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XXVIII CONGRESSO INTERNACIONAL DA ALAS 06 a 11 de setembro de 2011, Recife-PE. Grupo de Trabalho: Outra globalização: novos saberes e práticas científicas, literárias e artísticas.

Novas Formas de Ocupação do Espaço Público: Direitos Humanos, Memória e Festa.

Jorge Edgardo Sapia jorgesapia@gmail.com

–

UNESA

–

Rio

Janeiro-

Brasil.

Andrea de Moura Estevão – UNESA. Rio de Janeiro- Brasil. andrea.estevao@gmail.com

Introdução.

A apresentação do Terceiro Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH3) pelo governo brasileiro no final de 2009, e o que ele traz de discussão sobre o direito de memória e a possibilidade de desvelamento de momentos traumáticos da história recente do Brasil - até então ocultos e/ou silenciados - nos levou a uma série de questionamentos. Questionamentos esses que, partindo da noção de “lugares de memória”, tal qual trabalhado por Pierre Nora, nos permitiu seguir fios e traçados distintos de um mesmo nó, que é o da atividade política de setores que resistiram à implantação da ditadura militar de 1964. Por esse nó passam vários fios. Alguns, que o PNDH3, parece, permitirá conhecer; outros, cuja costura e bordado é possível acompanhar, seguindo o cortejo dos “sujeitos celebrantes”, que são os partícipes do movimento de retomada do carnaval de rua do Rio de Janeiro. O contexto histórico no qual estas novas manifestações carnavalescas se enunciam, sua dimensão e sua relação com a memória social serão observados a partir do frescor e potência do pensamento de Walter Benjamin, considerando, principalmente, as teses Sobre o conceito de História. As reflexões benjaminianas nos oferecem pistas e brechas que tornam possível, ou pelo menos desejável, elaborar questões que implicam na articulação de fragmentos do passado e do presente abrindo novos horizontes, não apenas, nem necessariamente, analíticos. Discutiremos

neste

trabalho

aspectos

movimento

retomada1

carnavalesca dos blocos de rua na cidade de Rio de Janeiro, os quais tem a particularidade de terem sido organizados por setores das camadas médias nos bairros da zona sul da cidade, no contexto do processo de democratização, nos anos 80 do século XX. Esse movimento se orientou no sentido da ocupação da rua, do espaço público, transformando, nos últimos anos, as representações que o carioca tinha e tem sobre sua cidade.

O movimento da retomada carnavalesca é

constituído por atores que fizeram parte da geração que se engajou na luta por uma 1

Por blocos da retomada carnavalesca fazemos referência, embora não exclusivamente, às agremiações que surgem a partir de 1985 no vácuo da campanha pelas eleições diretas e que, a partir de 2000, formaram a Sebastiana – Associação Independente dos Blocos da Zona Sul, Santa Teresa e Centro da Cidade de São Sebastião de Rio de Janeiro. A história, conflitos e dilemas deste movimento fazem parte de um projeto de pesquisa em andamento.

sociedade igualitária nas décadas de 60 e 70 do século XX. Representam, por tanto, setores derrotados pelos diversos projetos autoritários orientados pelo Consenso de Washington e pela retórica da guerra fria. No que diz respeito ao Terceiro Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH3), nos interessa estabelecer

possíveis elos de ligação entre o movimento da

retomada carnavalesca com as questões elencadas no tópico “Direito à memória e à verdade” do referido documento. Esse tópico sugere a construção de uma memória sobre o período autoritário, além de propor o esclarecimento das violações dos Direitos Humanos.

O processo de produção de memória promovido pelo

Estado, nos remete à ideia de passado como tradição oculta, presente tanto em Walter Benjamin quanto em Hanna Arendt . O dois autores propõem que através do exercício da memória, seja possível orientar as políticas do presente. A noção de lugares de memória proposta por Pierre Nora abre uma fresta para pensar a relação entre o projeto promovido pelo Estado e o processo da retomada do carnaval de rua carioca: Os lugares de memória nascem e vivem do sentimento de que não há memória espontânea, que é preciso criar arquivos, que é preciso manter aniversários, organizar celebrações, pronunciar elogios fúnebres, notariar atas, porque essas operações não são naturais. E por isso a defesa, pelas minorias, de uma memória refugiada sobre focos privilegiados e enciumadamente guardados nada mais faz do que levar à incandescência a verdade de todos os lugares de memória. Sem vigilância comemorativa, a história depressa os varreria. (NORA, 1993: 13).

1. Políticas de Memória.

Não há dúvida de que o processo de democratização na Nova República, colocou no espaço público a idéia de que a sociedade é constituída de cidadãos, portadores de direitos e obrigações

que resultam de seu pertencimento a uma

comunidade política e que são, ao mesmo tempo, sujeitos dotados de autonomia e responsabilidade.

A melhora no exercício das liberdades é evidente, mas não

suficiente para diminuir os índices de violência e exclusão que permanecem durante o processo de democratização. A persistência da violência, da corrupção generalizada e a constatação da impunidade continuam orientando leituras de caráter dicotômico que incidem sobre os diversos processos de participação política: memória ou esquecimento; participação ou acomodação; esperança ou desilusão.

Essas são dicotomias

recorrentes numa cultura política que, nas últimas duas décadas, ajudou a promover a

erosão dos

escassos valores coletivos de solidariedade, verdade e justiça,

provocando um significativo processo de despolitização. Os textos que fazem parte do trabalho Democracia, Violência e Injustiça, organizado por Mèndez, O´Donnell e Pinheiro, em 2000, deixam claro que a democratização não fez desaparecer aquilo que os autores chamam de “campos negativos” e que resultam do autoritarismo presente na sociedade brasileira. Os autores se referem à existência de uma sociedade que classificam como incivil; a uma sociedade política praticamente impermeável aos desejos e necessidades dos setores populares e cujo baixo prestígio, transparece na ideia generalizada de que todos os políticos são iguais. Se acrescentarmos a isso a inexistência de um Estado de Direito efetivo para os setores populares, o cenário que se apresenta é o de uma democracia sem cidadania. O PNDH3, ao propor recuperar o exercício da memória e da palavra, aponta para uma pedagogia na qual os temas da vigência dos direitos humanos e do fortalecimento da ideia de cidadania permitam superar a herança republicana, ou seja, superar a manutenção de políticas de controle, subordinação, disciplinamento, silêncio e exclusão dos setores populares (Carvalho: 1994).

O PNDH3 considera a memória como um direito. Essa concepção está em consonância com uma produção mundial de ideias orientadas para a elaboração de políticas de memória. Para Xavier Domènech, por exemplo, a memória: Se construye y, en su construcción, se construye como memoria para ser comunicada en la pluralidad de redes que establece la sociedad en su intercambio simbólico y cognitivo.

Van del libro a la estatua, del documental a la literatura, del museo al graffiti, del santuário a la calle. (2009:430).

O autor lembra ainda, que o Estado nunca se inibiu em produzir uma memória que sempre funcionou como “boa memória” ou memória oficial. Essa nova “tradição” vem sendo inventada desde os anos 90. São políiticas de Estado implementadas em diversos países europeus assim como pelas Comissões de Verdade e Reconciliação da África do Sul, entre outros. Um exemplo interessante e próximo a nós foi a prática que o ex- Presidente argentino Néstor Kirchner inaugura com seu discurso ante a Assembléia Geral das Nações Unidas:

Somos los hijos de las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo(...)La defensa de los derechos humanos ocupa un lugar central en la nueva agenda de la República Argentina y por ello insistimos en apoyar en manera permanente el fortalecimiento del sistema internacional de protección de los derechos humanos y el juzgamiento y condena de quienes los violen.2

Seu discurso, além de legitimar diversos projetos de produção de memória, celebra o valor da Justiça Universal em oposição à territorialidade que exclui do julgamento internacional os crimes de lesa humanidade.

Corrobora, ainda,

decisão da Câmara de Deputados, de declarar inválidas e inconstitucionais as leis de “Punto Final y Obediencia Debida” orientadas para o esquecimento. Ratifica, também, a ideia de que assassinatos, torturas, sequestros e desaparições, são delitos contra a humanidade, isto é, categoria de ilícitos que repugnam à consciência universal: Los crímenes de lesa humanidad son serios actos de violencia que dañan a los seres humanos al golpear lo más esencial para ellos: su vida, su libertad, su bienestar físico, su salud o dignidad. Son actos inhumanos que por extensión y gravedad van más allá de lo tolerable para la comunidad internacional, la que debe necesariamente exigir su castigo.3

Cf. Jornal Página 12 del 26 de septiembre de 2003. Citação dos juízes Cattani e Irurzun ao confirmar a invalidez das Leis de Obediencia Debida e Punto Final. Cf. Página 12 13 de agosto de 2003.

Naquela oportunidade se reiniciou uma luta contra a impunidade do passado e a implementação da justiça no presente, ao recuperar uma palavra de ordem das Madres de Plaza de Mayo: “La fuerza de la memória destruye la impunidad”4. Vale lembrar que essa declaração deu-se 27 anos depois da implantação do golpe de estado na Argentina, e 26 anos depois que um reduzido grupo de mulheres tomaram a decisão de ocupar o espaço público politicamente más significativo daquele país, a Plaza de Mayo. Naquela ocasião se inicia uma luta comum, uma ação conjunta com outros, exercendo, como diz Hanna Arendt o “direito de associação, gerador de poder, orientado para um mundo comum e compartilhado” (1991:238). A reflexão arendtiana mostra que o sujeito político não precisa possuir a chave interpretativa da história para atuar coletivamente uma vez que “o ato de encontrar as palavras adequadas no momento certo, independentemente da informação ou comunicação que transmitem, constitui uma ação” (Arendt,1991:35). A recuperação da palavra, feita pelas Madres de la Plaza de Mayo, deu inicio a uma ação coletiva que possibilitou contar a historia do ponto de vista dos oprimidos. Benjamin, nas teses Sobre o conceito da história, propõe desvendar a luta contra a visão da história dos opressores. A dimensão messiânica - uma das fontes da filosofia benjaminiana da história – se orienta não no sentido de buscar uma atitude contemplativa, mas, pelo contrário, deve ser interpretada como una dimensão essencialmente ativa que permite e conduz a uma atuação coletiva. “Nos aguardaban en la tierra para salvar del olvido a los vencidos, pero también para continuar y, de ser posible, consumar su combate emancipatorio”. ( Benjamin apud. Lowy, 2002: 61) No Brasil, a adesão a essa nova tradição resultou no decreto assinado pelo Presidente da República Lula da Silva (2003-2010) que institui o Terceiro Programa 4

Para uma discussão sobre este movimento ver a dissertação de mestrado de Sapia, Jorge Edgardo. La Construcción de Espacios Simbólicos de Resistencia: Madres de Plaza de Mayo y Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas. IUPERJ. RJ 2004.

Nacional de Diretos Humanos (PNDH3). Trata-se de una carta de intenções, sem força de lei, que substitui os dois programas anteriores assinados na gestão Fernando Henrique Cardoso em 1995 e 2002, respectivamente5. A Lei nº 9140/95, conhecida como Lei dos Desaparecidos, foi aprovada depois de um longo período de luta e espera6 e inaugurou uma política de indenizações7 a serem pagas às famílias dos desaparecidos além de amparar aos cidadãos que foram destituídos de seus diretos civis e/ou tomaram o caminho do exílio. Em relação à lei anterior, o projeto de 2009 apresentou novidades. Em principio, propõe estimular a discussão em torno da defesa e valorização dos Direitos Humanos. Estimula ações coletivas orientadas no sentido da recuperação da memória oculta conforme consta no Eixo Orientador VI: Direito á Memória e à Verdade. Seu enunciado propõe a recuperação da memória histórica como elemento fundamental para a construção da cidadania, em especial referida à memória coletiva: O Brasil ainda processa com dificuldades o resgate da memória e da verdade sobre o que ocorreu com as vítimas atingidas pela repressão política durante o regime de 1964. A impossibilidade de acesso a todas as informações oficiais impede que familiares de mortos e desaparecidos possam conhecer os fatos relacionados aos crimes praticados e não permite à sociedade elaborar seus próprios conceitos sobre aquele período. A história que não é transmitida de geração a geração torna-se esquecida e silenciada. O silêncio e o esquecimento das barbáries geram 5

A lei Nº 9140/95 criou a “Comissão Especial Sobre Mortos e Desaparecidos” e reconhece a responsabilidade do Estado por assassinatos e desaparições de 136 opositores. Oficializou “o reconhecimento histórico de que esses brasileiros não podiam ser considerados terroristas ou agentes de potencias estrangeiras como sempre martelaram os órgãos de segurança” Cf. El documento: Brasil. Secretaria Especial dos Direitos Humanos. Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos. p.31 Em agosto de 2002 foi editada a lei nº 10536 que propõe modificações à lei anterior e amplia o prazo contemplado pelas políticas de indenização, até agosto de 1988, data de promulgação da nova Constituição. 6 Em 1993, a Comissão de Familiares, o grupo Tortura Nunca Mais, entidades de defensa dos Direitos Humanos e a Comissão de Representacão Externa de Busca dos Desaparecidos Políticos da Câmara Federal realizaram um encontro nacional com a finalidade de elaborar um projeto de lei que definisse o reconhecimento e responsabilidade do Estado por essas mortes. 7 Uma discussão a respeito do alcance e conflitos suscitados pela política de indenizações se encontra na dissertação de mestrado de Glenda Mezarobba, Um acerto de contas com o futuro: a anistia e suas conseqüências. USP 2003. A autora argumenta que a política de indenizações fez, com que o debate sobre o pasado, se transformasse numa mobilização de interesses particulares, retirando seu sentido político.

graves lacunas na experiência coletiva de construção da identidade nacional. (PNDH3, 2010: 39)

A proposta do governo e a referência explícita à “repressão política” durante o regime autoritário causou, como não podia deixar de ser, mal estar em diversos atores políticos e instituições. Na ocasião da publicação do decreto, o Ministro da Defesa, Nelson Jobim, e os comandantes das três Forças Armadas, ameaçaram com a renúncia coletiva. Exigiram modificações no texto, particularmente, dos parágrafos que faziam referência à investigação de práticas de torturas por funcionários do Estado e a desaparições durante o regime militar. Mesmo levando em consideração o retrocesso provocado pelas modificações no texto original, parece-nos importante indicar que a posição a respeito dos Diretos Humanos, a partir de políticas de Estado, constitui um divisor de águas na história nacional. 2. Tratando de saldar as contas do passado Os diversos enunciados resultantes da divulgação de um plano que propõe o resgate e construção de uma ou, melhor dito, de diversas memórias, colocaram em pauta a possibilidade de revisão da lei de anistia promulgada em 1979. Nesse sentido A Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) se manifestou e iniciou, simultaneamente, campanha institucional para dar caráter público à situação dos desaparecidos políticos. Parece-nos pertinente resgatar alguns fragmentos dessa história. A Lei de Anistia considerada marco inaugural do processo de transição, resultou de uma campanha tímida, da qual participaram diversas instituições da sociedade civil8, apesar do medo presente em boa parte da sociedade.

O Movimento Feminino pela Anistia, a OAB (Ordem dos Advogados do Brasil), a ABI (Associação Brasileira de Imprensa), a CNBB (Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil), as CEBS Comunidades Eclesiais de Base e SBPC (Sociedade Brasileira pelo Progresso da Ciência), associações sindicais de diversos segmentos profissionais e de moradores, que

Em artigo recente, Aarão Reis sugere que com a lei da Anistia se conseguiu um “pacto de sociedade”. Pacto que deu lugar a uma lei condicionada que manteve na prisão todos os presos políticos acusados de crimes de sangue principalmente,

sancionou a impunidade para os funcionários do Estado

responsáveis por práticas de abuso aos diretos fundamentais. Pretendeu, também, impedir qualquer responsabilização legal a respeito do passado reforçando uma política de esquecimento. Aarão Reis (2010) chama a atenção sobre três formas de silêncio que deram fundamento e se estabeleceram como orientadores da lei alcançada: o silêncio sobre a tortura e os torturadores; o silêncio sobre as propostas e a derrota dos setores de esquerda; e o silêncio sobre o apoio da sociedade à ditadura. De alguma maneira, essas três vertentes do silêncio legitimaram o projeto de integração nacional que estimulou e se beneficiou do processo de supressão de memória histórica. Quase trinta anos nos separam do momento em que se iniciaram os projetos de transição política. Durante esse tempo, verificamos avanços e retrocessos no que diz respeito a propostas e programas de inclusão social, de expansão da cidadania e de recuperação da memória dos setores excluídos e silenciados da história. Os avanços nos falam de esperança e, os retrocessos, de frustrações, de despolitização. Nos diferentes contextos históricos nos quais há esperança por mudanças, verifica-se um aumento dos mecanismos de interação e comunicação social, de ampliação do espaço público, que se orienta no sentido da superação do silêncio. No sentido inverso, quando a confiança diminui e a frustração se faz presente, criam-se condições adequadas para o desenvolvimento de processos de despolitização, atomização social e, até, de privatização, no sentido de abandono do espaço público, o que, como sabemos, foram elementos característicos da construção social autoritária.

germinavam naquele contexto, e que tiveram participação na produção de narrativas de fragmentos de histórias vividas.

No registro da esperança se inscrevem as campanhas e primeiras eleições para governador, em 19829.

Podemos considerar que a primavera da participação

política, pelo que evoca de florescimento de novas formas de comunicação, se dá no contexto criado pela vitória eleitoral de diversos candidatos da oposição, muitos dos quais recém-chegados do exílio.

O processo de politização da sociedade, de uma

alegria contagiante, se projeta na campanha pelas eleições diretas para Presidência da República. Convém não esquecer que, os agora cidadãos, foram tomados pela vivificante experiência de ruptura do silêncio. Polifonia e multiplicidade de memórias se apresentavam como possíveis nesse novo espaço de construção democrática. Tratou-se de um movimento multitudinário, massivo, de ocupação do espaço público caracterizado por um clima de celebração e festa. Esta dimensão nos parece importante uma vez que, como aponta Bakhtin: As festividades (qualquer que seja o seu tipo) são uma forma primordial, marcante, da civilização humana (...) As festividades tiveram sempre um conteúdo essencial, um sentido profundo, exprimiram sempre uma concepção de mundo. Os ‘exercícios’ de regulamentação e aperfeiçoamento do processo do trabalho coletivo, o ‘jogo no trabalho’, o descanso ou a trégua no trabalho nunca chegaram a ser verdadeiras festas. Para que o sejam, é preciso um elemento a mais, vindo de uma outra esfera da vida corrente, a do espírito e das idéias, A sua sanção deve emanar não do mundo dos meios e condições indispensáveis, mas daquele dos fins superiores da existência humana, isto é, do mundo dos ideais. Sem isso, não pode existir nenhum clima de festa10. (1987:7-8)

A intensa mobilização popular não foi suficiente para que o Congresso Nacional aprovasse a emenda constitucional Dante de Oliveira. Para surpresa da d população recentemente politizada - que acreditava

nas eleições diretas e no

processo de democratização como solução para todos os problemas da sociedade -, os direitos políticos reivindicados foram atropelados por uma solução de

É interessante observar que o processo de liberalização política foi sempre acompanhado de tentativas de desestabilização e ameaças de golpe, como exemplificam os diversos atentados às bancas de jornais, à sede da OAB e a bomba no Rio Centro. 10 Os trechos em itálico são do autor citado.

compromisso que transformou a euforia em sentimento de frustração, de desencanto e, finalmente, de desmobilização que se projetou pelas duas décadas seguintes. Nesse quadro desalentador as bandeiras do neoliberalismo anunciavam a vitória do Consenso de Washington. A queda do Muro de Berlin anunciava o “fim da história”, proclamando a vitória definitiva do mundo liberal. A rigor, decreta-se o fim de todas as experiências da humanidade. Nesse contexto, realizam-se as primeiras eleições livres no marco de uma campanha polarizada entre o “último” dos operários metalúrgicos e, do outro lado, um filho das oligarquias patriarcais, que orientava seu norte político no sentido da privatização, do combate à corrupção, - dois dos pilares da retórica com que pretendia sustentar a nova ordem. Fernando Collor, defensor de uma concepção positivista da história, a qual desempenhou, como

assinala

Benjamin, “el papel de un narcótico con efectos secundarios de desmovilización, que ha creado la ilusión de un destino inexorable de bienestar para el hombre” (Benjamin apud. Agulló,2009: 374). A bandeira da privatização convocava a celebrar um mundo adornado por carros importados, pela lógica do mercado.

Foi uma vitória de Pirro. Começou a

fazer água no primeiro ato de governo ao decretar o confisco da poupança. A medida reforçou o sentimento de desconfiança e o desinteresse pela participação política, com uma breve interrupção provocada

quando da campanha pelo

impeachment, na qual se verificou intensa participação social, particularmente, da juventude. Nesse episódio, boa parte da mídia tratou de recuperar a memória da participação política da juventude dos anos 70.

Essa memória, porém, foi

reconstruída de forma fragmentada. A tentativa de produzir aproximações entre um e outro contextos, sempre deixou de fora a possibilidade de questionar ou de resgatar o que havia sucedido com aquela militância. Conforme sugere Pollak (1980),

papel da memória não é somente lembrança, é também um processo que pode recalcar, omitir ou recodificar dados do passado. Ou ainda, como apontam Oberti e Pittaluga:

Toda memoria es una construcción de memoria: qué se recuerda, qué se olvida y que sentido se le otorga a los recuerdos nos es algo que está implícito en el curso de los acontecimientos, sino que obedece a una selección con implicancias éticas y políticas”. (apud. Pastor iza, 2009: 301)

A história daquela derrota ou, para dizê-lo de outra forma, a recuperação do papel histórico que se pretendia resgatar, implicava em deixar fora do universo rememorado, a luta contra um Estado excludente e repressivo que fez da tortura, exílio e desaparição sua moeda de troca. Poderíamos dizer que, neste novo contexto, a juventude “cara pintada” desempenhou o papel de estetização da política, como sugere Benjamin em seu ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica. A mobilização pro impeachment alcançou seus objetivos, porém não foi suficiente para mudar um quadro que se projetou dramaticamente por toda a década de 1990. Década, que viu aumentar os índices de violência e cujas políticas de controle foram orientadas pela lógica da “criminalização da pobreza”, (Bauman, 1999). O diagnóstico principal foi o da construção de uma “cidade partida” (Carvalho, 1994), dividida entre o mundo do asfalto e o mundo da favela. Portanto, o diagnóstico foi o de uma cidade imersa na incomunicabilidade, atemorizada pela violência cotidiana cujos alvos principais foram as vítimas de sempre. Violência que, ao ser espetacularmente difundida através dos meios de comunicação, permite o desenvolvimento de uma consciência coletiva de apoio e justificação das recorrentes práticas de tortura e violações policiais, que permanecem nas diversas experiências

democráticas. O

clima de individualismo perverso que ordena essa nova configuração social permite a construção de um universo no qual predominam, como discute Jurandir Freire Costa (1987), práticas culturais que conduzem à despolitização radical do mundo.

3. Valorização da Felicidade Nem tudo foi outono, nem rigoroso inverno. O verão, mais poético e seguramente mais profano, permitiu que alguns setores sociais tecessem outros

relatos, que nos ajudam a identificar, como disse Walter Benjamin, modos de "escovar a história a contrapelo". São muitos os atores que escrevem essa outra história, que interrompem, mesmo que momentaneamente, o desfile triunfal dos poderosos. O movimento da retomada carnavalesca pode ser lido nesse sentido e, a noção de festa, pode nos ajudar a compreender esse processo. Existe uma longa tradição teórica que pensa a festa e o carnaval como um “estado de exceção” (Benjamin. apud.Löwy:2002:100); como momento de abolição provisória de todas as hierarquias (Bakhtin,1987); como uma visão de mundo “deliberadamente não oficial”; como “ritual de inversão” da tradição cristã, de “interrupção momentânea”

ou, ainda, como sugere Marquard, de

“moratória da cotidiano”. (apud. Fernandes, 2001:2) Aqui nos interessa pensar a festa carnavalesca no caminho sugerido por Ferreira, “como um caso particular de festa, definido como produto da disputa de espaço/poder estabelecida para se determinar aquilo que foi denominado como ‘o lugar do carnaval’” (2000:319). A festa, na medida em que na sua realização confluem determinadas vontades e projetos, se apresenta como

um “produto social que

expressa e reflete valores, crenças e interesses dos grupos que a protagonizam”, e a definem como uma “arena onde se desenrola uma ação coletiva especial, na qual uma comunidade dispersa, heterogênea e dividida se expressa com um grande sentido de unidade e comunhão”.(Villaroya.apud. Fernandes,2001). Ao mesmo tempo a festa pode ser pensada como afirmação de uma memória particular, da manutenção de uma utopia e de uma ação transformadora e até como forma de desconstrução da visão da história dos opressores, discutidas por Benjamin, nas teses Sobre o Conceito de História. Existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para o qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. (Benjamin:1996: 223).

O sentido messiânico, presente na tese II, se orienta, não no sentido de buscar uma atitude contemplativa, pelo contrário, deve ser interpretado como uma

dimensão essencialmente ativa que permite e conduz a uma atuação coletiva. “Nos aguardaban en la tierra para salvar del olvido a los vencidos, pero también para continuar y, de ser posible, consumar su combate emancipatorio”. ( Benjamin apud. Lowy, 2002: 61) A rua tem alma, informava João do Rio a seus leitores no início do século XX, registrando suas observações de uma cidade que passava por um processo acelerado de transformação modernizadora. A Alma Encantadora das Ruas, outrora evocada pelo cronista carioca, começou a ser redesenhada no contexto de desmobilização provocada pela derrota da reivindicação pelas eleições diretas. É nesse contexto, que surgem, no Rio de Janeiro, os blocos da retomada11 do espaço público,

organizados

por

grupos

sociais

das

camadas

médias

urbanas,

particularmente dos bairros da zona sul da cidade. A maioria desses foliões tem um vinculo estreito com a militância dos anos setenta. A formação desses blocos pode ser lida no registro de uma recusa ao processo de desmobilização e nos fala de um projeto consciente que abre a possibilidade de contar uma outra história. Em 1984 é inaugurada a Passarela do Samba, popularmente conhecida como Sambódromo. Sua inauguração

consolida o processo de institucionalização das

escolas de samba, iniciado na década de 1930, e define o carnaval oficial da cidade. Curiosamente, é também o ano em que são criados os primeiros desfiles dos blocos da retomada carnavalesca cujo traço identitário é o da informalidade da brincadeira de rua, do riso e da ironia. Da liberdade também, como demonstram os versos da música Plataforma de João Bosco e Aldir Blanc , transformados em símbolos dessa nova manifestação: Não põe corda no meu bloco/ nem vem com teu carro-chefe/não dá ordem ao pessoal/ não traz lema nem divisa/que a gente não precisa/que organizem nosso carnaval. 11

Blocos, são grupos carnavalescos, abertos à participação de todos, sem cordas e sem obrigatoriedade de indumentária própria. Os participantes desfilam em forma de cortejo, cantando durante o percurso uma música autoral, feita especificamente para a ocasião. Para o presente trabalho propomos a seguinte classificação: blocos da primeira geração, Cacique de Ramos, Bafo da onça, Bohemios de Iraja e Clube do Samba; blocos da segunda geração ou da retomada, Simpatia é quase Amor, Barbas, Suvaco, bloco de Segunda, Carmelitas, Meu Bem Volto Já, Escravos da Mauá e que merda é essa; e blocos do crescimento, que inclui todos aqueles formados no terceiro milênio e que no carnaval do ano 2010 totalizaram aproximadamente 500 agremiações.

Na origem deste movimento se encontram o Bloco do Barbas, no bairro de Botafogo e o bloco Simpatia é Quase Amor, no bairro de Ipanema12. Trata-se de uma reocupação do espaço público que recupera uma tradição de contestação e resistência, o que permitirá a construção de uma outra imagem da cidade. O bloco carnavalesco Simpatia é Quase Amor é apadrinhado pela Banda de Ipanema criada em 1965 pela turma do jornal O Pasquim e, desde sempre lida, pelas forças da ordem, como uma agremiação subversiva e conspiratória13. Dessa fonte bebem os fundadores do Simpatia. Além disso, vários deles integravam, na campanha pelas eleições diretas, o Comitê Tancredo Neves, ligado ao antigo Movimento Democrático Brasileiro (MDB). Criaram também a torcida organizada Fla-Diretas, da qual faziam parte inúmeros torcedores de outros times. A derrota das diretas colocou a seguinte questão: o que fazer dos instrumentos de percussão que animavam as ruas e as arquibancadas no processo de politização anterior?

A dúvida foi respondida com a vontade de permanecer na rua, de

continuar ocupando o espaço público, agora como mobilização carnavalesca. No mesmo ano, surge o Bloco do Barbas com sede social – em todos os sentidos - no bar e restaurante homônimo que funcionou até meados da década de 90, no bairro carioca de Botafogo. No início dos 80, o bar se transformou em ponto de encontro obrigatório de diversos grupos e instituições que pensavam a cidade e o país. Bate papo, conferências, shows faziam parte da agenda do Barbas, abrindo caminho semelhante,

de aproximação dos artistas do

morro e do asfalto14,

inaugurado pela Bossa Nova nas décadas anteriores. O botequim do Barbas vai se transformar em ponte que integra sambistas da velha e da nova “tradição” com o público da zona sul da cidade. Da “nova tradição” do samba fazem parte músicos e compositores reunidos em torno da tamarineira da quadra do tradicional bloco 12

Uma historia desses blocos de carnaval se encontra no trabalho do folião, jornalista e compositor João Pimentel: Blocos: uma historia informal do carnaval de rua. Relume Dumará. RJ, 2002. 13 A enigmática frase “Yolhesman Crisbeles”, estampada na faixa da comissão de frente da Banda, embora destituída de qualquer sentido, era interpretada pelos agentes da ordem como um código secreto e conspiratório. 14 Os principais icones do movimiento de aproximação cujos foram, por um lado, o Show Opinião e, por outro, a inauguração do restaurante Zicartola, aberto em 1963, pelo compositor Angenor de Oliveira, o Cartola e sua mulher Dona Zica, Euzébia Silva do Nascimento.

carnavalesco da zona norte da cidade, o Cacique de Ramos15. Nomes então pouco conhecidos, como Zeca Pagodinho, Almir Guineto, Jorge Aragão, Jovelina Pérola Negra, entre outros frequentadores das rodas de samba do Cacique de Ramos, encontram nesse novo lugar de sociabilidade, um espaço de divulgação e de formação de público. Tanto o Simpatia quanto o Bloco do Barbas tiveram como inspiração O Clube do Samba, bloco carnavalesco fundado em 1975 pelo cantor e compositor João Nogueira, considerado desde então “um dos mais belos quilombos de resistência cultural da nossa história” (Pimentel:2002.52). Finda a mobilização pelas diretas, pareceu que a formação de um bloco carnavalesco era a resposta adequada para quem julgava que a rua permitia alargar as fronteiras do possível. A sugestão do compositor Mauro Duarte, frequentador do misto de restaurante e botequim Barbas, foi rapidamente assimilada por um coletivo quantitativa e qualitativamente significativo de foliões16. Assim, como se a cidade estivesse saindo de um profunda letargia são organizados em sequencia outras manifestações similares orientadas pelo “enorme prazer de estar junto, de poder falar”17. Nos anos seguintes surgiram novos blocos: Suvaco do Cristo (1986), Bloco de Segunda (1987), Carmelitas (1991), Escravos da Mauá (1993), Meu Bem, Volto Já (1994) Que merda é essa? (1995) e Imprensa que eu Gamo(1995). Esses blocos, embora não exclusivamente, estão na base do processo de revitalização do carnaval de rua. Boa parte dos foliões e compositores transitam com desenvoltura e irreverência entre aqueles, constituindo uma rede particular de sociabilidade na qual se vislumbra uma preocupação que vai além das questões pautadas pelo carnaval, 15

Sobre a relação entre o samba e o Cacique de Ramos, ver Carlos Alberto Messeder Pereira. Cacique de Ramos: uma história que deu certo. E-papers, 2003. 16 Da reunião de formação do bloco do Barbas participaram aproximadamente 80 pessoas. Nelson Rodrigues Filho, Mauro Duarte, Cristina Buarque, Beth Carvalho, Noca da Portela, Afonso Celso Garcia Reis – Afonsinho, Luis Francisco de Almeida – Lefê , este último responsável pelo movimento de revitalização da Lapa. 17 Depoimento, dado aos autores, em junho de 2011 por Claudio Lobato, um dos fundadores do bloco “O Charme da Simpatia”, criado em1975, num momento de ausência do carnaval de rua e de esvaziamento da cidade. O bloco deu origen ao movimento de poesia marginal Nuven Cigana. O Charme da Simpatia e o Nuvem Cigana estão na origen do bloco Suvaco de Cristo criado em 1986.

como por exemplo, a preocupação de relativizar o paradigma da cidade partida. A ideia de festa, nestes segmentos, é essencial e, como mostrou Bakhtin, a festa é “a categoria primeira e indestrutível da civilização humana (...) è a festa que, libertando de todo utilitarismo, de toda finalidade prática, fornece o meio de entrar temporariamente num universo utópico” (1987:240-1) Utopia no sentido de sonho, de projeto, de esperança, de transformação. No sentido estruturador de práticas sociais, como decantador de valores de mobilização e de ação social. Trata-se, não está demais enfatizar, de um movimento da sociedade civil, que canta e conta a historia a “contrapelo”, produzindo, em muitos casos uma desconstrução daquilo que Vynies define como “boa memória” do Estado(2009:25). Podemos encontrar estes mecanismos de desconstrução na definição dos enredos e nas escolhas dos sambas que serão cantados no cortejo. Essas músicas costumam narrar uma historia que, via de regra, não compartilha das leituras e interpretações oficiais. Como dizem os representantes destes blocos, os diversos governos são “generosos”, sempre deixam a disposição temas que exigem outra interpretação. Podemos considerar que os compositores assumem o papel do narrador que, como disse Benjamin, “retira da experiência o que ele conta: sua própria experiência ou a relatada pelos outros. E incorpora as coisas narradas à experiência de seus ouvintes” (1996:201). O ouvinte/folião atua como sujeito, como participante e não como mero espectador. O leitor dessas crônicas urbanas, o “brincante”, é “livre para interpretar a história como quiser”. Quem escuta e participa, cantando, vai exercendo sua sociabilidade nas relações de co-presença, “em companhia do narrador” (1996: 201). Reforçam nossos argumentos sambas que ajudaram a pentear a historia a contrapelo das comemorações oficiais dos 500 anos do descobrimento18, ou do centenário da República19. Não gostaríamos de deixar de mencionar que está rede de sociabilidade formada em torno dos desfiles dos novos blocos é responsável direta pela 18

Como o samba de Lefê, Marceu e Janjão para o bloco Meu Bem, Volto Já.: “Ouvi o grito de Ipiranga/vi o general da banda/abolindo a escravidão/abraçado com a mulata/o Zumbi saiu da mata/Conselheiro do sertão...” 19 O samba do Lenine para o Bloco “Suvaco de Cristo” se encaixa nesta perspectiva. “Republica dos viralatas/das concordatas/do economês/ Republica do golpe baixo, do deixa disso, é muito escracho com a cara de vocês/ se não melhorar eu vou, vender goma de mascar/ numa rua de Moscou.”

transformação do tradicional bairro da Lapa. Local de encontro de malandragem e boemia nos anos 40 e 50, o bairro sofreu um processo de degradação nos 60 e 80 e, a partir de meados da década de noventa, se inicia um processo de revitalização ainda em curso. A abertura do bar Coisa da Antiga - nos fundos de um antiquário na tradicional rua do Lavradio - acabou sendo o catalisador e o formador de uma rede constituída por quem denominamos de Fundamentalistas do Prazer20. Estes foliões fazem do antiquário lugar de fruição e de reflexão sobre a cidade para além dos 4 dias de folia reafirmando seu compromisso com a cidadania e com a felicidade. 4. Conclusão Benjamin é um pensador otimista cuja perspectiva crítica o leva a identificar, no presente, as possibilidades de realização dos desejos e das liberdades que resistem ao longo da história; não se lança, portanto, na descrição do campo das impossibilidades. Otimista, porém, não ingênuo, como podemos ver em diversos momentos da sua produção intelectual. Lamenta, entretanto, a força das manobras capitalistas para encobrir as brechas da nova ordem social ou para manipular, resignificando, os desejos das massas de desfrutar de uma condição de vida mais livre e mais digna, na qual se valore a questão da felicidade, tema central no seu pensamento político. A felicidade, enquanto aspiração é, como aponta Katia Muricy, fator fundamental na concepção de ação política benjaminiana: É este impulso de felicidade que nos remete ao passado, pois a imagem de felicidade relaciona-se à época a que pertencemos e que nos escapa (...) É o que poderia ter sido que mobiliza nosso desejo. A experiência de felicidade, a ‘iluminação profana’ está vinculada à salvação do passado. A tarefa da política ‘arrancada das mãos profanas’ não é a de construção do futuro, mas a de apropriação do passado – em função do presente. (Muricy 1988:506):

O resultado não esperado dessa simbiose entre botequim, roda de samba e carnaval levou ao significativo crescimento do carnaval de rua. A percepção do crescimento fez com que os organizadores dos blocos citados acima resolvessem 20

Trata-se de uma rede de foliões facilmente encontrados nas diversas atividades institucionais que os blocos promoviam e promovem. Queremos dizer que frequentavam todos os ensaios, lançamentos de camisetas, escolhas de samba e claro, todos desfiles, num tempo em que era possível organizar a agenda.

pela criação de uma associação, Sebastiana, que lhes permitisse pensar e entender as novas realidades do carnaval, da rua e da cidade. Desta nova realidade, participam hoje aproximadamente 500 blocos21 ligados a diferentes lugares e territórios. Esta multiplicidade de manifestações culturais recolocam uma série de questões relativas a disputas pela utilização do espaço, provocando impactos e dilemas e abrindo novas perspectivas e oportunidades que ainda precisam ser devidamente avaliadas. Os questionamentos que se abrem a partir desses dados quantitativos sugerem a relevância política e social dessa nova manifestação cultural da cidade.22

Colocam também desafios aos formuladores de políticas

públicas assim como aos atores da sociedade civil que trabalham na realização desses eventos festivos. O movimento dos blocos teve início como ação entre amigos, entre companheiros de militância, como uma ação social orientada por valores de solidariedade e defesa dos processos de participação política.

Hoje, 27 anos

depois, mobiliza quase 3,5 milhões de pessoas, jovens na sua maioria. Muitos deles re-conhecendo sua cidade, exercitando a arte do flaneur, interditada em épocas de cidade dividida. Vislumbramos, nessa dobra da memória, um processo de construção de pontes que unem e desvendam a riqueza da pluralidade. Se o contato com o passado recente se encontra blindado, a festa parece ser um caminho que conduz à possibilidade de experimentar coletivamente a cidade como própria, enfatizando a importância de reconhecer a existência da ordem dos desejos.

A prefeitura do Rio de Janeiro recebeu no carnaval de 2011, 489 pedidos de autorização de desfile de blocos carnavalescos tendo a seguinte distribuição espacial: 39 na zona Oeste, 44 na Barra e Recreio, 55 na Tijuca; 83 na zona Norte, 96 centro e Santa Teresa e 172 na zona sul. Além, é claro, de uma boa quantidade de blocos que desfilaram sem autorização. 22 A festa de rua, enquanto um dos elos da cadeia produtiva da economia do carnaval movimentou 1 bilhão de reais em 2011. Segundo a Riotur, entraram na cidade 750 mil turistas -70 mil a mais do esperado pelas mais otimistas previsões. Houve, no período, uma diminuição de 28 % de acidentes, em relação ao ano passado. Aliás, não há registro de acidentes graves, numa festa que congrega 3,5 milhões de pessoas no espaço público, durante uma semana.

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