Os processos de protagonismo de mulheres negras no Recôncavo da Bahia: o samba de roda como mediador

V Seminário da Pós Graduação em Ciências Sociais: Cultura, Desigualdade e Desenvolvimento Universidade Federal do Recôncavo da Bahia - UFRB

Grupo de Trabalho: Gênero, Raça e Subalternidades

OS PROCESSOS DE PROTAGONISMO DE MULHERES NEGRAS NO RECÔNCAVO DA BAHIA: O SAMBA DE RODA COMO MEDIADOR DAS RELAÇÕES COTIDIANAS

Francimária Ribeiro Gomes – PPGNEIM/UFBa Laila Rosa – PPGNEIM/PPGMUS/UFBa

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OS PROCESSOS DE PROTAGONISMO DE MULHERES NEGRAS NO RECÔNCAVO DA BAHIA: O SAMBA DE RODA COMO MEDIADOR DAS RELAÇÕES COTIDIANAS1 Francimária Ribeiro Gomes – PPGNEIM/UFBa2 Laila Rosa – PPGMUS/UFBa3

Resumo O presente artigo traz uma abordagem a partir das epistemologias feministas para investigar os processos de protagonismo de mulheres negras ligadas ao Samba de Roda do Recôncavo baiano. O objetivo é fazer um levantamento permeado pelo processo histórico para trazer a mulher negra como sujeito central na construção da História e desconstrução de preceitos da historiografia tradicional. Para isso, além relatar o desenvolvimento ao longo dos últimos 50 anos da História das Mulheres, o artigo utiliza entrevista realizada durante trabalho de campo no II Encontro de Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo Baiano para narrar a experiência dessas mulheres a partir da música.

Palavras-chave: Samba de Roda. Mulheres Negras. Protagonismo.

Introdução Pouco a pouco a história das mulheres no Brasil tem ganhado mais visibilidade.

O reflexo disso pode ser notado no percentual de mulheres que tem tido acesso às universidades do país, que segundo dados do Censo da Educação Superior feita pelo Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira (Inep), chegou a ser de 55% até o ano de 2013. Essa abertura tem permitido que as mulheres, enquanto categoria de análise, recorrentemente sejam tema de trabalhos e pesquisas acadêmicas, em diversas áreas de conhecimento. Mesmo com o acesso à universidade - ainda muito que limitado -, ser mulher, estar num espaço de poder como este e escolher pesquisar a história de mulheres se torna um ato político e de resistência.

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Trabalho apresentado no V Seminário da Pós Graduação em Ciências Sociais: Cultura, Desigualdade e Desenvolvimento - realizado entre os dias 02, 03 e 04 de dezembro de 2015, em Cachoeira, BA, Brasil.

2 Jornalista, mestranda do Programa de Pós-Graduação em Estudos Interdisciplinares sobre Mulheres, Gênero e Feminismos da Universidade Federal da Bahia (PPGNEIM/UFBa). Email: franriberogomes@gmail.com.

3 Musicista e Dra em Etnomusicologia. Pesquisadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares da Mulher NEIM/UFBA. Profa Adjunta da Escola de Música/Programa de Pós-Graduação em Música/Programa de Pós-Graduação sobre Mulheres, Gênero e Feminismo da UFBA. Email: lailarosamusica@gmail.com.

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Seguindo essa ideia, lanço-me o desafio de discorrer nas próximas páginas, baseada em um ponto de vista situado nos princípios das epistemologias feministas, dissertar sobre a mediação da música na trajetória de mulheres negras 4 e sua possível influência nos processos diários de protagonismo. Para tanto, o registro histórico será apoiado em entrevista feita no trabalho de campo realizado durante o II Encontro de Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo Baiano, realizado em junho de 2015 na cidade de Cachoeira. Traçarei de forma breve reflexões acerca da experiência de mulheres negras, baianas e sambadeiras do Samba de Roda do Recôncavo Baiano, que serão apresentadas devidamente logo mais.

O objetivo desse ensaio é fazer uma investigação de como a música media as relações sociais e culturais desse grupo social, como se dá o desenvolvimento de seu protagonismo e levantar indagações sobre a forma como a história tradicional tem documentado o percurso das mulheres negras na historiografia brasileira. Para isso, descrevo um pouco da história da História das Mulheres para mostrar como o movimento feminista transformou o modo de se enxergar as mulheres no mundo, e, a partir de um determinado momento deste tempo histórico, as mulheres negras passaram a ser referência enquanto fonte na documentação da História. [...] revisar a dicotomia entre o feminismo e a história das mulheres é situar a discussão sobre gênero em contextos locais, históricos, culturais e sociais específicos a partir das experiências das mulheres em sua diversidade (CARDOSO, 2008, p.2).

1.

Os caminhos por onde elas passam Ao longo dos últimos 50 anos, a construção do pensamento e da política feminista

tem cobrado uma reparação e executado um contraponto à historigrafia geral, lapidada em uma ideologia eurocêntrica, a partir da consolidação gradativa de uma própria epistemologia. Os questionamentos acerca da metodologia tradicional da documentação historiográfica e sobre o discurso histórico lançou um novo olhar sobre o desenvolvimento da sociedade mundial, desconstruindo a universalidade dos relatos, 4

Este artigo faz parte da coleta de informações da pesquisa de campo em processo de produção junto ao Programa de Pós-Graduação em Estudos Interdisciplinares sobre Mulheres, Gênero e Feminismos do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Mulher da Universidade Federal da Bahia (PPGNEIM/UFBa). O projeto de mestrado consiste em uma investigação de como o Samba de Roda permeia a trajetória de vida de mulheres negras do grupo de Samba de Roda Suerdieck, o Samba de Roda de Dona Dalva, de Cachoeira/BA.

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bem como os campos de análise, que se restringiam aos interesses políticos e econômicos - espaços estes androcêntricos, de domínio exclusivo dos homens, como já apontaram importantes autoras do chamado feminismo clássico, Marysa N. Aranguren (1990), Michelle Perrot (1995), Joan Scott (1994), Linda Nicholson (1992), e intelectuais negras, Kia Lilly Caldwell (2000), Dora Lúcia de Lima Bertúlio (2001), Cláudia Pons Cardoso (2008, 2012), Sueli Carneiro (2003) entre outras.

Se afastando do reducionismo de um único sujeito histórico focado num tempo masculino, a abertura que se sucede com o surgimento da Escola dos Annales em 1930, permitiu que não apenas o ser humano comum fosse considerado como digno de observação, mas também como qualquer registro – objetos, roupas, alimentos, comportamentos etc. - se tornou documento histórico. Com a vida social no foco de visão, nas décadas de 1960 e 1970 estudos sobre sexualidade, família, direitos reprodutivos no campo da História Social e, do estudo das representações e práticas sociais fundado na História Cultural, tiveram seu momento de ebulição.

A crítica feminista à Ciência e à História tradicional fez surgir uma História das Mulheres, que além de problematizar o apagamento da nossa participação nos grandes acontecimentos históricos, questionou o espaço dado pelos historiadores que, quando não nos ignoravam completamente, nos retratavam “como seres estereotipados, que pouco tem a ver com a realidade e que não tem merecido uma investigação rigorosa” (ARANGUREN, 1990, p.103).5 Entretanto, a crítica feminista não se limita em questionar a não inclusão das mulheres, busca ainda entender o contexto dessa invisibilização, problematizando a ausência e também a presença da figura feminina na narrativa histórica. É pensar: como esses processos narrativos têm sido construídos pelo discurso patriarcal, este que idealiza a figura da mulher a partir de princípios sexistas, ideológicos, racistas e particularistas da ideia de um sujeito universal, “que remete ao branco-heterossexualcivilizado-do-Primeiro-Mundo”? (RAGO, 1998).

A crítica feminista à História e à Ciência Moderna denuncia então o caráter universalista da ideia de sujeito, que coloca em cheque as noções que garantiam a verdade absoluta das práticas e valores masculinos em detrimento às práticas e valores 5

“Estas figuras son seres estereotipados, que poco tienen que ver com la realidade y que no han merecido uma investigación rigurosa [...] (p.103).

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de todos aqueles que não se aproximassem desse modelo de referência. Evidenciando as relações de poder por trás da produção de conhecimento, o surgimento de uma epistemologia feminista proporcionou a inclusão de aspectos da vida pessoal, da esfera privada das relações e da sociedade na história.

Já sabido que a Ciência era/é androcêntrica, a partir dos anos 1970 a influência do movimento e pensamento feminista, que em seu próprio desenvolvimento políticohistórico travava uma luta por a liberdade sexual, de reprodução, por direitos civis e contra o sistema capitalista-sexista-racista, foi tomando força. Um grande número de militantes ocuparam as universidades e escreveram obras que questionavam essa noção histórica de superioridade e dominação masculina e o padrão de normatividade científica.

A introdução dos Estudos de Gênero na academia obrigou a redefinir as noções do que é historicamente importante e incluiu a experiência subjetiva dos indivíduos como categoria de análise. Além do gênero e da classe social, a raça, a sexualidade e a etnia também passaram a ser considerados marcadores sociais6. A Ciência Moderna que identificava homens e mulheres apenas pela diferença sexual, de forma biologizada e natural para explicar as relações sociais, generalizava todos os indivíduos a um entendimento binário. O pensamento feminista quebra essa lógica nas relações entre os sexos.

A ruptura pode ser evidenciada a partir do pensamento da historiadora estadunidense Joan Scott (1990), que definiu que “gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseado nas diferenças percebidas entre os sexos, forma primeira de significar as relações de poder”. É também Scott que elucida que o “gênero é o saber que estabelece significados para as diferenças corporais” (1994, p.13). Logo, transversalizando saber e poder, o discurso patriarcal opera tornando gênero meio de construir relações de dominação e subordinação.

Ainda nos anos 1970 o feminismo formula a categoria do patriarcado, que representa o domínio do homem sobre a mulher na sociedade, a causa principal da opressão sobre a mulher (ESCANDÓN, 1992). A definição da categoria possibilitou 6

Os marcadores sociais da diferença como gênero, sexualidade, raça, classe, etnia, idade, regionalidade, religião e etc., são categorias de articulação ou interseccionalidades que ganharam notoriedade a partir da década de 1980 e se tornaram campo de estudo das ciências sociais com o objetivo de explicar como são constituídas socialmente as desigualdades entre os indivíduos.

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traçar uma análise investigativa das relações sociais, políticas e econômicas na organização social das diversas sociedades no planeta.

A compreensão da ferocidade do patriarcado no capitalismo e como ambos operam juntos para manter seus sistemas de dominação e lucro se mostra apenas como uma evolução do domínio do homem sobre a mulher. Como cita Carmen Escandón, “a existência do desejo masculino de dominar as mulheres como uma forma de transcender sua alienação aos meios de reprodução da espécie” 7, já na Mesopotâmia antiga, considerado período histórico do surgimento do patriarcado.

A dominação patriarcal sobre a história das mulheres fica ainda mais evidente nas construções culturais e no comportamento da vida em sociedade a partir de um dos seus artificies: a objetificação sexual da mulher. Vistas pela epistemologia tradicional como mais próximas à natureza por ter um sistema reprodutor, se impregnou no discurso dominante a dicotomia homem/cultura e mulher/natureza, o que dava um destino biológico à opressão sobre as mulheres, bem como sua posição na hierarquia do sistema político-econômico regente8.

O determinismo biológico e a visibilidade que se deu à diversidade, à raça e à cultura, ao mesmo tempo em que fixava a oposição homem/mulher, obrigava ao movimento e ao pensamento feminista avançar para analisar as “diferenças” enquanto categoria. O feminismo, na sua forma hegemônica, não dava conta das diferenças entre as mulheres, diferenças essas, que são construções sociais e influenciam na forma de ver e viver no mundo. Enquanto categoria social fixa e homogênea não era suficiente para abranger além das mulheres brancas e heterossexuais, que se encaixavam no modelo de referência normativo branco-hétero-burguês (SCOTT, 1992).

Essa ambiguidade passa a ser questionada e suplantada no interior do próprio pensamento a partir da década de 1980, quando a política da identidade foi aporte para 7

“Lerner y otros estudiosos del patriarcado señalan la exixtencia del deseo del varón de dominar a las mujeres como uma forma de transcender su alienación a los de reproducción de la espécie.” (p.16) 8 A existência e persistência do patriarcado em moldar e dar subsídios à dominação universal dos homens sobre as mulheres vem muito antes da instituição do sistema capitalista. A persistência da opressão da mulher bem como sua diversidade varia muito de uma cultura a outra e tanto no sistema capitalista quanto no exemplo socialista, a mulher seguiu sendo colocada no papel de subalternidade. Em A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, Engels analisou a subordinação das mulheres a partir das relações políticas de classe e da relação econômica como base para a opressão. Porém, essa premissa nos escritos de Friedrich Engels bem como nos de Karl Marx reduziam a opressão das mulheres a partir da divisão natural do trabalho, o que não permitia a compreensão da existência de outras formas de opressão e de diferenças entre as mulheres (HARAWAY, 2004).

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desafiar a universalidade, para trazer à tona da reivindicação das interseccionalidades entre as demais categorias. A experiência, também considerada uma categoria, passou a ser relevada na análise do caráter da opressão sobre a mulher, além colocar a subjetividade dos indivíduos como fonte de conhecimento e historicidade. [...] mulheres de cor, mulheres judias, mulheres lésbicas, mulheres trabalhadoras pobres, mães solteiras, foram apenas algumas das categorias introduzidas. Todas desafiavam a hegemonia heterossexual da classe média branca do termo “mulheres”, argumentando que as diferenças

fundamentais

da

experiência

tornaram

impossível

reivindicar uma identidade isolada. (SCOTT,1992, p.86)

O marco público/privado e a noção de que “o pessoal é político”, colocaram a vida cotidiana e pessoal no centro de investigação e reflexão das normas culturais. Ao afirmar o caráter pessoal da opressão sofrida pelas mulheres, o movimento feminista mostrou que as normas dominantes haviam separado do entendimento e imaginário coletivo a família das outras instituições sociais. A reflexão permitia o reconhecimento do espaço doméstico como uma instituição social, como sendo um produto da história e não uma instituição biológica.

A biologia da mulher a identifica como esfera da natureza, logo inferior e passível de dominação pela cultura, esfera que identifica o homem. Para romper com o determinismo biológico que separa mulheres e homens, as feministas passam a reivindicar as mulheres como atores sociais do contexto histórico, compreendendo o papel da mulher como agente primária da transmissão de cultura (NICHOLSON, 1992).

2.

Interseccionalidade e distinção público/privado: marcos históricos para a

história das mulheres negras Se no decorrer da narrativa histórica produzida pela História tradicional as mulheres brancas notáveis nos grandes momentos da humanidade eram descritas como excepcionais, heroínas, nobres, rainhas, bruxas (ARANGUREN, 1990), as mulheres negras estiveram por muito tempo à margem de qualquer relato. Foi a partir dos anos 1980 com a produção intelectual negra nos grandes centros como Estados Unidos e na Europa, mas também em países do sul global como Brasil e outros da América Latina, que mulheres não brancas passaram a ter sua história reivindicada com mais ênfase.

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Foi com a filósofa negra estadunidense Kimberlé Crenshaw que o termo interseccionalidade foi alcunhado na academia para identificar as diferenças dentro da diferença. Ao trazer esse conceito para análise da experiência de mulheres negras, é possível perceber como gênero e o marcador raça se interseccionam para gerar diferentes formas de opressão, muitas que as diferenciam das mulheres brancas. A impossibilidade de dividir as opressões (experiências) em categorias fez com que não só a historiografia tradicional fosse questionada, bem como o próprio feminismo hegemônico.

Em artigo que reflete sobre a história das mulheres negras no Brasil, a ativista e feminista Cláudia Pons Cardoso (2008) observa as contradições do pensamento feminista no país ao dar pouca ênfase a estudos acadêmicos que visem diminuir a disparidade na relação entre mulheres brancas e mulheres negras e como isso obstaculiza o entendimento dos privilégios que as mulheres brancas detêm em relação às negras em uma sociedade marcadamente racista. [...] se de um lado esse saber permite a uma parcela das feministas a autoridade da fala, na medida em que as produções feministas, de um modo geral, são evasivas no trato teórico na relação entre gênero e raça no Brasil, na importância das diferenças raciais na constituição de gênero e das identidades das mulheres (CARDOSO, 2008, p.3).

Para vencer essa dicotomia, intelectuais e militantes do movimento feminista negro passaram a questionar a ausência da raça na maioria dos estudos acadêmicos sobre mulheres e gênero. Desde o final dos anos 1970, principalmente em países como os Estados Unidos, Inglaterra e Canadá, intelectuais e ativistas feministas de origem caribenha, asiática e africana imprimiram fortes contribuições teóricas que deram destaque a fatores culturais e históricos que influenciavam a constituição das identidades e nas experiências sociais das mulheres nos países citados, bem como em países da América Latina e Caribe que passaram por processos de colonização.

(CALDWELL, 2000).

Os questionamentos se deram ao enfoque concedido exclusivamente ao gênero, que não permitia que os estudos feministas avançassem na relação do sexismo a outras formas de opressão e dominação, o que, consequentemente, invisibilizava aspectos específicos das identidades e experiências das mulheres a partir da raça, da classe e da 8

sexualidade. No Brasil a reivindicação do reconhecimento das interseccionalidades às formas de opressão experienciadas pelas mulheres começaram a ganhar ênfase nas décadas de 1980 e 1990, com feministas e ativistas negras como Sandra Azeredo, Lélia Gonzalez, Beatriz Nascimento e Sueli Carneiro9, que dentro de encontros feministas nacionais fizeram o embate ao feminismo hegemônico e suas influências das teorias do norte.

Isso fez surgir de dentro do movimento feminista diferentes correntes de pensamento como o feminismo negro, lésbico, ecofeminismo, transfeminismo, feminismo partidário entre outros. O entendimento de como os marcadores sociais geram matrizes de desigualdades entre os indivíduos permite compreender como o discurso do sistema capitalista-patriarcal opera para manter separados ideologicamente homens e mulheres. Por isso, a multiplicidade de vozes reivindicou reconhecimento dos diversos tipos de linguagem existentes e a construção de uma política da diferença10.

Ao negar a diferenciação entre homens e mulheres apenas pela biologia e ao reivindicar seu papel de transmissora de cultura para além do simples papel de reprodutora, o movimento feminista avança ao definir que a distinção público/privado melhor explica o caráter da opressão. O marco, de acordo com Linda Nicholson, pode ser visto “como uma espécie de experimento para por em prova e para gerar o que parecia mais básico e comum na experiência humana em respeito ao gênero”

11

. O

entendimento da distinção entre doméstico e público nas relações entre os sexos e o seu caráter universal deixa explicitada a separação ideológica das duas esferas em família e economia.

Foi a partir dessas representações no imaginário coletivo que o discurso dominante do sistema capitalista-patriarcal tem mantido seu espectro de dominação sobre as mulheres, brancas e não brancas. A conexão das mulheres com o ambiente doméstico é socialmente construído mesmo antes do processo de desenvolvimento da 9

CALDWEL, 2000.

“Ao politizar as desigualdades de gênero, o feminismo transforma as mulheres em novos sujeitos políticos. Essa condição faz com que esses sujeitos assumam, a partir do lugar em que estão inseridos, diversos olhares que desencadeiam processos particulares subjacentes na luta de cada grupo particular.

Ou seja, grupos de mulheres indígenas e grupos de mulheres negras, por exemplo, possuem demandas específicas que, essencialmente, não podem ser tratadas, exclusivamente, sob a rubrica da questão de gênero se esta não levar em conta as especificidades que definem o ser mulher neste e naquele caso.”

(CARNEIRO, 2003, p.119) .

11 “[...] como uma especie de experimento para poner a prueba y para generar lo que parecia más básico y común em la experiencia humana com repecto al género.” (NICHOLSON, 1992, p.155).

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sociedade, mas sua desvalorização latente pode ser associada ao marco da divisão sexual do trabalho por meio do controle masculino dos meios de produção.

Nesse sentido, é importante observar as diferenças sexuais enquanto construções culturais, linguísticas, históricas, que incluem relações de poder não localizadas exclusivamente num ponto fixo – o masculino – mas presente na trama histórica. (MATOS, 1998, p.70)

Quando recortamos esse parâmetro para a realidade das mulheres negras podemos compreender por que sua forma de ver e vivenciar o mundo se dá por um olhar diferenciado. Além do gênero, que já a coloca em posição subalterna em relação ao homem, sua raça/etnia e a cor da pele se tornam elementos que se interseccionam a outros marcadores sociais, gerando distintas e específicas formas de opressão.

Por meio deste entendimento é possível pensar a periodização da narrativa histórica a partir do tempo dos sujeitos, das vivências e ambiências micro que constituem tecido para construção do período histórico de forma mais ampla. Pensar as As experiências de uma mulher negra em relação às outras podem caracterizar na partilha de ideias e experimentações como grupo. O vínculo pode gerar um ponto de vista baseado na identificação enquanto grupo o que influencia no desenvolvimento de uma consciência coletiva do caráter da opressão vivenciada, mesmo que essa consciência não seja desenvolvida por todas ou de maneira única (COLLINS, 2012).

Desta maneira é preciso reconhecer as mulheres negras como um agrupamento social heterogêneo, onde cada uma se insere a partir de suas experiências comuns e os desafios são encarados a partir de ângulos de visão similares ou divergentes. Ao alcançar essa concepção, o atual ensaio passará a narrar um pequeno pedaço da história das mulheres negras no Recôncavo da Bahia, tendo como personagens mulheres que tem sua trajetória marcada por um elemento cultural em comum: o Samba de Roda.

3.

Traçando uma perspectiva histórica: a experiência de mulheres negras do

Recôncavo da Bahia A música está diretamente entrelaçada ao contexto sociocultural da região do Recôncavo baiano. Por se manifestar através das pessoas, da vida cotidiana, das práticas individuais e coletivas através de memórias e histórias que perpassam e se mantém por intermédio das gerações, o samba de roda se torna elemento primário de significação 10

analítica, traço social de uma comunidade - por ser executada por pessoas -, e parte essencial do estudo etnográfico, como defende a antropóloga inglesa Ruth Finnegan, a partir de uma “epistemologia musical”. Em estudo publicado em 2002, a pesquisadora conta sua experiência de campo ao fazer o estudo antropológico de três comunidades em diferentes postos do mundo12, e como o trabalho de campo revelou que o foco escolhido por ela – os relatos falados – era secundarizado pelas atividades musicais. [...] tornou-se evidente que não só a execução musical cumpria, junto com a dança, uma função indispensável em ciclos pessoais e públicos e em numerosas atividades sociais; se não, também, que na hierarquia das artes Limba, o posto mais alto correspondia à dança e ao toque do tambor junto com certos gêneros do canto para a dança. Tais gêneros eram colocados à frente da expressão verbal. Eu tinha que aceitar que o foco que havia escolhido (os relatos falados) se encontrava abaixo da escala de classificação Limba a respeito, por exemplo, da percussão. Isto constituía um desafio interessante à minha avaliação ocidental, etnocêntrica, típica de um intelectual que tende a dar como certo que a literatura (é dizer, as formulações baseadas na palavra) possui sempre o lugar de privilégio (FINNEGAN, 2002, p.3). (tradução minha)13

O samba ou “batuque de divertimento” (MARQUES, 2003, p. 67) no Recôncavo tem seus primeiros registros no século XVIII, principalmente com a herança negroafricana da época do tráfico negreiro e da expansão da produção dos engenhos de canade-açúcar. De acordo com os dados apresentados através do dossiê do Samba de Roda do Recôncavo da Bahia (2006), material produzido no trabalho de pesquisa que elevou a forma de expressão como Patrimônio Cultural Imaterial pelo IPHAN em 2004 e

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Para mais informações ver FINNEGAN, Ruth. ¿Por qué estudiar la música? Reflexiones de una antropóloga desde el campo. Nele a pesquisadora comenta como a música, outrora considerado elemento secundário e marginal de análise antropológica, se tornou ao longo de sua pesquisa, elemento principal do estudo, e posteriormente, do próprio campo através da antropologia dos sentidos.

13 “[...] se fue haciendo evidente que no sólo la ejecución musical cumplía, junto con la danza, uma función indispensable en ciclos personales y públicos y en numerosas actividades sociales; sino también que, en la jerarquía Limba de las artes, el rango más elevado correspondía al baile y al toque de tambor junto con ciertos géneros del canto para danza. Tales géneros eran colocados por delante de la expresión verbal. Yo tenía que aceptar que el foco que había escogido (los relatos hablados) se encontraba por debajo en la escala de valoración Limba con respecto a, por ejemplo, la percusión. Esto constituía un desafío interesante a mi evaluación occidental, etnocéntrica, típica de un intelectual, la cual tendía a dar por supuesto que la literatura (es decir, las formulaciones basadas en la palabra) posee siempre un lugar de privilegio”.(p.3)

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Patrimônio da Humanidade pela UNESCO em 2005, o samba de roda, considerada variante tradicional do samba moderno, surge em meados de 1860.

Com a salvaguarda, foram preservados também os saberes e fazeres de mestras e mestre do samba de roda. O reconhecimento e documentação de um repertório de cantigas de samba corrido, de samba chula e de danças como o miudinho e o barravento, expressões que são fortemente ligados aos terreiros de candomblé por suas semelhanças nos toques e gestos que fazem o samba de roda se assemelhar a um ritual.

“O samba de roda, como muitas tradições cênico-musicais de matriz africana, sempre foi

música/dança/ritual

com

significados

multifacetados

enraizados

na

vida

comunitária” (DÖRING, 2013, p.168).

Ainda segundo o estudo feito pela pesquisadora e etnomusicóloga Francisca Helena Marques (2003), os batuques eram característicos dos bailes de africanos e descendentes e foi altamente perseguido pelo governo da Bahia na época por aglomerar um grande número de escravos/as e de negros/as das mesmas nações14. Associado às principais manifestações religiosas, o samba de roda é considerado como música negra por sua influência que vem do lundu e do jongo, danças e ritmos característicos da cultura negra africana. Além de gênero musical, o samba de roda pode ser visto como instrumento de resistência política e cultural, onde a tradição segue sendo perpassada de geração em geração, muito relacionado à sua forte ligação ancestral.

A região que se estende em torno da Baía de Todos os Santos, conhecida como Recôncavo possui aproximadamente 6.500 km², 20 municípios e está localizado em uma área geograficamente estratégica no território baiano. No período da colonização assumia a função de ser o núcleo regional do processo de expansão dos interesses portugueses. A formação social e seu consequente desenvolvimento urbano estiveram baseados na economia açucareira, fumageira e de agricultura de subsistência.

Sua

dimensão e riqueza territorial fez com que o Recôncavo aglomerasse um grande número de pessoas, principalmente a população negra escravizada e de alforriados/as.

(NASCIMENTO, 2010; BARBOSA, 2010) O solo fértil fez multiplicar a quantidade de engenhos instalados na região e a partir desse contexto os perfis sociais e culturais baseados no modelo de sociedade 14

“Eram eles nagô, jeje, calabá, angola, cabinda, aussá, moçambique, binino, tapa, mina, são tomé e barba.” (MARQUES, 2003, p. 8)

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colonizador e eurocêntrico foram sendo estruturados. “Além do engenho, coexistiam a casa grande e senzala, um núcleo patriarcal onde família e trabalho se mesclavam, formando o traço estrutural da vida cotidiana nos primeiros anos da colônia” (BARBOSA, 2010, p.15). Assim como outras cidades, Cachoeira nasceu e começou a formar sua população colonial a partir do crescimento de rede urbana entre os engenhos.

A expansão permitiu a formação das vilas e ao desenvolvimento de atividades comerciais (Idem, p.16).

A mão-de-obra escravizada era a que tomava conta da produção agrícola e das lavouras. Às mulheres, além de serem as responsáveis pelos serviços gerais na casa grande também eram exploradas nas lavouras pelos senhores de escravos. Elas que antes eram menos valorizadas na comercialização de mão de obra escrava, com declaração de ilegalidade do tráfico de negros e sua consequente proibição, as mulheres negras, como aponta a pesquisadora e importante intelectual negra brasileira Dora Bertúlio, especialista na área das relações raciais, passaram a ser prestigiadas pelos escravocratas por conta do seu potencial reprodutivo.

A reprodutividade/fertilidade das mulheres escravas tornou-se, no dia a dia das relações escravocratas, assunto de real importância no segundo quarto do século XIX, para a preservação do sistema e produção de lucro. Assim, o papel de ama de leite que as mulheres escravas domésticas exerciam no campo da maternidade, via de regra com a consequente perda de seu próprio filho, - órfãos, então e frequentemente encaminhados para os reservatórios (Casas de Correção) do Governo, torna-se duplo com o fim do tráfico, uma vez que, agora os ventres escravos estavam requeridos para produzir escravos e também cria-los à idade produtiva. (BERTULIO, 2001, p.7-8)

As mulheres negras se inseriam na esfera privada, trabalhando na casa dos senhores de escravos, sendo amas de leite, cozinheiras, lavadeiras, como também participavam da vida pública trabalhando nas grandes lavouras e no comércio existente.

Somada sua condição de escravizada e sua raça/etnia, a mulher negra sentia na pele a ferocidade da opressão interseccionada pela classe, raça e o gênero.

A historiografia tradicional através dos estudos sobre a escravidão não deram a devida atenção às diferenças entre o processo de exploração sofrido por homens e 13

mulheres negros/as. Ao igualar as experiências, a História tradicional invisibilizou a história do período colonial a partir da perspectiva da mulher, quando não relatava essa vivência de forma superficial. É o que nos lembra Marysa Aranguren (1990), ao citar Hilary Beckles no artigo Mirada Nueva, Problemas Viejos, de que: [...] embora os historiadores tradicionais não tenham querido enxergar a centralidade das mulheres no sistema escravistas, os senhores de engenho “reconheciam a importância crítica do gênero e usavam as mulheres de maneira específica, com um impacto direto e único sobre sua experiência.” (ARAGUREN apud BECKLES, 1990, p. 102) (tradução minha)

Com o fim do tráfico e a posterior assinatura da Lei Áurea que aboliu o regime escravista, um grande número de negras e negros libertas/os se juntaram a população urbana economicamente ativa. Porém, “a população negra encontrou poucas alternativas fora dos trabalhos intermitentes e pequenas atividades subalternas” (NEPOMUCENO, 2012, p.385). As mulheres negras, a grande maioria, foram trabalhar no comércio vendendo quitutes e outras atividades de ganho, outras seguiram realizando trabalhos domésticos como cozinheiras e lavadeiras.

Em Cachoeira a expansão da cultura fumageira abriu significativos postos de trabalho e muitas mulheres foram vender sua força de trabalho nas fábricas de charuto que funcionavam na região, em superior número as mulheres negras. A fabricação artesanal fazia com que o corpo de trabalhadores fosse quase que exclusivamente feminino.

O serviço nas fábricas fez com que muitas tradições fossem mantidas, a exemplo dos cantos de trabalho, cantado à capela com uma líder que entoava um verso improvisado e o restante do grupo respondia também na base da improvisação. Os cantos, de acordo com diferentes pesquisadoras (MARQUES, 2003; SANTOS, 2007) eram articulados como forma de desafogar a rotina exaustiva de trabalho e uma forma de romper com o ofício repetitivo e fatigante.

A transmissão dos saberes acontecia das mais velhas ou das que sabiam mais para as mais novas. Por meio dessas corporações de trabalho que os saberes se solidificavam, fortalecendo a identidade e as relações culturais do grupo social ao qual elas estão inseridas. (RODRIGUES; ARAS, 2011).

14

4.

O samba de roda na mediação das relações cotidianas No dia 07 de junho de 2015 foi realizada no auditório do Colégio Estadual da

Cachoeira a segunda edição do Encontro de Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo Baiano. Com o tema “Os mestres nos 10 anos da salvaguarda do samba de roda”, o encontro foi realizado pela Casa do Samba de Dona Dalva em parceria com a Associação de Sambadores e Sambadeiras do Estado da Bahia (ASSEBA). Mestras e Mestres dividiram suas vivências e saberes, revelando um pouco de como o samba de roda perpassa a trajetória de suas vidas e faz o Recôncavo ser o elo comum da identidade cultural15 dessa população.

A data caiu em um dia de domingo que estava com sol fraco pela manhã. Era por volta das 9h20 quando as primeiras pessoas começaram a chegar ao auditório. Ali já estava a equipe da Casa do Samba de Dona Dalva e pesquisadoras do Laboratório de Etnomusicologia, Antropologia e Audiovisual (LEAA/Recôncavo) que documentaram todo o evento. Fui com a ideia de observar o que aconteceria ali, atentando à dinâmica de organização daquele grupo que se concentrava, formado por mulheres – em maior número – e homens, ambos de diferentes faixas etárias. Pela leitura visual que pude fazer a maioria dos presentes podia ser declarada como negra16.

Já passava das 10h30 quando as atividades se iniciaram. O atraso do início foi necessário para que se pudessem chegar todos os participantes convidados, como explicou a mediadora Any Manuela Freitas, 30 anos, sambadeira e neta de Dona Dalva Damiana de Freitas, Doutora Honoris Causa17 do Samba de Roda. Ela chamou representantes de quase todos os grupos de samba de roda que participam do processo 15

A identidade cultural por sua vez é indispensável para a construção das representações sociais nos indivíduos. Resultante das interações sociais, esse transcurso surge como forma de justificar e explicar os fenômenos da vida humana a partir de uma perspectiva coletiva, que ativa a produção de consciência e, por conseguinte, de conhecimento. “De acordo com essa visão, que se tornou a concepção sociológica clássica da questão, a identidade é formada na interação entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um núcleo ou essência interior que é o „eu real‟, mas este é formado e modificado num diálogo contínuo com os mundos culturais „exteriores‟ e as identidades que esses mundos oferecem.” (HALL, 1999, p. 11) 16 De acordo com a abordagem de Kabengele Munanga, cientista social e especialista em antropologia das populações afro-brasileiras em estudos voltados às noções de raça, racismo, identidade e etnia, o marcador raça pode ser considerado uma construção sociológica de conceito etnossemântico, políticoideológico desenvolvido para justificar as relações de poder e dominação determinada pela estrutura global da sociedade, essa governada na defesa de uma supremacia branca. A espécie humana foi e continua sendo dividida em três raças: branca, negra e amarela. (MUNANGA, 2004).

17 Título concedido pela Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB) em 2010 à Dona Dalva Damiana de Freitas em reconhecimento de sua importância histórica e cultural para o reconhecimento do Samba de Roda como Patrimônio Imaterial pelo IPHAN e pela UNESCO. O título representa ainda toda a sua dedicação em manter viva as tradições e memórias do povo e da cidade de Cachoeira.

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de renovação do título de Patrimônio Imaterial18 para tomarem lugar no palco para a rodada de discursos. Ao todo foram quinze representações. Dessas havia sete mulheres, sendo que quatro eram mestras do Samba de Roda: Mestra Dona Dalva (Suerdieck), Mestra Dona Cadú (Filhos de Dona Cadú), Mestra Rita da Barquinha (Barquinha de Bom Jesus dos Pobres) e Mestra Ana Olga (Samba de Roda Mirim Flor do Dia).

Entre uma fala e outra, pude conversar com Maria Lúcia Araújo da Silva, mais conhecida como Dona Mariinha, de 68 anos, uma das mais antigas sambadeiras do Samba de Roda Suerdieck ao lado de Dona Dalva. Nascida em Cachoeira em 1947, começou cedo a trabalhar para ajudar no sustento da família. Trabalhou como ganhadeira e comerciante na Feira Livre da cidade, ajudava a mãe na lida com a roça.

Quando alcançou a juventude foi trabalhar na Fábrica de Charutos Suerdiek19, onde conheceu Dona Dalva.

- Eu trabalhei na destala, na missão de capa abrindo as capas, na escolha do felê, tratando o fumo... Levei um bom tempo trabalhando lá. Saí porque não estava me sentindo bem. O cheiro muito forte do fumo de Arapiraca me deixava fraca, enjoada, tinha a sensação que ia desmaiar. Mas mesmo indo trabalhar com outra coisa continuei no Samba. A gente se apresentava em festas, aniversários, celebrações como a festa de Nossa Senhora D’ajuda, Nossa Senhora da Boa Morte, festa de Nossa Senhora do Rosário, a gente participava pra alegrar, fazer a festa... depois da reza, do agradecimento sempre tinha a roda de samba.

Dona Mariinha tem dez filhos, quatro mulheres e seis homens nascidas/os e criadas/os em Cachoeira. Fez vários trabalhos para conseguir gerar o sustento para a família. Pelo relato da sambadeira pude perceber que sua inserção, atuação e história foi, desde muito cedo, por intermédio do mundo do trabalho. Assim como ela, ao longo do desenvolvimento da sociedade brasileira várias mulheres negras vivenciavam o 18

Desde o novembro de 2014, que a Asseba (Associação dos Sambadores e Sambadeiras do Estado Bahia) se articula junto a Associações Culturais e aos grupos de samba de roda para revalidar o registro do Samba de Roda do Recôncavo Baiano como Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade concedido pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), inscrito no Livro de Registros das Formas de Expressão. Estavam presentes no Encontro grupos como Samba de Roda Suerdieck (Samba de Dona Dalva), Filhos de Nagô, Filhos da Barragem, Filhos do Paraguai, Suspiro do Iguape, Samba de Roda do Machucador, Esmola Cantada, Geração do Iguape, Filhos da Serra, Samba de Enxada, Filhos de Dona Cadú e Barquinha de Bom Jesus dos Pobres.

19 Em 1961 Dona Dalva Damiana de Freitas propôs a uma turma de operárias a organização de um grupo de samba, resultado dos cantos de trabalho que permeavam os expedientes na firma. O Samba de Roda Suerdieck é reconhecido por ser o mais antigo grupo que começou a se organizar para se apresentar em novenas e festas religiosas (MARQUES, 2003, p.187).

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cotidiano a partir das especificidades que a realidade social as impunha. Marcadas pelo gênero, classe, religiosidade e pela raça, a mulher negra protagonizava sua própria história em busca de sobrevivência em um cenário de desigualdades e de exclusão.

- Carreguei lenha de ganho, pescando, fazendo cerâmica, que minha mãe era paneleira, meu avô, minha avó todo mundo fazia cerâmica. Essas coisas tudo eu sei fazer. Comecei a trabalhar muito cedo. Na minha época meus pais colocava pra trabalhar muito cedo, eu com meus oito anos de idade já trabalhava pra me vestir e me calçar. Porque minha avó era ceramista aí ela botava a gente pra fazer as panelinha piquinininha, fazia aqueles cuscuzeiro, fazia aqueles pratim, aí ia juntando. Dia de sexta-feira queimava, levava pra rua no sábado aí vendia. Minha avó juntava aquele dinheiro e comprava minhas coisas, o que precisava. Aí fui trabalhando... ai quando precisei de sair fui trabalhar de doméstica, nas cozinha dos outros.

Visualizar a história de Dona Mariinha contada por ela mesma me fez viajar um pouco em sua trajetória. Os pensamentos me levaram a imaginá-la caminhando pelas ruas da cidade. Mulher, negra, de estatura que não passa de 1.50m, de aparente fragilidade, mas que anuncia sua força através do sorriso, da alegria. A cada encontro que tenho com ela pelas ruas de Cachoeira é sempre motivo de divertimento. Comenta da vida, das atividades da Casa do Samba, do movimento da rua. Hoje em dia aposentada, Dona Mariinha segue com o trabalho de dupla jornada, cuidando da casa onde mora com dois filhos, dois netos e um bisneto. A renda é acrescida da venda de geladinhos e iogurtes que ela mesma produz em casa.

Viúva há poucos anos, Dona Mariinha disse que tinha uma boa relação com o esposo. Contudo, a dicotomia público/privado e a demarcação casa/rua, que institui “lugar de mulher” e “lugar de homem”, presentes na lógica patriarcal de sociedade responsável pela redução do papel da mulher à esfera doméstica foi vivenciada por ela.

Suas constantes saídas para acompanhar o Samba de Roda Suerdieck em apresentações públicas era motivo de descontentamento do marido.

- Ele não gostava, mas ele não me impedia... e eu ia assim mesmo. Antes a vida era assim. A mulher ficava só em casa para cuidar dos filhos. O marido que trabalhava né? Mas hoje em dia as mulheres querem ser independente. Não quer ficar em casa pra tomar conta de filho, nem cozinhando, nem lavando, nada disso. Quer trabalhar pra ter a vida dela livre também, porque quando um homem bota uma cadeira dentro de casa, 17

ela bota uma mesa. Quando ela bota uma geladeira, ela bota uma televisão. E aí, como é que diz? Vão prosperar. Eu acho que seja isso mesmo.

A independência de Dona Mariinha por meio do samba de roda e em relação à sua vida pode ser atribuída à sua realização através do trabalho. Desde muito nova saiu em busca de sobrevivência, o que a garantiu instrumentos para sua autonomia e protagonismo diário. O samba de roda, a música e a dança enquanto meios de resistência criaram subsídios para que Dona Mariinha permanecesse através da arte e do samba no pé a busca por alegria e liberdade.

Considerações finais Ainda durante o Encontro de Mestras e Mestres Sambadores Idosos do Recôncavo da Bahia, as falas das quatro mestras legitimavam em diferentes medidas a experiência relatada por Dona Mariinha.

Dana Dalva, Dona Cadú, Dona Rita da

Barquinha e Dona Ana Olga compartiharam ali sua trajetórias, a herança musical, festiva, o amor e alegria com que seguem fazendo da história do Samba de Roda a sua própria história - que vem de anos atrás, com suas ancestrais, com uma história que atravessa os séculos. A manutenção dessas tradições por meio de ícones da cultura popular negra como elas reafirmam a importância mais que significativa das mulheres negras para o Samba de Roda do Recôncavo baiano.

A transmissão dos saberes, da dança e da música mais que salvaguarda a memória das tradições populares, valida as relações culturais, as representações e é capaz de construir História. A partir de vivências, fontes e sujeitos que antes eram ignorados pela historiografia tradicional, as subjetividades são tomadas como dignas de investigação, permitindo o registro da história e do protagonismo de mulheres negras que é insistentemente ignorado e institucionalmente invisibilizado pelo sistema capitalista-racista-burguês.

O racismo no Brasil e suas marcas culturais, econômicas e institucionais acarretaram uma desvalorização e depreciação não apenas do homem negro, mas, sobretudo da mulher negra. A dominação racial e a supremacia branca na construção histórica do país datam desde o período da escravidão e se amplia com o fim desse sistema com a instauração da Lei Áurea (1888). Como enfatiza Dora Bertúlio, ao traçar considerações sobre as discriminações de raça e gênero na sociedade brasileira e como 18

elas se estruturam principalmente através do mercado de trabalho, das relações econômicas e nas relações pessoais, uma vez que “servindo de uso e fonte de renda aos senhores e capatazes nas fazendas, as escravas foram, ao longo dos 350 anos de escravidão, utilizadas como trabalhadoras do dia e da noite – o corpo utilizado em todas as suas possibilidades” (2001, p.24).

Ao longo da construção histórica das epistemologias feministas, a História das Mulheres caminhou em paralelo para reaver anos de subordinação à logica patriarcal.

Transmissoras primárias da cultura, as mulheres conquistaram a partir da luta do movimento seu reconhecimento enquanto indivíduo e sujeito histórico, rompendo com dogmas patriarcais que nos colocaram em um patamar de inferioridade em relação à supremacia do patriarcado.

Através de uma perspectiva que reivindica a descolonização dos saberes e do próprio feminismo, o feminismo negro coloca em evidência as especificidades locais e históricas que situam a experiência das mulheres negras “desde onde elas falam” (CARDOSO, 2012), enfatizando a necessidade de um ponto de vista situado, de um conhecimento localizado e que pode ser compartilhado, tornando-se um ponto de vista coletivo, o que dá a legitimidade ao feminismo negro e o fortifica na trajetória de se construir um conhecimento em uma perspectiva descentralizante e mais periférica.

Construída por meio de uma “genealogia das representações e da linguagem” (PERROT, 1995), a questão feminina ganhou visibilidade, ampliando direitos e fortalecendo as identidades das mulheres, brancas e não-brancas. Com a luta política e uma linguagem feminista, os aspectos específicos da história das mulheres negras permitiram a inserção de um contra discurso feminista que pautasse a construção de conhecimento a partir das diferenças e de suas potencialidades, desconstruindo o discurso dominante e as fragilidades do feminismo hegemônico. É partindo para uma perspectiva periférica, reconhecendo os lugares de fala, que o pensamento feminista poderá abarcar realidades como as de Dona Mariinha, 68 anos, mulher negra do interior da Bahia, descendente de africanos e que tem uma história de vida rica em nuances, alegrias, tristezas, experiências que podem e devem ser documentadas a partir de uma epistemologia pensada para realidades semelhantes.

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