Pés, cadeiras e leituras de mulata – a cadência do corpo no samba

PÉS, CADEIRAS E LEITURAS DE MULATA – A CADÊNCIA DO CORPO NO SAMBA Neila Dória de Andrade Silva1 Resumo: A formação da identidade da mulher negra em nosso país será aqui analisada sob três patamares de estruturação: a linguagem midiática a qual promove a sexualização de seu corpo, de sua dança e ainda, sua exclusão dos ideários de beleza; a hierarquia do universo do samba e as poucas manifestações femininas por meio da palavra; e a noção de identidade a partir do próprio corpo dessas mulheres frente a si e ao coletivo, promovendo diálogos entre os corpos em uma perspectiva de transmissão memorial geracional no cotidiano. O projeto de pesquisa busca então, novos olhares sob as manifestações do samba no Rio de Janeiro e interior de São Paulo, nascentes do samba no Brasil e esferas de encontros simbólicos.

Palavras-chave: mulher negra, corpo, identidade, samba, memória.

INTRODUÇÃO O estranhamento frente a si mesma e a negação das características do fenótipo em relação ao próprio corpo são entraves comuns à questão da identidade da mulher negra na sociedade brasileira, perante os estereótipos estabelecidos por convenções sociais. O passado de escravismo e marginalização social relacionados à cor da pele, determinam a naturalização dos padrões de beleza européia de fenótipo branco, e a erotização do corpo negro, frente aos veículos midiáticos e à sociedade ao longo das últimas décadas.

O presente artigo vem discutir como esse embate étnico, de identidade e diversidade cultural em relação à essência de indivíduo, junto às influências da mídia, se apresenta na construção da visão de mundo da mulher negra brasileira contemporânea.

Partindo das vivências que são somatizadas nesse corpo negro feminino denotase a perpetuação do movimento como maneira de habitar o mundo. O movimento como dança, a dança como conjunto de movimentos nessa transmissão de saberes, de conhecimento, de memórias de um povo, de uma geração, de uma família, de um ser humano. O movimento desses pés enraizados na expressividade do inconsciente Vínculo Institucional: Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” – UNESP, Campus de Araraquara. E-mail: neilinhads@gmail.com 1

coletivo que constitui esse dançar, esse remexer dos quadris comumente denominados “cadeiras”, essas diferentes formas de se sambar, de se relacionar com o próprio corpo no ritmo cadente do samba.

SEXUALIZAÇÃO DO CORPO FEMININO NEGRO Estabelecer a cultura negra enquanto elemento da cultura nacional representa um paradoxo frente aos preconceitos, estigmas e exclusão a ela associados no cotidiano brasileiro. O carnaval, o samba e a mulata são estereótipos largamente remetidos à identidade dos negros no país, funcionando enquanto “licença” para os hábitos vulgarizados e animalizados perante o meio social da cultura dominante, pois à medida que os negros recebem rotulações referentes a traços de maior sensualidade, alegria, festividade e musicalidade em comparação aos brancos, são também caracterizados enquanto ingênuos e primitivos. O ideário de animalização dos negros justifica então as violências simbólicas e físicas efetuadas contra eles historicamente, sendo então passíveis de domesticação pela cultura civilizadora do colonizador branco, são como crianças inocentes ou animais exóticos que devem ser despertados a trilhar os caminhos da cultura das elites dominantes.

Nesse sentido, realizando tal paralelo entre as considerações de Pinho (2008) e De Certeau (1995), remeto tais justificativas de vulgaridade com relação aos negros no Brasil às estruturas dos discursos veiculados pelas mídias no país, responsáveis pela perpetuação do ideal de sexualização do corpo da mulher negra. Sua representação, por vezes escassa, é remetida ao ideal fabricado de mulata, sendo então instituído um lugar social da mulher negra, de subordinação, ela aparece na publicidade desde que associada à selvageria e sexualidade do exotismo.

Esse exotismo e sexualização, entretanto, não estabelecem o corpo feminino negro no ideário de beleza instituído pela mídia, visto que os padrões naturalizados em nossa sociedade ainda derivam do fenótipo branco europeu. Dessa maneira nota-se o “embranquecimento”, enquanto herança evolucionista, um fator de embelezamento, visto que se distanciar dos fenótipos negros é se assemelhar à cultura dominante, sendo comum a veiculação pela mídia de mulheres mulatas e mestiças em detrimento ao de negras, num sentido de disseminar imagens mais próximas à das elites no poder.

Partindo da noção de que o termo “mulher negra” contextualiza as conotações sociais referidas ao fenótipo negro feminino em nossa sociedade como “mulata”,

“morena”, “marrom-bombom”, “preta”, “neguinha”, “parda”, etc, realizo a análise sob tal conceituação.

Um dos ritmos da cultura negra no Brasil historicamente mais atrelados à sexualização do corpo feminino negro é o samba. Em uma esfera de movimentos corporais intensos e compassados de acordo com a música, a expressividade dos quadris, comumente denominados “cadeiras”, é logo remetida à instância sexual da figura da mulata, e disseminada pelos meios de comunicação em massa.

Com relação a esse corpo em movimento, Sodré (1979) denota que a música do samba tem em sua batida uma alteração rítmica específica, a sincopa, a qual se caracteriza como um vazio na música, provocando um preenchimento do corpo, que se movimenta ao ouvir o som. Nesse patamar percebo então o diálogo entre música e corpo, o amálgama da expressividade interna e coletiva, e como descreve uma jovem mulata passista do Rio de Janeiro “Samba no pé é quando a batucada “tá” muito quente e você responde sambando. É claro que você vai parar, vai dar uma rebolada, vai fazer uma simpatia, mas você tem que acompanhar a bateria com a sua cintura, com a sua cadeira. Depois você tem que fazer uma junção entre os pés, a cintura e os braços. Você não pode estar com o braço lá e a perna parada. Você mexer os três de uma vez só fica meio complicado...”(Depoimento, apud, Doc. Samba, 2001).

Essa resposta ao ritmo e, simultaneamente, o ritmo enquanto resposta a necessidade do corpo de se comunicar é uma maneira de questionamento ao ideal de sexualização do balançar dos quadris durante a dança, perpetuado pelo discurso de animalização dos negros pela herança evolucionista, sendo que ao adentrar ao imaginário da cultura popular rural, berço de convívio ao surgimento do samba que conhecemos na atualidade, são percebidas novas referências de significado para tal movimentação. Pinçando a obra de Rodrigues (2005) encontro noções as quais remetem ao balançar dos quadris preceitos de contato com a espiritualidade, enquanto diálogo do corpo com elementos da natureza, e a região pélvica é o centro de comunicação do ser humano com tais instâncias. Nesse sentido “Cantar/dançar, entrar no ritmo, é como ouvir os batimentos do próprio coração – é sentir a vida sem deixar de nela reinscrever simbolicamente a morte.” (SODRÉ, 1979, p. 24).

Essa intensa relação entre ritual e o ritmo do samba pode ser percebida em relatos como esse, de outra jovem mulata passista do Morro da Mangueira, RJ, “Eu acho que não se aprende samba, se nasce sabendo. Você pode até aprender os passos, alguma coisa, mas aprender a sambar não. Isso tá no sangue. Isso tá na alma da pessoa.

Você saber sambar tá na alma” (Depoimento, apud, Doc. Samba, 2001), e é nesse sentido que os conceitos de identidade negra se delineiam estabelecendo diferenciações entre a cultura dominante, instituindo signos de resistência.

Nessa instância de representação, de signos e identidade, os discursos presentes na mídia, entretanto, se estabelecem como herdeiros das teorias evolucionistas e da miscigenação, delegando à representação da mulher negra estereótipos de subjugação, os quais ferem a formação identitária feminina, e colocam a dança em vias de conotação negativa, como nesse relato de uma mulher do interior paulista: “Nunca sofri preconceito...o único momento foi quando eu fiquei mais adulta. Que sou negra, eu tenho que sambar na passarela, eu tenho que gostar de pagode, caipirinha, negão...

Gosto de samba. E não acho que samba é de negros, também tem brancos. Ou então mulata Sargentelli... Um estereótipo de sensualidade que muitas vezes eu não queria passar por isso. Eu não gosto de representar este estereótipo que criaram para a mulata.

Quando mais nova não ligava, mas agora incomoda” (Depoimento apud LONGO, 2011, p. 34).

Postulados do século XIX, de depreciação às características fenotípicas das mulheres negras em relação às brancas, nas diretrizes evolucionistas da obra de Nina Rodrigues, iniciam as discussões teóricas a fim de perpetuar o padrão fenotípico europeu, o então padrão da cultura civilizadora, no território nacional. Bem como, a obra de Gilberto Freyre e o “mito da democracia racial” com base na sexualização da imagem da mulata. São tais influências que sustentam na contemporaneidade os discursos ideológicos dos meios de comunicação, pensados e produzidos a partir de interesses das classes econômicas e políticas dominantes, com o intuito de disseminar pressupostos culturais a fim de manter tais elites no poder, é o exercício do poder simbólico, como salienta Thompson (apud SOUZA, 2012), visto que “o modelo branco é a projeção de uma estética perfeita, por estar associado a uma cor padrão da economia de mercado” (TONINI, 2002, p. 105, apud, SOUZA, 2012, p.03).

Frente a essas afirmações observo a obra de Gilberto Freyre “Casa Grande e Senzala”, elaborada no início do século XX tratando da sociedade colonial no país, estritamente associada a tal erotização da corporeidade feminina negra, tendo como principal alicerce a teoria da miscigenação. Com relação ao papel estrutural da sexualidade na perpetuação de hierarquias sociais, entre escravizado negro e colonizador branco, estrutura-se a noção de mistificação atrelada à sexualidade dos povos não europeus, como já abordado anteriormente nesse trabalho. “Não há

escravidão sem depravação sexual” reconhece Freyre (1995, p. 316 apud PINHO, 2008) em relação ao cenário da dominação cultural eurocêntrica no território brasileiro. A miscigenação, o cruzamento das raças, aparece como sinônimo de tolerância e logo, hábitos sexuais da intimidade são transmutados em modelos de sociabilidade: Esse modelo de sociabilidade pode ser simbolizado pelo que chamamos de uma troca de fluídos corporais entre o leite branco que sai do seio da ama-de-leite negra e alimenta a criança branca e o esperma branco que, depositado no ventre da negra, pelo homem branco, gera os mestiços (OLIVEIRA, 2009, p. 34).

A condição de vulgarização do corpo feminino negro pode então ser situada nesse patamar de dominação colonial, subjugada a condição de propriedade e objeto para todo o tipo de serviços, bem como os sexuais, frente a essa assombrosa e violenta condição de estupro, para além de uma condição apenas simbólica, Freyre utiliza sutis palavras: Negra. Da escrava ou sinhama que nos embalou. Que nos deu de mamar. Que nos deu de comer, Ela própria amolengando na mão o bolão de comida. Da mulata que nos iniciou no amor físico e nos transmitiu, ao ranger da cama-de-vento, a primeira sensação completa de homem (FREYRE, 2007, p.367).

A noção de propriedade com relação ao corpo da mulher pode ser lida nos estudos a cerca da Lei Universal que perpassa pela proibição do incesto, realizados por Lévi-Strauss (apud PINHO, 2008), sendo o corpo feminino a moeda que permeia essas trocas sociais. Transpondo para o viés colonial, a noção de corpo da mulher branca é distinta à da mulher negra. Enquanto a branca, também propriedade do homem branco civilizado, é tida como ideário de pureza e beleza, o corpo da negra é remetido à condição de objeto, preso aos amarres do fazendeiro, funcionando como procriadora disponível a qualquer fetiche sexual e, na esmagadora maioria das vezes, sem quaisquer laços de afetividade.

Na condição de ditado popular Preta pra trabalhar, mulata pra fornicar e branca pra casar traduz-se o mito da miscigenação de Freyre, enquanto início da estruturação do termo mulata e “ao encarnar de maneira tão explícita o desejo do Masculino Branco, tal denominação também revela a rejeição que essa encarnação esconde: a rejeição à negra preta” (CORREIA, 1996, p. 50). Sendo que a mulata é eleita símbolo de uma sociedade a qual ainda se idealiza mestiça, justificando tal visão pelos benefícios trazidos pelo contado com a cultura civilizadora do colonizador branco.

Retomando a questão da dança, do balançar dos quadris, frente às teorias tratadas da subjugação do corpo negro na hierarquia colonial, remeto tal submissão sexual daquele período enquanto alicerce às atuais conotações de sexualização de tal

movimento dançado. No contexto da Casa Grande e da senzala, na condição de disponibilidade aos anseios sexuais do colonizador estavam todos os negros. Entretanto, ao realizar uma dança que balança justamente a zona de seu corpo negro, tida como de maior fixação e fetiche imaginário do fazendeiro, a mulher negra ao dançar sob o ritmo da música, enquanto sua expressão dentro da identidade coletiva, é alvo de conotações erotizadas, visto que tal corpo é tratado como meio de satisfação sexual, “livre dos freios da civilização” (PINHO, 2008, p. 258).

Problematizando a questão da sedução nesse entrelaçar de culturas civilizadoras e nativas, Sodré (1988) instaura sua análise nos escritos de Nietzsche, sendo que a sedução enquanto motora do mundo não individualiza os termos, ao invés disso dualiza, propõe encaixes, a atração dos termos uns nos outros. Entretanto a nova ordem universal, do utilitarismo, da produção por sua vez propõe a lógica do produzir. Nesse sentido, a sedução vem como algo superficial e desviante do utilitário, por isso um termo remetido à condição pejorativa no cerne cultural europeu, o qual preza pela lógica da produção e individualização em detrimento ao heterogêneo, diverso, os duos. Dessa maneira, atrelar os termos sedução e sexualizado à mulher negra, à cultura negra em si, é como delimitar a sua conduta no sistema de produção, é remetê-la a uma condição inferior frente aqueles que não atuam com esse encantamento.

Nesse sentido as práticas sociais, bem como os meios de comunicação perpetuam estereótipos referentes à mulher negra em sentido pejorativo e vulgar.

Observa-se que com essa dinâmica a identidade da mulher negra é subjugada por teorias engendradas socialmente, reproduzindo padrões da cultura européia em detrimento a um pensamento crítico acerca de sua própria condição. As visões distintas a tais denominações hegemônicas devem ser conhecidas pelas pessoas, sobretudo por essas mulheres, a fim de delinear novos postulados à sua formação de identidade.

LUGAR DA PALAVRA Seguindo por outra esfera de reflexão, apresento que, salvo algumas exceções, grande parte das mulheres presentes no universo do samba lá está enquanto coadjuvantes.

São peças entrelaçadas fundamentalmente à dinâmica dos festejos,

entretanto, em segundo plano. Enquanto tentativa de exemplificação de tal hipótese remeto a análise ao cerne do samba urbano no Rio de Janeiro, nos anos de 1920 e 1930.

Senhoras negras emigrantes da Bahia foram essenciais ao abrir as portas de suas casas às reuniões dos sambistas

“A existência das famosas casas das “tias”, que eram ambientes de festejos e rodas de lundu, samba, choro, provocaram uma concentração e uma troca de experiências entre músicos populares e a possibilidade de circulação e reconhecimento que, pela ordem das dimensões urbanas e populacionais da época, significavam muito.

Essas casas eram organizadas por senhoras baianas que se estabeleciam no Rio de Janeiro em busca de realização financeira, vendendo quitutes, guloseimas e concentrando as festividades da cultura do candomblé e festas de terreiros nos casarões de muitos cômodos que alugavam. A mais famosa delas foi a casa da Tia Ciata, que hoje já está plenamente configurada no imaginário cultural brasileiro como o espaço no qual o samba urbano nasceu, onde todos os músicos importantes da época circularam, como Donga e Pinxiguinha, onde as rodas de choros varavam a noite, e os batuques eram a melhor programação cultural da vertente popular.(...) se pensarmos na experiência comunitária, nos batuques e na efervescência musical protagonizada por estas casas, pode ter saído daí os primeiros cordões, blocos e ranchos carnavalescos” (BEZERRA FILHO, 2008, p.04).

No trecho observado, a presença das “tias” proporciona as possibilidades de ascensão do movimento musical, entretanto não exerciam um papel efetivo e reconhecido de criação artística. A figuração da mulher negra enquanto corpórea no universo do samba chama atenção pelo fato da concessão de espaço por meio da expressão do corpo, enquanto dança, na esmagadora maioria das vezes. São poucas as compositoras, e nota-se ainda um movimento crescente de cantoras negras no samba, porém o território da voz, da palavra no samba ainda é predominantemente masculino.

Nesse sentido o ser feminino convive com letras que revisitam os estereótipos dos padrões de beleza, da sexualização de seu corpo, bem como da submissão ao ser masculino. O caminho trilhado por Clementina de Jesus, Dona Ivone Lara, é fundamental a fim de expressar suas histórias de vida e fortalecer as representações identitárias das mulheres negras.

O aparente caráter secundário da mulher negra frente às composições e letras, a criação rítmica, pode ser discutido pelo viés da “comoditização” do samba, termo do teórico Lívio Sansone. Dessa forma, ao analisar o significado de uma manifestação popular fora de seu contexto original reafirma-se a passagem do colonizador, o qual primeiro massacra para depois olhar a produção cultural dos “mortos” e denotá-la novo sentido, descontextualizado, como apresenta De Certeau (1995). Assim é com a hegemonia econômica e o samba, remetendo o ritmo às categorias de consumo, sendo

cada elemento seu instado na condição de objeto, e ainda, engendrados os papéis do sambista e da mulata, por exemplo. Ou ainda a condição de sedução presente na cultura negra, denotado por Sodré (1988) em comparação a questão da sedução que remete à sexualização o corpo da mulher negra no samba no contexto ocidental.

Esse patamar de engendramento pelo viés econômico é notado, entretanto a reinvindicação do direito à voz e à palavra é fundamental, no sentido de questionamento a esses entraves hegemônico. Não elevo a condição da palavra em relação ao corpo, mesmo porque “o caráter oral das situações culturais nas quais se desenvolve a música da diáspora pressupõem uma relação distintiva com o corpo – uma idéia manifestada com a dose certa de impaciência por Glissant: Não é nada novo declarar que para nós a música, o gesto e a dança são formas de comunicação, com a mesma importância que o dom do discurso. Foi assim que inicialmente conseguimos emergir da plantation, a forma estética em nossas culturas deve ser moldada a partir dessas estruturas orais” (GILROY, 2001), elevo sim, a o (re)conhecimento da mulher negra sob todas as instâncias de sua estrutura, olhar-se enquanto palavra, corpo e pensamento, frente as esferas da sociedade Atrelo aqui a questão da palavra no samba à literatura, Conceição Evaristo denota em seu artigo a necessidade de acesso do povo à escrita e leitura:

A mulher negra, ela pode cantar, ela pode dançar, ela pode cozinhar, ela pode se prostituir, mas escrever, não, escrever é uma coisa… é um exercício que a elite julga que só ela tem esse direito. (…) Então eu gosto de dizer isso: escrever, o exercício da escrita, é um direito que todo mundo tem. Como o exercício da leitura, como o exercício do prazer, como ter uma casa, como ter a comida (…). A literatura feita pelas pessoas do povo, ela rompe com o lugar pré-determinado (EVARISTO, 2012,p.01).

Acrescento que as presentes reivindicações são plausíveis e devem ser perpetuadas e instiuídas, entretanto as instâncias e segmentos de representação da mulher devem ser revistos, discutidos e problematizados urgentemente na contemporaneidade. Os ideários midiáticos reproduzem a condição de objeto sexual às mulheres de todos os fenótipos e etnias e, as negras, ainda excluídas dos ideários de beleza, educação, saúde, trabalho, pois se encontram na última parcela hierárquica social, ganham menos, nos trabalhos precarizados e de menor remuneração, além de comandar os índices de desemprego no país.

O exercício da criação artística, seja ele corporal ou escrito, é pensado aqui enquanto instância de expansão de conceitos a cerca de si mesmo e do entorno, expandindo sua noção de observação, enxergando e analisando criticamente o seu, e dos

demais, lugar na sociedade. É como o exercício teatral para Guerreiro Ramos (apud OLIVEIRA, 2009), fundamental à promoção social do negro por seu viés de criticidade por meio da criação artística, por meio da transformação do cotidiano e, consecutivamente, das representações artísticas de viés elitista e estereotipado presentes na mídia.

MÃO ENTRELAÇADAS Nessa perspectiva de questionamento de uma ordem social ou uma concepção de mundo, enveredo por discussões a cerca da memória geracional das mulheres negras transmitida pelo corpo, no sentido de tentar compreender que o passado de nossa própria sociedade não tem apenas uma significação possível (LÉVI-STRAUSS, 1986), pois no reduto do cotidiano circundam todas as discussões aqui apresentadas, tratarei a seguir essa transmissão memorial como alicerce na perspectiva da criação artística enquanto processo de (re)conhecimento de si mesma, das instâncias sociais, bem como da apresentação de novas leituras de mundo, pois como nos traz Valdenice Raimundo:

É no espaço do cotidiano, repleto de complexidades, que se forjam as lutas para a conquista dos direitos sociais das mulheres negras. E o processo de luta dessas mulheres vem se desenvolvendo a partir das desigualdades que têm como origem as relações sociais (RAIMUNDO, 2012, p. 4).

Tendo a memória enquanto percepção de um tempo, uma memória pessoal que é também uma memória social, familiar e de grupo, no desenrolar de acontecimentos únicos e cuja realidade jamais se poderá provar, porque eles só se produziram uma única vez, (BOSI, 1987; LÉVI-STRAUSS, 1986) retomando o percurso da oralidade.

Nesse sentido denoto que a formação de uma cultura negra no território brasileiro aconteceu por base na memória dos negros para cá trazidos, sendo a cultura negra brasileira então distinta da cultura negra africana, visto que o arcabouço cultural aqui permeado se estabeleceu pelos elementos selecionados e transmitidos pela memória, como salienta Sodré (1988).

O passado memorial se manifesta no corpo, sendo então veículo de diálogo entre as gerações, de forma que a matriarca carrega saberes acrescidos pelo acúmulo de anos vividos e transmite valores às demais gerações, não somente pela palavra, mas por esse corpo, por essa dança. Bem como o corpo mais jovem também carrega suas vivências adquiridas, assim é interessante notar a existência, ou não, de trocas corporais entre as gerações.

Nesse sentido, podemos observar gerações que perpassam no cuidar e educar do branco colonizador, na medida em que ele transita no tempo, crescendo, avançando a idade, sempre acompanhado por algum representante negro, de alguma faixa etária, Freyre denota o crescimento e as diferentes perspectivas que o menino branco tem ao longo de sua vida com relação aos negros que o rodeiam. E como essas gerações lidam com o passar do tempo e a noção de si? Conhecer as diferentes perspectivas dentro das diferentes gerações de mulheres negras é fundamental à construção de uma cultura da diversidade, que embale distintas visões sobre o mundo.

No percurso da história colonial observamos a relação de procriadoras destinada a tais mulheres e “toda essa herança deixou pouca escolha à mulher negra que, como mostram alguns estudos sociológicos, quando lhe foi permitido ficar com os seus filhos, no período do ventre livre, foram elas que funcionaram como pólo organizador da família exercendo ao mesmo tempo a função materna e paterna, portanto mulheres fortes que funcionavam em regime de matriarcado” (NOGUEIRA, 1999). Bem como é notada ainda hoje nos lares brasileiros a presença de chefes de família, mulheres e com maior recorrência de negras, mães solteiras, dessa forma sendo os saberes transmitidos por um viés feminino, não correspondente à família nuclear burguesa.

A perspectiva evolucionista de pensar a instituição familiar pelo patriarcado, bem como a consangüinidade e o parentesco “natural” como denota Kant de Lima (2011), auxiliam essa análise de âmbito geracional, mas deve ser ampliada seja pelos exemplos do parágrafo anterior, seja pela convivência no espaço do samba, agregando, convivendo e compartilhando vivências corporais na preparação e durante o samba.

Dessa maneira buscarei efetuar a pesquisa para além dos núcleos familiares, a fim de estendê-la a grupos de convivência entre gerações, todavia permeados por tais redutos de famílias, as famílias no campo da sociabilidade e não somente do parentesco. A então memória social, no espaço de convívio do samba, como denota a jovem mulata a seguir: Tenho raiz na Mangueira. Meu pai foi o primeiro passista da escola, minha mãe também. Minha avó já vem de muitos anos na escola, meu avô... Então eu tenho muita raiz, muita coisa fundada ali dentro. É uma coisa que já vem do samba, da alma. Eu tinha que saber sambar, eu tinha que nascer sabendo sambar porque é como uma obrigação, o samba já ta dentro de mim (Depoimento, apud, Doc. Samba, 2001).

Há ainda os lares numerosos, com parentes consangüíneos e agregados, prezando pela convivência dentro de casa que se estende para o convívio na escola de samba.“Família de sambista é assim, samba no pé, bebida e aquela briguinha pra

relaxar. Se não, não tem graça” Mãe de família, negra (Depoimento, apud, Doc. Samba, 2001).

No âmbito dessa rede de sociabilidade negra no samba, dentro e entre as famílias, denotam-se mulheres inferiorizadas pela vergonha com relação ao corpo, aquelas que não sabem dançar, ou ainda as que não querem dançar, pelo estereótipo da mulata. São denotadas ainda as diferenças no tônus dos movimentos ao longo da vida, o samba não é sempre o mesmo, cada corpo produz um samba distinto, ainda sim enquanto resistência da cultura negra, nesse sentido Valdenice Raimundo salienta: “Na vida cotidiana dá-se a repetição, a produção e a reprodução das relações sociais dominantes, mas é nesse espaço que surgem elementos inovadores e propositivos, capazes de dar um corte e transformar relações. A organização informal com sua espontaneidade, criatividade, solidariedade, é um projeto de resistência e mudança social concreto, revelando que a favela onde se desenrola o cotidiano da mulher negra não é um espaço apenas de miséria, mas também de grandeza, não apenas de alienação, mas também de crítica da realidade” (RAIMUNDO, 2012, p. 6).

Denotar as diferentes noções das mulheres negras acerca do samba, sim mulheres negras, pois retomo o conceito de Renato Ortiz de “culturas populares”, seu ritmo e sua dança, é crucial, pois elas não formam um todo homogêneo, em cada região do país, em cada cidade, em cada família o samba é apreendido de uma forma distinta.

E ainda sim a tradição da resistência cultural perdura, frente às desigualdades sociais, enquanto uma criação artística que envereda por gerações de famílias negras. Sendo fundamental observar como essas mulheres, sem o poder da palavra na composição das letras e tendo seu corpo estereotipado pela mídia, estruturam suas identidades, enxergam seus corpos e continuam a conviver no samba.

As transmissões corporais se dão então pelo convívio, se aprende vendo o outro fazer, num contexto de educação informal ao longo das gerações, por meio da oralidade, mantendo na memória aquilo que seu corpo reproduzirá anos mais tarde. Dessa forma “a antimodernidade do fazer artístico na criação cultural afro-atlântica busca transformar a relação entre a produção e o uso da arte, o mundo cotidiano e o projeto de emancipação racial” (GIROY, 2001, p.163).

A busca por compreender a inter-relação dos fenômenos sociais, como salienta Kant de Lima, o convívio insere novas possibilidades também a metodologia de pesquisa, como o pesquisador que se insere na pesquisa participante, pesquisando não como se as pessoas “fossem peças anatômicas e sim, o seu pensamento-linguagem referido a realidade, os níveis de percepção desta realidade, em que se encontram seus

temas geradores” (FREIRE, 1978, apud BRANDÃO, 1981, p. 20), a fim de que o pesquisador compreenda e enxergue as dinâmicas que se fazem no grupo.

CONCLUSÃO Soltar as amarras dos lugares estereotipados à que as mulheres negras foram delegas ao longo da trajetória brasileira constitui-se em tarefa árdua, principalmente no que se refere à sexualidade. Os símbolos de representação no cotidiano e na mídia do país devem ser questionados em seu cerne hegemônico, dando espaço a novos pensamentos, ou mesmo daqueles que foram por tanto tempo rotulados.

Identificar e analisar as diferentes manifestações corporais e gestuais, bem como o solicitar de espaços ainda não ocupados, são verbos que estão se tornando constituintes da formação da identidade da mulher negra no Brasil. Estabelecer possibilidades de mostrar à sociedade novas formas de enxergar o óbvio é função do pesquisador, e nesse sentido, tentei abordar nesse artigo a situação da formação identitária feminina negra dentre vários ângulos e discussões. Tais assuntos podem e devem ser discutidos, teoricamente e socialmente, entretanto com perspectivas que ampliem a análise como muitos autores da antropologia contemporânea têm nos mostrado.

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