Carnaval multicultural do Recife: Reflexões para iniciar o debate

CARNAVAL MULTICULTURAL DO RECIFE: REFLEXÕES PARA INICIAR O DEBATE1 Rafael Moura de Andrade2 Resumo: Este artigo pretende levantar reflexões que possam servir como base para compreender o carnaval do Recife em sua relação com o poder público através da gestão pública de cultura e das políticas culturais. Para tanto, será utilizado um recorte temporal referente aos anos de 2001 a 2008, período este de criação e implementação do Carnaval Multicultural do Recife, programa criado sob o discurso da diversidade cultural e que tinha como objetivos, entre outros, a descentralização e a democratização do carnaval. Servirá, sobretudo, como base para iniciar uma análise futura mais aprofundada sobre o objeto, sendo, portanto, um pontapé inicial.

Palavras-chave: Carnaval Multicultural do Recife, diversidade cultural, políticas culturais.

Durante a gestão do Partido dos Trabalhadores (PT) na cidade do Recife, capital pernambucana, uma das áreas que mais chamou a atenção pelo seu desenvolvimento a partir de novos caminhos foi a da cultura. A Secretaria de Cultura, à época comandada por João Roberto Peixe, designer e gestor – que posteriormente viria a ocupar cargos no Ministério da Cultura (MinC) entre 2009 e 2013, sendo os dois últimos anos como Secretário de Articulação Institucional do MinC –, foi responsável por implementar no Município uma política cultural baseada na diversidade cultural, na democratização do acesso e da gestão, além da descentralização das ações (PEIXE, 2013). Segundo destaca o próprio João Roberto Peixe, sobre as ações de sua gestão: “o Carnaval Multicultural do Recife constituiu-se no projeto de maior sucesso e visibilidade da gestão, democrático e descentralizado, consolidou-se como a grande festa da diversidade cultural brasileira” (2013). Ainda na Secretaria de Cultura foi criado o Programa Multicultural, cuja missão seria a de “contribuir para a melhoria da qualidade de vida

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Este trabalho faz parte da pesquisa de mestrado realizada pelo autor com o apoio do CNPq, Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico – Brasil.

2 Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco.

E-mail: rafael.moura.andrade@gmail.com 3 Neste ponto, a teoria apresentada por Roberto DaMatta (1990) do carnaval como festividade onde 2 ocorre Mestrando uma quebra do Programa da hierarquia de Pós-Graduação social vigenteem nãoAntropologia parece se adequar. da Universidade Federal de Pernambuco.

E-mail: rafael.moura.andrade@gmail.com

das comunidades do Recife, através da democratização e descentralização das ações culturais; e da identificação das identidades culturais e do pertencimento” (RECIFE, 2013).

A partir do exposto acima, e levando em consideração a dificuldade em distinguir os termos multiculturalismo e multicultural apontada por Stuart Hall (2003) – sendo o primeiro relacionado a “estratégias e políticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais” (Ibidem, p. 52) –, quando trabalhados dentro de um contexto de políticas públicas, o Carnaval Multicultural do Recife mostra-se peça complexa e de extrema relevância para se compreender os entendimentos e estratégias usadas pela gestão para trabalhar a questão da diversidade cultural na Cidade. Apesar de trabalhar com a hipótese de que o Multicultural tenha sido colocado apenas como slogan e sinônimo de multiplicidade de expressões culturais para uma ação da gestão, é preciso entender o problema da relação entre o slogan do carnaval, e posteriormente da cidade, multicultural, e as incongruências do conceito de multiculturalismo transplantado para o contexto brasileiro.

Para tanto, parte-se da premissa de que o conceito de multiculturalismo, ao ser trazido do além-mar para os trópicos, vê-se esvaziado de sentido e força. Faz-se necessário, portanto, a partir de teorias mais próximas à realidade brasileira, tornar coerente um discurso e uma prática política em relação à cultura e às identidades aqui formuladas. Bem nos lembra Darcy Ribeiro, ao afirmar que “a história, na verdade das coisas, se passa nos quadros locais, como eventos que o povo recorda e a seu modo explica” (2012, p. 244). E ele próprio, na mesma obra, nos apresenta o conceito de transfiguração que, aliado à transculturação, proposta pela cubano Fernando Ortiz (1983), ou à hibridização, utilizada por Gilberto Freyre (1980) muito antes de ganhar popularidade nos escritos do argentino Nestor Garcia Canclini, pode ampliar os horizontes para uma pesquisa mais coerente e condizente com a sociedade brasileira.

Vale ainda lembrar que, no campo da arte no Brasil, tanto a Antropofagia modernista quanto o Tropicalismo e, posteriormente, o movimento MangueBeat foram vertentes do pensamento brasileiro que expressavam através de manifestações artísticas a relação fundadora da cultura brasileira encontrada em sua capacidade de digerir as diferenças culturais encontradas na criação do país.

Qual multiculturalismo?

Há um descompasso, e não é de hoje, entre as teorias sociais que surgem na Europa, e posteriormente nos Estados Unidos da América, e a sua adaptação ao contexto brasileiro (ORTIZ, 2009). Quando se trata de teorias sobre identidades, sejam elas nacionais ou culturais, o problema é o mesmo. Entre o surgimento da teoria, em contexto social e histórico bem definido, e a importação da mesma à realidade brasileira, com todas as suas especificidades, muito se perde no caminho.

Para o conceito de multiculturalismo, vale a mesma lógica. Tendo sido forjado, enquanto teoria e discurso político, nas academias dos Estados Unidos, ele representa “a crítica mais recente e mais americana da ideologia do establishment” (KUPER, 2002, p.

295). Surge num contexto de fluxos migratórios crescentes impulsionados pelo fim da Segunda Guerra Mundial e as diversas diásporas estabelecidas graças aos rearranjos sociais e políticos decorrentes da divisão do mundo entre União Soviética e Estados Unidos da América (EUA). Neste momento, tanto a Europa quanto os EUA se veem frente a um processo de reorganização social onde grupos de diferentes identidades étnicas e culturais se colocam politicamente numa disputa por espaço e oportunidades dentro da sociedade. Dentro dos limites geopolíticos aos quais o conceito de identidade era submetido, tais fluxos migratórios começaram a dar destaque à ideia da diversidade cultural e ressignificar o papel dos povos até então subalternos para o centro da questão: o outro, subalterno, colonizado, passa então a integrar, dividir e disputar os mesmos espaços que os seus antigos colonizadores. E o multiculturalismo surge quando “este homem branco, de hábitos, gostos e convicções burgueses se percebe também como o outro do outro” (MOURA, 2010, p. 327).

Ao ser importado para a realidade brasileira, o conceito tem seu sentido esvaziado.

Por tratar as diferenças culturais a partir da lógica da tolerância e da manutenção das diferenças, mas principalmente reforçando o caráter imutável das identidades, essencializando-as, principalmente, em suas referências geopolíticas, perde-se uma característica intrínseca à formação do povo brasileiro: a mistura. É aí, também, que surge, segundo o antropólogo Darcy Ribeiro, a principal oposição entre as duas formas de colonização ocorridas na América do Norte e na América do Sul, e por conseguinte, no Brasil.

Ao apartheid dos nórdicos, opunham [os índios] o assimilacionismo dos caldeadores. Um é a tolerância soberba e orgulhosa dos que se sabem diferentes e assim querem permanecer. Outro é a tolerância opressiva de quem quer conviver reinando sobre os corpos e as almas dos cativos, índios e pretos, que só

podem conceber como os que deverão ser, amanhã, seus equivalentes, porque toda a diferença lhe é intolerável. (Darcy Ribeiro, 2012, p. 63) Enquanto os colonizadores que invadiram a região que viria a ser os EUA levavam consigo famílias inteiras e uma lógica de dominação completa do espaço – o que significava não conviver com a diferença, mas expulsá-la do espaço comum –, no Brasil a relação com as etnias autóctones foi outra. Os europeus que aqui chegaram eram aventureiros (HOLLANDA, 2009; RIBEIRO, 2012), posto que a colonização por eles iniciada “não se processou, em verdade, por um empreendimento metódico e racional, não emanou de uma vontade construtora e enérgica” (HOLLANDA, 2009, p.

43). Para Gilberto Freyre, a capacidade de se miscigenar, a miscibilidade, “foi o processo pelo qual os portugueses compensaram-se da deficiência em massa ou volume humano para a colonização em larga escala” (1980, p. 09). E ao se instalarem na costa do Brasil, a primeira forma de colonização que empreenderam foi o cunhadismo, que consistia num costume indígena para incorporar estrangeiros em suas tribos. Ao estrangeiro era dada uma índia para que, ao assumi-la como esposa, passasse a fazer parte da tribo através das categorias de parentesco que relacionam o novo membro a todos os demais (RIBEIRO, 2012). Ao se apropriar de uma tradição indígena e utilizá-la como estratégia própria para a colonização, os portugueses iniciam um processo de transculturação (ORTIZ, 1983), que seria a partir de então a tônica da formação do povo brasileiro. O conceito de transculturação, termo cunhado por Fernando Ortiz (1983), diferentemente de aculturação e deculturação utilizados em dado momento por Darcy Ribeiro (2012), remete a uma relação de interculturalidade onde o contato entre diferentes culturas resulta num novo sistema simbólico diferente dos anteriores sem necessariamente negá-los.

Al fin, como bien sostiene la escuela de Malinowski, en todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el processo é una transculturación, y este vocáblo compreende todas las fases de su parábola. (ORTIZ, 1983, p. 90) Apesar de apontar um equilíbrio maior entre as culturas em contato, o termo não nega a relação de poder entre elas. No caso da relação – ocorrida no Brasil – entre portugueses e índios, expressa no cunhadismo, nota-se que o processo de formação do povo brasileiro é transcultural, ainda que sem deixar dúvidas para a disputa de poder ali existente. O português se apropria, sim, de uma tradição indígena para, no entanto, subjugar seu diferente. A mistura, neste caso, permanece sendo a regra da formação nacional, mesmo que ela reflita os conflitos e desigualdades presentes nessa relação.

É preciso lembrar, ainda, que o português, por sua proximidade e relação com a África árabe, era desde então um povo dado à mistura, à miscigenação. Vinha desta relação o caráter flutuante de seu povo, formado a partir de uma bicontinentalidade que tornava o português, sob influência tanto europeia quanto moura e negra, um indivíduo repleto de antagonismos.

O que se sente em todo esse desadoro de antagonismos, são as duas culturas, a europeia e a africana, a católica e a maometana, a dinâmica e a fatalista encontrando-se no português, fazendo dele, de sua vida, de sua moral, de sua economia, de sua arte um regime de influências que se alternam, se equilibram ou se hostilizam. Tomando em conta tais antagonismos de cultura, a flexibilidade, a indecisão, o equilíbrio ou a desarmonia deles resultantes, é que bem se compreende o especialíssimo caráter que tomou a colonização do Brasil, a formação sui generis da sociedade brasileira; igualmente equilibrada nos seus começos e até hoje sobre antagonismos. (FREYRE, 1980, p. 08) Além disso, é preciso lembrar que ao falarmos em negros e índios na formação do Brasil estamos, na verdade, nos referindo a grupos étnicos muito diversos, tanto de um lado quanto de outro, que ao serem reunidos enquanto os negros ou os índios precisaram, por imposição do contexto ou por afinidade, se relacionar para, mais uma vez, formar novos concertos identitários (MOURA, 2010). Esta mistura, portanto, e apesar de carregar em si as contradições e disputas intrínsecas a ela, faz parte de todas as etapas de formação das identidades existentes no país, não sendo possível falar em cultura brasileira, mas em culturas. Esta impossibilidade decorre da distorcida, porém recorrente noção de que a diversidade cultural existente dentro de um país não mais seria do que um arranjo de partes responsáveis por formar um todo único e uniforme.

Posto de tal forma, e levando em consideração o multiculturalismo, definido em linhas gerais como política de reconhecimento e tolerância às diferenças culturais que surgem no pós-Segunda Guerra Mundial, vê-se claramente a incompatibilidade do conceito com a realidade brasileira. Incompatibilidade esta que se dá por vários motivos, quais sejam: a) os conflitos identitários no Brasil têm origem nos fluxos migratórios coloniais e não nas diásporas do século XX; b) a lógica deste conflito interno está fundamentalmente ligada à disputa de poder entre as partes envolvidas na mistura que funda o povo brasileiro; c) apesar das diferenças culturais existentes no país, a relação não se estabelece a partir do distanciamento entre elas, mas na constante relação de pressão de uma sobre a outra.

Para Charles Taylor (1993), que segundo Sérgio Costa (2009) é um dos principais representantes do chamado multiculturalismo comunitarista, as identidades

são formadas a partir do reconhecimento do indivíduo frente a um grupo social específico, vinculando o mesmo à interpretação que ele tem da vida a partir das suas experiências enquanto membro deste grupo. Este vínculo, criado a partir do reconhecimento, da falta de reconhecimento e também do falso reconhecimento, poderia em alguns casos gerar danos à identidade do indivíduo, posto que este estaria submetido à opressão de um reconhecimento deformado.

Por ello, algunas feministas han sostenido que las mujeres en las sociedades patriarcales fueron inducidas a adoptar una imagen despectiva de si mismas.

Internalizaron una imagen de su propia inferioridade, de modo que aun cuando se supriman los obstáculos objetivos a su avance, pueden ser incapaces de aprovechar las nuevas oportunidades. Y, por si fuera poco, ellas estan condenadas a sufrir el dolor de una pobre autoestima. (TAYLOR, 1993, p.44) O multiculturalismo seria, portanto, uma política responsável por lidar com a diversidade cultural dentro do contexto dos estados-nações. Para tanto, é necessário que as diferenças culturais sejam compreendidas em pé de igualdade e a partir da tolerância e da manutenção da diferença, o que pode ser alvo de crítica a partir do momento que se entende a diferença como algo imutável. Autores como Stuart Hall (2003; 2012), Sérgio Costa (2009) e Tomaz Tadeu Silva (2012) utilizam-se do conceito de différance, cunhado pelo francês Jacques Derrida, para reforçar o caráter transitório das identidade, que seriam construídas no momento exato da enunciação. Para Hall (2003, p. 60), a différance não é “uma forma binária da diferença entre o que é absolutamente o mesmo e o que é absolutamente ‘outro’. É uma onda de similaridades e diferenças, que recusa a divisão em oposições binárias fixas”.

Sobre o carnaval... É o antropólogo Roberto DaMatta, um dos principais responsáveis por tornar o carnaval objeto de estudos sistemáticos das ciências sociais. Em Carnavais, Malandros e Heróis (1997), traz a festa popular para o contexto do pensamento social brasileiro e tenta, como o subtítulo do livro sugere, propor um estudo sociológico para pensar o dilema nacional. Em consonância com toda a tradição do pensamento nacional já referendada acima, o autor afirma que “ao contrário dos Estados Unidos da América, nunca dizemos ‘iguais, mas separados’, porém ‘diferentes, mas juntos’, regra de ouro de um universo hierarquizante como o nosso” (1997, p. 16-17).

Para DaMatta (1997), o Carnaval e o Dia da Pátria seriam rituais nacionais capazes de dramatizar os valores nacionais. O carnaval seria um ritual nacional informal, portanto caracterizado pela espontaneidade e pela redução, ainda que

momentânea, das hierarquias. A temporalidade da festa também é destacada pelo autor.

Neste sentido, afirma que o “tempo do carnaval é marcado pelo relacionamento entre Deus e os homens, tendo, por isso mesmo, um sentido universalista e transcendente” (1997, p. 54). Em entrevista ao pesquisador da UFBA, Paulo Miguez, a antropóloga Maria Laura Cavalcanti, uma das principais pesquisadores sobre o carnaval dentro da antropologia nacional, parece concordar com DaMatta com relação à noção de tempo dentro do festejo momesco.

O carnaval, por ter como referência a Páscoa, é uma data móvel. Acho que uma das grandes graças das datas móveis é justamente a dinâmica não racional que elas introduzem na nossa experiência do ano. Não são como as datas históricas, como o Sete de Setembro. Elas são regidas por cosmologias de outro tipo, mais ligadas inclusive aos ciclos da natureza, às passagens das estações. É uma questão em aberto. Eu, particularmente, acho muito simpático esse elemento de desorganização que a experiência da festa traz para a vida social rotineira, porque ela traz uma abertura para dimensões da vida coletiva que o mundo contemporâneo, regido pelo trabalho, pela produtividade, tende a não enfatizar...

(CAVALCANTI, MIGUEZ, 2013, p.40) Longe de ser uma manifestação exclusivamente brasileira, tampouco o carnaval nasceu em nossas terras. Foi trazido ao país pelos colonos de Portugal, onde já se brincava o Entrudo havia muito. Em diversos locais da Europa, sobretudo Portugal, Itália e França, o carnaval é uma festa muito comum que remonta a uma tradição católica – incorporada ao cristianismo a partir de festejos ritualísticos de origem grecoromana (LIMA, 2001) – cuja periodicidade anual é marcada até hoje pelos três dias que antecedem a quaresma. É, portanto, um tempo marcado pela relação entre os humanos e Deus – ou deuses.

Ao ser trazida para o Brasil durante a colonização, prevaleceu até o final do século XIX a prática do Entrudo, caracterizado como uma brincadeira cujo objetivo maior era jogar ovos de cera cheio de água, farinha e outros alimentos que estivessem ao alcance com o intuito de sujar os outros. Com o passar do tempo, as brincadeiras foram ficando mais e mais violentas ao ponto de, sob o pretexto de retomar a ordem, ser proibida em todo o país. No lugar da antiga brincadeira, e visando a se aproximar mais das tradições vigentes nos grandes centros culturais da época, os carnavais brasileiros passariam a ser realizado como grandes desfiles e bailes de máscara, a exemplo do que já acontecia em cidades como Veneza e Nice. Via de regra, a esta tentativa de homogeneização dos festejos carnavalescos, todos os Estados acabaram por aderir à nova regra, como aponta Ruy Duarte:

E todos os Estados aderiram ao novo carnaval. Menos um que seria a exceção da regra.

Menos um, Pernambuco, onde se estava iniciando um movimento de rebeldia a uma determinação do governo, não em relação a limas-de-cheio, mas a respeito de uns desordeiros que costumavam acompanhar os batalhões aquartelados na cidade, em suas saídas pelas ruas, praticando toda sorte de provocações a grupos semelhantes rivais.

(DUARTE, 1968)

Os batalhões aquartelados aos quais se refere eram as bandas militares que saiam às ruas durante o carnaval, e os desordeiros eram grupos de capoeiras que acompanhavam as bandas, desferindo golpes e criando confusão por onde passavam.

Destas duas manifestações, num conjunto inseparável, nasce o ritmo que viria a ser o principal representando do carnaval do Recife: o frevo (OLIVEIRA, 1985). ...De Recife O carnaval do Recife surgiu nas ruas e foi nas ruas se consolidou com maior força. Não que não houvessem os bailes de carnaval, organizado pela elite local em clubes pela cidade. Mas o que predominou desde o início e se tornou sua marca foi a ocupação do espaço público. Ocupação espontânea, quase anárquica, seja inspirada nas brincadeiras do entrudo português de caráter mais popular, seja na influência dos carnavais de Nice e Veneza com seus carros alegóricos e suas máscaras e fantasias (ARAÚJO, 1997). É o carnaval das ruas, portanto, que nos cabe investigar.

Não se trata aqui de fazer um relato histórico ou história social do carnaval do Recife (Cf. MAIOR E SILVA, 1991; LIMA 2001). Apesar de sua importância, o exercício aqui proposto é outro. É colocar em relevo algumas questões que sirvam como base para uma reflexão aprofundada de diferentes pontos fundamentais a respeito de uma das festas populares de maior relevância no contexto local. Para tanto, num salto histórico contabilizado em décadas, este artigo propõe a leitura do carnaval recifense dentro de um recorte temporal específico, qual seja, as festas realizadas entre 2002 e 2008.

Em 2001, quando assumiu a Prefeitura da Cidade do Recife, o então prefeito João Paulo, do Partido dos Trabalhadores, nomeou como Secretário Municipal de Cultura o designer João Roberto Peixe, que ficou responsável por criar uma política cultural para a cidade. Como principal ação, foi criado o Programa Multicultural, do qual faz parte o Carnaval Multicultural do Recife, cujo objetivo pontual era o de reestruturação da festa sob a ótica da diversidade cultural, da descentralização e da democratização do acesso. Esses foram os pilares fundamentais sobre os quais se transformou a maneira de brincar o carnaval em Recife.

Quando passamos a tratar o Carnaval Multicultural do Recife como objeto de pesquisa antropológica, faz-se necessário desconsiderar o conceito analítico relacionado à teoria do multiculturalismo norte-americano – já devidamente exposto acima – e começar a tratá-lo como um conceito nativo que se refere pura e simplesmente à diversidade que se pretende enfatizar como caráter principal na organização da festa.

Este conceito, utilizado como mote para o desenvolvimento de uma política pública mais ampla, torna-se essencial para a compreensão de uma festa popular como o carnaval, que é considerada “a maior e mais importante, mais livre e mais criativa, mais irreverente e mais popular de todas” (DAMATTA, 1986, p. 71). Desta forma, é preciso perguntar: onde e de que forma se manifesta, portanto, a diversidade presente no discurso da gestão?

Para responder a tal pergunta – o que não será feito neste momento – talvez seja um bom caminho pensar na organização espacial do carnaval consolidada pelo Carnaval Multicultural. Como uma festa pensada a partir do espetáculo, o carnaval se baseia em apresentações artísticas realizadas em palcos espalhados pela cidade. Cada palco e seu entorno é chamado genericamente de Polo. Existe uma hierarquia muito bem definida entre os polos3 e a programação artística é definida também de acordo com a localização e caracterização de cada local. Os três principais palcos ou polos4 estão localizados nos bairros denominados Recife Antigo e São José, tradicionais centros turísticos da cidade. Os principais artistas – mais conhecidos e com cachês mais altos – fazem parte da programação do Polo Multicultural. O Polo das Fantasias reúne um público mais velho, de classe média, e a atração artística é focada principalmente em grandes nomes do frevo. Já o público mais jovem, de classe média, e os chamados “intelectuais” são predominantes no Polo de todos os ritmos, onde as atrações são bandas e artistas da nova geração da música popular, do rock e do pop pernambucanos.

Numa escala abaixo na hierarquia do carnaval do Recife estão os chamados polos descentralizados, localizados em cerca de nove bairros da periferia da cidade.

Neles as atrações são diversificadas, com ritmos que variam do frevo ao rock passando pelo samba, maracatu, caboclinho, ciranda, forró e etc. De maneira geral, os artistas que se apresentam no Polo Multicultural também deve fazer ao menos uma apresentação

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Neste ponto, a teoria apresentada por Roberto DaMatta (1990) do carnaval como festividade onde ocorre uma quebra da hierarquia social vigente não parece se adequar.

4 Neste artigo, consideraremos apenas os polos Multicultural, Das fantasias e De todos os ritmos, os dois primeiros localizados na Praça do Marco Zero e na Praça do Arsenal da Marina, respectivamente, e o terceiro localizado no Pátio de São Pedro. O palco localizado no Cais da Alfândega, também no Recife Antigo, não será considerado aqui como um polo por se tratar de uma iniciativa privada, apesar de ter apoio da Prefeitura da Cidade do Recife.

num polo descentralizado. Esta medida visa fazer com que os moradores consigam brincar o carnaval sem precisar, necessariamente, se deslocar até o centro da cidade.

Além destes, existem ainda cerca de quarenta polos comunitários, ou polinhos.

Como o diminutivo no nome já indica, é o último estágio na hierarquia do carnaval e recebe apenas o apoio da Prefeitura. A estrutura disponibilizada para as apresentações artísticas é muito inferior às demais e as atrações são geralmente desconhecidas do grande público, podendo ou não ser originária do bairro/comunidade em questão. A descentralização dos polos e a democratização do acesso estão presentes na organização espacial da festa.

Outro ponto importante do programa multicultural implantado no carnaval do Recife é a presença de variados ritmos musicais durante a festa. Este seria o principal ponto responsável por dar a marca da diversidade cultural. Apesar de ter estreita identificação com o maracatu e, principalmente, o frevo, a principal característica da diversidade cultural apresentada pela gestão como política cultural para o carnaval parece ser a presença de diferentes ritmos compondo a programação da festa. Neste ínterim, o samba, o pop, o rock, o mangue e muitos outros ritmos são apresentados ao público local e aos turistas.

Considerações finais Descentralização, democratização e diversidade cultural. Estes são, portanto, os conceitos chave para entender o Carnaval Multicultural do Recife, projeto iniciado durante a primeira gestão do PT na cidade de Recife, como sendo um fator de transformação numa das principais festas populares do país.

Este artigo, longe de se propor a fazer uma avaliação definitiva sobre o carnaval no período descrito, soma-se aos esforços de compreensão das festas de Momo como importante patrimônio da cultural local. Servindo como ponto de partida para pesquisas posteriores, trata tão logo de abordar uma questão fundamental: apresentar o multiculturalismo enquanto teoria social e suas limitações numa possível aplicação ao contexto local.

Por fim, note-se que, apesar de reconhecido nacional e internacionalmente por sua importância, o carnaval do Recife não vem sendo alvo de interesse sistemático por parte da academia, em contraposição aos exemplos dos carnavais de Salvador e do Rio de Janeiro. Esta proposta, portanto, ainda que propondo uma reflexão inicial, mostra-se pertinente e relevante no sentido de colocar mais luz sobre uma temática que envolve

diversas categorias de análise relevantes para as ciências sociais brasileiras e em especial a antropologia: o carnaval é patrimônio cultural, é ritual, é festa popular, é folclore. O carnaval é, ou deveria ser, por excelência, um tema ímpar para investigação antropológica.

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