solo hay que hablar de la crisis capitalista, hay que mostrarla, o hacer que se escuche. Y es más necesario aún por el hecho de que la dominación tiene al tiempo como aliado: el tiempo de la amnesia, el de la dislocación que, estirando el vínculo entre los efectos y las causas, destroza en las conciencias las secuencias reales; ¿a quién se le va a ocurrir relacionar los suicidios de France Télécom con una oscura privatización de hace quince

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años? ¿Quién va a pensar de aquí a diez años en la desregulación de los servicios postales? Una vez olvidado el delirio de las finanzas privadas, ¿no estamos ante la crisis de las finanzas públicas? Es también el tiempo de la resignación, y de la recuperación mediante los acaparamientos corrientes, que lo absuelven de todos los escándalos. ¿Acaso no resiste el capitalismo al ultraje excesivo de la crisis actual, no se mantiene frente al increíble derrumbamiento intelectual y moral que debería engullirlo?

Cualquier medio es bueno contra las ventajas inerciales de la dominación, todo es concebible: cine, ficción o documental, literatura, fotografía, cómic, instalaciones; podemos considerar todos los procedimientos para construir máquinas afectivas. El teatro es uno de ellos. Podemos tirar por la borda las discusiones generales sobre el “arte”, a saber, lo que “es” y lo que “no es”, y ahorrarnos el juego subrepticio de reivindicaciones condenadas a resultar cómicas, para remitirnos mejor a lo esencial: si aquí hay arte o no, es lo de menos; hay cuerpos afectando a otros cuerpos y añadiendo a un discurso particular la fuerza extrínseca de los afectos.

El tiempo condensado de la representación reconcentra lo que el tiempo social real había diluido y desmembrado, restablece en su integridad las secuencias rotas, los eslabones perdidos, reúne los encadenamientos del escándalo y les otorga una nueva densidad: una cosa deriva visiblemente de otra, todo se re-presenta de una sola vez y se reconquista en la unidad de una idea afectante. Pero esto solo es posible gracias al poder del afecto teatral propiamente dicho, como lugar-teniente, aunque surreal, de una realidad que por lo demás se hurta al entendimiento. El teatro de la crisis surrealiza la crisis, una imperiosa necesidad política cuando todas las distensiones temporales del mundo social tienden a sub-realizarla y todos los esfuerzos del discurso dominante a des-realizarla.

Es más fácil comprender la postura preconcebida de ese teatro si la idea es, en primer lugar, destacar la realidad de la crisis. No se trata de los tormentos de la existencia individual, no se sondean las mentes, no se exploran los rincones recónditos. Los personajes son genéricos y, a fin de cuentas, simples. Salvo quizás en el caso de un presidente de la República

63 Surrealización de la crisis1

demasiado idiosincrásico, podríamos poner a cualquiera del mismo tipo en su lugar. En sí mismos, carecen de interés: son voces. Estas voces no transmiten sus estados de ánimo sino su posición: los banqueros hablan de la banca, los traders de los mercados, los gobiernos del poder (o de lo que queda de él…), y, en términos muy generales, los dominantes de la dominación; la crítica, condenada a discurrir a través de personajes improbables, se desliza en los intersticios. Pero todos, arrastrados por esta o aquella fuerza, hablan de las fuerzas que los arrastran, o bien del delirio en que esas fuerzas los obligan a vivir: los confines del discurso ideológico donde ya no se sabe si los hablantes son cínicos o idiotas, si solo fingen creer o creen a pies juntillas; la indistinción de una visión del mundo que se presenta (y aún más, está convencida de ser) completamente general, e intereses particulares a los que de hecho se ajusta a la perfección. Todos ellos son ventrílocuos de sus posiciones y no poseen más carácter que el de su especie. Además, este teatro carece de profundidad. Quizás sea lo único que puede reivindicar: ser superficial, es decir, ocupar solamente la superficie del campo de fuerzas. Por lo tanto, se trata de un teatro de la superficie, de las fuerzas y de la exterioridad: si queremos, de un teatro materialista.

Y en alejandrinos3… Oh dioses allá arriba en los cielos, qué ocurrencia…

Quizás, en primer lugar, porque las colisiones producen efectos por sí mismas, y el de la lengua del teatro clásico, con todo su universo de refinamiento del siglo de oro, contra la absoluta vulgaridad del capitalismo contemporáneo se produce un poco en este terreno. Sabemos que el alejandrino es adecuado para la pomposidad bossuetiana o la tragedia, pero también sabemos que es capaz de hacer reír, quizás más aún si está ligeramente trucado; y esto no es poca ventaja cuando todo lo demás da ganas de echarse a llorar. Aplicar una forma, conocida por acompañar los sentimientos más elevados, a las maniobras más miserables del mundo de las finanzas quizás sea también una de las maneras de no sucumbir por completo a la desesperanza cuando, de hecho, vemos que estas maniobras triunfan escandalosamente en la realidad. Los que están

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satisfechos con el estado de las cosas se complacen en ver en el ejercicio posible de la burla el signo incontestable de nuestras maravillosas libertades y de nuestra vitalidad “democrática”. Pero ¡es justo todo lo contrario! A partir de cierto grado de generalización, más bien deberíamos tomar la burla por un síntoma inquietante, el de un estado de deterioro democrático en el que, puesto que todas las protestas están condenadas a ser pasadas por alto, todos los mediadores han dejado de mediar, todos los “representantes” han traicionado la representación, a la gran mayoría de los gobernados solo les queda el recurso de la risa, recurso desesperado para quienes la burla es todo cuanto queda y el arma de último recurso, antes quizás de rebelarse brutalmente y echarse a la calle.

Aquí, el alejandrino otorga toda su ambivalencia: se burla a su antojo y, como Molière, ridiculiza a las “preciosas”, pero también puede cargarse de negros nubarrones y anunciar tormentas. Y no exactamente las de la tragedia, si por ésta entendemos el choque de dos justos derechos irreconciliables o de dos exigencias igualmente legítimas. Por una vez, podemos ahorrarnos complejidades; el horizonte del capitalismo financiero no es trágico.

Es, pura y simplemente, detestable.

1 Este post scriptum forma parte de la obra de teatro “De un cambio radical a otro. Comedia seria sobre la crisis financiera, en cuatro actos y en alejandrinos”, Senil, 2011, París.

2 Ética, IV, 14.

3 Aquí indico de pasada mis convenciones: además de otros diversos malos tratamientos, y salvo excepciones fácilmente detectables, he utilizado de forma sistemática la elisión en el hemistiquio y la sinéresis.

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Nosotros somos el clima La fábrica de los afectos versus la ecología Jade Lindgaard

Los estadios climatizados en Qatar para la copa mundial de fútbol; la cumbre de la ONU sobre el clima en un balneario que ha destruido el litoral mexicano; el proyecto de un aeropuerto sobre una isla artificial en las Maldivas; otro en construcción en Francia en medio de unos terrenos agrícolas; el petróleo que se busca extraer próximamente de las arenas bituminosas de Madagascar; la nueva extensión de servidores de Facebook que se alimenta a través de una central eléctrica de carbón: las necesidades de energía de la red social más famosa podrían ser mayores que las de muchos países en vías de desarrollo. Casi a diario irrumpen proyectos de enorme consumo de energía inútil y contaminante, que además conllevan mayores gastos en el futuro. Podríamos continuar esta lista de horrores hasta el infinito.

Pero ¿cómo es esto posible? En diciembre de 2009, en Copenhague, los países más poderosos del mundo prometieron hacer todo para frenar el calentamiento global. Hace ya casi quince años que apareció el informe del Giec1 en el que se establecía, sin ninguna posible duda cien-

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somos sortosoN amilcl e sotcefa sol ed acirbáf aL aígoloce al susrev d r a agd n i L ed aJ

tífica razonable, el papel central que tenían sobre el cambio climático las emisiones de gas de efecto invernadero emitidas por el hombre. Los riesgos humanos y naturales que un alza de las temperaturas ocasionaría en la biosfera preocupan mucho más allá de los círculos de los climatólogos y de los grupos ecologistas: la Cruz Roja y los ponentes de la ONU para el derecho a la alimentación se encuentran en estado de alarma, así como las compañías de seguro que evalúan las exorbitantes sumas que podría costarles la indemnización de las víctimas del cambio climático. A la Tierra le tomará más de mil años borrar los rastros de un siglo de emisiones de CO2, según un estudio reciente.

En ese contexto de alarma sobre las catastróficas consecuencias del calentamiento, el gas de efecto invernadero no debería ser emitido, en buena lógica, salvo con muchas restricciones. Por ejemplo, se debería dejar de correr el rally París-Dakar por 33 año consecutivo; salir de vacaciones en Navidad con destino a México o a la República Dominicana (uno de los principales destinos turísticos de los franceses en 2010).

67 Jade Lindgaard

También debería ser impensable organizar una cumbre mundial sobre derechos humanos en un país en el que pervive la esclavitud, o fundar un plan para la reactivación del trabajo infantil. Tampoco la petrolera Exxon debería acumular los beneficios récord que obtuvo en 2010 gracias a la fuerte alza de su producción de barriles de crudo.

Esta orgía de los hidrocarburos se produce prácticamente a diario, y cada uno de nosotros participa en ella. Es tan insensata y tan peligrosa que no es descabellado imaginar que dentro de cincuenta o cien años, las asociaciones de víctimas del cambio climático pidan la prohibición de Tintin en el país del oro negro, o de En el camino de Jack Kerouac, o que decidan mandar al quinto infierno de las bibliotecas nacionales los catálogos de venta de los operadores turísticos, igual que hoy se prepara la eliminación de la palabra “negro”2 del clásico de Mark Twain Las aventuras de Huckleberry Finn.

Ese distanciamiento entre el estado del saber sobre el clima, las amenazas que éste deja caer sobre la vida cotidiana de millones de personas y el comportamiento de las sociedades es un hecho de enormes proporciones en este inicio del siglo XXI. Hace evidente el conflicto entre los conocimientos científicos, una paradoja en estos tiempos hipertecnologizados. Seleccionamos entre los saberes para adaptarlos a nuestras necesidades: algunos son adoptados de golpe por los gobiernos y quienes toman las decisiones (véase por ejemplo la explosión de las nuevas tecnologías de la información, el desarrollo de la investigación médica o incluso las nanotecnologías), otros son abandonados. Es el caso de muchos conocimientos que conciernen a la naturaleza: la desaparición de la biodiversidad, el agotamiento de los recursos naturales, el cambio climático, los hechos se acumulan. Los gobiernos hablan de ello, a veces ponen en práctica políticas para darles respuesta, pero tan tímidas que apenas abordan el problema.

Este conformismo colectivo frente a una situación objetivamente insostenible no es producto del azar. Es consecuencia del fracaso de todo el sistema de reflexión y de acciones que desde hace veinte años ha hecho

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del clima un objeto político (el protocolo de Kioto, la convención de la ONU y otras cumbres sobre el clima, el Giec, entre otros). A pesar de las numerosas declaraciones de buenas intenciones de los diferentes jefes de Estado y los dirigentes de las industrias, el clima como causa común mundial se encuentra hoy derrotada.

Este fracaso no solo se debe a nuestros modelos de representación política, al estado de las relaciones de fuerza geopolíticas y a los poderosos lobbies de los climatoescépticos. También es producto de la historia de nuestras costumbres y nuestros deseos individuales. Los daños causados a la naturaleza no son únicamente una consecuencia de un sistema económico globalizado y del productivismo: también son el fruto de una economía de los afectos, construida a partir de los ideales de crecimiento y progreso de la Treintena gloriosa3, la publicidad, el individualismo, la suplantación de la necesidad por la explosión de la búsqueda del placer, el rechazo a la política de los límites. No solo somos dependientes del CO2: somos adictos a él. Se ha convertido en algo consubstancial. Nos gusta por la sensación de libertad que nos da y por la alienación tranquilizadora en la que nos envuelve. Nos ha proporcionado nuevos placeres como el calor y la luz, de los que ya somos incapaces de prescindir. Desde entonces el invierno es escenario de numerosos casos de depresión estacional, esa forma de melancolía ligada a la monotonía. En las casas, la calefacción central se pone en el nivel más alto, bajo el criterio supuestamente consensuado del confort individual. Cada vez un mayor número de piscinas bordean los pabellones unifamiliares, como promesa de verano y relax. Todos los domingos por la noche los accesos por las autovías de las grandes ciudades se colapsan por los embotellamientos de los autos que regresan del fin de semana, acontecimiento tan habitual que incluso ha dado título a un programa de radio, “Regreso dominical”.

Para sus vacaciones de Navidad, los turistas europeos se dirigen “a destinos soleados” como México, Egipto, Túnez o las Antillas, peregrinación obligada para el trabajador exhausto. Se trata de un sistema sensorial.

Es también el decorado de un imaginario. Las luces de los gigantes car-

69 Nosotros somos el clima

teles luminosos de Shangai causan fascinación en la mirada occidental, como los neones de Broadway atrajeron a los inmigrantes europeos en el pasado. Mientras que el infierno siempre fue sinónimo de tormentosas canículas, parece que cada vez hace más frío en las películas de Hollywood sobre el apocalipsis (2012, The Road, entre otras). Podría apostar que si el cambio climático no fuera un calentamiento sino un enfriamiento, el norteamericano y el europeo medio se preocuparían mucho más. Cuántas veces he escuchado, apenas en broma: “no me gusta pasar frío, estoy a favor del calentamiento global”. El dióxido de carbono es tan adictivo que incluso tiene a sus exdrogadictos, sus “born again”, como Nicolas Hulot4, quienes basan sus discursos ecologistas actuales en el arrepentimiento y en las virulentas críticas a su anterior modo de vida.

A partir de la revolución industrial, no solo dependemos de los hidrocarburos y de sus emisiones de gas de efecto invernadero, sino que estamos atados a ellos mucho más allá de lo racional y de lo razonable a través de un lazo constantemente renovado en el que se mezclan la dependencia afectiva y la capacidad de elección. El clima está inscrito en nosotros, en nuestro espíritu y en nuestro cuerpo. Somos el clima.

Al mismo tiempo el clima es producto de nuestras actividades cotidianas (nuestro comportamiento afecta a nuestro planeta, es la antropogénesis, esa nueva era en la que por primera vez el hombre modifica radicalmente los elementos naturales), pero también este nos produce, nos modela, pues se haya en el centro de todo un sistema sensorial y de esquemas de pensamiento. El problema climático no es la carga del hombre occidental y del individuo capitalista: es un problema de relación consigo mismo.

Cada uno tiene sus gustos y sus deseos (amor por los viajes bajo el sol tropical o paseos de fin de semana en coche). Hay, desde luego, un sistema económico, social y cultural en el que esto se desarrolla: incitación permanente a desarrollar nuevos placeres, nuevas sensaciones, a buscar precios más bajos, promesa de acceso a un lujo al alcance de todos; importancia del confort en una cotidianidad que se enfrenta a un mundo en

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el que el trabajo es precario y el Estado proveedor se desmorona… Esa fábrica de los afectos se erige en contra de la ecología, a través de un distanciamiento de la naturaleza y de los ritmos de las estaciones (expansión de la enorme distribución y de la oferta permanente de todo tipo de productos alimenticios), la desaparición de las distancias geográficas (explosión del transporte rápido, las rutas aéreas, globalización de los mercados), o la cultura del todo preparado y del todo automático, que nos hace olvidar los oficios y nos ha hecho perder el gusto por la autonomía culinaria. Reparar una lavadora, una cafetera, una televisión o un ordenador se ha vuelto algo de mal gusto. Es mucho más fácil, más barato, cambiar el aparato que mandar a repararlo.

Esta constitución del “yo” contra la ecología tiene razones legítimas.

En el transcurso de la Gloriosa Treintena, la automatización de la vida cotidiana, la urbanización, el desarrollo de las grandes inversiones en infraestructuras viarias y energéticas fueron a la par con las mejoras de nuestra calidad de vida, empezando por la emancipación de las mujeres (lavadoras y lavavajillas que reducían el trabajo doméstico). La ampliación de las vacaciones pagadas democratizó las vacaciones. En suma nuestro consumo de energía –y por tanto de CO2– es la evidencia de los adelantos sociales. No resulta tan fácil querer despojarse de ellos.

No todo se reduce a la conducta individual, ya que al mismo tiempo que esta economía del deseo, -esta fábrica de afectos- se opone a la ecología, el clima también va de la mano con el sistema social. No es algo nuevo: la historia del medioambiente nos revela que por lo menos desde el siglo XVIII, el clima es una categoría moral y política y no una cuestión estrictamente meteorológica. Históricamente el ambiente ha sido concebido como un conjunto de saberes científicos diversos y de controversias.

Esta dimensión social de la noción de clima se eclipsó en la segunda mitad del siglo XX a medida que se consolidaban los conocimientos de las ciencias “duras” (física, geofísica, oceanografía, ecología, paleoclimatología) sobre el clima.

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Jade Lindgaard

En consecuencia, se trataría hoy, y no es una paradoja menor, de desecologizar el clima, de desnaturalizarlo para devolverle todas sus dimensiones, ya que los efectos del cambio climático son bastante reales. No es solo una cuestión de imaginarios y de sensaciones, sino que también está implicada una fábrica de desigualdades, de tensiones políticas y de competencia económica. ¡Qué quebradero de cabeza político! Puesto que el clima cambia de escala constantemente: es una cuestión individual e íntima, y quizás por primera vez también es global, ya que une a todos los seres humanos, así como al resto de la biosfera. Por lo tanto, de alguna manera, es un asunto globalmente íntimo. ¿Cómo encarar ese extraño objeto híbrido, a la vez realidad meteorológica, categoría moral, experiencia personal, construcción social? No sorprende que los discursos públicos por colocarlo a la altura de lo que está en juego hayan fracasado hasta ahora. Representa un cambio con respecto a la política: salir del paradigma de la lucha de clases, pues resolverlo implicará, en ocasiones, ir en contra de uno mismo.

Actualmente la cuestión de los modos de vida, de la responsabilidad individual en el cambio climático es un tabú en el terreno del debate político sobre el clima. También en la esfera privada. He decidido no viajar en avión en mis periodos de esparcimiento, y proscrito de mis vacaciones, lo utilizo lo menos posible. Hace diez años no voy a los Estados Unidos, nunca he estado en China. Esos son los límites que me he autoimpuesto para alcanzar una vida ecológica. Son pequeños sacrificios.

No tengo auto y por nada del mundo quiero uno. Tomo el tren y el transporte público. En la ciudad me desplazo en bicicleta. Evito las grandes superficies para hacer mis compras y adquiero las verduras en el local de un pequeño agricultor de l’île de France. Pero me he dado cuenta de que es casi imposible hablar de mis decisiones con personas que no viven de la misma manera. La discusión se vuelve agria de inmediato, el tono sube. La irritación es recíproca y fuerte. Son cosas que molestan. Siempre

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se me acusa de querer “culpabilizar” a mis interlocutores, mientras que yo los acuso casi abiertamente de egoísmo. ¿Cómo retomar esta discusión ahí donde se ha detenido? Habría que salir del escollo de la culpa para entender la importancia del comportamiento individual en materia de ecología, incluso si sus efectos son invisibles.

Dar relevancia a los lazos subestimados entre lo privado y la política.

Pero también alertar acerca de la enorme dificultad de dar respuesta a la crisis climática en el estado actual de la organización de nuestras sociedades. Sobre todo, darnos cuenta de que respiramos, soñamos y deseamos CO2. Es el agente invisible y por lo tanto central de nuestra economía de los afectos.

La cuestión del clima nos obliga a cambiar nuestra relación con la política: ¿quién es el actor del clima? ¿Cuáles son las disputas climáticas? ¿Cómo articular el comportamiento individual y el destino común? ¿Se puede hablar de transformación social, de emancipación, de revolución dentro del activismo climatológico? Se trata nada menos que de una gramática de la acción colectiva que es necesario reinventar 1 GIEC (Grupo intergubernamental de expertos sobre el cambio climático) es un organismo que surgió en 1988 a instancias del G7 (Estados Unidos, Japón, Alemania, Francia, Gran Bretaña, Canadá e Italia) N de la t.

2 Nigger en inglés en el orginal. N de la t.

3 Término que se refiere al periodo que va de 1945 a 1975 de enorme crecimiento económico y que fue acuñado por Jean Fourastié.

4 Presentador del programa televisivo Ushuaïa, que está basado en relatos de aventuras en la naturaleza, y que desde 2007 intenta iniciar actividades políticas en Francia.

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Qui fait la France ?

Historia contrastada de una movilización de artistas comprometidos contra las desigualdades y en pro de una literatura diferente Karim Amellal y Mohamed Razane

Cuando nosotros, miembros fundadores del colectivo, publicamos nuestras primeras novelas en los años 2005 y 2006, todo el mundo tenía en mente la cercanía de la “crisis de los extrarradios”. A este respecto, como siempre, nosotros nos preguntábamos cómo llamar, cómo nombrar a este terrible momento de enfrentamiento, oposición y protesta que nació en Clichy-sous-Bois, en Seine-Saint-Denis, en octubre de 2005.1 En cierto modo somos hijos de esos disturbios; o de esa revuelta. Conmovidos e indignados por la suerte de esos territorios perdidos, abandonados por el estado y los poderes públicos desde hace varias décadas, no podíamos seguir indiferentes, atrincherados en nuestras torres de marfil, con el pretexto de que nosotros, como escritores, artistas o profesores, habíamos escapado del gueto gracias a la pluma y a la mente.

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tiaf iuQ ? ecnaFr al ed adatsartnoc airotsiH satsitra ed nóicazilivom anu artnoc soditemorpmoc ed orp ne y sedadlaguised sal etnerefid aurtaretil anu e n a z a R d e m a hoM y l a ll e m A m i r a K

El aislamiento del gueto Más o menos desde principios de los años ochenta, cuando comenzó a surgir el “problema de los extrarradios”, en Francia nos acostumbramos a no mirar de frente la realidad, a cubrir con un velo de desconocimiento la situación dramática de esos territorios periféricos de las grandes ciudades que, tierras prometidas de la acogida de inmigrantes en los años cincuenta y sesenta, se transformaron progresivamente, a causa de la crisis económica de los años setenta y de sus efectos sociales, pero también de la indiferencia de los poderes públicos, en verdaderos guetos urbanos.

Calificar de guetos a ciertos “barrios sensibles” situados en la periferia de las grandes ciudades francesas, según el eufemismo consagrado, plantea un problema esencial: la relegación de estos barrios y de sus habitantes ¿procede de una voluntad deliberada, premeditada, por parte de los poderes públicos, o bien surgió de manera espontánea bajo los efectos de

75 Karim Amellal y Mohamed Razane

un proceso de segregación socio económica? En Francia, la respuesta es muy clara: nunca ha habido una segregación urbana institucionalizada y, desde este punto de vista, hablar de gueto –teniendo en cuenta el significado histórico del término– es delicado. Aun así, dadas las características de dichos barrios, esto no solo parece posible sino también necesario.

Con tasas de desempleo juvenil que en algunos lugares rozan el 40%, la carencia de servicios públicos básicos y sobre todo de infraestructuras de salud y de empleo, la concentración de las poblaciones empobrecidas y en gran parte surgidas de la inmigración –y por lo tanto sometidas directamente a una discriminación tanto social como racial muy fuertes–, estos barrios son de hecho lugares de relegación, de encierro geográfico o –y la metáfora no es excesiva para algunos de ellos– de prisión al aire libre, lugares de los que casi resulta imposible salir y donde las familias viven reclusas en medios insalubres, privadas del acceso a los bienes públicos esenciales. Desde este punto de vista, sí, hemos construido guetos urbanos en Francia.

Esta situación es consecuencia, ya se ha dicho, de varias décadas durante las cuales la voluntad política y los poderes públicos estuvieron anestesiados frente a la fabricación de los guetos urbanos. Consecuencia de la incompetencia de la “política de la ciudad”, que supuestamente actúa de modo global, tanto en la construcción, el urbanismo y el tejido urbano como en las características sociales de los “barrios sensibles”, sobre todo a través de la política de ordenación de territorio2 que se puso en práctica a partir de los años ochenta.

A principios de la década de 2000, más de treinta años después de las primeras medidas a favor de la “renovación urbana” y la heterogeneidad social, los cambios no estaban a la altura desde la perspectiva de los barrios. En estas condiciones, sobre todo para los más jóvenes, el recurso a la violencia y el vuelco a la delincuencia constituyeron síntomas de las dificultades experimentadas en un entorno volátil y, a la vez, como expresa por ejemplo el rap o, en un entorno más político, el MIB, creado en 1991, un medio radical de expresión y de protesta. Y así, en varias

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ocasiones, a principios de los años ochenta, y más tarde a principios de los noventa, hubo fuertes disturbios en algunos de los barrios más desfavorecidos de los extrarradios franceses3, prolegómenos o ensayo general de los disturbios de mucho mayor alcance ocurridos en otoño de 2005.

Ni los gobiernos de izquierda, que estuvieron en el poder entre 1981 y 1993, y después entre 1997 y 2002, ni los gobiernos de derecha en el poder entre 1993 y 1997, y después desde 2002 hasta ahora, han sido capaces, por una parte, de percibir y comprender los cambios que se han estado produciendo en esos territorios, y, por otra, tampoco han sido capaces de identificar a los agentes susceptibles de aclarar los movimientos sociales ni, finalmente, de aportar soluciones satisfactorias en el conjunto de los dominios de la acción pública en las distintas poblaciones que residen en ellos, tanto en el terreno del empleo o de la educación como en el de la seguridad o el alojamiento.

La triste suerte de “las personas surgidas de la inmigración” 4 Dentro de este cuadro particularmente negro, hay que subrayar la suerte de las poblaciones surgidas de inmigración porque para nosotros, casi todos franceses de origen extranjero, la manera en que se percibía esta categoría de la población francesa, vilipendiada sin cesar con múltiples pretextos, era intolerable y nos parecía profundamente opuesta a los principios e ideales republicanos de igualdad, universalismo y humanismo.

En primer lugar, y desde que en los años ochenta se confundieron en el discurso político las problemáticas de integración y de inmigración sobre un telón de fondo de crecimiento de la extrema derecha, los extrarradios, donde residen fuertes concentraciones de poblaciones surgidas de la inmigración, suscitan temor en una gran parte de la opinión pública y alimentan así una fuerte desconfianza en el seno de la población francesa. La gran victoria de la extrema derecha francesa, y especialmente de Frente Nacional, es haber impuesto y acreditado la

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idea de que “el problema de la inmigración” se confunde pues, en los discursos político y mediático, con el “problema de la integración” y, por extensión, con el “problema de los barrios sensibles” donde viven, en su mayoría, las poblaciones afectadas. A principios de los años dos mil, esta confusión ya era sistemática, y alcanzó su paroxismo en la campaña presidencial de 2002, que la derecha orquestó principalmente en torno al tema de la inseguridad; como contrapunto, por lo tanto, de la falta de integración de las poblaciones surgidas de la inmigración. Nicolas Sarkozy, entonces ministro de Interior, ya simbolizaba más que cualquier otro esa voluntad, impuesta por el peso electoral de la extrema derecha, de dar prioridad en su agenda –para conservar o reconquistar a su electorado– a temáticas propias del Frente Nacional. 5 En segundo lugar, en este contexto general donde el miedo y la desconfianza con respecto a los barrios desfavorecidos son ampliamente alimentados por los medios de comunicación que, bien hacen caso omiso de estos territorios o bien los desprecian, las personas surgidas de la inmigración son víctimas de diversas formas de estigmatización y de rechazo que fomentan la mecánica discriminatoria. A este respecto podemos evocar, por ejemplo, la focalización negativa de una mayoría de la opinión pública francesa sobre el Islam en los años dos mil6, arrastrada y/o influenciada por una parte importante de la clase política y de las elites sobre la mera base de microfenómenos7 sujetos con alfileres y enseguida generalizados para suscitar o aumentar la desconfianza hacia la población musulmana y así, engañar a la opinión sobre los verdaderos problemas de la sociedad francesa, frente a los cuales siguen siendo desesperadamente impotentes. Este intento8, por desgracia más que logrado, de convertir a los musulmanes de Francia –o asimilados– en chivos expiatorios y buscar una especie de víctima capaz de satisfacer los imaginarios y restañar los temores de la opinión pública no es nueva, desde el Pharmakos griego hasta la suerte, infinitamente más trágica, sufrida por otra minorías religiosas en nuestra historia, y especialmente, claro, los judíos de Francia.

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Este ejemplo, entre muchos otros, de fabricación de una representación negativa respecto a una categoría de la población alimenta la mecánica discriminatoria que contribuye a golpear dos veces a los mismos segmentos de población. Una primera vez, en el imaginario y las representaciones –sobre todo a través de los medios de comunicación–, sin más consecuencias que las psicológicas o simbólicas (la estigmatización, o presentación de un estigma, es decir, de una característica física o social construida, percibida y articulada en el discurso como discapacidad o tara); una segunda vez, a través del gesto discriminatorio, por ejemplo en el terreno del acceso al empleo, que, además de impacto psicológico (el sentimiento de ser excluido, marginado, condenado al ostracismo) conlleva también una consecuencia mucho más grave, por ser material y tangible: la privación de un bien, de un servicio o de una oportunidad.

En efecto, el hecho de ser discriminado en el momento de la contratación conduce a la víctima a verse rechazada para un puesto de trabajo, y por lo tanto la mantiene en la precariedad y la exclusión.

En último lugar, la consecuencia social de la discriminación racial o religiosa traduce el hecho de que la diferenciación cultural en Francia, a pesar del arsenal jurídico inherente a lo que se sigue presentando como “modelo” republicano, es un factor de jerarquización social. En otras palabras, en Francia, a pesar del carácter “color blind” de nuestras instituciones y de nuestros principios jurídicos (en virtud del primero de ellos: el principio de igualdad), la diferencia cultural, étnica o religiosa, puesto que se construye y percibe como un estigma, contraría las trayectorias sociales y, sobre todo a través de la discriminación, pero también de otros mecanismos más informales e igualmente temibles (como la orientación escolar), bloquea o reduce las oportunidades existentes. El problema no es “ser negro”; ser percibido como negro es lo problemático, lo que genera mecanismos de repulsión, rechazo y ostracismo que se manifiestan sobre todo en la discriminación racial, empujando así a la víctima, que tal vez antes no se percibía tanto como negra, a tomar conciencia de su diferencia cultural en la medida en que puede constituir una desven-

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taja. A partir de ahí, o bien la interioriza y se deporta voluntariamente a la cuneta, diciéndose a sí mismo que es un inútil, ya que éste es el mensaje que la sociedad le envía, o bien radicaliza su identidad, la pone de relieve, intenta sublimarla9 o la convierte en un arma destructiva contra la sociedad (podemos ver aquí, de modo muy esquemático, las dos tendencias del movimiento negro norteamericano en los años sesenta y setenta a través de los Black Panthers y Nation of Islam por un lado –identidad radicalizada contra la sociedad norteamericana, incluida la separación del cuerpo social, causando una secesión–, y por otro, los partidarios de la línea no violenta e integracionista de la NAACP).

El colectivo en la estela de los disturbios urbanos de otoño de 2005 Por todos estos motivos, el surgimiento de movimientos de protesta violentos en los suburbios franceses era ampliamente previsible, y solamente los políticos y los poderes públicos, culpables de ceguera y falta de acción desde hacía décadas, no eran conscientes de ello.

La acumulación de desconfianza, sobre todo entre los habitantes más jóvenes de estos barrios desfavorecidos10 y golpeados de forma masiva por el desempleo11, la precariedad y la exclusión, sobre todo escolar12, solo podía traducirse, como ya había sido el caso en el pasado, por una explosión de violencia contra el Estado, los políticos y el conjunto de actores –o de los edificios que los simbolizan– asociados con o responsables en sus representaciones de la situación en la que se encontraban. Así pues, bastó una chispa –la muerte de dos jóvenes perseguidos por la policía en Clichy-Sous-Bois– para que en la mayoría de los suburbios franceses comenzara un largo (casi dos meses) ciclo de violencia que, incluso si no encontraron traducción política en ese momento, sí que traducían el hartazgo general de esa parte de la población.

Nosotros, los miembros fundadores del Colectivo “Qui fait la France ?” éramos, por supuesto, conscientes de las causas profundas de las protes-

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tas y la violencia. Comprendíamos –por haberlo vivido a menudo– los recursos y las motivaciones, incluso si esa forma de expresión no nos parecía, por descontado, la más pertinente ni la más susceptible de lograr resultados. A la vez, dada la carencia de un movimiento político capaz de relevar esas muy antiguas reivindicaciones, que siempre se habían quedado en papel mojado, nos parecía inevitable que un día dieran un giro radical. Por eso, tras los disturbios de 2005, preferíamos hablar de “revuelta”, puesto que este término traducía mejor, desde nuestro punto de vista, la legitimidad de una reacción radical frente a una situación de desigualdad, de injusticia y de exclusión que no dejaba de agravarse desde hacía 25 años.

Finalmente, como artistas, autores y creadores que éramos, no podíamos seguir inactivos tras una crisis de tal amplitud. La distancia que separa a los jóvenes de los extrarradios del resto de la población era ya del tamaño de un océano, y nos parecía necesario actuar, obrar a nuestra escala para contribuir a que la opinión pública tomase conciencia de los problemas sociales y las discriminaciones que estaban sufriendo casi cinco millones de personas en Francia.13

Los objetivos del colectivo El colectivo “Qui fait la France ?”, con ese doble sentido de “quién la construye” y de “amar Francia”14, quería dar un sentido colectivo a nuestras indignaciones comunes y a nuestro gusto compartido por una literatura de lo real, lo social, lo reivindicativo. Ya seamos autores publicados o principiantes, compartíamos también una sensibilidad militante por un reconocimiento sensible de los territorios afectados y sus habitantes, y, más allá, de todos aquellos que no tienen voz en nuestro país. La creación de nuestro colectivo se vio formalizada mediante la publicación de una obra colectiva15 y de un manifiesto16 que explicaba nuestra iniciativa.

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Los objetivos que nos habíamos marcado para la fundación de este colectivo eran establecer las condiciones intelectuales de una lucha participativa total, para liberarse juntos de las plagas mencionadas; declararse en estado de guerra absoluto contra la elite actual, ya sea política, mediática, intelectual, ya que el postulado de consanguinidad ha quedado expresado; desplegar todos los medios de la violencia simbólica para luchar contra la impunidad mediática; trabajar por dar voz sistemáticamente al sufrimiento para que sea el aguijón constante de nuestra voluntad de cambio; y, en resumen, no abandonar la lucha hasta que Francia sea ese país nuevo que está dentro de todos nosotros. A la vez, y a instancias de la iniciativa del movimiento cinematográfico Dogma 9517 creado en 1995 por directores de cine daneses, nos comprometíamos a inscribir nuestra literatura de una escritura productiva y de denuncia, que abarca y modifica lo real, en el extremo opuesto a una escritura egotista y de auto-ficción.

Por eso, entre otras razones sobre las que volveremos, decidimos prologar nuestra colección de relatos, ilustración de nuestra iniciativa colectiva, con un manifiesto. Porque para nosotros, asqueados de esa literatura parisina y burguesa que no dejaba de florecer en los cenáculos literarios con gran apoyo de artículos elogiosos basados en complicidades, era urgente revivir otra tradición literaria, más realista, es decir, anclada en lo real, los territorios, capaz de evocar lo cotidiano y las preocupaciones de la gente corriente y sobre todo, claro, de los extrarradios o, en general la de los territorios en suspenso, zonas rurales y urbanas a la vez, donde los problemas de enclave, aislamiento y abandono son los mismos. Esta tradición tan francesa de una literatura más “realista” no era ina invención directamente surgida de nuestra mente pueril e inculta; había sido la grandeza de la literatura francesa en el siglo XIX, abanderada por Émile Zola, y si bien se había marchitado un poco en el siglo XX, especialmente siguiendo la estela del nouveau roman, todavía existía a través de numerosos autores francófonos, es decir, de los márgenes, de la periferia, como nosotros. No parecía evidente –y además, no solo a

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nosotros– que la literatura francesa vivía en la actualidad, en gran parte, gracias a todos aquellos extranjeros de cultura francesa, francófonos del extranjero, que la alimentaban con su ficción18. Sin dejar de guardar las proporciones, claro, todos éramos de esa misma ralea: autores de Francia, franceses, pero situados fuera, abordando la literatura desde un promontorio diferente, con otro punto de vista. Es lo que nuestro manifiesto significaba, y se entendió mal; quizás no supimos ser lo bastante claros.

¿Qué modos de acción?

Elaboramos un modo de acción: intervenir en el corazón del circo mediático para desvelar su obscenidad, su esclerosis, su desprecio por el pueblo, su profundo racismo, la ignorancia y las mentiras. Así, todos los espacios públicos podían convertirse en nuestro terrenos de expresión y de sublevación. Se trataba, en concreto, de producir un pensamiento a contracorriente de los discursos dominantes (artículos, participación en coloquios y en emisiones radiofónicas y televisivas), y llevar a cabo acciones-relámpago como la invasión de los platós de televisión, la toma de la palabra pública a todos los niveles, la inversión física del espacio común a través de mensajes y lemas.

Para comprometer a nuestros conciudadanos y conciudadanas a actuar en ese sentido, elaboramos y promovimos un cuaderno19 de resistencia que enumera las posibilidades de un compromiso concreto. Y para dar ejemplo, pusimos en práctica esas posibilidades. Por eso invadimos el plató de un popular programa de televisión20 para transmitir un mensaje de resistencia y de esperanza, por eso hemos hecho accionesrelámpago con la pegatina “H de la honte”21 [H de vergüenza], por eso hemos publicado respuestas en ciertos números de comunicación, la más famosa de las cuales es la dirigida al “Nouvel Observateur”22.

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Apoyar la creación periférica Como prolongación de estas modalidades de acción y de nuestras ambiciones literarias, constituimos una estructura asociativa con vocación de apoyar y financiar proyectos orientados a los lugares y personas que nos preocupan. Se trataba de detectar, apoyar y financiar, sobre todo con los derechos de autor generados por la venta de nuestra obra colectiva, cualquier proyecto de cualquier habitante de los barrios abandonados, olvidados, desheredados, rurales o urbanos, que le permitiese realizar sus sueños. La asociación no pretende suplir a un Estado ausente respondiendo a las necesidades elementales de los individuos para asegurar su dignidad. Actúa al margen, intentando responder a las necesidades de reconocimiento, de expresión y de entrada en el espacio público que forman parte, en diversa medida, de la realización íntima de cada cual.

Estas necesidades de tomar la palabra de manera lograda y fértil son intensas en los barrios aludidos, y por lo tanto muy poco escuchadas, acompañadas y consideradas.

También deseábamos tener peso, a nivel global, en la políticas públicas –ciudad y cultura, Estado y colectividad territorial– para contribuir a la financiación de los proyectos de la asociación y, más en general, ayudar a dar prioridad a los flujos de fondos públicos hacia los barrios abandonados.

Finalmente, se trataba de elaborar y poner en funcionamiento espacios de sensibilización y debate (página web, tardes para el debate popular, coloquios, talleres en los colegios y estructuras culturales…)

Sobre la dificultad de movilizar a nuestros conciudadanos Tras seis años de existencia, el balance de nuestra acción es algo ya contrastado. Nuestras esperanzas, sin duda ambiciosas, se han visto enfrentadas a realidades que no habíamos considerado, movidos tan solo por

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nuestro impulso primero y sincero de contribuir a dar existencia en el espacio público a la gente marginada, en otros tiempos temida y hoy despreciada por una casta de herederos feroz, caracterópata y voraz.

Aunque muchas personas nos apoyaban y le encontraban sentido a nuestro manifiesto y a nuestras llamadas, han estado muy poco presentes en las acciones concretas para las que queríamos movilizarlas. En nuestro primer impulso, pensábamos que, puesto que la lucha era legítima y sus motivos ampliamente compartidos, nos bastaba crear el pretexto y la organización para ponerla en marcha, y que después podría continuar de manera independiente de nosotros. Ahora bien, tenemos que reconocer que eso no basta, y que una vez expuestas y argumentadas las razones de la lucha, es importante actuar sobre una necesaria estrategia de movilización. Y poner en funcionamiento una estrategia así implica medios (materiales y humanos) de los que no disponíamos, porque también a nosotros nos afectaban las realidades cotidianas que limitaban nuestra disponibilidad de tiempo (compromisos familiares y profesionales).

Por lo tanto, las acciones que han podido llevarse a cabo han sido cosa exclusivamente de los miembros fundadores del colectivo y de algunos simpatizantes. La más emblemática de estas acciones fue la intrusión en el plató de televisión de un programa popular, una toma de palabra de seis minutos que consistía en la lectura de un mensaje de resistencia y de esperanza. Esta acción suscitó muchas reacciones, sobre todo reacciones de apoyo, cientos de mensajes de correo electrónico que nos dejaron en la página web. Desgraciadamente, este ejemplo no provocó acciones similares e independientes de nosotros, ni permitió una inversión concreta de las posibilidades de lucha que habíamos formalizado.

Por otra parte, hemos intentado producir con regularidad artículos en torno a los temas de actualidad, llenos de sentido con respecto a nuestra lucha; intervenir en los adultos y en los jóvenes, sobre todo en los colegios; participar en coloquios, tanto en Francia como en el extranjero, en programas de radio y televisión. También organizamos un concurso de relatos, y co-organizamos debates públicos con una asociación de barrio

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y el rapero Disiz La Peste. Si bien este conjunto de iniciativas nos hace sentir que hemos alimentado la reflexión global, que hemos fomentado cierta visibilidad de los problemas que nos indignan, también es cierto que, por lo que sabemos, no ha suscitado movimientos de lucha independientes de nosotros.

Límites de fondo inherentes a nuestra lucha El primer límite es cruel: al querer sacar una literatura diferente del gueto en el que está encerrada (y con ella, los temas y los marcos que forman el telón de fondo de nuestros relatos), ¿no hemos creado otro gueto, no nos hemos enclavado, apartado del mundo de nuevo? Nuestra voluntad de contribuir al surgimiento una literatura de los márgenes, popular, abordando verdaderos temas sociales (tanto el aislamiento, la violencia, el paro, el racismo o la droga como, por ejemplo, el amor o la amistad) se vio de inmediato reforzada por una iniciativa que tenía por meta reagruparnos –sobre todo en el seno del Colectivo– con la esperanza de tener mayor peso, ser más fuertes y así, todos juntos, hacer que prevaleciera una forma de literatura comprometida, atenta al sufrimiento de los excluidos, capaz de hacer resonar en el debate público, mucho más allá de los cenáculos literarios parisinos, la voz de los “sin voz”, los invisibles. Pero esta iniciativa de reagrupamiento y de afirmación social, de identidad, cultural, artística, conllevaba mecánicamente el riesgo de ser percibidos unas veces como representantes del extrarradio, otras como portadores de una literatura de extrarradio, de las ciudades o “urbana”, depende. Ser percibidos, a fin de cuentas, como los representantes de una literatura que, por decirse, expresarse y reivindicarse “del margen”, se sitúa ontológicamente al margen; una literatura marginal, por lo tanto, cuyo lugar es la retaguardia de la literatura francesa. En otras palabras, una subcultura.

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Teniendo en cuenta el peso de las representaciones negativas que alcanzan a las personas surgidas de la inmigración en Francia, y un feroz elitismo que se despliega, sobre todo, en los medios literarios de la capital, era bastante obvio que íbamos a pagar los platos rotos de una percepción sesgada sobre aquello con lo que nos habíamos comprometido, nuestros objetivos y nuestras motivaciones. Para muchos, nuestra iniciativa era comparable a un compromiso político, no artístico, y menos aún literario; y todo nuestro aparato lingüístico, nuestra idea de una literatura de lo real, que hablase de la vida de la gente y del gueto con sus propias palabras, se parecía a la manifestación de una “subcultura” urbana, un producto del extrarradio y por lo tanto algo que colocar entre otros productos de la cultura urbana: rap, hip-hop, slam, arte en la calle…

Para los miembros del aparato periodístico y literario parisino, nuestros textos, reforzados además por un manifiesto reivindicativo y más bien radical, constituían una forma literaria en cierto modo desviada, en comparación con los cánones estilísticos y las formas de expresión que se consideran “clásicas”. Los ritmos de nuestras frases, los temas de nuestras historias, la utilización del lenguaje hablado, del lenguaje de la calle, del vesre (la forma de argot consistente en la inversión de las sílabas de una palabra) en los diálogos, les parecían también un asalto intolerable contra cierta idea de la literatura.

No es una afirmación perentoria escribir que, por motivos históricos y políticos, todo lo que hoy proviene del extrarradio23 se percibe como peligroso, amenazador, potencialmente desestabilizador para la unidad y la colectividad nacionales, más aún por tratarse de jóvenes o, según el eufemismo consagrado, de “jóvenes de los barrios periféricos”: al anatema lanzado contra el territorio marginal se suma una desconfianza generacional. Todas las formas artísticas, desde el momento en que sus orígenes se remontan a uno de estos territorios infernales, provocan una mirada doble: por una parte son potencialmente desestabilizadoras, y por otra nunca se corresponden del todo con la norma y la tradición –o lo que haga las veces de tal-, es decir, que el arte “de extrarradio”, el arte

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“urbano”, el arte “de la calle” o como queramos llamarlo mientras nos tomemos el trabajo de especificar, es forzosamente menos bueno, está un poco por debajo o, con ese acento paternalista y falsamente benévolo que tan a menudo caracteriza a nuestras elites, no está mal, va por buen camino y solo le falta un pelín para conseguirlo, para alzarse al nivel aceptable, para atravesar la frontera que separa el apestoso cuchitril de la subcultura de los espacios aéreos y luminosos de la Cultura.

Otro límite importante que tal vez explique que no hayamos sabido hacer que algunos nos comprendan24 tiene que ver con el lado político, o más bien comprometido, que intentamos darle a nuestra iniciativa a través de nuestro manifiesto preliminar, el cual, por su tono y su ritmo, se presentaba como un texto reivindicativo, conminatorio y bastante radical. Algunos nos reprocharon introducir una dimensión semejante como prólogo a una colección de relatos: para ellos, “eso” no pintaba nada ahí. Y da igual que Francia no pueda evitar jactarse de haber inventado la literatura y a los escritores comprometidos. Y da igual que se pueda percibir la forma del manifiesto en sí misma como un subgénero, o más bien un “entre-género” literario. Da igual que en otros tiempos, los del Oulipo y mucho antes, el manifiesto tuviera todavía cierta legitimidad en el continente literario. A nosotros, artistas surgidos de territorios desfavorecidos, de culturas entremezcladas, nos parecía esencial decir muy alto, en un texto aparte, por qué habíamos decidido hacer causa común y crear un colectivo: para hacer qué, y sobre qué base. Pero también porque como ciudadanos, como artistas, como escritores, considerábamos que en un país como Francia donde desde hace más de un siglo reina la magna idea del “intelectual” – de un personaje que, para citar a Sartre, “mete la nariz en todo lo que no le importa”–, era nuestro deber y nuestra responsabilidad tomar partido sobre temas que nos parecían importantes: el aumento de las desigualdades, de las fracturas y divisiones en nuestro país, la imposición de las discriminaciones, el racismo, la violencia…

Como escritores, contamos historias, imaginamos personajes, pero todo lo que creamos, lo creamos a partir de un material: la realidad, la misma

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que nos parecía insoportable y que tanto nos importaba mostrar en toda su crueldad a través de nuestros relatos. Y esto es también lo que clama nuestro manifiesto: nuestra incapacidad de quedarnos indiferentes y nuestra firme intención, con nuestras armas, con la escritura y la literatura, de contribuir al cambio, de hacer causa común, de tener cierto peso, por modesto que sea, en el curso de las cosas.

¿Qué perspectivas?

A la luz de estos seis años de existencia, hemos decidido adecuar nuestras ambiciones a nuestros medios. De ahora en adelante, al menos durante el tiempo en que podamos disponer de los recursos idóneos, hemos decidido volvernos a centrar en dos aspectos: la literatura de lo real y la organización de debates.

Hemos definido como prioritaria la necesidad de trabajar más por hacer avanzar nuestra literatura, la que se inscribe en la tradición stendhaliana, la de lo real, la que habla de los sufrimientos individuales, la que otorga visibilidad a los oprimidos y hace justicia, al menos de modo simbólico, a esas vidas impedidas y abrumadas.

Actualmente estamos terminando nuestra segunda obra colectiva, que ofreceremos en lectura gratuita en nuestra página web. Y está en marcha una tercera obra, última fase de nuestro proceso de escritura colectiva, que ha cobrado la forma de una novela. Una obra que mira al mundo y está poblada por personajes que se enfrentan a contextos y situaciones de opresión, con la sublevación, a semejanza de la primavera árabe, como aliento liberador y defensa última contra la alienación.

Igualmente, proyectamos organizar debates en los que se den cita diferentes disciplinas (habrá filósofos, historiadores, cantautores comprometidos, etnólogos…) capaces de ayudar a la comprensión de lo real, y a dar sentido a la lucha necesaria.

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1 El acontecimiento desencadenante de estos disturbios fue la muerte, el 27 de octubre de 2005 en Clichy-sousBois, de dos adolescentes, Zied Benna (17 años) y Bouna Traoré (15 años) cuando intentaban huir de un control policial.

2 La noción de “barrio sensible” también hace referencia, en el marco de la política de la ciudad, a las “zonas urbanas sensibles” creadas en 1996 para determinar con medios apropiados los territorios infra-urbanos con mayores dificultades.

3 A principios de la década de 1980, a partir de la cité des Minguettes en Vénissieux, en el extrarradio de Lyon, y después, a principios de la década de 1990, en Vaulx-en-Velin, también en el extrarradio de Lyon, a consecuencia de atropellos policiales.

4 Esta expresión designa al conjunto de personas, ya sean de nacionalidad francesa o no, presentes en territorio francés y de origen extranjero desde hace una o varias generaciones.

5 En junio de 2005, Nicolas Sarkozy, entonces ministro de Interior, prometía, por ejemplo, “limpiar los barrios periféricos a fondo con agua a alta presión”.

6 Cuyas razones son múltiples: temor ancestral al Islam, revolución iraní de 1979, 11 de septiembre de 2001, guerra civil argelina…

7 Como el caso del niqab, velo integrista que en Francia llevan unas 1.500 mujeres y que en 2010 dio lugar a una verdadera cábala político-mediática, sobre el telón de fondo del terror al Islam, y al voto de una ley que prohibía su uso.

8 Procedente de la derecha supuestamente “republicana” (UMP y Nouveau Centre), con la complicidad de una parte importante de las elites francesas, y sobre todo de buen número de intelectuales neoconservadores (Alain Finkielkraut, Eric Zemmour, etc.).

9 Como por ejemplo el lema “Black is Beautiful”, de moda en Estados Unidos en los años sesenta.

10 Cuya proporción puede alcanzar un 40 o un 50%. En 2005, Clichy-Montfermeil, donde se originaron los disturbios, la proporción de jóvenes de menos de 20 años se elevaba al 41%.

11 Siempre en Clichy-Montfermeil, la tasa de desempleo entre los jóvenes de 15 a 24 años se elevaba al 37%. En el barrio de la Madeleine, en Evreux dans L’Eure, entre 1990 y 1999 el número de parados aumentó en un 42,2%.

12 En Clichy-Montfermeil, el 40% de las personas mayores de 15 años no tenía ningún tipo de diploma.

13 Las personas que habitan en “zonas urbanas sensibles” se cuentan en torno a 4,4 millones, a los cuales a que añadir las numerosas personas surgidas de la inmigración que no residen en tales zonas pero que también son víctimas de la discriminación racial o religiosa.

14 Kiffer es un verbo de argot que proviene de la palabra árabe kif y significa amar.

15 Chroniques d’une société annoncée, 2007, Éditions Stock.

16 http://www.quifaitlafrance.com/content/view/45/59/.

17 Dogma 95 es un movimiento cinematográfico lanzado en 1995 por directores de cine daneses, encabezados por Lars von Trier y Thomas Vinterberg. Su objetivo es, sobre todo, volver a una sobriedad formal más expresiva, más original y que se considera más apta para expresar las apuestas artísticas contemporáneas. Las películas del movimiento, despojadas de toda ambición estética y enfrentándose directamente a lo real, cristalizan un estilo vivo, nervioso, brutal y realista.

18 Ver a este respecto los autores del “Manifeste pour une littérature-monde en français”, manifiesto literario redactado y publicado en 2007, o también, y además de la misma época, el análisis de Donald Morrison aparecido en un artículo del Times sobre el declive de la cultura francesa (« The Death of the French Culture »).

19 « Democratic Panthers, possibilités d’un engagement concret, démocratique, efficace et joyeux ». http://www. quifaitlafrance.com/content/view/116/65/ 20 Llamada lanzada en la emisión del programa « t’empêche tout le monde de dormir », el 15/04/2008. http:// www.quifaitlafrance.com/content/view/91/61/ 21 Pegatina « H de la honte »: instrumento de respuesta simbólica a la obscenidad mediática. http://www.quifaitlafrance.com/content/view/96/65/ 22 Respuesta al Nouvel Observateur: http://www.quifaitlafrance.com/content/view/43/55/ 23 Banlieu, en francés. Que significa etimológicamente “lieu du ban”, es decir, en la Edad Media, el límite más allá del cual un señor ya no podía reclutar siervos para la guerra; o sea, una frontera psicológica y geográfica ancestral que marca el límite entre el centro y su periferia, sus márgenes.

24 Cuando se publicó nuestra selección « Chroniques d’une société annoncée », algunos artículos la recibieron con tono despreciativo, incluso tajante, como si adjuntar a obras de ficción un manifiesto afirmando nuestra concepción de una literatura comprometida, más realista, destruyese la densidad de nuestros escritos.

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Del “no a la guerra” al 15-M: movimientos sociales que no son movimientos sociales Amador Fernández-Savater

Cultura de la Transición El periodista Guillem Martínez1 acuñó el término de Cultura de la Transición (CT) para nombrar la cultura –en sentido fuerte: maneras de ver, de hacer y de pensar– que ha sido hegemónica en España durante los últimos treinta años, la que nace con la derrota de los movimientos radicales de los ‘70 (movimiento obrero autónomo, contracultura, etc.).

La CT es una cultura esencialmente consensual, pero no en el sentido de que llegue a acuerdos mediante el diálogo de los desacuerdos, sino en el de que impone desde un principio los límites de lo posible: la democraciamercado es el único marco admisible de convivencia y organización de lo común, punto y final. La CT se dedica desde hace treinta años a poner ese punto y final (una y otra vez): “eso no se discute”, “no sé de qué me hablas”, “el pasado ha pasado”, “no hay alternativa”, “o yo o el caos”, etc.

Los conflictos y los problemas son fisuras potenciales en el statu quo y su reparto de lugares, tareas y poderes: quién puede hablar y quién no, quién puede decidir y quién debe limitarse a obedecer, qué palabra tiene

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leD ”arregu al a on“ :M-51 la selaicos sotneimivom sotneimivom nos on equ selaicos r e tavaS - z ed n án r e F rod a m A

valor y cuál es mero ruido, qué propuestas son viables y cuáles son insensatas, etc. La CT es una cultura profundamente desproblematizadora: no se pueden hacer preguntas sobre las formas de organizar la vida en común más allá de lo posible autorizado. Y, por tanto, profundamente despolitizadora, porque la política consiste precisamente en hacer preguntas sobre los modos de estar juntos.

Cultura consensual, cultura desproblematizadora, cultura despolitizadora, la CT se aseguró durante tres décadas el control de la realidad mediante el monopolio de las palabras, los temas y la memoria. Cómo debe circular la palabra y qué debe significar cada una. En torno a qué debemos pensar y en qué términos. Qué debemos recordar y en función de qué presente debemos hacerlo. Durante años, ese monopolio del sentido se ejerció sobre todo a través de un sistema de información centralizado y unidireccional en el que solo las voces mediáticas tenían acceso, mientras que el público jugaba el papel de audiencia pasiva y existían temas intocables.

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El objetivo de la CT, su obsesión, es la “cohesión”. Su idea de la cohesión es que todos y cada uno aceptemos identificarnos con el papel que nos toca: la política es cosa de los políticos; la comunicación es materia de los media; la palabra autorizada es un privilegio de intelectuales y expertos; las alternativas marginales son asunto de los movimientos sociales; y finalmente, la guerra de todos contra todos es la ley secreta de la sociedad... Maurice Blanchot llamaba “muerte política” a una situación en la que delegamos todas nuestras capacidades (de pensamiento, de expresión, de decisión) en un “poder de salvación”2. La CT es ese poder de salvación, la cohesión es su forma de muerte política y la gestión del miedo está en la base de su autoridad para clasificar y distribuir los papeles sociales.

El poder de la CT se ha ido vaciando con los años. Por un lado, han ido desapareciendo o disminuyendo los miedos que la CT administraba e instrumentalizaba en tanto que “poder de salvación”: golpe militar, terrorismo de ETA, ruptura de España, etc. Por otro, se han ido perdiendo los derechos colectivos asociados al Estado del bienestar (privatizaciones, recortes, precarización generalizada, etc.) incluidos también en el consenso. La CT se percibe cada vez menos como protección y cada vez más como la fuente misma de los peligros contemporáneos.

La desafección con respecto a la cultura consensual, que tiene un recorrido muy largo y se ha expresado de mil formas distintas a lo largo de años (desde el fenómeno de la abstención electoral hasta los movimientos sociales), se ha organizado el 15-M como un hecho masivo y completamente central (ya no marginal) en la sociedad. Por un lado, como rechazo desafiante, explícito y sonoro de la política de (todos) los políticos. Las consignas más coreadas son “no nos representan” o “lo llaman democracia y no lo es”. Ya no es un misterio para nadie que la política se limita a gestionar las necesidades cambiantes de la economía global.

Por otro, como experimentación práctica y positiva del enunciado-consigna democracia real ya en asambleas, acampadas y redes sociales de todo tipo. Las luchas de poder se sustituyen por la escucha activa, la elaboración de pensamiento colectivo, la atención hacia lo que se está constru-

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yendo entre todos, la confianza generosísima en la inteligencia del otro desconocido, el rechazo de los bloques mayoritarios y minoritarios, la búsqueda paciente de verdades incluyentes, el cuestionamiento y recuestionamiento constante de las decisiones tomadas, el privilegio del debate y el proceso sobre la eficacia de los resultados, etc.

Movimientos sociales que no son movimientos sociales El 15-M es la mayor brecha que hemos visto aparecer nunca en el muro de la CT, pero tiene antecedentes. Movimientos que han abierto preguntas desde abajo sobre la vida en común, disputando el sentido de lo que (nos) pasa, haciendo aflorar otros pasados, proponiendo otras imágenes de convivencia y autorrepresentándose mediante palabras e imágenes propias, más allá de los filtros políticos y mediáticos.

Los gestos y las palabras con mayor capacidad de incidencia política de los últimos años han venido siempre de lugares imprevistos y de sujetos con los que nadie contaba: pensemos en la actuación de los titiriteros durante los premios Goya de 2003, en el sms que nos convocó frente a las sedes del PP el 13-M de 2004, en el discurso de Pilar Manjón, en el mail anónimo que disparó la V de Vivienda en 2006 o en la reciente rebelión de los tuits contra la Ley Sinde. En cada uno de esos casos, una fuerte carga crítica se expresó de modo muy inteligente para esquivar la criminalización, para interpelar a lo social sin dar cancha a los políticos, para escapar de los guetos y las identificaciones castrantes (políticas, ideológicas, etc.). Ser cualquiera, dirigirse a cualquiera, gritar como cualquiera. ¿Quién era el nosotros del “no a la guerra”, el 13-M, la V de Vivienda o la lucha contra la Ley Sinde? Todos y nadie, diferentes afectaciones pudieron encontrarse en espacios abiertos para elaborar políticamente problemas comunes. La radicalidad nunca ha estado donde se la espera y hoy menos que nunca.

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Los modos de politización que esos movimientos inauguran ya no corresponden con los de los movimientos sociales: ni viejos ni nuevos. No están convocados, protagonizados ni liderados por militantes o activistas, como en el caso de la okupación, la insumisión o la antiglobalización, sino por gente sin experiencia política previa; no extraen su fuerza de un programa o de una ideología, sino de una afectación sensible y en primera persona por algo que sucede; no se identifican a la izquierda o la derecha del tablero de ajedrez político que es la CT, sino que escapan a esa alternativa proponiendo un nosotros no identitario, abierto e incluyente en el que cabe cualquiera; no buscan destruir este mundo para construir otro, sino que buscan defender y recrear el único mundo que hay contra los que lo estropean, sin programa utópico o alternativa global de sociedad; etc.

Movimientos sociales que no son movimientos sociales, casi diríamos más bien Objetos Voladores No Identificados. Difícilmente perceptibles para los radares del pensamiento crítico tradicional debido a su falta de pureza en lo que dicen y lo que hacen, a la dificultad para sumarlos a los movimientos sociales alternativos y/o antisistema. Unos cuantos amigos los perseguimos desde hace años, completamente abducidos. El 15-M resuena con toda esta onda de politización atípica.

“No a la guerra” ¿Cómo se activó la protesta multitudinaria contra la guerra de Irak? ¿Desde dónde? La fuerza del “no a la guerra” consistió en desbordar constantemente todos los moldes tradicionales de la protesta: número y diversidad de gente, lenguajes y formas de tomar la calle, aparición de actores políticos no dados de antemano.

La izquierda oficial y sus medios de comunicación amplificaron el disgusto, el rechazo y el cabreo. Pero no lo crearon, indujeron, suscitaron o provocaron. La izquierda alternativa ofreció citas, fechas y lugares para

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expresar y organizar el malestar. Pero tampoco lo pautaron, ni le dieron forma o voz. El “no a la guerra” activó políticamente un sinnúmero de formas de sociabilidad preexistentes, organizadas en torno a afinidades, parentesco, formas de vida, etc. La protesta atravesó la sociedad entera.

Fue imposible marginalizar y criminalizar las protestas identificándolas como asuntos de “extremistas” y “antisistema”. Un común profundamente radical y descentralizado puso inesperadamente en crisis las nociones básicas de la CT que a diario nos parecen firmemente asentadas: ciudadanía, democracia, participación, representación política, legalidad, espacio público, etc.

La movilización no tenía ningún centro, sino que era completamente difusa. Se acosaba a los “políticos de la guerra” allí donde aparecían. Los lugares de trabajo se convertían en espacios de debate. Las manifestaciones se prolongaban de manera imprevisible por la ciudad, incapaces de abandonar las calles a la “normalidad”. Se inventaron multitud de lemas para la ocasión: las famosas pegatinas negras y rojas interpelaban cotidianamente en la calle, los carteles se sacaban a los balcones de las casas, los grupos de amigos o alumnos de un mismo colegio autoeditaban pancartas, los lemas ofrecían lugares comunes donde cabíamos todos (“no a la guerra”). Quizá la imagen que mejor expresó mejor este desborde fue la de un chico en Arganda del Rey que gritó “no a la guerra” en un mitin de Aznar y fue sacado a patadas el recinto: interrupción del monólogo del poder, espontaneidad e imprevisibilidad de la protesta, anonimato de los protagonistas, cierta ingenuidad e inocencia “apolítica”, respuesta histérica de los poderosos.

En ese magma tan rico emergieron igualmente nuevos colectivos de enunciación, como fue el caso de la Plataforma Cultura contra la Guerra.

La peculiar entrega de los premios Goya funcionó al principio de las movilizaciones como un verdadero aldabonazo: la crítica aparecía donde menos se la esperaba. Más tarde nació la Plataforma, donde se agruparon muy horizontalmente artistas de todo tipo y condición (actores, técnicos, músicos, etc.). Ese colectivo de trabajadores de la cultura se politizó

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protagonizando con facilidad “natural” algunos de los gestos que marcaron más profundamente el estilo y el imaginario de las movilizaciones, como la protesta en el interior del Congreso durante los primeros días, las pancartas con los rostros de los diputados populares a la cabeza de una de las grandes manifestaciones, los globos de luto volando hacia el congreso al final de la manifestación que coincidió con la entrada del ejército estadounidense en Irak, etc. Actores políticos no identificados.

“En ese tren íbamos todos” Desmintiendo la opinión de los que se apresuraron a enterrar el “no a la guerra”, la intensidad de aquellas movilizaciones resuena con los acontecimientos acaecidos tras el atentado terrorista del 11-M en Madrid.

Tras el atentado, la CT se puso firme como un solo hombre (el famoso “sentido de Estado”) para mantenerlo todo bajo control. Si el lema de la manifestación oficial, convocada para el 12 de marzo, fue “Con las víctimas, con la Constitución, por la derrota del terrorismo”, su sentido implícito era: “Todos detrás de sus representantes”. Sin embargo, el 11-M no se convirtió en otro 11-S. Todo lo contrario. El estado de sitio informativo no funcionó, el racismo no prendió, la lógica de la seguridad no se impuso y se desdibujó la línea divisoria amigo/enemigo. El miedo no vació las calles en favor del “poder de salvación” que es la CT, sino que la gente común expresó en ellas su duelo y su protesta sin dejarse marcar las formas ni los contenidos, hundiendo los monopolios del sentido y desafiando la muerte política.

El reparto jerárquico de lugares y funciones de la CT quedó revocado de manera fulminante: ni los políticos lograron representar, ni la calle enmudeció, ni los medios de comunicación pudieron construir la “opinión pública”, ni los afectos quedaron relegados al ámbito de lo privado.

Por un momento, la sociedad no estuvo definida en primer lugar por el

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“sálvese quien pueda”, sino por la afectación sensible hacia lo que tenemos en común.

Frente al monopolio de palabra, se afirmó una toma de palabra masiva.

Palabras de duelo, palabras de apoyo, palabras de denuncia. Palabra heterogénea, deslocalizada, dispersa. Consignas, poemas, mensajes escritos en todos los soportes, lugares e idiomas imaginables. En santuarios improvisados, en la calle, en la Red. Esa toma de la palabra desbordó los canales autorizados y las mismas palabras-fetiche de la representación. Por arriba se hablaba de “España”, por abajo se decía “todos somos Madrid”. Por arriba se hablaba de “lucha contra el terrorismo”, por abajo se decía “paz”. Una multiplicidad de palabra disonante que tampoco se organizó bajo las formas tradicionales de lo colectivo: sindicato, partido, asociación de vecinos o movimiento social.

Frente al monopolio de los temas, se cuestionaron las respuestas automáticas y se abrieron preguntas desde abajo: “¿Quién ha sido?” De pronto se hizo evidente qué tipo de cohesión es la que reivindica constantemente la CT: la de la tropa o el rebaño unidos por el miedo al enemigo. Pero el enemigo se desdibujó en el 11-M. ¿Se trataba de ETA, Alqaeda, el nacionalismo vasco, el islamismo radical, los árabes en general? Resulta que había una guerra (“ilegal e ilegítima”) en Irak. Resulta que el gobierno español la había apoyado y enviado tropas. Resulta que había mentido descaradamente sobre el origen de esa guerra. Resulta que entre las víctimas del atentado casi la mitad eran inmigrantes y muchos de ellos árabes. La calle desplazó con mucha fuerza la designación del enemigo el 13-M: “el enemigo es la guerra”, “Madrid=Bagdad”.

Frente al monopolio del recuerdo, se improvisaron mil santuarios asilvestrados por todos sitios, al mismo tiempo que los minutos de silencio oficiales se vaciaban. Nadie se dejaba prescribir lo que tenía que sentir, ni tampoco dónde debía expresarlo. Todo ello hablaba muy claramente de la necesidad profunda y masiva de espacios abiertos de comunicación e intercambio sin filtros políticos o mediáticos. Sencillamente, los resortes de la CT (sus políticos, sus medios de comunicación, sus expertos, sus

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rituales) no le servían a nadie para pensar ni sentir libremente lo que estaba ocurriendo. Una cultura entera entró así en crisis.

“No vas a tener casa en la puta vida” Un mail anónimo circuló libremente durante meses a lo largo y ancho de la Red. Convocaba concentraciones y sentadas en las principales plazas de las ciudades españolas para el día 14 de mayo del año 2006. El objetivo: protestar contra la catastrófica situación de la vivienda en España.

Miles de personas se sintieron interpeladas y salieron a la calle.

No se trataba de una convocatoria centralizada y no había organizaciones convocantes ni movimientos de referencia. No se convocaba contra un enemigo; simplemente se expresaba un malestar, un problema (“Hipoteca: cadena perpetua”). Para expresar este malestar, al estilo zapatista, se utilizaron palabras desprovistas de un significado político explícito (“vivienda digna”). Las sentadas rehuyeron la politización, eludiendo el encuadramiento en la izquierda o contra la derecha y al revés (“Un chalet como el de ZP”, “Un pisito como el del principito”).

Eran incluyentes y bien aceptadas por la ciudadanía (sonrisas, aplausos, tolerancia ante los cortes de tráfico…), pero sin recurrir al imperativo “no nos mires, únete”. Evitaron el enfrentamiento con la policía a toda costa, incluso después de las brutales cargas policiales producidas durante la segunda sentada madrileña y de las arbitrarias detenciones posteriores (“tus hijos también están hipotecados”, gritan los manifestantes a los policías). Independientemente de su capacidad cuantitativa de convocatoria, no se autopercibían como un gueto y de ahí la alegría que circulaba.

El movimiento eligió como nombre una broma: V de Vivienda, en referencia al cómic y la película V de Vendetta. Lo hacía con la voluntad explícita de no ser nombrado, ni representado, ni tan siquiera identificado. V de Vivienda no significaba nada, tan solo una ironía en la que, precisamente por no ser nada, cabía cualquiera. El conocido grito de

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guerra de V de Vivienda, que irrumpió con muchísima fuerza en el imaginario social, fue “no vas a tener casa en la puta vida”. Se trataba de un eslogan que rompe el sentido común que acompaña a otros eslóganes utilizados comúnmente por los movimientos sociales: no ofrecía ninguna esperanza (“yes, we can”), no ofrecía ningún futuro (“por un mañana sin pobreza”), no ofrecía alternativas (“otro mundo es posible”) pero, sin embargo, acertó a exponer un malestar colectivo, hasta ese momento vivido –y sufrido– de manera individual y en silencio.

Si lo que ocurre tras el 11-M activó la huella latente del “no a la guerra”, V de Vivienda resonó muy claramente con las movilizaciones del 13-M. Una autoconvocatoria que se autoorganizaba mediante la producción de consignas sobre el terreno y se percibía gozosamente como un espacio abierto que acogía el anonimato y la multiplicidad. Un espacio horizontal donde no se peleaba por la hegemonía de la consigna propia, sino donde la unidad se construía a partir de la escucha, porque estaba claro para todos que lo importante no era tanto lo que cada uno trae de su casa como lo que se podía elaborar juntos. Una movilización que buscaba comunicarse, replicarse, contagiarse y generalizarse dirigiéndose a cualquiera, interpelando a los malestares comunes que subyace bajo las identidades de cada cual.

“Libertad en la Red” A finales de 2009 se conocieron las intenciones del PSOE de aprobar la Ley Sinde, cuyo objetivo es permitir a una comisión dependiente del Ministerio de Cultura cerrar páginas de descargas sin proceso judicial previo (sólo autorización de los jueces). La alianza entre la industria cultural, el star-system, los partidos políticos y los medios de comunicación mayoritarios para sacar adelante la Ley Sinde muestra algunas de las líneas de fuerza que constituyen la CT. Y la lucha inédita que se ha desa-

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rrollado contra ella dentro y fuera de la Red nos habla de la emergencia de un nuevo poder social que desborda su marco.

Desde el primer momento, la ciudadanía anónima que vive y construye la Red se mueve, más allá de partidos e ideologías, para evitar la creación de una “policía de Internet” y defender la Red como espacio neutral, libre y común. La lucha atraviesa las dicotomías políticas clásicas como el eje izquierda/derecha y une a gente con una misma preocupación: el futuro de la Red como espacio de libertad e intercambio. Desde el grupo activista Anonymous hasta la blogosfera de derechas, la oposición a la Ley Sinde es tan masiva y heterogénea que resulta imposible identificarla, aislarla y criminalizarla. Una cultura de cooperación transversal transforma la diferencia en una potencia y no en un obstáculo para ganar luchas concretas.

La Red no tiene representantes y esa es en gran medida su fuerza. Aquí y allá hay gente con influencia (blogueros, abogados, etc.) que funcionan como referentes y acuden ocasionalmente a conversaciones con los políticos de turno. Pero solo son portavoces puntuales de una inteligencia colectiva. No se piensan a sí mismos como representantes de la Red y sus usuarios. Perciben perfectamente que su legitimidad se debe a que saben escuchar lo que pasa en la Red, a que hacen público lo que se mueve bajo la superficie, a que “mandan obedeciendo”, como dirían los zapatistas. Es exactamente lo contrario de lo que ocurre con los sindicatos en el mundo laboral: los sindicatos son una representación fija, establecida y autorreferencial que resta fuerza y vacía lo representado. Como explica Margarita Padilla, las luchas hoy ya no necesitan vanguardias que enseñen el camino, sino grupos que faciliten herramientas políticas renunciando a su control. Colectivos activistas como Hacktivistas y Anonymous, muy importantes en la lucha contra la Ley Sinde, han actuado precisamente en ese sentido: diseñar e implementar dispositivos inacabados para que otros puedan tomar las decisiones y actuar, confiando siempre en la inteligencia y autonomía de cada nodo singular de la red3.

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A pesar de que la Ley llega a ser rechazada en el Parlamento, a pesar de que su redacción resulta muy dudosa desde los puntos de vista jurídico y técnico, a pesar de que los cables de Wikileaks revelan que es el fruto de la presión estadounidense, a pesar del cuestionamiento social masivo, el PSOE insiste en sacarla adelante y lo consigue finalmente gracias al apoyo del PP y de CiU. Pero la Ley nace completamente deslegitimada y su aprobación pone a la vista de todos la unidad de base entre la izquierda y la derecha de la CT, su insensibilidad común a la opinión de la gente cuando no puede ser instrumentalizada y el desprecio a la participación política fuera de los canales convencionales.

15-M: el arte de esfumarse La CT es un poder de representación, un poder de clasificación y un poder de despolitización. Contra ella, los movimientos sociales que no son movimientos sociales practican “el arte de esfumarse”. No me refiero a la estética de la desaparición, sino a la técnica del esfumato que hizo célebre Leonardo: difuminar los contornos de las figuras para lograr un efecto de neblina sobre la obra. Es el secreto del famoso “misterio” de la Gioconda: rebelión contra la nitidez y las líneas precisas que imperaban en la pintura académica de la época, asunción positiva de la incertidumbre y la ambigüedad, apertura a los cambios y lo inesperado. Esfumarse no es invisibilizarse o construir realidades al margen, sino aparecer borroso: camuflarse en las reglas del juego para romperlas desde dentro; difuminar los contornos identitarios para saltar las fronteras sociológicas e ideológicas que nos dividen cotidianamente; provocar una neblina protectora contra las etiquetas que nos estigmatizan o criminalizan. Esa es también la fuerza del 15-M: su poder de indefinir (o de emborronar).

El movimiento emborrona la oposición tradicional entre reformistas y revolucionarios. La ocupación de todas las plazas de España es el gesto más radical desde la autoconvocatoria frente a las sedes del PP a la jornada

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de reflexión del 13-M de 2004. La paradoja es que ese desafío masivo se apoya en los recursos más ligeros: la no violencia, la idea-fuerza del respeto, el lenguaje despolitizado y humanista, la apertura sin límites, la búsqueda a toda costa del consenso, la interpelación positiva de la policía, etc. Sin el conflicto, el movimiento solo sería una simpática forma de vida “alternativa” más. Sin el cariz empático e incluyente, solo otro pequeño grupo “radical” separado e incapaz de morder la realidad.

El movimiento emborrona el poder clasificador de los estereotipos. Los estereotipos son una técnica y una estrategia de gobierno. Pretenden separar a los que protestan del resto de la población, como si no compartiesen nada. “Veis, no son gente normal, son violentos, perroflautas, antisistema, en definitiva, lobos con piel de cordero”. Los estereotipos nos distancian. Impiden que se abra un espacio común de reconocimiento.

Sustituyen el entendimiento sensible por una imagen prefabricada (y generalmente peyorativa). Evitan que algo, lo que sea, nos afecte. El 15-M ha mostrado una gran inteligencia al respecto y desde el principio se ha esforzado con mucho ingenio por vaciar la fuerza de pregnancia de las etiquetas que dividen lo común: “nosotros no somos anti-sistema, el sistema es anti-nosotros”.

El movimiento emborrona la frontera dentro/fuera. Los acampados de Sol siempre supieron muy bien que su fuerza estaba fuera de Sol. O, mejor dicho, que la fuerza estaba en el vínculo vivo con lo que un amigo llama “la parte quieta del movimiento”: la población tocada y afectada por Sol aunque no participase directamente en la acampada. La acampada de Sol nunca buscó la separación y por eso suscitó tantos flujos de solidaridad dentro/fuera (apenas al tercer día tuvo que hacerse un llamamiento para que los vecinos de Madrid dejasen de llevar comida que ya no había dónde almacenar). Nunca se planteó como un afuera utópico ni como otro mundo posible, sino como una invitación al otro desconocido a luchar juntos en un plano de igualdad.

Las exigencias de nitidez y líneas precisas que imperan en las visiones dominantes de lo político están desconcertadas ante el 15-M. ¿PSOE o PP?

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¿Izquierda o derecha? ¿Libertarios o socialdemócratas? ¿Apocalípticos o integrados? ¿Reformistas o revolucionarios? ¿Moderados o antisistema?

Ni una cosa ni la otra, sino todo lo contrario. La naturaleza del movimiento suscita tantas discusiones intrigadas como la sonrisa de la Gioconda. No hay respuesta a la pregunta (policial) por la identidad: ¿quiénes son? ¿Qué quieren? El 15-M es una fuerza política pero anti-política: plantea preguntas radicales sobre las formas de organizar la vida en común que no caben y trastocan el tablero de ajedrez político de la CT. Neutralizar esa potencia de interrogación pasa por asignarle una identidad: “son estos”, “quieren esto”. Los políticos y los medios presionan para que el 15-M se convierta en un “interlocutor válido” con sus propuestas, programas y alternativas. Saben que una identidad ya no hace preguntas, sino que ocupa un lugar en el tablero (o aspira a ello). Se convierte en un factor previsible en los cálculos políticos y las relaciones de fuerzas.

Se vuelve gobernable.

La vieja política conspira dentro y fuera del movimiento para acabar con su poder de indefinición. Desde fuera mediante la represión, la coacción mediática, la insistencia en que “hay que definirse” para ser un agente político serio; desde dentro, a través del miedo al vacío, el fetichismo de los resultados (como si los resultados no estuvieran ya contenidos en el propio proceso), los tiempos de la urgencia en la movilización o los elementos ideológicos que querrían que el movimiento fuera más explícitamente algo (un movimiento social, un movimiento de izquierdas o un movimiento revolucionario).

Por eso, como se señaló en una asamblea en Sol: “prisa y definición son nuestros enemigos”.

1 http://www.guillemmartinez.com/ 2 Maurice Blanchot, Escritos políticos, Madrid, Acuarela, 2010.

3 http://unalineasobreelmar.net/politizaciones/index.php?title=Politizaciones_en_el_ciberespacio

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daniel garcía andújar policía, 2011

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CLAIRE FONTAINE PIGS, 2011

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RAQS MEDIA COLLECTIVE ITCH, 2011

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Even as it conducts a grand orchestra from one movement to another from clamour to silence and back again the invisible hand, the phantom limb, wonders how to scratch the future it doesn’t have.

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129 COLABORADORES

Karim Amellal Autor francés de origen argelino que vive y trabaja en París. Profesor de Ciencias Políticas. Su trabajo está enfocado en temas de multiculturalismo, minorías, y discriminación.

Es autor del ensayo Discriminez-moi ! Enquête sur nos inégalités (Paris: Flammarion, 2006), así como de Cités à comparaître, su primera novela, publicada por Stock en 2006, y es uno de los autores de Chroniques d’une société annoncée, una recopilación de cuentos también publicada en Stock en 2007. Es miembro fundador del colectivo “Qui Fait la France ?”.

Christoph Brunner Es filósofo y teórico cultural. Actualmente trabaja como investigador asociado en el Instituto de Teoría Crítica de la Hochschule der Künste (Zürich). Asimismo está finalizando su tesis doctoral sobre creación, investigación y políticas estéticas en la Concordia University de Montreal. Forma parte del equipo editorial de Inflexions: A journal for Research Creation (inflexions.org) y es miembro del SenseLab de Montreal (senselab.ca).

Sus últimas publicaciones incluyen: “On digital mattering, thought and inmediation”, en Journal for Aesthetics and Culture (en prensa); “Research-Creation: The Invention of Novel Textures”, en Acoustic Space, 9, mayo 2011; y, como co-editor, Practices of Experimentation: Research and Teaching in the Arts Today (Zürich: Scheidegger&Spiess, 2011).

Pierre Bruno Nació en Marsella, vive y trabaja en París. Es profesor de psicoanálisis en la Universidad de Toulouse II y en el departamento de psicoanálisis de Paris VIII. Sus últimos libros publicados son: Antonin Artaud, réalité et poésie (Paris: L’Harmattan, 1999) Papier psychanalytiques, structure et expérience (Tolouse: Presses Universitaires du Mirail, 2004) La passe (Tolouse: Presses Universitaires du Mirail, 2003) Lacan passeur de Marx (Paris: Érès, 2010). También dirigió la revista Barca! dedicada a la poesía, a la política y al psicoanálisis, así como la revista Psychanalyse.

Amador Fernández-Savater Vive y trabaja en Madrid. Es editor de Acuarela Libros (acuarelalibros.blogspot.com), ha dirigido durante años la revista Archipiélago y ha participado en diferentes movimientos colectivos en Madrid (estudiantil, antiglobalización, copyleft, “no a la guerra”, V de Vivienda, 15-M). Es autor de Filosofía y acción (Santander: Editorial Límite, 1999), co-autor de Red Ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar (Madrid: Acuarela Libros, 2008) y coordinador de Con y contra el cine; en torno a Mayo del 68 (Sevilla: UNIA, 2008). Actualmente, emite desde Radio Círculo el programa “Una línea sobre el mar” (unalineasobreelmar.net), dedicado a la filosofía de garaje.

Claire Fontaine Se define como “readymade artist”. Sus trabajos a menudo proponen una reflexión abierta y múltiple con acento en la crítica social. Entre ellos caben destacarse sus instalaciones textuales (mensajes, vallas o rótulos realizados en neón o fluorescente) ubicadas indistintamente en espacios urbanos o salas de arte. Se trata de dispositivos que interpelan al espectador como Extranjeros en Todas Partes o Please, Come Back. Desde su creación ha logrado un importante reconocimiento de su obra, que ha sido exhibida en

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instituciones como Palais de Tokyo en París, PS1 en Nueva York y recientemente en el Museo Tamayo en México DF, entre otras.

Daniel G. Andújar Almoradí, 1966. Vive y trabaja en Barcelona. Artista visual y activista de la red, su trabajo artístico gira en torno a los mecanismos de control y las desigualdades sociales. Inventó una corporación ficticia, Technologies To The People. Su proyecto Archivo Postcapital ha sido desarrollado en numerosos países. Technologies To The People (1996-2011) es una empresa virtual dedicada a acercar los avances de la tecnología a los más desfavorecidos, una especie de imprecisa corporación que reproduce el lenguaje disuasorio, los tics de identidad y los arquetipos visuales asociados a las compañías del ámbito digital. El proyecto de 2003 X-Devian. The New Technologies to the People System (X-Devian. El Nuevo Sistema para llevar las Tecnologías a la Gente) ofrece un ejemplo dentro del arte contemporáneo de la exploración del potencial del mundo del software libre, incorporándolo a un uso crítico e imaginativo. En 2005 creó Postcapital Archive (1989­-2001), un archivo que incluye más de 250.000 documentos compilados desde Internet durante casi una década de trabajo creativo. Estos materiales, entre los que se encuentran publicaciones, piezas de vídeo, audio y bancos de imágenes, dibujan una vasta radiografía de las transformaciones geopolíticas y de la situación de las ideologías comunistas y capitalistas en el período comprendido entre la caída del Muro de Berlín y el atentado de las Torres Gemelas de Nueva York. En 2011 realizó A vuelo de pájaro, una serie de vuelos por las costas españolas portando una pancarta con el eslogan “Democraticemos la Democracia”.

Néstor Kohan Vive en Buenos Aires. Es investigador adjunto del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas), doctor en ciencias sociales (Facultad de Ciencias Sociales, UBA) y profesor adjunto concursado en la Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Ha publicado más de quince libros de teoría social. Sus investigaciones, libros, artículos y ensayos han sido traducidos al inglés, francés, alemán, portugués, italiano, euskera, árabe y hebreo.

Jade Lindgaard Vive y trabaja en París. Es periodista en Mediapart, en donde aborda temas de ecología, así como las políticas universitarias y de investigación. Ha publicado en coautoría con Xavier de la Porte Le B.A. BA du BHL, Enquête sur le plus grand intellectuel français (Paris: La Découverte, 2004), y codirigió junto a Stéphane Beaud y Joseph Confavreux France Invisible (Paris: La Découverte, 2006). Ha participado en varias obras colectivas entre las que podemos citar: Le dictionnaire des racismes, de l’exclusion et des discriminations (Paris: Larousse, 2010) y La République et ses démons (Paris: Ere, 2007). Es miembro del comité de redacción de la revista Mouvements. Desde el 2001, participa en numerosos foros críticos y movimientos altermundialistas y desde el 2007, y de manera activa, en el movimiento “Camp Action Climat” (campclimat.org.).

Frédéric Lordon Vive y trabaja en París. Es investigador en CNRS (Centro Nacional para la Investigación Científica, por sus siglas en francés), trabaja en el desarrollo de una economía política

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“espinozista” y simultáneamente desarrolla desde hace 15 años diversos trabajos de investigación sobre los mercados y las crisis financieras. Ha publicado: L’Intérêt souverain.

Essai d’anthropologie économique spinoziste (Paris: La Découverte, 2006 [reed., 2011]); Spinoza et les sciences sociales, [con Yves Citton] (Paris: Amsterdam, 2008); Conflits et pouvoirs dans les institutions du capitalisme (Paris: Presses de la Fondation des Sciences Politiques, 2008); Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza (Paris: La Fabrique, 2010); Jusqu’à quand? Pour en finir avec les crises financières (Paris: Raisons d’agir, 2008); La crise de trop (Paris: Fayard, 2009); así como una obra de teatro sobre la crisis: D’un retournement l’autre. Comédie sérieuse en quatre actes et en alexandrins (Paris: Seuil, 2011).

Roberto Nigro Nació en Italia en1971. Trabaja en Zurich y es Director de Estudios en el Collège Internacional de Philosophie de París. Estudió filosofía en las universidades de Bari, Frankfurt, París VIII y Nanterre-X y ha enseñado en la Universidad Americana de París, la Freie Universität de Berlín, en la Universidad de Basilea y en la Michigan State University, antes de formar parte del Instituto de Teoría Crítica de la Hochschule der Künste (Zürich). Sus publicaciones incluyen ensayos sobre Foucault, Althusser, Marx, Nietzsche y Heidegger. Es el editor de Introduction to Kant´s Anthropology de Michel Foucault (Los Angeles: Semiotexte, 2008) y, con Isabell Lorey y Gerald Raunig, de Inventionen. Zur Aktualisierung poststrukturalistischer Theorie (Berlin, Zürich: Diaphanes, 2011). Sus proyectos de investigación más recientes se concretan en dos libros. Uno explora la relación entre Marx y Foucault, el otro trata sobre la teoría del coup d’état en el pensamiento político moderno.

Raqs Media Collective Es un colectivo artístico radicado en Nueva Delhi y formado por Monica Narula, Jeebesh Bagchi y Shuddhabrata Sengupta. Este colectivo se caracteriza alternativamente por ser un grupo de artistas, creadores mediáticos, curadores, investigadores, editores y catalizadores de procesos culturales. Su trabajo, exhibido ampliamente en los más relevantes espacios y eventos internacionales, los sitúa en las intersecciones entre el arte contemporáneo, la indagación histórica, la especulación filosófica, la investigación y la teoría. Sus obras suelen tomar la forma de instalaciones, objetos mediáticos on y offline, performances y encuentros. En 2000 fueron cofundadores de Sarai, dentro del Centre for the Study of Developing Societies (CSDES), en Delhi. Son miembros del equipo editorial de las Sarai Reader Series. También participaron en el comisariado de la Manifesta 7 (2008).

Raqs es una palabra persa, árabe y urdu que hace referencia al estado de trance en el que entran los bailarines derviches cuando giran. La palabra también significa, de forma más general, danza.

Gerald Raunig Es filósofo y teórico del arte en el Departamento de Kunst&Medien, Vertiefung Theorie, de la Hochschule der Künste (Zürich). Codirector del European Institute for Progressive Cultural Policies de Viena (eipcp); coordinador de los proyectos de investigación transnacionales Republicart (republicart.net, 2002-2005), Transform (transform.eipcp. net, 2005-2008) y Creating Worlds (creatingworlds.eipcp.net, 2009-2012). Es asimismo

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miembro del colectivo editorial de la revista austriaca Kulturrisse. Journal for Radical Democratic Cultural Politics (http://www.igkultur.at/kulturrisse). Sus libros recientes son Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura en la crítica institucional [editado con Marcelo Expósito y Transform] (Madrid: Traficantes de Sueños, 2008); Mil máquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social [traducido por Marcelo Expósito] (Madrid: Traficantes de Sueños, 2009).

Mohamed Razane Vive en Epinay Sur Seine y trabaja en París. Es un escritor de origen marroquí. Hace de la escritura un espejo de nuestras sociedades y de aquellos a los que margina. Ha publicado la novela Dit Violent (Paris: Gallimard, 2006). También es autor de dos cuentos titulados Garde à vue y Abdel Ben Cyrano, publicados en la antología Chroniques d’une société annoncée (Paris: Stock, 2007), y de la novela Bêta et Alpha (Paris: Editions Storylab, 2011).

Es miembro fundador y presidente del colectivo “Qui Fait La France?”.

William I. Robinson Es profesor de sociología, estudios globales y estudios Latinoamericanos en la Universidad de California en Santa Bárbara. Originario de la ciudad de Nueva York, ha pasado cerca de dos décadas en América Central y del Sur y en el Este y Oeste de África. Es autor de siete libros y de una multitud de artículos y comentarios sobre globalización, sociedad global, política, relaciones internacionales, cambio social, desarrollo y asuntos latinos.

Su libro más reciente, Latin America and Global Capitalism: A Critical Globalization Perspective (2008), ganó el premio al mejor libro de economía política internacional de la British International Studies Association. Su página web es http://www.soc.ucsb. edu/faculty/robinson

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JUNTA DE CASTILLA Y LEÓN CONSEJERÍA DE CULTURA Y TURISMO Consejera de Cultura y Turismo Dña. Alicia García Rodríguez Secretario General D. José Rodríguez Sanz-Pastor Director General de Políticas Culturales D. José Ramón Alonso Peña Director General Fundación Siglo para las Artes de Castilla y León D. José Luis Fernández de Dios

MUSAC Museo de Arte Contemporáneo de Castilla y León Director Agustín Pérez Rubio Conservadora Jefe María Inés Rodríguez Comisario Externo Octavio Zaya Coordinadora General Kristine Guzmán Coordinación Eneas Bernal Cynthia González García Helena López Camacho Carlos Ordás Administración Adriana Aguado García Registro Koré Escobar y servicios profesionales a cargo de Dalser, S.A. Restauración Servicios profesionales a cargo de Albayalde S.L.

Comunicación y Prensa Servicios profesionales a cargo de Izaskun Sebastián Biblioteca-Centro de Documentación Araceli Corbo y servicios profesionales a cargo de Dalser, S.A. Educación y Acción Cultural Belén Sola y servicios profesionales a cargo de Pamela Gallo, Estér Ugarte y María Victoria García Salas Mantenimiento Mariano Javier Román y servicios de Elecnor S.A. Servicios Auxiliares Dalser, S.A. Comité Asesor MUSAC D. Agustín Pérez Rubio Dña. María Inés Rodríguez D. Octavio Zaya Dña. Estrella de Diego D. José Guirao Cabrera D. Javier Hernando D. Víctor del Río

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, Revista de Arte y Pensamiento del MUSAC Editada por MUSAC Editores/Directores Agustín Pérez Rubio María Inés Rodríguez Octavio Zaya Coordinación editorial María Virginia Jaua Diseño y producción ActarBirkhäuserPro Edición y corrección de estilo María Virginia Jaua Sergio Martínez Luna Traducción Encarna Castejón Sergio Martínez Luna Consejo Editorial Ute Meta Bauer Hamid Dabashi Estrella de Diego Patricia Falguières Andrea Giunta Hou Hanru

Copyrights de la edición MUSAC/ACTAR © de las obras, los artistas © de los textos, los autores Suscripciones radar@musac.es RADAR / MUSAC Museo de Arte Contemporáneo de Castilla y León Avenida de los Reyes Leoneses, 24 24008 León ISSN: 2172-4326 Los juicios y opiniones expresados en cada uno de los textos y colaboradores incluidos en este número son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no reflejan ni necesariamente coinciden con los criterios que mantiene la Dirección de RADAR, ni del MUSAC. Está prohibida la reproducción total o parcial de esta revista por cualquier medio sin autorización expresa de su Dirección. www.revistaradar.net

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/ colección / Numero 0 / AÑO 2010

Modelos para armar Aspectos de la cultura contemporánea de américa LATINA

/ Numero 1 / AÑO 2012

estrategias frente a lo real límites y desafíos en tiempos de cambio

LAER OL A ETNERF SAIGETARTSE soÍfased y setimíL oibmac ed sopmeit ne