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RENATA DE SÁ GONÇALVES

OS RANCHOS PEDEM PASSAGEM O carnaval no Rio de Janeiro do começo do século XX

PPGSA/IFCS/UFRJ 2003

RENATA DE SÁ GONÇALVES

OS RANCHOS PEDEM PASSAGEM O carnaval no Rio de Janeiro do começo do século XX

Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia Mestrado

Orientadora: Profa. Dra. MARIA LAURA VIVEIROS DE CASTRO CAVALCANTI

Rio de Janeiro 2003

Renata de Sá Gonçalves

OS RANCHOS PEDEM PASSAGEM. O carnaval no Rio de Janeiro do começo do século XX.

Dissertação submetida ao corpo docente do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia – PPGSA da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do grau de Mestre em Sociologia (com concentração em Antropologia).

Aprovada por:

Profa. Dra. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti - Orientadora Universidade Federal do Rio de Janeiro - PPGSA

Dra. Monica Pimenta Velloso Fundação Casa de Rui Barbosa

Prof. Dr. José Reginaldo Santos Gonçalves Universidade Federal do Rio de Janeiro - PPGSA

Rio de Janeiro 2003

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Gonçalves, Renata de Sá. Os ranchos pedem passagem/ Renata de Sá Gonçalves. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS/PPGSA, 2003. 234 p.il. Dissertação – Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGSA. 1. Carnaval. 2. Antropologia Urbana. 3. Tese. (Mestr. – UFRJ/PPGSA) I. Título.

O segredo, ademais, nĂŁo vale o que valem os caminhos que a ele me conduziram. Esses caminhos devem ser trilhados. Jorge Luis Borges

Agradecimentos

Muitos contribuíram para a realização desse trabalho. Agradeço a Capes, pela bolsa de estudos concedida. Aos professores do PPGSA, especialmente às professoras Gláucia Villas Boas e Beatriz Heredia. Aos professores Gilberto Velho e José Sérgio Leite Lopes, do Museu Nacional. Aos pesquisadores do Setor de História da Casa de Rui Barbosa, Eduardo Silva, Isabel Lustosa, Antonio Herculano Lopes, José Guilherme, Marcos Veneu, Joëlle Rouchou, por terem me recebido como assistente de pesquisa e por terem despertado meu interesse pelo carnaval. À Mônica Velloso e ao prof. José Reginaldo pelas sugestões e contribuições ao projeto de pesquisa que deu origem a esta dissertação. Sou grata especialmente à minha orientadora, profa. Maria Laura Viveiros de Castro, pela dedicação e generosidade em todas as etapas de minha pesquisa, com sua leitura atenta e precisa de meus trabalhos, suas inúmeras sugestões, além do permanente estímulo e interesse em minha formação. Aos amigos de Brasília e colegas da UnB. Em especial à Patrícia e Paula pelo acompanhamento, mesmo estando longe, de meus projetos de pesquisa e de vida. Aos amigos de turma do IFCS. À Andréa, que me ajudou com as ilustrações. A Pedro Aragão e Samuel Araújo, “ranchistas” e músicos do “Flor do Sereno”. Aos novos e grandes amigos do Rio, Maurício, Taís, Pedro e Sandra. À amiga Mariana, minha parceira de casa e de rua. Aos amigos de Brasília que “migraram” para o Rio, Aurélio e Felipe. Aos meus pais, pela compreensão e apoio financeiro. A Rejane, Roberta e Rafaela, minhas irmãs. E à pequena Júlia. Ao Beto, pelo companheirismo e amor em todas as horas, a quem dedico este trabalho.

GONÇALVES, Renata de Sá. Os ranchos pedem passagem. O carnaval no Rio de Janeiro do começo do século XX. Orientadora: Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS/PPGSA. 2003. Diss.

RESUMO

Partindo de análise dos ranchos carnavalescos, ditos precursores das escolas de samba, esta dissertação tem como foco um conjunto de relações sociais que revela uma idéia do Rio de Janeiro e de suas sociabilidades no começo do século XX. Propomos construir, assim, uma compreensão sociológica da relação entre essa forma carnavalesca e a cidade. Os jornais, os livros e artigos referentes à festa carnavalesca dos ranchos serão nosso material de pesquisa mais amplo. As quatro primeiras décadas do séc. XX, período de sua estruturação, ápice e “decadência” serão privilegiadas, indicando níveis de relação onde mediações e legitimações têm lugar. A circulação dos ranchos pela cidade, em articulação com outras formas de expressão carnavalesca, relacionava várias camadas da sociedade e revelava uma redefinição do próprio sistema social urbano. Os ranchos foram uma das principais expressões carnavalescas do começo do século XX que, absorvendo e expressando amplamente uma coletividade, “totalizava” simbolicamente a cidade do Rio de Janeiro. Música, fórmulas rítmicas, canto, dança, enredo e cortejo formavam a expressão de uma “linguagem popular”, própria, e passível de diálogo com outras camadas da sociedade. A articulação entre níveis e expressões culturais “letradas” e “musicais”, “populares” e “eruditas”, “tradicionais” e “modernas”, antes de indicar oposições, aponta para a complementaridade social. Revelam conexões entre atores sociais diversos, processos temporais distintos, níveis de expressão artística e cultural e (trans) formação da cidade.

Palavras-chave: carnaval, cultura urbana, organização simbólica, ranchos carnavalescos, Rio de Janeiro.

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Resumo..............................................................................................................vi Abstract...............................................................................................................1 Introdução ...........................................................................................................2 1. “Cultura urbana” e “Cultura popular”: problematizando o campo .................8 1.1. A Antropologia e a cidade.....................................................................8 1.2. Problematizando a cultura popular .....................................................27 1.3. Cultura popular urbana: os ranchos carnavalescos e o Rio de Janeiro 38 2. Literatura sobre os ranchos: a perspectiva etnográfica .............................44 2.1. A perspectiva etnográfica ...................................................................45 2.2. Construindo o objeto - a categoria “rancho”........................................54 3. Sem drama não há carnaval......................................................................72 3.1. Os ranchos a partir do Jornal do Brasil...............................................72 3.2. “O caso dos itinerários” de 1919.........................................................81 3.3. “O dia dos ranchos” de 1926 ..............................................................98 3.4. “O caso do auxílio aos ranchos e blocos” de 1933 ...........................107 4. Espaços e sistemas morais .....................................................................119 4.1. Territorialidades ................................................................................120 4.2. A “casa e a rua” ................................................................................121 4.3. Do bairro ao centro ...........................................................................126 4.4. O bairro e o centro como “regiões morais” .......................................135 5. A preparação e o desfile dos ranchos......................................................146 5.1. Preparação dos carnavais dos ranchos............................................147 5.2. Preparação para o carnaval : os ensaios operando uma rede de sociabilidades ..............................................................................................152 5.3. O caráter agonístico: Competições e Prêmios..................................162 5.4. Análise da organização dos desfiles.................................................167 5.5. O cortejo ...........................................................................................173 5.6. A música ...........................................................................................178 5.7. O enredo...........................................................................................181 6. Transformações sociais: o carnaval dos ranchos e o tempo ...................185 6.1. O tempo da história...........................................................................186 6.2. A hierarquia da cultura popular.........................................................191 6.3. A cultura popular urbana...................................................................198 6.4. As Grandes Sociedades, os ranchos e as escolas de samba mediando transformações sociais................................................................................201 6.5. Dilema...............................................................................................206 7. Decadência ou Permanência? .................................................................211 7.1. O Rancho “Flor do Sereno” – O “prestígio da rua”............................218 Referências Bibliográficas...............................................................................223

ABSTRACT

This dissertation analyzes the carnival “ranches”, that were famous in Rio de Janeiro in the beginning of the XX century, aiming at a sociological comprehension of the relationship established between this carnival manifestation and the city. Many elements of the ranches are considered to be at the origins of the contemporary samba schools. The examination of the social network built by these carnival groups reveals a certain image of the city of Rio de Janeiro and the kind of sociability it propitiated. The first four decades of the XX century envelops the period of structuring, climax and decadence of the “ranches”. The examination of newspapers, books and articles, our main research sources, indicates the building of important urban networks in which many forms of social mediation and prestige were at issue. Music, rhythmic forms, singing, dancing, theme and procession were the elements that brought singularity to these carnival groups. The communication and complementarities established between erudite and popular forms of artistic expression, traditional and modern patterns of culture reveal different connections between many social actors, distinctive temporal processes and the (trans) formation of the city of Rio de Janeiro.

Key words: carnival, urban culture, symbolic organization, carnival “ranches”, Rio de Janeiro.

INTRODUÇÃO A construção de um objeto não é a primeira parte da pesquisa, não está dada a priori. É parte do trabalho contínuo do pesquisador de apreender o que, a partir de seu campo inicial de pesquisa mais amplo, vai se tornando evidente e revelador de significados e visões do mundo pesquisado. É como o “interesse pelo gado” que os Nuer expressavam em suas conversas e que, para Evans-Pritchard, tornou-se foco analítico importante para o entendimento da estrutura social desse povo, ainda que o interesse inicial do pesquisador e suas expectativas estivessem muito distantes do gado e da vida dos rebanhos (Evans-Pritchard, 1993). No nosso caso de pesquisa, uma primeira pergunta era como fazer emergir os “ranchos carnavalescos”. O período de “nascimento”, estabelecimento e “decadência” dessa forma de expressão carnavalesca se deu entre o final do séc. XIX e, principalmente, durante as três primeiras décadas do século XX. Desse período, não há muitos registros audiovisuais, principalmente no que diz respeito à “cultura popular urbana”. Ainda não havia, largamente difundido, o meio fonográfico de registro das músicas, e poucos são os registros filmados à época. Existe, por outro lado, grande número de registros escritos, folhetins, jornais, impressos e revistas de época. No entanto, sabemos que tais registros são fragmentários, não são neutros e expressam, grandemente, apenas os olhares daqueles que estão “de fora” e, mais raramente, daqueles que participam ativamente como sujeitos dessas manifestações populares. Tentando compreender os ranchos, trago, nesta introdução, questões mais básicas que orientaram a forma e a estrutura dada à dissertação. Minha expectativa inicial era a de entender o que foram os ranchos carnavalescos e como se deu o seu processo de constituição e estabelecimento no carnaval carioca do começo do século XX no Rio de Janeiro.

Para introduzir a discussão delineamos, no primeiro capítulo, a perspectiva teórica em que o tema de pesquisa é inserido, tendo como panorama mais amplo alguns debates e questões levantados em torno da idéia de “cultura urbana” e, mais ainda, de “cultura popular urbana” dentro da Antropologia brasileira. Tendo em vista um objeto de pesquisa especificado – os ranchos carnavalescos – e a partir de uma pergunta inicial – O que eram os ranchos e o que significavam socialmente? – abordamos, no segundo capítulo, a perspectiva metodológica a ser seguida. Nesse capítulo, é definida a estratégia de apreensão de contextos e de significados sociais dos quais não partilhei diretamente. O uso etnográfico das diversas qualidades de relatos sobre os ranchos é colocado em pauta. Indicamos, nesse capítulo, que um determinado conjunto de narrativas, problematizado, nos permite perceber os vários significados que os ranchos carnavalescos ganharam no contexto social do Rio de Janeiro do começo do século XX. Para tanto, fiz uso do que já havia na literatura carnavalesca sobre o tema. Devo lembrar que não há muito material escrito sobre os ranchos carnavalescos na forma de estudo sistemático. Mesmo o material referente às composições musicais é raro. O material disponível é aquele de caráter mais efêmero e informal como as crônicas e os artigos de cunho ensaísta. O que há, portanto, com mais recorrência, são capítulos nos livros de referência sobre folclore, história do carnaval carioca e música popular, onde os ranchos são tema sem um tratamento sistematizado. Enfatizei, também, os próprios diálogos e negociações apresentadas no Jornal do Brasil. Privilegiei, assim, os escritos do Jornal do Brasil visto que esse era o diário de principal divulgação e apoio aos ranchos, anunciando seus ensaios, suas demandas, promovendo concursos e estimulando sua oficialização. Uma outra pergunta se fez patente – qual seria o recorte temporal? Optei por me ater mais amplamente ao período situado entre 1894 – data do “primeiro” rancho carnavalesco, o “Reis de Ouro” – e 1941 – último ano de desfile do rancho “exemplar” Ameno Resedá. No que concerne à oficialização dos desfiles desses ranchos, concentraremos nossa análise no período entre os anos de 1911, ano em que os desfiles passam a ser oficiais na Avenida Rio Branco, e 1933, ano em que é fundada a Associação dos Ranchos Carnavalescos.

Nos jornais do ano de 1901, me deparei com uma enorme quantidade de sociedades, que, ao se licenciarem, eram anunciadas no Jornal do Brasil como aptas a realizarem suas atividades carnavalescas nas ruas da cidade no ano corrente. Já naquele ano, constavam em torno de 250 sociedades que se autodenominavam de grêmio, clube carnavalesco, sociedade carnavalesca, sociedade recreativa, grupo carnavalesco e rancho carnavalesco. As sociedades eram anunciadas nos jornais seguidas do endereço de sua sede. Os nomes variavam de acordo com as atividades realizadas sempre associadas ao lazer, não exclusivamente ao carnaval. Em minhas incursões aos jornais no período carnavalesco dos anos seguintes, percebi que algumas sociedades já não constavam das páginas dos jornais ou eram promovidas a uma outra categoria como, por exemplo, a “sociedade recreativa carnavalesca Flor da Gávea” que, em Jornal do Brasil de 1908, aparece anunciada seguida da seguinte nota – fundada em 17 de setembro de 1898 como grupo carnavalesco, passando a ser recreativa em 4 de janeiro de 1907. Não pude, dessa forma, apurar com exatidão quantos, quais e onde exatamente se situavam os diversos ranchos carnavalescos. Percebi que a denominação mais genérica, nessa primeira década do século, era “sociedade carnavalesca”, mas que, já na segunda década, ganhava seus contornos mais específicos em direção ao nome “rancho carnavalesco”. Em 1911, escreveu um cronista: ´O que é verdade, o que já estamos vendo é que daqui a uns cinco anos todos esses cordões estarão transformados em ranchos, dando assim outra feição e maior deslumbramento ao carnaval carioca’1. Tendo em vista essa imprecisão, percebi que era, ela própria, reveladora do processo de estruturação dos ranchos nos carnavais. Determinadas agremiações ou sociedades carnavalescas mudavam seus nomes, suas sedes para obterem mais facilmente seus licenciamentos policiais, cumprimento obrigatório para que fossem autorizadas a desfilar pelas ruas da cidade. Procurei dar ênfase a tal processo de estruturação dos ranchos, de modo mais abrangente, porque percebi que ele nos levaria a entender as significações que estavam sendo construídas em torno de seu surgimento enquanto sistema social. O que nos leva, à pergunta central desta dissertação – o que os ranchos significam no carnaval da cidade do Rio de Janeiro do início do século XX? 1

Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 27 fev. 1911. Ano XXI. N.58.

A divulgação dos nomes e sedes das sociedades licenciadas, como também daquelas que haviam perdido seus licenciamentos, já indicava o amplo processo problemático e permanente de negociações sociais. Não eram informações apenas descritivas. Eram descrições investidas de participação, engajamento e valoração. Assim, eram movidos pela “vivência” ou “experiência” pessoal que os jornalistas e os cronistas, principalmente aqueles afiliados ao Jornal do Brasil, eram convidados pelas “sociedades” a visitá-las, participando de seus ensaios e bailes, apreciando seus desfiles, e descrevendo suas experiências em crônicas. Mediavam as relações sociais nessa cidade em formação, ou em redefinição, que era o Rio de Janeiro no início da República, e qualificavam os ranchos em seus escritos. Assim, adentramos no material mais amplo sobre os ranchos, acompanhando seu processo social por meio do Jornal do Brasil, principal órgão de imprensa a divulgar e apoiar os ranchos. No terceiro capítulo, com base nas informações do Jornal do Brasil, indicamos uma perspectiva etnográfica de construção dos ranchos carnavalescos enquanto objeto de pesquisa, onde procuramos apreender a dinâmica de seu funcionamento e de sua formação e consolidação enquanto um “sistema”. Para tanto, três “dramas carnavalescos” foram selecionados, inspirados na noção de Turner (1964) de “dramas sociais”, com o intuito de colocar em relevo os embates, os acertos e os desacertos do processo de estabelecimento dos ranchos no carnaval da cidade do Rio de Janeiro do começo do século XX. Foram escolhidos três “casos” onde, temas correlatos estiveram em pauta, em épocas distintas. O “caso dos itinerários” de 1919, o “dia dos ranchos” de 1926 e o “caso do auxílio aos ranchos e blocos” de 1933 serão os três “dramas” abordados, apontando para quão intensas eram as negociações e os conflitos em torno de cada ano de carnaval. É como se, a cada carnaval, a própria existência e permanência dessas sociedades estivessem sendo testadas. Inferimos que os conflitos, os acordos e desacordos emergem nas descrições dos literatos, cronistas e historiadores que se propuseram a privilegiar a “interpretação” do universo carnavalesco do qual os ranchos faziam parte, como também nos relatos presentes nos jornais, onde os cronistas focados em suas próprias “experiências” falavam sobre os ranchos. A “experiência” e a “interpretação” sobre o que foram os

ranchos, revelaram um processo permanente de qualificação e hierarquização das formas de expressão carnavalescas, onde os ranchos ocuparam um lugar privilegiado. Percebi, então, três vias de análise social dos ranchos carnavalescos na cidade: as temporalidades, as territorialidades e as sociabilidades que se definiam no espaço urbano do Rio de Janeiro do começo do século XX. Buscando perceber as “territorialidades” coloca-se, no quarto capítulo, a questão de como os ranchos carnavalescos se movimentavam na cidade. Nesse capítulo, tratamos de um duplo movimento que caracteriza a trajetória dos ranchos no carnaval carioca. Os ranchos circulavam nas ruas do centro do Rio de Janeiro, marcando um dos movimentos de formação da cidade – o de expansão de um conjunto de bairros e subúrbios articulados centralmente, que designei “do bairro ao centro”. Ao mesmo tempo, marcavam seus lugares sociais distintamente por meio de divisões e segmentações expressadas na relação entre “a casa e a rua”, “os salões e as ruas”, “a periferia e a cidade”. Tendo sido, os movimentos territoriais dos ranchos na cidade, reveladores da formação de uma dinâmica estrutural centrípeta, entendi tal “centro” como sendo um espaço privilegiado de trocas sociais onde os bairros e subúrbios eram apresentados e instaurados como “regiões morais” (Park, 1976). O foco que conjuga as “territorialidades” e “sociabilidades” pretende indicar, portanto, como se davam as trocas sociais dentro de um “sistema moral”. No quinto capítulo, o foco de análise está na “preparação” do carnaval dessas pequenas sociedades e, paralelamente, nas “sociabilidades” promovidas por suas atividades. A proposta nesse capítulo é verificar de que modo seus ensaios, competições e premiações orientaram diversos níveis de interação entre os atores sociais. Entendemos, assim, a festa carnavalesca como reveladora e integradora de muitos aspectos sociais, enfim, como “fato social total” (Mauss, 1974). Buscamos apreender não apenas o viés relativizador dessa noção, que nos leva a repensar nossas próprias classificações sociais, mas também o seu caráter ambíguo, que vê aspectos positivos e negativos inferidos pelas trocas sociais. A partir daí, verificamos o “caráter agonístico” (Mauss, 1974) das trocas sociais diante da intensa competitividade e concorrência entre os ranchos.

Na segunda parte desse capítulo, observamos, também, o “caráter festivo” e “artístico” de suas apresentações. Mencionamos, nesse sentido, três aspectos do cortejo como articuladores das diversas linguagens culturais e artísticas ali presentes, dando um sentido especial a cada uma de suas apresentações e particularizando os ranchos enquanto uma forma de expressão carnavalesca peculiar. Os três aspectos privilegiados foram o cortejo, a música e o enredo, elementos fundamentais para o entendimento dos ranchos enquanto fatos culturais e artísticos. No sexto capítulo, a proposta é a de examinar as “transformações” e o “modo de vida urbano” na cidade do Rio de Janeiro, dentro de uma perspectiva que concebe o convívio entre “temporalidades” distintas. Apontamos, nesse sentido, para a função social dos ranchos, seu caráter mediador entre formas carnavalescas e entre sistemas sociais. Assim, processos internos à própria constituição dos ranchos no carnaval nos fizeram atentar para, além da formação de um “sistema dos ranchos” mais amplo, a formulação de “autoridades” “letradas” e “musicalizadas”, “populares” e “eruditas”, “tradicionais” e “modernas”. Antes de indicarem oposições, apontam para a complementaridade entre diferentes formas, temporalidades e níveis de expressão artística e cultural. Veremos que internamente a esse processo de constituição dos ranchos no carnaval da cidade, classificações próprias (Cavalcanti, 2001) do que era considerado “arte”, “tradição”, “modernidade”, “popular”, “urbano”, assim como gradações do que era mais ou menos tradicional ou mais ou menos popular foram vitais para a sua consolidação e a emergência das escolas de samba. No último capítulo, falaremos da idéia de “permanência” e “decadência” das formas culturais, tendo em vista a perpetuação da potencialidade de absorção e expressão sociais no carnaval carioca, entendido como um rito. Na abordagem do universo totalizante carnavalesco, estarão incluídos as Grandes Sociedades, os ranchos e, contemporaneamente, as escolas de samba. Além disso, faremos menção ao convívio de demandas sociais urbanas múltiplas, que se expressam no carnaval das mais diversas formas, como na “revitalização” de um rancho “tradicional” no começo do século XXI, que realizou seu primeiro desfile no ano de 2001 na Avenida Atlântica em Copacabana.

1. “CULTURA URBANA” E “CULTURA POPULAR”: PROBLEMATIZANDO O CAMPO Neste capítulo, procurarei problematizar os estudos urbanos na Antropologia Brasileira, definindo a perspectiva teórica em que situarei o tema de pesquisa – os ranchos carnavalescos. Procurarei abordá-los tendo em vista a discussão sobre cultura urbana, ou mais especificamente, sobre cultura popular urbana.

1.1. A Antropologia e a cidade Talvez haja uma tendência nas Ciências Sociais, como em outras Ciências, de se apreciar e dar prioridade e relevância a determinados objetos. Bourdieu (1989) nos advertiu para a disputa no campo intelectual e no campo da ciência. Nos lembrou, por outro lado, que uma “sociologia refinada” estaria na capacidade de mostrar a relevância de temas, ou objetos, aparentemente sem importância. Por que se falar em etiqueta, modos, maneiras, gostos, modas? Por que levantar questões aparentemente pessoais e que nada teriam de socialmente ou sociologicamente relevantes? Por que falar em carnaval como fonte expressiva de uma sociedade? Becker (1996), antropólogo norte-americano, em relação à história da sociologia, nos fala de um panorama onde existiram três modos gerais de pensá-la. Geralmente, a história da sociologia foi a história das grandes idéias e de macro-teorias sobre a sociedade. Ou, ainda, foi encarada de dois outros modos principais – a história da prática da sociologia, dos seus métodos de pesquisa e das pesquisas realizadas, de um lado, e a história das instituições e organizações, de outro. O autor, não pretendendo hierarquizar esses diversos modos de se fazer uma “história da sociologia”, apenas as diferenciou com o intuito de apontar para os diversos caminhos que poderiam ser tomados em sua construção.

Becker propõe, portanto, que abarquemos criticamente os três modos por ele sintetizados de se fazer uma história da sociologia. No entanto, ao falar de sua própria experiência, ele propõe um recorte diferenciado. Em sua trajetória de pesquisa, Becker se dedicou aos estudos urbanos e à discussão desse campo nas Ciências Sociais, sendo um dos autores associado ao grupo de pesquisadores da “Escola de Chicago”2. Em relação ao que se costuma dizer sobre a Escola de Chicago, Becker lembra que há de se fazer uma diferenciação entre “escola de pensamento” e “escola de atividades”3. Para ele, se de um lado, o que caracteriza uma “escola de pensamento” é que, normalmente, muitos anos depois, se definem que determinados grupos de pessoas estavam fazendo e pensando da mesma forma. De outro lado, uma “escola de atividades” consiste em um grupo de pessoas que trabalham em conjunto, não sendo necessário que compartilhem a mesma teoria. (Becker, 1996). A Escola de Chicago teria sido, como explica o autor, muito heterogênea em suas idéias, havendo muitas correntes diferentes ocorrendo ao mesmo tempo. Estaria, portanto, para Becker, mais próxima da idéia de “escola de atividades”. Assim, a “Escola de Chicago”, da qual Becker é tido como um de seus maiores representantes, não sendo uma “escola de pensamento”, teve o Departamento de Sociologia da Universidade de Chicago como seu ponto de partida institucional, não estando a ele restrito. A história das Ciências Sociais no Brasil, e mais especificamente dos estudos urbanos nessa disciplina, também pode ser entendida por percursos semelhantes aos apresentados por Becker. Não creio que pudéssemos pensar em “escolas”, como sugeriu o autor com base na experiência da “Escola de Chicago”. Mas, certamente, podemos mesclar as histórias das idéias, das práticas e métodos, e das instituições. Santos indicou três modalidades principais de agrupamento das análises do pensamento político-social brasileiro. Nas palavras de Santos (1978), “por matriz institucional, entende-se a organização, classificação e avaliação da evolução do pensamento social brasileiro, segundo marcos organizacionais e institucionais” (Santos, 1978: 25). “Por matriz sociológica entende-se a análise que se desenvolve tomando 2

Sobre a “Escola de Chicago” conferir VELHO, Gilberto. “Pesquisa em meio urbano: antropologia e interdisciplinaridade”. ABA, abril de 1998. mimeo. 3 Distinção realizada por seu aluno Samuel Guillemard em relação aos compositores contemporâneos. In: BECKER, Howard (ibid.).

como parâmetro características da estrutura econômico-social” (Santos, idem: 27). “Por matriz ideológica entende-se a preocupação de analisar os textos brasileiros de reflexão social com o objetivo explícito de buscar sua caracterização conceitual própria, independentemente dos azares conjunturais da empiria” (Santos, ibidem: 31). Independentemente do caminho a ser trilhado na construção de uma história do pensamento social, ou especificamente dos estudos urbanos – seja a matriz institucional ou a sociológica, ou ainda, a ideológica, igualmente válidas – o cerne da crítica do autor se refere à desqualificação feita às produções intelectuais relacionadas a um “paradigma historicamente superado”, tidas muitas vezes como “pré-científicas”. As matrizes institucional e sociológica foram freqüentemente acionadas, tendo como eixo a progressão linear onde determinado pensamento ou paradigma superava o anterior. No estudo da história das Ciências Sociais no Brasil ainda é forte a leitura parcial e evolutiva das matrizes “institucional” e “sociológica”, onde etapas anteriores são depreciadas em prol da vigência de etapas posteriores, mesmo depois da crítica de Wanderley Guilherme dos Santos (Vilhena, 1997: 57). Nesse sentido, é freqüente a desqualificação dos trabalhos menos recentes, tidos como teoricamente ou metodologicamente ultrapassados, a exemplo dos “estudos de comunidade” ou de algumas interpretações das atividades da “Escola de Chicago”. Pensemos nos estudos urbanos especificamente no Brasil, tendo em conta as várias possibilidades de construção da história das idéias políticas e sociais, e das disciplinas sociais, buscando, como sugeriu Santos (1978), não descartar as “histórias” anteriores ou as produções supostamente “superadas”, como se fossem falsas, “relativizando”, assim, as “matrizes” mais lineares. Uma das histórias possíveis dos estudos antropológicos em meio urbano teve em conta a aliança entre a institucionalização da disciplina, ou seja, sua “matriz institucional” e a sua “matriz sociológica”. Ou ainda, a crítica comparativa entre as matrizes institucionais e seus desdobramentos entre os EUA, representados pela Escola de Chicago, e a Antropologia Brasileira, com os estudos de comunidade [cf. (Durham, 1986); (Oliven, 1996)]. Falar em pesquisa antropológica com populações urbanas no Brasil levou a apontar, logo de início, para a questão metodológica onde uma antropologia brasileira “na cidade” teria sido o foco privilegiado e diferenciador da antropologia “da cidade” desenvolvida em Chicago [cf. (Durham, 1986 )].

Durham (1986) nos informa que uma antropologia urbana propriamente dita, ou seja, uma antropologia da cidade, enquanto tentativa de compreender o fenômeno urbano em si mesmo, nos moldes em que foi realizada pela Escola de Chicago, não foi desenvolvida no Brasil. Na antropologia brasileira, tratou-se de temas, conceitos e métodos não orientados exatamente para uma antropologia da cidade, mas voltados para o estudo de populações que viviam nas cidades, sendo a cidade antes o lugar da investigação do que seu objeto. (Durham, 1986: 19). A autora nos lembra que a tradição de estudos urbanos na Antropologia se iniciou com Nina Rodrigues (1862-1906), com uma espécie de “antropologia médica” onde o negro, o mestiço, a marginalidade e a criminalidade eram temas relevantes que incidiam o olhar sobre uma população urbana desqualificada. A autora cita posteriormente Arthur Ramos4 (1903-1949), que teria também essa preocupação acerca da população urbana. No entanto, no seu caso, as interpretações raciais seriam substituídas pelas culturais. Ramos entrava em cena com o viés psicanalítico. Seu argumento em relação às questões urbanas se colava às questões raciais5. A autora cita, em seguida, Gilberto Freire6 (1900-1987), autor que daria uma outra perspectiva à idéia de “cultura” diferenciada dos ensaístas e pensadores sociais que o antecederam. Freire pretendia uma interpretação coerente da sociedade brasileira em seu conjunto sob a dupla filtragem de uma ótica regional e de classe. Em “Sobrados e Mocambos” (1977), Freire tratou a questão urbana, tendo em vista a reconstituição e interpretação de certos aspectos mais íntimos da “história social da família brasileira”. O autor, orientado pela passagem do patriarcado rural para o patriarcado dos senhores dos sobrados urbanos, apresentou tensões e ambigüidades do processo de desenvolvimento das cidades e, em última instância, da “formação urbana do povo brasileiro”.

Artur Ramos, assim como Nina Rodrigues, partiu da medicina para a psicopatologia e desta para a antropologia. 5 A “raça negra” era um problema “histórico”, “antropogeográfico”, “etnográfico”, “biológico”. O problema da mestiçagem era “lingüístico” e “sociológico” (Ramos, 1934: 27). O contato entre culturas implicaria a assimilação, adaptação ou reação. 6 Destacaram-se três obras do autor que convergiam em direção a uma antropologia cultural dos grupos urbanos. São elas: “Casa Grande e Senzala” (1933) em que Freire estudou a formação da família brasileira em regime de economia patriarcal; “Sobrados e Mocambos” (1935) em que analisou a formação da burguesia urbana e a decadência do patriarcado rural e “Nordeste” (1937).

O autor, tendo uma perspectiva de “cultura”7 não restrita à erudição ou a hábitos e ritos esporádicos e exóticos, mas a tudo aquilo que se realizava no dia-a-dia, sinalizou também para o interior das casas e para a prática cotidiana. A “cidade” ganhou, no estudo de Freire, formulações de quem a interpretava não como uma categoria sociológica válida em si mesma, ampla e abstrata. A “cidade” era apresentada, e revelava-se empiricamente, pela descrição do interior de suas casas, dos hábitos e práticas dos seus habitantes. Era vista pela formação de suas ruas, de seus “ambientes”. Os estudos em meio urbano, dentro de uma perspectiva mais globalizante inspirada em Gilberto Freire – como aqueles realizados posteriormente por DaMatta e Darcy Ribeiro (1922-1997) –, não seriam a única via de abordagem social urbana. Uma nova tradição no Brasil surgiu na década de 1950 com os “estudos de comunidade”, onde se combinaram o culturalismo americano e o sociologismo britânico. Nesse tipo de estudo, as comunidades urbanas poderiam ser interpretadas utilizando-se o arcabouço metodológico inspirado na investigação de “sociedades primitivas”. No entanto, as estratégias etnográficas, a observação participante, as entrevistas, as histórias de vida foram instrumentais metodológicos operados nas “comunidades urbanas” em conjunção com posições, dados estatísticos e gráficos, tidos como registros mais sociológicos. Os “estudos de comunidade” se mantiveram fronteiriços, “perfilhados ora pela sociologia, ora pela antropologia” (Castro Faria, 1993: 91). Os estudos de comunidade foram, já na década de 1960, muito criticados pelos sociólogos e antropólogos. A crítica central era a de que não davam conta da mudança, dos conflitos, pois pressupunham uma ampla integração cultural ou social e, desse modo, inibiam o olhar para as divergências. (Durham, 1986: 23). No entanto, se analisarmos criticamente o aspecto perverso de valoração de “matrizes” mais evolutivas, que tendeu a criticar ferrenhamente os estudos de comunidade, verificaremos outras nuances desses estudos.

Fernando de Azevedo em seu artigo “A Antropologia e a Sociologia no Brasil” destaca um dos pontos fortes de Gilberto Freire: “Tendo estudado em universidades dos Estados Unidos, discípulo de antropólogos da estatura e projeção de Franz Boas, cuja influência sofreu, Gilberto Freire, que fez toda a sua preparação científica no estrangeiro, transportou para o país e aplicou-os em suas investigações um espírito e métodos novos - a investigação das realidades concretas” (Azevedo, 1956: 382) [grifo meu].

Oracy Nogueira (1917-1996), entre 1945 e 1947, esteve na Universidade de Chicago onde iniciou seu trabalho de doutoramento sob a orientação de Robert Park, vinculando-se intelectualmente a Pierson e aos estudos de comunidade. Não tendo concluído seu doutoramento, contribuiu ele próprio com um exemplar “estudo de comunidade”, denotando a associação estreita entre antropologia e sociologia existente nas décadas de 1940 e 1950. (Cf. Cavalcanti, 1998). “Relações Raciais no Município de Itapetininga” exemplifica quão imensa é a contribuição desse tipo de estudo, pois “conduz-nos a uma maneira de conhecer e a uma época”. (Cavalcanti, 1998: 17). Um dos pontos centrais da crítica à grande parte das abordagens dos grupos urbanos da primeira metade do século XX, e também aos estudos de comunidade, foi a suposição de uma totalidade social onde a distinção ou polarização entre o rural e o urbano não era realizada, pois não tinha importância essencial. [cf. Durham (1986), Oliven (1996)]. Segundo Durham (1986), na “antropologia médica” de Nina Rodrigues, as distinções entre rural e urbano eram irrelevantes, sendo as populações urbanas tomadas como exemplos de manifestações que desembocavam em uma descrição ou interpretação da sociedade brasileira integrada. Haveria, assim, uma equivalência entre as interpretações suscitadas por estudos realizados em grupos, fossem eles urbanos ou não, não existindo uma tentativa de se identificar especificidades possíveis do rural ou do urbano. Os estudos de comunidade eram questionados no sentido de preservarem essa perspectiva onde o rural e o urbano estavam integrados numa totalidade, que podia ser concebida como uma projeção da sociedade em seu conjunto. Um dos aspectos levantados por Durham foi que, para os antropólogos que se dedicavam ao estudo de grupos urbanos nessa primeira metade do século XX, era irrelevante a diferenciação de um modo de vida especificamente urbano ou, a sua contraparte, de um modo de vida rural. Segundo a autora, a preocupação central desses estudos não estava na tentativa de consolidar características específicas da cidade em si, mas de processos sociais na cidade. Aliados a esses aspectos levantados pela autora, outros se somaram. Oliven (1996) trouxe mais um novo elemento à questão quando afirmou que “uma limitação adicional dessa perspectiva é a dificuldade de definir o que é o urbano e o que é o rural,

principalmente em países como o Brasil, em que existe intensa migração do campo à cidade e fenômenos como os bóias-frias que, embora vivam em cidades, trabalham no campo” (Oliven, 1996: 14). Para Oliven, “o embate subjacente é a dificuldade em se elaborar um modelo geral, mas não formal da sociedade complexa que permita preservar a particularidade das situações concretas que analisa” (Oliven, 1980: 33). Oliven nos indicou que o desafio da cidade ou da abordagem da cidade se direcionou tanto para o “estatuto teórico da categoria cidade”, onde se incluía a discussão da oposição entre rural e urbano, quanto para “as conseqüências associadas ao processo de urbanização”. Para o autor, no primeiro caso, a cidade teria sido equivocadamente considerada, como uma variável independente, fruto de uma visão culturalista dos processos que ocorriam no contexto urbano (Oliven, 1996:20). Como exemplo de autores que assim procederam, Oliven citou Wirth (1976), com sua idéia sobre “o urbanismo como modo de vida”, e Redfield (1941), com sua teoria do “continuum folk-urbano”, das quais falaremos adiante. No segundo caso, a outra via de enfoque da cidade teria abordado as conseqüências do processo de urbanização. Nesse sentido, alguns autores destacavam a desorganização social e cultural da vida urbana. Foram, nesse caso, os problemas, as divergências e as patologias sociais, vias de acesso para se entender a realidade urbana. Oliven, discordando das duas vias de abordagem acima colocadas, criticando o enfoque onde a cidade era tida como a causa de vários processos sociais, sugeriu que “a cidade é muito mais a conseqüência deles (os processos sociais) e/ou o lugar onde eles ocorrem”. (Oliven, 1996: 14). Desse modo, indicou que “os autores que encaram a cidade como uma variável independente de um amplo processo social, consideram o modo de vida a que ela daria origem como seu efeito de maior alcance, atribuindo assim um forte valor explicativo ao urbano per se na análise de vários fenômenos que ocorrem em seu interior”. (Oliven, 1996: 14). Houve, portanto, uma corrente, dentro dessa possibilidade de construção da história dos estudos urbanos, onde uma certa ordenação de tais abordagens parecia configurar uma antropologia brasileira “na cidade” [cf. (Durham, 1986)], em oposição ao que seria a Antropologia “da cidade”.

Na antropologia urbana brasileira foram muitas as tentativas de distinguir e conceituar o que era a “cidade”, o que constituía a “vida urbana” e, como lembrou Oliven, qual era “o estatuto teórico da cidade”. No entanto, nos parece que a tentativa de identificar as particularidades da antropologia urbana no Brasil, opondo-a a uma “antropologia da cidade”, supostamente desenvolvida principalmente pela Escola de Chicago, não é produtiva. Mesmo os próprios pesquisadores de Chicago não se consideravam “urbanólogos”, não se preocupavam apenas com a teorização da vida urbana, mas com processos sociais de um modo geral (Velho, 1998: 4). Nessa reflexão, a discussão dos estudos com grupos urbanos na antropologia brasileira foi tida como uma antropologia não impulsionada pelo interesse na definição de modos de vida que singularizassem as cidades e os grupos urbanos em si mesmos. Sem resolver o assunto, tal conclusão fez com que autores da diversa e heterogênea “Escola de Chicago” não fossem considerados em toda a sua potencialidade de investigação empírica e conceitual. Em outras palavras, tal posicionamento dos antropólogos brasileiros, principalmente em trabalhos anteriores à década de 1980, talvez tenha levado a uma leitura parcial de autores como Wirth e Redfield, pesquisadores dispostos a estabelecer características não apenas da cidade, mas dos grupos nas cidades e da influência do modo de vida urbano nos grupos, a partir de dados estatísticos, “surveys”, pesquisas qualitativas, entrevistas, entre outras estratégias metodológicas em conjunto. Com base na revisão realizada por Durham, quanto às dificuldades, problemas e armadilhas do método antropológico nas pesquisas realizadas no Brasil em meio urbano, autores das primeiras décadas do século XX, como Wirth e Redfield, foram, algumas vezes, descontextualizados e mal interpretados. Em fins da década de 1930, Wirth e Redfield representaram duas tendências da “Escola de Chicago” – “escola” que teve suas atividades mais intensas entre a Primeira Guerra Mundial e a década de 1930. Louis Wirth apresentou sua definição peculiar de cidade, diferenciada de outras disciplinas, onde a cidade foi qualificada por um “modo de vida” que a ultrapassava. Redfield, por sua vez, propôs um continuum folk-urbano onde o primeiro pólo indicava núcleos pequenos, isolados, analfabetos e homogêneos, com um forte sentimento de solidariedade grupal; e a cidade, no outro pólo, era menos

isolada, mais heterogênea, com uma divisão de trabalho mais complexa e uma economia monetária mais completamente desenvolvida. Críticas a Redfield surgiram no sentido de que a idéia de “folk”, proposta pelo autor, seria o exato oposto da idéia de “cidade”. Estabelecer-se-ia assim na idéia de “folk” uma oposição à “cidade”, sendo o “folk” a expressão da “anticidade”. (Magnani, 1996: 24). No entanto, creio que podemos fazer uma outra leitura do continuum folkurbano sugerido por Redfield. Redfield, na década de 1930, defendia seu novo método de classificação social. O autor afirmava que uma mesma ordem relativa serviria para classificar quatro tipos de comunidades – “city, town, peasant village, tribal village” – de modo a representar a extensão progressiva do crescimento ou redução na qual estariam presentes várias características gerais sociais ou culturais. (Redfield, 1941: 338). O autor falava em “folk culture” e “civilization” como arranjos de características gerais sociais onde a cultura de “folk” é comparada à “civilização”. Tal perspectiva fica clara com o exemplo de Yucatan, “the long-isolated, homogeneous society is the sacred, collectivistic society characterized by well-organized culture, as compared with the less isolated, more heterogeneous society”. (Redfield, 1941: 357). Mas Redfield não se ateve, exclusivamente, à conceituação da cidade e de seu modo de vida singular. O autor se dedicou a apontar para os “elementos de cultura” que caracterizavam as comunidades, e que poderiam ser transmitidos através do contato. Assim, conforme o grau reduzido de isolamento, mudanças culturais eram despertadas. As características gerais das comunidades, portanto, não eram estáticas. Por isso, as posições das comunidades nessa seqüência, além de relativas, eram arranjadas de modo a configurar uma ordem espacial específica cuja referência principal eram os centros urbanos.8 Louis Wirth, antropólogo norte-americano dos mais expressivos da “Escola de Chicago”, inspirado pela leitura de Redfield, atentou para a particularidade de uma definição sociológica da cidade, diferenciada daquela de geógrafos, historiadores, cientistas políticos e economistas. (Wirth, 1976: 92). A abordagem sociológica da cidade serviria para inter-relacionar essas várias definições, tendo como base o 8

Redfield (1967) falaria também nos níveis de cultura comunicantes entre Pequena e Grande Tradição, tradições que não estavam circunscritas aos grupos e sim relacionadas ao contexto social amplo.

pressuposto de que características peculiares de um “modo distinto de vida dos agrupamentos humanos” seriam promovidas pelo “urbanismo”. Wirth, então, definiu a cidade como “um núcleo relativamente grande, denso e permanente, de indivíduos socialmente heterogêneos” (Wirth, 1976: 97). A noção de “modo de vida urbano” não implicaria a brusca eliminação dos modos de organização social anteriores, mas, ao contrário, indicaria a contínua relação entre vários modos de configuração das redes sociais. Essa forma de encarar a cidade propunha um rompimento com a idéia de um evolucionismo unidirecional entre a “sociedade rural” e a “sociedade urbano-industrial” onde a segunda suprimiria a primeira. Para Wirth, essa noção proporcionava a dimensão relacional de “tipos ideais de comunidades”, descartando uma ordem evolutiva linear das organizações sociais. Ou ainda, podemos pensar, como fez Wirth (1976) em relação ao “modo de vida urbano”, que os “tipos ideais” como a “sociedade rural” e a “urbano-industrial” são pólos que não se confinam cada um a um respectivo tipo de organização social. Ao contrário, são pólos em relação que não devem ser dissociados porque, em interação, conformam o “modo de vida urbano”. Wirth foi além em sua elaboração. Indicou que o “urbanismo” não deveria ser confundido com o industrialismo ou com o capitalismo moderno. Segundo o autor, havia exemplos de cidades pré-industriais e pré-capitalistas, não sendo o industrialismo e o capitalismo condições essenciais para o estatuto de “cidade”. Logo, a definição de cidade não implicaria necessariamente o estabelecimento do modo de vida urbano. O modo de vida urbano, por outro lado, não estava confinado a urbes, justamente porque as cidades não deveriam ser entendidas como unidades autônomas e independentes de outras localidades e de outras redes sociais. E assim, as redes sociais não estariam restritas aos limites físicos da cidade. Seriam tais redes sociais que, em relação e em expansão permanente, estabeleceriam organizações e formas de ação social que conformariam o “modo de vida urbano”. O foco sociológico central da cidade seria, portanto, “as formas de ação e organização social que emergem em grupos compactos, relativamente permanentes, de grande número de indivíduos heterogêneos”. (Wirth, 1976: 98). Isto significava não se ater aos grupos fechados em si, mas aos grupos em relação social.

O “modo de vida urbano” teria como principal atributo a capacidade de abrigar uma heterogeneidade de grupos e indivíduos diversamente associados, possibilitando maior mobilidade social. Assim, a distinção seria marcada por uma determinada posição que estaria sempre sendo negociada e moralmente qualificada no sistema social. Em meio a uma variedade de grupos sociais, o indivíduo se faria representar através de tais grupos. Redfield e Wirth demonstravam, nos finais da década de 1930, como os trabalhos antropológicos poderiam metodologicamente se renovar a partir da idéia de “urbanismo” ou de “sociedade urbanizada”. A pesquisa e a reflexão antropológica sobre a cidade, o processo de urbanização, e as culturas urbanas não cessariam nas décadas seguintes. Os trabalhos mais tipológicos com tendência a formular classificações sociais mais abrangentes, os grandes perfis sociais, ou os “estudos de comunidade”, tidos como estudos de grupos mais coesos, marcados por relações primárias, consenso, rígido controle social, representaram, dentro de um pretenso evolucionismo científico, um paradigma que deveria ser superado. O estudo das modernas sociedades nacionais, com vistas a uma abrangência supostamente não encontrada nas formulações anteriores, trouxe novos desafios. Como já nos lembrou Peirano (1992), “conceitos antropológicos ou sociológicos são, também, fenômenos sociais e culturais específicos”. Por isso, todo o sentimento de crise da antropologia da década de 1960 se configurou diante da cogitação do desaparecimento das sociedades “primitivas”, “tribais” ou “simples”. Portanto, com o desaparecimento do objeto empírico da disciplina, a antropologia também desapareceria. Nesse momento se deu a inclusão das “sociedades complexas”9 como objeto legítimo. Nas décadas de 1960 e 1970 surgiram duas novas tendências. Uma, onde se enfatizava o caráter metodológico particular da antropologia. Outra, que consistia em uma ampliação dos horizontes empíricos da antropologia através de uma variedade de temas. (Peirano, 1992:110).

É importante destacar que antes mesmo da elaboração da noção de “sociedades complexas”, as realidades sociais complexas já haviam sido abordadas por meio de outras noções, como fica claro com os estudos urbanos de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Gilberto Freire, entre outros, além da perspectiva dos “estudos de comunidade”.

Segundo Cardoso (1986), na Antropologia brasileira da década de 1960, renasceu o interesse pelo estudo de favelas10 e bairros periféricos justamente porque se pretendia descrever a metrópole e compreender porque o desenvolvimento previsto como excludente não produzia a revolta esperada entre os “marginais”. Os estudos realizados com classes operárias, por exemplo, buscavam os sinais de inconformismo e resistência que delimitavam esse espaço. (Cardoso, 1986: 97). Na década de 1970, no âmbito mais geral de releituras do marxismo na Europa e nos Estados Unidos, a valorização dos dados qualitativos conjugou-se com o debate sobre as formas de conhecer. No Brasil, a antropologia começou a adquirir maior visibilidade. Incorporou-se a discussão sobre a politização da ciência e a necessidade de engajamento e estimou-se ainda mais a exploração das técnicas qualitativas de investigação. No entanto, as técnicas qualitativas foram revalorizadas sem um maior aprofundamento na discussão sobre a natureza do conhecimento produzido. Era como se os dados falassem por si mesmos. (Cardoso, 1986: 99). Na década de 1980, houve uma crescente produtividade da investigação antropológica com grupos urbanos. O “desafio da cidade” (Velho, 1980) foi tema de discussões conceituais e indicou possibilidades de recortes empíricos mais afastados da concepção marxista da “problemática das classes” e mais próximos da conceituação proposta na formulação do “fenômeno urbano” ensejada pela Escola de Chicago. O trabalho de Velho “A utopia urbana” (1989) indicava, nesse sentido, que as relações sociais na cidade poderiam ser entendidas com vistas à diversidade e à heterogeneidade de níveis sociais em articulação. As várias possibilidades de participação do indivíduo 11 na cidade despertavam para a noção de fragmentação e multiplicidade de ação dos indivíduos e dos grupos e tendia a uma complexificação na interpretação das redes sociais. Tais redes seriam conduzidas por relações mais ramificadas e mais distantes da idéia de uma estrutura social impenetrável, completamente integrada. (Velho, 1980). 10

Cf. Valladares, Licia. “A gênese da favela carioca. A produção anterior às ciências sociais”. In: Revista Brasileira de Ciências Sociais. vol.15. n.44. outubro de 2000. 11 Como indicou Dumont, o indivíduo é uma categoria social, nem sempre existente de modo socialmente relevante em algumas sociedades. Não devemos tomar o indivíduo como um dado do real. Essa unidade, que é o indivíduo, tem, portanto, um lugar relevante no sistema social. O valor dado ao “indivíduo” não é sempre o mesmo e tampouco este valor exclui a possibilidade de que as relações indivíduo/sociedade sejam dinâmicas, instáveis, contraditórias e expressem, apesar disso, orientações gerais. In: DUMONT, Louis. Homo Hierarchicus: o sistema de castas e suas implicações. São Paulo: Ed.USP, 1992.

Como coloca Gilberto Velho, é problema central da antropologia das sociedades complexas o de identificar os processos de demarcação entre esferas de atividade e províncias de significados das quais dependem, de modo mais ou menos contraditório e conflituoso, as continuidades e as transformações da vida social. Tratava-se, assim, de compreender o permanente trânsito que os indivíduos operavam entre essas “províncias e mundos”. Para o autor, na sociedade complexa, não existiriam simplesmente diferentes contextos sociais, “perpassam-nos também distintos planos e níveis de realidade socialmente construídos”. (Velho, 1994). Assim, as noções de heterogeneidade social e multiplicidade de papéis dos atores sociais na metrópole tenderam a ser opostas às características dos agentes de sociedades ditas simples, rurais – a integração social, sem perdas, sem problemas, sem disputas. A cultura popular foi, por muitas vezes, associada à cultura promovida por esse segundo tipo de sociedade, tida como mais integrada e onde o ator social estaria completamente imerso ao seu grupo, não se deixando entrever as “províncias e mundos” em que operam os indivíduos e as culturas. A cultura popular quando isolada, freqüentemente associada a uma estrutura social coesa, completa em si mesma, fez com que os elos, os conflitos, as mudanças, que estariam em seu processo vital, fossem deixados de lado. Assim, a leitura da realidade urbana como “heterogênea” foi aos poucos sendo também atribuída aos estudos da “cultura popular urbana”. No decorrer dos estudos realizados no campo da Antropologia Urbana no Brasil, os sistemas sociais complexos tiveram como foco a cidade urbanizada e, como primeiro alvo de estudos, as “classes médias” (Velho, 1989). A periferia ou os “populares urbanos”, ou seja, os populares que não estavam afastados da unidade urbana, mas ao contrário a constituíam, foram pesquisados em trabalhos como os de Hermano Vianna (1995) e Magnani (1984). Levar em conta as “culturas populares” como formuladoras da cidade significava entender que essa cidade estava em constituição e não apenas as absorvia, mas era por elas composta. Como apontou Cavalcanti (1994), em seu livro “Carnaval carioca: dos bastidores ao desfile”, antes de valorar a dita cultura autêntica tradicional, que se refere à visão romântica, vitimizada pelas transformações e modernidades que a corrompem,

deve-se ter a idéia de que “a cidade é palco de referências múltiplas”. Vianna (1995) também colocou essa questão em seu livro “O mistério do samba” apontando para a autenticidade fabricada de um gênero musical tido como tradicional – que para existir precisa escamotear esse seu caráter fabricado – tornando eterna uma música criada muito recentemente. Se a cidade é o lugar da “unidade” e da “fragmentação” (Velho, 1994), podemos supor que as totalidades imbricadas no “modo de vida urbano” se expressam também através da multiplicidade e heterogeneidade social. Identidades sociais diversas estarão sendo formuladas em torno de grandes unidades como o “indivíduo” e a “Nação” pois uma diversidade de “grupos” e segmentos sociais distintos estarão produzindo suas identidades sociais. A discussão sobre a diversidade de experiências dos indivíduos e dos grupos na formação das cidades e de modos e estilos de vida urbanos é cada vez mais recorrente no campo das ciências sociais. E cada vez está mais presente em outras áreas. Os modos múltiplos e heterogêneos de construção da identidade social, especificamente nas metrópoles, foram tema de autores das mais diversas áreas do conhecimento. Paralelamente, a discussão sobre “cultura popular” é também um tema apreciado em muitas disciplinas. Velho (1997), portanto, nos indica que um outro movimento importante na Antropologia mais recente aproveitava uma tradição já existente — a tradição de estudos sobre camadas populares, cultura popular e folclore. A partir desses temas foi possível estabelecer pontes e relações entre diferentes níveis de cultura — nos termos de Peter Burke (1989) e Bakhtin (1996) —, recuperando noções como a de “fato social total”, a idéia de sistemas de trocas e de sistemas de reciprocidade. Com isso, desenvolveram-se estudos sobre as relações entre diferentes categorias sociais existentes numa sociedade complexa. Em outras palavras, para Velho, não era preciso permanecer nos estudos de grupos mais fechados e de tradições mais específicas, embora esses estudos continuassem tendo grande importância, mas indicar a convivência entre tradições diversas nas ciências sociais. A problemática tradicional “indivíduo versus sociedade” tem sido, assim, continuamente reinventada e rediscutida, mediante a contextualização de diferentes

concepções e ideologias, ligadas à tensão atribuída entre igualitarismo e hierarquia, individualismo e holismo, etc. [cf. (Dumont, 1992)]12. *** A perspectiva trazida pelos estudos urbanos onde a diversidade e a heterogeneidade são constituintes da vida urbana se diferenciava, portanto, da perspectiva onde os grupos sociais eram entendidos como fechados, coesos e totais. Assim, todo o histórico dos estudos urbanos, principalmente da primeira metade do século XX, refletiu, segundo Durham, questões metodológicas fundamentais que não foram objeto de uma discussão ou reflexão generalizada nas ciências sociais no Brasil, a saber, a relação de pesquisa entre sujeito e objeto e a natureza do conhecimento. A crítica da autora teve como argumento principal a falta de distinção percebida nos estudos de comunidade entre “o modo pelo qual a sociedade se representa e a explicação sobre o modo pelo qual ela se constitui e se reproduz”. (Durham, 1986: 23). Assim, nesse tipo de abordagem não se questionava a relação sujeito-objeto ou observador-objeto, sendo o investigador porta-voz da manifestação visível dos fenômenos sociais. Dessa forma, a análise não era construída como ruptura entre a representação e a prática social, no sentido de revelar estruturas ou processos imanentes. “A construção do investigador era tomada como integralmente correspondente às representações e ao comportamento das coletividades urbanas”. (Durham, 1986: 23). Esses “problemas” teriam sido, assim, refletidos na produção posterior da antropologia urbana brasileira da década de 1980, como identificou Durham. Segundo a autora, a tentativa dos antropólogos antes de contornar do que propriamente enfrentar os problemas metodológicos mais centrais, desencadeou em procedimentos intitulados de “deslizes semânticos”. A ênfase na observação participante como uma estratégia de pesquisa por si só reveladora da realidade, de um lado, e algumas indefinições 12

De um lado, Dumont contrapõe as sociedades tradicionais às sociedades modernas. E afirma só ser possível contrapô-las por meio de nossa “percepção (residual) do homem social”, único elo que nos permite partir para uma sociologia comparativa. De outro lado, o autor contrapõe a sociedade indiana (princípio hierárquico) e a sociedade ocidental (princípio igualitário). Para o autor, as sociedades tradicionais, mais simples, são ordenadas, hierárquicas e têm como ênfase a sociedade em seu conjunto, são holistas, portanto. O ideal define-se pela organização da sociedade em vista de seus fins. O Homem coletivo é privilegiado. As sociedades modernas agem em conjunto e pensam a partir do indivíduo. O ser humano é o homem “elementar”, indivisível, sob sua forma de ser biológico e ao mesmo tempo de sujeito pensante. O indivíduo é, desse modo, nas sociedades modernas, um valor social. In: DUMONT (1992).

conceituais, de outro, foram base para alguns desses “deslizamentos” da prática e da conceituação. Em relação à prática da observação participante, o estudo em grupos urbanos dos quais os próprios pesquisadores muitas vezes faziam parte suscitou, para a autora, um desses “deslizes”. A preocupação dos antropólogos em discutir a relação sujeitoobjeto acabou desencadeando um “subjetivismo” onde o investigador se identificava de tal forma enquanto sujeito parte da realidade estudada, que ofuscava a observação do universo estudado e, ainda mais, parecia exigir uma ação política. O engajamento e a ação transformadora, nesse caso, descambou para a “participação observante”, “resvalando para a militância”, comprometendo o suposto inicial de observação da prática social. Cardoso (1986) acrescenta que o problema não estava apenas na pesquisa engajada, mas no desinteresse pela discussão metodológica e os comprometimentos teóricos que cada método supõe. (Cardoso, 1986: 101). Esse ponto nos remete a problemas cognitivos que estão no cerne da perspectiva do conhecimento antropológico. Velho (1994) contribui para a discussão metodológica, ao falar em distância social e distância psicológica. Uma distância física não significa, necessariamente, tampouco na mesma proporção, uma distância psicológica. Exemplos são citados pelo autor tanto no que se refere à proximidade mantida entre indivíduos de culturas diversas e em contextos diferentes, quanto ao distanciamento vivenciado entre agentes sociais dentro de um mesmo contexto, como o da grande metrópole. Nesse último caso, Velho fala de descontinuidades vigorosas entre o “mundo” do pesquisador e outros mundos, o que permite um distanciamento dentro da sua própria sociedade, dentro do que é “familiar”. Isto significa que a familiarização com cenários e situações sociais não correspondem necessariamente ao conhecimento do ponto de vista e da visão de mundo dos diferentes atores em uma situação social, e nem às regras que constituem tais interações. Aí está a possibilidade de distanciamento e a segurança quanto à confiabilidade dos resultados. E assim uma objetividade relativa, mais ou menos ideológica e sempre interpretativa é o que garantiria a legitimidade da pesquisa. Mas, para Durham, no campo conceitual, outros “deslizamentos” se fizeram presentes. Durham observou que, nas pesquisas realizadas nas cidades, não se deixavam claras as posições de classe dos grupos ou categorias sociais estudados, apesar de haver uma tendência geral em identificar uma estratificação dos segmentos sociais A

problemática das classes era levantada indiretamente, mas não por meio dos termos clássicos da conceituação marxista e sim por termos descritivos como “classes populares”, “classes trabalhadoras” ou “camadas médias”. Assim, deixava-se de lado uma discussão central em que pesava a influência do marxismo, mas não se mencionava o conceito de classe e suas implicações conceituais. A autora continua. Se a questão conceitual não era explicitada quanto à medida da influência marxista também não o foi no sentido da influência culturalista com ênfase na dimensão simbólica. A partir de tal tendência, conceitos que originalmente possuíam uma dimensão política como ideologia, identidade, pessoa e individualismo foram retirados de sua matriz histórica e projetados no campo da cultura. “Ao mesmo tempo em que os antropólogos se politizam na prática de campo, através de seu engajamento crescente nas lutas travadas nas populações que estudam, despolitizam os conceitos com os quais operam.”. (Durham, 1986: 32). Em suma, se deveria aprofundar a discussão entre o discurso dos atores e os sistemas estruturados, fossem eles entendidos como sistemas simbólicos ou como a estrutura de classes. (Cardoso, 1986: 100). Desse modo, os “deslizes semânticos” na produção antropológica mais recente dos anos de 1980, de que nos fala Durham, indicaram a procura de novos caminhos a partir de alterações no sentido de uma construção teórica mais adequada aos problemas nas pesquisas com populações urbanas. Durham, citando um breve balanço dos recortes empíricos dos estudos antropológicos na cidade mais recentes, da década de 1980, nos falou de estudos com “moradores de Copacabana ou dos subúrbios cariocas, favelados, habitantes da periferia paulistana, comunidades eclesiais de base, freqüentadores de terreiros de umbanda, participantes de movimentos populares, escolas de samba, o público do circo-teatro, mulheres, negros, homossexuais” (Durham, 1986: 27). Para a autora, os temas levantados comprovam sua hipótese de que, em seu conjunto, os trabalhos urbanos brasileiros não estabeleceram uma antropologia da cidade, mas de grupos na cidade.

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Se o embate propriamente no campo da antropologia urbana foi pouco sistematizado, podemos, no entanto, apontar para três questões centrais despertadas pelas reflexões promovidas acima entre os autores. A primeira se refere à definição de objetos empíricos na cidade sem intenção de formular uma antropologia da cidade e, ainda mais, aponta para a discussão sobre a dicotomia entre antropologia na/da cidade como sendo um parâmetro de diferenciação entre os estudos urbanos da “Escola de Chicago” e os estudos urbanos brasileiros. Vimos, entretanto, que a Escola de Chicago abarca trabalhos com dimensões e abordagens variadas, que vão além da preocupação exclusiva ou principal com a noção de “urbano” ou de “cidade”. Os estudos urbanos brasileiros, por sua vez, também não estão restritos a trabalhos “na cidade”. Velho (1998) indica que autores como Arthur Ramos, René Ribeiro, Nunes Pereira, Roger Bastide, Donald Pierson, Gilberto Freire comprovam que não há uma “única linhagem” nos estudos urbanos brasileiros, sendo possível identificar vários caminhos que foram percorridos por grupos e indivíduos específicos (Velho, op.cit: 7). A primeira questão esteve, portanto, em torno da aparente oposição entre as diversas tradições dos estudos urbanos. A segunda colocava em xeque uma oposição teórica e metodológica dentro do universo de estudos urbanos – a dualidade criada entre as dimensões rural e urbana. Questionava-se a suposta indistinção no tratamento de grupos, fossem eles urbanos ou não. A crítica tinha como suposto a idéia de que as comunidades urbanas não deveriam ser abordadas com os mesmos métodos e técnicas de recorte e de pesquisa utilizados para o estudo de comunidades rurais. Tal crítica tinha também outro lado. Entendia-se que uma suposta integralidade, promovida por autores, entre as comunidades rurais e urbanas, estaria reificando uma suposta natureza social conferida de antemão a comunidades, grupos e segmentos sociais variados, como se elas estivessem unificadas no mesmo grande mundo social. Ora, sabemos que a radicalidade da oposição rural versus urbano não foi promovida sequer por aqueles autores freqüentemente acusados de tal orientação, como o foram Redfield e Wirth. Tampouco, podemos afirmar que os autores que trabalharam com essa oposição, tenham desconsiderado as inter-relações entre um e outro pólo. Podemos, sim, desconstruir tal radicalidade e, para tanto, não é necessário superar a contribuição desses autores.

Como vimos, a idéia de “modo de vida urbano” de Wirth ou a de “continuum folk-urbano” de Redfield se orientam pela singularidade de “elementos de cultura” (Redfield) que não estão colados a uma estrutura social fixa. Desse modo, Wirth desenvolveu inclusive o argumento de que o “modo de vida urbano não está confinado às cidades”. E Redfield nos indicou, mesmo dentro de uma orientação evolucionista, que os “arranjos de características gerais sociais” não são isoláveis, estáveis, tampouco, definitivos. A terceira questão se refere à análise não explicitada de estruturas sociais, como as “classes” no sentido marxista, ainda que muitas vezes os estudos tenham afirmado uma polarização entre os trabalhadores e as elites. No entanto, não podemos deixar de levar em conta o caráter histórico e disciplinar do emprego da oposição estabelecida entre trabalhadores e elite. Utilizar essa oposição requer deixar claro que ela não é rígida. Ao contrário, sabemos quão nuançadas são essas categorias. Seria mais apropriado falar em “elites” e “trabalhadores” como categorias que não são puras, tampouco estáticas e rígidas. Por isso, falar das relações entre grupos, indivíduos, lugares sociais, nos permite transitar com mais fluidez nos processos de construção dessa díade, sem abandonar o conteúdo histórico, teórico e simbólico que ela traz. Diferentemente da opinião de Durham, pode-se dizer que houve, e ainda há, a tentativa de uma antropologia da cidade, se pensarmos nas proposições oferecidas pelos estudos de comunidade, ou nos estudos que identificam especificidades nas pesquisas em meio urbano [cf. Velho (1994), Magnani (1996), Cavalcanti (1994)]. No entanto, o que me parece mais interessante é sublinhar algumas perspectivas para a abordagem social na/da cidade. Para tanto, Velho, entre outros autores, apontaram diversos caminhos. Velho (1994) indicou que a idéia de especificidade da vida metropolitana traz consigo a conjunção de duas dimensões fundamentais: a noção de uma sociedade onde a divisão social do trabalho delineia “categorias sociais distinguíveis com continuidade histórica” e a idéia de uma “heterogeneidade cultural” entendida como a “coexistência, harmoniosa ou não, de uma pluralidade de tradições cujas bases podem ser ocupacionais, étnicas, religiosas, etc.”. (Velho, 1994: 16). Desse modo, o autor propõe relacionar as duas dimensões acima citadas. A relação pode ser estabelecida localizando-se no desempenho de papéis, “as experiências

suficientemente significativas para criar fronteiras simbólicas”. (Velho, idem: 16). Mas essas fronteiras não são evidentes. Ao contrário, como no estudo realizado com usuários de drogas de classe média, Velho revelou que esses se identificavam enquanto um grupo devido muito mais a uma relação de status baseada em um estilo de vida e prestígio social ligado às famílias de origem do que propriamente à condição de usuário de drogas. Como fica explicitado, através desse exemplo, as fronteiras, as proximidades e as distâncias sociais são múltiplas, cabendo ao antropólogo perceber quais são as distinções importantes para os grupo estudados. Nesse mesmo sentido, as distâncias físicas ou espaciais podem ser enganadoras no mundo contemporâneo. Sabemos que o sujeito não poderia ser entendido como manipulado por uma ordem social fechada, sem ter nenhuma maleabilidade dentro dessa dinâmica. Os estudos realizados em sociedades complexas nos indicaram que o indivíduo tem um “campo de possibilidades” (Velho, 1994: 27), onde a mediação, a inventividade e as possíveis escolhas apontam para trajetórias muito diversas. Velho propõe através da noção de “projeto” um caminho para a apreensão dessa coletividade onde a diversidade e a fragmentação de papéis é constituinte da vida social. Outra possibilidade é o estudo dos rituais. Segundo o autor, “os rituais são, de certa maneira, um mecanismo para tentar lidar com a permanente ambigüidade de fragmentação individual e totalização social”. (Velho, idem: 25). Da Matta (1979) nesse ponto, entende que a abordagem dos rituais como estratégia para se analisar eventos etnográficos rituais e eventos críticos de uma sociedade ampliam, focalizam, põem em relevo e justificam o que já é usual nela. Focalizar rituais é tratar da ação social. Falaremos mais detidamente dessa possibilidade em um outro capítulo. No momento, façamos o esforço de problematizar os estudos especificamente sobre a “cultura popular” dentro do conjunto dos estudos urbanos.

1.2. Problematizando a cultura popular As orientações, os embates e as questões presentes no campo dos estudos urbanos na Antropologia brasileira têm também associações específicas com o campo de estudos da “cultura popular”, e essencialmente, da “cultura popular urbana”.

No entanto, como vimos, são muitas as questões que atravessam a formulação de objetos de pesquisa na/da cidade. E, nesse sentido, a noção de “cultura popular” que por si só já é passível de questionamento, tendo ainda mais a “cidade” como lugar de construção, deveria, ao meu ver, promover uma dupla articulação intensa entre esses dois campos. Tal procedimento colaboraria com a crítica a muitas “pré-noções” que permanecem em torno da idéia de “cultura popular” e de “cultura urbana”. Na Antropologia, os estudos urbanos, fortemente associados à idéia de “cidade” e às sociabilidades engendradas na cidade, em oposição aos estudos de sociedades indígenas e sociedades camponesas, se constituíram por uma especificidade sustentada na alteridade proporcionada pelos seus “outros internos”. Os estudos folclóricos, estudos de festas populares, estudos de estruturas de classes parecem, na maioria dos casos, não terem sido necessariamente articulados aos debates em torno do “urbano” por não se inserirem dentro de uma especificidade centralizada na acepção mais moderna dada à idéia de alteridade na antropologia. Creio que essa seja uma das razões para que autores como Nina Rodrigues ou Arthur Ramos, entre outros autores do pensamento social brasileiro, que têm seus trabalhos atravessados pelas questões urbanas não sejam muito utilizados dentro do campo da “Antropologia Urbana”13. A discussão sobre cultura popular é antiga e interdisciplinar. É um tema tratado por historiadores, lingüistas, folcloristas, cientistas sociais, musicólogos, jornalistas e pelos próprios “populares”. Não podemos deixar de trazê-la, de problematizá-la. Nos termos de Bourdieu (1990), são muitos os usos do “povo”. Esse campo da cultura popular não é neutro. Está inserido dentro do campo intelectual, é objeto de disputa. Não deve ser, portanto, naturalizado ou neutralizado. Bourdieu aponta para a “lógica da dominação simbólica” que também deve ser levantada nos estudos sobre cultura popular. O autor indica uma relação tensa e dialética entre o que seria resistência ou submissão das culturas populares à uma cultura hegemônica. Seria possível resolver essa questão? Bourdieu, nesse sentido, oferece uma alternativa. O autor procura não substantivar o que seria essa “cultura popular” mas os modos de apropriá-la. Assim, nos alerta que a construção desse objeto também deve ser tema de discussão. 13

A esse respeito cf. VELHO, Gilberto. “Pesquisa em meio urbano: antropologia e interdisciplinaridade”. ABA, abril de 1998. mimeo. O autor afirma que a obra de Nina Rodrigues sobre a cultura afro-brasileira, por exemplo, pode ser assinalada como um marco fundamental na área de estudos urbanos, sem prejuízo de suas inserções nos estudos de relações raciais, religião, etc.

É preciso antes apontar justamente para a idéia de que “o conteúdo de uma disciplina varia historicamente” (Peirano, 1992). Além disso, as disciplinas são hierarquicamente posicionadas, o que contribui para que determinados temas sejam mais relevantes para cada disciplina em épocas diversas, fazendo com que essas se aproximem ou se distanciem umas das outras. No Brasil, ainda nessa direção, devemos citar alguns autores do campo da História Social que optaram por desenvolver uma história cultural, ou história do cotidiano onde estavam presentes os “populares”, camadas sociais muitas vezes negligenciadas ou subestimadas na história das instituições mais formais [Cf. Carvalho (1985), Silva (1988), Velloso, (1988)]. Um outro campo, esse sem intenções acadêmicas, foi aquele dos jornalistas e cronistas carnavalescos, às vezes especialistas ou conhecedores privilegiados, às vezes, apenas entusiastas e até mediadores das amplas redes sociais proporcionadas pela “cultura popular”. [Cf. Eneida (1958), Jota Efegê (1965), Vagalume (1978), Barbosa (1978)]. Esse campo é caracterizado por sua forte mediação entre níveis sociais. Tal mediação se faz mediante valores sociais que se referem à cultura urbana moderna e à cultura tradicional, sem serem excludentes entre si. Poderíamos ainda citar muitos outros especialistas de ordens diversas, que se dedicaram à discussão sobre as culturas populares e às suas várias possibilidades de enfoque. Os grupos acadêmicos discutiram determinadas noções dos “populares”, mediados pelas perguntas e discussões de suas áreas de pesquisa – as Ciências Sociais, a História, o Folclore – estabelecendo assim um diálogo entre as disciplinas às quais se filiavam. Os jornalistas e cronistas, narrando suas experiências e opiniões pessoais orientadas pelo convívio direto com os músicos, carnavalescos, e outros artistas da cultura “popular” ficaram, por assim dizer, mais livres para transitar entre as disciplinas e, de certa forma, realizaram nos jornais uma determinada formulação da “cultura popular”, que também apresentava suas particularidades. *** Arthur Ramos (1951) a respeito da “definição e limites do folk-lore” diferenciou dois conceitos gerais para o “folk-lore”. No primeiro, inspirado em Sébillot, o Folk-lore seria “a ciência das tradições populares no seio dos povos civilizados”, abrangendo a

“literatura tradicional” e a “etnografia popular”. No segundo, seria o Folk-lore “uma divisão da Antropologia cultural que estuda aqueles aspectos da cultura de qualquer povo que dizem respeito à literatura tradicional: mitos, contos, fábulas, adivinhas, música e poesia, provérbios, sabedoria tradicional e anônima”. O autor reconhece a importância e proximidade tamanha entre os estudos de folclore e os estudos antropológicos que acrescenta que “se o primeiro desses conceitos é o dos folk-loristas clássicos, o segundo parece mais consentâneo com o desenvolvimento atual da Antropologia, de que o folk-lore constitui uma das divisões mais importantes e cheias de interesse”. (Ramos, 1951: 26). E, vai além, alertando que “a tarefa de coleta do material folk-lórico deve ser acompanhada de outros dados que permitam uma visão da cultura total a que o folk-lore pertence. Ou, que, pelo menos, seja dada a uma idéia geral do conteúdo da cultura regional, ou da comunidade, onde foi colhido o material folk-lórico”. (Ramos, idem: 27). A aliança proposta por Ramos entre os estudos folclóricos e antropológicos não foi sempre um consenso entre os autores da Antropologia. Como identificou Peirano (1992), houve um distanciamento entre os estudos de folclore e àqueles das ciências sociais, no período entre 1930 e 1980. Isto se deveu, segundo a autora, a uma mudança de eixo onde a Sociologia se ateve às temáticas que envolviam o projeto intelectual de construção nacional. A Sociologia estaria envolvida com “as grandes etapas do desenvolvimento nacional” e se investia de um grande fôlego teórico para tal. Nesse quadro, a etnografia e o olhar microscópico tinham menos prestígio. Os temas folclóricos eram tidos como demasiadamente empíricos, descritivos e desprovidos de um caráter teórico. E nesse sentido, a Antropologia estaria ocupando uma posição pouco apreciada, já que intermediária entre a Sociologia, que se destacava no campo acadêmico, e o Folclore. Peirano (1992), reconhecendo a importância de notar a configuração histórica e social a que pertence uma disciplina, faz alusão ao momento de “crise de objeto” da Antropologia com o suposto desaparecimento das “sociedades primitivas” e “exóticas”, as quais estariam muito além dos limites nacionais. Mas a autora nos lembra que a Antropologia, a partir da segunda metade do século XX, tendo incorporado o “outro” que estava dentro das fronteiras nacionais, ou seja, as sociedades indígenas dentro do

“contato interétnico” (Cardoso de Oliveira), o campesinato em transformação, os grupos urbanos, ampliava ela própria seu campo de ação. Desse modo, a autora está se referindo a um duplo movimento na antropologia brasileira onde houve , de um lado, uma reaproximação ainda maior na década de 1980 desse “outro” “interno”, ou “familiar”, incluindo-se aí a reaproximação dos estudos de folclore, e, de outro lado, uma expansão do objeto da disciplina em virtude da consolidação e legitimação desses “outros internos”. De outro modo, a autora, revendo a relação entre o folclore e as ciências sociais nos últimos cinqüenta anos, infere que o folclore perdeu terreno acadêmico durante o período hegemônico da Sociologia. Mas, a partir da década de 1980, com a consolidação definitiva das bases institucionais das ciências sociais, a perspectiva antropológica reaproximou-se da área de estudos de folclore. A problemática do “outro” mais ou menos “distante” como objeto de pesquisa não esteve restrita a esse período ou à Antropologia brasileira. Também não se ateve exclusivamente às questões de consolidação das ciências sociais, e tampouco se deu sempre nesses termos. Peter Burke, ao falar da “Cultura Popular na Idade Moderna”, nos indicou que os intelectuais na Europa descobriram o povo no final do século XVIII. (Burke, 1989: 27). As razões seriam estéticas, intelectuais e políticas. Dentro dos limites nacionais ali apresentados, uma outra preocupação foi colocada. A cultura “folk” estaria desaparecendo devido ao avanço do processo de urbanização, modernização e industrialização em curso. Para os estudiosos do século XIX, a descoberta da cultura popular e a premência em valorizá-la, indicava que essa “cultura” estaria ameaçada. (Cavalcanti et al., 1992: 105). Portanto, a idéia de cultura popular deve ser, antes de tudo, “desnaturalizada” e então entendida na sua diversidade e mediante uma construção relacional, e não necessariamente em oposição a uma ampla cultura de elite tida como una. Nesse sentido, quais são os grupos que estão em relação, que grupos constituem esse trânsito? A grande oposição feita à cultura popular foi aquela em relação à cultura de elite, que seria o seu avesso. Enquanto a primeira seria parte desses grupos mais integrados, portanto quase orgânica, a segunda seria socialmente elaborada.

Muitas vezes esse debate foi dificultado pelos entraves apresentados por uma suposta segmentação de “culturas”. Um deles foi a falsa idéia de que a polarização ideal entre cultura de elite e cultura popular assim se apresentava na realidade. Então, nesse caso, bastaria identificar o que o “povo” realizava e teríamos a “cultura popular”. Ou, do outro lado, identificar a “elite” e suas expressões, e teríamos a “cultura de elite”. E, desenvolvendo essa polarização, poderíamos concluir que a cultura hegemônica de elite dita as regras e a cultura popular as acata de sua própria forma, “como pode”. Bakhtin e Burke indicaram novos rumos na discussão sobre a idéia de “cultura popular”, apontando para o caráter dinâmico dessa formulação. A cultura popular urbana, nesse caso, é difícil de ser definida. Pois seguindo a lógica dos grupos urbanos na cidade que não se articulam com um modo de vida mais abrangente, encerraríamos a cultura popular aos grupos populares. Como expõe Segato (1992), a partir da década de 1960, com a virada paradigmática das ciências da cultura, “os esforços em delimitar tipos ou estratos culturais reconhecíveis pelo seu padrão formal declinaram e conseqüentemente, o interesse pelo folclore e cultura popular enquanto tipos de cultura”. (Segato, 1992: 13). Assim, não pretendo tratar simplesmente como dada a idéia de cultura popular, ou reduzida à oposição entre essa e a cultura de elite. Sabe-se que a cultura popular e de elite, quando colocadas em franca oposição, podem promover uma falsa visão mais pura e estruturada da realidade, onde esses opostos ou se distanciam, ou podem até se cruzar em determinados momentos. No entanto, essa oposição quando reificada esconde a complexidade suscitada no contexto da cidade e nas múltiplas redes de relações sociais que aí se constroem, e que nem sempre são bem equacionadas. Desse modo, não devemos reduzir as relações e negociações sociais a uma assimetria original entre “elite” e “populares” e reificá-la. Devemos, sim, entender os dois pólos ideais – a “elite” e os “populares” – como referenciais que se relativizados e operacionalizados de modo relacional, nos ajudam a pensar redes de relações sociais da cultura urbana, mas não pretendem dar conta de toda a complexidade que a própria oposição desperta. A dimensão histórica das noções de folclore e cultura popular, como aponta Cavalcanti (2001), “embasam o sistema de classificação cultural de nossa sociedade e trazem consigo, sub-repticiamente, forte carga valorativa”. O surgimento dessas noções

tem suas raízes no Movimento Romântico, atravessando a chamada Idade Moderna ocidental. Na visão romântica, “o mundo do folclore e da cultura popular abrigaria nostalgicamente a totalidade integrada da vida com o mundo, rompida no mundo moderno”. (Cavalcanti, 2001: 70). O deslocamento conceitual sofrido pela perspectiva romântica sobre as noções de folclore e cultura popular ganhou uma nova perspectiva na atualidade. O modelo interpretativo de duas camadas – cultura popular em oposição à cultura de elite – está, em grande medida, superado. Mesmo reconhecendo “nossa imensa dívida e filiação à tradição de pensamento romântica”, concordamos em afirmar que “a cultura e o saber do povo são heterogêneos, históricos e complexos”. (Cavalcanti, idem: 72-3). Cavalcanti acrescenta que os processos de permanência e mudança social são apreendidos no âmbito interno aos próprios processos da cultura popular. Por meio da oposição entre “tradicional e moderno”, os próprios agentes dos processos populares refletem, discutem e agem. Estabelecem, assim, distinções internas, nunca absolutas ou imutáveis, buscando controlar e refletir sobre as mudanças sociais em curso. (Cavalcanti, idem: 75). Não são, portanto, apenas os pesquisadores que se utilizam dessa dualidade para classificar os processos sociais. Os agentes da “cultura popular” também interpretam as noções de tradicional e moderno dentro de seu próprio universo de relações. *** Por que, então, não abandonar os binômios como cultura popular/cultura de elite ou o binômio tradicional/moderno? Como destacou Burke (1989), a circularidade entre cultura popular e cultura de elite é quase sempre muito importante, mas é muito difícil analisar essa circularidade sem o binômio “cultura popular e cultura de elite”. Por isso, o autor atentou para a utilização do plural – culturas populares-culturas de elites – e, também, para a expressão “história das culturas”, e não “história da cultura”. Ou seja, assim também devem ser entendidas as culturas populares e as de elite, como “tipos ideais” em relação. É freqüente a visão de que a cultura popular é estática, ou pelo menos mais enrijecida que outras formas de cultura. Enrijecida tanto no sentido pejorativo do termo que pode conotar a incapacidade de aproveitar novas possibilidades, formas e elementos

de se fazer culturalmente; quanto no sentido mais positivo, onde uma suposta totalidade auto-suficiente e acabada não necessitaria de outras referências e não se deixaria “contaminar”. A cultura popular entendida como um superorgânico independente, coeso, fechado, quisto de um purismo natural é uma tendência, ao meu ver, de se supervalorizar a ordem linear, o inteligível, o estabelecido. É desconsiderar que as mudanças, transformações, conflitos, contradições existam nas formas ditas “populares” de cultura, como existem em todas as formas e níveis sócio-culturais. Dar conta de qualquer manifestação humana requer a predisposição a observar que a pluralidade é a base da cultura. Também não se deve cair no relativismo paralisante que não encontra conjuntos coerentes de significados e apenas desconstrói, sem deixar rastros. Sabemos que o trânsito entre níveis de cultura não é novidade, nem mérito do “modo de vida urbano”. E, além disso, se realiza de modo dinâmico e complexo. Se há então, e sempre houve, esse trânsito entre culturas, por que são tão freqüentes a categorização e segmentação da cultura em dois lados, que até podem e devem se comunicar, mas que jamais são eqüalizados totalmente? Devemos, pois, evidenciar que as diversas expressões da cultura popular compartilham com os processos sociais mais amplos um caráter heterogêneo e problemático. Bakhtin (1996) está situado no debate a respeito das formulações sobre cultura popular, defendendo a idéia de que há níveis de cultura que dialogam e que totalizam a dinâmica social. Diferencia-se assim da idéia de que haveria estratos ou segmentos sociais caracterizados por culturas intransponíveis. Bakhtin ao nos falar da produção literária de Rabelais na Idade Média indica que a cultura do riso, das praças, narrada pelo escritor, não poderia ser identificada como uma “cultura popular” restrita a um determinado segmento social. Rabelais, membro da elite letrada, não apenas reconhecia a cultura das praças, das feiras, como dela fazia parte e partilhava de seus códigos. É assim que a literatura de Rabelais mediava e, nesse sentido, o autor poderia ser considerado “bilíngüe”. Rabelais dominava e revelava em sua obra a tradição secular das praças públicas, do riso, de uma determinada unidade celebrada por todos aqueles que partilhavam códigos culturais em comum. Assim é que, diante de tamanha fluidez cultural, não se poderia falar propriamente em uma cultura popular em oposição a uma

cultura de elite. O senhor medieval participava das expressões populares com a naturalidade de quem pertencia e partilhava dessa expressão. Bakhtin (1996) então, através da obra de Rabelais, desvelou uma determinada totalidade social. Ao contrário das festas oficiais onde as distinções hierárquicas seriam intencionalmente bem marcadas, tendo por finalidade a consagração da desigualdade; na festa carnavalesca, essencialmente popular, todos seriam iguais porque ali reinava uma forma especial de contato livre e familiar entre as pessoas. (Bakthin, 1996: 9). Assim, um tipo particular de comunicação, uma determinada linguagem carnavalesca típica estabeleceria, segundo o autor, a eliminação provisória das relações hierárquicas entre as pessoas. Burke (1989), por sua vez, falando da cultura na Idade Moderna, nos apresentou o que seria um rompimento de uma “totalidade” entre o eu e o mundo. Para ele, a distinção social, dentro do mundo social moderno fragmentado, marcou estruturalmente esse novo sistema cultural, hierarquizando as formas de expressões culturais. Ao situar-se nesse debate, Burke rejeitou a visão unívoca e consensual da cultura. Constatou, já de início, a dificuldade de conceituar o que viria a ser “cultura”, sobretudo na modernidade. Insistiu em compreendê-la numa dimensão plural, partindo da pressuposição da existência de “culturas”, não apenas culturas diversas, mas culturas em conflito. A apreensão dessa diversidade de experiências culturais seria possível através do uso do conceito de circularidade das culturas (erudita e popular), fugindo, assim, de uma postura dual herdada dos folcloristas do século XIX. Embora Burke tenha criticado a análise dual - cultura popular x cultura da elite, a polaridade entre esses dois grandes campos não foi descartada em sua análise. Ao contrário, tal oposição foi recolocada nos termos de uma interação assimétrica entre cultura letrada e cultura popular. O conceito “plural” de cultura de Burke ficou demonstrado no âmbito dos “grupos” ou das “culturas”. Em outras palavras, para o autor, o universo da cultura popular se expressava através de um universo complexo de culturas, marcadas por diferenças étnicas, de gênero, profissionais, de idade, religiosas, entre outras. No entanto, o esforço de Burke estabeleceu-se no sentido do questionamento de análises que abordavam dimensões da vida cultural, detectadas em experiências sociais distintas e vivenciadas em temporalidades díspares. Chamou a atenção para a

diversidade e heterogeneidade dos grupos sociais, sem dar destaque às inter-relações entre os distintos modos de vida dos diferentes grupos. Nesse sentido as “culturas populares”, no que se refere à experiência social mais direta, seriam essencialmente contrapostas às culturas de elite. E, dessa forma, a “cultura popular” nasceu com uma dupla inscrição – de um lado, a própria distinção social inerente à construção dessa noção e, de outro, a inscrição “regional” que a particularizou. Burke, portanto, reconhecendo a divisão e o conflito que delineou a noção de cultura popular na Idade Moderna, nos apresentou dois argumentos centrais para o debate a cultura popular não é homogênea e o nível regional não é o único nível em que se deve estudá-la. (Burke, 1989: 78). Logo, devemos estar atentos às relações, à interação entre grandes e pequenas tradições, aos mediadores entre culturas, às negociações e conflitos aí manejados. Como meios para se apreender essa cultura popular, o autor propôs uma conjunção de estratégias metodológicas. Expressões dramáticas de atitudes e valores populares em “atividades”, principalmente canto, dança, representação teatral e participação em rituais, revelariam mecanismos sociais e culturais. (Burke, 1989: 25). Assim como apontou Burke, descrevendo a diversidade de grupos e culturas, a cultura do povo não era homogênea, tampouco a cultura de elite. Portanto, as culturas dos grupos populares não equivaleriam estritamente à chamada cultura popular. E as culturas dos grupos de elite também não se reduziriam à dita cultura erudita. Burke nos apresentou três características básicas, das quais não concordava, que qualificaram durante muito tempo a noção mais ampla de “cultura popular”. Foram elas: o “primitivismo”, o “comunalismo” e o “purismo”. Como desdobramentos desse modelo básico de cultura popular, tivemos conseqüentemente oposições que o sustentaram. Alguns pressupostos giraram em torno da idéia de que a cultura cívica se oporia à cultura popular, a formalização contrastando com a informalidade do popular. Ou, a cultura popular, sendo expressão essencialmente coletiva, não teria autoria. Ou ainda, as manifestações populares seriam naturalizadas, essencializadas, quase catárticas, em oposição às expressões culturais ativas onde a participação individual é importante.

A questão essencial levantada na crítica do autor é a da própria definição do que seja cultura tradicional ou popular e da idéia de genuinidade e autenticidade que está aliada a essa. Outros autores fariam críticas às abordagens da cultura popular associada exclusivamente a alguns grupos sociais específicos. Redfield (1967), problematizando o estudo das sociedades camponesas, indicou quão equivocadas foram as abordagens que as consideraram como sistemas autônomos, integrados, sem ambivalências. Assim, Redfield apresentou uma organização social que, se por um lado, permitia e incentivava a mediação e o diálogo entre os grupos, por outro, dava lugar para dissensos, contradições e desacertos. Para Redfield, o que estava em pauta era o conteúdo da Pequena e da Grande Tradição, conteúdo que não estava circunscrito a determinados grupos. Ao contrário, existiam mediações nos trânsitos entre esses dois grandes níveis. No entanto, ele enfatizou a comunicação desigual entre a Pequena e a Grande Tradição. Assim, para o autor, a pergunta mais adequada seria em torno da posição dos atores na estrutura social, ou de como os elementos da ação se arranjariam na estrutura social no sentido da transmissão da tradição cultural. Desse modo, mecanismos de diferenciação e segmentação se construíram, se estenderam, se refizeram, constituindo a “estrutura social da cultura”, a “estrutura da tradição”. Tais estruturas não são rígidas jamais, estão em permanente constituição e se fazem diferenciadas, heterogêneas, e principalmente, sob a mediação entre grupos sociais. Redfield atentou para uma nova abordagem da estrutura social onde as posições deveriam ser definidas de forma relacional. Foi assim que os autores, para abordar o conteúdo da Grande Tradição, não se ativeram apenas aos grupos hegemônicos, mas também aos grupos subalternos, aos grupos não-hegemônicos. Bakhtin (1996) e Burke (1989) nos alertaram para um ponto caro à Antropologia – diante da diversidade e heterogeneidade de formas de expressão e participação, evidenciava-se, contudo, uma unidade social subjacente. E aqui, destaco uma segunda questão central – o carnaval como expressão totalizadora da coletividade. À luz do que Bakhtin evidenciou da obra de Rabelais, observamos que o carnaval era essencialmente popular e totalizante. Nas suas palavras:

“o carnaval possui um caráter universal, é um estado peculiar do mundo: o seu renascimento e a sua renovação, dos quais participa cada indivíduo. Essa é a própria essência do carnaval, e os que participam dos festejos sentem-no intensamente”.

(Bakhtin, 1996: 9). A cultura popular festiva era, na Idade Média e ainda no Renascimento, essencialmente não oficial, tinha lugar e tempo para se expressar – a praça pública e os dias de festa e feira. (Bakhtin, 1996: 133). Atentemos, nesse momento, para a cultura popular festiva na cidade do Rio de Janeiro, tendo o carnaval dos ranchos como referência central.

1.3. Cultura popular urbana: os ranchos carnavalescos e o Rio de Janeiro A reflexão esteve orientada, acima, pelas questões de ordem teórica e metodológica de abordagem dos temas urbanos e populares trazidas por antropólogos, sociólogos, historiadores, folcloristas, e pesquisadores do meio urbano. Façamos, agora, o esforço de, através de um exercício antropológico de construção de um objeto de pesquisa específico, os ranchos carnavalescos, pensarmos os “usos do povo” (Bourdieu, 1990) ou os significados atribuídos às manifestações da cultura popular no contexto urbano do Rio de Janeiro do início do século XX. Levando em conta a discussão apresentada por Bakhtin (1996), Burke (1989), Redfield (1967) e a discussão sobre cultura popular na Antropologia brasileira [cf. Peirano, Segato, Cavalcanti et. al. (1992)], proponho que verifiquemos alguns supostos desse diálogo que sugerem uma perspectiva relacional, a partir do estudo dos ranchos carnavalescos no Rio de Janeiro do início do século XX. Evidenciaremos, dessa forma, algumas questões em torno da “cultura popular”, que muitas vezes são deixadas de lado nos estudos realizados sobre esse tema de pesquisa. Para tanto, faremos uso de alguns pontos, levantados por DaMatta (1994), suscitados com base nos usos feitos da expressão “cultura popular” na Antropologia brasileira e que sintetizam as discussões trazidas até então. Além disso, sublinharemos alguns “pontos” cruciais que não foram ainda suficientemente elaborados na literatura sobre cultura popular urbana. São eles: -A cultura popular é una, tradicional e estática?

-O caráter comunal e solidário, comumente atribuídos às expressões populares, se confronta com o caráter mais fragmentado de redes sociais urbanas caracterizadas pela competição entre grupos e indivíduos? -As manifestações populares têm uma única direção expressiva? -Falar em “popular” significa necessariamente opor-se aos valores tidos como essencialmente urbanos? -As formas de expressão da cultura popular são coletivas e não têm autoria? -A identidade social dos “populares” está atrelada a valores tradicionais, estáveis, agregadores, enquanto na cidade os valores morais são tangenciados pela fragmentação dos grupos, as mudanças e instabilidades? A “cultura popular” nas cidades foi alvo privilegiado de abordagens diversas. Mas, em certo sentido, vigorou um determinado enfoque onde os valores associados à cultura popular, como o “comunalismo, primitivismo, purismo” (Burke, 1989), foi distanciado dos valores associados ao contexto urbano, e colocados em oposição. Quanto ao contexto urbano, Wirth (1976) diria que o “modo de vida urbano” se caracterizava pela substituição de contatos primários por secundários, enfraquecimento dos laços de parentesco e declínio do significado social da família, desaparecimento da vizinhança e corrosão da base tradicional da solidariedade social. As oposições entre o que seriam os “valores urbanos” e os “valores populares” geraram inclusive a proposição de que as culturas populares, originadas fora do contexto urbano, teriam sido na cidade integradas, incorporadas ou apenas aceitas. Pensar assim significaria entender que a cidade já estaria definida a priori, desenhada, apenas esperando que as pessoas e os grupos viessem até ela e fossem por ela absorvidos. Desse modo, entendo que os “estudos urbanos” e os “estudos sobre cultura popular”, indicados acima, apresentam suas particularidades e diálogos menos ou mais intensos, sugerindo uma possível e interessante articulação para o estudo de uma determinada forma de organização popular e carnavalesca do Rio de Janeiro do começo do século XX. Como, no entanto, nos aproximarmos do “modo de vida” dessa cidade? Que Rio de Janeiro era aquele do começo do século XX?

Podemos percebê-lo por meio de sua geografia, de sua história, mas também por meio de suas relações sociais. Serão essas redes de sociabilidades que, expandindo-se, marcaram a transformação do Rio de Janeiro da virada do século XIX e começo do século XX. Essas novas redes marcaram a distinção entre o Rio de Janeiro das relações sociais no Império e as relações na nova cidade que ia se tornando republicana e “moderna”. No entanto, não podemos distinguir esses dois séculos como tendo sido radicalmente opostos. Não podemos considerar que, na passagem do século, com o advento da República, as características tidas como típicas de sociedades mais “agregadoras”, como os laços de parentesco, o significado social da família e a solidariedade social, tenham sido radicalmente decompostas, dando lugar a um grande número de indivíduos isolados e diferenciados, representados através de organizações. Essa seria, portanto, uma divisão demasiadamente extremada e falseada da organização social. Sabemos que o processo social é muito mais complexo e problemático do que uma simples oposição inaugurada no tempo pela Proclamação da República ou que a virada do século no calendário poderiam deixar transparecer. Se Bakthin (1996) e Burke (1989) nos apresentaram a cultura popular na Idade Média e Moderna, respectivamente, como tendo sido construída anteriormente ao processo de estabelecimento do Estado-Nação. No Brasil, a “criação” da cultura popular, como categoria amplamente articulada, estaria, ao meu ver, estreitamente relacionada à formação desse Estado-Nação, que começa no Império. E, no caso específico dos ranchos carnavalescos, as formações carnavalescas populares conectamse também à formação de uma cidade moderna, indicando vínculos sociais amplos com os valores de urbanidade e moralidade social que se estenderiam pelo país. No entanto, a articulação mais fluida e não-institucionalizada entre a “vida urbana” e a “cultura popular” já estariam presentes nas relações sociais do Rio de Janeiro do começo do século XX muito antes da formação e consolidação da República. A cidade do Rio de Janeiro, fundada em primeiro de março de 1565, foi a capital do Brasil de 1763 a 1960, tendo sido a cidade mais populosa do país até 1950. (Abreu, 1997). Na última década do século XIX, a cidade do Rio de Janeiro sendo a sede do poder político, concentrou as indústrias mais modernas e foi ponto de contato privilegiado entre o interior e o exterior do país. Sua população cresceu rápida e de

modo diversificado, alimentada por correntes migratórias nacionais e estrangeiras, sofrendo mudanças importantes. Segundo José Murilo de Carvalho (1985), essa enorme população “chegava a mais de cem mil pessoas em 1890, e a mais de duzentos mil em 1906 e vivia nas tênues fronteiras entre a legalidade e a ilegalidade, às vezes participando simultaneamente de ambas”. (Carvalho, 1985: 120). No Rio de Janeiro, em meados do século XIX, a população escrava chegava a representar mais da metade da população da corte (Dias, 1985). Mudanças como o fim da escravidão e o início da imigração estrangeira em larga escala, a derrubada do regime monárquico e a acidentada construção de novas formas de autoridade civil, a expansão do consumo de artigos produzidos pelas indústrias européias e norte-americanas, associada ao incipiente surgimento de um parque industrial interno, se não deixaram de repercutir por todo o país, ecoaram com redobrada intensidade na caixa de ressonância que pouco antes fora a corte, e era então a capital federal (Veneu, 1990). Acompanhando transformações político-administrativas, a capital do Brasil republicano, do final do século XIX até mais da metade do século XX, expressou todas as benesses e ambigüidades da metrópole em formação. O Rio foi o principal palco dos empreendimentos culturais, científicos e políticos nacionais durante o Império e as primeiras décadas da República, tendo sua identidade de cidade se confundido com uma representação privilegiada da identidade nacional. O rápido crescimento urbano do Rio de Janeiro nas últimas décadas do século XIX culminaria nas reformas do governo Rodrigues Alves (1902-1906), com uma radical transformação na fisionomia de algumas regiões urbanas, referenciando o potencial progressista da República recém-estabilizada. Como apreender essa cidade e suas redes de sociabilidades? Como identificar esse “modo de vida urbano” (Wirth, 1976)? Mudanças na “materialidade” da cidade se faziam evidentes. No governo de Rodrigues Alves foi inaugurada em 1905 a Avenida Rio Branco, a chamada “grande artéria”. A Avenida Rio Branco foi, assim, descrita nas páginas dos jornais da época, sendo concebida como a principal via de circulação da cidade do Rio a partir de então. Antes da abertura da Avenida Rio Branco, era muito comum a referência à Rua do

Ouvidor como a “rua líder” do Rio. A rua do Ouvidor ocupou a primazia de rua principal desde a segunda metade do século XIX até as duas primeiras décadas do século XX, quando então “as picaretas comandadas por Pereira Passos punham paredes abaixo bem perto dela” (Gerson: 2000, 14). Segundo Abreu (1997), o período entre 1906-1930 foi caracterizado pela crescente expansão urbana da cidade. No entanto, tal expansão revelou uma distinção espacial e social entre as zonas norte e sul; e os subúrbios. Para o autor, de um lado, a ocupação das zonas sul e norte pelas classes média e alta foi em grande parte orientada pelo Estado e pelas companhias concessionárias de serviços públicos. De outro, os subúrbios cariocas e fluminenses se definiam como local do “proletariado”, sem qualquer apoio do Estado, caracterizado pela ausência de recursos urbanísticos. Mudanças importantes na vida da cidade ocorreram com a Revolução de 1930 e a instauração do Estado Novo. “A centralização política e a luta contra todas as formas de federalismo, vigentes na República Velha, reforçaram o papel e a posição da cidade como capital cultural do país”. O Rio passava a sintetizar uma nacionalidade expressa no samba e no carnaval, símbolos nacionais por excelência. (Oliveira, 2000: 144). Como vimos, a cidade do Rio de Janeiro configurava-se como centro privilegiado de trocas sociais desde tempos anteriores ao regime republicano. Era centro político-administrativo, cultural e, também, núcleo representativo de uma identidade que extrapolava seus limites e estendia-se ao resto do país. Foi, portanto, também cerne da construção de uma “história” e “identidades” nacionais. Além de se instaurar como “núcleo” em vários sentidos, também centralizou muitas trans(formações) sociais. Mais que as mudanças concretas de regime de Governo, ou mais que as reformas urbanas, as transformações nas relações sociais são mais fluidas e mais difíceis de serem definidas. No entanto, faremos o esforço de fazêlas emergir, tendo em vista que os processos históricos e culturais deixam transparecer as negociações e embates entre indivíduos, grupos e segmentos sociais. Os processos históricos criam modos de ser. O processo de formação social, do Estado nacional, da configuração sócio-cultural característica da cidade do Rio de Janeiro, indicará construções em torno de uma “cidade” do começo do século, vivenciada por seus habitantes, e, sucessivamente, reinterpretada historicamente. E

assim, seus sucessos, suas dificuldades e seus entraves na experiência urbana serão revividos continuamente através dos tempos.

Logo, tendo em vista o universo das expressões populares como uma possibilidade de compreender a cidade do Rio de Janeiro do começo do século XX, daremos especial atenção aos ranchos carnavalescos.

Minha hipótese, enfim, é que uma certa cultura popular urbana carioca configurou-se através da relação, da mediação, do compartilhamento de um conjunto heterogêneo de valores e de estilos de vida que não se construíram por meio de uma franca oposição entre o rural e o urbano, o grupo e o indivíduo, o autêntico e o moderno, mas pela ampla articulação entre níveis sociais em um processo cultural que teve, na festa carnavalesca, importante ponto de referência.

No próximo capítulo, apresentaremos as fontes de pesquisa e o uso etnográfico que dela faremos para a compreensão do carnaval e da cidade do Rio de Janeiro do começo do século XX.

2. LITERATURA SOBRE OS RANCHOS: A PERSPECTIVA ETNOGRÁFICA “... Carnaval do Rio, vendaval dos sentidos! – Antes de partires para a rua eu queria dizer porque te amo, porque te quero, porque te aplaudo. Tu nos reconcilias com os deuses, és a prova de uma cidade inteira, de um milhão de habitantes tomando do Tirso enroscado de hera e estrugindo dos montes aos mares a bacanal maravilhosa, a fogueira que aplaca e melhora e dá coragem para passarmos o resto do ano resignados na hipocrisia e na mistificação. Tu és a única e possível e suficiente crise de igualdade das várias camadas da espécie em que todas as classes se confundem no mesmo riso, no mesmo desejo, e no mesmo ato, na mesma pândega. Tu és o apetite que se satisfaz, o prazer até a saciedade, o apogeu apocalíptico do bruto que vive escondido em cada um de nós, homens e mulheres. Tu és o espasmo da fera na civilização.”

(João do Rio)14

Exponho aqui o percurso de construção do objeto de estudo – os ranchos carnavalescos – percurso que não quer reificar esta categoria e sim entender como o processo de sua formulação se apresentou paulatinamente ao longo de algumas décadas; bem como o que isso pode nos revelar da cidade do Rio de Janeiro e qual o significado dessa noção para os diversos atores que a utilizavam e a vivenciavam. Neste capítulo, estaremos apresentando as fontes de pesquisa e problematizando seu uso etnográfico. Para tanto, falaremos, em primeiro lugar, de como o trabalho etnográfico será realizado, tendo, como base para a etnografia, fontes históricas determinadas – os relatos, anúncios, descrições realizadas por cronistas na seção carnavalesca do Jornal do Brasil das três primeiras décadas do século XX – e não a clássica estratégia metodológica da observação direta. Desse modo, faremos uso de dois tipos de fonte:

Crônica publicada em 04 de março de 1916 sob o pseudônimo Joe. In: RIO, João do. Crônicas Efêmeras: João do Rio na Revista da Semana. Pesquisa e apresentação de Níobe Abreu Peixoto. São Paulo: Ateliê Editorial, 2001.

–

os livros e artigos sobre carnaval, música, folclore e história social onde os autores escreveram sobre os ranchos de seu tempo e dos “tempos de outrora” e

–

as descrições e relatos publicados no Jornal do Brasil, realizadas principalmente por cronistas que, baseados na prática da reportagem, comentavam e participavam dos ranchos de maneira engajada.15

2.1. A perspectiva etnográfica James Clifford (1998) indicou algumas questões importantes sobre as “experiências de escrita etnográfica” e as estratégias específicas de autoridade presentes nos trabalhos daqueles que a realizam, sejam missionários, viajantes, nativos ou antropólogos. A experiência de trabalho de campo orientada pela “pesquisa interativa intensa”, marca registrada dos trabalhos etnográficos na Antropologia, teria ganhado, nas primeiras décadas do século XX, uma legitimidade baseada na experiência do “etnógrafo”, aquele especialista treinado e qualificado nos cursos universitários. Mas, principalmente a partir da década de 1970, novas abordagens críticas colocaram em xeque essa autoridade. Emergia aí uma questão central – “como uma experiência incontrolável se transforma num relato escrito e legítimo?” (Clifford, 1998: 21). Clifford nos lembra que, ao fim do século XIX, o viajante, o missionário, o administrador e o etnógrafo eram intérpretes da vida nativa com “status semelhantes”. Com o surgimento da etnografia profissional, o modelo de Malinowski, de relativismo cultural, ganhou grande força, por suas hipóteses científicas e suposta neutralidade, se distinguindo dos outros modelos de pesquisadores de campo. (Clifford, 1998: 24). Assim, o novo teórico-pesquisador de campo da década de 1920, representado por pesquisadores tais como Malinowski, Mead e Marcel Griaule, desenvolveu um “novo gênero científico e literário”, “uma descrição cultural sintética baseada na observação participante científica” – a etnografia. (Clifford, 1998: 27). Mas se a etnografia não era realizada exclusivamente por antropólogos, o que definiria a particularidade dos profissionais da Antropologia?

A análise dessas fontes será realizada nos capítulos seguintes.

Há várias possibilidades de construção de uma “história da Antropologia”. A disciplina antropológica já foi definida por um objeto especial, os “primitivos”, ou por um paradigma, a “cultura”, ou ainda por seu método, “o trabalho de campo”. (Clifford, ibid.: 266). No entanto, já na década de 1930, se estenderia largamente o campo de ação da Antropologia. Gradualmente, a partir de então, os antropólogos ampliariam seus interesses de pesquisa, focando seus olhares e formulando seus objetos não apenas nas sociedades “distantes” mas, também, nas “próximas”. Atualmente, os objetos de pesquisa antropológica são os mais variados. Como indicou Clifford, os antropólogos estudam “desde tribos até laboratórios de física”. Se o objeto não é, por si só, definidor da particularidade da disciplina, pensemos em outro aspecto que a delinearia – o seu “paradigma” fundante, o conceito de “cultura”. No entanto, a “cultura” também não é mais uma “obsessão” (Gonçalves, 1996) apenas da Antropologia. A discussão em torno da noção de cultura não se restringe à autoridade exclusiva da disciplina antropológica. A definição do termo teve variadas acepções, desde “cultura” como um conceito universal, a “culturas” e a “invenções” do que sejam as várias apreensões possíveis da idéia de cultura. Na perspectiva “auto-reflexiva” da Antropologia, as “culturas são constituídas pelas metáforas por meio das quais a ‘inventamos’: ora como evolução, como função, como gramática, como código, como estrutura; ora como drama, teias de significados, textos, modos de produção textual, estratégias discursivas, dialogia, narrativas (...) inventamos e reinventamos a nossa própria cultura (...)” (Gonçalves, ibid.: 172-3). O trabalho de campo, talvez “o último elemento de distinção da Antropologia em relação a outras disciplinas” (Clifford, ibid.: 266) é também prescindível à demarcação do elemento que definiria em si mesmo o exercício antropológico ou a perspectiva etnográfica. Assim, o trabalho de campo, por não ser em si mesmo indicador dos diálogos e ambigüidades presentes em seu exercício, é desestabilizado, pelo ponto de vista de Clifford, como estratégia capaz em si mesma de conferir autoridade etnográfica. Assim, a observação participante é problematizada e interpretada por Clifford como “uma fórmula paradoxal e enganosa”. No entanto, “pode ser considerada seriamente se reformulada em termos hermenêuticos, como uma dialética entre experiência e interpretação”. O autor propõe, então, explorar os diferentes usos da

“experiência” e da “interpretação”, como também o desdobramento de sua inter-relação, em diferentes trabalhos etnográficos, com o intuito de mostrar que a ênfase na experiência de campo centrada no relato etnográfico do “antropólogo” não é por si só garantia de autoridade etnográfica, e sequer a única possibilidade de obtê-la. (Clifford, 1998: 34). Desse modo, o autor indica estratégias alternativas de autoridade etnográfica que podem ser elaboradas de maneira muito diferenciada do modelo consolidado de etnografia comumente exemplificado pelo estudo clássico de Malinowski, “Os argonautas do Pacífico Ocidental”. O trabalho de campo, como uma “prática espacial de pesquisa interativa intensiva” (Clifford) onde a vivência de quem a realiza indica os percursos e conduz, de maneiras diversas, ao conhecimento etnográfico, talvez seja o grande “trunfo” da disciplina antropológica. Mas a vivência pessoal do etnógrafo não é a única maneira de se aproximar dos “ethos” e “visões de mundo” (Geertz, 1978) dos grupos estudados. Exemplos alternativos de como utilizar a experiência como fonte de conhecimento etnográfico podem ser encontrados no trabalho de historiadores como Carlo Ginzburg (1987) e Robert Darnton (1986). Darnton (1986) buscou, com base em contos da França do século XVIII, investigar o universo significativo do homem comum de tal século, revelando sua “cosmologia”. O historiador propõe, “tal como fariam os antropólogos”, “relacionar os contos com a arte de narrar histórias e com o contexto no qual isso ocorre”. Segundo Darnton, os antropólogos o fariam, “examinando a maneira como o narrador adapta o tema herdado a sua audiência, de modo que a especificidade do tempo e do lugar apareça, através da universalidade do motivo, não esperando encontrar comentários sociais diretos, ou alegorias metafísicas, porém mais um tom de discurso – ou um estilo cultural – capaz de comunicar um ‘ethos’ e uma visão de mundo particulares.” (Darnton, 1986: 29). Darnton reconhece que não se pode ter certeza de que determinado texto “inerte e sem vida” forneça um relato exato da interpretação que ocorreu no século XVIII. O processo de transmissão obviamente transforma as histórias de maneiras diferentes, em culturas diferentes. (Darnton, 1986: 35). No entanto, o autor soluciona a questão, indicando que características peculiares e recorrentes são encontradas nas mais diversas

versões dos contos, deixando entrever esquemas classificatórios que expressam a base comum de uma determinada ordem social. Assim, o autor para “reconstituir a maneira como os camponeses viam o mundo, nos tempos do Antigo Regime”, sugere que perguntemos “o que tinham em comum, que experiências partilhavam na vida cotidiana de suas aldeias”. (Darnton, 1986: 39). Tendo em vista a diversidade e heterogeneidade de modos de vida, distinções de classe social e particularidades geográficas que conviviam na França do Antigo Regime, “os contos comunicavam características, valores, atitudes e uma maneira de interpretar o universo que eram peculiarmente franceses”. (Darnton, 1986: 91). Assim, o autor indica que, apesar de coexistirem grupos sociais diversos, eles não habitavam “universos mentais completamente separados”. Os camponeses achavam as histórias além de divertidas, assustadoras ou funcionais, “boas para pensar”, usando-as para compor um quadro de realidade. (Darnton, 1986: 92). Um outro exemplo de como realizar um trabalho de inspiração etnográfica baseado em dados históricos foi realizado por Ginzburg (1987). O autor se apóia no conceito de “circularidade entre as culturas das classes dominantes e das classes subalternas” proposto por Bakhtin (1996). A investigação do autor que, a princípio, girava em torno das idéias, crenças, vivências e atitudes de “Menocchio”, um herege do século XVI, acabou se transformando numa hipótese geral sobre “a cultura camponesa da Europa pré-industrial, numa época marcada pela difusão da Imprensa e a Reforma Protestante, bem como a repressão a esta última nos países católicos”. (Ginzburg, 1987: 12). Baseando-se na consulta de documentos de acervos inquisitoriais, de palpites, de indícios aparentemente disparatados, o autor possibilita a apreensão de relações específicas de significado. A apropriação das idéias do renascimento, humanismo e das reformas sugeridas nas confissões do moleiro Menocchio ganhou, na construção do autor, um caráter sui generis, pois não estavam isoladas, mas eram relacionadas às vivências cotidianas das comunidades camponesas. Em última instância, o contexto social do qual o moleiro fazia parte, é descrito e interpretado pelo autor, sugerindo um embate sistemático entre valores medievais e modernos que não estavam restritos a um único indivíduo ou grupo, mas ultrapassavam os vários níveis de cultura, configurandose amplamente.

Clifford, também historiador, traz um ponto esclarecedor a partir de sua leitura da “história sociocultural”. Sua concepção da história tem a influência de enfoques sócio-históricos como o do historiador inglês Raymond Williams, autor que buscou abordar a “concepção humanista e literária de cultura durante o século XIX” (Gonçalves, ibid.: 7). Outro autor que contribuiu para a perspectiva da “história”, da “cultura” e de suas implicações nas formulações de Clifford foi Stuart Hughes. Este último, distinguia a “história intelectual” do que ele chamou de “antropologia cultural retrospectiva”. (Clifford, ibid.: 254). A “história intelectual” seria a história das relações, filiações e influências entre pessoas, tradições e idéias intelectuais. Diferenciava-se,

portanto,

“história

sócio-cultural”

“antropologia

retrospectiva” (Hughes), que priorizavam as abordagens onde os contextos de significados e de identidade sociais e culturais eram colocados em foco central. Logo, a abordagem etnográfica de material histórico pode indicar, como fizeram Darnton e Ginzburg, por meio de uma “etnografia retrospectiva”, aspectos de uma época e de determinados modos de vida. Clifford nos mostra que os processos experiencial, interpretativo, dialógico e polifônico são encontrados em qualquer etnografia, de forma discordante. Não há fronteiras nítidas, demarcadas. Verificamos, desse modo, que a etnografia não delega instantaneamente autoridade a quem a realiza. A autoridade etnográfica deve ser conquistada na medida em que as formas de produção da escrita são explicitadas, problematizadas e, continuamente, reavaliadas. O “reconhecimento desse processo” (Gonçalves, 1996: 172), o “efeito de autoconsciência” (Gonçalves, 1998: 12) proporcionado pelo esforço de evidenciar-se as ambigüidades e indeterminações do processo de pesquisa, visa encontrar, na “área de indeterminação entre a linguagem e a experiência etnográficas” (Gonçalves, 1998: 11), uma nova perspectiva que se diferencia da “visão dicotomizada”, aquela que busca dar destaque a apenas um dos lados. Talvez seja, enfim, a “capacidade auto-reflexiva”, a maior das contribuições da Antropologia. Por isso mesmo, não devemos acreditar que assinalar as desigualdades entre o sujeito e o objeto do processo de pesquisa seja uma atitude contemporânea inovadora ou, ainda, que seja estratégia suficiente para conceder o grau de autoridade do pesquisador. Com maior ou menor intensidade, os trabalhos antropológicos sempre

estiveram diante desse confronto e a partir dele se constituíram. A avaliação crítica das reflexões internas aos processos de pesquisa e, principalmente, das reflexões posteriores que qualificam tais processos, devem ser sempre revistas. E, de certo modo, sempre recolocadas. Por isso, propomos, nesta dissertação, apreender um determinado sistema social por meio de uma festa popular de uma época que não vivenciamos, mas cujo contexto e significação podem ser apreendidos pela perspectiva etnográfica de interpretação de textos produzidos sobre o tema no período. Os jornais, os livros e artigos referentes à festa carnavalesca dos ranchos serão nosso material de pesquisa mais amplo. Percorrendo o percurso de sistematização de uma forma específica de organização carnavalesca, propomos uma leitura etnográfica do material histórico disponível sobre os “ranchos carnavalescos”, visando alcançar, especialmente, o contexto social urbano. Essa abordagem nos permitirá desvendar o “sistema” dos ranchos como forma de organização social e simbólica e apreender, através dele, os sentimentos, valores e opiniões de uma cidade em formação e expansão, que era o Rio de Janeiro nas primeiras décadas do século XX. 2.1.1. Por que os carnavais? O “fato social total” O exercício de análise antropológica é imbuído de uma série de recortes e separações dos eventos que se dão no mundo social observado. A “visão dicotomizada” dos processos sociais são estratégias interpretativas que permitem, em princípio, um olhar mais detalhado dos diversos domínios da sociedade, mas podem levar o pesquisador a repetir o afastamento, criticado por Clifford, entre “linguagem e experiências etnográficas”, perdendo assim o olhar totalizante sobre a coletividade social. A noção de “fato social total” de Mauss se propõe, nesse sentido, a operar a recuperação de uma visão totalizadora sem excluir a visão das “próprias coisas sociais, no concreto, como elas são” (Mauss, 1974). A tendência usual do pesquisador é identificar uma forma de se balizar analiticamente a unidade e a totalidade. Devemos diferenciar, entretanto, as categorias que nos são próprias e parte de nosso próprio esquema classificatório e perceber as categorias do “outro”. Mauss sugere, portanto, que tomemos um evento social específico para analisarmos totalidades sociais que estão ali enfeixadas.

Mauss viu no “potlatch”, um meio de se abarcar a totalidade das instituições “Kwakiutl”. Tomar um evento social para, a partir dele, analisar realidades sociais mais abrangentes tornou-se uma estratégia e um recurso que se firmou na tradição antropológica. Desse modo, a noção de “fato social total” foi formulada tendo em vista as várias dimensões da vida humana que poderiam ser apreendidas na análise das partes, carregadas de significados, de seus conjuntos sociais. O foco para a apreensão deste conjunto social esteve em “instituições”, “performances”, “rituais”, etc. Essa idéia articulou, segundo Clifford, um dilema fundamental para os etnógrafos do século XX (Clifford, 1998: 190). Podia-se captar o conjunto social a partir de suas partes, construindo-se totalidades sociais através da concentração do foco em elementos que fossem significativos. No entanto, havia também um outro lado da noção dos “fatos sociais totais”. A idéia era “ambígua” e “problemática” por não oferecer “indicação sobre que código, chave ou exemplo luminoso deveria ser privilegiado”. Mauss entendia que a realidade social e o mundo moral eram construídos de muitas maneiras possíveis. Desse modo, o autor propunha reconstituir a totalidade moral e social de modo plural. Como indicou Clifford, Mauss presenteou uma geração de etnógrafos com um vasto repertório de objetos para estudo e modos de articular o mundo, “a etnografia era o ato de lançar diferentes redes num oceano fecundo, cada uma delas pegando seu próprio tipo de peixe”. (Clifford, 1998: 191-2). Mauss entendia que o “princípio do dom”, identificado como um princípio essencial em determinadas sociedades do noroeste americano, indicava não apenas um sistema de trocas de bens econômicos onde circulavam riquezas. Havia, naquele sistema, trocas e contatos que ultrapassavam o domínio exclusivamente econômico, sendo também parte da vida religiosa, jurídica e artística daquela região. (Mauss, 1981: 353). O “potlach” caracterizava-se pelo “marcante caráter usurário dos empréstimos concedidos de clãs a clãs, pelo caráter agonístico em geral desta oposição de clãs que parecem entrar em luta, mesmo mortal, assim como por uma série de contratos coletivos pacíficos”. (Mauss, 1981: 351). Se, por um lado, o princípio do dom vinculava em um único sistema, e simultaneamente, coisas materiais, laços e valores, por outro lado, o dom era de caráter

agonístico, sendo essencialmente ambivalente. Ao mesmo tempo em que proporcionava as relações entre clãs, famílias e indivíduos que estavam ligados entre si “por meio de prestações e contraprestações perpétuas e de todos os tipos” (Mauss, ibid.: 364), o conflito, a rivalidade e o antagonismo eram também tidos como internos à troca. A exemplo de Mauss que via no caráter agonístico do dom uma ambigüidade essencial das trocas, que eram de tipos e níveis diferentes, assim como as relações sociais amplas, Simmel indicava, tendo em vista a cultura ocidental moderna, que a interação humana era intrinsecamente contraditória. Para este último, a incorporação do indivíduo em qualquer ordem implicava ao mesmo tempo um confronto com ela. (Cavalcanti, ibid.: 34). Nesse sentido, Mauss e Simmel podem ser aproximados (Cavalcanti, op.cit: 35). A autora propôs o enfoque de dois tópicos centrais ao pensamento dos autores – a reciprocidade (Mauss) e a sociação (Simmel) visto que ambos “trazem a visão do processo de vinculação social como intrinsecamente ambivalente. Trocar é também rivalizar, associar-se é confrontar-se”. A respeito da “função sociativa e civilizadora da competição”, Simmel indicava que a competição não tem apenas efeitos destrutivos. Ao contrário, “a competição tem enorme efeito sociativo”. (Simmel, 1983: 139). Os concorrentes se confrontavam. Se para Mauss “ao dar, damos a nós mesmos, e se nos damos – nós mesmos e os nossos bens – é porque nos devemos – nós mesmos e nossos bens – aos outros”16, para Simmel, “o objeto mais valioso do homem é o homem” (Simmel, ibid.: 141). Assim, os rituais são interessantes para a abordagem da vida social porque condensam representações, instituições, formas de ação e mesmo as contradições e ambigüidades constituintes e essenciais de determinada sociedade, devido à articulação ali estruturada de um determinado conjunto simbólico. É no ritual que percebemos a expressão que totaliza a sociedade. A interação social deve ser entendida, portanto, não como uma união ideal de indivíduos, famílias e clãs. É “estar um com um outro, para um outro, contra um outro” (Simmel, ibid.: 168), articulando interesses e necessidades contraditórios. Da Matta nos indica que os rituais servem, sobretudo nas sociedades complexas, para promover a identidade social e construir seu caráter. É precisamente isso que 16

(Mauss, Apud. Cavalcanti, ibid.: 33).

ocorre no caso do carnaval carioca, onde todo um conjunto de fatores social e historicamente dados é combinado e recombinado para realizar o que percebemos como o carnaval “antigo e moderno, do interior e da capital, do Norte ou do Sul, dos ricos e dos pobres”. O ritual, então, é, entre outras coisas, um instrumento privilegiado para expressar e enfeixar totalidades. (DaMatta, 1979: 27). É assim que “no carnaval brasileiro, o elemento mediador entre as classes sociais não é somente o poder e a riqueza, mas o canto, a dança, as fantasias, a alegria. Em suma, a capacidade de “brincar” o Carnaval.” (DaMatta, 1979: 63). A perspectiva totalizadora que tem o carnaval carioca como referência também pode ser exemplificada com o trabalho de Cavalcanti (1994) que “totaliza” a cidade através de um enfoque de redes sociais que, no processo de confecção de um desfile atravessa os bairros da cidade e cruzam fronteiras de camadas e grupos sociais. Os carnavais no Rio de Janeiro do início do século XX Desse modo, proponho que tomemos os carnavais como um universo social que revela a idéia de cultura urbana que foi se desenhando entre os fins do século XIX e o começo do século XX. Assim como os marcos, as distinções, as fronteiras estão nos prédios, nas ruas, nas estórias dos tempos de outrora e dos tempos atuais, também estão nas construções das redes sociais. O que os carnavais do Rio de Janeiro deste começo de século estariam celebrando? O que os carnavais nos estariam dizendo? Se a cultura popular é heterogênea e plural, diversas são as formas de inserção dos grupos e dos indivíduos na sociedade. Podemos, contudo, indicar alguns feixes de relações sociais que se formulam e se refazem diversamente e ao longo do tempo onde níveis sociais se comunicam e, em última instância, nos apresentam alguns denominadores comuns. Se o carnaval é o lugar da desordem, das inversões, do exacerbamento [cf. (Da Matta, 1979)], é justamente nesse contexto que os ranchos serão considerados positivamente, pois uma complexidade de significados expressos na estética plástica, coreográfica, musical não seria esperada dos “populares”. Mas, e no carnaval? O carnaval, ao mesmo tempo em que acolhe o que não tem lugar nem faz sentido nos outros dias do ano, é ele próprio revelador da ordem que vigora rotineiramente.

Em termos teóricos, tomar uma forma de organização carnavalesca determinada como objeto de pesquisa, nos desperta para a necessidade de desnaturalizarmos nossas categorias de análise. Façamos o esforço inicial de desnaturalizar a “cultura popular”, o “carnaval” e os “ranchos carnavalescos”. Tentarei perspectivar estas noções em diversos níveis de análise, mostrando como são construídas e retomadas em diferentes aspectos da vida social. Essas noções emergem, em um primeiro momento, na análise mais sistematizada dos livros sobre carnaval, folclore e música onde os ranchos são referidos, como também para a perspectiva, esta menos ordenada, dos relatos sobre os carnavais publicados no Jornal do Brasil. 2.2. Construindo o objeto - a categoria “rancho” Realizar nos dias de hoje uma pesquisa que pretenda verificar o que foram os ranchos carnavalescos no começo do século XX significa entrar em contato com uma literatura que os categoriza no âmbito das manifestações urbanas carnavalescas de uma chamada “cultura popular”. Os ranchos carnavalescos não foram incluídos nos estudos propriamente folclóricos, que se destinaram, sobretudo, aos ranchos de Reis. São enfocados, de início, no âmbito dos estudos mais informais realizados por jornalistas e cronistas carnavalescos [cf. (Barbosa, 1978), (Guimarães, 1978), (Efegê, 1965; 1982)]. Passam a fazer parte, mais tarde, de estudos um pouco mais sistematizados no âmbito da história do carnaval [cf. (Araújo, 1991), (Eneida, 1958), (Cunha, 2001)] e da história da música [cf. (Alencar, 1965)] dentro de uma perspectiva mais ampla que não os inclui como foco de atenção. Nesses casos, os ranchos carnavalescos não são analisados em sua singularidade, mas como uma das manifestações de um tema mais geral, o carnaval. Dividiremos a apresentação dos ranchos em dois blocos. O primeiro bloco é mais geral. Nele, trarei a descrição dos cronistas, folcloristas e literatos que traçaram um panorama amplo sobre o que são os ranchos dentro do carnaval carioca. Para a maioria desses autores, as descrições dos ranchos carnavalescos estão inseridas em livros onde o tema de fundo é a história do carnaval. A ênfase desses escritos esteve freqüentemente na história da evolução linear das diversas formas carnavalescas, onde se buscava evidenciar as supostas origens e o desenvolvimento dos ranchos. Portanto, nesse caso, os relatos dos autores são orientados pelo levantamento

de características que singularizam os ranchos e os tornam diferenciados de outras expressões carnavalescas. No outro bloco, daremos especial atenção aos relatos de cronistas do Jornal do Brasil sobre o funcionamento dos ranchos. Nesse caso, devido ao próprio caráter do texto jornalístico, potencializado pela ênfase na “crônica-reportagem”, estilo jornalístico que se destacou no começo do século XX, a ênfase estará na vivência dos cronistas junto aos ranchos, os quais narravam desde os ensaios, as festas, os preparativos até os desfiles e a apuração dos votos nos concursos, muitas vezes promovidos pelo próprio Jornal. Neste capítulo, nos concentraremos no primeiro bloco acima descrito, àquele mais amplo da “história do carnaval” que localiza os ranchos em meio a outras manifestações carnavalescas. Nesse sentido, os autores parecem estar imbuídos de intenções mais intelectuais que visam a organização coerente de um conjunto de informações sobre as origens e os “novos elementos” característicos dos ranchos no carnaval. Portanto, menos que a experiência e a observação direta dos autores em relação aos ranchos, a ênfase dos escritos reside na “interpretação”. Nos demais capítulos, enfatizaremos os relatos sobre o funcionamento dos ranchos. Os relatos sobre os ranchos nos jornais, e no Jornal do Brasil mais especificamente, eram narrados a partir da vivência dos cronistas e da “observação participante” de seus repórteres. Podem ser vistos como privilegiando a “experiência”, a vivência intensiva de seus repórteres, oferecida pelos encontros, mediações e participações efetivas. De certo modo, o exame desses relatos permite também perceber o diálogo que se instaura entre os diversos atores apresentados nos jornais. Nos dois casos, a tensão entre “experiência”, “interpretação”, “dialogismo” e “polifonia” (Clifford, 1998), além de nos tornar mais próximos das sociabilidades dessa época, possibilitará a apreensão dos diversos significados que os ranchos tiveram no Rio de Janeiro do início do século. 2.2.1. O que são os ranchos? Estado da Arte Para identificar a especificidade dos ranchos no carnaval e o que significou o carnaval dos ranchos na cidade, procuramos traçar um panorama mais geral das várias formas de expressão popular, tidas como “folclóricas”, “carnavalescas”, ou apenas

“populares” que conviviam no Rio de Janeiro do início do século XX e para as diversas significações que essas assumiam e que a elas eram atribuídas. No Dicionário do Folclore Brasileiro (Cascudo, 1988) há uma distinção mais ampla entre os vários significados semânticos da palavra rancho: o rancho entendido como um lugar fixo ou um pouso, e o rancho compreendido como um grupo de festeiros. Identifica-se que, no Nordeste, a palavra “rancho” é sinônimo de “agasalho, hospedagem, pousada e também choça, casinha rústica, barraca”. Da Bahia para o sul, é “um grupo de festeiros das solenidades populares do Natal, cantando e dançando, tendo ou não vestuário uniforme”. (Cascudo, 1988: 662). No Nordeste, com exceção da Bahia, não haveria ranchos dentro da acepção que enfocamos na dissertação, dos “grupos” ou da “festa”. “Da Bahia para o sul”, nos diz Cascudo, é que se formariam esses grupos de festeiros, havendo aí também uma importante diferenciação entre os ranchos baianos e os ranchos cariocas. Cascudo inclui em sua descrição de “rancho” tanto os “ranchos de Reis” quanto os “ranchos carnavalescos”. Ao se referir aos primeiros, Cascudo se apóia na descrição realizada por Nina Rodrigues sobre os ranchos da Bahia. “O rancho ou reisado, como no centro do Estado o chamam, é um grupo de homens e mulheres, mais ou menos numerosos, representando pastores e pastoras que vão a Belém e pedem agasalho pelas casas das famílias. Podemos dividir o rancho em duas categorias: o terno que é o rancho mais sério e mais aristocrata, e o rancho propriamente dito, que é mais pândego e democrata ... O rancho prima pela variedade de vestimentas vistosas, ouropéis e lantejoulas, a sua música é o violão, a viola, o cavaquinho, o ganzá, o prato e, às vezes, uma flauta; cantam os seus pastores e pastoras, por toda a rua, chulas próprias da ocasião, as personagens variam e vestem-se de diferentes cores, conforme o “bicho”, “planta” ou mesmo objeto inanimado que os pastores levam à lapinha. Antigamente os bichos eram a burrinha, que representa um rei montado, e o boi, dono do curral, no qual veio ao mundo o Redentor. Hoje a bicharia da clássica Arca de Noé ficou a perder de vista com a dos ranchos. É o cavalo, a onça, o veado, a barata, o peixe, o galo, o besouro, a serpente, a concha de ouro e muitos outros animais, além de seres fabulosos como a Fênix, a Sereia, o Caipora, o Mandu; de plantas e flores como a laranjeira, a Rosa Adélia, a rosa Amélia, e até seres inanimados como o navio, a coroa, o dois-de-ouro e outros. No rancho, além de pastoras, há balizas, porta-machados, porta-bandeiras, mestres-salas, e ainda, um ou dois personagens, que lutam com a figura principal que dá nome ao rancho. Assim, no do peixe, há um pescador; no do cavalo, um cavaleiro que as mais das vezes faz “triste figura”; no do veado ou da onça, um caçador; no da barata, uma velha armada de enorme chinelo; no do galo, um guerreiro com armadura e capacete de folha-de-flandres, manejando uma enorme catana de papelão prateado; nos de flores ou plantas, um jardineiro com um grande regador; no do navio, há marinheiros, pilotos, contramestres, enfim, uma marinha inteira e uma fortaleza que bate-se com o navio. Estes ranchos vão até a lapinha, onde a comissão dos festejos dá um ramo ao primeiro que chega. Todos eles cantam e dançam nas casas por dinheiro. Suas danças consistem num lundu sapateado, no

qual a figura principal entra em luta com o seu condutor, que sempre o vence; depois jogam, sempre dançando e cantando, um lenço aos donos da casa que restituem-no com dinheiro amarrado numa das pontas e saem cantando, dançando, batendo palmas, arrastando os pés, num charivari impossível de descrever-se.”

(Rodrigues, 1932: 263-5. Apud. Cascudo, 1988). Já ao se referir aos “ranchos carnavalescos”, Cascudo prioriza a descrição de Renato Almeida sobre os ranchos cariocas. “Durante o carnaval no Brasil, no Rio de Janeiro preferencialmente, os ranchos aparecem como grupo de foliões, com instrumentos de corda e sopro, cantando em coro versos musicados e alusivos ao grupo, a marcha do rancho ou mesmo os mais populares na ocasião. Esses ranchos que Renato Almeida estudou, passaram lentamente a préstitos, com reis e rainhas, pajens, bandeiras, alegorias, com danças particulares para algumas figuras componentes. Tiveram o nome de cordões, mas ultimamente o rancho prevaleceu. Alguns ranchos tiveram grande popularidade na capital federal como Flor do Abacate, Ameno Resedá, Dois-de-Ouro, etc. O diminutivo popular do rancho era o bloco, rancho pequeno, não de agrupação fortuita de foliões, mas com solfas ensaiadas, estandarte e mesmo, alguns, com intenções de crítica social ou política.”

(Cascudo, 1988: 662). Nas distinções acima promovidas entre os ranchos baianos e os ranchos cariocas, nota-se que há, no primeiro caso, uma descrição mais detalhada sobre a variedade de vestimentas, a música, o canto dos pastores e pastoras e as personagens que, passando por “toda a rua”, “vão até a lapinha, onde a comissão dos festejos dá um ramo ao primeiro que chega” (Cascudo, 1988). Nos ranchos baianos, “além de pastoras, há balizas, porta-machados, portabandeiras, mestres-salas, e ainda, um ou dois personagens, que lutam com a figura principal que dá nome ao rancho”. Já na descrição dos ranchos cariocas as personagens e elementos destacados foram “os reis e rainhas, pajens, bandeiras, alegorias, com danças particulares para algumas figuras componentes”. Nota-se, que além de algumas semelhanças com os ranchos baianos, Almeida confere destaque especial à “transformação” onde os ranchos cariocas “passaram lentamente a préstitos”, ou ainda, “tiveram o nome de cordões, mas ultimamente o rancho prevaleceu”. Segundo os folcloristas e cronistas carnavalescos, as origens dos ranchos carnavalescos remontam, portanto, aos ranchos baianos e aos pastoris que parecem ser a sua principal fonte. No entanto, há também uma outra dimensão dessa origem que vale a pena iluminar, pois se vincula à trajetória pessoal de um indivíduo, Hilário Jovino, também baiano, que teria migrado para o Rio de Janeiro ainda no final do século XIX e seria

reconhecido como o responsável por algumas modificações nos ranchos baianos, que originaram a forma carioca e carnavalesca dos ranchos. Atentemos, portanto, para essas duas dimensões das “origens” atribuídas aos ranchos carnavalescos, como também para as versões sobre o seu surgimento. Os ranchos e seu surgimento Os ranchos carnavalescos surgiram, segundo a maior parte dos autores [cf. Carneiro (1974), Eneida (1958), Dutra (1985)], inspirados nos pastoris. Para eles, os pastoris eram festas religiosas, de organização mais formal, de origem portuguesa e espanhola, tipicamente folclóricas. Assim, essa idéia do surgimento dos ranchos carnavalescos foi amplamente divulgada pelos cronistas, literatos e nos próprios depoimentos de ranchistas ilustres, como Hilário Jovino, através da busca de elementos do “folclore”, associados à “cultura tradicional”, que teriam tido grande influência nessa nova manifestação urbana. Não há, entretanto, uma unanimidade quanto ao “marco simbólico” de origem dos ranchos. Há também referência ao Rancho das Sereias formado por elementos da colônia baiana, que teria nascido no bairro da Saúde, na casa da tia Sadata, uma espécie de passagem obrigatória para grande parte dos baianos recém-chegados ao Rio (Velloso, 1990). As primeiras referências aos ranchos no carnaval remontam à última década do século XIX, e especialmente ao ano de 1894, ano em que teria desfilado o primeiro rancho propriamente carnavalesco – o rancho “Reis de Ouro”. Portanto, os relatos, ainda que hipotéticos, acerca de qual teria sido o primeiro rancho e como ele se formaria, são ricos e revelam elementos do processo dinâmico de sua criação. Duas entrevistas de Hilário Jovino realizadas pelo cronista Vagalume (Guimarães, 1978) são reveladoras do que pode ser entendido como a construção da origem do “rancho carnavalesco”, e como esta se fez dentro de um processo dinâmico. Em entrevista de 1913, Hilário afirmava ter vindo da Bahia de navio e desembarcado no Rio em 16 de junho de 1872. Teria fundado em 1893 o rancho Rei de Ouros na “Pedra do Sal”, tendo participado posteriormente da fundação de vários outros ranchos. Em entrevista posterior concedida ao mesmo cronista, em 1931, Hilário

indicava que, no ano de 1872 ao chegar no Rio de Janeiro, já havia o rancho “Dois de Ouro”. Nas suas palavras: “Era de Leôncio de Barros Lins, operário do Arsenal da Marinha, e funcionava também no Beco João Inácio, 15, isto é, era nosso vizinho, ali pegadinho, parede com parede. Devo dizer que não era propriamente um rancho, era um arremedo, pois saíam ele na burrinha e as filhas Amância, Aniceta, Gabriela e outras pessoas da família e mais o Manduca das Mercês”.

(Guimarães, 1978. Apud. Cabral, 1996: 23) Essa origem do rancho carnavalesco estabeleceu-se consensualmente na literatura carnavalesca. Eneida (1958), importante cronista do carnaval, nos explicou que os ranchos carnavalescos surgiram no Rio de Janeiro em 1893, sendo o primeiro deles o “Reis de Ouro”, fundado pelo baiano Hilário Jovino Ferreira, no bairro da Saúde. Nas palavras da autora “quando o baiano chegou ao Rio de Janeiro, já encontrou em funcionamento um rancho que ainda não era carnavalesco, o “Dois de Ouro”, ao qual aderiu”. Posteriormente, Hilário teria fundado e organizado o “Reis de Ouro”, o primeiro rancho carnavalesco. Eneida atribuiu, à iniciativa de Hilário Jovino, o marco de fundação do primeiro rancho, no ano de 1893. No entanto, a própria autora questiona essa data, comentando que o ano da fundação do rancho pioneiro é uma informação difícil de precisar. Os anos de 1893 e 1894 eram comuns à literatura sobre o tema, mas foi, segundo a autora, só a partir de 1909 que o Jornal do Brasil passou a promover concursos competitivos entre os ranchos, marcando-se a partir de tal data uma nova fase na história dessa forma carnavalesca. Nesse ano, o “Mamãe lá Vou Eu” ganhou o primeiro lugar em ferrenha luta com o “Ameno Resedá”. Eneida, para definir os ranchos carnavalescos, também faz alusão aos “ranchos de origem”. A autora menciona e utiliza a descrição dos ranchos de Reis, feita por Mário de Andrade, com o intuito de identificar a fonte folclórica do surgimento dos ranchos cariocas, para então marcar a diferença entre eles. Segundo Eneida, Mário de Andrade, em sua definição da origem dos ranchos de Reis, o descrevia estruturalmente idêntico ao reisado, como “qualquer agrupamento de cantores em cortejo, nas festas tradicionais”. Já “quanto à estrutura, o reisado é um rancho que, dançando pelas ruas, pára nas casas de quem deseja recebê-lo”. A autora ainda informa que os ranchos de Reis iam às casas dançar e cantar, recolhendo esmolas. Assim, Eneida atenta para o fato de que os ranchos descritos por Mário de Andrade não eram especificamente estes do

carnaval carioca, mas aqueles ranchos de Reis onde o cortejo era um elemento fundamental nesta estrutura. (Eneida, 1958: 137). Portanto, a autora identifica no cortejo, na idéia da circulação pelas ruas e na passagem entre as casas, aspectos típicos dos ranchos de Reis, que os tornam semelhantes aos ranchos cariocas. Por um lado, a associação com os ranchos de Reis, aproxima os ranchos cariocas das tradições folclóricas, por outro lado, os ranchos cariocas são tidos como fruto de um novo contexto urbano, exemplarmente vivenciado por Hilário Jovino. Moura (1995) indica que as versões cariocas dos ranchos “se valeriam de variações estilizadas das formas tradicionais, com o intuito de satirizar alguns africanos influentes na comunidade, presos às origens e ainda resistindo aos novos tempos”. (Moura, 1995: 91). Uma “nova” cidade seria, portanto, revelada através da narrativa da experiência e trajetória pessoal de Hilário, sendo sua história individual reiterada por cronistas, jornalistas e historiadores do carnaval desde a primeira década do século XX. Hilário teria migrado para o Rio de Janeiro, no final do século XIX, em busca de trabalho, tendo se empregado na Guarda Nacional. Tendo Hilário encontrado no Rio de Janeiro um rancho com estrutura semelhante àqueles de sua terra natal, o transformaria, adaptando-se e adaptando-o ao contexto carioca. A trajetória da primeira apresentação de um rancho no carnaval é significativa porque se afasta do universo de pesquisa da cultura popular associada ao universo rural, classificada comumente como “folclórica”, para se inserir no universo de um outro tipo de visão da cultura popular, que não está necessariamente em oposição às manifestações folclóricas, afinal daí vêm suas “origens”, mas diferencia-se dessa pela presença de características distintas, como a autoria e as fortes relações com o contexto urbano. A narrativa do surgimento do rancho carioca associada à Hilário Jovino é, portanto, a versão que permaneceu e afirmou-se com mais força do que, por exemplo, aquela que dá ao “Rancho das Sereias” (cf. Velloso, op.cit.) a primazia do surgimento, ou ainda de outras versões que desconhecemos, mas que provavelmente existiram. A versão de Hilário talvez tenha sido a versão mais citada e difundida nos livros e no próprio Jornal do Brasil porque, reúne em sua narrativa a idéia da migração dos negros baianos, que passaram a fazer parte da população urbana do Rio de Janeiro,

representados na figura de Hilário Jovino. Além disso, essa versão traz a idéia da passagem ou transição entre os ranchos de Reis já encontrados na cidade, mas de origem baiana, para os novos ranchos carnavalescos, exclusivamente cariocas, sublinhando, portanto, a “transformação” como característica dessa nova forma carnavalesca mais “moderna” e adequada aos “novos tempos”. Nessa passagem, os ranchos de origem que “cumpriam as funções dos ranchos de Reis da Bahia” são substituídos pela nova invenção, agora nascida na cidade republicana onde passam a cumprir outra “função”, a de “sair no carnaval”, “porque o povo não estava acostumado” a sair pelas ruas em cortejo em outras épocas do ano (Cabral, 1996: 23). O primeiro rancho carnavalesco teve, portanto, um “inventor”. A “autoria” da “invenção” atribuída a Hilário Jovino, que teria transferido o cortejo do rancho do Dia de Reis para o Carnaval porque, nas suas palavras, “o povo não estava acostumado”, é desde já um elemento que particulariza tal manifestação popular no contexto urbano, acrescida ainda da dimensão do indivíduo-inventor que a inaugurava socialmente. Nesse ponto, podemos indicar que as formas de expressão dos ranchos têm autoria, desde a indicação de quem foi seu “inventor” até a divulgação dos compositores das músicas, letras, coreografias, tendo ênfase os artistas que criavam os estandartes e àqueles que os empunhavam desempenhando funções de destaque – a porta-estandarte e o mestre-sala. Assim, um dos valores apregoados nessa nova linguagem parece ser o da inventividade individual, o da autoria. O processo de ensinar àqueles que nos ranchos ainda não dominavam determinados códigos de comportamento, como numa “escola”, também é representativo da idéia mais subjacente de que aqueles papéis e funções ali desempenhados não eram naturalizados ou espontâneos, mas integravam um processo de aprendizado coletivo. Eram, portanto, conseqüência do esforço atribuído à sua aprendizagem progressiva. Heitor dos Prazeres, em depoimento para o Museu da Imagem e do Som (MIS), afirma, nesse sentido, que ele era “do tempo da aprendizagem, que agora é difícil. Quem sabia mais, ensinava ...” (Moura, 1995: 69). Assim, como exemplo, havia “aulas” dadas por mestres-sala e porta-estandartes, tidos como especialistas em um “sistema de dança”, ensinando-o para os novatos que fossem desempenhar essa função.

A dimensão de “escola” se estendeu à própria categorização do rancho Ameno Resedá, conhecido como “rancho-escola”. Ao rancho Ameno Resedá foi conferida tal atribuição por ter sido considerado um exemplo a ser seguido. Desse modo, seria o ano de 1908, uma nova data importante na história dos ranchos por marcar o início dos desfiles do Rancho Ameno Resedá, rancho que inauguraria uma estrutura de desfile com cortejo, enredo e música, que permaneceu nas décadas seguintes. O relato do surgimento do rancho Ameno Resedá é descrito por Jotaefegê (1965). O autor, em seu livro “Ameno Resedá, o rancho que foi escola”, transcreve as palavras do Jornal do Brasil do dia 17 de fevereiro do ano de 1933 que, naquele ano, em razão da comemoração dos vinte e cinco anos de existência do rancho, realizou um breve relato do “surgimento” do Ameno Resedá. Um grupo de verdadeiros foliões realizou na Ilha de Paquetá formidável piquenique. Dessa bela reunião campestre, onde a alegria imperava, resultou surgir o tradicional Ameno Resedá, hoje uma das glórias do nosso Carnaval, tendo essa iniciativa partido de um dos foliões, o Sr. Antenor de Oliveira, que encontrou num dos recantos da ilha uma mimosa flor muito semelhante ao “Resedá”. Este e os demais foliões que participavam desse memorável convescote resolveram, na popular zona do Catete, fundar um clube carnavalesco para suplantar os cordões existentes na época; enfim, uma sociedade em que a grande população pudesse destacar o valor artístico e a originalidade, o progresso da maior festa brasileira, que é sem receio de contestação, o Carnaval.

(Jotaefegê, 1965: 30). Assim, Jotaefegê lembra o leitor de que: “o rancho deveria ser, como acabou sendo, uma “escola” onde os co-irmãos pudessem aprender novas maneiras de formação de um cortejo, de constituição de um préstito. Ensinaria como juntar, para resultado brilhante, roupagens, alegorias plásticas, luzes e musicabilidade. A soma de todos esses elementos bem dosados de arte daria, como sempre deu, um espetáculo feérico, atraente, deslumbrante”.

(Jotaefegê, 1965: 98). O autor aponta, acima, para os elementos mais técnicos que caracterizavam e diferenciavam o rancho de outras expressões carnavalescas. No entanto, além das prerrogativas técnicas, o rancho reuniria “experts” das especializações do trabalho carnavalesco e gente “devotada”. Seriam tais pessoas dispostas ao “sacrifício”, movidas de um “espírito de abnegação” e de “muito amor ao clube”, que garantiriam a realização bem sucedida das características técnicas. (Jotaefegê, ibid.: 98). O “rancho que virou escola” possuía uma organização grandiosa com fantasias ricas, um coro de qualidade, uma orquestra bem estruturada, tendo inaugurado a novidade do enredo, que até então não existia. Na apresentação desses cortejos, seus

participantes vinham fantasiados de personagens históricos e mitológicos. Assim, o Ameno Resedá difundiu determinados padrões de estruturação dos cortejos por sua “organização” exemplar, alcançando divulgação e reconhecimento por seus ensaios e festividades realizadas durante o ano, reunindo figurinistas, artistas, músicos e literatos. A dimensão de “escola” conferida ao Ameno Resedá foi formulada e divulgada para outros ranchos. Os ranchos carnavalescos, seguindo um padrão de organização associativa e organização de desfile, foram se constituindo como um modelo de expressão artística e cultural que deveria se expandir. Acredito que, nesse sentido, o Ameno Resedá tenha se consagrado como “rancho-escola” devido à difusão de um padrão exemplar, onde se definiam como um modelo a ser seguido pelos demais ranchos. Assim, “o rancho deu o modelo para a escola de samba, mas foi o Ameno Resedá que deu o modelo para os ranchos” (Jotaefegê, 1965: 16). Esse modelo, além de apontar para definições artísticas e estéticas, indicava padrões de organização social orientados por valores tais como a “civilidade” e a “moralidade”. A história dos ranchos carnavalescos passa, conseqüentemente, tanto pela construção de uma narrativa de sua origem urbana, centrada na experiência de um indivíduo inserido em uma coletividade, como também se estende à história dos ranchos em suas várias acepções, no sentido de uma origem mais geral, onde os ranchos de Reis ou os pastoris são relembrados como fontes essenciais das quais teriam derivado os ranchos carnavalescos. Dutra (1985)17 também afirmou a influência da estrutura e organização dos pastoris e ranchos de Reis nos ranchos carnavalescos. No entanto, sublinhou a interação com as outras formas musicais que já existiam no carnaval. Para o autor, com a mudança de data – do dia de Reis para o carnaval – os ranchos mudaram sua característica, “resgatando o perfil dos autênticos pastoris e ranchos baianos e interagindo com outras formas musicais que percutiam no carnaval carioca” (Dutra, ibid.: 12). O autor acrescenta que “adotando a formação de procissões religiosas, os ranchos sugeriam uma certa disciplina em organização formal e cortejo, atraindo a atenção não mais apenas dos trabalhadores, mas também da classe média e até de intelectuais” (Dutra, 1985: 10). 17

Dentre os autores citados neste capítulo, Anésio Pereira Dutra (1985) merece destaque por ser o único a realizar um trabalho exclusivamente sobre ranchos carnavalescos, se dedicando a uma maior sistematização dos dados e à interpretação de aspectos até então desconsiderados.

No prefácio ao livro de Jotaefegê (1965), Edison Carneiro, também seguindo a linha comparativa, associa os pastoris aos ranchos cariocas, acrescentando o aspecto profano desses últimos – “derivando dos pastoris, os ranchos, mais do que aqueles, profanaram seus mitos; a religiosidade da origem tomou feição recreativa através de uma concepção alegórica”. (Jotaefegê, 1965: 19). Aqui, o autor estabelece relações entre os pastoris e os ranchos carnavalescos, mas imprime “transformações” importantes aos últimos. No livro “Folguedos Tradicionais”, Edison Carneiro (1974) também reitera a idéia de profanização dos ranchos e afirma seu caráter de transformação. O rancho “trazido para o Rio de Janeiro, pela mão de baianos, em fins do século XIX, sofreu aqui a sua transformação mais significativa ao passar de préstito de intenção antes de tudo religiosa a desfile profano do Carnaval”. E o autor conclui “mas essa mutação, em vez de debilitar, fortaleceu as energias populares e folclóricas do rancho, pois o lançou ao grande estuário comum das manifestações tradicionais da lúdica individual e coletiva”. (Carneiro, 1974: 203). Quem fazia parte dos ranchos? Assim, para os diversos autores que escreveram sobre os ranchos apareceram como pontos centrais as diversas versões sobre o surgimento dos ranchos e as questões propriamente de quais foram as “camadas sociais” ou os grupos que originaram os ranchos carnavalescos. Queiroz nos falou das camadas populares de “classe média” (Pereira de Queiroz, 1992). Carvalho aponta para o fato de que, no começo do século XX, ainda era grande a presença escrava no Rio de Janeiro, que, acrescida posteriormente dos imigrantes do país e do exterior, formaram assim a “massa proletária”. (Carvalho, 1987: 159). Na literatura sobre os ranchos há a indicação de que os primeiros ranchistas eram em sua maioria negros baianos que chegavam ao Rio em busca de trabalho e ascensão social livre. Eram, em sua maioria, negros e mulatos. [(cf. Moura, 1995), (Santos, 1998)]. A zona portuária acolheu muito destes migrantes, que passavam a trabalhar no Arsenal da Marinha, Casa da Moeda ou Departamento dos Correios. (Santos, 1998).

No verbete sobre os ranchos carnavalescos do “Dicionário Ricardo Cravo Albin da Música Popular Brasileira” consta que esses baianos pertenciam a um segmento social classificado como uma “camada da classe média”, visto que a Tia Ciata, por exemplo, possuía uma pequena empresa com dez ou quinze pessoas que vendiam os doces feitos por ela. Também há referência aos pais de João da Baiana, conhecido sambista, que “tinham até uma quitanda”. Para os autores citados, os imigrantes baianos tiveram, portanto, uma grande influência nos ranchos, até a fundação do Ameno Resedá - o “rancho que foi escola”, em 1908. Como vimos anteriormente, esse foi tido como o rancho mais famoso da história dos ranchos, o rancho que serviu de modelo para uma certa padronização dessa forma carnavalesca. Foi o rancho que mais teve admiradores ilustres, como o escritor Coelho Netto, que participou ativamente das atividades, “freqüentando com sua família as festividades do tradicional rancho” (Jotaefegê, 1965: 21). Nos exemplos trazidos acima, já podemos perceber que não apenas os imigrantes baianos, trabalhadores, estivadores, as “tias baianas”, os escritores, os músicos, como também os locais diversos de trabalho, como a pequena empresa, a quitanda, a Marinha, os Correios, indicam quão nuançadas podem ser as bases sociais e o desenvolvimento dos ranchos. Relacionando as bases dos ranchos àquelas das escolas de samba, Francisco Guimarães, o conhecido cronista “Vagalume”, em seu livro “Na roda do samba” (1978)18, indicou que foi a “gente do samba” quem constituiu os ranchos. Lá estavam Hilário, Cleto, Germano Teodoro (Massada), Assumano, falecido em 22 de julho de 1933, Galdino, Oscar Maia, João da Harmônica, Marinho que Toca, Bambala, Maria Adamastor, Maria de Santo Amaro, Asseata, João Abala, Zuza, a gente toda do terreiro de Sua Majestade Cipriano Abedé, Gracinda, uma das mais lindas baianas e falecida no mês de janeiro de 1933.

(Guimarães, 1978: 114). O autor de tal forma entende como sendo as mesmas as bases sociais que constituíram os ranchos e as escolas de samba, que não hesita em afirmar que foi a “gente do samba” quem formou os ranchos. Sabemos que o samba, como gênero 18

Jornalista. Cronista. Nasceu no Rio de Janeiro em data ignorada. Faleceu na mesma cidade em 09 de janeiro de 1946. Trabalhou em diversos jornais cariocas durante cerca de cinqüenta anos. Foi pioneiro ao criar uma coluna sobre notícias carnavalescas no Jornal do Brasil, logo imitada por outros jornais, no qual assinava com o pseudônimo de Vagalume. Publicou “Na roda do samba”. Rio de Janeiro: Tipografia São Benedito, 1933. No livro contou a história do samba, de seus criadores e intérpretes mais importantes. O livro foi reeditado várias vezes pela Funarte. In: Dicionário Ricardo Cravo Albin da Música Popular Brasileira.

musical, ou as escolas de samba, como expressão e forma de organização carnavalesca, são posteriores aos ranchos. O autor, entretanto, referenciado por aquelas pessoas que fizeram e que desenvolveram uma e outra forma carnavalesca, percebe que as bases sociais de seus participantes são as mesmas. Os ranchos em meio a outras manifestações carnavalescas Vimos, acima, que a comparação entre os ranchos de Reis e os ranchos carnavalescos é freqüente entre os autores [Cf. (Carneiro, 1974); (Dutra, 1985); (Eneida, 1958); (Jotaefegê, 1965)]. Ressalto, agora, que outra relação inevitável é aquela existente entre os ranchos carnavalescos e as outras formas de organização e expressão carnavalescas, especialmente, as Grandes Sociedades, os cordões e as escolas de samba, já presentes desde finais da década de 1920 no cenário carnavalesco urbano. Os préstitos das Grandes Sociedades, iniciados em 1859 e tendo permanecido até meados da década de 1950 (Valença, 1996), foram, até a segunda década do século XX, a forma carnavalesca por excelência. Os ranchos, embora surgidos ainda no século XIX, só começaram a se destacar na primeira década do século XX e foram progressivamente crescendo em número, sistematização e importância nos carnavais, desempenhando uma função social diferenciada daquela das Grandes Sociedades. Enquanto estas últimas reuniam grupos mais abastados, e se concentravam em três principais “grandes clubes” – os “Fenianos”, “Democráticos” e “Tenentes”, as pequenas sociedades que foram se constituindo já no século XX, reuniam camadas mais diversas da sociedade e se expandiam pelos bairros e subúrbios. As festas carnavalescas que aconteciam nas ruas já eram comuns desde os préstitos das Grandes Sociedades, no início da segunda metade do século XIX. José de Alencar divulgou a novidade em uma crônica publicada no Correio Mercantil de 1855 (Valença, 1996). As três Grandes Sociedades – os Tenentes do Diabo, os Democráticos Carnavalescos e os Fenianos – datam respectivamente de 1855, 1867 e 1869. Possuíam sede própria, estatutos e funcionavam de maneira muito semelhante a um clube recreativo. Além dessas três sociedades que ficaram bastante conhecidas por seus bailes e préstitos, a cada ano surgia uma nova sociedade, como a União Veneziana, a Bohemia, Estudantes e os Títeres, com pouca representatividade.

Segundo o cronista Vagalume (Guimarães, 1978), o “Pequeno Carnaval”, diferenciado do “Grande Carnaval” das Grandes Sociedades foi se desenvolvendo no começo de século XX. Com a noção de “pequeno carnaval”, o autor buscava diferenciar o carnaval do começo do século XX, “formado pelas camadas mais baixas da população” – que seriam os cordões, os ranchos, os blocos e, posteriormente, as escolas de samba – do “grande carnaval”, que data da metade do século XIX, representado pelos grandes clubes ou grandes sociedades – os Fenianos, Tenentes do Diabo e Democráticos. Essa diferenciação entre o “grande” e o “pequeno” carnaval seria adotada amplamente já na década de 1930 pela Imprensa e inclusive pela Prefeitura do Rio para o auxílio ao carnaval. (Cabral, 1996). Enquanto as Grandes Sociedades tinham como principal atrativo seus carros alegóricos de crítica; os ranchos tinham pessoas no chão, que cantavam “chulas” próprias e dançavam coreografias ensaiadas previamente. Propondo uma classificação semelhante, Pereira de Queiroz (1992) aponta para três grandes fases do carnaval brasileiro – Entrudo, Grande Carnaval e Carnaval Popular. A autora localiza os ranchos como grupos, “tropa” na linguagem portuguesa, de operários, pequenos funcionários, donos de pequenos armazéns ou lojas, assalariados enfim, evidentemente camadas inferiores se comparadas à elite que desfilava nos corsos e nos préstitos das Grandes Sociedades. No entanto, segundo a autora, não podiam ser confundidos com a “massa subempregada” que habitava as favelas do Rio de Janeiro. Os ranchos teriam sido populares pioneiros a obterem o direito em 1910 de desfilar na Avenida Central, destacando-se em relação a outras formas de “carnaval popular” como os cordões e os blocos. As Grandes Sociedades teriam surgido por volta da metade do século XIX. Os ranchos, por sua vez, surgidos em fins do século XIX, comporiam, de início, o grande grupo das Pequenas Sociedades. Além dessas organizações mais estruturadas – as Pequenas e Grandes Sociedades – também tinham lugar os blocos de rua mais informais, os cucumbis, o entrudo. Os “cucumbis” eram grupos de negros com presença em festas públicas no país durante a primeira metade do século XIX. Tornou-se, na segunda metade daquele século, uma forma especificamente carnavalesca de “dança dramática”. Desenvolviam seu enredo onde um cortejo de príncipes, princesas, feiticeiros, embaixadores de outras

nações africanas e o povo levavam para o rei de Congo seu filho recém-circuncidado. No enredo, o príncipe era atacado e morto por tribo inimiga. Índios, vestidos com penas, iniciavam uma série de peripécias que se encerrava com a ressureição do jovem pela intervenção mágica de um feiticeiro 19. O enredo era encenado ao som de cantos, sendo a maior parte em língua africana. Segundo Cunha (2001), as últimas referências sobre a presença dos cucumbis nos carnavais cariocas, relatados na imprensa carioca, são do ano de 1891. (Cunha, ibid.: 176). Apesar de atrair grande número de pessoas às ruas, os cucumbis não eram bem conotados pelos jornalistas. Suas canções foram classificadas, principalmente após a Abolição, como “melopéias selvagens”, seus instrumentos como “adufes bárbaros” e suas danças como “meneios rudes”. (Cunha, op.cit: 45). No entrudo, não havia música nem dança. Como elemento principal do festejo destacavam-se os limões-de-cheiro, pequenos objetos com a forma e o tamanho de uma laranja, feitos de cera fina, com água suja e outras impurezas dentro. Apesar de intensamente reprimido, o entrudo tinha acolhida não apenas entre as classes populares. Diz-se que D. Pedro I e o filho D. Pedro II foram adeptos dos limões-de-cheiro. O entrudo caiu em declínio no início do século XX, junto com as transformações introduzidas pelo prefeito Pereira Passos, cedendo lugar ao confete, à serpentina e ao lança-perfume. Nesse sentido, os carnavais dos ranchos, assim como aqueles apresentados pelas Grandes Sociedades, eram citados por um tom aparentemente cordato e civilizado, em contraposição às formas mais “bárbaras” e “inexpressivas”, como eram classificados os cucumbis e o entrudo pela Imprensa. Na historiografia do carnaval é comum que a organização, beleza musical e coreográfica dos ranchos sejam enaltecidas. Há sempre uma nota sobre quão especiais são os ranchos nas tradições populares. No entanto, as primeiras formas de organização popular a se fixarem no carnaval são anteriores aos ranchos. Os ranchos e os cordões José Nogueira de Azevedo Paredes, sapateiro português, aproximadamente em 1850, saiu às ruas com alguns conterrâneos empunhando tambores. O conjunto de 19

Cf. Mello Moraes Filho. Festas e tradições populares no Brasil. Belo Horizonte/ São Paulo: Itatiaia/ Edusp: 1979. Apud: CUNHA (2001: 41-2).

bombos passou a ser conhecido pelo nome de “Zé Pereira”, tendo se caracterizado como uma das primeiras formas de carnaval popular organizado. (Valença, 1996: 15). Vinte anos depois surgiram os primeiros cordões carnavalescos – os cordões de índios e os cordões de velhos. (Valença, 1996: 16). A denominação “cordão carnavalesco” aparece na imprensa em 1891 (Santos, 2000). Teria sido anunciada pela “Gazeta de Notícias” uma lista de grupos licenciados pela polícia – o “Cordão da Aliança”, o “Cordão Flor de Itapiru” e o “Cordão Invencíveis de Catumby”. Segundo Câmara Cascudo (1988), os cordões eram grupos de mascarados, tendo as feições de velhos, palhaços, diabos, rei, rainha, índios, baianas etc. Eram conduzidos por um mestre e obedeciam ao seu apito de comando. O conjunto instrumental dos cordões era exclusivamente de percussão, incluindo-se pandeiro, cuíca e reco-recos. Os “velhos”, fazendo seus passos chamados de “letra”, cantavam marchas lentas e ritmadas, enquanto os palhaços cantavam chulas em ritmo acelerado e, dessa forma, atravessavam as ruas nos dias e noites de carnaval. Diferenciando-se das Grandes Sociedades, os cordões eram grupos populares vindos dos subúrbios. Traziam, entretanto, como novidade, as fantasias “quase sempre inspiradas nas figuras dos palhaços de dança, dos índios, dos caboclos, dos velhos, dos reis, rainhas, dos diabos e dos caramurus” (Santos, 2000: 125) e também a música. Em 1893, os cordões teriam começado a organizar préstitos pelas ruas do centro da cidade, espaço até então ocupado, mais sistematicamente, apenas pelos préstitos das Grandes Sociedades, grupos mais abastados. A descrição dos cordões oriundos da região suburbana é, portanto, destacada nos jornais a partir do final do século XIX. Enfatiza-se que “apesar de seus instrumentos esquisitos e seus trajes africanos, consegue empolgar o público” (Santos, 2000: 118). Para Alencar (1965), os cordões inauguraram a música feita exclusivamente para o carnaval. No entanto, o autor afirma que “com os cordões, ainda não surgira a legítima, a autêntica canção que viria ser o ponto alto do carnaval carioca e um dos índices maiores de sua animação” [(Alencar, 1965: 70 apud Santos (2000)]. As músicas dos cordões eram, em geral, formadas por três ou quatro versos, tendo como objetivo principal a anunciação de sua chegada. “Sou eu! Sou eu!/ Sou eu que cheguei aqui/ Sou eu Mina de Ouro/ Trazendo nosso bogari” (Santos, 2000: 124).

Além da música que anunciava sua chegada “abrindo alas”20 para que o cordão passasse, a posse de um estandarte que os apresentava ao público também parece ter sido inaugurada pelos desfiles dos cordões. Os estandartes empunhados nos cordões, elemento essencial também nos desfiles dos ranchos, eram confeccionados em tecidos luxuosos com fios de ouro e pedrarias. Eram pintados ou bordados à mão, algumas vezes por “artistas”, e indicavam o nome do cordão e determinado desenho que o caracterizava. Tendo os cordões e os ranchos muitas características em comum, eram também diferenciados em muitos aspectos. Vejamos a diferenciação proposta por Cunha (2001) entre os ranchos e cordões, observando que tanto se refere a uma estruturação concreta de uma determinada forma de organização carnavalesca como também a uma significação social que os valorava e os classificava dentro de uma hierarquia, algumas vezes sendo os ranchos entendidos como “melhoramentos” e “transformações” dos cordões. Para a autora, os ranchos e cordões se assemelhavam quanto à “origem social de seus componentes, recrutados nos morros, subúrbios, e arrabaldes ou entre as profissões braçais. Eram trabalhadores pobres da cidade, negros em sua maioria”. (Cunha, 2001: 152). Quanto às diferenças, Cunha nos apresenta alguns pontos definidores de uma e de outra expressão carnavalesca, que podemos organizar no quadro seguinte.

CORDÕES

RANCHOS

Desfilavam no chão, a pé

Alegorias sobre carroças ainda que em

menor

escala

que

Grandes

Sociedades 20

A marcha “Ó abre-alas” ainda hoje cantada nos carnavais, foi composta por Chiquinha Gonzaga no ano de 1899 e elaborada especialmente para o Cordão Rosa de Ouro. É por muitos autores considerada a primeira música de carnaval (Alencar, 1965).

Sociedades Percussão

acompanhada

Percussão leve e com volume

cantoria, um ou dois dançarinos vestidos instrumental considerável (cordas e sopro) de índios entoavam a copla e o coro repetia e harmonizavam seu canto (presença de o estribilho Predominantemente masculino

mestres de canto ou de harmonia) Forte presença feminina (saloias ou pastoras)

Batuque sincopado

Marcha-rancho

No máximo uma cantiga unificada

Enredos fixos que integravam o conjunto dos componentes

Bumbos e tambores

Cordas e sopro

“Bárbaros mandirobas”

Manifestações

positivas

presença “popular” Atitude supostamente rebelde e indesejável dos cordões

Formados em grande parte por gente dos centros do labor honesto, oficinas, ateliês e repartições

Também é destacada, pelos autores, a idéia da “transformação” dos cordões, os quais teriam se modificado gradativamente em direção à forma de organização e expressão dos ranchos. No verbete de Câmara Cascudo (1988), há a indicação que “só mais tarde esses cordões foram se transformando, nascendo assim os ranchos”. (Cascudo, ibid.: 157). Cunha (2001) indica, por sua vez, que “os ranchos e cordões assumiram uma importância destacada, sendo apontados de forma unânime na bibliografia como matrizes dos atuais blocos e escolas de samba”. (Cunha, ibid.: 152). Veremos, nos capítulos seguintes, que o caráter de “transformação” dos ranchos, além de refletir suas diversas apropriações e mudanças estruturais, perpassa toda a sua trajetória inseridos no conjunto de transformações sociais mais amplas.

3. SEM DRAMA NÃO HÁ CARNAVAL Atualmente, a principal atração do carnaval do Rio de Janeiro é o desfile das escolas de samba. Surgiram na década de 1920 e se desenvolveram em direção ao monumental espetáculo apresentado nos últimos anos. Desde seu início, as escolas articularam diversos grupos sociais, que iam desde as “comunidades”, o poder público, os meios de comunicação, o turismo, até o mecenato do jogo do bicho, marcando a (trans)formação da cidade (ver Cavalcanti, 1994). Se o carnaval carioca é hoje reconhecido, principalmente, pelo desfile das escolas de samba onde grupos concorrem ao campeonato promovido na cidade, como eram os carnavais cariocas antes das escolas de samba? Ao procurar relatos sobre os carnavais das primeiras décadas do começo do século XX no Jornal do Brasil, os carnavais dos ranchos apresentados pelos cronistas foram, para mim, portas de entrada para uma certa idéia destes carnavais de “outrora”, da cidade do Rio de Janeiro e das sociabilidades que ali se estabeleciam. 3.1. Os ranchos a partir do Jornal do Brasil 3.1.1. O Jornal do Brasil O Jornal do Brasil foi fundado em 9 de abril de 1891 por Rodolfo Dantas, Ministro da Educação do Império, e teve em sua gerência comercial o ex-administrador do Jornal do Commercio, Henrique de Villeneuve. O Jornal afirmava-se, em artigo de apresentação, com o dever de fiscalizar os abusos do poder e acima das convicções ideológicas. Era, no entanto, nitidamente monarquista, tendo, entre seus fundadores, Joaquim Nabuco que assumiria a chefia da redação em junho daquele ano. (Barbosa, 1996: 47).

Com o agravamento da crise das relações entre o jornal e o Governo Republicano, o Jornal do Brasil teve sua oficina depredada em 16 de dezembro de 1891. Em 1892 passou a ser propriedade de uma sociedade anônima, tendo Ferreira de Almeida e Conde de Figueiredo como sócios majoritários e Constâncio Alves na chefia da redação. Em 1893 o Jornal foi novamente vendido, sendo, desta vez, o cargo de redator chefe assumido por Rui Barbosa. (Barbosa, 1996: 48). Em 15 de novembro de 1894, foi vendido à firma Mendes & Cia e passou a ser chefiado pelo advogado Fernando Mendes de Almeida, tendo como gerente o irmão Cândido Mendes e por secretário Arthur Costa. A partir de então, se caracterizou por profundas alterações na estrutura empresarial, administrativa, redacional e editorial que definitivamente o transformaram no “popularíssimo”. (Barbosa, 1996: 49). O Jornal do Brasil era o exemplo mais evidente de uma modificação mais ampla na imprensa carioca que teve início a partir da década de 1880. As mudanças no jornalismo carioca almejavam a “popularidade”. Com tal intuito, o jornal do Brasil tornava-se uma “verdadeira revista ilustrada dos acontecimentos diários” (Barbosa, 1996: 46). Sendo o diário mais popular do Rio de Janeiro desde 1894, publicava os crimes policiais, palpites do jogo do bicho, modinhas populares, passatempos variados, informações carnavalescas sobre ensaios, marchas, temas, novidades e enredos para o ano, festas populares como a Festa da Penha. Introduziu importantes inovações como o uso amplo de ilustrações, levando à criação de uma edição ilustrada já em 1898 – O Jornal do Brasil Ilustrado – e a edição de notícias e ilustrações sobre o cotidiano dos habitantes da cidade do Rio de Janeiro. O texto passava a ser mais direto e informativo. (Barbosa, 1996: 50). Com essa popularidade, afirmavam que as edições da manhã e da tarde esgotavam-se quase todos os dias, além de ter a maior tiragem já alcançada, até então, por um jornal no país. Devemos ainda lembrar que era grande o número de analfabetos. Entre 1872 e 1906, a população total da cidade havia quase triplicado, passando de cerca de 228 mil para 620 mil habitantes com grande número de negros egressos da escravidão e imigrantes21. Em 1890, apenas 18,5% da população sabia ler, em 1900, cresceu para 33,1% (Barbosa, 1996: 141). 21

Dados de população oferecidos por GRAHAM, Sandra Lauderlale. Proteção e Obediência. Criadas e patrões no Rio de Janeiro (1860-1910). São Paulo: Companhia das Letras, 1992. Apud. CUNHA, 2001.

A circulação dos jornais populares aumentava ano a ano. Juntos, os principais diários em 1900 imprimiam e vendiam de 100 a 150 mil cópias por dia. No entanto, é interessante perceber que, diante destes escritos realizados nos jornais por algumas vozes específicas, a dos literatos e jornalistas, vemos registradas, no Jornal do Brasil, algumas das manifestações do “povo”, produzidas, via de regra, num circuito cultural narrado pela oralidade, das quais muitos desses letrados compartilhavam. Era freqüente escrever sobre as festas populares, os carnavais das ruas e havia até uma tímida coluna destinada às “queixas do povo” (Silva, 1988). Esse jornal teve ainda como redatores e colaboradores, reconhecidos cronistas carnavalescos como Vagalume, Orestes Barbosa e Jota Efegê, verdadeiros entusiastas do que viria a ser entendido nesse período como “cultura popular urbana do Rio de Janeiro”. Devemos, assim, estar atentos à construção à idéia de “jornal popular”. Ser popular era atingir um público até então não alinhado entre os leitores tradicionais. Era ser o jornal dos caixeiros, dos balconistas, dos empregados do comércio, dos militares de baixa patente, dos trabalhadores em geral. (Barbosa, 1996: 46). O Jornal do Brasil fazia questão de referendar o seu papel de intermediário entre a população e o poder público, abrindo espaço às “queixas do povo”, ou incluindo nas suas caricaturas a figura do Zé Povo. Tinha ainda um serviço regular de recebimento de donativos em dinheiro que eram destinados às pessoas que procuravam a redação necessitando de auxílio para tratamentos de saúde ou outras carências. Era comum também receber subscrições para ajudar vítimas de intempéries como por ocasião da seca cearense, de 1901. (Barbosa, 1996: 53). A imprensa, a partir de 1880, buscou, também nos escritos dos literatos, uma fonte para a sua popularização, procurando alcançar um público crescente. Os literatos, por sua vez, através da imprensa, obtinham um meio de divulgação e publicação de seus escritos. Como instrumento de divulgação dos literatos, os jornais diários se tornaram o principal agente formador de leitores. A função do jornal como formador de um público era primordial nessa época. As tiragens das editoras eram limitadas e extremamente voltadas para os escritores já consagrados. Um meio de o autor tornar-se conhecido do público leitor era a inserção

nos periódicos. Tendo conquistado o público nos jornais diários, normalmente só então se republicavam os escritos em formato de livro. (Barbosa, 1996: 139). Literatos como Olavo Bilac, Coelho Neto, Raul Pompéia, Valentim Magalhães, Artur Azevedo e o próprio Machado de Assis, já na década de oitenta do século XIX, tinham o carnaval como assunto de grande interesse em seus textos. Preocupados em consolidar uma literatura nacional, mas diferenciando-se da tradição romântica de que foram herdeiros, buscavam um padrão de nacionalidade que não tinha a distinção entre colônia e metrópole como meta exclusiva, mas pretendia a transformação, a melhoria, o desenvolvimento da sociedade nacional. (Pereira, 1994: 5). Bilac e Coelho Neto, por exemplo, foram jovens literatos a transformarem-se em repórteres ou colaboradores regulares da imprensa. Nas horas vagas, perambulavam pela rua do Ouvidor, onde se localizavam então os principais periódicos da cidade e onde ficavam também as confeitarias e os cafés tão a gosto dos boêmios da época. Grande parte desses letrados foi cooptada pelo poder público, seja no mundo do jornalismo, seja na burocracia oficial. (Barbosa, 1996: 151). Para os literatos que escreviam ainda nas últimas décadas do século XIX, a língua nacional era o elemento fundamental e, juntamente com o folclore, demarcadores das “tradições populares” e de transformações que elevariam a cultura do “povo brasileiro” e a desenvolveriam. (Pereira, 1994). Autores, como Raul Pompéia, Valentim Magalhães, Artur Azevedo, Machado de Assis, escreviam crônicas e contos em revistas da época, além de romances que construíam uma certa imagem do carnaval. Seus escritos expressavam uma determinada realidade social e determinados padrões almejados. Como nos aponta Pereira (1994), os literatos de finais do século XIX, por exemplo, estavam preocupados com um caráter formativo e pedagógico de seus escritos, mas não devem ser entendidos como uma elite isolada do povo. Ao contrário, sendo muito mal remunerados por seus trabalhos, moravam em pensões baratas e comiam em lugares populares. Portanto, transitavam por camadas sociais que os demais letrados não conheciam. No entanto, se diferenciavam deste povo de que escreviam, sobre os quais pensavam, e para os quais buscavam caminhos de civilidade. Escrevendo também para jornais, embora grande parte considerasse uma forma menor de expressão,

estavam obrigados a se dirigir a um público maior, ainda que menos seleto, com o intuito de educá-los. Os níveis de linguagem evidenciavam, portanto, hierarquias sociais. Os literatos, jornalistas e cronistas em geral se pronunciavam de um lugar mais próximo dos “populares”, compartilhando de suas festas e de seus hábitos. Colocando em prática a moderna reportagem, deslocavam-se do prédio da redação para as ruas em busca dos acontecimentos e dos personagens. Segundo Velloso (2002), representantes da imprensa, transitando entre diferentes mundos sociais, colocavam em contato valores, percepções e hábitos culturais distintos. Foi, portanto, no início do século XX, que a imprensa passou a ocupar espaço inédito na vida urbana, quando o processo de socialização ia se deslocando da esfera privada para a pública (Velloso, 2002: 13) e quando os repórteres se movimentavam e experimentavam pessoalmente diversas dimensões da vida urbana. Os ranchos carnavalescos são, desse modo, objeto privilegiado dessa nova imprensa. 3.1.2. Os relatos Já os leitores do Jornal do Brasil devem ter compreendido que não nos referimos ao que em linguagem militar quer dizer bóia, ou aquilo que os civis chamam refeição. Os ranchos carnavalescos são estas belas sociedades que, com luxo e esplendor, vão aos grupos substituindo os antigos cordões que imperceptivelmente estão aderindo à idéia do Sr. Hilário Jovino, o introdutor deste uso baiano no Rio de Janeiro. O que aqui, na Capital da República, vemos agora, é comum no Estado da Bahia, nas festas de Reis, em janeiro. E como aqui não é permitido o uso de fantasias naquele dia, o Sr. Hilário fê-lo para o Carnaval e a sua idéia teve geral aceitação. Uma diferença muito grande existe dos ranchos cariocas para os ranchos baianos. Os daqui são mais ricos e agora mais lindos e originais na variedade de harmonia e canto. Os mestre-sala, ou balizas obedecem ao mesmo sistema de dançar, procurando apenas cada um apresentar novos passos e desenvolver as manobras. Os mestres-sala mais antigos são discípulos do sr. Hilário, que tem hoje como seu substituto seu filhinho, o Bilú, que todos conhecem e estimam pelo seu garbo e entusiasmo. O que é verdade, o que já estamos vendo é que daqui a uns cinco anos todos esses cordões estarão transformados em ranchos, dando assim outra feição e maior deslumbramento ao carnaval carioca. Eis os ranchos que vieram cumprimentar o Jornal do Brasil: Ameno Resedá, Flor do Abacate, Cestinha de Flores, Paladinos Japoneses, Baianas da Rua Senador Pompeu, Ninho do Amor, Flor do Tinhorão, Kananga do Japão, Clube dos Chineses, Será ou Não?

(Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 27 fev. 1911. Ano XXI. N.58) Essa descrição extraída do Jornal do Brasil de 1911, feita pelo cronista Vagalume, nos indica alguns dos significados sugeridos na idéia de “rancho

carnavalesco”, categoria ainda não precisada ou difundida de maneira ampla neste momento. O rancho, apresentado pelos cronistas, deve ser entendido como produto de uma determinada classificação que o localiza, assim como nos livros sobre o carnaval, referenciado pelos ranchos baianos de “origem” e pelas manifestações propriamente cariocas, e carnavalescas. Assim, os ranchos carnavalescos no Rio de Janeiro se desenharam durante um processo que os particularizou, com características especificamente suas. A partir da pergunta a respeito da experiência etnográfica apresentada por Clifford de “como uma experiência incontrolável se transforma num relato escrito e legítimo?” (Clifford, 1998: 21), procuramos identificar nos relatos dos cronistas a expressão de uma vivência social. Partiremos do pressuposto de que tais escritos e relatos são legítimos porque estão repletos de significações a respeito da experiência de seus autores e de sua época e contexto social. Quero aqui pensar como a expressão dos ranchos carnavalescos em relação aos cronistas e seus escritos se aproximaram de uma mediação social efetiva porque promoviam o debate entre atores sociais de níveis de cultura diversos. Em que medida esta mediação se parecia com aquela que realizava Rabelais entre “mundos sociais” distintos, porém comunicantes, como indicou Bakhtin. Meu interesse nesse universo dos relatos dos cronistas tem menos a expectativa de encontrar narrativas fiéis de uma época do que a de identificar o movimento dos atores que constituem amplamente a idéia de rancho. Esses atores, ao meu ver, não são apenas os que os controlam formalmente - como a Polícia [cf. (Bretas, 1997)], os que escrevem sobre eles - como os literatos e cronistas da Imprensa carnavalesca, principalmente aqueles relacionados ao Jornal do Brasil [cf. (Barbosa, 1996)], os que os patrocinam – como os comerciantes e a Prefeitura, além de outros tantos, mas também aqueles que desfilam nos ranchos, e se expressam musicalmente, ritualisticamente. Sabemos que parte das descrições trazidas nos jornais é informativa, como a divulgação das sociedades licenciadas, dos itinerários recomendados e das regras policiais, reproduzidas exatamente como eram informadas pela Polícia. Outra parte é opinativa, como as colunas reservadas às apreciações dos cronistas. No entanto, buscarei fazer uma leitura etnográfica dos relatos dos jornais na medida em que tais

descrições, crônicas e relatos não serão tomados isoladamente, mas contextualizados e encarados como indicadores de significações e valores sociais. Pretendo sistematizar essas fontes com o intuito de precisar os significados que emergem associados a tais categorias. Com isso, também vislumbraremos determinadas redes de relações sociais na cidade. Os dados, informações e relatos publicados no Jornal do Brasil permitem apontar um determinado processo de reciprocidade orientado pelas negociações entre os jornalistas e cronistas e aqueles grupos carnavalescos por eles observados e qualificados. Assim, a partir das narrativas “interessadas” de divulgação de boletins policiais, de licenciamentos para o funcionamento e desfile das sociedades carnavalescas, de crônicas menos ou mais elogiosas, dos anúncios de aluguel de janelas no carnaval, da venda de fantasias ou da confecção de estandartes por artistas, publicados no Jornal do Brasil, teremos indícios das negociações e relações aí presentes. Identificar como esses “interesses”, conflitos, presenças e ausências de determinados atores convergem para a constituição do que vem a ser “os ranchos” é uma forma de problematizar as fontes a que tenho acesso e de torná-las reveladoras de um determinado conjunto de relações sociais e de significações culturais. Desse modo, os textos do Jornal do Brasil podem ser tomados como histórias ou “enredos”. Ao mesmo tempo que descrevem acontecimentos culturais reais, também trazem significações subjacentes sobre um conjunto de valores sociais, morais e estéticos. Tendo em vista tais relatos escritos, pareceu-me muito relevante que, a cada ano, o processo de configuração do carnaval se fazia de modo muito peculiar, sempre problemático. A cada ano, havia questões trazidas nos jornais que se mostravam emblemáticas de uma cidade onde as redes de relações sociais se configuravam em permanente negociação. Nesse sentido, os carnavais dos ranchos se aproximavam muito da função de extrema articulação social que vislumbramos nos atuais carnavais das escolas de samba, impendendo, portanto, função social semelhante. Desse modo, meu ponto de partida é que os carnavais sempre “querem dizer”, de várias formas, muito mais do que poderíamos apreender. Como lembra DaMatta o

carnaval é “um reflexo complexo, um comentário complicado sobre o mundo social brasileiro, e não um reflexo direto de sua estrutura social”. (DaMatta, 1979: 68) Assim, farei o esforço de indicar, através de alguns pequenos “dramas sociais” (Turner, 1964) latentes, desenrolados no período que contorna os dias de carnaval, algumas das nuances constituintes do processo de estabelecimento dos ranchos carnavalescos. A formulação de “dramas sociais” de Turner foi introduzida na obra “Schism and continuity in African Society” (1964). Nela, o autor afirma que os dramas sociais são como expressões dos conflitos inerentes às sociedades humanas. Turner os caracteriza como “public episodes of tensional irruption” (Turner, 1974: 33), além de “units of harmonic or disharmonic process, arising in conflict situations” (Turner, 1974: 37), sugerindo que há uma lógica no processo de erupção dos conflitos sociais. Tendo realizado seu trabalho de campo em uma aldeia Ndembu, o autor observou que nos conflitos de tal sociedade havia certas regularidades que apontavam para um padrão estrutural das crises apresentadas. O autor então identificou quatro fases principais, acessíveis à observação, dos dramas sociais ali ocorridos: “breach, crisis, redressive action, reintegration” (Turner, 1974). No entanto, Turner estava estudando uma sociedade de pequena escala em que o próprio sistema de parentesco já oferecia um modelo para a análise das regularidades do sistema social enfocado (Maggie, 1977: 44). Portanto, o conceito de “drama social” ganha outros contornos quando pensamos as sociedades urbanas, onde os membros de um determinado grupo participam de outros vários grupos e partilham de códigos diversos, nem sempre coincidentes. (Ver Maggie, 1977). Aponto, desse modo, para quão importantes são as relações, os conflitos e as negociações, em si constituintes desta forma carnavalesca, e reveladores da formação urbana carioca. Acompanhando alguns destes dramas que balizam as relações sociais, estaremos adentrando num universo de valores que, em grande medida, orienta uma determinada formulação da “cultura popular” urbana. Pretendo assim, evitar que os casos sejam arrolados dando a impressão de um sistema social consistente, homogêneo e rígido. Sabemos que este sistema dos ranchos, sendo dinâmico, é a todo tempo revisto, testado e recolocado socialmente. Desse modo, a análise focalizada em “dramas sociais” nos conduzirá a algumas das concepções de

determinados atores sociais, dando os contornos de relações e negociações que se articularam em torno dos ranchos carnavalescos. Não pretendemos, portanto, identificar as “fases” dos dramas sociais como faria Turner e sim, buscar o objetivo último de seu método, que é alcançar, através de uma lógica que indica padrões dos dramas sociais, “pistas valiosas sobre o caráter do sistema social” (Turner, 1964: 17). Para tanto, e levando em conta a complexidade do “sistema social” que propomos analisar, faremos um uso mais largo da idéia de processo social, escolhendo três “dramas” ocorridos em décadas distintas, mas que convergem no sentido de uma lógica de um sistema de organização carnavalesca determinado – o sistema dos ranchos carnavalescos. Como propõe Gluckman (1975), por meio do seu “método dos casos desdobrados”, devemos analisar uma “situação social” como “um estágio de um processo dinâmico de relações sociais”. Segundo o autor, a análise deveria, quando possível, ser desdobrada na direção do passado e na direção do futuro. Este tipo de análise ajuda a reconstruir um “processo” de desenvolvimento e mudança das relações sociais onde tais situações ou dramas estão inseridos. Assim, a tentativa é de descobrir o desenvolvimento e as mudanças nas relações dos indivíduos e grupos em questão e, além disso, um padrão de relações a partir do qual eles se dão. Parafraseando Gluckman “se pretendemos penetrar mais profundamente num processo real pelo qual pessoas e grupos convivem com um sistema social, sob uma cultura, temos que utilizar uma série de casos conexos ocorrentes dentro da mesma área da vida social” (Gluckman, 1975: 69). Adotando esta metodologia, o autor mostra que além de alterarmos nossa visão do funcionamento de algumas instituições, aprofundaremos nosso entendimento do “costume em geral”. Consideremos então três “casos” ocorridos no carnaval de três décadas distintas. São eles: “o caso dos itinerários” de 1919, “o dia dos ranchos” de 1926 e “o caso do auxílio aos ranchos e blocos” de 1933. Pretendo com essa diferença de quatorze anos entre o primeiro caso e o terceiro, demonstrar como eles estão relacionados ao desenvolvimento e à mudança das relações sociais entre pessoas, grupos e camadas sociais, dentro do processo que tenho chamado de (trans)formação da cidade do Rio de Janeiro. Assim, como enfatizou Gluckman (1975), levando em conta os desdobramentos

destes casos, colocando a história como uma preocupação, estaremos dando conta do “contexto” e do “processo social total em que se inseriam”. A análise destes três casos nos permitirá perceber a atuação efetiva dos ranchos no carnaval, desfazendo assim tanto a idéia de passividade dos grupos sociais em relação ao poder público como também a de que as regras das negociações sociais são ditadas pelo poder público e acatadas pelo “povo”. Veremos quão complexas e problemáticas são as negociações, desde o processo de definição dos itinerários das sociedades ao dia que seria reservado ao “carnaval dos ranchos” até o problema do auxílio financeiro da Prefeitura aos ranchos e blocos.

3.2. “O caso dos itinerários” de 1919 O Sr. Dr. Aurelino Leal, chefe da polícia, está disposto a usar do maior rigor na concessão de licenças de clubes carnavalescos. S. Ex. está perfeitamente informado dos clubes que nunca deram festejos internos ou externos e que apenas servem para a exploração de jogos proibidos, auferindo os respectivos donos em proveito próprio, quantias fabulosas. Enquanto isto, outros clubes grandes ou pequenos que funcionam em igualdade de condições, realizam festas internas constantemente e fazem carnaval externo, gastando rios de dinheiro, contraindo dívidas fabulosas, enfim, sacrificando-se ao extremo. É neste abuso que felizmente a polícia está agora pensando, a fim de dar um golpe decisivo nos exploradores da “orelha da sota”. Ao que ouvimos ontem, na Repartição Central de Polícia, clubes grandes e pequenos, modernos ou antigos, que não fizerem o carnaval externo, não conseguirão licença o do Chefe de Polícia, nem tampouco licença especial concedida pelo 2 Delegado Auxiliar para funcionamento, devendo ser compelidos a fechar as respectivas sedes. Também resolveu o Sr. Dr. Chefe de Polícia que todos os clubes sejam vistoriados pelo engenheiro da polícia, pois alguns, contra todas as disposições da higiene e segurança funcionam em prédios imundos, infectos e até ameaçando ruína. Os clubes que obtiverem licença e não saírem, terão as suas licenças cassadas após o carnaval. Não resta a menor dúvida que a medida do Sr. Dr. Chefe de Polícia, além de moralisadora, sob todos os pontos de vista, é ainda um grande passo em benefício do carnaval carioca, que agora mais do que nunca, precisa reviver para que não sejamos sobrepujados pela República Argentina que abriu um crédito de cerca de 100.000$ para auxílio do carnaval. É preciso acabar com os clubes carnavalescos “in nomine”, cujos donos exploram diversas modalidades de jogo, adquirem fortunas fabulosas, sem ao menos concorrerem com um real para o carnaval. Achamos, portanto, dignas dos maiores aplausos, as enérgicas e acertadas medidas que vão ser postas em prática pelo Sr. Dr. Aurelino Leal, Chefe de Polícia. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.30. Pág.7. Quinta-feira, 30 de janeiro de 1919.) Atentemos, em primeiro lugar, para as terminologias trazidas nesta nota publicada no Jornal do Brasil de janeiro de 1919, a mais de um mês antes do carnaval. Aqui, não foi utilizada a designação “sociedades” ou mesmo “ranchos”, “blocos” ou “cordões” para designar os grupos carnavalescos em questão. Sabemos apenas que esta nota se dirigia de maneira mais geral aos “clubes” – que estes possuíam sedes e, além

disso, funcionavam não apenas no período carnavalesco, com seus festejos externos, mas também, eventualmente, realizavam “festas internas” durante o ano. A liberação para o funcionamento consistia em uma licença concedida pela Polícia que estabelecia anualmente determinados critérios de higiene, segurança e regras morais a estas “sociedades”, designadas, nesta nota, pelo amplo termo de “clubes”. As regras de funcionamento, divulgadas a cada ano, utilizavam terminologias diferenciadas como “clubes”, “sociedades”, “agremiações”. Tais diferenciações não eram objetivas. No entanto, podemos afirmar que o emprego social que delas se fazia, principalmente por meio de qualificações morais, foi gradualmente definindo a que classe de fatos sociais se referia. No “caso dos itinerários” de 1919, as regras foram dirigidas e estendidas a todos os clubes, contemplando-se os “grandes e pequenos”, e também os “modernos e antigos”. No entanto, podemos supor que a nota se dirigia prioritariamente aos pequenos clubes, porque eram estes que, em grande número, se espalhavam pela cidade e, assim, fugiam ao controle policial. Enquanto isso, os grandes clubes já vinham se estabelecendo desde meados do século XIX. Tem-se o registro de que a primeira “promenade” dessas “Grandes Sociedades” pelas ruas do centro do Rio de Janeiro foi em 1855, tendo sido divulgada no “Correio Mercantil”. (Araújo, 2000). Notemos que, nesta época, a terminologia “clube” era freqüentemente associada a um espaço físico, a uma sede própria. Nesse sentido, os “clubes”, grupos licenciados na polícia com esta designação, eram em número inferior aos grupos licenciados como “sociedades”. Esta

última

designação

indicava

uma

maior

liberdade

quanto

comprometimento legal, pois, neste caso, havia maior flexibilidade quanto à necessidade de uma sede, quanto aos sócios e quanto à periodicidade de suas atividades, inclusive existindo sociedades que as realizavam apenas no período de carnaval. Os grandes clubes possuíam um espaço físico por excelência. Os pequenos clubes ou pequenas sociedades ou sociedades recreativas não o tinham necessariamente, mudavam de nome para obter os licenciamentos com menos dificuldade e se transferiam de sede com mais freqüência. Os registros destas sociedades, portanto, variavam muito. Observemos o sentido moral associado nesta categorização dos grupos. Os registros oficiais variavam entre

Sociedade Dançante (S.D.), Grêmio, Grêmio Recreativo Carnavalesco (G.R.C.), Clube Musical (C.M.), Clube Carnavalesco (C.C.), Grupo Carnavalesco Familiar (G.C.F.), Sociedade Carnavalesca, entre outras variações possíveis. E possuíam sentidos morais indicados pelas diferenciadas qualificações dadas às sociedades, aos clubes e aos grêmios, organizações que se distinguiam também pelo caráter de suas atividades “dançantes”, “familiares”, “recreativas” ou, simplesmente, “carnavalescas”. Muitas vezes na Polícia, principalmente na primeira década do século XX, período inicial da história dos ranchos, não constavam os registros da categoria “rancho” mas, com mais freqüência, “sociedade”, termo mais neutro, que designava uma série de obrigações e garantias legais para seu funcionamento. Mesmo que fossem sociedades que se auto definissem como rancho, o registro oficial junto à Polícia, era feito, mais freqüentemente, com a designação de “sociedade recreativa” ou “grêmio”. Era recorrente também que, dentro de uma determinada “sociedade recreativa”, houvesse a formação de um outro grupo particularizado para a realização de atividades carnavalescas externas, como um “grêmio”. Assim se estabelecia uma espécie de subgrupo no interior do clube, que se diferenciava do grupo mais amplo, e que habitualmente realizava atividades recreativas regulares durante o ano. Este “grêmio carnavalesco” existia unicamente para representar o clube nas ruas. Desse modo, estava voltado para a especificidade requerida pela festa carnavalesca que demandava tempo – os dias de carnaval – e espaço – as ruas. O grêmio diferenciava-se do grupo maior, representando-o fora dos dias comuns quando as festas se realizavam no interior do clube. Notemos que as primeiras notas nos jornais referentes às licenças para que as sociedades pudessem desfilar durante o carnaval, e fossem autorizadas a funcionar regularmente durante o ano, começavam a aparecer em meados de janeiro, atraídas pela proximidade do carnaval. Durante os dois meses que o antecipavam, os licenciamentos eram o assunto mais freqüente na seção do Jornal do Brasil reservada ao “carnaval popular”, onde diariamente eram publicadas as sociedades, os clubes, os cordões, as agremiações que haviam sido licenciados e os que haviam perdido suas licenças. As licenças eram válidas por um ano apenas. Portanto, a todo ano, tais sociedades passavam por um novo processo de negociação dos licenciamentos. Os critérios para obtê-los eram definidos pelo Chefe da Polícia. Não eram critérios

precisos, de fácil aplicação. Tampouco, tais critérios eram totalmente eficazes do ponto de vista policial, sendo anualmente revistos e modificados. As licenças não eram irrevogáveis. Tinham, a princípio, um ano de validade, mas podiam ser a qualquer momento cassadas. O Chefe da Polícia procurava, assim, evitar que sociedades consideradas “exploradoras”, que não apresentassem atividades internas no decorrer do ano, e externas no carnaval, fossem licenciadas. Pretendia, também, evitar que as sociedades envolvidas com a “exploração de jogos proibidos”, e não com atividades recreativas, como as festas, os bailes, os ensaios, fossem confundidas entre si. Critérios como aqueles de “higiene” e “segurança” também eram acionados no sentido de distinguir os “clubes” que se esforçavam e se sacrificavam em oposição àqueles que funcionavam em função do lucro de alguns poucos donos. Ficava claro que aqueles que agiam em proveito próprio e pessoal, não investindo na sociedade mais ampla e, portanto, não “beneficiando o carnaval carioca” eram moralmente desqualificados. O investimento que se esperava que os clubes fizessem no carnaval indicava também uma preocupação com uma certa idéia de coletividade e de nacionalidade. O auxílio que a Argentina disponibilizava para o seu carnaval foi usado como parâmetro de comparação para o carnaval carioca que precisava “reviver” e, desse modo, não seria “sobrepujado” pelo argentino. O Rio de Janeiro assumia, neste sentido, seu lugar de capital federal e representação da nacionalidade. Assim, todas essas distinções tinham como conseqüência a qualificação destas sociedades. No entanto, tais distinções não eram orientadas unicamente pelas oposições entre “os grandes e os pequenos, ou entre “os modernos e os antigos”, mas, principalmente, pelo caráter moral a eles atribuídos. Distinguiam-se os clubes que se beneficiavam com fortunas fabulosas sem colaborarem “com um real para o carnaval” dos que se sacrificavam contraindo “dívidas fabulosas” em nome desse carnaval. Enfatizava-se a “igualdade de condições” e, além disso, o esforço para manter uma coletividade ordenada. Marcavam-se, nestas classificações, os valores de urbanidade e moralidade, que incidiam sobre as qualificações das organizações carnavalescas em geral. O carnaval externo e a concessão de licenças.

Relativamente à nota que o Jornal do Brasil publicou ontem sobre a concessão de licenças aos clubes carnavalescos e as medidas acertadas ordenadas pelo Dr. Aurelino Leal quanto às sociedades que de carnavalescas só têm o rótulo, recebemos ontem a seguinte carta: “Sr. Redator – Li com o maior prazer, que tanto V. como o Dr. Chefe de Polícia tomaram em consideração a prosa chilra da minha modesta missiva. V. publicando-a e o Dr. Chefe determinando ao Dr. 2o Delegado, que suprimisse os clubes que com o rótulo de carnavalescos vivem empanturrados de dinheiro e empáfia e não gastam uma de X com o nosso querido Momo, de tal arte malsinado pelos burgueses sisudos e “gros bonnets” do pano verde. Desta arte, garanto-lhe que o Carnaval de outrora renascerá porque os clubes que não ponham na rua grandes préstitos, emprestarão grande brilho aos folguedos carnavalescos com passeatas mais ou menos bonitas nos sábado, domingo, segunda-feira de Carnaval e até mesmo no sábado de Aleluia. Vai ser uma beleza! Parabéns ao “Jornal do Brasil”, o órgão eminentemente popular e que tão poderosamente concorre para a grande festa – o Carnaval e ao Dr. Chefe de Polícia, pela acertada medida que tomou de fechar as baiúcas mais ou menos douradas com ouro pechisbeque. Vai iniciar-se a Renascença carnavalesca! Grillo”. Apesar das medidas rigorosas que o Sr. Chefe de Polícia ordenara aos seus auxiliares o Jornal do Brasil foi informado de que não estão sendo executadas as ordens saneadoras da nossa primeira autoridade da polícia civil e a prova está no fato de já terem sido licenciadas muitas das tais agremiações que nunca brilharam no carnaval do Rio e se algum dia deram festas internas, destas ninguém se lembra. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.31. Pág. 8. Sexta-feira, 31 de janeiro de 1919.) Aqui, na introdução do Jornal à carta do leitor, apareceu o termo “sociedades” e, no desfecho, logo após a carta, a designação “agremiações”. Grillo, autor da carta, usou a designação “clubes” e não “sociedades”. É importante notar que os clubes, principalmente os “grandes clubes”, ofereciam “atividades recreativas” em geral – como festas, bailes dançantes e jogos – que eram conhecidas por grande parte da sociedade. Os grandes clubes tinham associados “de alto nível social” (Araújo, 2000: 167) que pagavam mensalidades elevadas para usufruírem dessas atividades. Era, portanto, somente no carnaval, principalmente com os préstitos nas ruas, que se possibilitava um maior compartilhamento de atividades dos clubes por parte daqueles que deles não eram sócios. Enquanto as Grandes Sociedades cobravam mensalidades elevadas aos seus sócios e ingressos pouco acessíveis nos bailes, as pequenas sociedades ou ranchos não os exigiam formalmente. Os valores das mensalidades cobradas nos ranchos eram sempre inferiores àqueles cobrados pelas Grandes Sociedades. Enquanto as Grandes Sociedades tinham anuidades que variavam de dez a vinte mil-réis de luvas e cinco de mensalidade, os valores das pequenas sociedades variavam entre dois ou três a sete milréis de mensalidades. (Cunha, 2001: 152).

Os “pequenos clubes” eram muitos, incontáveis. Alguns se destacaram por sua organização administrativa, seus bailes, ensaios e seus desfiles, como foi o caso do Ameno Resedá, o Flor do Abacate e o Recreio das Flores. Mas a maioria ia e vinha, às vezes sem sedes, sem licenciamentos. Mesmo o Ameno Resedá, o maior dos ranchos, não teve uma trajetória regular nos carnavais. Alguns duravam apenas o tempo de um carnaval. Logo, havia muitos clubes que se utilizavam desta legitimidade propiciada pelo carnaval para disfarçarem as atividades que efetivamente realizavam, como os “jogos proibidos”. O controle e a fiscalização desses clubes licenciados, às vezes indevidamente segundo os critérios policiais, vinha também da parte do leitor, que acusava os clubes que tinham apenas “rótulo”. Similarmente, as críticas se refletiam nas notas dos cronistas do próprio Jornal do Brasil que acusavam a não execução das “ordens saneadoras” estabelecidas pelo chefe da Polícia. Fica evidente que o sistema regulador proposto pela Polícia não era completamente eficaz, havendo clubes que apesar de terem sido licenciados só teriam “rótulo”. Este mesmo sistema previa que os clubes pudessem a qualquer momento perder suas licenças, se constatado que não realizavam devidamente as atividades recreativas deles esperadas. A classificação desses clubes não se restringia aos critérios atribuídos pela polícia. Vê-se, na opinião do leitor, uma outra nuance. O leitor destacou o investimento que algumas sociedades faziam em detrimento de outras que não gastavam “uma de x” com o carnaval. Desse modo, o leitor apontou para um outro critério – os esforços financeiros dispensados eram imensamente esperados porque eram retornados socialmente através de “belos carnavais”. Estes esforços eram moralmente reconhecidos e contribuíam em grande medida para a construção de identidades sociais dos grupos e daqueles que deles participavam. Em um outro nível, colaborava inclusive para a formulação de uma identidade nacional que deveria ser cultivada, como percebemos no exemplo em que os investimentos no carnaval da Argentina são comparados aos feitos no carnaval brasileiro. Desse modo, em nome da produção desses esforços, o leitor tanto elogiou o Jornal do Brasil quanto o Dr. Chefe de Polícia que, cada um ao seu modo, zelavam pela arte e o brilho dos folguedos carnavalescos. É nesse sentido que os atores são colocados

lado a lado, como parceiros neste processo de qualificação das formas de se organizarem os “clubes carnavalescos”. No entanto, tais atores estão em constante relação e nem sempre há consensos acerca dos interesses gerais. O caso dos itinerários que se segue foi resultado de uma segunda medida divulgada pelo Chefe da Polícia no mesmo ano de 1919, agora não mais relativa aos licenciamentos, mas especificamente aos itinerários dos grandes clubes. “Nem na Avenida Rio Branco nem na Beira-Mar. O caso será resolvido hoje?” Estamos diante de uma verdadeira crise carnavalesca. A resolução do Dr. Chefe de Polícia obrigando os três clubes carnavalescos a estenderem o seu itinerário pela Avenida Beira-Mar até as Amendoeiras, na terça-feira gorda, sob todos os pontos de vista se nos afigura um absurdo que irá concorrer tão somente para tirar o brilho do grande carnaval carioca. Desde que há Avenida Rio Branco, a luta dos três grandes clubes na disputa da vitória consiste no grande confronto dos três préstitos a um só tempo na grande artéria. Nunca se pensou em dificuldades de policiamento nem em facilitar o corso de carruagens nas horas destinadas às três grandes sociedades, tornando-se até de praxe a suspensão do movimento de carruagens na Avenida Rio Branco, das 17 horas em diante. Até hoje nenhuma reclamação surgiu da parte do povo que até se julga feliz em ter um ponto central de onde apreciar o desfile dos três grandes cortejos que representam um belíssimo conjunto de luxo, arte e espírito. As diretorias dos clubes Tenentes, Democráticos e Fenianos, reuniram-se na sede do primeiro, para deliberarem sobre a imposição da polícia, querendo obriga-los a percorrerem toda a Avenida Beira-Mar, até a Avenida da Ligação e resolveram solenemente ficar inteira e absolutamente de acordo e ser solidários na presente emergência. Após calma discussão resolveram: o 1 . Não abandonar à polícia a sua idéia dos itinerários: o percurso da Avenida Rio Branco 2o. Confeccionarem os três clubes um itinerário, que percorra o quadrilátero compreendido entre as ruas Uruguaiana, Marechal Floriano, Praça da República e Praça Tiradentes. As razões que apresentam os três clubes para não aquiescerem à exigência policial, são as seguintes: 1-Aumento de despesas de fogos e cavalhada. 2-Saindo os préstitos da Avenida Rio Branco, onde a temperatura é elevada, entrando em seguida na Avenida Beira-Mar, tão brusca mudança atmosférica ocasionará sérias enfermidades nas pessoas que vão aos préstitos, cujas toilettes são demasiadamente ligeiras. 3-O grande aumento de percurso, que será talvez de 10000 metros, fatigará o gado, pois os préstitos têm carros cujo peso excede de 8000 kilos, havendo ainda necessidade de parar para refrescar a ferragem das molas. 4-Pode dar-se o caso de, exatamente na noite de terça-feira gorda, haver ressaca, como tem acontecido ultimamente. 5-As árvores da Avenida Beira-Mar, em muitos pontos são tão baixas, que os toldos dos automóveis lhes roçam. 6-O abandono da passagem dos préstitos pela Avenida Rio Branco prejudica grandemente a maioria da população que reside nos subúrbios, o que representa possivelmente 70% do público que assiste a essa passagem, sendo o regresso ao lar o que é sempre feito com grande atropelo, deste modo, agora muito pior. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.48. Pág. 8. Segunda-feira, 17 de fevereiro de 1919.)

Nesta nota de meados de fevereiro, notamos que apareceram as designações “os três clubes”, depois as “três grandes sociedades” e, em seguida, os clubes foram nomeados – “Tenentes, Democráticos e Fenianos”. Os argumentos que apresentaram os clubes eram significativos das relações que se estabeleciam com o espaço físico e social. E, além disso, tais relações indicavam, inclusive, o uso que era feito do espaço por alguns grupos sociais em detrimento de outros. A “mudança atmosférica” que provocava “enfermidades” nas pessoas, o aumento do percurso que fatigava o gado, a necessidade de parar para “refrescar a ferragem das molas”, a “ressaca” do mar, as “árvores baixas” da Avenida Beira-Mar que se atritavam com os toldos dos carros indicavam uma determinada construção do espaço social onde elementos do mundo natural – tanto previsíveis, como a mudança atmosférica e o cansaço do gado, quanto imprevisíveis, como a ressaca do mar – expressavam uma idéia do universo social ou das relações sociais construídas nessa cidade. A diferenciação aqui evidenciada entre a Avenida Rio Branco e a Beira Mar é interessante no sentido de recolocar uma idéia mais generalizante que vigorou entre os autores que retrataram o Rio de Janeiro dessa época. Prevaleceu entre eles uma oposição bem marcada onde as Avenidas Central e Beira Mar que, em conjunto, desenhavam o espaço das “elites”. Já os morros e subúrbios, também encarados como um grande conjunto uniforme, teriam sido o espaço dos “populares”. Sabemos que, em termos gerais, essa oposição é válida. Mas, se atentarmos para as matizes suscitadas pelo uso social desses espaços, veremos que não havia uma correspondência imediata e exata entre as avenidas e as “elites”. Tampouco, havia um conjunto indiscriminado e uniforme de morros e subúrbios populares. O embate da escolha entre a Avenida Rio Branco e Beira Mar serve de exemplo, pois demonstra diferenciações dentro do que é tido uniformemente como “avenidas”. Quero indicar que essas duas Avenidas, colocadas em disputa no “caso dos itinerários”, apontavam para a oposição entre – a avenida central – a “grande artéria” – e a avenida do mar – simbolicamente mais próxima de uma idéia de natureza, logo, em certo sentido, menos controlável porque mais sujeita às intempéries. Enquanto a “grande artéria” favorecia o fluxo, era mais bem iluminada e, assim, representava o espaço

social central por excelência; a “avenida do mar” sofria com as influências mais diretas da própria natureza e teria, no futuro, a intervenção de reformas e aterros. Para fomentar essas diferenciações, devemos ainda lembrar que nas praias havia um tipo de manifestação carnavalesca característica, que eram os “banhos de mar à fantasia”. Além do carnaval das praias, havia o carnaval das ruas, o dos bairros e subúrbios e o carnaval dos salões e dos clubes. Os clubes, em geral, promoviam concursos internos de máscaras e de fantasias. Além disso, nas ruas, principalmente no primeiro quartel do século XX, os préstitos marcavam as disputas entre os grandes clubes, pouco a pouco se formalizando acerca de um tempo (um dia especial) e de um espaço específico. Já nos bairros e subúrbios, as competições tiveram lugar, formalmente e informalmente, com as disputas entre blocos, cordões, foliões ou com as batalhas de confete. Os Grandes Clubes foram os primeiros a terem um dia específico reservado para seus préstitos – a terça-feira gorda – e a terem seus desfiles em ruas centrais da cidade. Enquanto isso, os pequenos clubes só em meados da década de 1920, teriam um dia particularizado para seus préstitos – a segunda-feira de carnaval. Logo, o espaço da Avenida Rio Branco foi marcado, na década de 1910 e meados de 1920, principalmente pela “luta dos três grandes clubes”, pelo seu “grande confronto a um só tempo”, que só era possível na “grande artéria” capaz de dar conta do tamanho fluxo de pessoas e carros. Mas não podemos esquecer que a grande maioria dos que assistiam aos préstitos era de “populares” vindos dos subúrbios. Na descrição trazida no Jornal, os três clubes, apesar de rivais, se articularam e tornaram-se “solidários” diante da “emergência” da imposição de um itinerário. Desse modo, a “imposição da polícia” emergiu como um problema, desencadeando uma verdadeira “crise”, pois a posição dos clubes e do “povo”, diretamente interessados na decisão, não foram requisitadas. O cronista mostrou-se extremamente solícito em escrever e divulgar a “crise” e, além disso, funcionou como mediador fazendo com que as partes dialogassem. Entretanto, a “crise carnavalesca” não era a mesma para todos. Os custos relatados eram tanto de ordem financeira quanto social. Vejamos o primeiro e o último item das justificativas dadas pelas sociedades contra a decisão da polícia, listados na reunião entre os grandes clubes. No 1o item, as sociedades alegaram o “aumento de despesas de fogos e cavalhada”, despendendo maiores custos

financeiros. O 6o item enfatizou o custo social. Teve como principal argumento o prejuízo que a maioria da população vinda dos subúrbios, “possivelmente 70% do público”, teria com a mudança. Aqui, percebemos a preocupação com o fluxo do público que além de ter problemas em acompanhar a passagem das grandes sociedades, teria também no “regresso ao lar”, quando o maior “atropelo” dificultaria a volta. Ora, se os Grandes Clubes representavam um determinado uso que era feito do espaço por alguns grupos sociais, esse espaço era simbolicamente referido aos membros desses clubes, que eram, em grande parte, aqueles que habitavam os bairros mais abastados na época. Os que vinham dos subúrbios eram, no entanto, também parte da festa e também saíam de seus bairros mais distantes para estarem no centro da cidade nesses dias. Dois movimentos se tornaram simbolicamente muito importantes. Um deles, mais geral, era o dos “bairros” ou “subúrbios” ao “centro”. O outro se referia à circulação promovida no interior do núcleo central da cidade que era pólo de exibição dos abastados, ou seja, entre a Avenida Rio Branco e as ruas centrais mais próximas, destoando, nesse sentido, da Avenida Beira-Mar e dos valores que a cercavam. Nota-se que, nos dias de carnaval, o esforço se voltava para a circulação, e para a celebração de um encontro desses fluxos no “ponto central”, que era a Avenida Rio Branco e suas imediações, de onde o povo poderia facilmente apreciar o desfile. Assim, a suspensão provisória do “movimento de carruagens” dava lugar a um outro “movimento” que não era o do cotidiano, mas o da festa carnavalesca. No entanto, à suspensão de algumas ordens já estabelecidas no cotidiano eram sobrepostas outras ordens como, por exemplo, a atenção dada à circulação do público vindo dos subúrbios. Num primeiro momento, era a Polícia, o povo e os grandes clubes ou grandes sociedades que estavam presentes na discussão. Mas o “caso dos itinerários” não terminava aí. “O que ficou resolvido do caso dos itinerários?” Há males que vêm para bem. Assim é que se não fosse a exigência da polícia, querendo obrigar os três grandes clubes a estenderem os seus itinerários pela Avenida Beira-Mar até as Amendoeiras, não teríamos um movimento de solidariedade entre os Democráticos, Tenentes e Fenianos e de cujo entendimento surgiu a fundação da Federação das Sociedades Carnavalescas, pela qual o Jornal do Brasil se vem batendo há muitos anos, julgando-se agora feliz em ver coroada de êxito a sua idéia. A Federação é fato. Está fundada e a ela só poderão pertencer os clubes que fizerem préstitos com carros de alegorias e de críticas. Resta agora que os outros clubes fundem também a Federação dos Pequenos Clubes que pelos grandes

elementos de que dispõe, poderá ser muito mais possante que a que ora acaba de ser fundada. Aí fica a idéia. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.50. Pág. 8. Quarta-feira, 19 de fevereiro de 1919.) A denominação “três grandes clubes” reforçava a idéia de que eram prioritariamente esses três os grandes clubes, já nomeados na nota anterior – “Tenentes, Democráticos e Fenianos”, ainda que houvesse outros. Foram esses os clubes que, em reunião, decidiram fundar a “Federação das Sociedades Carnavalescas”, à qual só podiam pertencer os clubes que fizessem “préstitos com carros de alegorias e críticas”, ou seja, apenas os três grandes clubes. Os “pequenos clubes”, categoria que designava as “pequenas sociedades” ou “ranchos” em geral, como veremos posteriormente, não se incluíam nesse critério, pois não se apresentavam com carros. Voltemos à primeira nota aqui apresentada. Na nota de 30 de janeiro, onde foram publicadas as normas de licenciamento e funcionamento dos “clubes”, estipuladas pela Polícia, verificamos, pela ênfase dada à abrangência das regras, que as regras se dirigiam aos “clubes grandes e pequenos”, “modernos e antigos”, ou seja, que eram válidas para todos os “clubes”, privilegiandose a “igualdade de condições”. No entanto, fica claro, no confronto com a outra nota de 19 de fevereiro, que a medida referia-se prioritariamente aos pequenos clubes, em maior número, mais dispersos e mais difíceis de serem regulamentados. Em seguida, como segunda medida para o carnaval de 1919, a polícia opinou quanto ao itinerário dos clubes. No entanto, dessa vez, tal decisão causou um enorme desconforto geral, não evidenciado com a medida anterior em relação às normas para o funcionamento – julgadas até “moralizadoras”. Vários motivos foram arrolados pelos “grandes clubes” justificando a não concordância com a mudança de seus itinerários. Segundo o cronista, a partir da “crise” gerada pela mudança do itinerário exigida pela Polícia, consolidou-se uma idéia pela qual o Jornal do Brasil vinha “batendo” há muitos anos – a Federação das Sociedades Carnavalescas. Vejamos que os problemas dos “Grandes Clubes” eram a circulação de carros de grande porte e de animais que teriam que restar por mais tempo nas ruas e o acesso do público em geral que seria prejudicado. O descontentamento gerado com a notícia da extensão do percurso, que acarretaria uma série de “custos” extraordinários, fez com que essas grandes sociedades se solidarizassem, se reunindo e entrando em acordo após “calma discussão” sobre as razões de não estarem dispostas a atenderem as exigências

da Polícia. Essa discussão foi orientada pelos custos gerais – acarretando prejuízos tanto às árvores, aos animais, como aos carros dos clubes, aos automóveis e ao público vindo dos subúrbios. E por fim, em virtude de tais prejuízos, decorreriam transtornos ainda maiores na sistematização dos desfiles. Em suma, a mudança de itinerário afetaria a todos na medida em que era o centro da cidade o espaço com estrutura apropriada para recebê-los e, além disso, o espaço simbolicamente reservado para a convergência de pessoas e grupos diversos. Os problemas dos “Pequenos Clubes” tomavam por referência o desacordo em relação ao itinerário dos “Grandes Clubes” mas, principalmente, o alcance que uma decisão arbitrária da Polícia poderia ter sob os préstitos dos Clubes se esses não tivessem se posicionado em torno de uma unidade que os identificasse e os representasse – a Federação. Como no caso dos Grandes Clubes, negociar socialmente demandava nesse momento uma formalização da “união” dos pequenos clubes em torno de uma unidade de organização carnavalesca que, pouco a pouco, se desenhava como pequenas “sociedades” e, posteriormente, “ranchos”. Está felizmente resolvido o caso do itinerário dos três grandes clubes carnavalescos. Com a aprovação do itinerário dos Democráticos, a situação ficou completamente normalizada. É este o itinerário dos Democráticos – Avenida Beira-Mar, Avenida Rio Branco (em volta), Acre, Uruguaiana, Carioca, Praça Tiradentes, Avenida Passos, Marechal Floriano Peixoto, Visconde de Inhaúma, Avenida Rio Branco (em volta), Acre, Uruguaiana e sede. Com a fundação da Federação parece ser idéia triunfante a que ontem lançamos – a fundação da liga das Pequenas Sociedades. As primeiras adesões que tivemos foi a do Sr. Maximiano Martins, do Ameno Resedá; Hilário Ferreira e Germano, do Riso Leal. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.51. Pág. 9. Quinta-feira, 20 de fevereiro de 1919.) Posteriormente, o caso do itinerário dos clubes foi resolvido com a aprovação do itinerário de um dos três clubes, os “Democráticos”, estipulando assim o “modelo” para os outros grandes clubes. Essa resolução do caso dos itinerários traduzia uma outra resolução referente às relações sociais aí presentes. Recapitulemos a nota publicada no Jornal do Brasil em fins de janeiro e aquela publicada em fevereiro de 1919. O que esses casos nos revelam das negociações sociais? A primeira medida da Polícia, ainda em janeiro, que estipulava regras de funcionamento dos clubes, foi bem recebida pelo Jornal e pelo leitor – representado por uma carta dirigida ao redator. Não houve referências no Jornal de que essa medida teria sido contestada. Estava subjacente na aprovação das regras, que os clubes que tinham

suas sedes seguras, higiênicas, freqüentadas com assiduidade para realizar festejos, e contrárias à realização de jogos proibidos, mereciam ser licenciadas. Eram essas que se “sacrificavam” por um belo carnaval e, em extensão, pela “moralização” social e benefício social amplo, colaborando inclusive para a imagem “nacional”. A segunda medida, essa em relação aos itinerários, não teve a aprovação do Jornal, dos Grandes Clubes e do “povo”, que, segundo as informações trazidas no próprio Jornal, tinha a Avenida como ponto central para assistir aos desfiles. Além disso, setenta por cento deste público vinha dos “subúrbios” e, portanto, tinha seu acesso facilitado com os desfiles na Avenida Rio Branco. É interessante notar como “o caso dos itinerários”, levantado inicialmente pelo Chefe de Polícia toma dimensões, nas palavras do cronista, de uma “verdadeira crise carnavalesca” com conseqüências de vários níveis, mas de alcance generalizado. E assim, o que a princípio parecia afetar unicamente o desfile dos grandes clubes, despertou, na opinião do cronista, tamanho desconforto geral, desfavorecendo a tantos, que tais clubes em reunião e “por um movimento de solidariedade”, decidiram aliar-se em uma federação. Esse fato, por sua vez, deu margem aos pequenos clubes ou pequenas sociedades a fazerem valer, igualmente, suas opiniões e a criarem eles também a “liga das Pequenas Sociedades”. Podemos dizer que tal “crise”, ainda que significada diversamente, estabelecia inter-relações profundas entre as várias organizações carnavalescas. Notemos que, ao contrário dos grandes clubes cujas sedes eram instaladas no centro da cidade, os pequenos clubes tinham suas sedes espalhadas na zona sul, na zona norte e nos “subúrbios”. Assim, a atitude da Polícia de modificar o itinerário dos grandes clubes, além de desfavorecer diretamente os clubes, complicava o acesso daqueles que vinham de outras localidades, denotando certa desatenção com o público dos subúrbios. Com a mudança do itinerário dos Grandes Clubes, o público dos subúrbios também se sentiu lesado. Eram essas pessoas, vindas de localidades diversas, distantes do centro, que provavelmente participavam dos pequenos clubes, dos blocos e cordões. Os grandes clubes, que tinham sócios com mais recursos financeiros, diferenciava-se dos ranchos também nesse ponto, que eram formados por pequenos trabalhadores. Assim é que a mudança do itinerário dos grandes clubes, apreciados por

essa grande massa constituída em sua maioria por pequenos trabalhadores, trouxe, como conseqüência, não apenas a fundação da Federação dos Grandes Clubes, como também a Liga dos Pequenos Clubes. Era, justamente, parte desse público que vinha dos subúrbios assistir aos grandes clubes na Avenida, que fazia o carnaval dos pequenos clubes. Mas, nesse segundo caso, ocupando uma outra posição social – de sujeitos e participantes ativos de uma outra forma carnavalesca própria. Se havia o espaço central na cidade para o qual convergia uma variedade de grupos sociais, ficava ainda preservada a distinção dos grupos entre si como as Grandes e Pequenas Sociedades, os cordões, os blocos e os “sujos”, como também a distinção no interior de cada uma dessas grandes organizações. Assim é que a fundação da Federação dos Grandes Clubes e, em seguida, da Liga dos Pequenos Clubes Carnavalescos têm suas gêneses articuladas, se conectando profundamente pelo mesmo processo urbano. Ainda que, nessa época, os préstitos dos Grandes Clubes ou Grandes Sociedades tivessem mais destaque no carnaval do que aqueles dos Pequenos Clubes ou Pequenas Sociedades, é significativa a simultaneidade com que os Grandes e os Pequenos Clubes se associaram, cada um à sua maneira, articulando-se socialmente de forma similar. Ambos se pensaram enquanto agrupamentos distintos, representados por uma Federação ou Liga, mas que deveriam ter igualdade de condições. Mais uma vez foi vitoriosa a idéia lançada pelo Jornal do Brasil. A fundação da liga dos pequenos clubes carnavalescos já é um fato consumado. Reunidos na sede do Ameno Resedá, os representantes das diversas sociedades resolveram abraçar a idéia, sendo então fundada a Liga Metropolitana Carnavalesca que ficou assim constituída: a 1 . divisão – Ameno Resedá, Flor do Abacate e Miséria e Fome. 2a. divisão – União da Aliança, Arrepiados, Cangaceiros do Caju e Jasmin de Ouro. 3a. divisão – Lírio do Amor, Cravina, Estopa e Deusa da Folia. Os demais ranchos não foram ainda reconhecidos pela Liga por não terem apresentado os seus estatutos. A Liga fará uma outra reunião em que será designada a comissão que deverá organizar a base dos estatutos que serão discutidos e aprovados numa grande Assembléia Geral. A Liga terá por fim principal cuidar do desenvolvimento das sociedades que fazem o Pequeno Carnaval, isto é, o carnaval sem carros de críticas e alegóricos, fazendo também desaparecer certas rivalidades que só concorrem para a desunião dos carnavalescos. O Jornal do Brasil sente-se feliz vendo vitoriosa a idéia da Federação pela qual se vinha debatendo há anos e agora a da Liga, idéia lançada a três dias apenas. A Polícia e as pequenas sociedades: Nos anos anteriores, a Polícia só permitia que essas sociedades saíssem no carnaval externo mediante uma licença especial que custava 7$500. Este ano o Sr. Aurelino Leal, não sabemos porque cargas d’água, determinou que essas licenças só fossem concedidas depois de ser feita uma vistoria à sede das respectivas sociedades. Vistoria pela qual a polícia cobra a insignificância de 155$500.

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.53. Pág. 8. Sábado, 22 de fevereiro de 1919.) Vemos, na nota acima, como a distinção promovida pela Liga dos pequenos clubes carnavalescos se apresentou em três grandes divisões onde os três ranchos que ocupam o 1o lugar eram ranchos da “zona sul”22. Nota-se como o licenciamento era apenas uma das exigências formais para que as sociedades saíssem no carnaval. Mesmo tais licenciamentos não eram fáceis de obter. Necessitava-se de comprovação das atividades durante o ano e durante o carnaval. Além das licenças especiais para o carnaval, que eram pagas, uma outra exigência do Chefe da Polícia se tornou importante no carnaval carioca de 1919 – as vistorias das sedes das sociedades. Com isso, o Sr. Aurelino Leal queria evitar que sociedades que não possuíssem sedes “moralizadoras” obtivessem as licenças. Queria, assim, distinguir as que realizavam atividades “recreativas” e idôneas durante o ano e no carnaval, daquelas que usavam a ocasião do período carnavalesco para obterem licenças para a realização de atividades proibidas como os “jogos”. O ato de pagar pelas licenças ratificou, mais uma vez, a disponibilidade de recursos que se tinha ou não por parte dos clubes. Nesse sentido, os grandes clubes tinham mais sócios que pagavam mensalidades enquanto os pequenos dispunham de um número menor de sócios pagantes, pois eram formados em sua maioria por trabalhadores e contavam enormemente com as contribuições dos comerciantes e auxílios de moradores de seus bairros. A estratégia da polícia de identificar os “verdadeiros” clubes comprometidos com a coletividade por meio de vistorias pagas, não foi bem vista. Esse não poderia ser um critério justo porque não dava conta de um dos principais atributos das pequenas sociedades, a sua propalada capacidade de improvisar, criar e se articular em busca de recursos para fazer seu carnaval, situação sempre tensa a cada ano, permanecendo tensa durante todo o tempo de existência dos ranchos. Diversamente da maior estabilidade dos grandes clubes, os pequenos clubes eram muito mais instáveis, estavam sempre no limite da possibilidade ou não de realizarem suas festividades e desfiles, enquanto que os três grandes clubes apareciam regularmente todos os anos nos jornais, principalmente a partir da década de 1860. Os ranchos, mesmo os mais destacados como, por exemplo,

Ver DUTRA, 1985.

o Ameno Resedá, não tinham uma regularidade na realização de seus préstitos carnavalescos. A distinção das atividades internas e externas dizia muito do que se esperava dessas pequenas sociedades. Se o carnaval dos “pequenos” nas ruas era digno de nota, nem sempre eram assim interpretadas as suas atividades internas. Tal fato se dava, justamente, porque o que era realizado dentro de um ambiente fechado não era tão passível de observação, fiscalização e controle, como eram os préstitos nas ruas. Assim, existiam sociedades que ofereciam bailes, festas, ensaios, atividades “recreativas”, ou realizavam jogos de azar. Tentativas de controlá-las norteavam as decisões do Chefe de Polícia. Os cronistas freqüentavam determinadas sociedades porque eram convidados, sendo uma satisfação para tais sociedades recebê-los em virtude das honras delegadas a tais visitas, freqüentemente seguidas por notas e crônicas nos jornais. Difere, portanto, do tipo de entrada proposto nas vistorias policiais pagas, que muito pouco tinham a oferecer de retorno às sociedades. Se todos os atores zelavam por interesses sociais, faziam-no diversamente. Se o chefe da Polícia tinha os seus meios de distinguir, qualificar e classificar tais sociedades, também os cronistas e as próprias sociedades tinham os seus. A polícia estipulou a vistoria à sede como forma de verificar as condições de “higiene”, “segurança” e, também, como meio de fiscalizá-la internamente. Já os cronistas participaram mais diretamente dos festejos, dos ensaios, sendo muitas vezes homenageados com “chulas” elogiosas. Eles tinham, por meio dos convites de visitas às sedes e diante das relações que estabeleciam, seus próprios critérios de qualificação dos ranchos. Os cronistas eram convidados para as festas, construindo uma mediação em relação às atividades dos sócios e as crônicas nos jornais. As próprias sociedades, por sua vez, exigiriam a apresentação dos estatutos como critério para ser parte da Liga. As sociedades que possuíam estatutos eram consideradas oficiais. Desse modo, fazer parte de uma organização carnavalesca na cidade significava ser sócio e partilhar de uma série de valores e regras. As associações, os grêmios, os clubes eram, portanto, agrupamentos bem vistos, quando regularizados. Eram sinais da integração e coesão de grupos nessa cidade intrinsecamente vulnerável.

Os licenciamentos obtidos na Polícia nos indicam a tentativa de formalização das sociedades carnavalescas que, se por um lado, pode parecer uma boa estratégia do próprio grupo para se legitimar, por outro, indica uma estratégia de manutenção de uma ordem social partilhada. Os estatutos das sociedades variavam de acordo com o seu porte e suas “finalidades”. Constavam geralmente dos estatutos e de suas disposições gerais o nome do grupo e seus fins; admissão, deveres, direitos e penalidades aos sócios; a composição da diretoria, obrigações e deveres dos cargos administrativos do grupo; o processo de eleições e assembléias gerais e o patrimônio da sociedade (Santos, 2000: 163). A Polícia queria verificar a sede internamente através de suas vistorias. Além disso, havia a verificação dos estatutos e a constante regulação e fiscalização dos mesmos. A Polícia também apresentava, como exigência formal para autorizar o funcionamento das sociedades, que cada novo sócio fosse notificado com seu nome completo, endereço e ocupação profissional. Nota-se, portanto, que além da regulação institucional da entidade coletiva que eram as associações, o controle ia além, dando ênfase também ao controle dos indivíduos que delas faziam parte. Há quatro anos mais ou menos que a Avenida Rio Branco, a artéria preferida para as diversões carnavalescas genuinamente populares, não experimentava tanto delírio como durante a noite de ontem. De ponta a ponta, e muito principalmente, no vasto trecho compreendido entre as ruas de São José e Visconde de Inhaúma, a nossa grande urbs esteve cheia de foliões entregues à loucura carnavalesca. O corso de carruagens foi a nota dominante da noite de ontem. Algumas haviam ricamente engalanadas, conduzindo inúmeras famílias com fantasias de apurado gosto. Outras, simples, tinham como engalanação as serpentinas multicores que eram atiradas de momento a momento e de lado a lado da Avenida em extensa alegria, dessa mesma alegria que nunca abandona o carioca quando Momo, com os zabumbas do estilo, bate à porta do reinado da Folia para entrar solene e gargalhar três dias: Evohé! ... No resto da cidade... Apesar da Avenida Rio Branco ter sido ontem o quartel-general dos carnavalescos e foliões, em todas as ruas do centro da cidade foi enorme o movimento até depois das duas horas da madrugada. As pessoas que se dirigiam para a Avenida ou se retiravam para as suas residências e os veículos conduzindo famílias e mascarados em todas as direções, davam às ruas do centro da cidade o aspecto verdadeiramente festivo que caracteriza os quatro dias de carnaval. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXIX, n.61. Domingo, 2 de março de 1919.) Percebemos que a nota acima, escrita em pleno fervor carnavalesco, já traz um tom mais leve e mais conciliador que os desdobramentos conflituosos, propiciados primeiramente com os licenciamentos e, posteriormente, com a mudança dos itinerários, problematizada nos dois meses que antecederam o carnaval. Já licenciadas ou não,

chegava o carnaval e os foliões ocupavam as ruas “entregues às loucuras carnavalescas”. Nessa nota, enfatizou-se o corso de carruagens realizado com inúmeras famílias fantasiadas ou simples.

3.3. “O dia dos ranchos” de 1926 O caso seguinte ilustrará como foi reservado aos ranchos um dia específico para os seus préstitos e a que conflitos tal acontecimento se remetia. A “mi-carême” organizada pelo “Jornal do Brasil” em homenagem aos ranchos, para o próximo domingo, vai cada vez despertando maior animação e entusiasmo entre os grandes e os pequenos clubes carnavalescos. Todos eles prestigiarão a nossa idéia abrilhantando a festa, já organizando passeatas, já comparecendo incorporados ou abrindo as suas sedes para grandes e pomposos bailes, para solenizar esse dia. A “mi-carême” terá tal importância que será um fato a registrar como uma das maiores e das mais brilhantes festas populares desta cidade. O que aí fica representa apenas uma pálida idéia do que será o “dia dos ranchos”, o que será a “mi-carême” organizada pelo Jornal do Brasil, como reconhecimento dos esforços empregados pelos abnegados carnavalescos que pequenos hoje, representam, no entanto, o grande carnaval do futuro, com a fundação da projetada Federação das Pequenas Sociedades Carnavalescas. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXX, n.60. Pág.9. Segunda, 1 de março de 1920). Acima, vemos descrita a iniciativa organizada pelo Jornal do Brasil, denominada “mi-carême”, festa de encontro e celebração aos ranchos, prevista para um dia de domingo. Nota-se que a ênfase está tanto nas “passeatas” nas ruas onde os ranchos “incorporados” se apresentam em conjunto, como também na abertura das sedes para “grandes e pomposos bailes”. Tanto a dimensão externa, das ruas, quanto a sua dimensão interna, dos bailes, são expressas no sentido de constituir “uma das maiores e das mais brilhantes festas populares desta cidade”. A festa além de significar a “solenidade” dos ranchos, também marca o reconhecimento dos “esforços dos abnegados carnavalescos” que “pequenos hoje, representam o grande carnaval do futuro”. Os premiados do “João Paulino” – aumenta o entusiasmo nos arraiais da folia É assunto obrigatório das palestras entre os pequenos carnavalescos, a reunião realizada no domingo 30 de janeiro, na sala da redação desta folha, para tratar da maneira de se comemorar o “dia dos ranchos”. O entusiasmo é cada vez maior. O “Jornal do Brasil” tem recebido adesões de várias sociedades que não puderam comparecer por motivo de força maior. O dia dos ranchos terá, ao que parece, maior animação que no ano passado, a julgar pelas adesões que vamos recebendo. O local não está ainda escolhido e a maioria vacila entre o campo de São Cristóvão e a Avenida Beira-Mar, em sinal de protesto contra a maneira pouco atenciosa porque a maior parte dos negociantes da Avenida Rio Branco tem tratado os representantes das Pequenas Sociedades, esquecendo que a elas deve os maiores lucros o comércio em geral.

É realmente uma clamorosa injustiça negar auxílio aos foliões de todos os dias, que comparecem, que dão vida, que animam as batalhas de “confetti”, que fazem o carnaval de sábado, domingo e segunda-feira gordos e sobretudo, que gastam dezenas de contos, subindo a mais de dois mil contos a quantia despendida pelo conjunto dos ranchos com os preparativos dos seus deslumbrantes cortejos. É esse mesmo cortejo que absorve tão aviltada quantia, que se recusa a auxiliar aqueles que não pedem para si, e sim para o próprio comércio porque, afinal, o dinheiro despendido para auxiliar uma sociedade, volta sempre, por meios indiretos, com juros avultados. Eis o motivo porque a Avenida Rio Branco, a principal artéria da capital da República está ameaçada de se ver privada da mais empolgante festa que é a “micarême”, organizada pelo “Jornal do Brasil”. Outros inconvenientes há ainda sobre o carnaval na Avenida e que muito bem poderiam ser removidos, se os negociantes ali estabelecidos entrassem em acordo com os representantes das Pequenas Sociedades. A “mi-carême” está marcada para sábado, 5 de março, havendo, portanto, tempo suficiente para os Srs. Negociantes da Avenida resolverem o caso. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XXXI, n.33. Pág.8. Quarta-feira, 2 de fevereiro de 1921). Na nota acima de 1921, aparece novamente a referência ao “dia dos ranchos”, as adesões das várias sociedades são crescentes, contribuindo para que fosse ainda maior a “animação” do ano corrente, superando a festividade do ano anterior. A escolha do local, que ainda não estava definida, oscilava entre o campo de São Cristóvão e a Avenida Beira-Mar. O embate da definição do local se colocou diante da falta de auxílio dos comerciantes da Avenida Rio Branco que antes contribuíam assinando o “livro de ouro”, o que significava uma ajuda financeira ou o apoio com a oferta de alimentação e bebidas ou com facilidades como doações de tecidos e pedrarias para a confecção das fantasias, adereços e alegorias. A possibilidade dos préstitos acontecerem na Avenida Rio Branco, “a principal artéria da capital da República” se encontrava, portanto, “ameaçada” diante da falta de apoio dos “negociantes” do comércio local. Por isso, novas sugestões de locais para o evento encontravam-se em pauta. O campo de São Cristóvão e a Avenida Beira-Mar eram tidos como espaços menos centrais e, portanto, menos privilegiados para o desenvolvimento do evento. Em “sinal de protesto” pela desatenção, e mesmo pela injustiça da falta de contribuição dos comerciantes da Avenida Rio Branco que sempre se beneficiaram dos foliões que nos dias de carnaval movimentavam grandemente o comércio local, a mi-carême dos ranchos estava prevista para realizar-se fora dessa avenida central. Um outro embate a respeito do local dos préstitos já havia sido colocado no “caso dos itinerários” de 1919, quando o alargamento do percurso dos préstitos das

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Grandes Sociedades teria despertado vários inconvenientes aos foliões, que tinham na Avenida Rio Branco a garantia da centralidade do evento. Era na Avenida Rio Branco que grande parte do público, vindo, sobretudo dos subúrbios, encontrava facilidades de acesso. Era ali que se dava o ponto de encontro dos diversos grupos que, nos dias de carnaval, usufruíam as benesses de se estar no centro da cidade, se constituindo como “centro das atrações”. Apreciava-se, na “grande artéria”, o fluxo das sociedades que se apresentavam nas ruas, próximos às sedes dos jornais, garantidos pela Polícia, reconhecidos por sua beleza, deslumbramento e criatividade que, nos outros dias do ano, ficavam restritas aos bairros de origem. Gastavam “dezenas de contos” com os preparativos para o carnaval, “subindo a mais de dois mil contos a quantia despendida pelo conjunto dos ranchos” para a realização de seus “deslumbrantes cortejos”. Em contrapartida, entendiam que a falta de apoio dos comerciantes significava, além do prejuízo ao próprio comércio que deixaria de lucrar com o grande número de pessoas que ao centro se dirigiam para comemorar o carnaval, a falta de reconhecimento e a injustiça dos comerciantes que não colaboravam com essas pequenas sociedades. Enfatiza-se na nota que “o dinheiro despendido para auxiliar uma sociedade, volta sempre, por meios indiretos, com juros avultados” para os comerciantes, sendo, portanto, um ato indigno não corresponderem às demandas das sociedades. Notamos, portanto, que as negociações em torno do local dos cortejos estiveram, no “caso dos itinerários de 1919”, relacionadas, principalmente, ao acesso facilitado do público e dos próprios grupos apresentados, que tinham na Avenida Rio Branco o local ideal para a passagem dos animais, dos carros alegóricos e do fluxo de pessoas. Já, no exemplo acima, de 1921, a falta de colaboração dos comerciantes que não tinham pretensões de auxiliar nas despesas com a confecção dos ranchos, fazendo com que os desfiles fossem realizados em outra parte, indicava que os “inconvenientes” de não se estar no centro da cidade permaneciam. Permanecia, portanto, a idéia de que o centro era o espaço privilegiado para a comemoração da convergência, ainda que parcial, de interesses e referenciais coletivos. No fim da nota, no entanto, é aberto o precedente para que negociações fossem realizadas. Tendo sido o evento marcado para o dia 5 de março haveria, portanto, “tempo suficiente para os Srs. Negociantes da Avenida resolverem o caso”.

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Se o local da realização dos préstitos era sempre problematizado, também passa a ser uma preocupação a escolha de um “dia” especial para a congregação desses préstitos. A segunda-feira de carnaval se fixa como o dia dos ranchos, já que a terça era reservada às Grandes Sociedades. Vimos nas duas notas, uma de 1920 e outra de 1921, a respeito da “mi-carême” e o “dia dos ranchos”, que o embate em torno do dia reservado para os préstitos exclusivos dos ranchos despertava mais confusões quanto ao local de realização do que propriamente, como o nome sugere, quanto ao “dia” da realização. Em 1920, a “micarême” se fez no sábado e, em 1921, no domingo. Vimos que a preocupação com o espaço reservado para tal empreitada encontrava como principal empecilho a falta de apoio dos comerciantes da Avenida Rio Branco, avenida preferencial para a realização do “dia dos ranchos”. Partiremos agora para a descrição do “dia dos ranchos” nos jornais de 1926. A apresentação das chamadas pequenas sociedades carnavalescas, na segunda-feira gorda, assinalará este ano, como vem sucedendo nos anos anteriores desde que se tornou em realidade a nossa iniciativa, a nota mais palpitante do tríduo de Momo. O povo já manifesta o seu interesse pelo Dia dos Ranchos, formando até partido com suas preferências por esta ou aquela sociedade. Os brilhantes cortejos estão sendo organizados com rara atividade, de forma a que, na segunda-feira gorda todas possam desfilar diante da nossa comissão julgadora, concorrendo aos valiosos prêmios oferecidos pelo Jornal do Brasil. Esses artísticos e custosos prêmios serão expostos amanhã, nas vitrines da acreditada joalheria “A Nacional”, à Avenida Rio Branco. As bases do regulamento: O regulamento do Dia dos Ranchos é o seguinte: 1- a comissão julgadora designada pelo “Jornal do Brasil” será composta de sete membros a saber: Um literato, um cenógrafo, um escultor, um musicista, um bordador, um pintor e um perito em indumentária cabendo a este a incumbência de, na hora do julgamento, ir às fileiras dos ranchos examinar a indumentária e dar a respeito o seu voto; 2- no coreto da comissão julgadora será vedada a entrada a qualquer pessoa estranha à referida comissão; 3- os julgadores darão o seu voto por escrito; 4- cada rancho fará uma pequena parada em frente ao coreto da Comissão Julgadora, executando uma marcha e fazendo evoluções; 5- ao técnico de cada rancho será permitido subir ao coreto da comissão julgadora para dar explicações do enredo e dos detalhes de cada personagem, assim como facilitar todos os meios ao membro da comissão incumbido de proceder ao exame da indumentária do mesmo rancho; 6- todos os ranchos passarão em frente ao coreto da comissão julgadora (lado do “Jornal do Brasil”) das 18 a 1 hora, havendo mais meia hora de tolerância para as sociedades que vierem logo após ao último rancho que estiver sendo julgado, findo o que a comissão julgadora deixará o coreto para responder aos quesitos, dentro de duas horas, cujo resultado será afixado em boletim à porta do “Jornal do Brasil”; 7- todos os ranchos ficarão obrigados a entregar ao “Jornal do Brasil” até o dia 11 de fevereiro, impreterivelmente, os seus devidos enredos para serem

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devidamente publicados e entregues à Comissão Julgadora por ocasião da sua execução; 8- os ranchos pararão em frente ao coreto o tempo que a Comissão Julgadora achar necessário; 9- os ranchos partirão do Palácio Monroe, lado do Passeio Público e antigo convento da ajuda e desfilarão pela Avenida Rio Branco, os que vierem da zona sul e da Praça Mauá, os da Cidade Nova, são Cristóvão e subúrbios. No sentido de facilitar ainda mais aos ranchos o seu rápido acesso ao perímetro do julgamento, a Inspetoria de veículos, atendendo a solicitação de algumas agremiações e de completo acordo com o critério do “Jornal do Brasil” resolveu permitir que os concorrentes ao Dia dos Ranchos, instituído por esta folha, entrem pela rua 13 de maio, Largo da Carioca, Uruguaiana até a Rua do Rosário, por onde igualmente alcançarão a Avenida Rio Branco. Uma vez dispensados pela Comissão Julgadora, cada rancho tomará o destino que achar conveniente. Esta providência vem facilitar o prosseguimento do corso até as 21 horas, de segunda-feira; 10- o julgamento começará às 18 horas. Nota – O julgamento dos estandartes será feito depois do Carnaval, ficando cada rancho com a responsabilidade de trazer ao “Jornal do Brasil” na quarta-feira, 17 de fevereiro o seu “pano” para ser devidamente examinado. Os quesitos São os seguintes os quesitos a que deverá responder a Comissão Julgadora: 1o – Qual o rancho campeão do carnaval de 1926? (riqueza e esplendor) 2o – Qual o rancho vice-campeão do carnaval de 1926? (riqueza e esplendor) 3o – Qual o melhor enredo? 4o – Qual a melhor harmonia? 5o – Qual o melhor em originalidade? 6o – Qual o melhor em arte? 7o – qual o melhor em estandarte? 8o – Qual o melhor em evoluções? Nota – segundo ficou deliberado, unanimemente, na assembléia realizada na redação do “Jornal do Brasil”, os ranchos que forem premiados com os títulos de campeão e vice-campeão de 1926, que são os prêmios máximos, não poderão concorrer aos demais. As inscrições das pequenas sociedades no certamen do “dia dos ranchos” só poderão ser feitas até o dia 6 de fevereiro, impreterivelmente.

(Jornal do Brasil, ano XXVI, n.29. Pág.12. Quarta-feira, 3 de fevereiro de 1926). Na nota acima, tendo sido instituído o “dia dos ranchos”, o Jornal do Brasil passou a organizar uma competição sistemática entre os ranchos, que concorriam a prêmios “artísticos e custosos”. O julgamento promovido por uma “comissão” passou a ganhar contornos muito definidos, explicitando-se publicamente os membros da comissão e os “quesitos” apreciados. Sete pessoas eram designadas pelo “Jornal do Brasil” para o julgamento – “um literato, um cenógrafo, um escultor, um musicista, um bordador, um pintor e um perito em indumentária”. As ocupações dos membros da comissão já revelam os itens avaliados nos desfiles dos ranchos. Os ranchos desfilavam e paravam em frente ao coreto da comissão julgadora, “executavam uma marcha e faziam evoluções”, permanecendo parados, em frente à comissão, o tempo que esta julgasse necessário. Tinham de 18h a 1h para passar em frente ao coreto, de onde a comissão observava os desfiles.

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A observação, apreciação e julgamento da comissão eram feitos de longe do espaço da avenida, de dentro do coreto, com exceção do membro responsável pela indumentária que avaliava de perto esse item, descendo do coreto e chegando à rua. Também era permitido ao técnico de cada rancho subir ao coreto para “dar explicações do enredo e dos detalhes de cada personagem”. Notemos, portanto, como há vários tipos de “olhares” para que a avaliação dos ranchos pudesse ser completa. Desde a observação feita de cima dos coretos, passando pela observação mais próxima e detalhada da indumentária, até a verbalização e, portanto, construção oral, do técnico do rancho, que “explicava” o enredo e os detalhes das personagens. Além disso, também era necessário que o enredo do rancho fosse enviado ao Jornal do Brasil antes dos desfiles para que fossem publicados com antecedência. Além da avaliação da comissão julgadora, outras tantas avaliações, concursos e premiações eram realizadas paralelamente. Lojistas e comerciantes diversos também ofereciam prêmios para o “melhor grupo de pastoras” ou “melhor estandarte”. O público, igualmente, indicava suas escolhas, formando até “partido com suas preferências por esta ou aquela sociedade”. Termina, amanhã, o prazo para a inscrição das pequenas sociedades carnavalescas no “dia dos ranchos”, instituído pelo Jornal do Brasil e que terá lugar na segundafeira gorda. O prazo para entrega dos respectivos enredos termina no dia 11 do corrente. Sobre esse importante certamen assim se referiu, ontem, o apreciado matutino “O Paiz”: “O dia dos ranchos – Vencer sempre é o lema daqueles que lutam por um ideal nobre e uma causa que tem por base a justiça e o direito. Vencer sempre é o lema com que “Meúdo”, desfraldando o seu pendão sempre vitorioso, aceita todas as lutas, não se afastando do terreno da lealdade e do caminho reto que o faz atingir a meta gloriosa. Vencer sempre é o lema com que as pequenas sociedades desfilarão, na segunda-feira gorda, pela principal artéria da nossa urbs, deslumbrando o povo folião com seus monumentais cortejos, verdadeiras concepções de arte e luxo. Num estonteamento de luz, num farfalhar de sedas, sob o fulgor de pedrarias e o reluzir do ouro, os segredos da mitologia antiga vêm desvendados; no luxo da antiga Roma se nos apresentará, deixando antever os prazeres orgíacos, onde se rendia culto a carne; fatos históricos serão recordados, fazendo reviver os heróis que se imortalizaram pelos seus feitos gloriosos; cousas rebuscadas imaginariamente, transportando-nos ao paraíso das fadas, formarão conjuntos belos e magestáticos e tudo isto passará diante dos nossos olhos no dia consagrado aos ranchos. E este espetáculo será grandioso, de uma sublimidade sem par e apoiando o lema forte e magestoso – Vencer sempre”.

(Jornal do Brasil, ano XXXVI, n.31. Pág.11. Sexta-feira, 5 de fevereiro de 1926.) O Jornal do Brasil além de divulgar descrições, relatos, e participar ativamente das negociações em torno dos ranchos, promovendo suas atividades, também chamava para si o mérito de tais iniciativas. O Jornal do Brasil divulgava notícias publicadas em outros jornais, como está exemplificado acima com a nota de “O Paiz”. Nela, fica

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evidente o apreço conferido a “Meúdo”, cronista do Jornal do Brasil que “aceitando todas as lutas, não se afastando do terreno da lealdade e do caminho reto que o faz atingir a meta gloriosa” é sempre um vitorioso. A vitória se estende aos “nossos olhos”, olhos do público, que, no “dia consagrado aos ranchos”, têm a oportunidade de ver, em um só tempo, personagens, vidas, dimensões e mitos de outros tempos. Destacam-se, nos tempos encenados pelos enredos dos ranchos, os excessos cortados da vida cotidiana. “Num estonteamento de luz, num farfalhar de sedas, sob o fulgor de pedrarias e o reluzir do ouro, os segredos da mitologia antiga vêm desvendados”. Destaca-se, ainda, o “luxo da antiga Roma”. Certos fatos também são representados com o intuito de “relembrar” o que ainda não se viveu. Os “fatos históricos serão recordados”, fazendo reviver os heróis que se imortalizaram pelos seus feitos gloriosos. “Cousas rebuscadas imaginariamente, transportando-nos ao paraíso das fadas, formarão conjuntos belos e magestáticos”. No entanto, para vivenciar esse único dia de “vitória” quando se pode ser e viver tão intensamente, é necessário que um trabalho árduo dos cronistas e das sociedades seja feito. A participação das sociedades, por exemplo, era condicionada por uma inscrição solicitada ao “Jornal do Brasil”. “Três irmãos” A sua inscrição no dia dos ranchos Lucas dos Santos, o popular recreativista da zona sul, esteve ontem no “Jornal do Brasil” em visita ao Meúdo. Depois dos cumprimentos de praxe,entregou-nos o querido folião a seguinte nota: “O Rancho Carnavalesco Três Irmãos, constituído de associados da Sociedade Musical Flor de São João e de senhoritas freqüentadoras da mesma agremiação, vem solicitar ao “Jornal do Brasil” a sua inscrição no importante certamen instituído por esse órgão e que se realizará na segunda-feira gorda. Certos de que não deixaremos de ser atendidos, somos de V. S. agradecidos pela Diretoria, etc.”

(Jornal do Brasil, ano XXXVI, n.33. Pág. 10. Domingo, 7 de fevereiro de 1926). Aqui, temos o exemplo de uma inscrição para a participação de um rancho no “dia dos ranchos”. Percebe-se como o processo de inscrição é, abertamente, pessoalizado. Sendo o cronista “Meúdo” o articulador do evento, Lucas dos Santos, representante do rancho “Três irmãos”, a ele se dirige para entregar a nota onde solicita ao Jornal do Brasil a sua inscrição. “O dia dos ranchos” Ninguém ignora que o elemento maior para o extraordinário brilho do carnaval carioca é o constituído pelos ranchos, as chamadas pequenas sociedades carnavalescas. A custa de ingentes esforços, de sacrifícios inauditos, lutando com a imperdoável má vontade do comércio que tanto lucro usufrui nesta época, os nossos ranchos, assim mesmo, apresentam-se à admiração e aos aplausos do público, no seu

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“dia”, na segunda-feira gorda, em plena Avenida rio Branco, com os seus majestosos cortejos onde a arte e o luxo predominam na sua mais elevada expressão. Magníficos enredos, orquestra afinadíssima, indumentária caprichosa e de alto valor, os ranchos formam conjuntos preciosos e dignos de incondicionais louvores e da atenção dos poderes competentes do país. E enquanto o nosso anseio não se realizar, o “Jornal do Brasil” que criou, antes, a “mi-carême” e que, depois, instituiu o “dia dos ranchos” há de trabalhar cada vez mais, sem desfalecimentos, em prol dessas entidades tão merecedoras do apoio do nosso Governo e do comércio desta capital. O “dia dos ranchos” que levaremos a efeito na segunda-feira gorda atestará mais uma vez o valor das pequenas sociedades carnavalescas. Encerra-se, hoje, impreterivelmente, às 22 horas, o prazo para a inscrição dos ranchos no grande certamen. No sentido de facilitar ainda mais aos ranchos o seu rápido acesso ao ferimento do julgamento, a Inspetoria de Veículos, atendendo à solicitação de diversas agremiações e de completo acordo com o “Jornal do Brasil” resolveu permitir que os concorrentes no “Dia dos ranchos”, instituído por esta folha, “entre pela rua 13 de maio, Largo da Carioca, Uruguaiana, até a rua do Rosário, os que vierem da zona sul, ganhando daí a Avenida, os que procederem da zona norte e subúrbios, desçam a rua Uruguaiana até Rosário por onde igualmente alcançarão a Avenida Rio Branco”. Qualquer falta no cumprimento das cláusulas do regulamento servirá de pretexto, sem grau de recurso, para desclassificação. A tolerância de meia hora será observada com todo rigor de acordo com o que determina a respectiva cláusula.

(Jornal do Brasil, ano XXXVI, n.34. Pág. 10. Terça-feira, 9 de fevereiro de 1926). No início da nota, percebemos a referência, já apontada na nota de 1920, aos comerciantes, que com “má-vontade” tornam ainda mais sacrificantes e penosas as realizações dos cortejos no “dia dos ranchos”. No entanto, em seguida é chamada a atenção para os esforços realizados pelo Jornal do Brasil, que instituiu a princípio a “mi-carême” e, depois, instituiu o “dia dos ranchos”, atestando o “valor” das pequenas sociedades. O “valor” de tais sociedades é consolidado através de sua “arte e luxo” que “predominam na sua mais elevada expressão”. Além disso, “com magníficos enredos, orquestra afinadíssima, indumentária caprichosa e de alto valor, os ranchos formam conjuntos preciosos e dignos de incondicionais louvores e da atenção dos poderes competentes do país”. O “valor” também se constrói com vistas ao reconhecimento “merecido” do “Governo” e do “comércio local”, seus principais financiadores. Uma das funções exercidas pelo Jornal do Brasil era de construir e levar à tona as qualidades dos ranchos, “elemento maior” para o “extraordinário brilho do carnaval”. Sendo tão bem qualificados nos relatos do cronista, a utilização de superlativos era freqüente. Mas, aliados aos elogios, o Jornal também chamava para si o papel de mediador, de articulador entre os representantes das sociedades e os agentes sociais aptos a investir nos ranchos, como o Governo e os comerciantes.

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Mesmo o acesso das sociedades ao centro da cidade no carnaval era mediado pelo Jornal, estabelecendo regras para facilitá-lo. A Inspetoria de Veículos, portanto, “atendendo à solicitação de diversas agremiações e de completo acordo com o “Jornal do Brasil” resolveu permitir” e concordou com os trajetos propostos para que as sociedades pudessem alcançar o coreto onde a comissão julgadora estaria localizada. No trajeto sugerido, há uma diferenciação feita àqueles que viessem da “zona sul” e os que viessem da “zona norte e subúrbios”, sendo os primeiros recomendados a entrar pela “rua 13 de maio” e os segundos desceriam pela “rua Uruguaiana”. Ambos, no entanto, “ganhariam” ou “alcançariam” a Avenida Rio Branco. Notamos, portanto, duas divisões que marcam o espaço mais amplo da cidade – a “zona sul” e a “zona norte e subúrbios”. No entanto, os trajetos de um e de outro nesses dias de carnaval, no “dia dos ranchos”, convergem para a Avenida Rio Branco, marcando a primazia da Avenida enquanto espaço privilegiado de trocas culturais. O dia dos ranchos pelo “A Vanguarda” A propósito do carnaval das pequenas sociedades que o “Jornal do Brasil” instituiu e que este ano ainda, levaremos a efeito na segunda-feira gorda, publicou ontem, o vespertino “A Vanguarda” na sua interessante seção carnavalesca tão criteriosamente dirigida por Romeu Arede, Picareta, os seguintes comentários que muito nos sensibilizaram: “O dia dos ranchos” – a grande iniciativa do “Jornal do Brasil” – mais alguns dias e teremos o “dia dos ranchos”, a formidável iniciativa do “Jornal do Brasil”, o grande órgão de publicidade, cujo prestígio atravessa as nossas fronteiras e vai até ao exterior, onde a sua opinião é acatada com o máximo respeito. O “dia dos ranchos”, criado exclusivamente pelo popularíssimo jornal, não é uma iniciativa vulgar. Mantendo esse programa de incontestável eficiência para os carnavalescos da cidade, o “Jornal do Brasil” não visa lucros, nem tampouco aumentar a sua enorme tiragem, e seria ingenuidade imperdoável acreditar que do “dia dos ranchos” saia alguma compensação que não seja o de proporcionar o estímulo aos que, com sacrifícios que são feitos para agradar a uns e a outros. E embora procedendo com lisura, honestidade e correção absoluta, há sempre os foliões descontentes, os que ambicionam sempre um lugar de destaque, sem verificar primeiro que, nem nas últimas colocações podem ficar. Há também os que pensam no valor material dos prêmios, ignorando que o lado moral é que deve ser encarado, tudo isso é objeto de cogitações do grande órgão, cujo cronista, o nosso prezado colega Ephraim de Oliveira (Meúdo) tem sido de uma tenacidade a toda a prova e, também de muita intransigência, preferindo envergar, mas não quebrar. Felizmente, há também, os que têm bom senso, os que sabem reconhecer a lealdade com que age o prestigioso órgão de opinião pública, e daí o êxito que a iniciativa vem tendo e que, apesar das dificuldades, que assoberbam as sociedades serem muito grandes, ele será, ainda uma vez, a consagração dos ranchos e do “Jornal do Brasil” para o qual não deve faltar o apoio de todos os foliões desta grande cidade.

(Jornal do Brasil, ano XXXVI, n.34. Pág. 10. Terça-feira, 9 de fevereiro de 1926). Aqui, outra nota de um outro jornal, “A Vanguarda”, é evocado no sentido de reiterar, por um lado, a conduta de Meúdo e o êxito público da iniciativa do “Jornal do

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Brasil”. Quem escreve a nota é o cronista Romeu Arede. Notamos que a solidariedade entre os cronistas revelava, por outro lado, os “sacrifícios” do ofício. Priorizando a “lisura” e a “correção”, os cronistas se caracterizavam por construir uma imagem de “rigidez” em nome do bem coletivo, no entanto, apresentavam uma certa flexibilidade própria dos articuladores, “preferindo envergar, mas não quebrar”. Assim como a conduta dos cronistas estava sempre em jogo, também o caráter do jornal estava em questão. A moralidade expressa por essa conduta se caracterizava pelo engajamento e a participação ativa, não visando lucros financeiros. Tal caracterização era estendida ao próprio Jornal do Brasil, cuja compensação não estava nas grandes tiragens, mas no estímulo proporcionado às pequenas sociedades, esperando, portanto, o apoio de “todos os foliões desta grande cidade”. Tomando as notas em seu conjunto, observamos que a falta de apoio dos comerciantes foi um ponto crucial, problematizado pela definição do “dia dos ranchos” em contraste com a indefinição de um local central para a sua realização, que era a Avenida Rio Branco. Veremos, no próximo “caso”, que os auxílios financeiros aos ranchos permanecem em discussão e incertos mesmo na década de 1930, quando os ranchos já possuíam grande notoriedade nos carnavais do Rio de Janeiro. 3.4. “O caso do auxílio aos ranchos e blocos” de 1933 Em 1933, nas páginas do Jornal do Brasil um outro caso ilustrativo da trajetória dos ranchos no carnaval foi relatado, o “caso do auxílio aos ranchos e blocos”. Questões, negociações e atores apresentados no “caso dos itinerários” de 1919 e no “dia dos ranchos” reaparecem aqui. O carnaval externo, a obtenção de financiamentos, a aplicação desses recursos são exemplo de temas recorrentes na história dos carnavais. Comecemos com uma nota sobre o já então consolidado “dia dos ranchos” de 1933. “O dia dos ranchos” Uma reunião terça-feira. O “Jornal do Brasil” que cuida sempre, sem esmorecimentos, dos interesses das nossas aplaudidas agremiações carnavalescas promove, como nos anos anteriores, antes de qualquer deliberação, para terça-feira, às 18 horas, uma reunião, das chamadas pequenas sociedades nesta folha.

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Cada rancho designará um diretor ou associado para tomar parte nessa reunião, com plenos poderes para discutir os assuntos que se ventilarem e acordar com o que ficar assentado pela maioria dos delegados presentes. Solicitamos pontualidade, a fim de evitar que sejam prejudicados por outros.

(Jornal do Brasil, ano XLIII, n.30. Pág. 14. Sábado, 4 de fevereiro de 1933.) Na nota acima, percebemos como o processo de decisão dos “assuntos” referentes aos “interesses” das sociedades era explicitamente promovido e mediado pelo “Jornal do Brasil”. No caso acima, anunciou-se publicamente no jornal de sábado uma reunião na qual representantes dos ranchos foram convocados para que, na terça-feira seguinte, se reunissem e determinassem medidas que seriam “assentadas pela maioria dos delegados presentes”. Destaca-se na nota que “antes de qualquer deliberação”, as chamadas “pequenas sociedades” deveriam se reunir e discutir sobre assuntos referentes ao carnaval daquele ano. Tal iniciativa demonstra quão apreciada era a idéia de participação. Além da convocação dos representantes de cada sociedade, a nota prima pela clareza do processo de decisão que deveria ser discutido, acordado e assentado pela maioria, indicando aí a “pontualidade” como requisito para o bom andamento da reunião, preservando aqueles que ao cumprirem o horário não prejudicariam os demais. Nota-se que além da participação democrática ser um direito, sendo todos os representantes de ranchos chamados à reunião, ela também exigia esforços como a “pontualidade”. O Jornal do Brasil toma para si, “sem esmorecimentos”, o papel de cuidar dos interesses das “pequenas sociedades”, termo cunhado pelo próprio Jornal em alusão às “grandes sociedades”, moralmente bem consideradas socialmente desde o século XIX. Nessa mesma nota aparece o termo “rancho”, reiterando que a associação entre “pequena sociedade” e “rancho” é positiva, pois inscreve o termo rancho no rol das “sociedades”, afastando-o, desse modo, das manifestações carnavalescas mais informais e menos apreciadas enquanto grupos organizados, como era o caso dos cordões, dos cucumbis, dos blocos e mesmo de alguns ranchos, nomes mais relacionados a confusões e brigas do que aqueles grupos denominados de “sociedades”, “clubes” e “grêmios”. O auxílio oficial aos ranchos e blocos: Uma necessária explicação – A reunião de hoje às 18 horas nesta redação. Com referência ao auxílio aos blocos e aos ranchos, há novamente necessidade de orientações, a fim de evitar que surjam explorações em torno de um assunto que está resolvido em definitivo. Anteontem, deveria realizar-se uma reunião dos ranchos, na sede do Recreio das Flores, a antiga instituição. No entanto, como à mesma hora houvesse sido designada para a primeira apuração da “Rainha do Carnaval”, o nosso companheiro Romeu Arede enviou pelo empregado do Recreio das Flores, uma carta, na qual solicitava que a mencionada reunião fosse realizada ontem, dia 3. Essa

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carta só foi entregue depois da reunião, embora o seu portador a recebesse um pouco depois das 13 horas. Cansados de esperar, os representantes dos ranchos viram na ausência do seu delegado uma má vontade qualquer, uma desatenção. E não foi assim. O presidente do Recreio das Flores já deve ter em seu poder a mencionada carta. Ainda, anteontem, pela manhã, o Sr. Pedro Paulo, também dessa sociedade, recebia uma comunicação do referido delegado, provando que ele não anda a dormir. (...) Em tempo de guerra ... Em tempo de guerra, mentira como terra ... É o provérbio popular adaptando-se ao caso do auxílio aos ranchos e blocos. O que ficou resolvido na última reunião pelo Dr. Lourival Fontes é que o auxílio aos ranchos fosse de um conto de réis e isto depois dos delegados Ernesto Ribeiro e Romeu Arede se esfalfarem em discursos, provando que o auxílio era insignificante. Mas que fazer? Exigir à força da Municipalidade? E propositadamente nada publicamos para que tivesse o delegado dos ranchos ainda tempo de agir. Mas a paciência, o cansaço esgota qualquer criatura por mais resistente que seja. Haja visto o caso do representante da Federação, Sr. Ernesto Ribeiro. Temos divergido desse moço, mas é forçoso confessar que foi inexcedível em trabalhos no sentido de obter grandes auxílios para as maiores sociedades. E que conseguiu? Trinta contos, ou seja, a mesma importância distribuída no ano anterior. Culpa do Sr. Ernesto, do chefe do turismo, do Dr. Lourival Fontes? Do Sr. Romeu Arede? Culpa, sim, da Municipalidade que não tem verba, que não tem o numerário necessário para atender a essas despesas. A Federação apresentou uma lista contendo oito agremiações pequenas. Deram-lhe oito contos de réis para oito ranchos, caso façam, isoladamente, o carnaval externo. O representante dos ranchos apresentou uma lista de nove ranchos. A Prefeitura vai mandar dar nove contos, ou seja, um conto de réis para cada um. É o que está decidido. Um aviso necessário: Os ranchos, bem assim os blocos devem trazer, dentro do prazo de três dias, todos os talões de ingressos que não foram passados, afim de que possa ser levantada uma estatística dos festivais realizados, sabendo-se quanto apurou cada rancho. Acompanhando os talões devem vir os balancetes da receita bruta. Essa exigência não tem relação com o auxílio. Visa, apenas, fazer uma demonstração à Municipalidade de que as festas, realizadas como foram na Feira de Amostras, não produziram o resultado colimado. Uma reunião, hoje, nesta redação: Nesta redação será realizada, hoje, às 15 horas, uma reunião, solicitando o delegado dos ranchos a presença de todos. Uma palestra de Rocha Soutello O presidente do Recreio das Flores esteve, ontem, em nossa redação. Apresentounos a carta que acima falamos e novamente repetiu: - O nosso delegado continua a merecer a nossa confiança. Se o auxílio é curto, ele não tem culpa. Mas, estou certo que ainda se removerão os empecilhos. O auxílio é igual aos ranchos da Federação. E o representante desta perdeu a confiança de seus pares? Absolutamente, e este é o nosso caso. [grifo meu]

(Jornal do Brasil, ano XLIII, n.30. Pág.15. Sábado, 4 de fevereiro de 1933.) Esta segunda nota, tendo sido publicada ainda no jornal de sábado, reitera e justifica algumas informações já apontadas na nota acima. Inicia-se com “uma necessária explicação”, confirmando a “necessidade de orientações”. Uma reunião marcada na sede do rancho “Recreio das Flores”, dois dias antes, teria sido adiada para o dia seguinte devido a um compromisso do cronista e delegado dos ranchos, Romeu Arede, com a apuração da “Rainha do Carnaval”. A carta não tendo chegado a tempo,

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não impediu que os representantes dos ranchos ficassem esperando em vão pelo delegado. A nota começa explicando o “mal-entendido” da ausência de Romeu Arede na reunião. Enfatiza-se que tal atitude não deveria ser considerada uma “desatenção” do delegado dos ranchos e blocos junto aos representantes dos ranchos, já que a carta que anunciava o adiamento da reunião havia sido enviada, apesar de não ter sido recebida a tempo, o que eximiria assim sua “culpa” por ter deixado um grupo de pessoas o esperando. Mas a nota segue explicando algumas outras falhas e suas justificativas. Tendo os delegados Ernesto Ribeiro e Romeu Arede, em reunião com o chefe da Municipalidade, tentado obter aumento do auxílio aos ranchos e blocos, não conseguiram nada além da “mesma importância distribuída no ano anterior”. Apesar de indicar a iniciativa frustrada dos delegados, a nota assume um caráter conciliador, pois, apesar de indicar as falhas nos resultados, também mostra as tentativas de acerto dos diversos atores, as enfatizando. Aqui, fica evidente o papel de mediação desempenhado pelo Jornal, que chama a atenção do leitor para as qualidades daqueles que, mesmo sem ter obtido bons resultados, agiram a favor dos ranchos, “esfalfando-se em discursos”, “provando que o auxílio atual era insignificante”. As condutas pessoais dos diversos atores é relatada no jornal no sentido de ação em prol do bem coletivo. O atraso ou o não comparecimento de determinada pessoa, ainda que destacados

como

características negativas,

são

aspectos suavizados quando

contextualizados dentro de uma perspectiva mais ampla. Assim os atores sociais não foram, em última instância, culpabilizados. A “culpa” esteve concentrada não nos agentes individuais, sequer no “chefe da Municipalidade”, mas na instituição em si, ou seja, a “Municipalidade” que “não tem o numerário necessário para atender a essas despesas”. Notemos que alguns dos atores aqui indicados revelam uma dinâmica social onde se articulavam o “chefe do turismo”, o “chefe da Municipalidade”, o “delegado dos ranchos e blocos”, o “interventor”, o “representante da Federação”, os cronistas do “Jornal do Brasil”, os “representantes dos ranchos”. Se os diversos agentes em negociação buscavam chegar a um acordo comum, sendo pelo Jornal sujeitados à avaliação permanente de suas características morais e de confiabilidade, eles também eram redimidos em uma avaliação ponderada e final.

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A lista de oito ranchos apresentada pela Federação foi levada em conta pela Municipalidade para o recebimento de auxílio. Estavam condicionadas, no entanto, a fazerem o “carnaval externo” e “isoladamente”. O carnaval externo, como sabemos, significava os cortejos nas ruas em oposição às festividades realizadas no interior dos clubes, agremiações e sedes. Apresentar-se “isoladamente” significava que determinado rancho deveria ter autonomia e exclusividade de suas atividades carnavalescas, não se aliando a outros ranchos para realizar conjuntamente apenas uma única apresentação. Com isto, a “municipalidade” pretendia evitar que grupos pouco ativos, que não realizavam atividades carnavalescas externas, usufruíssem verba pública, que deveria ser empregada em desfiles que fossem vistos pelo público, almejando assim que a proporção de dinheiro investida nos ranchos fosse equivalente à mobilização de um número maior de grupos nas ruas. No entanto, a intenção de que os ranchos e blocos aumentassem suas receitas não terminava aí. Portanto, sugeriu-se que os ranchos trouxessem talões de ingressos, estatísticas dos festivais e festas realizados, demonstrando os gastos feitos e como estes eram inferiores à receita. Não seria esta uma condição para obter o auxílio, mas sim serviria como base da argumentação sobre as despesas junto à Municipalidade. Por fim, o presidente do Recreio das Flores que teria sido prejudicado com a reunião da qual Romeu Arede não pôde comparecer, enviando-lhe a carta que chegou com atraso, acabou afirmando que “o nosso delegado continua a merecer a nossa confiança. Se o auxílio é curto, ele não tem culpa. Mas estou certo que ainda se removerão os empecilhos”. O auxílio oficial aos ranchos e blocos. Na reunião de ontem do Conselho Consultivo de Turismo, o delegado dos ranchos e blocos fez um apelo ao Dr. Pedro Ernesto, que presidia a sessão. Reuniu-se ontem, o Conselho Consultivo de Turismo. Essa reunião teve a presidência do Dr. Pedro Ernesto, Interventor no Distrito Federal que tomou conhecimento direto de todas as resoluções ultimamente tomadas. O Dr. Lourival Fontes que com grande eficiência vem dirigindo o que se relaciona com o turismo e com o carnaval, fez sucinta, mas clara exposição do que está feito e do que está para fazer. A seguir pediu a palavra o senhor Romeu Arede, delegado de ranchos e blocos, para recordar ao Sr. Interventor que a responsabilidade do fracasso das festas de sua iniciativa, primeiramente designadas para a Quinta da Boa Vista e depois para a Feira das Amostras, onde o mau tempo e a imprestabilidade do local mais agravaram a situação. O orador recordou as despesas feitas pelos ranchos e blocos, provando que a receita fora absorvida pela despesa. Presente ali, o Sr. Interventor aproveitava a excelente oportunidade para fazer um novo apelo a S. Ex. que, estava certo, atenderia. Em último caso, S. Ex. poderia mandar duplicar a primeira subvenção. O orador, continuando, disse que a sua atuação e a do Sr. Ernesto Ribeiro, haviam sido mal compreendidas, não pelos ranchos e blocos, mas pelos que só procuram

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oportunidades para fazer intriguinhas que, felizmente, não sentem efeitos. Apelava para S. Ex. no sentido de obter o seu testemunho se os dois delegados têm ou não têm insistido sobre o auxílio às pequenas sociedades. A argumentação do Sr. Romeu Arede foi demorada. Em dado momento o Dr. Pedro Ernesto, que o ouvia com grande atenção, perguntou-lhe: Quantas são as sociedades? A resposta foi dada e S. Ex. depois de conferenciar ligeiramente com o Dr. Lourival Fontes, forçou uma decisão deste nos seguintes termos: - Na primeira reunião da comissão de carnaval, com mais vagar e serenidade, poderemos discutir o assunto. Assim ficou a questão do auxílio aos ranchos e blocos e tudo indica que a subvenção concedida possa ser aumentada.

(Jornal do Brasil, ano XLIII, n. 31. Pág. 22. Domingo, 5 de fevereiro de 1933.) Nessa nota aparece como “orador” Romeu Arede, o cronista e delegado dos ranchos e blocos citado na nota acima. Romeu Arede, no qual o presidente do Recreio das Flores havia renovado sua confiança, como ficou explicitado na nota do dia anterior, reúne-se com o Dr. Pedro Ernesto, Interventor no Distrito Federal e o Dr. Lourival Fontes, chefe da Municipalidade, representantes do Conselho Consultivo de Turismo. Segundo a descrição, o Dr. Lourival Fontes começa a reunião, fazendo “sucinta” e “clara” apresentação “do que está sendo feito e do que está para fazer” em relação ao turismo e ao carnaval. Em contrapartida, Romeu Arede vem “recordar” o Sr. Interventor sobre a festa dos ranchos por ele organizada, cuja responsabilidade pelo fracasso Romeu alegava ao “mau tempo” e à “imprestabilidade do local”. Tendo recebido auxílio para realizar tal festa na “Feira das Amostras”, o evento demandou gastos públicos, não correspondendo à altura as expectativas da municipalidade. No entanto, nas palavras de Romeu Arede, a frustração do evento parece ter afetado menos os “ranchos e blocos” e mais “aqueles que só procuram oportunidades para fazer intriguinhas”. Sendo assim, o que parecia estar em jogo era que a dedicação, esforço e honestidade do delegado dos ranchos para obter os auxílios para os ranchos ficassem claros. Creio que já se configura nesse momento, a relação entre o “turismo” e o “carnaval”, havendo a expectativa de um “carnaval espetacular”, que causasse sempre “deslumbramento”. Assim, a cada ano, os ranchos maiores e com mais recursos financeiros investiam em fantasias mais luxuosas, com mais adereços, dando cada vez mais atenção à confecção de seus carnavais, e, conseqüentemente, com uma exigência geral maior em relação aos seus desfiles. No entanto, os ranchos como temos visto, não tinham facilidades para receber auxílios. Os comerciantes que antes assinavam o “livro de ouro”, dando quantias em

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dinheiro ou apoiando com algum tipo de material, comida ou bebida, eram insuficientes. Assim, restava aos ranchos obter recursos próprios, realizando festas, ensaios, churrascos e encontros. Por outro lado, havia sempre a tentativa de obter recursos públicos através de subvenções oficiais. Com isso, era cada vez mais freqüente que determinados ranchos, federados, com um pouco mais de recursos financeiros e com representantes que os defendessem oficialmente, fossem os ranchos subsidiados. Enquanto isso, os ranchos e blocos menores que não tinham representatividade permaneciam exercendo suas atividades mais informalmente e com menos luxo, desaparecendo ou transformando-se em blocos e escolas de samba. Crescia a cada ano uma tensão, até certo ponto vital, entre os aspectos internos e externos do desfile. No entanto, as exigências internas de organização dos ranchos, a confecção cuidadosa, elaborada e luxuosa de seus carnavais, com a presença de orquestras nos ensaios e nos desfiles, eram cada vez mais custosos. Em contrapartida, se tornavam igualmente dificultosos os financiamentos, os auxílios e os apoios, sendo necessário que articulações entre os representantes dos ranchos, o poder público e os comerciantes estivessem sempre se realizando. Os ranchos e o auxílio oficial O Capitão Rocha Soutello propõe e é aprovada unanimemente, uma moção de confiança ao delegado dessas entidades. Como havíamos deliberado, realizou-se Sábado, em nossa redação uma reunião dos Srs. Representantes dos ranchos. Iniciados os trabalhos, o nosso companheiro Romeu Arede fez sentir aos presentes que a sua interferência no sentido de conseguir auxílio para as garbosas pequenas sociedades, não constitui uma obrigatoriedade de suas funções de cronista. Trabalhava e trabalharia porque era e é idealista em matéria de carnaval. Entende-se ser obrigação, sim, de todos os cariocas, elevá-la tanto quanto seja possível. Daí a sua ação. O orador passou ao relator o que havia dito no mesmo dia no Conselho de Turismo que tivera a honra de ser presidido pelo Dr. Pedro Ernesto, fato esse que os jornais já relataram. A seguir falou o Capitão Rocha Soutello. S. S disse, antes de tudo, que para iniciar qualquer discussão ou qualquer trabalho, se tornava necessária uma demonstração que servisse como desagravo às explorações que vêm sendo feitas no sentido de tentar empanar o brilho com que se tem conduzido o delegado dos ranchos. O orador não podia consentir, em nome do seu clube, que se servisse do seu nome, e assim desejava a opinião geral. Os representantes presentes, a uma só voz, obedecendo a uma só vontade, votaram então uma moção de confiança, que o delegado dos ranchos obedeceu muito sensibilizado. Inúmeros foram os assuntos discutidos, tendo sido resolvido que se realizasse uma outra festa no dia 19 do corrente mês, no Campo de Santana, de acordo com o oferecimento da municipalidade. Entrando em debates o caso do auxílio direto da Municipalidade, o delegado dos ranchos disse que a municipalidade, pelo seu chefe, o Dr. Pedro Ernesto, consentido do préstito único das duas sociedades Democráticos e Tenentes, e não de todas as agremiações que estão na Federação, sendo que esse cortejo deverá ter dois artistas e duas fases, para que possa participar do julgamento oficial. Como aceitar a hipótese de um rancho da

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Federação receber um conto de réis para se apresentar, apenas, com automóveis enfeitados? Os ranchos que não fizerem carnaval externo, não poderão pleitear subvenções. E nesse sentido o orador disse que já havia sido tomada uma providência.

(Jornal do Brasil, ano XLIII, n.32. Pág. 14. Terça-feira, 7 de fevereiro de 1933.) Aqui fica mais uma vez evidenciado o papel de mediação desempenhado pelos cronistas, como é o caso de Romeu Arede. Notamos que a mediação não era desenvolvida sem problemas ou conflitos. Mesmo as fronteiras dessa mediação não eram nítidas, sendo difícil definir até onde o cronista estava cumprindo sua função ou extrapolando-a. Logo no início da nota, explicita-se que o “companheiro” Romeu Arede que tem sempre aparecido como um dos principais interventores quanto ao auxílio aos ranchos, não o faz por “obrigatoriedade” e sim “porque era e é idealista em matéria de carnaval”. Assim, suas “funções de cronista” não o intimavam necessariamente a interceder a favor dos ranchos, sendo esta obrigação de todos os cariocas. O caráter de confiabilidade delegado a Romeu Arede pelos demais representantes dos ranchos era, a todo momento, colocado à prova. Assim, foi proposta pelo capitão Rocha Soutello uma “moção de confiança” aprovada pelos demais. Tendo sido ratificada a condição e função de delegado dos ranchos a Romeu Arede, vários assuntos foram discutidos na reunião. Novamente a questão do auxílio da municipalidade remetia ao emprego mais adequado desta quantia. Como seriam as apresentações era um dos pontos centrais para a definição de quais sociedades poderiam “pleitear subvenções”. Mais uma vez, parece ser importante que as sociedades fizessem “carnaval externo” e apresentassem cortejos individualizados. O Dr. Pedro Ernesto, no entanto, consentiu que duas grandes sociedades, os Democráticos e os Tenentes, apresentassem um “préstito único” com a condição que tivessem “dois artistas e duas fases”, permitindo assim o julgamento oficial de cada uma delas. Sugiro que a ênfase nos “préstitos isolados”, particularizados, revela além da ênfase na individualização dos grupos, também o seu caráter competitivo, onde os concursos entre os grupos eram incentivados. Desse modo, notamos que a diferença, a diversidade e a heterogeneidade dos grupos, por um lado, e a particularização e individuação dos grupos, por outro, eram parâmetros apreciados e elevados. A competição entre os grupos, os concursos também incentivavam os julgamentos que hierarquizavam as sociedades e estimulavam que apresentassem cortejos com enredos,

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músicas e fantasias mais bem elaboradas para que pudessem ser avaliadas comparativamente com base nesses quesitos. A reunião de ontem na Municipalidade Sob a presidência do Dr. Lourival Fontes, realizou-se ontem mais uma reunião da Comissão de carnaval do Conselho Consultivo de Turismo. Logo de início o S. Romeu Arede solicitou do presidente que orientasse devidamente o orador sobre a concessão do auxílio aos ranchos, isto é, se estes pertencentes ou não à Federação, teriam que fazer cortejos isolados. O Dr. Lourival Fontes respondeu que a Municipalidade só daria auxílios com a obrigatoriedade da execução do carnaval isolado, isto é, cada rancho com o seu cortejo. Mas como o Sr. Romeu Arede tivera ciência de que quatro ranchos filiados à Federação iriam receber a mesma subvenção dos demais tomando parte nos cortejos dessa entidade com carros enfeitados, novamente argüiu: - Mas o representante da Federação está presente e eu desejava saber se os seus ranchos fazem cortejos isolados, uma vez que não se conhece ainda a realização de um só ensaio geral em qualquer dos quatro ranchos. Novamente o Dr. Lourival Fontes respondeu: - O dinheiro só sai daqui com o compromisso do carnaval externo e isolado. Resolvida essa parte, muito importante porque não criará preferências nem distinções, com prejuízo dos ranchos cujos cortejos já se encontram em grande andamento, novamente aquele delegado dos ranchos tratou do seu apelo ao Dr. Pedro Ernesto. Explicada pelo Dr. Lourival Fontes as fontes de receita do carnaval para o carnaval ficou resolvido que desde já os ranchos receberiam um conto de réis cada um, ficando para dias vindouros outra solução que será dada pelo Interventor, de acordo com a receita e com o saldo que se verificar. O delegado aceitou a solução, que é boa. Outros assuntos gerais foram tratados de ordem técnica sobre a chegada do Rei Momo. Aos ranchos que desejarem receber o auxílio. Os ranchos que desejarem receber o auxílio, deverão apresentar o seguinte recibo: “Recebi da Prefeitura do Distrito Federal, a importância de 1:000$000 (um conto de réis) como auxílio a confecção do cortejo do rancho -------, cortejo esse que, assumo o compromisso, em nome da mesma sociedade, a apresentar na segunda-feira de carnaval do corrente ano, conforme programação já feita pela mesma Municipalidade. Rio ----- de fevereiro de 1933.” Esse recibo deverá ser apresentado ao cronista do “Jornal do Brasil” que o encaminhará a quem de direito.

(Jornal do Brasil, ano XLIII, n.33. Pág. 14. Quarta-feira, 8 de fevereiro de 1933.) A ênfase nos cortejos isolados reaparece já no início dessa nota. Uma nova desconfiança é apresentada no que se refere ao compromisso de que cada rancho saísse com seus enredos, fantasias e músicas próprios e não em conjunto com outros ranchos, preservando assim o “carnaval isolado” e garantindo que o auxílio fosse utilizado para esse fim. Outro aspecto interessante que servia também como “garantia” dessas condições era o recibo exigido do rancho que recebesse o auxílio. Sendo direcionado à “Prefeitura do Distrito Federal” era, no entanto, encaminhado através do “cronista” do “Jornal do Brasil”.

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Um pedido que não pode ser atendido À reunião compareceu o Sr. José Grillo do Bloco “Nossa família é um buraco”. Depois de afirmar que a sua sociedade era um bloco-rancho, solicitou inscrição. Fizemos-lhe ver que não podia ser atendido. Ou rancho ou bloco. Ainda o Sr. Grillo perguntou ao nosso companheiro se tinha direito ao auxílio. Respondemo-lhes que só a Prefeitura poderia resolver. Os ranchos que se haviam conjugado em torno do seu delegado, já estavam autorizados a receber. Nesse instante, o Sr. Grillo exibindo um recibo diz: Mas eu já requeri o auxílio ... As suas declarações provocaram hilaridade porque todos haviam lido uma nota em que ele, Grillo, afirmava não necessitar do auxílio oficial. Finalmente, a inscrição da “Nossa Família é um Buraco” foi rejeitada. Fundada a Associação dos Ranchos Na ocasião em que o “Jornal do Brasil” oferecia um “lunch” aos representantes, o do Caprichosos de Braz de Pina, depois de ouvir o discurso do nosso companheiro, propôs a fundação da Associação dos Ranchos, cujos resultados serão benéficos, tendo sido aclamado presidente do comitê o Sr. Capitão Rocha Soutello. A primeira reunião está marcada para o dia 5 de março próximo.

(Jornal do Brasil, ano XLIII, n.34. Pág.15. Quinta-feira, 9 de fevereiro de 1933.) A nota acima é interessante por revelar os limites da denominação “rancho”. Relata-se, com ironia, o pedido de inscrição para ecebimento de auxílio de uma forma de organização carnavalesca híbrida e desconhecida – o “bloco-rancho”. O Sr. Grillo, representante da sociedade “Nossa família é um buraco” preferiu não caracterizá-la como apenas rancho ou bloco, a classificando como “bloco-rancho”. A articulação de Grillo parece ter objetivado o recebimento do auxílio oficial que, como vimos, requeria que os grupos tivessem algumas definições administrativas e apresentassem seu carnaval “externo” e “isolado”. Já tendo requerido o auxílio, Grillo anunciou-o na reunião. No entanto, não teve suas palavras levadas a sério, já que ele próprio havia anunciado anteriormente não necessitar de auxílio oficial. A inscrição foi, portanto, “rejeitada”. Logo depois da narração desse episódio onde uma sociedade indefinida é “rejeitada”, vem a sugestão de que seja fundada a “Associação dos Ranchos”. Até então os ranchos tinham tido como representação oficial a “Liga Metropolitana dos Ranchos”. *** Percebemos através dos “dramas” a complexidade do processo de construção do que veio a ser conhecido como “rancho carnavalesco”. No entanto, houve, principalmente a partir do segundo decênio do século XX, uma maior difusão dessa forma de expressão carnavalesca, tendo sido a principal atração do carnaval carioca

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entre as décadas de 1920 e meados da década de 1930. Divulgada e descrita por cronistas nos jornais do começo do século, regularizada pela Polícia, aprovada pelo poder público, tendeu a promover a articulação de redes sociais amplas onde determinadas formulações dos “populares” e de suas expressões culturais ocuparam lugar privilegiado na organização social da cidade de então. Os ranchos foram, das expressões carnavalescas, a mais referenciada nos jornais e revistas, principalmente no período entre os decênios de 1910, 1920 e 1930. Foram se destacando progressivamente, crescendo e ocupando a cidade, ganhando fotos nas revistas de épocas, textos na Imprensa, patrocínios de comerciantes e Jornais, elogios de uma elite intelectualizada que deles participavam, a participação mais ampla de pessoas vindas dos “subúrbios” e o apreço de governantes. Os ranchos funcionavam como associações efetivas, tendo um complexo quadro sócio-administrativo, regularizadas pela Polícia e aceitas socialmente de maneira ampla. Quanto à organização administrativa, os ranchos eram obrigados a ter um estatuto registrado na Polícia para que, assim, a licença para o funcionamento pudesse ser requerida. Normalmente, compunha-se de oito membros principais, além dos sócios. Eram estes: o presidente, o vice, dois secretários, o tesoureiro, o procurador e dois fiscais. (Santos, 2000: 132). Havia, portanto, uma hierarquia da organização administrativa burocrática. Diferenciavam-se os associados, havendo um quadro administrativo que ia desde o presidente até o tesoureiro, numa perspectiva de associativismo nos moldes modernos. Notamos, portanto, nos jornais, a presença de atores sociais recorrentes, sempre indicados nos relatos como participantes cruciais do que veio a ser os ranchos – a Polícia, os comerciantes, a Prefeitura, a Imprensa, o poder público, os ranchos enquanto “pequenas sociedades carnavalescas” e os grupos sociais por eles articulados. A análise dos três casos aqui privilegiados sugeriu três focos para a análise mais detida do “sistema dos ranchos” e suas correlações com o “sistema social” mais amplo. Os focos são as temporalidades, as territorialidades e as sociabilidades no Rio de Janeiro do começo do século XX. Focaremos nos capítulos seguintes, o processo de formação da cidade do Rio de Janeiro, cujas fronteiras entre externo e interno, coletivo e individual estão expressas no espaço, no tempo e nas relações sociais. Indicaremos que o movimento dos ranchos

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sinaliza não apenas para os limites espaciais, como também, expressa a dinâmica social aonde as identidades dos bairros, das ruas, dos subúrbios vão sendo desenhadas.

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4. ESPAÇOS E SISTEMAS MORAIS “Cada sociedade tem uma gramática de espaços e temporalidades para poder existir enquanto um todo articulado, e isso depende, fundamentalmente, de atividades que se ordenem também em oposições diferenciadas, permitindo lembranças ou memórias diferentes em qualidade, sensibilidade e forma de organização”. 23 Roberto DaMatta

No Brasil, a cidade do Rio de Janeiro já foi tema de estudos das mais diversas áreas, desde literatos, jornalistas, cronistas até historiadores, geógrafos e cientistas sociais. Dentre as várias possibilidades de abordagem dessa cidade, destaco, nesse capítulo, um enfoque antropológico da vida social na cidade do Rio de Janeiro – suas “territorialidades”. Desse modo, o uso social e a categorização do espaço são formas de classificação social (Mauss, 1981).24 Falaremos, das territorialidades, mais especificamente, a partir da circulação dos ranchos pela cidade do Rio de Janeiro, nas primeiras décadas do século XX. Veremos que a movimentação dos ranchos revela um processo social urbano mais amplo onde tem lugar uma expansão dos bairros e subúrbios, além de uma convergência simbólica ao centro da cidade. Os ranchos ou pequenas sociedades foram qualificados dentro desse processo urbano onde os bairros passariam a ser uma referência identitária importante para seus moradores. Sugiro, desse modo, que as qualificações morais que atravessaram as 23

DaMatta, 1991: 41. Mauss e Durkheim em artigo intitulado “Algumas formas primitivas de classificação”, cuja primeira edição é de 1903, inferem que, na tribo “Wotjoballuk”, “a divisão dos espaços acha-se tão estreitamente ligada àquilo que há de mais essencial na sua organização social” que (...) “é uma regra geral que os grupos secundários da tribo, das fratrias, dos clãs e subclãs se disponham no espaço conforme suas relações de parentesco e as semelhanças ou as diferenças que suas funções sociais oferecem. Porque as duas fratrias têm personalidades distintas, porque cada uma exerce uma função diferente na vida da tribo, elas se opõem espacialmente: uma se estabelece de um lado, a outra, do outro; uma é orientada num sentido, a outra no sentido oposto.” (Mauss: 1981, 438-9). 24

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classificações dessas “pequenas sociedades” dentro do âmbito carnavalesco revelam o processo social de (trans)formação da cidade onde os bairros eram enunciados a partir de características evidenciadas pela ação de seus sujeitos. Podem, logo, ser entendidos como “regiões morais” (Park, 1976), pois a interação entre os sujeitos não desembocava na formulação social do que era definitivamente aquele bairro, mas em identidades ensejadas por meio dos atores sociais em interação social. Desse modo, podemos correlacionar a noção de pertencimento do sujeito à determinada pequena sociedade carnavalesca ao pertencimento positivamente qualificado do sujeito ao “bairro”. 4.1. Territorialidades “É estudando o espaço de uma sociedade que se pode lançar luz sobre questões tão importantes como o seu sistema ritual e o modo pelo qual ela faz sua dinâmica”. Roberto DaMatta

A formação urbana e as redes sociais proporcionadas pelo uso do espaço foram matéria-prima para uma diversidade de abordagens das territorialidades. Irei me ater, no momento, a um dos enfoques possíveis do uso do espaço urbano. Nesse sentido, uma das interpretações pioneiras da vida social brasileira com ênfase no uso social do espaço urbano foi elaborada por Gilberto Freire, em “Sobrados e Mocambos” (1977). Nessa obra, o autor buscou compreender a “formação do povo brasileiro”, tendo buscado, por meio de marcos físicos e territoriais, o desenvolvimento das relações sociais nas cidades. Por meio da caracterização da formação do patriarcado rural e, a partir dos fins do século XVIII, o seu declínio ou o seu prolongamento no patriarcado menos severo dos senhores dos sobrados urbanos e semi-urbanos, Freire sinalizou para um novo sistema de “relações sociais” onde a “rua” assumia um lugar de destaque. Freire buscou identificar as territorialidades, dando ênfase à oposição entre “a casa e a rua”. Oposição que seria, posteriormente, referenciada por outros tantos autores [cf. Da Matta (1991)]. Façamos, portanto, um primeiro esforço de explorar essa interessante possibilidade de leitura do uso social do espaço através da oposição entre “a casa e a rua”.

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Outras perspectivas como “a alma encantadora das ruas” de João do Rio, para citar um exemplo na literatura, ou o inventário dos morros e subúrbios realizado pelo cronista Vagalume, indicam a marcação de espaços sociais que revelam as “culturas das ruas” (cf. Velloso, 2002) e de formação de um espaço público, coletivo e mais democrático [cf. (Carvalho, 1987) (Bretas, 1997)]. A “cultura das ruas” (Velloso, 2002) é uma das articulações evidenciadas onde “o carnaval, o candomblé, o samba, a festa da Penha, os presídios, os mafuás, as praças ou as ruas da cidade são lugares que condensam essa multiplicidade do urbano”. (Velloso, 2002). A “guerra das ruas” onde a polícia buscou construir seu “modo operativo” na atividade cotidiana das ruas (Bretas, 1997), ou a “alma encantadora das ruas” (João do Rio, 1951)25 onde João do Rio poderia ser identificado como o “flâneur”, “um ser das passagens e da mobilidade” (Veneu, 1990), indicam que as ruas eram vias muito expressivas dos movimentos dos atores sociais e das redes de sociabilidades que se constituíam na cidade do Rio de Janeiro nas primeiras décadas do século XX. Como também não poderíamos deixar de considerar os dados mais objetivos em relação à população, à formação das ruas, dos bairros, faremos o uso dos dados e interpretações trazidas por aqueles que traçaram um inventário da cidade. (cf. Abreu, Gerson). Todas essas perspectivas colaborarão para a idéia mais central nesse capítulo que são as “territorialidades” – entendidas como um sistema de classificação social – apresentadas pelo movimento dos ranchos carnavalescos na cidade do Rio de Janeiro no início do século XX. Estarei me orientando pela questão de como as representações elaboradas pelos distintos grupos sociais vão se materializando na “trama urbana” (Velloso, 2002). 4.2. A “casa e a rua” “A “casa” e a “rua” designam, além de espaços geográficos, acima de tudo entidades morais, esferas de ação social”26. Roberto DaMatta

25 26

RIO, João do. A alma encantadora das ruas. Rio de Janeiro: Organizações Simões, 1951. DaMatta, 1991: 34.

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A abordagem da cidade que levasse em conta os aspectos sociais da vida cotidiana, perspectiva adotada nos trabalhos literários, como aqueles de Machado de Assis e Lima Barreto, também seria o ponto de partida seguido por historiadores da cultura como Luís Edmundo (1957) e cientistas sociais, como Gilberto Freire (1977). É importante lembrar os estudos de Luís Edmundo (1957) sobre a cidade do Rio de Janeiro. O autor, só após várias publicações literárias, se dedicou aos trabalhos de cunho histórico, ou melhor, às “memórias históricas”. Em “Rio de Janeiro no tempo dos vice-reis”, de 1932, o autor se dedica ao desenvolvimento das tendências urbanas no Brasil do século XVIII e, principalmente, do século XIX, em contraste com as tendências rurais, destacando as tensões entre as matrizes “rurais” dentro da formação urbana. Em “Rio de Janeiro do meu tempo”, de 1938, o autor descreve a cidade, chamando atenção, já no prefácio, para a sua opção em escrever um “livro de memórias”. O autor narra as memórias dos carnavais na cidade, dando ênfase em um de seus capítulos ao “carnaval de outrora”27 quando o Zé-pereira português, figura representativa da influência da metrópole, é substituído pelos ranchos e cordões, grupos locais que vão se expandindo pela cidade. No capítulo seguinte, o autor destaca o “carnaval de morro”28, descrevendo os ensaios de cordão e a rivalidade e competitividade entre eles que levou, inclusive, a casos extremados como a “tragédia do cordão ‘Estrela de Dois Diamantes’”. “Por ocasião do carnaval de 1902, as gazetas da terra registram um caso que ilustra o que dizemos. No domingo, primeiro dia das folganças de Momo, o cordão carnavalesco Filhos da Estrela de Dois Diamantes parte do centro da cidade enchendo um bonde que caminha para Botafogo, batendo pandeiros, raspando recorecos, dançando, cantando, cheio da mais viva satisfação e de descuido. Quando o veículo da companhia Jardim Botânico vai dobrar a curva da rua Marquês de Abrantes para entrar na Praia de Botafogo, é agredido, de surpresa, por vários sócios do Filhos da Primavera, grupo congênere e rival, que aí se plantaram de tocaia. É uma refrega estúpida e sangrenta. Os homens batem-se como feras. A faca. A tiro. Rolam aos bolos. Sangram-se. Até mulheres entram no conflito, que assume as proporções de uma feroz batalha. Quando serenam os ânimos, a rua é uma caudal de sangue. Há mortos, e o número de feridos e contusos é enorme.” (...) “Pela rua do Catete segue o formigueiro humano, caminho de Botafogo, em passo ritmado. De quando em quando novas adesões aumentam a cauda viva, que se encaminha para o cemitério. Mais povo. Mais carnavalescos. Chega a impressionar a majestade do séquito pomposo com que nunca sonharam ter, um dia, Angelino Gonçalves, vulgo Boi, e Jorge Santos, sem alcunha carnavalesca. E vão a marchar, 27 28

Capítulo XXV. Edmundo (1957). Capítulo XXVI. Edmundo (1957).

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todos, assim, caminho de Botafogo, quando um dos ranchos tem a idéia de fazer soar, sobre a pelica de seus tambores, rufos melancólicos, em ritmada e fúnebre surdina: pram ... pram ... pram ...”

(Luís Edmundo, 1957: 824-6) A cidade do Rio de Janeiro passa a se configurar, principalmente com as reformas urbanas do começo do século, de forma a separar o “centro” dos subúrbios, em um nível mais amplo, e a “casa” e a “rua”, em um outro nível. Espacialmente estratificada, enfrentando problemas os mais variados, a cidade crescia sem responder às demandas sociais. Muitas eram as “queixas do povo”, da ordem da carência de serviços públicos, como de saneamento básico, e de ordem administrativa, principalmente no que se referia à deficitária segurança pública e ao enorme número de “meninos desocupados” nas ruas (Silva, 1988). As brigas, furtos e homicídios nas ruas eram freqüentes. No carnaval não poderia ser diferente. A rivalidade estava presente entre os grupos que disputavam seus “espaços” nas ruas. Marcar espaço nas ruas era ocupar lugares sociais neste sistema social que se constituía em meio a tantas assimetrias. Nomes de cordões como “Pés Espalhados”, “Rompe e Rasga” indicavam como os espaços iam sendo requeridos e marcados com os próprios pés e mãos, além de o serem também nas comissões de frente que inauguravam os caminhos para o rancho passar, nas músicas que “abriam alas”, nos percursos que teciam longos e difíceis desenhos na cidade (Velloso, 2002). Definindo os espaços das cidades brasileiras, o centro de interesse para o estudo de Gilberto Freire foi a casa – “a casa maior em relação com a menor, as duas em relação com a rua, com a praça, com a terra, com o solo, com o mato, com o próprio mar”. Gilberto Freire também indica mudanças na “paisagem social” brasileira, propondo, como eixo, a relação entre os “sobrados e os mocambos”. A “paisagem social” brasileira nas cidades estaria gradualmente se modificando. Contudo, a oposição e os contrastes entre os “sobrados”, habitações típicas dos grupos mais abastados, e os “mocambos”, habitações dos grupos mais populares, serviu como eixo estrutural para colocar em evidência as tensões da paisagem social. Para Freire (1977), só aos poucos é que se definiram não tanto “zonas”, mas momentos de confraternização entre os extremos sociais como a procissão, a festa de

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igreja, o entrudo e o carnaval. Gilberto Freire cita que “Mme Durocher - um virago, uma mulher-homem, vestindo-se de sobrecasaca, calçando-se com botinas de homem foi uma das primeiras mulheres a andarem a pé pelas ruas do Rio de Janeiro; e causou escândalo”. (Freire,1977: 18). Os momentos de confraternização entre os extremos sociais – a procissão, a festa de igreja, o entrudo – teriam proporcionado zonas de congregação social nas ruas e nas praças mais largas. Marcariam assim, segundo Freire, um prestígio novo no nosso sistema de relações sociais: o “prestígio da rua”. Para o autor, as posturas dos começos do século XIX foram quase todas no sentido de limitar os abusos do particular e da casa e de fixar a importância, a dignidade, os direitos da rua, outrora tão por baixo e tão violados. Nas palavras do autor, “tão violados pelos proprietários de terras; tão violados, no Rio de Janeiro, pelos Jesuítas que ali se fizeram donos de muitos sítios e casas de sítios ou chácaras”. A partir dos princípios do século XIX é que as leis foram proibindo aos proprietários de casas dentro das cidades uns tantos abusos: “as biqueiras que desaguavam, tão arrogantemente sobre a rua; as janelas e as portas que se escancaravam, tão insolentemente sobre a rua; o abuso de certos moradores de criar porco no meio da rua” (Freire, 1977: 25). O sobrado, mais europeu, formava um tipo, enquanto o mocambo, mais africano ou indígena, formando outro tipo social de homem. E a rua, a praça, a festa de igreja, o mercado, a escola, o carnaval, todas essas facilidades de comunicação entre as “classes” e de cruzamento entre as “raças”, foram atenuando os antagonismos de classe e de raça e formando uma média, um meio-termo, uma “contemporização mestiçamente brasileira de estilos de vida, de padrões de cultura e de expressão física e psicológica de povo” (Freire, 1977: 27). Podemos “relativizar” as últimas conseqüências do argumento de Freire, que, identificaria na “mestiçagem”, a atenuação dos “antagonismos” das relações sociais. Sabemos, no entanto, que seu argumento é mais complexo, sendo ele próprio não apenas “conciliador”, mas revelador de ambigüidades profundas nas relações sociais29. 29

Ricardo Benzaquen Araújo (1994) desperta o leitor para a complexidade da argumentação de Gilberto Freire em “Casa-grande e Senzala”. Segundo Araújo “A acusação de que Gilberto Freire esboça em “Casa-Grande e Senzala”, por intermédio do elogio da miscigenação, um quadro extremamente suave, edulcorado e conseqüentemente mistificador do nosso passado colonial é, realmente, das mais graves e recorrentes”. Araújo indica, ainda, que o “entendimento mais complexo e nuançado da noção de mestiçagem”, empregada por Freire, é antes o ponto de partida do que a conclusão dos argumentos

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Como estrutura de um “sistema de contrastes”, Freire sublinhou a interessante oposição entre “casa e rua”, entre tipo de casas, como os sobrados e os mocambos, e tipos de ruas. Da Matta (1991) interpreta as sugestões analíticas de Freire, afirmando que qualquer evento pode ser sempre “lido” ou interpretado por meio do “código da casa e da família”, que é avesso à mudança e à história, à economia, ao individualismo e ao progresso. Ou pode ser expresso pelo “código da rua”, que está aberto ao legalismo jurídico, ao mercado, à história linear e ao progresso individualista. E, ainda, pode ser percebido por um “código do outro mundo”, que focaliza a idéia de renúncia do mundo com suas dores e ilusões, e, assim fazendo, tenta sintetizar os outros dois. Os três códigos são diferenciados, mas nenhum deles é exclusivo ou hegemônico. (DaMatta, 1991: 54). Assim, DaMatta (1991) argumenta que Gilberto Freire, quando escreveu “seus originalíssimos” “Casa-grande e Senzala” (1933) e “Sobrados e Mocambos” (1935), estava certamente estudando um dos espaços mais significativos de nossa estrutura social, espaços que reproduziam em suas divisões internas a própria sociedade com seus múltiplos códigos e perspectivas. (DaMatta, 1991: 59). Para DaMatta, Gilberto Freire foi o primeiro autor a acentuar, em seus estudos, as tensões entre “casa e rua”. Pela primeira vez, se analisaram esses espaços na sociedade brasileira, onde casa e rua são “inimigos”. Mas essa “inimizade” é especial. Ela é acima de tudo contextual e complementar, dinâmica e relativa. (DaMatta, 1991: 60). Coerentemente com essa visão da casa e da rua, DaMatta indica que concebemos o “movimento” como sendo um modo típico da rua. Algo como um rio que passa e pode ou deve ser visto com cuidado das janelas, sob a proteção das paredes e pessoas da casa. Mas esses espaços, embora tenham entre si uma relação complexa, não estão separados. Eles se relacionam por seus subespaços e também por ocasiões

substantivos dessa obra (Araújo, ibid.: 93). A crítica que se faz a Freire, fundada em um relativo louvor da ambigüidade e da particularidade, é, assim, desmontada na análise de Araújo. O autor vê, nas argumentações de Freire, que os “elementos formadores da família brasileira” são componentes que convivem não em perfeita integração, como advoga grande parte dos críticos de sua obra, mas convivem lado a lado em um amálgama tenso, como “água e azeite” (Araújo, ibid.: 57).

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especiais onde “a comunicação é possível, obrigatória ou desejável”. (DaMatta, 1991: 66). No Brasil, destaca o autor de modo similar a Freire, existem momentos rituais – festas – em que o ponto de partida é um desses espaços. As festas da rua são carnavalescas e unificam o mundo por meio de uma visão na qual a rua e casa tornam-se espaços contínuos, reunidos por uma convivência temporariamente utópica de espaços rigidamente divididos no mundo diário. A troca de lugar que define a carnavalização é a marca de um elo bem-sucedido entre rua, casa e outro mundo, já que do outro mundo até mesmo a morte e os santos podem participar. (DaMatta, 1991: 68). Temos, pois, como foco da festividade o momento onde o que se pretende é o relacionamento, a circulação e a ligação do sistema como tal. Seriam as festas como que movimentos a partir de espaços específicos? Como se fossem discursos e apelos almejando coerência numa sociedade cuja pedra de toque é a heterogeneidade? O autor então formula que nas sociedades onde o sistema sempre opera com “a casa, a rua e outro mundo” como espaços sociais e princípios ordenadores diferenciados, mas complementares da vida, os rituais serviriam como mecanismos visando à unificação geral do sistema e sempre teriam um caráter inclusivo. (DaMatta, 1991: 69). Mais do que celebrações ou comemorações de um certo domínio, data, princípio estrutural, categoria social, eles seriam verdadeiros focos nos quais todo o sistema poderia ser visto como uma totalidade. (DaMatta, 1991: 69). 4.3. Do bairro ao centro “Nas cidades brasileiras, a demarcação espacial e social se faz sempre no sentido de uma gradação ou hierarquia entre centro e periferia, dentro e fora”. 30 Roberto DaMatta

Vimos que, nos primeiros anos do século XX, ainda não eram rígidos os limites entre “a casa e a rua”. Tampouco eram claras as fronteiras das manifestações populares que se davam nas ruas ou nos quintais e interior das casas ou, ainda, nos salões. As denominações de determinadas formas carnavalescas, em grande parte regidas pela determinação do espaço reservado para suas atividades, também eram imprecisas. Como exemplo, na lista apresentada no Jornal do Brasil de 1901, que descreveu diversas 30

DaMatta, 1991: 36.

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associações carnavalescas e da qual faziam parte alguns ranchos que se tornariam célebres, não constava a denominação “rancho”, mas “sociedade”, “grêmio” ou “associação recreativa”, grupos que tinham necessariamente uma sede física e o licenciamento na Polícia. O historiador Luís Edmundo (1957), sem preocupação em distinguir rigorosamente os diversos tipos de associações carnavalescas e recreativas da época, nos lembra, entretanto, que o “cordão”31, em 1901, era a grande festa do bairro. O autor, desse modo, enfatiza o assentamento de um espaço determinado como fator importante na dinâmica dos ranchos na cidade. “Vive, modestamente, do louvor e do aplauso arrabaldino, fazendo a delícia de umas tantas ruas, de umas tantas casas e de um número pequeno de pessoas” (Edmundo, 1957: 800). No entanto, o ponto que gostaríamos de sublinhar na argumentação do autor é que, não tendo a preocupação exclusiva, tampouco principal, de identificar o que diferenciava o rancho, o cordão e os outros tipos de associações comuns à época, o autor ressalta a importância da dimensão tanto local da presença das associações nas casas e ruas de suas proximidades, quanto destaca a importância do deslocamento das sociedades que vinham de longe para, no centro, serem vistas e apreciadas. “não há associação no gênero, existindo nos pontos mais longínquos do Distrito, que, sonhando as honras dessa portentosa vitrina e a seqüência amiga e natural de uma publicidade farta a seu respeito, não venha ao centro. Há núcleos que descem de Santa Cruz, de Campo Grande, de Bangu e até de lugares ainda mais distantes, por vias de comunicação péssimas e complicadas, só para gozar do lindo privilégio”.

(Edmundo, 1957: 801). Os cordões e os ranchos, ou seja, as pequenas sociedades em geral, sendo sociedades que promoviam a festa característica de uma unidade menor, que era o bairro, conviveram com a suntuosidade dos cortejos das Grandes Sociedades no centro da cidade, no carnaval da primeira década do século XX. Na narrativa de Luís Edmundo, dentro das práticas coletivas, os “cordões” tinham uma conotação mais agressiva. Competiam pela posse do estandarte uns dos outros e muitas vezes brigavam entre si. Para Luís Edmundo (1957), o que particularmente encantou, nos três dias de folia do carnaval de 1901, foi a pompa do cortejo das Grandes sociedades

Desse modo, sempre que aparecer o termo “cordão”, nas palavras de Luís Edmundo (1957), devemos entendê-lo como uma categoria abrangente que comporta também os ranchos.

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carnavalescas. Naquele ano, saíram nas ruas apenas dois grandes clubes: Fenianos e Democráticos – conhecidos como “Gatos” e “Carapicus”. Em 1901, essas duas Grandes Sociedades cumpriram um longuíssimo itinerário, saindo de suas sedes no Catete e percorrendo as ruas centrais da cidade durante os três dias. Para custear tão grandes realizações, havia um livro chamado de “ouro”, que corria as casas comerciais da cidade, obtendo assinaturas e somas que se juntavam às que existiam nos respectivos cofres sociais. Em contraste, só duas vezes saía o cordão de seu bairro e se dirigia ao centro da cidade. Na primeira vez, as sociedades saíam às ruas para levar, ao saguão do Jornal do Brasil, o “pendão social” ou “estandarte”, que lá ficava exposto, por muitos dias ou semanas. Na segunda vez, saíam para trazê-lo, de novo, à sede. Edmundo questionava: “Que vai fazer, entanto, essa festiva insígnia na benquista gazeta? Buscar popularidade, crédito, anúncio e fama”. Nas páginas editoriais do “órgão popularíssimo”, como também era chamado o “Jornal do Brasil”, em 1901, faz-se um registro acurado de muitas pequenas sociedades, contando sua origem, e, o que era tido como mais importante, reproduzindo, por inteiro, o nome de seus mentores ou dirigentes. Situar os ranchos na cidade do Rio de Janeiro significava, portanto, localizá-los pontualmente, com suas atividades internas, como também perceber seus deslocamentos em sua própria localidade ou bairro e, além disso, seus movimentos em direção ao centro da cidade. Localizando suas sedes, os bairros ou “pedaços” dos quais faziam parte, percebemos um dos núcleos centrais de suas atividades, as atividades voltadas para dentro da dinâmica social do próprio bairro, correspondendo ao cotidiano, ao lazer, aos problemas e às demandas referentes às suas comunidades. Mas os ranchos não seriam comunidades voltadas apenas para si próprias e para os interesses exclusivos de seus associados. Temos visto que, ao contrário, são sociedades que se “divulgavam”, se estendiam e se apresentavam também por meio de suas “atividades externas”, que tinham como ápice o cortejo nas ruas do centro da cidade nos dias de carnaval. E, além disso, a competitividade entre sociedades revelava o processo fundamental de estar sempre “em relação” umas com as outras.

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Como exemplo da tensão vital entre as “atividades” internas e externas, podemos nos referir aos relatos sobre as origens dos ranchos32. Teria sido a localidade denominada “Pedra do Sal”, no atual Morro da Conceição, no bairro da Saúde, a primeira referência territorial de fixação de um rancho. Ali residia Hilário. E foi ali, em seu bairro de origem, que teria nascido o primeiro rancho, ainda sem caráter carnavalesco, o Dois de Ouro. “As pastorinhas ... Beco João Inácio. Casa da Tia Sadata ... Saiu da casa dessa tia o primeiro rancho: o Dois de Ouros. O Hilário. O Cleto. O João Câncio. O Dudú. A Pedra do Sal.”

(Barbosa, 1978: 27). Nas palavras de Orestes Barbosa, o beco, a casa, a Pedra do Sal são arrolados junto a nomes de pessoas importantes que desfilavam nos ranchos. É como se as sociabilidades estivessem costuradas pelos lugares e pessoas que deles fizessem parte. Mas os ranchos não ficariam restritos ao espaço de alguns poucos bairros próximos à região portuária, onde tiveram seu início. Hilário Jovino colaboraria com a fundação de outros ranchos, não apenas nas imediações de seu bairro, como também em outras tantas localidades, inclusive nos bairros ocupados pela população mais abastada, como Botafogo e Catete, bairros que sediavam as “grandes sociedades” e, posteriormente, passaram a sediar ranchos que se tornariam célebres, como o “Ameno Resedá” e o “Flor do Abacate”. Para se ter uma idéia do número de pequenas associações carnavalescas na primeira década do século XX, tomemos como exemplo o estudo realizado por Cunha (2001). A autora fez um levantamento das agremiações carnavalescas no período entre 1901 e 1910, tendo sua mostra um total de 492 agremiações. Dentre tais agremiações, a autora levou em conta os “cordões”, “ranchos” e “sociedades”. Quanto à divisão da espacialidade, a autora considerou cinco “grupos de localidades” da cidade do Rio de Janeiro, denominadas de “freguesias”.

Para maiores detalhes sobre as diversas versões sobre as “origens” dos ranchos carnavalescos, ver vasta literatura referida no capítulo 2.

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O primeiro grupo englobava as freguesias centrais da Cidade Velha, situadas ao sul do Campo de Santana, onde estavam os teatros, cafés, a prostituição mais chique e os atrativos da vida boêmia da cidade. No centro da cidade, predominavam as sedes das grandes sociedades carnavalescas. O segundo compreendeu as regiões onde estavam muitas residências dos grupos mais abastados, como os bairros de Botafogo e Catete, mas que também serviram de refúgio a foragidos da polícia ou dos senhores na primeira metade do século XIX, dando, paralelamente, origem à concentração de grupos mais pobres e a algumas maltas de capoeiras. Nesse caso, 13, 4% da população correspondia a 22,9% das agremiações carnavalescas. O terceiro grupo delineou a parcela do centro com maior densidade populacional, situada nas imediações do porto e acima do Campo de Santana, repleta de cortiços e também por parte da população negra egressa da chamada “diáspora baiana”. É aí que predominaram as agremiações carnavalescas. Essa parte da cidade que reunia 23% da população abrigava 37% das agremiações carnavalescas. O quarto grupo incluiu as freguesias das regiões fabris e mais afastadas do centro. O último grupo compreendeu as freguesias rurais do período. (Cunha, 2001: 165-6). Notemos que a maioria das sedes dos ranchos se fixou nos bairros do centro da cidade e nos bairros próximos às imediações do porto. Um exemplo destes dois pólos que concentraram um grande número de ranchos é a oposição entre o rancho Ameno Resedá, do Catete e o Rancho Recreio das Flores, da Saúde, que foram ranchos freqüentemente classificados como “exemplares”, tendo, muitas vezes, revezado o primeiro lugar nos concursos carnavalescos. Os endereços das sedes indicados nos registros policiais também não podem ser tomados como absolutamente fiéis. Como era exigência da polícia para o registro de tais sociedades que fossem fornecidos, entre outros dados, os endereços de suas sedes, muitas vezes eram informados os endereços residenciais do presidente ou diretor. Outra prática comum era a de agremiações distintas dividirem o mesmo endereço. Às vezes dividiam efetivamente o espaço. Outras vezes, simulavam tal divisão apenas para cumprir a exigência burocrática de estabelecimento de uma sede.

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Ainda que houvesse uma determinada concentração nos bairros centrais e na Cidade Nova, além da região portuária, se tomamos os dados oficiais de registros de tais sociedades na polícia (Bretas, 1997), sabemos que um enorme grupo de “sociedades” e “agremiações” de vários tipos tinham lugar nos demais bairros da cidade. Se o crescimento dos bairros e subúrbios no Rio de Janeiro se dava de forma muito desigual, havia, paralelamente, um processo de “reterritorialização dos espaços no carnaval” (Velloso, 2002: 27) quando o subúrbio se deslocava em direção às ruas do centro da cidade. Moradores de ruas menos centrais endereçavam carta ao Jornal do Brasil, pedindo que as Grandes Sociedades incluíssem no trajeto a passagem por seu bairro. O ano de 1911 foi o primeiro em que o desfile passou a ser na Avenida Central, competitivo, oficializado e patrocinado pelo Jornal do Brasil (Dutra, 1985: 14). Nesse ano, houve o primeiro carnaval sob a iluminação de cinqüenta mil lâmpadas elétricas na Avenida Central. Em 1912, depois de conseguidas subvenções oficiais, os grandes desfiles foram em frente ao prédio do Jornal do Brasil, que acendeu os holofotes de suas torres para que as comissões julgadoras, formadas por homens como Raul Pederneiras, Coelho Netto e Múcio Leão pudessem apreciá-los. Como apontou Vagalume: “Na República Nova tudo é oficial... O Carnaval, o Samba, o “Choro”, o “Rancho” e o “Bloco”. Está tudo oficializado, havendo até uma Federação – carnavalesca – na expressão da palavra ...”.

(Guimarães, 1978: 113). Em 1913, os ranchos deixariam de se apresentar no Largo de São Domingos para se apresentarem no Passeio Público (Araújo, 1991). Em 1932 os ranchos desfilaram na Feira de Amostras, espaço indicado pelo recém criado Departamento de Turismo da Prefeitura. Não tendo bons resultados, estabeleceu-se que as festas dos ranchos fossem realizadas na Quinta da Boa Vista. Em 1933, os ranchos voltaram a desfilar na Avenida Rio Branco. Neste mesmo ano foi criada a Associação dos Ranchos Carnavalescos.33 Em 1957, Eneida arrolou onze ranchos que desfilariam pela Avenida Rio Branco na segunda-feira de carnaval: Aliados de Quintino, Inocentes de Catumbi, Unidos do Cunha, Unidos do Morro do Pinto, Unidos de Quintino, Resedá, Índios do Leme,

Para maiores detalhes ver no capítulo 3 “o caso do auxílio aos ranchos e blocos” de 1933.

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Azulões da Torre, Aliança de Quintino, União dos Caçadores, Tomara que Chova. (Eneida, 1958: 143). Assim, durante mais de meio século, o movimento e as paradas dos ranchos em alguns pontos como o Jornal do Brasil ou os “pontos” das tias mostram a circularidade da dinâmica territorial e social dos ranchos onde o local de origem – a casa, a sede e o bairro – como a exibição no centro da cidade – no Jornal do Brasil e nas ruas – eram igualmente celebrados. Não era apenas a localização espacial das sedes e estabelecimentos das pequenas sociedades, e o seu movimento pela cidade, que indicavam sua expansão do “bairro de origem” ao “centro” da cidade. Outros indícios nos levam a entender a expansão das redes sociais, tecidas por tais sociedades. Detenhamo-nos em suas atividades internas, realizadas nos salões. 4.3.1. Nos salões Na nota abaixo verificaremos a importância do carnaval das sociedades dentro de seu próprio bairro, nos seus salões, e, também, em ruas na cidade. Nos “salões” da “Sociedade Recreativa Flor da Gávea”, as “senhoritas do bairro” não poderiam faltar. Além dos salões, também se destacavam as “festas externas”, quando o “grêmio” saía às ruas “com um lindo estandarte, bateria e guarda-roupa novo e luxuoso”, valorizando o seu bairro de origem. Dos cânticos registrados, havia elogios ao Jornal do Brasil, o principal divulgador dos ranchos na Imprensa e promotor de suas atividades carnavalescas. Havia também cânticos de apresentação da sociedade como a 2a marcha: “Os Filhos da Flor da Gávea/ entre as nuvens se esconderam/ quando rompeu a aurora/ foi que os filhos apareceram”. Sociedade Recreativa Flor da Gávea Não há senhorita do bairro que sendo amante da dança não tenha comparecido aos belos serões que se realizam nos amplos salões dos alegres foliões, quase mensalmente. Francisco Balbino dos Santos é um dos sócios que tem prestado relevantes serviços à sociedade desde a sua fundação e por isso foi distinguido com o título de “Presidente de Honra”. Os salões foram artisticamente ornamentados e nas noites de 28 do corrente e de março próximo futuro realizar-se-ão bailes à fantasia nos quais serão conferidos dois prêmios, um para o máscara que se apresentar trajado com mais luxo, e outro para o de mais espírito. As festas também serão externas, saindo à rua o Grêmio das Filhas da Flor da Gávea composto da maior parte de sócios da sociedade com um lindo estandarte, bateria e guarda-roupa novo e luxuoso. O estandarte está sendo confeccionado na oficina de um conceituado artista à rua General Câmara. Cânticos para a saída:

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1a marcha “Viva o ‘Jornal do Brasil’/ e seu correto pessoal/ É dos oprimidos baluarte/ Goza de fama colossal” 2a marcha “Os Filhos da Flor da Gávea/ Entre as nuvens se esconderam/ Quando rompeu a aurora/ Foi que os Filhos apareceram” 3a marcha “Glória ao ‘Jornal do Brasil’/ Glória a toda a redação/ Glória ao Brasil hospitaleiro/ Glória à velha tradição” Chula “Folguemos, folguemos/ Com todo o ardor/ Da bela Gávea/ Somos a flor”.

(Jornal do Brasil, ano XVIII, n.53. Pág. 8. sábado, 22 de fevereiro de 1908.) Uma análise mais detida das atividades “internas” e “externas” dos ranchos nos faz perceber quão nuançadas podem ser as relações entre os espaços físicos, onde as pequenas sociedades realizavam suas atividades, e a conotação valorativa e moral que elas podiam ganhar. Em termos gerais, a distinção entre atividades externas e internas, ou entre carnaval de rua e carnaval dos salões era, em si mesma, expressiva das regulações vigentes à época e do controle social. Mais detidamente veremos que, assim como as atividades nas ruas eram variadas, as atividades internas, como os bailes, eram em si muito diversificados. Nos salões das agremiações familiares e das sociedades genuinamente carnavalescas, com apurado gosto decorados e cheios de luzes, imperará a alegria em toda a sua plenitude, fazendo com que até os mais retraídos também se atirem às danças, ao prazer, enfim , à pândega. Para a rua virão os amantílicos dos festejos externos, dos batuques e das cantarolas, fazendo parte dos grotescos e já indispensáveis cordões, que dão a feição mais estridulante e original ao carnaval do Rio de Janeiro. E já que assim quiseram, que o povo aproveite esse novo ensejo que se lhe oferece para se divertir, para rir e brincar, dando ensanchas à alegria.

(Jornal do Brasil, ano XXII, n.97. Pág. 6. Sábado, 6 de abril de 1912). Na literatura mais ampla sobre o carnaval, a relação entre os salões e as ruas freqüentemente se realizou com base em uma oposição básica onde os salões eram tidos como o ambiente carnavalesco tipicamente dos grupos mais abastados enquanto as ruas eram, ao menos no carnaval, espaços relacionados especialmente ao “povo”. E, desenvolvendo esta oposição, os salões seriam mais “civilizados” e “controláveis” do que o espaço das ruas. Temos visto, no entanto, que as fronteiras entre os grupos e tipos de organizações carnavalescas eram mais confusas e difíceis de serem definidas do que a simples oposição inicial despertada pelo binômio salão/rua ou carnaval isolado/carnaval das sociedades, ou ainda, carnaval interno/externo. Os bailes tinham conotações diferenciadas. Os bailes nas sedes dos grandes clubes ou grandes sociedades tinham um público mais restrito. Eram freqüentados normalmente apenas por seus sócios e convidados. Os próprios nomes das sedes como

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“poleiro”, “caverna” e “castelo”, que designavam, respectivamente, as sedes das Grandes Sociedades Fenianos, Tenentes do Diabo e Democráticos, advertiam que seus recintos eram de uso exclusivo de seus sócios e convidados. Os nomes das sedes em si já conotavam que o poleiro, a caverna ou o castelo são ambientes freqüentados normalmente por grupos específicos e restritos também apelidados por nomes específicos como “gatos” e “carapicus”.

Os bailes nas sedes das Grandes Sociedades lembravam as restrições aos nãosócios, àqueles que não faziam parte do grupo. Os bailes nas pequenas sociedades eram menos restritivos. Nos “bailes populares”, produzidos por alguns grêmios e clubes pequenos, se vendiam ingressos sem a imposição de que o freqüentador tivesse vínculos necessários com a sociedade promotora do baile. No entanto, os bailes populares eram mais freqüentemente organizados pelos blocos, cordões e ranchos registrados oficialmente como “grêmio” ou “clube”. Estes eram menos preocupados em manter o caráter de “sociedade”, que indicava maiores restrições em seus estatutos e maiores regulamentações de suas atividades internas.

Os ranchos organizavam bailes em suas sedes, ou em outras localidades, para angariar fundos e promover a interação entre seus sócios e os visitantes. A realização dos bailes era também um dos itens avaliados pela polícia. A prática de atividades internas e externas, moralmente aprovadas, servia como indicadores do bom cumprimento das obrigações estatutárias das pequenas sociedades.

Os bailes onde o ingresso era livre, onde não havia restrições de público, conotavam um certo desleixo com a obrigação das sociedades diante da coletividade, que era a de incentivar uma determinada ordem moral orientada pelos valores de civilidade e regulação social. Por isso, os ranchos mais conhecidos, com mais sócios, mais recursos e que efetivamente tinham condições de disputar pela vitória nos concursos carnavalescos, realizavam bailes reservados exclusivamente aos seus sócios e convidados, prática semelhante a das Grandes Sociedades. E, assim, buscavam evitar uma possível depreciação do rancho por alguma atitude ou comportamento impróprios dentro de seus salões que, por ventura, viessem a se tornar públicos.

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4.4. O bairro e o centro como “regiões morais” “O que eles chamam orgia, palavra tão freqüente nas canções de carnaval dos últimos tempos, é a longa passeata com cantorias e luzes, estandartes e feras de papelão, do subúrbio ao centro da cidade, horas e horas, com descanso nas rodas de samba, copos de cerveja ou refresco e um extenuamento completo, pela madrugada, estendidos nas calçadas entre brilhos de sedas e colares, à espera da condução que os transporte a casa”.34 Cecília Meireles

Vimos que “marcar” lugares na cidade apontava para um duplo movimento. De um lado, notava-se o processo de distinção entre “a casa e a rua”, entre os “salões e as ruas” ou entre as atividades internas e externas. Tais movimentos demarcavam o universo privado e o público e indicavam separações, regulamentações e fronteiras de ruas e bairros, e de moralidades a eles atreladas. De outro lado, havia um movimento de expansão, onde o grupo, o bairro, se fazia representar enquanto parte da cidade, ampliando sua rede de circulação tanto espacial quanto de relações. Se, por um lado, as demarcações dentro da própria configuração social urbana conduzem às fronteiras entre as ruas da cidade, os bairros, as casas, a polícia, enfim, às territorialidades de que Luiz Edmundo (1957) falou, por outro, fazer parte de um grupo carnavalesco, como o rancho, não era apenas cantar, dançar e desfilar o “pedaço” (Velloso, 1990) na “cidade” era também compartilhar de um universo moral, era constituí-lo positivamente. O funcionamento dessas pequenas sociedades, seus ensaios, competições, premiações nos mostra que a interação entre os diversos níveis sociais convergia para a construção de sujeitos moralizados e de “regiões morais” bem qualificadas dentro dos bairros e subúrbios do Rio de Janeiro e significadas positivamente no carnaval da cidade. Entender as pequenas sociedades no carnaval carioca nos leva a pensar sobre unidades mais inclusivas como a “cidade” ou o “Rio de Janeiro” e o seu “modo de vida urbano”. Falar de metrópole e fragmentação, como colocado por Simmel (1971), onde a relatividade da metrópole e do indivíduo se dá tanto pela fragmentação quanto pela interação é falar do lugar do bairro, ou do “pedaço”, em termos de construção de “memórias” e “identidades”35. 34

Meireles 1983: 9. A este respeito cf. o trabalho de Júlio César da Silva Viana. “Do ‘terreiro’ ao ‘samba’: um estudo sobre memória e trajetória social na Baixada Fluminense”. Dissertação de mestrado. IFCS, UFRJ: 1998. 35

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Partindo da idéia de que a constituição histórica da vida social é dinâmica e mutável, não existindo um modelo de organização e de comportamento à revelia dos agentes e das práticas sociais, é importante perceber as unidades urbanas enquanto unidades sociais, como podem ser os bairros, as ruas, os “pedaços”, as “repúblicas”. Cordeiro e Costa (1999) ao trabalharem com dois bairros portugueses, Alfama e Bica, lembram que “representações simbólicas locais destes bairros como entidades coletivas de referência e pertença constituem-se mais por núcleos de enraizamento identitário e demarcações sociais face a terceiros do que por delimitações cognitivas de contornos precisos, como é habitual nas definições administrativas ou cartográficas” (Cordeiro e Costa, 1999: 73). Nesse sentido, duas faces que se articulam foram identificadas por Cordeiro e Costa (1999) ao tratarem de elementos culturais como as marchas populares e o fado amador. De um lado, a interligação estabelecida entre configurações culturais de enraizamento social diverso. De outro lado, quadros de interação do bairro constituem linguagens privativas, referentes a um plano de significados específicos. (Cordeiro e Costa, 1999: 77). Como já enfatiza Park, “cada parte da cidade tomada em separado inevitavelmente se cobre com os sentimentos peculiares à sua população” (Park, 1976: 30). Assim, o autor desenvolve a idéia de que “tipos sociais surgem a partir das interações sutis e vívidas de que têm sido os centros urbanos” (Park, 1976: 62). Embora tido como unidade organizacional, o bairro apresenta fronteiras, divisões internas ligadas a “regiões morais”. Com a noção de “região moral”, Park explica que “dentro da organização que a vida citadina assume espontaneamente, a população tende a se segregar não apenas de acordo com seus interesses, mas conforme com seus gostos e seus temperamentos” (Park: 1976: 64). Assim, cada vizinhança, sob as influências que tendem a distribuir e a segregar as populações citadinas, pode assumir o caráter de uma “região moral”. É nesse sentido que Orestes Barbosa em seu livro “Samba” nos indica que os bairros são diferentes, assim como aquelas pessoas que os constituem. Nas suas palavras: O autor ilumina os vínculos entre o processo de formação da escola e a formação do bairro. O autor infere que a escola de samba é o meio social e simbólico através do qual os moradores pensam em conjunto as suas relações internas e externas, constituindo assim uma ‘memória’ e uma ‘identidade’.

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“... a cidade temperou a alma do morro, definindo em cada bairro as suas características... O malandro do Estácio não tem os mesmos anseios nem as mesmas causas de mágoa do malandro da favela, o qual, por sua vez, é diferente do malandro dos subúrbios de São Cristóvão ou do Andaraí”.

(Barbosa, 1978: 30). Parece-me que as disposições espaciais na configuração urbana onde morro e cidade estão fisicamente tão próximos impunham a necessidade de se diferenciar socialmente os seus habitantes. Mas não eram apenas características físicas que os delimitavam e os separavam. As associações de bairros também conotavam uma determinada localidade de maneira mais ou menos qualificada. Em meio às associações trabalhistas, religiosas, voluntárias, estavam as sociedades recreativas e carnavalescas, igualmente presentes e ativas quanto ao seu potencial reivindicativo e articulador. Definir a esfera local – dos bairros, ruas, e “pedaços” – como analiticamente importante é afirmar que estes espaços são também espaços de ação, intervenção e negociação mais amplos que os seus limites geográficos. Transpor a expressão local para o centro da cidade é intervir neste centro. Vagalume nos lembra que “os homens dos morros e das escolas do Estácio de Sá e do Catete, foram sempre elementos de grande valor dentro do carnaval, dando-lhe animação e fazendo o chamado carnaval regional”. (Guimarães, 1978: 113). É este “carnaval regional” que se faz presente e se estabelece como parte do carnaval da cidade. Os carnavais dos bairros eram, portanto, freqüentes, e denotavam uma forma de inserção social na cidade mais ampla. Faremos, nesse sentido, um percurso que pretende identificar na “moralização” das diversas formas carnavalescas, uma formulação onde uma “mentalidade monárquica”

era substituída por uma “mentalidade republicana”. E, por fim, tal

moralização indicou um processo de pertencimento e identidade ligados aos bairros e à cidade do Rio de Janeiro como uma entidade coletiva representada por seu “centro”. 4.4.1. Carnavais moralizados Um primeiro exemplo pode ser dado através da trajetória dos “Zé-pereiras” no carnaval. Tocavam seus bumbos, em pancadas ritmadas e clamavam seus versos nas ruas durante o carnaval no decorrer do século XIX. Originários dos bairros e subúrbios mais distantes, foram caracterizados como manifestantes “isolados”. No entanto, os “zépereiras” também fizeram parte do carnaval das Grandes Sociedades, animando seus bailes a partir da segunda metade do século XIX. Assim, a presença dos “zé-pereiras”

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não era apenas isolada de outras formas de expressão, como se divulgou na literatura sobre o carnaval. Também foram figuras presentes no carnaval das Grandes Sociedades, cujas sedes se situavam nos bairros mais centrais, como o Catete. Assim, mesmo vindo dos “subúrbios”, os “Zé-pereiras” se movimentavam em direção aos bairros mais centrais da cidade. O carnaval carioca realizava-se nas primeiras décadas do século XX através de blocos e grupos informais, muitas vezes reprimidos pela polícia por configurarem “algazarra” e “desordem”, como nos arremessos de limões de cheiro e nos entrudos. A trajetória do entrudo também serviu de exemplo para essa idéia de civilidade, de higienização, freqüente no começo do século, quando a prática de jogar limões de cheiro foi proibida e oficialmente passível de repreensão policial. Justificavam a proibição desta prática pela sua selvageria e indistinção do jogo que não respeitava mulheres ou nobres. A proibição oficial, no entanto, foi ridicularizada pela sua falta de efetividade diante dos foliões que não deixariam de jogar limões por causa de um decreto. Assim fica claro que as fronteiras da oficialidade, do socialmente permitido, do intelectualmente ensejado para a sociedade, de uma prática que permanece ou que se extingue não são fixas e sim negociadas continuamente. Se no entrudo, estas demarcações, próprias ainda do Império, eram mais nítidas, na cidade republicana urbanizada eram muito mais confusas. Essa tensão também foi estabelecida entre as práticas avulsas e as de grupo desde fins do séc. XIX, quando alguns cronistas acusavam as Grandes Sociedades de ocuparem o espaço da ação individual dos foliões (Pereira, 1994: 71). As brincadeiras do entrudo permaneceram por muito tempo. Os foliões revezavam nos três dias de carnaval entre brincadeiras onde “escondiam-se” e “revelavam-se” nos jogos de bisnagas cheirosas, nas fantasias de “sujos”, e nos grupos, sejam cordões, ranchos, blocos e escolas de samba. Assim, percebemos que havia restrições de participação e variações nas diversas formas de manifestação carnavalesca. Não creio, entretanto, que houvesse para os foliões um “commitment” (Becker, 1970) ou engajamento restritivo que os filiassem a apenas uma determinada forma de manifestação carnavalesca. No entanto, também não podemos descartar o fato de que cada uma dessas formas exigia um envolvimento diferenciado do folião, ainda que não o impedisse de

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participar de múltiplas “brincadeiras” de carnaval. As diversas formas de se brincar o carnaval e aqueles que delas participavam estavam revestidos de uma qualificação que variava conforme a proximidade ou distanciamento de um padrão social que se desenhava, inspirado nos valores de civilidade e organização social da “urbes”. Esses valores, no entanto, não eram evidentes. O processo de articulação das redes sociais, de negociação entre grupos e indivíduos que daria os contornos destas formulações referentes ao “popular”. Isso quer dizer que o caráter moral positivo construído em torno dos ranchos se fez e se manteve historicamente pelo envolvimento destas pequenas sociedades no plano cultural de modo mais abrangente. Por isso, entendo que os ranchos e as escolas desencadeiam e revelam a circulação dos sujeitos na cidade e se apresentam no carnaval como expressão totalizadora dessa cidade. Podemos interpretar tais relações por meio da idéia de jogo social de Elias 36

(1987) . Esta idéia significa concorrência e competição entre atores que estão configurados em redes de interdependência. Desse modo, o autor critica a sociologia que procura definir um marco, a origem do processo social e não leva em conta a competição neste jogo social. Neste sentido, o autor propõe que evitemos os conceitos sociológicos enrijecidos como os de nobreza, burguesia, proletariado e campesinato quando tomados isoladamente, quando não colocados em relação, quando não situados social e historicamente. Nesse sentido, deve-se tomar os ranchos (pequenas sociedades) em relação às grandes sociedades, aos cordões, aos blocos e às demais possibilidades de manifestação carnavalesca, e não como algo distinto e isolado que tenha raízes muito próprias. De uma generalidade, como no caso em estudo, onde grupos, cordões, sociedades, clubes, foliões avulsos circulavam mais indistintamente e de maneira mais permissiva, notamos um processo gradual de ordenação e distinção regulada dos grupos. No interesse do jogo político, da formação da metrópole, da constituição social nesta cidade, da construção nacional, da própria cultura, uma determinada qualificação da “cultura popular” legitimava os grupos “médios”, aqueles grupos intermediários entre os grupos “de elite” e os grupos “destituídos de educação e civilidade”. Ao mesmo tempo em que lugares sociais estavam se constituindo através das diferenças, fosse dentro das regras, ou pela contestação a elas, ou ainda por múltiplas 36

Cf. ELIAS, Norbert. Sociedade de Corte. Lisboa: Editorial Estampa, 1987.

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estratégias; um eixo orientador que perpassava grupos e níveis sociais distintos indicava uma noção de civilidade como ponto comum. O costume e a regra eram, portanto, forjados no conflito, num processo de distinção. O padrão de civilidade não se dirigia a um grupo específico, mas se pretendia geral, não estava direcionado apenas para as classes trabalhadoras, mas para a sociedade como um todo. Havia, portanto, um processo de interiorização do controle, do permitido. A convivência entre grupos sociais distintos demandava um controle diferenciado. No entanto, como já indicamos, esta diversidade foi qualificada e continuamente hierarquizada. Se compararmos o envolvimento de um folião para se constituir como participante de um bloco de rua, de um cordão, de um rancho ou de uma escola de samba, notaremos que sua adesão se dará muito diversificadamente. Para sair no carnaval de “sujo” ou em um bloco de rua basta se vestir de “diabo”, “dominó” ou “colombina” ou mesmo apenas ter alegria e vontade para isso. No cordão, como já estão explicitados no próprio nome, os limites são outros. Os limites e a quebra desses limites se dão tanto no traçado dos ranchos em desfile pela cidade como também nos limites mais profundos que diferenciam os grupos e os indivíduos em circulação. Os ranchos, e mais tarde, as escolas, exigirão um trabalho ainda mais contínuo de preparação que culmina no desfile, mas não se restringe a ele. Com os desfiles oficializados e sendo a segunda-feira de carnaval o dia reservado para os ranchos – “o dia dos ranchos” – as delimitações sociais ficam ainda mais claras. Delimitado o espaço para os desfiles – a Avenida Rio Branco, o dia – a segunda-feira, os participantes também seguiam um regulamento acordado entre representantes dos ranchos e a Polícia. Esse evento que ganha sua forma acabada no carnaval é, portanto, evidência da dinâmica de uma série de rede de relações sociais que não são evocadas unicamente no mês do carnaval. 4.4.2. “Mentalidade monárquica” e “mentalidade republicana” A tensão entre as práticas avulsas e as de grupo se faz notar desde fins do séc. XIX quando alguns cronistas acusavam as Grandes Sociedades de ocuparem o espaço

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da ação individual dos foliões. (Pereira, 1994: 71). Nesse caso, se havia ressalva quanto ao privilégio delegado às Grandes Sociedades, quando comparadas às práticas avulsas, era porque o embate se configurava entre uma forma de organização mais elitista, onde os “populares” não participavam amplamente, e as práticas avulsas às quais todos poderiam participar. Além disso, as Grandes Sociedades surgiram em meados do século XIX, quando as redes de sociabilidades eram menos ramificadas e mais enrijecidas pelas relações configuradas no regime imperial. Mas de acordo com a nova “mentalidade” do contexto urbano republicano, as redes sociais, que conectavam grupos distintos, passam a ser privilegiadas em relação aos avulsos. Se as sociabilidades e articulações entre níveis sociais se expressavam no carnaval desde antes do marco republicano de 1889, como demonstram as “grandes sociedades” carnavalescas que atraíam uma grande massa de pessoas às ruas, as redes sociais se expandiriam e atravessariam tais níveis de forma mais ampla e incisiva já nos primeiros anos do século XX. Ora, se os Zé-Pereiras, o entrudo e as Grandes Sociedades eram expressões carnavalescas que tiveram sua maior presença e representatividade no século XIX, na República as expressões carnavalescas ganhariam significações onde a idéia de “melhoramento” e, transformação em direção a um progresso, seria indicadora de um rechaço aos “mascarados” e ao entrudo, principalmente. “Na República, de ano para ano, o carnaval muda para melhor. Estão desaparecendo os mascarados. Desapareceram já o morcego, a morte, o diabinho, o bebê chorão, o urso, o velho e é raro o dominó. O carioca, assim como combate a máscara sem graça, espiritualiza o entrudo, pilhéria só possível na mentalidade colonial. Depois da bacia d’água, veio o limão de cheiro. Ia melhorando.”

(Barbosa, 1978: 22). Diferenciar as manifestações típicas da “mentalidade colonial” (Barbosa, 1978), como os mascarados ou o entrudo, com o uso de bisnagas mal cheirosas, daquelas de mentalidade “republicana”, tem como suposto uma pretensa “evolução” social. Diferenciar as práticas individuais das coletivas era uma prática recorrente. Tendia algumas vezes a uma espécie de evolucionismo carnavalesco onde o improviso individual era tido como prática desprovida de sentido, desordeira, impura, enquanto as organizações coletivas eram mais relevantes, mais “belas”, agregadoras. Mas não é tão simples assim.

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Os foliões que saíssem “mascarados” ou fantasiados pelas ruas, sem estarem necessariamente acompanhados “sujavam” um sistema moral de classificação e ordenação carnavalesca onde os grupos sociais e as associações tinham lugar privilegiado. “Mascarados não” A polícia, como no ano passado, não permitirá que, durante o carnaval, sejam usadas máscaras nas ruas. Só se permitirá o uso de máscaras nos clubes, exigindo porém a polícia que, à entrada, todos se descubram.

(Jornal do Brasil, ano XXXVI, n.33. Pág. 11. Domingo, 7 de fevereiro de 1926). Os “sujos” eram aqueles foliões que não filiados a grupo algum, se apresentavam nas ruas autonomamente, sem espaço, dia ou grupo predeterminado. Eram, dentro de uma classificação carnavalesca mais ampla, aqueles que não se adequavam ao sistema dos grupos, sejam ranchos, blocos, grandes sociedades ou escolas. Os grupos organizados, por sua vez, estavam, em grande medida, referidos à República, contrariamente aos “sujos”37, aos mascarados e aos brincantes do entrudo que tinham maior importância nos carnavais imperiais. O que não quer dizer que os brincantes dos ranchos não participassem também dos blocos de “sujos” e de outras formas de carnaval, mostrando desde já os diversos modos de que o ator social faz uso para se fazer representar dentro das sociedades complexas. “Necessário é que se não esqueçam as comissões de carnaval das reuniões tomadas pela reunião de 17 de janeiro e das bases do regulamento que, ainda hoje, reproduzimos. Qualquer base desrespeitada servirá de pretexto para penalidade sem grau de apelação, conforme ficou assentado pelos próprios representantes dos ranchos. Nenhum “sujo” poderá intervir no desfile. Para isso foram pedidas enérgicas providências às autoridades policiais, das quais o Jornal do Brasil muito espera para o brilho completo da grandiosa festa do dia dos ranchos”.

(Jornal do Brasil, ano XXXVI, n. 32. Pág. 10. Sábado, 6 de fevereiro de 1926.)

Charge “Dois Torcidas Carnavalescos”: Me disseram que o sujo do “Ameno Resedá” vai sujar a pelúcia e a seda deles, que novidade pois é um sujo de 177 figuras, é o caso de se dizer na hora é que eu quero ver.”

(Jornal publicado pelo Ameno Resedá de 15 de fevereiro de 1920, p.7). Dessa forma, as Grandes Sociedades eram luxuosas e apreciadas dentro do princípio da “civilidade” e “organização” almejados, mas não tinham a “riqueza” das 37

A esse respeito DaMatta (1973) diz que as fantasias de mendigos, ciganas, escravas, espantalhos, presidiários, piratas, palhaços e malandros sugerem habitantes dos domínios fronteiriços entre a ordem e a desordem, a liberdade e o confinamento. O Carnaval é o momento que tais figuras escusas são legitimadas, pois são valorizados “sua vida em comunidade fraternal, seu descaso pela riqueza e poder, sua capacidade de permanecer à margem e nos interstícios da estrutura social, burlando normas, passando por baixo das regras da etiqueta, fazendo pouco caso de quem está seriamente investido no jogo social”. (DaMatta, 1973: 151).

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coreografias, das músicas e, tampouco, a inserção social ramificada dos ranchos. Os “ranchos” eram tidos como grupos mais “civilizados”, mais “democráticos” e que não competiam pela força. Eram mediados pela publicação nos jornais de seus licenciamentos, de seus ensaios, festas e bailes, de seus estandartes, de informações como endereço de suas sedes, seus presidentes, diretores e demais funções. Isto não quer dizer que não houvessem disputas mais acirradas e menos “civilizadas” nas ruas. Não podemos afirmar que houvessem fronteiras nítidas amplamente partilhadas entre as diversas manifestações carnavalescas e as conotações que estas podiam ter. Mas é certo que o caráter moral dessas práticas está diretamente relacionado ao grau de adesão à experiência urbana às suas prerrogativas de civilidade e ordenamento. Outras interpretações, como a de Vagalume, logo abaixo, destacam o trânsito dos indivíduos – os “sambistas” no caso – em práticas carnavalescas diversas. “No tempo dos cordões, os sambistas entravam com o seu fortíssimo contingente e eram eles os “velhos”, os palhaços, os “Pai João”, “Rei do Diabo”, etc. que constituíam aqueles belíssimos grupos, que eram a alma e a vida do carnaval. Eram ainda eles, que formavam os “sujos”, para dar “trotes”, para fazer críticas, para animar o carnaval das oito horas até meio dia. Os “sujos” foram despertando um certo entusiasmo e então os “ases” do Samba fundaram um rancho à moda da Bahia – o “Dois de Ouro” e logo a seguir fundaram o “Reis de Ouro”, vindo depois a “Rosa Branca”.

(Guimarães, 1978: 113). As demarcações sociais sublinhadas pelos “carnavais moralizados”, também se fizeram no sentido dos desfiles apresentarem, no cortejo, a divisão entre atores e espectadores, diferenciando-se do carnaval dos “tempos imperiais”, ou ainda da “mentalidade monárquica”, onde, ora, as brincadeiras do entrudo ocupavam as ruas e as casas da cidade mais indistintamente, ora, as “grandes sociedades” marcavam um distanciamento fortemente hierárquico entre segmentos sociais. 4.4.3. Pertencimento e identidade de bairro A coesão de conjuntos de pessoas que se reuniam, se articulavam, se organizavam e produziam “belas” e “organizadas” apresentações, aferiu o reconhecimento da coesão de pessoas dos “bairros” que freqüentemente eram tidas como dispersas, desorganizadas e incapazes de se articularem socialmente. Quero sugerir que essa coesão fez com que as associações carnavalescas de bairro se reconhecessem e fossem reconhecidas como moralmente superiores.

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A identidade social atribuída aos sócios e participantes dos ranchos é expressa no itinerário percorrido por essas pequenas sociedades nos dias de carnaval. A conquista de “espaços” na cidade está marcada tanto no próprio percurso pelas ruas do centro, quanto na apresentação dos estandartes que traziam os nomes das sociedades e se fixava na sede do Jornal na rua do Ouvidor, como também nos licenciamentos da Polícia tornados públicos, além das notícias impressas em folhetins, jornais e revistas, espaços públicos de divulgação. Na medida em que a cidade, a civilização, era colocada em xeque, era hora dos literatos, dos cronistas, dos artistas e dos intelectuais buscarem rever a pureza “natural” dos morros e bairros menos centrais. Além disso, era na periferia, eram nos bairros portuários como a Gamboa, Saúde e Santo Cristo que estava a “fonte”, onde músicos como Pixinguinha, Sinhô, João da Baiana moravam. E era nesses lugares que os cronistas, jornalistas e intelectuais encontrariam a “fonte legítima do popular”. Desse modo, fazer parte de uma organização carnavalesca nos bairros significava ser sócio e partilhar de uma série de valores e regras. As associações, os grêmios, os clubes eram, portanto, agrupamentos bem vistos, pelo menos num primeiro momento. Eram sinais da integração e coesão de grupos na cidade intrinsecamente vulnerável. Os licenciamentos obtidos na Polícia nos indicam esta tentativa de formalização das sociedades carnavalescas que, se por um lado, pode parecer uma boa estratégia do próprio grupo para se legitimar, por outro, indica uma estratégia de manutenção de uma ordem social partilhada. O pertencimento às pequenas sociedades em seus bairros aponta tanto para a distinção promovida entre grupos – exemplificada por características peculiares construídas entre os diversos ranchos – como para a distinção dos próprios sujeitos que o constituem como pessoas “melhores”, se comparados àqueles que se divertiam com o jogo de limões de cheiro ou o entrudo, brincantes que não se organizavam “ordeiramente” segundo às classificações sociais da época. Os ranchos em seus bairros se constituem tanto em relação às demais manifestações mais “permissivas” e “desorganizadas”, quanto em relação à idéia de pertencimento à coletividade da “cidade”, que os ajudavam a se constituir socialmente. No entanto, o que está sendo colocado em evidência é a capacidade de se constituírem enquanto grupos organizados, reconhecidos e articulados com níveis

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sociais distintos, formando redes sociais amplas. E, além disso, estabelecem seus lugares na organização social urbana, como os grupos de bairros, partilhando da construção e reconhecimento de identidades de bairro. A noção de pertencimento ao grupo em determinada localidade está diretamente relacionada à noção de reconhecimento de lugares sociais distintos e em articulação, tendo como conseqüência o pertencimento à cidade mais ampla.

De modo análogo, a força de simbolização centrípeta da cidade do Rio de Janeiro fez com que o “centro” se estabelecesse como um espaço privilegiado de trocas sociais onde os bairros e subúrbios eram apresentados e instaurados como “regiões morais”.

O movimento dos grupos em direção ao centro significava justamente a idéia mais básica da República onde o poder centralizado respondia, controlava e articulava as demandas e necessidades sociais. Notamos, contudo, que o movimento da periferia para o centro nos dias de carnaval significava uma ocupação não apenas das ruas, mas também a comemoração de uma articulação efetivada entre grupos diversos, da zona sul e da zona norte, os que tinham mais recursos e os mais simples. Celebravam-se as possibilidades de ramificações e o compartilhamento de um conjunto de valores que atravessavam as segmentações sociais.

E, por fim, a maior das centralidades, a que permanece ainda hoje simbolizada em uma outra forma de organização carnavalesca que são as escolas de samba, é a centralidade simbólica de uma idéia da “cultura popular”. Uma “cultura popular” qualificada desde o começo do século pelos ranchos carnavalescos que congregaram dança, música cantada e tocada, cortejo, originalidade e deslumbramento. A convergência desses elementos mostrava a convergência de valores como a solidariedade e a competição, a harmonia das desigualdades entre grupos vindos dos mais diversos bairros e subúrbios, a autonomia dos grupos e as relações pessoais vivenciadas entre os ranchistas, os patrocinadores, os comerciantes, os jornalistas, os policiais.

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5. A PREPARAÇÃO E O DESFILE DOS RANCHOS Entendendo o caráter ambivalente da “sociação” como característica vital para a constituição dos processos sociais, buscaremos apreender o que os ranchos, enquanto organizações simbólicas de natureza artística, podem dizer sobre a ação social e a cidade do Rio de Janeiro no começo do século XX. Partiremos da idéia de que as noções de reciprocidade (Mauss, 1974) e a sociação (Simmel, 1971)38 trazem o processo de vinculação social como intrinsecamente ambivalente. A ambigüidade essencial das trocas, seu “caráter agonístico” (Mauss, 1974) e a contradição da agregação humana onde o ator social, para interagir, está em permanente confronto com a ordem social (Simmel, 1971), podem nos ajudar a compreender a dinâmica de preparação e cortejo dos ranchos. Denotam, portanto, as confluências, rivalidades e trocas entre níveis sociais e culturais e apontam para a constituição social da cidade. As trocas sociais, de que falaremos no decorrer do capítulo, serão abordadas em duas partes. A primeira parte estará centrada na “preparação do carnaval dos ranchos”. Na segunda parte, a ênfase estará na “organização dos desfiles”. A primeira parte estará dividida em dois pontos. Em um deles, centraremos nossa análise na interpretação da confecção de fantasias e elementos plásticos como parte do processo artístico de “ação coletiva” (Becker, 1977) e nas estratégias de obtenção de financiamento e auxílios, tais como o patrocínio e o trabalho individualizado e autônomo, dentro de um processo de especialização e comercialização do trabalho artístico. No outro, falaremos das trocas sociais relativas às sociabilidades, promovidas com vistas ao prestígio e à circulação social mais ampla, para cujo sucesso 38

Para a comparação entre os autores, cf. Cavalcanti, 1993, que utilizou essa perspectiva em sua análise do desfile carnavalesco.

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o primeiro plano (o artístico) é decisivo. Os deslocamentos feitos pelos ranchos que “visitavam” figuras importantes, tais como políticos, as “tias baianas”, os representantes dos “jornais” nos indicarão o papel desses mediadores sociais. Paralelamente, as trocas se deram pelo confronto e competição entre as diversas sociedades que concorriam a prêmios e rivalizavam entre si, onde os concursos tiveram lugar importante. De certo modo, o concurso como confronto institucionalizado é o dispositivo amplo que possibilita essa integração.39 Na segunda parte deste capítulo, falaremos da “organização dos desfiles”. Devemos estar atentos, nesse caso, aos planos diferenciados de significação dentro da “organização interna” das apresentações dos ranchos. O “carnaval externo”, ou seja, suas apresentações pelas ruas, parecem ser uma via instigante para a análise dos ranchos como fato cultural e artístico. Os seus desfiles eram, desse modo, ocasiões rituais onde planos de significados convergiam em direção a uma síntese expressiva. Propomos, nessa segunda parte do capítulo, a análise mais detida das formas artísticas de expressão internas à apresentação dos ranchos nas ruas durante o carnaval, como o cortejo, o enredo e a música, nos indicarão seu caráter festivo e artístico. 5.1. Preparação dos carnavais dos ranchos 5.1.1. Confeccionando a arte do carnaval – a arte como ação coletiva Becker (1977), em artigo intitulado “a arte como ação coletiva” mostra que a arte deve ser efetivamente entendida como ação social. Com isso, o autor indica que a arte é social porque é criada por redes de relações de pessoas que atuam conjuntamente. Indo além dessa idéia mais imediata, o autor acrescenta que a arte propõe um quadro de referência no qual “formas diferentes de ação coletiva são mediadas por convenções aceitas ou recentemente desenvolvidas”. A confecção das fantasias, dos elementos plásticos do cortejo promovia o encontro entre pessoas diversas. O encontro era promovido pela inserção de “técnicos”,

Sobre a institucionalização do concurso como um fator decisivo na evolução não só da festa como da própria de uma cidade cf. CAVALCANTI, M. L. V. C. “O Boi- Bumbá de Parintins: breve história e etnografia da festa”. História, Ciência e Saúde - Manguinhos. Fio Cruz, Rio de Janeiro: , v.VI, p.1019 1046, 2000.

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“artistas”, “músicos”, “cronistas” que, aliados, confeccionavam e preparavam o desfile dos ranchos. A aliança, entretanto, não era necessariamente gerada pelo simples fato de estarem todos “por amor ao clube” (Jotaefegê, 1965: 107) contribuindo para o desfile de um determinado rancho. Os “técnicos” responsáveis pelo enredo, os “artesãos” que confeccionavam os estandartes, os “figurinistas” que projetavam as fantasias eram “artistas” que trabalhavam simultaneamente para mais de uma sociedade. No entanto, estabeleciam também relações afetivas com o rancho para os quais trabalhavam. Os figurinistas e as costureiras, por exemplo, tinham, junto à sociedade, relações firmadas de compromisso e confiança, pois “a guarda de segredo” sobre as fantasias do ano era uma “obrigação solene”. Jotaefegê relata que, na sede do Ameno Resedá, formava-se um “atelier”, uma “oficina de costura”. O autor descreve a agitação no “atelier” quando “máquinas e agulhas eram movimentadas durante todo o dia e até altas horas da noite numa azáfama empolgante e quase heróica” (Jotaefegê, ibid.:107), nos fazendo, inevitavelmente, pensar nos atuais “barracões” das escolas de samba (cf. Cavalcanti, 1994, 1999)40. As costureiras deveriam ser “peritas” e “capazes de atender com perfeição a todos os requisitos sugeridos nos desenhos” (Jotaefegê, ibid.: 108). A execução das fantasias era confiada a quem, reconhecidamente no ofício, fosse capaz de bom desempenho. Notemos que a idealização e a projeção das roupas objetivadas por um “figurinista”, que fazia desenhos para que as costureiras executassem, é um dado representativo dos vínculos sociais despertados por essa realização artística. Considerados verdadeiros “artistas”, os “técnicos” e “figurinistas” produziam, os primeiros, o enredo e, os segundos, as fantasias. No entanto, o circuito artístico não dever ser entendido como restrito a quem as idealizava.

No artigo “Barracão de escola e “barracão de ala”: breve estudo dos bastidores do carnaval”, Cavalcanti (1999) se detêm na relação complementar que os barracões mantêm entre si, indicando “todo um universo de relações que se inverte, do privado ao público; do constante ao passageiro, do masculino ao feminino; do familiar e particular ao universal”. (Cavalcanti, ibid.:24). No trabalho sobre a Escola de Samba Mocidade Independente de Padre Miguel, em capítulo reservado à análise das “alegorias carnavalescas” (capítulo IV), Cavalcanti (1994) indica que, além da “primazia do visual”, as alegorias correspondem a uma das formas encontradas pelas escolas de samba para a expressão das transformações do seu tempo e da sua cidade.

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Notemos que o processo de idealização e confecção artísticas dos desfiles dos ranchos comprova a hipótese de Becker, pois indica a divisão de trabalho onde “idealizadores” e “executores” estão conectados e compartilhando referenciais e convenções determinadas. É, segundo o autor, o “consenso” entre as partes que permite que o processo inteiro de criação e composição artística seja completo, sendo, o produto final, fruto de ação coletiva. Vimos, no exemplo das costureiras de Jotaefegê, que sua “perícia” e “bom desempenho” somavam atributos indispensáveis à execução dos desenhos do figurinista e, em última instância, ao “brilho”, “deslumbramento” e valor artístico das fantasias do rancho. O autor aponta também para “a relação íntima entre estética e crença moral” (Becker, ibid.: 218). Para ele, tal relação preserva determinadas convenções estéticas e morais. Por isso, se determinada idealização ou execução artística é realizada de forma inesperada, ou diferenciada daquela onde já estava estabelecido um consenso entre as partes envolvidas e onde já estava previamente afirmado um valor artístico, as mudanças serão consideradas não apenas um ataque à convenção, mas também um ataque à moralidade. Desse modo, os ranchos não gostariam de contar com costureiras inexperientes que não pudessem desempenhar com habilidade os desenhos a elas apresentados. Entendemos que a confecção dos figurinos emerge, portanto, de uma ação coletiva. A arte qualificava quem a ela se dedicasse e agregava em um mesmo conjunto social quem compartilhasse de tal processo. Era assim, além de fator de agregação social, fator de distinção social. Quanto ao aspecto artístico, destacando-o, Cecília Meireles, em artigo, diria que “dentro do carnaval carioca, inegavelmente licencioso e grosseiro, como em toda parte, na expansão das pessoas habitualmente civilizadas – o carnaval dos negros guarda um aspecto único de respeito, elegância e, digamos mesmo, distinção artística espantosa”. (Meireles, 1983). Os processos de distinção e agregação caminham lado a lado. Revelam o caráter ambíguo das trocas sociais ou da “sociação”. As trocas realizam-se, portanto, em seus vários níveis e contextos. Não se davam exclusivamente no plano da relação afetiva do sujeito com determinado rancho, mas também no plano das relações impessoais onde o

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trabalho especializado, as prestações de serviços e as relações travadas com o comércio local eram vitais. 5.1.2. O trabalho individualizado e a prática comercial Além da “arte como ação coletiva”, se aliava a esse processo uma prática moderna de comercialização e especialização do trabalho. O comércio gerado pelo período carnavalesco crescia. A “economia” do carnaval era significativa para o comércio de artigos carnavalescos e para pequenos negócios que giravam em torno da “confecção” do carnaval e da sua execução. O comércio de material para fantasias e elaboração dos demais itens e alegorias, como tecidos e artigos de acabamento, se intensificava consideravelmente nos três primeiros meses do ano. Nesse sentido, deve-se lembrar a importância do comércio ambulante que ocupava e gerava renda para largas parcelas da população da cidade. Na primeira República, uma verdadeira multidão de vendedores ambulantes enchia as ruas com seus pregões. Em 1903, licenciaram-se na municipalidade 3895 “volantes”; em 1912, o número se elevava a 6394 (Abreu, 1997). Em 1907, a Prefeitura registrava a existência de 10.964 estabelecimentos comerciais licenciados, dos quais mais de cinqüenta por cento dedicavam-se ao comércio de alimentos. Em 1912, o número tinha subido para 13.796 estabelecimentos, dos quais 5.149 estavam localizados nas zonas suburbana e rural. E então, o pequeno comércio varejista ia lentamente se estendendo do centro da cidade aos seus arredores (Abreu, 1997). Eram também alugadas janelas e sacadas em localidades as mais diversas, a preços diferenciados. “Janelas para o carnaval” Aluga-se no melhor ponto da cidade, à rua Uruguaiana n.1, esquina com a rua da Carioca e em frente ao largo da Carioca, lado da sombra; trata-se no referido sobrado, desde já.

(Jornal do Brasil, ano XVIII, n.53. Pág. 8. Sábado, 22 de fevereiro de 1908). Havia também negócios onde grande quantidade de itens era vendida em promoções especiais. Essa era uma boa época do ano para aqueles comerciantes que queriam acabar com os estoques antigos ou se desfazer definitivamente de determinado

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negócio, pois a demanda era grande e os descontos e promoções eram especialmente requisitados para as pequenas sociedades. “Carnaval” Vende-se por metade do custo, grande quantidade de objetos de carnaval, o motivo é a pessoa não poder abrir este ano. Trata-se na rua Gonçalves Dias n.13, sobrado.

(Jornal do Brasil, ano XVIII, n.52. Pág. 6. Sexta-feira, 21 de fevereiro de 1908.) Uma prática comercial freqüente era a confecção dos estandartes por pintores e artesãos que não eram necessariamente vinculados ao rancho e que prestavam seus serviços. Era comum que determinado artesão se destacasse nesse ofício e confeccionasse os estandartes para várias sociedades. Os materiais, tecidos e grau de elaboração dos estandartes variavam de acordo com a quantia neles investidos e determinados pelo artesão. “Estandartes” Pintam-se a 10$, 20$ e 30$ e mais, trata-se com o pintor Lafe, na Avenida Passos n.30, Papelaria.

(Jornal do Brasil, ano XVIII, n.52. Pág. 6. Sexta-feira, 21 de fevereiro de 1908). Para realizar seus pagamentos, os ranchos, por algum tempo, organizaram-se e custearam seus desfiles através do chamado “livro de ouro” que percorria as casas comerciais da cidade em busca de colaborações. Como coloca Luiz Edmundo (1957)41 “vivem esses blocos sem bafejo ou ajuda oficial, o que é muito simpático. Pedem licença e até pagam na polícia para sair. São despesas, trabalhos.” (Edmundo, 1957: 804). Pediam também donativos aos moradores de seus bairros. O Club Athletico do Engenho Velho Pedem-nos a seguinte publicação: “A Comissão de Carnaval comunica aos Srs. Moradores do bairro que sairá domingo e segunda-feira para angariar donativos para o Carnaval de 1908 e comunica que é a única sociedade que reina este ano com préstito pelas ruas Haddock Lobo, Conde do Bonfim e outras do arrebalde. A Comissão pede o auxílio de todos os moradores do bairro”.

(Jornal do Brasil, ano XVIII, n.53. Pág. 8. Sábado, 22 de fevereiro de 1908.) No entanto, os ranchos, principalmente a partir da década de 1920, não tinham mais, no apoio de moradores e nas modestas doações registradas no “livro de ouro”, a verba suficiente para confeccionarem seus cortejos, mais custosos a cada ano. Desse modo, os comerciantes tiveram papel central, patrocinando alguns ranchos, oferecendolhes materiais ou promoções especiais na compra de artigos.

EDMUNDO, Luiz. O Rio de Janeiro do meu tempo. Rio de Janeiro: Conquista, 1957.

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Para além da intenção mais inclusiva dos comerciantes no patrocínio das atividades dos ranchos, ajudando a custear os ensaios e a confecção de roupas e alegorias, notamos, por outro lado, a constante falta de recursos e dificuldades financeiras pelas quais passavam tais sociedades. O cortejo do Recreio das Flores “Inferno de Dante” Há muito que andávamos de olho vivo e ouvido alerta lá pelas proximidades da rua do Livramento, a fim de conseguir algo sobre o carnaval do Recreio das Flores. Que era rico e deslumbrante já o sabíamos e quase que disposto de 152 figuras fantasiadas. O préstito do Recreio das Flores será iluminado por 16 gambiarras, nunca vistas em Carnaval. Para essa majestosa representação, a poderosa sociedade despende a importante soma de 35:000$000. Eis o grande “furo” que o “Jornal do Brasil” oferece ao mundo carnavalesco.

(Jornal do Brasil, ano XXXI, n.33. Quarta-feira, 2 de fevereiro de 1921.) Vejamos também os ensaios do coro e das orquestras dos ranchos como meios de preparação do carnaval e, mais do que isso, de promoção intensa de sociabilidades. 5.2. Preparação para o carnaval : os ensaios operando uma rede de sociabilidades Aos desfiles nas ruas do centro da cidade, antecediam os desfiles em seus bairros de origem, as festas nas casas, os pagodes nos terreiros, as festas nos salões, os ensaios nos clubes, as conversas nos bares, nos pontos, nas ruas. Como nos apresentou Trajano (1984)42, a respeito do ensaio de orquestra, não devemos conceber um ensaio, como tendo unicamente a função utilitária de preparação para o espetáculo. Não era o desfile carnavalesco a única função dos ranchos. O ensaio tem também seu próprio percurso e suas funções sociais. Exemplos contemporâneos, como os ensaios de orquestra ou a preparação de um carnaval de uma escola de samba, demonstram que o período que antecede a apresentação exige muitos meses de trabalho e de convívio social. Implica e revela a formação de complexas redes sociais e de níveis de interação diferenciados. Os ranchos carnavalescos do começo do século XX também articulavam redes de relações que atravessavam níveis sociais e de interação complexos. Sociedade Dançante Carnavalesca Papoula do Japão Realizou-se quarta-feira última, nesta sociedade, o ensaio geral, que esteve bastante concorrido. O coro, composto de elegantes senhoritas, executou diversos e harmoniosos cantos acompanhados pela bem dirigida orquestra.

TRAJANO, Wilson. Músicos e Música no meio da Travessia. Dissertação de mestrado. Universidade de Brasília. Departamento de Antropologia, 1984.

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As danças dedicadas a Momo foram desempenhadas por diversos sócios, salientando-se dentre todos, pela agilidade e desembaraço, a menina Palmyra. Para os três dias de carnaval preparam surpresas que estão sendo ensaiadas pelo conhecido e competente ensaiador Sr. Eduardo das Neves. A Diretoria amável como sempre, obsequiou os presentes com vinhos, licores, doces, etc. sendo nesta ocasião erguidos entusiásticos vivas ao “Jornal do Brasil”.

(Jornal do Brasil, ano XXI, n.57. Domingo, 26 de fevereiro de 1911). Os ensaios promovidos pelos ranchos eram, desse modo, momentos de extrema articulação, quando se reuniam grupos e segmentos sociais diversos que deles participavam. Com relação à expressão musical, os ensaios eram de extrema importância. Eram momentos dedicados à completa conexão entre a obra musical e sua execução, realizada por músicos e cantores. Havia, portanto, o “diretor de harmonia”, pessoa responsável pela perfeita amarração entre a música escrita e a execução dos cantores e dos instrumentistas. Parece, no caso musical, ser a idéia de “harmonia” algo como a síntese do “consenso” de que nos falou Becker. A “harmonia” musical é, entretanto, nos ensaios e nos desfiles, diferenciada do “consenso” entre a idealização e a execução da parte plástica do desfile, que vimos exemplificadas pela relação estabelecida entre o “técnico”, o “figurinista” e as “costureiras. A parte musical, diferentemente, não está garantida apenas por um consenso que poderia ser pensado como dado a priori. A “harmonia” é constantemente negociada. Vemos, portanto, que a “harmonia” deve ser orientada pelo mestre, o “mestre de harmonia”, e garantida continuamente, a todos os momentos em que a música seja executada, correndo sempre o risco de que algum instrumentista ou cantor erre ou desafine. S.D.C. Flor do Abacate “Hoje, sábado, 6 do corrente, assombroso festival em homenagem a Momo” Dará início a festa um belíssimo ensaio, sendo pelo nosso corpo de coros e pastoras, cantadas várias marchas do nosso repertório, terminará com suntuoso baile à fantasia. Todos os srs. Sócios e convidados entender-se-ão com o tesoureiro Lord Lutará. N.B. – O nosso salão será aberto para esta festa mesmo que a isso se oponham todas as estrelas, astros, noite e todos eles ...

(Jornal do Brasil, ano XXII, n.97. Pág. 10. Sábado, 6 de abril de 1912.) Nesse exemplo, é anunciado o ensaio do rancho “Flor do Abacate”. Havia programado um ensaio do corpo de coros e pastoras, que seria seguido de um “baile a fantasia”. Ensaio geral do Ameno Resedá

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Hoje, quinta-feira, 12 do corrente às 20 e ½ horas, grandioso festival no Centro Gallego à rua Visconde do Rio Branco n.53 constando de comédias e cenas cômicas pelo Grêmio Dramático Coelho Netto; serão cantadas pelo nosso corpo coral todas as músicas do repertório do carnaval de 1920; terminando o espetáculo com a farsa “eu ... e eles”. Os ingressos poderão ser procurados depois das 17 horas no Centro Gallego com o Lord Mefistófeles.

(Jornal do Brasil, ano XXX, n.43. Pág. 11. Quinta-feira, 12 de fevereiro de 1920.) Os ensaios eram realizados não apenas em suas sedes, mas também em clubes, teatros e centros recreativos. Além do ensaio onde músicas eram cantadas pelo “corpo coral” regido pelo “mestre de harmonia”, havia outras atrações. No ensaio do Ameno Resedá, na nota acima, há a descrição do “grandioso festival” que teria lugar no “Centro Gallego”, local do ensaio. Além da apresentação do corpo coral cantando todas as músicas do repertório do carnaval do ano corrente, haveria também “comédias e cenas cômicas” desempenhadas pelo “Grêmio Dramático Coelho Netto” e o espetáculo seria encerrado com a “farsa” denominada “eu .... e eles”. Chegou afinal o tão desejado dia do ensaio geral do Recreio das Flores. O Teatro Lírico certamente será pequeno para acomodar o grande número de admiradores do grande rancho que na época atual vem servindo de incentivo às sociedades congêneres. “Lord Radamés” ou melhor, o Darino, já não sabe como se desenvolver para que a festa de hoje no Teatro Lyrico assuma proporções de uma verdadeira apoteose. Eis o programa atraente da maravilhosa festa: 1a parte – pela Escola Dramática Luso-Brasileira, a representação da comédia em três atos de Rangel de Lima “Boneca Alemã”. Distribuição: Anna, atriz Odette Tavares; Quitéria, Estephania Louro; Felix, Alberto Santos; Sebastião, Vasco Ribeiro; Luiz, Frederico Pulolo e João, Viriato Arruda. 2a parte – pelo corpo coral da S.D.C. Recreio das Flores, que assim levará a efeito o seu ensaio geral, serão cantadas as marchas com que a mesma sociedade apresentarse-á ao povo carioca durante os três dias do próximo Carnaval. 1o “Recreio das Flores”, hino, música de Romeu Silva, letra de Oscar de Almeida; 2o “Ouvindo as aves”, marcha, música de Arnaldo Correa, letra de Oscar de Almeida; 3o “Saudade”, música e arranjo de Romeu Silva e letra de Oscar de Almeida; 4o “Nuvens que passam”, música de Romeu Silva e letra de Oscar de Almeida. 3a parte – 5o “Entre pérolas”, marcha, música de Alfredinho e letra de Oscar de Almeida; 6o “Segredos de arrebol”, marcha, música de Achilles dos Santos e letra de Oscar de Almeida; 7o “Culto à música”, marcha, música de Romeu Silva e letra de Oscar de Almeida; 8o “Odisséia de Sairá”, marcha, arranjo e música de Romeu Silva, letra de Oscar de Almeida.

(Jornal do Brasil, ano XXXI, n.33. Quarta-feira, 2 de fevereiro de 1921.) Nesse outro exemplo, descreve-se a programação do ensaio geral do rancho “Recreio das Flores”. Dessa vez, no “Teatro Lyrico”, o ensaio “assumiria proporções de uma verdadeira apoteose”. Como descrito na programação, o ensaio foi dividido em três partes. Na primeira, haveria a representação da comédia em três atos de Rangel de Lima “Boneca Alemã” pela Escola Dramática Luso-Brasileira. Na segunda parte, haveria a apresentação de quatro músicas, sendo o hino “Recreio das Flores” a primeira delas. Na

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terceira e última parte, haveria a apresentação de mais quatro músicas, todas de autoria de Romeu Silva e Oscar de Almeida. O ensaio geral no Centro Gallego No Centro Gallego realiza-se hoje o ensaio-geral do rancho-escola, o Ameno Resedá. A festa promete ser atraente: a 1 parte – A comédia em três atos “Empresta-me a tua mulher” a 2 parte – Ato de cabaret, no qual tomarão parte os seguintes amadores: Manuel Pereira, Antonio Lucio, Antonio Simões, Nestor Miranda, Sady Bandeira, Joaquim Mathias e, por especial deferência, a atriz Virgínia Lazzaro e o ator Aprígio de Oliveira. 3a parte – Ensaio geral – apresentação do corpo de coros: 1o “Resedá e Resedá” (marcha), música de Raul Malagutti, letra de M. Martins. 2o “Triumpho da Águia” (marcha), música de Bomfilio de Oliveira, letra de Aníbal o Pacheco. 3 “Consolação” (marcha), letra de Oscar de Almeida, música de Bomfilio o de Oliveira. 4 “Carurau” (samba), letra de Aníbal Pacheco, música de Bomfilio de o Oliveira. 5 “Saudades”, música de Bomfilio de Oliveira, letra de Napoleão de Oliveira. Final – Uma saudação ao Brasil.

(Jornal do Brasil, ano XXXI, n.34. Pág. 10. Quinta-feira, 3 de fevereiro de 1921.) Nesse outro exemplo, o ensaio-geral do Ameno Resedá é programado em três partes. O ensaio é realizado, como no ano anterior, no “Centro Gallego”. Na primeira parte, a apresentação da comédia em três atos “Empresta-me a tua mulher”. Na segunda parte, há o “ato de cabaret”. E, por fim, na terceira parte, o “ensaio geral”, a “apresentação do corpo de coros”, onde cinco músicas foram cantadas. Os ensaios eram, portanto, encontros que não eram acessórios ou complementares à festa carnavalesca. Eram, em si mesmos, partes constituintes e articuladoras dos diversos atores sociais que integravam a festa, relacionando-os entre si. A expansão das redes sociais se dava não apenas territorialmente, como vimos no capítulo anterior. O alargamento das bases sociais entre grupos e segmentos sociais atingia seu grau máximo no período carnavalesco, desenhando seu círculo mais amplo de ação social no cerne do processo de confecção e preparação do carnaval dos ranchos. A participação nos ensaios não era, portanto, prioritariamente dos “sócios”. Os ensaios eram realizados em teatros ou em clubes, não apenas em suas sedes e tinham um caráter inclusivo, ainda que extremamente regrado. As regras são evidenciadas inclusive pelas diversas formas de participação como o ingresso livre dos sócios, a participação dos “convidados”, e, em alguns casos, os ingressos pagos. Os ensaios, realizados durante o ano inteiro, tinham função articuladora entre grupos e segmentos sociais diferenciados. Além dos ensaios nas sedes dos ranchos, em teatros ou em locais alugados para tais fins, freqüentados por sócios e, algumas vezes,

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por um público pagante, havia também os “convidados”, freqüentemente membros da imprensa. 5.2.1. Convites Um tipo de convidado, no entanto, sempre foi bem quisto e valorizado pelos grandes e pequenos clubes. Os cronistas, desde o século XIX, eram convidados para visitarem os clubes carnavalescos, participando e escrevendo sobre seus bailes, onde eram recebidos com aplausos e brindes, mantendo freqüentemente uma relação bastante amistosa com os dirigentes. Os pequenos clubes ou pequenas sociedades, ao promoverem também seus bailes autonomamente, seguiram o modelo já praticado pelas Grandes Sociedades, dando especial atenção à presença dos cronistas. Vejamos a descrição de Orestes Barbosa (1893-1966)43, cronista que vai a um baile no rancho “Caprichosos da Estopa” no ano de 1921 . A sede desse rancho é denominada de “tear”. O autor inicia a crônica descrevendo sua chegada e dando suas primeiras impressões: “Eu cheguei ao Tear quando o baile estava quente, às duas horas da manhã. Crioulos, crioulas e mulatos mal se equilibravam nos sapatos de raro convívio com os pés chatos. Uma charanga, composta de clarineta, trombone, saxofone, tambor, violões e pandeiros, fazia o pessoal delirar no arrasta-pés.”

(Barbosa, 1993: 75). O autor continua sua crônica descrevendo o momento em que a música parou e um associado exclamou: “ - Esta aí seu Zizinho. Era a imprensa que chegava. Eu, que ali estava com um convite cheio de novidades – oferta régia de um cronista de carnaval –, ia enfim passar mais radiante o resto da noite, no convívio, por tudo precioso, desse colega que se anunciava assim tão íntimo da agremiação. (...) Seu Zizinho quebrou o corpo para a direita e caiu em cheio no burburinho das mulatas. Que prestígio! Eu estava assim, embevecidamente contemplando o sucesso do meu confrade, quando o presidente do clube anunciou que ia fazer uma saudação à imprensa. A charanga parou instantaneamente. (...) O presidente anunciou o discurso, mas deu a palavra ao mulato de óculos. Meu Deus, a minh’alma deve muito ao céu esses instantes de inenarrável satisfação! O mulato principiou, dirigindo-se a mim: Senhor representante da imprensa.

BARBOSA, Orestes. Bambambã! (crônicas). Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, 1993. 1a. edição 1923.

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E fez um parênteses: Seu Zizinho eu já conheço. Continuando: Seu Zinho! Este clube tem hoje a alegria em duplicata. Tem a presença deste baluarte da nossa glória, que é seu Zizinho, e tem mais a presença deste jovem, mas já festejado artista da palavra escrita, símbolo da nossa regúlia meridional. Regúlia impressionou-me. O orador balançou mais o copo de cerveja e terminou, depois de muita preciosidade que eu não apanhei. Saudando a imprensa, que é a força primaz da nossa terra, que faz, in loco, a clarividência eternil da obscuridade do valor, (sensação), eu bebo pela felicidade geral do clube, seus sócios e sócias, e aqui pela de seu Zizinho que sendo da imprensa é também pessoa diluída da nossa agremiação. Seu Zizinho, que ouvira com a fisionomia concentrada o discurso do secretário geral, levantou o copo de cerveja e disse: Senhor presidente da Sociedade Dançante Familiar Caprichosos da Estopa. Aqui o meu distinto confrade (dirigindo-se a mim) pede-me para responder ao vosso orador que em sua peroração exprimiu todo o sentir eivado de sinceridade e definiu a alma intrínseca das similitudes gerais. A escolha foi ínfima. Faltam-me os dotes oratórios para dizer as palavras em resposta à saudação do digno secretário, saudação feita à imprensa e a mim próprio, de per si, pessoalmente. Mas, como na vida as situações se mandibulam de forma tal que a gente não sabe nunca o to be das coisas, eu bebo à saúde de todos, fazendo votos para que o Caprichosos da Estopa seja sempre esta beleza! Bendita hora em que eu aprendi taquigrafia! Quando o orador terminou, houve palmas e abraços. Mais cerveja aqui para seu Zizinho! E a charanga rompeu um samba de arrepiar.”

(Barbosa, 1993: 75-7) A presença de crônicas nos jornais, noticiando a participação de artistas, de músicos, de literatos, de jornalistas e cronistas indica uma consagração desses atores sociais. O autor descreve, na crônica acima, sua chegada na festa do rancho Caprichosos da Estopa, com ênfase na relação estabelecida entre “seu Zizinho”, jornalista já freqüentador do rancho citado, e os sócios do rancho. Saudando a imprensa, o autor expressa o quão festejado são os cronistas, “artistas da palavra escrita”. O autor aponta para os “dotes oratórios”, ironizando o emprego de palavras rebuscadas, faladas incorretamente e, evidentemente, pouco utilizadas no vocabulário do orador do rancho que as empregava.44 Verificamos o deslocamento evidenciado pelo cronista na relação entre o empolgado orador, representante do rancho, e o seu Zizinho, representante da Imprensa e da “arte escrita”. No entanto, parece ser a música o grande

Sobre a relação da oralidade nas letras de samba-enredos conferir VALENÇA, Rachel Teixeira. Palavras de purpurina. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1983. (Dissertação de mestrado).

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fator de agregação e de diluição das possíveis diferenças entre um e outro, contexto em que seu Zizinho, com prestígio, “quebrou o corpo para a direita e caiu em cheio no burburinho das mulatas”. Além da inclusão de diversos atores sociais, que participavam efetivamente dos ensaios, havia também as visitas realizadas pelos ranchos às casas, localidades e pessoas importantes pela cidade, sublinhando seu caráter de mobilidade e expansão pelas ruas. 5.2.2. Visitas Entretanto, antes de apontar seu caráter de mobilidade, falemos de sua base fixa, as “sedes”. No Dicionário do Folclore Brasileiro (Cascudo, 1988), muitos ranchos são mencionados – da burrinha (antigamente, a personagem mais famosa na Bahia), do cavalo, do veado, da serpente, do beija-flor, da Rosa-Amélia, da Fênix, do Caipora, do navio, da sereia, da coroa etc. No primeiro quartel do século XX, os nomes dos ranchos eram, em sua maioria, de flores e animais. No segundo quartel do século passaram a ter, também, nomes vinculados aos bairros. Do mesmo modo, suas sedes tinham nomes: Tear (sede dos Caprichosos da Estopa), Jarra (sede do Ameno Resedá), Canteiro (sede do Recreio das Flores), Cesta (sede das Mimosas Cravinas), Galho (sede do Flor do Abacate). No entanto, apesar do aumento do número de ranchos com nomes vinculados aos seus próprios bairros nas décadas de 1920 e 1930, permaneciam ainda os ranchos com nomes de flores, tendo esses, inclusive, se destacado nos concursos e elogios da Imprensa. As sedes nomeadas, especialmente com nomes tais como o “tear”, a “jarra”, eram apenas aquelas vinculadas aos ranchos com nomes de flores e não aqueles com nomes de bairros. Tal fato parece indicar que os nomes dos ranchos marcavam um pertencimento específico, especialmente vinculado a um espaço definido, uma relação entre as coisas e o seu “depositário”, definindo, entre eles, uma relação de contigüidade. A metonímia, relacionando a parte ao todo, é estabelecida entre estopa-tear, resedá-jarra, florescanteiro, cravinas-cesta, abacate-galho. Em outros casos, a relação de uma sociedade com sua localidade de origem é determinada no próprio nome do rancho, revelando o bairro a que está associado, como “Estrela do Engenho Velho”, “Flor da Gávea”, entre

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outros. As sociedades delimitavam, assim como os bairros, lugares sociais. Notamos, nos nomes dos ranchos, que passam, principalmente a partir da segunda década do século, a referirem-se, sobretudo, ao pertencimento ao seu bairro, uma desvinculação crescente com a origem “rural” e folclórica do rancho. Por outro lado, os ranchos considerados mais “tradicionais”, mesmo já nas décadas de 1930 e 1940, foram aqueles que possuíam seus nomes relacionados às plantas e animais. Dentre eles, estiveram em evidência o Ameno Resedá, o Flor do Abacate, o Recreio das Flores, o Mimosas Cravinas. Além da delimitação de um espaço, de uma “sede”, de uma referência ao bairro de origem que marcavam um “pertencimento”, enfatizava-se o deslocamento, principalmente as “visitas”. As visitas às sedes dos ranchos ou aos clubes, onde se organizavam os ensaios musicais e os demais eventos de confraternização, como os churrascos, peças teatrais, apresentações de coros, eram recorrentes, principalmente entre alguns ranchos maiores e mais estabelecidos. Destacavam-se os eventos promovidos pelo rancho “Ameno Resedá” e o rancho “Recreio das Flores”. Hilário Jovino, o reconhecido inaugurador do rancho carioca, em entrevista cedida ao cronista Vagalume em 1931, narrou o que teria sido a primeira saída de um rancho carioca pelas ruas e quais teriam sido os pontos visitados privilegiados. O Rei de Ouros, meu caro Vagalume, quando se apresentou, com perfeita organização de rancho, foi um sucesso. (...) Quando saímos, tomamos por base a Lapinha (primeira visita) e fomos a uma casa da Praia de Santa Luzia, ao lado da Quarta Pretoria, onde se achava a família do escrivão Araújo. Fomos carinhosamente recebidos com palmas e vivas, sendo-nos oferecida uma lauta mesa de doces. Dali, seguimos para a casa das irmãs Candinha e Telva, na Rua São Pedro. Eram duas baianas muito estimadas e que gozavam de grande conceito. Fomos principescamente recebidos. No dia seguinte, visitamos. A primeira notícia foi feita pelo coronel Ernesto Sena e publicada no Jornal do Commercio. Foi a coroação do Rei de Ouros. Logo no ano seguinte, tivemos como concorrente a Barquinha SulAmérica e o Papagaio Flor do Lírio.

(Cabral, 1996: 24) Como fica explicitado nas palavras de Hilário Jovino, as “visitas” apontavam para os atores sociais que, em conjunto, “valorizavam” e contribuíam com os ranchos. No exemplo acima, referente à primeira década dos ranchos carnavalescos, notamos ainda uma grande proximidade com os ranchos de Reis. A movimentação dos ranchos por vários pontos da cidade já era apontada pelos folcloristas que descreveram os ranchos de Reis. Como assinalou Cascudo (1988), consistia num cortejo que conduzia

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ao presépio (ou lapinha) a figura (planta ou objeto ou preferencialmente animal) que dava nome ao grupo. A primeira visita do rancho carnavalesco, descrito na nota acima por Hilário, foi à “Lapinha”, referência aos ranchos de Reis, seguida, entretanto, pelas visitas à “família do escrivão Araújo”, depois às irmãs baianas “Candinha e Telva”, e, por fim, a visita a “todos os jornais”. A “Lapinha”, referenciada nos ranchos de Reis, era o ponto de saída, a “primeira visita”, e também o ponto de chegada dos ranchos, revelando seu movimento circular pelas ruas, voltando, ao final, para o ponto de origem. A narrativa de Hilário nos remonta aos primeiros ranchos carnavalescos, grande parte dos quais ele próprio havia inaugurado ainda no século XIX. Já nas primeiras décadas do século XX, os ranchos sairiam de suas sedes, suas próprias “lapinhas” para realizarem os cortejos pelas ruas, voltando ao final para a sua sede. Às sete horas da noite, a Sociedade Flor do Abacate recebeu do Sr. Marechal Hermes da Fonseca honroso convite para exibir, com sua pompa de sempre, no Palácio Guanabara. o Foi portador do referido convite o 3 sargento Antonio Francisco de Rezende, que foi recebido por toda a Flor do Abacate, a qual, atendendo prontamente, seguiu em demanda ao Palácio, entre vivas e aclamações. Decididamente os ranchos vão de vento em popa.

(Jornal do Brasil, ano XXI, n.59. Terça-feira, 28 de fevereiro de 1911). As visitas a “pessoas ilustres” como os políticos, ou pessoas que ocupassem cargos públicos importantes, eram uma forma de estabelecer uma troca onde os ranchos se apresentavam e tinham, de volta, o reconhecimento de sua beleza e belo desempenho. Como sinal disso, houve uma apresentação do rancho Reis de Ouro, fundado por Hilário Jovino, ainda em 1894, nos jardins do Palácio do Itamarati, na presença de Floriano Peixoto (Niceas, 1991), e a apreciação, em 1911, do então Presidente da República Marechal Hermes da Fonseca dessas pequenas sociedades, convidando-as para desfilar nos jardins do Palácio (Araújo, 2000). Eneida (1958), nesse sentido, lembrou que o desfile dos ranchos foi uma das primeiras manifestações carnavalescas populares que passaram a ter o apreço, ainda que parcial, das classes mais abastadas. A articulação ensejada entre segmentos sociais é, portanto, exemplificada pelas contínuas relações que se davam em vários níveis, nas sedes dos ranchos, ou em seus deslocamentos pela cidade. As trocas mais essenciais se davam no trabalho contínuo das “tias baianas”, dos músicos, das pastoras, dos que administravam a formalização do

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rancho perante a Polícia e a Imprensa, enfim, dos que trabalhavam pelo rancho para além do período carnavalesco. As redes de relações, constituídas e expressas na apresentação dos ranchos, não se restringiam aos dias de carnaval. As tias baianas ocupavam “pontos”, eram mulheres que serviam como referência e fonte para as crônicas, para os intelectuais humoristas, para os jornalistas. Conta o cronista Jota Efegê que houve inclusive um ano em que o rancho saiu com uma mulher figurando de mestre-sala - posição desempenhada por homens - sinal de sua posição de destaque no rancho. “Divergindo da concepção de modernidade, que configura as ruas como mero local de circulação de pessoas e mercadorias, para as camadas populares essas são espaço de preservação da própria cultura. A idéia do ‘ponto’ como local do trabalho ambulante, da troca de informações e da convivência cotidiana, contrasta vivamente com a concepção de público e privado instaurada pela modernidade”.

(Velloso, 1990). Os ranchos traziam em seus desfiles pessoas “importantes” que participavam, ou na confecção de fantasias, estandartes, coreografias, músicas, ou simplesmente os apreciavam publicamente por meio de seus escritos, pronunciamentos e presença efetiva nos desfiles. Os ranchos traziam também mulheres e crianças. Se a prática do entrudo havia sido proibida e era oficialmente passível de repreensão policial devido à selvageria e indistinção do jogo que não respeitava mulheres ou nobres, os ranchos traziam “populares enobrecidos” não apenas por suas fantasias, mas por seus atos disciplinados, por sua organização e seu “encantamento”. As mulheres, não permitidas como sócias nas “grandes sociedades”, tinham, nos ranchos, a evidência de algumas funções como as de pastoras, ou a de porta-estandarte e, além disso, lugares sociais privilegiados, como as tias baianas, mediadoras sociais por excelência. As crianças também tinham participação, aprendendo com os mais velhos e sendo desde cedo socializadas na cidade. Algumas crianças que mais tarde se tornariam muito conhecidas foram, por exemplo, João da Baiana45, filho de baiana – tia Prisciliana de Santo Amaro, atuando como porta-machado nos ranchos, e se tornando músico

“Aprendeu pandeiro com a mãe e cresceu freqüentando reuniões de samba, como as da casa de tia Ciata. Sua mãe era conhecida nas rodas como Tia Prisciliana de Santo Amaro, freqüentemente dava festas em casa, com muito samba e candomblé. Aos nove anos, ingressou como aprendiz no Arsenal da Marinha. Mas continuou nas rodas de samba e, aos dez anos, era porta-machado no Dois de Ouro e na Pedra Sal, dois ranchos carnavalescos pioneiros no Rio de Janeiro. In: Enciclopédia da Música Brasileira.

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reconhecido, Donga, filho de Amélia Aragão, também “tia” baiana46, Chico da Baiana, filho de Tia Veridiana, e os irmãos Pendengo e a baiana Carmen, filhos da tia Mônica. Se as trocas proporcionadas pelas “visitas” e pelos “convites” aos ensaios levam à compreensão de uma intrincada rede de sociabilidades onde os atores sociais participavam de modo mais ou menos intenso, apontando para a agregação social, verificaremos que as competições e prêmios oferecidos aos ranchos colocavam em perspectiva a rivalidade e a competição entre os grupos carnavalescos. 5.3. O caráter agonístico: Competições e Prêmios As disputas e premiações começaram a acontecer com os cordões. Santos (2000) indica que em 1906, o jornal “Gazeta de Notícias” publicou que tantos foram os concorrentes para aquele ano que “o jornal foi forçado a dobrar os prêmios e a distribuir grande número de menções honrosas” (Santos, 2000: 128-9). Desde a primeira década do século XX, as coroas de flores presenteadas pelos comerciantes das funerárias aos cordões mais vistosos, a rivalidade entre cordões e ranchos que não raramente brigavam entre si de forma violenta, com pessoas feridas e mortas, foram exemplos de como a tensão entre a vida e a morte não é apenas sugerida, mas também, em alguns casos, levada ao seu termo. Desse modo, o carnaval dos ranchos expressava grandes tensões internas e externas, onde, em última instância rivalizam-se a vida e a morte. Por outro lado, esse jogo é revelador das intensas trocas culturais promovidas pela dinâmica das expressões carnavalescas no Rio de Janeiro. Grupos, segmentos sociais e atores sociais diversos se confrontam e se relacionam nos mais variados níveis. A rivalidade e disputa entre sociedades eram promovidas também pelos concursos e premiações oferecidas pelos comerciantes, pela Imprensa, pelo poder público e até por famílias mais abastadas. Concurso “A Realidade” 46

“Ernesto do Santos (Donga), este é filho de peixe... Nasceu na roda do samba. Bem poucos como ele, sabem os segredos de um samba do partido alto. Filho de Amélia do Aragão, de saudosa memória, a quem a gente do outro tempo idolatrava, não só porque, na roda, era Sua Excelência – como pelos raros dotes do seu bondoso coração. Desde pequenino, “Donga” foi vendo, ouvindo e aprendendo. É um esforçado e um resultado de si próprio. O Donga é o precursor da indústria do samba. Foi quem abriu caminho a toda esta gente que hoje forma um exército de “sambestros” ... Trocou o violão pelo banjo, já foi à Argentina, já se exibiu em Paris, mas, ao que parece, resolveu dormir sobre os louros, depois que esticou o cabelo.” In: GUIMARÃES, Francisco. Na roda do samba. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1978.

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Carnaval Ao bronze! Carnavalescos! Vinde à redação do Jornal do Brasil e admirai o belo artístico e curioso “Realidade” ao Concurso Carnavalesco que ora se acha em vigor. O trabalho de Rancoulet denomina-se “Les Muses”. O belo bronze que representa a Glória, a Fama, a Música, a Poesia, acha-se sobre uma rica coluna de peroba envernizada com filetes dourados. Ao bronze! - A realidade! É ele dedicado à sociedade que melhor se distinguir pela originalidade e beleza de suas fantasias, pela afinação de suas orquestras e harmonia dos seus cânticos. O vencedor receberá um rico e artístico bronze que por intermédio do Jornal do Brasil oferecerão os Srs. Carlos e C. estabelecidos com o grande armazém de móveis denominado “A Realidade” à rua Haddock Lobo n.3. O bronze acha-se na sala de redação do Jornal do Brasil. Para este concurso valerá o seguinte cupom: [Jornal do Brasil Concurso carnavalesco Qual é a melhor sociedade? Bronze da Casa “A Realidade” Rua Haddock Lobo, 3]. Este concurso encerra-se hoje, às 6 horas da tarde, quando se realiza a última apuração. O bronze será entregue sábado de Aleluia. Eis o resultado da última apuração: Flor do Abacate 7669 Ameno Resedá 7587 Recreio das Flores 3965 Amantes da Dindinha 2994 Pragas do Egito 2512

(Jornal do Brasil, ano XXIII, n.74. Pág. 10. Sábado, 15 de março de 1913.) Vimos, na nota acima, que o objeto escolhido como prêmio no concurso promovido pela “Casa A Realidade” era um “belo bronze”, “sobre uma rica coluna de peroba envernizada com filetes dourados” que, de acordo com o cronista, “representa a Glória, a Fama, a Música, a Poesia”. O prêmio seria entregue à sociedade que se distinguisse pela “originalidade e beleza de suas fantasias, pela afinação de suas orquestras e harmonia dos seus cânticos”. O valor ritual de um objeto, segundo Radcliffe-Brown (1973), é mostrado na “conduta estabelecida para com o objeto ou ocasião referidos”. A palavra “valor” tal como Radcliffe-Brown a empregou, refere-se sempre a uma relação entre um sujeito e um objeto. A relação pode ser enunciada de dois modos, dizendo-se que “ou que o objeto tem valor para o sujeito, ou que o sujeito tem interesse no objeto”. Assim, um “sistema social pode ser concebido e estudado como um sistema de valores”. (RadcliffeBrown, 1973: 176).

Os prêmios oferecidos pelo Jornal do Brasil O Jornal do Brasil como temos noticiado, adquiriu para a festa de domingo próximo, riquíssimos e artísticos prêmios na importante e conhecida Casa Adamo, à rua do

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Ouvidor n.98, os quais de hoje em diante poderão ser vistos em uma das vitrines daquele acreditado estabelecimento. Em meio de custosas jóias e lindos objetos de arte, ali estarão em exposição, onde os entendidos poderão julgar seu valor e do gosto que presidiu a escolha, os dez prêmios que esta folha destinou ao ranchos aos quais é especialmente dedicada a “mi-carême” de 1920. Esses prêmios são os seguintes: 1o O “trabalho” de Domineon, premiado no “Salon” de Paris, grande e artístico bronze com lâmpada 2o “Mignon”, lindo e gracioso bronze de Buchon 3o “Jeanne D’Arc”, magnífico trabalho escultural de Guerrièrre 4o “Cascata”, trabalho em terracota com espelho 5o “Taça” d’Arienne, artístico trabalho em mármore 6o “Discobolo”, estatueta de mármore, obra de arte de Vichi 7o “Espelho”, escultura de Veneza, de Paoli, de muito gosto e arte 8o Estatueta mitológica em mármore de Solaim 9o Busto de mulher em mármore de Romanelli 10o Artístico encosto para braços em mármore

(Jornal do Brasil, ano XXX, n.60. Pág. 9. Segunda-feira, 1 de março de 1920.) Os concursos não eram reduzidos a um único prêmio. Vários eram os prêmios, “dez no exemplo acima”. Eram dispostos nas vitrines da loja para que todos pudessem vê-los. A escolha da “melhor sociedade” levava em conta, portanto, aspectos partilhados, “interesses comuns e de valores sociais” que as vinculavam. Vimos, desse modo, que critérios tais como a originalidade, a beleza, a afinação e a harmonia eram centrais para a classificação dessas sociedades. O “valor ritual” atribuído ao bronze indicava que era tal objeto centralizador de importantes interesses comuns, vinculando entre si as pessoas de uma sociedade carnavalesca e de sociedades rivais. Segundo Radcliffe-Brown (1973), “quando duas ou mais pessoas têm interesse comum no mesmo objeto e estão cônscios de sua comunidade de interesse fica estabelecida uma relação social” (Radcliffe-Brown, 1973: 176). Sabemos, no entanto, que além de representar “a Glória, a Fama, a Música, a Poesia”, os objetos também representavam o valor da “competição”, do “concurso” entre as sociedades carnavalescas, forma ritual de serem colocadas em relação. As relações estabelecidas entre tais sociedades não eram apenas de confraternização, ou de aliança, mas também de competição, conflito e desavenças. Não podemos restringir as relações estabelecidas entre as sociedades, os comerciantes e o jornal como “trocas sociais” exclusivamente positivas ou isentas de contradições. Encerramento do concurso “A Realidade” Os trabalhos de apuração foram sempre fiscalizados pelos interessados e principalmente a última apuração que ontem realizamos e que teve a assistência de

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cento e tantas pessoas de diversas sociedades interessadas no pleito, e que desde a primeira até a última hora se revesaram no trabalho de fiscalização. Apuração final: Ameno Resedá 24699 Recreio das Flores 14979 Flor do Abacate 14086 (...) Apuração em separado: Democráticos 7874 Tenentes 6227 Fenianos 4979

(Jornal do Brasil, ano XXIII, n.75. Pág. 22. Domingo, 16 de março de 1913.) O “trabalho de fiscalização” acima descrito serve de exemplo para revelar as ambigüidades inerentes ao processo de relação entre os diversos atores sociais e as formas de expressão carnavalescas que conviviam no carnaval da cidade. Tendo sido o concurso realizado para premiar as “pequenas sociedades”, muitos foram os votos encaminhados às “grandes sociedades”, criando a necessidade de se fazer uma “apuração em separado” para essas últimas. “Mais adesões à ‘mi-carême dos ranchos’ promovida pelo Jornal do Brasil”. 1o O clube que pela votação popular for proclamado como tendo apresentado no ano o melhor préstito, fica sendo o detentor da Taça “Jornal do Brasil”. 2o Se durante três anos consecutivos for um mesmo clube o detentor ficará definitivamente proprietário da Taça Jornal do Brasil e considerado o campeão do triênio carnavalesco. 3o Se um dos clubes deixar de participar, num dos anos vigentes deste campeonato, poderá concorrer no ano seguinte se o mesmo campeonato ainda não estiver findo. 4o Se na vigência deste campeonato for fundado um outro clube congênere aos três já existentes e que pretenda com eles concorrer a conquista da Taça “Jornal do Brasil” deverá a sua diretoria comunicar por ofício a esta redação que procederá a uma sindicância, julgando como for de justiça. 5o O clube detentor da taça “Jornal do Brasil” ficará na obrigação de, na semana que antecede ao domingo de carnaval, entregá-la a esta redação, onde ficará depositada, a fim de voltar ao seu anterior depositário ou passar às mãos do novo campeão. 6o A apuração começará todos os anos na quarta-feira de cinzas e será feira diariamente nesta redação, às 17 horas, e terminará no sábado de Aleluia, às 14 horas, e o resultado se tornará público em boletim afixado na porta do “Jornal do Brasil” sendo o prêmio entregue ao clube vencedor nesse mesmo dia. Aos interessados será permitida a fiscalização das apurações. Para este concurso, valerá o “coupon” publicado diariamente na primeira página do “Jornal do Brasil”. Às Pequenas Sociedades Várias sociedades carnavalescas não tiveram tempo de se inscrever no Campeonato das Pequenas Sociedades, e isto devido aos seus múltiplos afazeres com os preparativos do seu carnaval. Atendendo as solicitações que lhe foram feitas, o “Jornal do Brasil” resolveu permitir que entrem no Campeonato todas as sociedades de existência real e que tivesse se apresentado em público com o seu cortejo, especialmente os ranchos que constituíram uma das notas mais brilhantes do carnaval.

(Jornal do Brasil, ano XXX, n.55. Pág.10. Quarta-feira, 25 de fevereiro de 1920).

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A nota acima, já da década de 1920, indica uma maior especialização da competição onde uma mesma “taça” permanecia temporariamente com a sociedade ganhadora, circulando, e mudando de “dono” a cada período carnavalesco. É como se um período de liminaridade se instalasse também no objeto que, durante os dias de carnaval, saía da posse da sociedade ganhadora do ano anterior e permanecia no “Jornal do Brasil” para, depois do concurso, ser entregue à nova sociedade ganhadora. Somente se determinada sociedade ganhasse o prêmio por três vezes consecutivas é que a “taça” poderia permanecer permanentemente com um mesmo “dono”. Entendemos, desse modo, que a rivalidade entre sociedades, antes de apontar aspectos negativos das “trocas sociais”, indicam um dos aspectos do processo urbano da cidade do Rio de Janeiro, caracterizado no começo do século XX, por um grande associativismo. Eram os concursos promovidos pela Imprensa e pelo comércio, portanto, um modo de colocar as pequenas sociedades e a eles próprios em um sistema de relações. Vimos, ainda, que eram extremamente regradas as relações entre os atores sociais. Percebemos tais regras entendendo a confecção artística como um processo de “ação coletiva” onde o “consenso” (Becker, 1977) e a “harmonia” eram valores centrais ao bom desempenho dos ranchos no carnaval. As “mediações” realizadas pelas relações com as “tias baianas”, os “comerciantes”, a Imprensa, os “políticos” eram também contextuais e orientadas não pela plena fluidez, mas por encontros mediados pelos “convites” e “visitas”. Assim, entendemos as “trocas sociais”, ou a “sociação”, como processos sociais onde as negociações, as mediações e as rivalidades comprovam não apenas o caráter relacional e de reciprocidade entre segmentos ou camadas sociais, ou o seu “caráter agonístico”, mas também o seu viés regulador, no sentido de institucionalizador de certas formas de sociabilidade e de civilidade urbana. Centraremos, na próxima parte do capítulo, na análise dos aspectos internos das apresentações dos cortejos dos ranchos. Seu caráter festivo e artístico estarão em evidência.

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5.4. Análise da organização dos desfiles O “funcionamento” dos ranchos era, em grande medida, orientado por padrões artísticos de música, dança, e cortejo onde se combinavam a “distinção”, o “deslumbramento”, o luxo e a idéia de civilidade, sendo a “organização” um valor central. Antes, faremos uma pequena digressão onde as análises antropológicas feitas em relação às escolas de samba, nos ajudarão a formular uma análise dos ranchos.

5.4.1. As escolas de samba para pensar os ranchos A busca pelas origens dos ranchos cariocas remeteu os autores inicialmente a uma comparação entre os ranchos de Reis e os ranchos carnavalescos. Posteriormente, estabeleceram-se conexões entre os grupos “folclóricos” e “urbanos” ou, ainda, entre as Grandes Sociedades, os cordões e os ranchos [cf. (Barbosa, 1978), (Cascudo, 1988), (Guimarães, 1978), (Efegê, 1965; 1982), (Araújo, 1991), (Eneida, 1958)]. No entanto, também notamos, nos relatos mais recentes sobre os ranchos carnavalescos, a inevitável relação entre eles e as escolas de samba. Eneida (1958) apresenta o debate entre Edison Carneiro e Jota Efegê a respeito das origens das escolas de samba, e, por extensão, dos ranchos carnavalescos que as teriam inaugurado. Edison Carneiro, em “Folguedos Tradicionais” (1974), diz que a escola de samba pioneira teve “sua primeira apresentação em público na antiga Praça Onze, nos anos 20 deste século”. E continua afirmando que “era o resultado inesperado, mas feliz, da fusão de três elementos distintos: a música popular urbana, entre brejeira e lamentosa, que então começava a assumir características locais; o samba-de-roda, trazido por emigrados da Bahia, e os ranchos de Reis”. Jota Efegê, em resposta a Carneiro, também se refere a essa origem das escolas de samba, que seria, na sua opinião, o “rancho carnavalesco”. Eneida então conclui o debate, dizendo que os autores “estavam de acordo”, “a origem das escolas de samba é o rancho carnavalesco; o rancho carnavalesco originou-se no rancho de Reis”. No caso das escolas de samba, já não se trata de buscar origens “folclóricas”. As escolas são tidas como tipicamente urbanas, sendo suas origens remetidas aos ranchos

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carnavalescos, que teriam sido a primeira manifestação carnavalesca, diversa, heterogênea e “popular” da República. Goldwasser (1975), em seu “estudo antropológico sobre a escola de samba Estação Primeira de Mangueira”, entende a escola como uma “totalização de duas tendências”, uma centralizada no desfile de carnaval e, outra, na organização formal da escola. “O desfile de carnaval como sistema de ação ritual e a organização formal da escola como sistema de ação técnico-racional se projetam como modelos simétricos e inversos da mesma estrutura, são configurações limites dentro do mesmo grupo de transformações; na prática, porém, contêm ambos em algum grau traços da modalidade de ação característica do sistema oposto” (Goldwasser, 1975: 83). O desfile de carnaval é composto pelo “tríplice fundamento de uma execução sambística completa, isto é, canto, dança e acompanhamento rítmico”. A “organização formal” se define pela “materialização” desse fundamento, compondo-se de “ala dos compositores”, “alas reunidas” e “ala da bateria”. (Goldwasser, ibid.: 87). A autora indica, entretanto, que a “evolução da escola está diretamente relacionada a uma transformação no plano do desfile”. É do pólo do desfile que “se impulsionou o movimento à mudança”. No entanto, “do ponto de vista econômico, o desfile representa uma gigantesca inversão suntuária”, referente a despesas. A “Escola-desfile” tem sua centralidade na dramatização encenada no desfile. A “Escola-empresa” gera os recursos necessários para a efetivação do desfile. É por isso que “a evolução da escola se confunde tão de perto com a evolução do desfile, como dois processos correlatos e simultâneos, ou como duas expressões manifestamente distintas da mesma realidade subjacente”. (Goldwasser, ibid.: 84). Uma outra possibilidade de abordagem das escolas de samba foi realizada por Leopoldi (1978). O autor tendo objetivado em seu trabalho a “análise e interpretação do desfile das escolas de samba”, sugeriu dois níveis de organização das mesmas: “um que apreende os aspectos relativos à sua apresentação carnavalesca, outro que diz respeito aos elementos situados no campo propriamente administrativo” (Leopoldi, ibid.: 48). O último aspecto é chamado de “organização formal” e, o primeiro, de “organização carnavalesca”. O autor chama a atenção para o fato de que esses dois níveis de organização funcionam simultânea e harmonicamente em um “ciclo carnavalesco”. (Leopoldi, ibid.: 49).

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A organização formal se refere aos aspectos administrativos e abrange, mais especificamente, o quadro de direção onde têm lugar o presidente, o vice-presidente e os demais setores administrativos. A organização carnavalesca se refere à “cúpula carnavalesca” – formada por artistas, comissão de carnaval, diretores (de bateria, harmonia e ensaio) e ala dos compositores –, aos presidentes de alas e componentes de alas em geral. (Leopoldi, ibid.: 75). Leopoldi observa, entretanto, que é na organização interna da escola que os aspectos formais e carnavalescos são harmonizados. Seria a dinâmica interna, dentro do ciclo carnavalesco de atividades da escola de samba, que colocaria os atores em relação. O autor identifica, nesse sentido, uma subdivisão hierárquica que reserva ao presidente da escola a posição privilegiada dentro da organização formal. Do outro lado, o autor percebe que a “cúpula carnavalesca” é responsável pela coordenação das atividades propriamente “carnavalescas” da escola. O ponto de equilíbrio, porém, parece deslocarse em direção à organização formal que, segundo o autor, se impõe com maior peso no contexto geral de organização (Leopoldi, ibid.: 86). Leopoldi e Goldwasser apontam, cada um ao seu modo, de um lado, para o aspecto formal ou burocrático ou administrativo das escolas, e de outro lado, para o aspecto de organização interna e simbólica da escola. DaMatta (1979) indica, analisando as escolas de samba, uma dupla ordem operada em dois momentos diferentes, segundo um ciclo anual bem marcado. Um é o desfile que ocorre no momento do carnaval, outro é o período de latência (Leopoldi, 1978) que antecede ao desfile carnavalesco e corresponde ao restante do ano. Cavalcanti (1994) nos indica ainda um outro caminho. Nele também identificamos aspectos formais e aspectos simbólicos do processo de confecção e elaboração do desfile carnavalesco das escolas de samba. Cavalcanti (1994) aponta, ainda, para uma tensão contínua, explicitada em aspectos internos ao desfile como, por exemplo, o descompasso entre samba-enredo, enredo e quesitos de julgamento, e também em aspectos externos atrelados aos processos de comercialização e expansão da base social das escolas, como a presença do mecenato do “jogo do bicho”. Tal tensão seria mesmo estruturante das escolas de samba. Como síntese desse processo, a autora identificou a contraposição entre a noção de “samba”, ligada ao aspecto festivo e, portanto, participativo, e a idéia de “visual”,

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que se refere à dimensão plástica e espetacular do desfile. Essa tensão, antes de impedir a vitalidade das escolas, a possibilitaria, pois “num desfile, a tensão entre “samba” e “visual” é decisiva e mantém um espaço sempre aberto para inversões e alternativas por vezes viáveis” (Cavalcanti, 1994: 53). O desfile é, assim, apresentado como “uma forma ritual e estética elaborada que expressa um processo vital em fluxo constante”. Tal vitalidade, como explica a autora, se deve à capacidade do desfile de absorção e expressão da cidade. Essa forma espetacular e monumental do desfile atual resultaria de uma longa evolução que acompanhou as transformações da cidade do Rio de Janeiro ao longo de grande parte do século XX. As escolas de samba, dessa forma, em muito se assemelham aos ranchos, desempenhando função social semelhante, principalmente no que tangencia a contínua relação, sempre tensa, entre os aspectos internos de seu sistema, como os elementos artísticos, plásticos, coreográficos, musicais e os aspectos externos, como os patrocinadores, os comerciantes, os jornais. Como definiu Cavalcanti (1994) “sua natureza ritual, a um só tempo agonística e festiva, permitiu-lhe a absorção e expansão dos conflitos e relações da cidade em expansão: as camadas populares e as camadas médias, o jogo do bicho e o poder público, a zona norte e a zona sul”. (Cavalcanti, ibid.: 213). Faremos, por um lado, um recorte similar ao dos autores, buscando perceber, em uma primeira etapa, um período de latência (Leopoldi, 1978) de preparação e confecção do desfile (Cavalcanti, 1994). Por outro lado, buscaremos realizar uma análise simbólica dos cortejos dos ranchos entendidos como ritos urbanos que “absorvem e expressam” a cidade do Rio de Janeiro no início do século XX.

5.4.2. Abordando os ranchos Uma abordagem analítica análoga às dos autores acima foi proposta por Dutra (1985), em relação aos ranchos carnavalescos. É interessante notar, nesse sentido, que apesar do surgimento das escolas de samba terem sido, historicamente, posterior ao dos ranchos, a análise mais sistematizada e detida na especificidade desses últimos seria realizada apenas na década de 1980 com a proposta de “cortes internos” apresentados

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por Dutra (1985). Dutra seria o primeiro autor a dedicar um trabalho mais sistematizado, abordando exclusivamente os ranchos. O autor separa analiticamente dois planos mais gerais. Um que daria a noção do desfile, para quem o vê de fora e, outro plano, que seria fornecido por um olhar interno ao rancho. O autor os define, de um lado, quanto à sua “disposição em desfile” e, de outro, os ranchos “vistos por dentro”. No primeiro caso, Dutra (1985) identificou elementos formais do que seria uma “constituição básica” e “externa” dos desfiles dos ranchos, centrando-se na estrutura do cortejo. Eram eles: pede-passagem, comissão de frente, figurantes, alegoria, mestre de manobra, grupo infanto-juvenil, baliza e porta-estandarte, primeiro mestre de canto, coro feminino, segundo baliza e porta-estandarte, segundo mestre de canto, corpo coral masculino, orquestra, carregadores de fogos de bengala – (gambiarras) e os puxadores de corda (Dutra, 1985: 21-2). Dutra (1985), desse modo, atenta para o modelo organizacional dos ranchos carnavalescos, estruturados como em uma “escola”. Quanto à “disposição de um rancho em desfile”, sua “constituição básica” até a década de 1930 era: 1- Pede-passagem – um abre-alas ia na frente saudando o povo e a imprensa. 2- Comissão de frente – integrada por membros da diretoria e pessoas de prestígio junto à agremiação, tais como: fundadores, antigos membros do rancho, comerciantes da comunidade. 3- Figurantes – grupos de moças que desempenhavam papel no enredo. 4- Alegoria – representação do enredo em escultura modelada em pasta de jornal e papel de carne seca. 5- Mestre de manobra – responsável por toda a orientação do desfile, tanto na coreografia como na parte musical. 6- Grupo infanto-juvenil – responsável pelo desempenho coreográfico. 7- Baliza e porta-estandarte – os únicos com dança própria e símbolo maior da agremiação. Era comum, quando os ranchos se cruzavam, o mestre-sala esmerar-se na sua dança para suplantar o seu rival, e com isso, “roubar” a porta-estandarte. Havia, então, para proteger a figura feminina principal do cortejo, os portamachados, geralmente meninos – dois ou três de cada lado – empunhando o instrumento que lhes dava nome. 8- Primeiro mestre de canto – homem com registro de tenor, cantando uma oitava acima do coro, encarregado dos contra-cantos. 9- Coro feminino – cantava a melodia em seu tom natural. 10- Segundo baliza e porta-estandarte – tinham coreografia própria, mas sem o destaque do primeiro. 11- Segundo mestre de canto – com registro de barítono, fazia o contra-canto em intervalos de oitava. 12- Corpo coral masculino – cantava a melodia em seu tom natural. 13- Orquestra – constituída por instrumentos de sopro e percussão, não executava a coreografia. 14- Carregadores de fogos de bengala – (gambiarras) – acompanhavam os ranchos pelas laterais, fornecendo-lhes iluminação.

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15- Puxadores de corda – conduziam, por determinação policial, uma corda que envolvia todo o rancho.

(Dutra, 1985: 21-2). Para dar conta dos ranchos “vistos por dentro”, o autor realizou sua abordagem a partir de três “cortes principais” que dariam conta da totalidade dessa expressão carnavalesca. São eles: o aspecto dramático, o plástico-coreográfico e o musical. Creio que o autor faz mais do que uma divisão entre o plano externo e interno. O autor identifica dois planos, um formal e outro simbólico dos ranchos, ainda que isso não esteja explicitado nestes termos em seu texto. De um lado, o plano formal seria dado pela “constituição básica” dos desfiles que seguiriam uma mesma estrutura, acima dada pelo autor, até a década de 1930. De outro lado, seriam os três aspectos internos ao desfile, em conjunto, formadores de um núcleo que daria sentido a cada desfile do rancho, particularizando e tornando especial e única cada uma de suas apresentações anuais. Explicitemos os três cortes internos propostos pelo autor. Quanto ao primeiro, o “aspecto dramático”, Dutra nos apresenta alguns exemplos de enredos, resumindo que estes se inspiravam em lendas, na história e na literatura: -Reinado da Turquia, do enredo de 1911 do Rancho Flor do Abacate -Aladim e a Lâmpada Maravilhosa, do enredo de 1920 do Rancho Gualemadas -O Inferno de Dante, do enredo de 1921 do Rancho Recreio das Flores -Os Lusíadas, do enredo de 1920 do Rancho Mimosas Cravinas -A Corte Egipciana, , do enredo de 1908 do Rancho Ameno Resedá. Quanto ao aspecto plástico-coreográfico, Dutra sugere que o desfile começava no momento mesmo da saída dos ranchos, em frente à sua sede, demonstrando habilidosas performances coreografadas e cujos componentes se apresentavam com fantasias e adereços ricos em detalhes. “sacadas iluminadas e diretores a postos, trocavam-se os pavilhões depois de tocados três vezes, e por três vezes as rainhas dançavam com os brasões trocados, exibindo riquezas e detalhismo nas fantasias e bandeiras que iriam extasiar os olhos do público mais adiante”.

(Dutra,1985: 22) O terceiro aspecto, o musical, é definido por Dutra pela conjunção de “ritmo, harmonia e melodia”, aspecto diferenciador dos ranchos e cordões onde a música teve função diversa.

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“Orquestra refinada e grupos corais modulados deram a tônica do que se cantava antes e depois do carnaval, além de fixar um gênero musical cujos fios sonoros, estendem-se aos nossos dias”.

(Dutra, 1985: 22-3). Dutra indicou que o “enredo” seria o cerne do “aspecto dramático”, enquanto “as alegorias, fantasias e danças” formariam o núcleo do “aspecto plásticocoreográfico”. Por fim, a “conjunção de ritmo, harmonia e melodia” (Dutra, ibid.: 23) formaria o núcleo do “aspecto musical”. Proponho, com base nos “cortes internos” trazidos por Dutra, uma diferenciação na interpretação desses planos. Há, portanto, esse plano “básico” de elementos formais, referentes à “disposição em desfile”, apresentados por Dutra que seriam, ao meu ver, amarrados pelo cortejo. Há ainda um outro plano, que não é fixo, que varia ano após ano, e que dá uma unidade de sentido ao rancho – o enredo – que uniria o drama, as fantasias, e as alegorias. Um terceiro plano a ser analisado seria, portanto, o musical, tendo ele, inclusive, seu percurso particularizado pela formação de um gênero musical específico – a “marcharancho”, que não estaria restrita ao círculo carnavalesco. Falemos mais detidamente de cada um desses três elementos: o cortejo, o enredo e a música, que não estando relacionados diretamente entre si, são, em conjunto, centralizadores de formas de expressão diferentes – a dança, a música e as artes plásticas – que atravessam e compõem as significações do desfile dos ranchos.

5.5. O cortejo O cortejo como uma característica definidora dos “ranchos carnavalescos” já havia sido apresentado em relação aos ranchos de Reis. Na Enciclopédia da Música Brasileira, há uma referência no verbete “rancho, onde o “cortejo” é elemento central para a definição do “rancho”. Segundo Mário de Andrade, os ranchos são verdadeiros reisados, com nome diferente simplesmente por “desleixo natural da nomenclatura popular”, que deu, a um tipo de representação perfeitamente definido, o nome genérico (rancho) dos grupos que o representavam. Por isso, ao definir rancho, esse autor conclui tratar-se de “qualquer agrupamento de cantores em cortejo, nas festas tradicionais”.

Com uma procissão assumidamente inspirada nas procissões católicas, ou nos ranchos de Reis, os ranchos carnavalescos desfilavam com um abre-alas. Alguns autores

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dizem que os ranchos não saíam sem passar na casa da tia Ciata ou de outras tias que exerciam liderança na comunidade [cf. Moura (1995), Velloso (1990)]. Percebemos que há, portanto, elementos fixos, estruturados principalmente pelo cortejo. O cortejo era, inclusive, um dos principais elementos, talvez o mais central, a definir e particularizar os préstitos dos ranchos. As Grandes Sociedades desfilavam com carros alegóricos, enquanto o “sistema dos ranchos” era definido pelo cortejo a pé, sem carros nas ruas, lembrando as procissões dos ranchos de Reis ou os pastoris. Parece-me assim que o cortejo com seu “pede-passagem”, “comissão de frente”, “cantores”, “orquestra”, etc. dialogavam com o ritmo e a melodia musical, sendo orientado e propondo coreografias que se aliassem a esses dois aspectos, o rítmico e o melódico, e não aos temas ou letras das músicas, como aconteceria com as escolas de samba. Desse modo, as letras das músicas eram letras rebuscadas que não tinham como tema o mesmo tópico proposto pelo enredo dramático. Assim, creio que pensar no desfile do rancho carnavalesco é pensar automaticamente no cortejo. Cortejo que vai ganhando uma estrutura que se caracteriza pelo “giro” ou “gingado” do maxixe, pela dança de par, pelo caminhar pelas ruas, que de 1910 em diante passa a ser na Avenida Central, parando somente em frente à Imprensa, para saudá-la e não mais às casas das pessoas. De 1911 em diante desfilavam linearmente na Avenida Central, pedindo passagem para a Imprensa e o povo, seguidos de uma comissão de frente, geralmente composta de uma dezena de homens. Dentro do cortejo, os estandartes têm grande destaque. 5.5.1. Os estandartes Os estandartes já tinham destaque central desde a apresentação dos cordões nas ruas. José Ramos Tinhorão descreve a disputa entre os cordões na Praça Onze na primeira década do século XX. Segundo o autor, os cordões iam passando e os donos das funerárias, sentados em cadeiras nas calçadas, recebiam a homenagem dos portaestandartes, que se exibiam. Se o comerciante gostasse do cordão, fazia um aceno. Nesse caso, o estandarte era abaixado e era colocada uma coroa de flores na sua ponta. Quando chegavam à Praça, já tinham um número determinado de coroas, gerando Figura 1 - os estandartes

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rivalidade e brigas entre os cordões. (Tinhorão apud. Santos, 2000: 128). Os estandartes parecem ter a função simbólica, dentro do cortejo, de fixar a referência aos seus lugares de origem, e, também, de se movimentarem no circuito espacial e social da cidade, formulando suas identidades de grupo. Sendo as ruas locais privilegiados para o fluxo de informações, de saberes, de encontros, de pontos, devemos tê-las em mente não apenas como locais de passagem onde as relações são necessariamente efêmeras, mas como locais de estabelecimentos onde as relações são negociadas e mantidas em constante movimento. Deixar os estandartes expostos na sede do Jornal do Brasil e, nos dias de carnaval, portá-los e exibi-los nas ruas, significava situar-se nesse fluxo. As disputas e os conflitos evidenciados nas disputas competitivas promovidas pelos patrocinadores ou aquela ensejada entre grupos carnavalescos onde a posse do estandarte de outro grupo significava um ganho, têm, como contraponto, as mediações travadas entre grupos e níveis sociais em articulação. As mediações se davam em vários níveis. Poderíamos citar a participação de artistas que confeccionavam os estandartes, por exemplo, ou ainda, os coreógrafos, músicos e literatos que faziam parte destes eventos “populares”. “Essa insígnia de carnaval constitui, em alguns núcleos, verdadeiras notas de alto artifício ou boa arte, pois é pintada, muitas vezes, por ótimos artistas”.

(Edmundo, 1957: 802). Os estandartes no “Jornal do Brasil”. As agremiações carnavalescas que distinguem o Jornal do Brasil, com a sua preferência, expondo no saguão desta folha os seus belos estandartes, começaram já a substituir os estandartes provisórios pelos deste ano, confeccionados artisticamente. Desde ontem figuram em maior número os lindos pavilhões na galeria carnavalesca do Jornal do Brasil sendo-nos trazidos mais os abaixo descritos. Durante muitas horas, foram admiradas as lindas fantasias alegóricas, pintadas nos mencionados estandartes.

(Jornal do Brasil, ano XIX, n.50. Pág. 6. Sexta-feira, 19 de fevereiro de 1909.) O estandarte que os foliões da S. C. Chuveiro de Prata expuseram ontem no “Jornal do Brasil” é digno de nota pela sua beleza. Sobre fundo de seda preta e branca, com guarnições de prata e enfeites de seda branca em alto relevo, destaca-se um lindo quadro pintado a óleo do pintor Sr. Candido de Araújo, representando Sansão e Dalila. Esse belíssimo estandarte foi trazido ontem às 9 horas da noite, em automóvel, pela diretoria do Chuveiro de Prata, constituída pelos Srs.: Marino Marques, presidente. Octavio Antonio Machado, vice-presidente; J. Ferreira Santos, o o 1 secretário; Abel Casano Nazianje, 1 tesoureiro; Chrispim Julio do Nascimento, o o procurador; Pacífico Candido Bento, 2 tesoureiro; Carlos R. dos Santos, 1 diretor o de sala; Joviniano de Castro, 2 diretor de sala. Conselho fiscal: Damião Loureiro, Rito Marino de Menezes e Aristides Mecedes. Entre as marchas com que este ano pretendem deslumbrar o povo carioca, destaca-se a seguinte: “As águas deste chuveiro/ Só caem em quem merece/ São águas cristalinas/ Que a natureza oferece”.

(Jornal do Brasil, ano XXI, n. 56. Sábado, 25 de fevereiro de 1911.)

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Os estandartes apresentavam os ranchos à Imprensa e ao povo. Apresentavam os bairros ao centro do Rio. Assim, os ranchos se apresentando no centro da cidade, transitando do bairro para o centro, e tendo como percurso vários pontos nas ruas, nos indicam não apenas um fluxo no espaço físico da cidade, mas também a circulação social entre as pessoas. Disputavam entre si. Concorriam não apenas aos prêmios e glórias nos jornais, mas disputavam o reconhecimento das pessoas das ruas e das janelas, que esperavam seus desfiles para apreciá-los. Também disputavam o reconhecimento dos jornalistas e cronistas, e de pessoas importantes como o Presidente da República, a quem visitavam em sua residência particular. Além disso, sempre faziam referência às tias, em épocas em que os ranchos não saiam sem antes reverenciá-las. 5.5.2. O mestre-sala O mestre-sala, ou baliza, ao lado da porta-estandarte ou porta-bandeira, encarnam as personagens de maior evidência no enredo ou na figuração do tema encenado. Quincas Marreta, que já foi o vilce-presidente em exelcício, é o mestre-sala e ao mesmo tempo o garantia do cordão. (...) Mestre-sala avisado é quem conhece o protocolo, as etiquetas na sociedade e as aplica. É quem determina o que é de boa ou de má inducação ... Bíblia do bom-tom, calepino de cortesias que o grêmio vive constantemente a consultar: - Seu Quinca, quando os reporte vié, que tem a gente de fazê? E o homem do protocolo: - A gente forma tudo em torno dos reporte e grita: Viva a imprênsia! As dâmias põe a mão na cintura e sai de passo mole ciscando e pondo o rabo do oio no estandarte. Pronto! Aí então , seu Antonho avança para os moço e arrecebe eles. E é só. Garantia é o Cérbero do respeito a observar na hora em que se dança. Vigia encostamentos, apalpações e outras inconveniências improibidas pelo regulamento da casa. - O cavaêro queira dessencastoá a perna dessa dâmia, quando não me obriga a reagi, que o crube é famia, não é porquera. E isso enquanto não viro bicho e lanço mão dos alimento que possuo para garanti a orde e a imoralidade da casa.

(Luiz Edmundo, 1957: 817). Luiz Edmundo (1957) indicou em seu livro “Rio de Janeiro do meu tempo”, em capítulo dedicado ao “carnaval de morro”, que “o mestre-sala avisado é quem conhece o protocolo, as etiquetas na sociedade e as aplica”. No exemplo acima, o mestre-sala, além de apresentar sua elegância e requinte na dança, era ele também o “garantia”, uma espécie de segurança que orientava a ordem e o bom andamento do baile. Era, portanto,

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um mestre de cerimônias em vários sentidos e contextos, tanto nos salões, quanto nos cortejos. Seu comportamento indicava, sobretudo, a valorização da “elegância”, da “fineza dos atos” e, portanto, da idéia de “civilidade”. Figurante de rancho ou de escola de samba, com habilidades suficientes a projetá-lo individualmente entre os destaques de sua agremiação, pois os seus meneios garbosos, de reverência à porta-bandeira e aos assistentes projetam-no durante o desfile. Sua fantasia é rica e atraente: cabeleira artisticamente penteada, vestimenta lembrando trajes da Corte de Luís XIV, nas mãos um leque adornado, descrevendo movimentos de galanteador. Na sua exibição, o mestre-sala mostra-se elegantemente cortês nos passos e nos gestos. Houve época em que a figura do mestre-sala poderia ser representada por uma mulher, como aconteceu no carnaval carioca de 1921, quando Maria Adamastor foi muito aplaudida ao desfilar em um rancho.

(Niceas, 1991). Maria Adamastor recebeu esse apelido devido ao nome de um navio português que estava fundeado na Baía de Guanabara para participar das festas da posse do presidente Marechal Hermes da Fonseca, em 1910. Segundo o autor Maria era tão bem “fornida de musculatura” que parecia mesmo um navio. Teria sido uma das melhores mestres-salas que o Rio de Janeiro já viu, posto que foi sempre reservado para homens e que ela, travestida, cumpria com absoluta propriedade exibindo evoluções coreográficas surpreendentes, como boa discípula de Hilário Jovino. (Costa, 2001: 70). De acordo com os antigos cronistas cariocas, foi o baiano Hilário Jovino Ferreira conhecido como Lalu de Ouro, que teve a primazia de introduzir a figura garbosa e astuta do mestre-sala nos ranchos do Rio de Janeiro. Ele foi o primeiro a desempenhar tal função no carnaval carioca, isso das últimas décadas do século passado ao princípio deste, recebendo calorosos aplausos pela bizarra coreografia, evoluindo e sapateando na ponta dos pés.

(J. Muniz Jr. – Do batuque às escolas de samba) Costa (2001) lembra que Hilário Jovino, além de introdutor dos ranchos no carnaval, foi também um exímio mestre-sala, na época chamado comumente de baliza, “criando a coreografia específica que foi executada também por Getúlio Marinho, conhecido como Amor, Theodoro Francisco e herdada depois pelas escolas de samba”. (Costa, 2001: 69). Hilário Jovino teria fundado “escola” na arte de se portar como “mestre-sala”. O bom mestre-sala deveria ser elegante e apresentar certa “fidalguia”, evitando os movimentos bruscos. Hilário Jovino, Maria Adamastor, Getúlio Marinho e Theodoro Francisco foram, nesse sentido, exemplos de excelência e destaque nessa “arte” da dança. Vestiram custosas fantasias e “com seu leque na mão direita mostravam seu virtuosismo coreográfico sóbrio, suave, bem na semelhança de uma ballet clássico ou erudito”.

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5.6. A música Acompanhando o argumento de Dutra, o aspecto musical, por sua vez, nos remete a uma outra possibilidade de “corte interno”. A música se relacionava com o desfile, orientando, principalmente, a coreografia, com seu ritmo, harmonia e melodia, e marcando o passo geral do cortejo. A música tem como uma de suas funções mais amplas a de ritmar o passo. No entanto, as músicas não acompanhavam o tema proposto pelo enredo47. O conhecido compositor e sambista Cartola, em entrevista a Goldwasser (1975: 21) diz que “as escolas de samba são a continuação dos ranchos”. Para marcar a continuidade entre uma forma e outra, Cartola se refere ao “ritmo” mais lento e aos instrumentos musicais, castanholas, sandálias e o canto das pastoras que caracterizavam os ranchos. “Os ranchos eram do ritmo mais moderado, a escola de samba, com o ritmo mais alterado, pouca coisa mais alterado. Os ranchos traziam, vamos dizer, traziam uma orquestra: traziam surdo, cavaquinho, violão. As escolas de samba então surgiram com violão, cavaquinho, pandeiro, tamborim, com ritmo um pouco mais acelerado. E, nesse ritmo um pouco acelerado, então, vinham as pastoras, imitando como eram os ranchos. Porque os ranchos eram de sandálias e castanholas. É! Castanholas! Foram abolidas as castanholas dos ranchos, mas a sandália valia, prevalecia! Então: aboliram as castanholas, tiraram os instrumentos de sopro que tinham os ranchos. Ficaram só, tamborim, pandeiro, cavaquinho, violão, bandolim e sandálias, isso era a escola de samba, e um ritmo um pouco mais alterado. Agora não, agora é aquela zoada de surdo, caixa de guerra, e um samba maluco que não se entende nada, fantasia de luxo de não sei o quê, alas e alas de não sei o quê. Não tinha essas alas.”

(Goldwasser, 1975: 21) A música era um dos componentes que orientava a estrutura organizacional interna dos ranchos. Os músicos tinham, em sua maioria, formação musical formal e não eram contratados para tocarem nas orquestras, mas tocavam voluntariamente. As músicas eram criadas especialmente a cada ano por ranchistas que se dedicavam a compô-las, de acordo com um enredo previamente escolhido, e assumiam a autoria tanto da letra quanto da música. A disposição dentro do cortejo onde o mestre de canto, o coro masculino e feminino e a orquestra ocupam grande espaço, indica a relevância do aspecto musical nessa forma de organização.

Nas escolas de samba, o início da vinculação do samba ao tema do desfile remonta à década de 1930. (Cavalcanti, 1994).

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Por outro lado, a coreografia desempenhada pelos figurantes, o grupo infantojuvenil e o baliza e a porta-estandarte sublinham a importância da música, que além de tocada e cantada, era também dançada. Podemos inferir que a dança coreografada dos ranchos carnavalescos era uma forma de relacionar-se com o espaço e com os adversários. As distinções se faziam musicalmente. Pode-se inferir que a música que ainda não fazia parte dos carnavais do século XIX, e passa a ser tocada nos ranchos carnavalescos do século XX, por instrumentos de corda e sopro, por populares em cortejo pela cidade, já demonstrava um limite traçado entre aquilo considerado folclórico, interiorano, de roça, em oposição ao urbano e ao lugar que se ocupava nessa outra ordem. Os ranchos marcavam, desse modo, com suas canções e a presença de orquestra, uma oposição ao batuque “desordenado” e à “bagunça” de outras formas carnavalescas. Também marcavam suas diferenças em relação aos ranchos de Reis. No verbete “rancho” do Dicionário da Música Brasileira consta que “a parte dramática dos ranchos de Reis era a dança que apresentava uma luta entre a figura principal e seu condutor, vencendo o último”. No cortejo dos ranchos, no entanto, as danças foram substituindo os conflitos e lutas mais freqüentes na primeira década do século, quando a luta pela posse do estandarte de um outro grupo era sinal de vitória, havendo, inclusive, os “portamachados”, meninos fantasiados com facas ou machados escondidos em suas roupas utilizados para defender as “porta-estandartes”. Nos ranchos carnavalescos eram exercidas “evoluções”, diferentemente das lutas promovidas entre a figura principal e o condutor, nos ranchos de Reis. Seriam ainda, tanto o “estandarte” quanto as “evoluções”, dois quesitos importantes para os concursos promovidos pelo Jornal do Brasil, quando a competição entre os ranchos se davam oficialmente. As letras das músicas, por sua vez, evidenciam o processo de se tornarem públicas as convicções, as demandas, as reclamações nas marchas de crítica, por exemplo. Ou tornar público o nome dos grupos referenciados por suas alianças de trabalho, de lazer ou de bairro e marcar sua presença nas ruas. Ou, ainda, saudar os

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patrocinadores como as freqüentes chulas elogiosas, feitas em homenagem ao Jornal do Brasil. “Este estandarte consagrado Da cô do má e do rubi, Vem para ser depositado Neste jorná que é o mais amado Entre os jorná deste Brazi”

(Edmundo, 1957: 801) Existiam, contudo, planos de significação a serem contemplados que não estavam restritos ao carnaval e tinham sua autonomia. No plano ritual da festa carnavalesca, a música tocada, cantada e dançada pelas orquestras de ranchos não tinha, antes da segunda década do século XX, o nome de “marcha-rancho”. Esta marca de gênero musical só foi cunhada posteriormente, assim como na trajetória do “samba”, “inventado” como gênero musical a partir da década de 192048. A trajetória do gênero musical talvez tenha sido emblemática de uma série de padrões rituais que se estabeleceram a partir dos ranchos carnavalescos, dos quais alguns deles são atualmente vistos nas escolas de samba. Parece-me que os ranchos se expressavam como uma festa em movimento que traçava círculos cuja centralidade simbólica residia no “domínio de um idioma popular”. As músicas, as coreografias, os préstitos conformaram um idioma que expressou, assim como os escritos de jornais, os valores sociais trazidos na manifestação dos ranchos. A problemática do samba ou da marcha-rancho enquanto gênero leva em conta um conjunto de características que vão desde caracteres formais – natureza rítmica, letra, melodia, estilo – até temas, comportamentos e usos sociais. A série musical, não encarada apenas como subproduto da série social, abre espaço para que se sublinhe uma maior complexidade significativa. Categorias são geradas, negociadas e estabelecidas dentro das próprias culturas. Criadores, consumidores, além de editores, são quem as fornecem. (Sandroni, 2001). 48

Cf. Sandroni, 2001. No estilo antigo, na Cidade Nova, há uma apreciação musical, músicos bem treinados, que tocam piano, clarineta, cordas e metais. O novo estilo traz muita percussão ou acompanhamento mais rudimentar como batidas na mesa, cadeira, copos, garrafas. A palavra samba designou por algum tempo dois gêneros musicais. Podendo ser tocados em salas de visitas ou nas rodas de samba das tias baianas, por músicos treinados ou não, por pessoas de classe média baixa ou por negros baianos. A partir dos anos 20, os habitantes do Rio já teriam criado, a partir do samba introduzido pelos baianos e das demais influências, uma nova modalidade de samba folclórico, não sendo herdeiros mas inventores.

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No entanto, este aspecto propriamente de estruturação e formalização do gênero musical teve também sua trajetória estendida, não estando circunscrita aos carnavais. A “marcha-rancho” era tocada em festas, em bailes, em salões e nas rádios, em qualquer época do ano. Constituindo-se enquanto gênero musical não teve uma relação restrita à trajetória das marchas preparadas e tocadas para um determinado enredo e que eram criadas, portanto, exclusivamente para o carnaval daquele ano. É interessante pensar que a marcha-rancho se firma como gênero musical a partir de fins da década de 1920, quando começa a ser comercializada e a ter suas autorias oficialmente registradas. Assim, desvinculada de um “domínio público”, termo utilizado para músicas “sem autoria”, se instaura dentro do mundo da música propriamente urbana. Como exemplo, a primeira gravação em disco, realizada ao ar livre no Brasil ocorreu em 1906, tendo sido registrada uma orquestra do rancho Ameno Resedá, com seu coro em desfile na recente Avenida Rio Branco 49. 5.7. O enredo Sendo o cortejo e a música referências importantes na definição e particularização dos ranchos carnavalescos, sublinhamos também o “enredo”, unidade temática que costurava os elementos plásticos, fazendo com que os ranchos fossem compreendidos como uma espécie de “teatro lírico ambulante”. Recreio das Flores O Inferno de Dante (Divina Comédia) Observações: sendo esta comédia uma cena de caráter político e desejando o autor de nosso cortejo dirigir uma pilhéria carnavalesca às nossas co-irmãs e ao próprio Recreio das Flores, resolveu sujeitá-las aos suplícios do Inferno de Dante por suas faltas praticadas. Aliança – Aliança disseste que uma “Ida” vem mesmo, Duas contra o Carnaval que apresentavas, lograriam glórias... Assim hás de sofrer jugo infernal. Arrepiados – As mais sérias contendas com vizinhos, Vens mantendo com mágoa ao povo amigo, Assim no fogo eterno extertorando, Sofres Arrepiados, vil castigo.

49 Cf. FRANCESCHI, Humberto. A Casa Edison e seu Tempo.

Rio de Janeiro: Centro de Referência de Música Brasileira, 2001. n ndo espanto nas quatro mil

Em 5 de novembro de 1899 chega ao Brasil um mascate europeu, vi do dos Estados Unidos, munido de um fonógrafo Edison, causa

pessoas que se acotovelam na Festa do Círio de Nazaré, em Belém do Pará. Assim começa a história da música popular brasileira gravada. Fred Figner começou com uma espécie de consórcio para se comprar gramofones, o Clube dos Gramofones, em sociedade com o corretor inglês Bernard Wilson Shaw. Em 1900, fundou a Casa Edison, para vender som, geladeiras, máquinas de escrever etc. Figner instalou uma sala de gravação no puxado da loja ao lado da Casa Edison,

“

”

na rua do Ouvidor, 105. Ali, entre a segunda quinzena de janeiro e a primeira de fevereiro de 1902, Figner realizou, com a ajuda do técnico alemão Hagen, as primeiras sessões de gravação de música local. Foram duas centenas de músicas gravadas em matriz de cera, que Hagen mandou à Zon-O-Phone de Berlim, por

“

”

navio, acondicionadas em duas caixas. Em 1902, o americano Prescott, dono de uma gravadora em Berlim, ofereceu-lhe a partilha dos direitos sobre o recéminventado disco com gravação em ambos os lados. Por 13 anos, Figner foi o único a poder lançar o formato. Sua gravação mais rara data do Carnaval de 1906, primeira vez em que se gravou ao vivo. “Era o rancho Ameno Resedá, o mais importante da época, no desfile de inauguração da passarela de samba na Avenida Rio Branco. O disco foi gravado pela loja Gran Record Brazil. A qualidade não é boa, mas historicamente, como testemunho, é de dar arrepio”, afirma Franceschi.

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Miséria e Fome – Miséria e Fome, miserando e triste, Que pretendeu da “Ida” a marcha impor, Sua canção napolitana assiste, Dos miseristas lá no inferno a dor. Resedá – Ameno Resedá como adversa, Te foi a sina no passado embate, Comprometendo o nome teu brilhante, Atormentado em chamas a te debate. Abacate – Cleópatra vestida de odalisca, Abacate, perdeste a liberdade, Indo parar nas regiões dantescas, Onde sofreis tão negra crueldade. Reinado de Siva – Tu Reinado de Siva, é certo sabes, Que quem com ferro fere amargo pranto, Há de verter nas garras de Plutão, Amarrotastes o mestre teu de canto! Nós e eles – Nós e ... eles. O lírico conjunto, Satanás vossas carnes rasgarás, Por pretenderes que num rouxinol se transforme um roufenho sabiá. Gualemadas – Tu Gualemadas que gemeis ao peso, Dos suplícios do Averno ígneo em vão te salvarás do fogo justiceiro, Por sonhares a Prima Divisão. Jardim dos Amores – Jardim de Amores, para a tua glória, Uma fortuna nos coupons gastaste O diabo levou-te para o Inferno por perderes o prêmio que sonhaste. Agora nós – Até nós quem diria ó crua sorte!... Só por termos rifado a mi-carême, O Recreio das Flores condenado Foi também para o Inferno e chora e geme.

(Jornal do Brasil, ano XXXI, n.35. Pág. 9. Sexta-feira, 4 de fevereiro de 1921.) Os enredos, criados exclusivamente para cada ano, e que exigiam um esforço de criatividade e inovação para a produção de coreografias, fantasias, alegorias, articulando várias formas artísticas, indicavam que uma linguagem expressiva peculiar e complexamente imbricada com o teatro, a dança e a música estava sendo estabelecida. O Rancho Recreio das Flores, por exemplo, é um rancho ligado ao Sindicato Resistência, dos estivadores do Rio de Janeiro. Seus temas, no entanto, não eram propriamente de protesto. Prima-se pelos temas universais, como Aída, ópera de Verdi, aproveitando o sexto centenário da morte de Dante. No ano seguinte, o Recreio das Flores, retorna com o Paraíso de Dante devido ao sucesso do ano anterior. Outros temas exemplificam este caráter universal como aqueles apresentados pelo Rancho Flor do Abacate, o Reinado da Turquia, apresentado em 1911, a Corte de Doges de 1919 ou Átila e os Hunos, de 1931. Assim, a “Ilíada”, a “Odisséia”, “Átila e os Hunos” eram enredos reencenados no carnaval dos ranchos. Ou ainda, toda uma hierarquia de demônios era concebida em um inferno provisório e alegre que fazia lembrar cenas imaginárias da Idade Média retratada por Rabelais. Os trajetos e percursos dos ranchos na cidade traziam consigo temas que iam dos tempos presentes na cidade urbana moderna aos tempos da “Odisséia”. A aproximação do centro urbano traçado pelos cortejos era também sugerida pelos enredos onde a centralidade da humanidade, a proximidade com o Homem Universal da História, ou

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com o universo sobrenatural dos demônios e dos deuses comuns a toda a humanidade, eram trazidos à tona. Os enredos dos ranchos, a diversidade e organização de “demônios” em desfile ou de “estivadores” apresentando “Átila e os Hunos” propunham, ao menos ritualmente, uma ordem impensável fora do contexto urbano e das sociabilidades ali desenhadas. Como lembra DaMatta (1973), os demônios são seres do carnaval, ou seja, os monstros e demônios carnavalescos pertencem ao domínio da “mobilidade” festejada no carnaval (DaMatta, ibid.: 150). Outras representações, como a de estivadores encenando “Átila e os Hunos”, significam que “no Carnaval não se estaria diante de grupos e pessoas asperamente vivas, com seus problemas e reivindicações, mas face-a-face com tipos, modelos, figuras de luxo e personagens de outras eras que, com suas presenças, transformam as ruas e as praças no centro do mundo”. (DaMatta, ibid.: 160). O tempo da festa indicava um descolamento do tempo do cotidiano, pois eram três dias quando, segundo os cronistas, imperava o “tempo do carnaval” descolado do tempo usualmente reservado às atividades rotineiras. Havia também, nos escritos dos cronistas feitos no período carnavalesco, um afastamento temporário do tempo histórico da cidade. Os temas das crônicas se afastavam de abordagens que estivessem linearmente indicando o futuro, o progresso, o amanhã moderno. Entrava-se numa dimensão circular onde os ciclos carnavalescos tinham sua própria referência temporal em destaque. O carnaval seria, portanto, uma síntese da visão anti-cotidiana da vida brasileira, um ritual que “ao romper com o continuum da vida diária, aponta gritantemente para alguns pontos básicos da nossa ordem social” (DaMatta, 1973: 124). A festa que também se auto-representava continuamente, encontrava inspiração temática nos carnavais de outrora. A escolha por enredos que reelaboravam grandes narrativas da História Universal e temas referentes aos carnavais antigos eram freqüentes. Essas festas podiam voltar de tempos em tempos como se faz com a História, com o Sagrado, com o Profano. Nesses ciclos se revisitavam outros tempos, outros lugares, outras ordens da vida social e mesmo cósmica, como nos enredos “Corte de Doges”, “Inferno na Rua”, “Sistema Planetário”. Sugiro que o “enredo”, novidade apresentada pelos ranchos, unia os aspectos dramático e plástico coreográfico sugeridos por Dutra (1985). No entanto, os enredos

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dos ranchos ainda não conjugavam, como fariam as escolas de samba, os temas dos cantos aos temas da parte plástica das fantasias e alegorias. O enredo, no entanto, é um dos elementos constituintes da estrutura do cortejo que articula um determinado tema, freqüentemente histórico, “mitológico”, às suas representações plásticas como as alegorias e fantasias.

Como propõe Cavalcanti (1999), em relação às escolas de samba, o “enredo” seria o principal operador de sentido dentro do desfile, articulando as diversas linguagens culturais e artísticas ali presentes – visualidade, música e dança –, sinalizando para o “calendário cultural”, à frente do histórico. Por outro lado, seriam os enredos expressivos de seu próprio contexto histórico e cultural, atualizando “conversas urbanas” sobre os mais diferentes assuntos. (Cavalcanti, ibid.: 81-2).

Similarmente às escolas de samba, os ranchos absorveram e expressaram a ordem social mais ampla. Desse modo, entendemos que os ranchos, manifestações sociais abrangentes, davam conta do aspecto rítmico, pela coreografia e movimentação dos ranchistas; do aspecto vocal, na figura das pastoras e da canção entoada por quem acompanhasse o rancho; do aspecto performático do desfile, do cortejo e da dualidade, ainda que muito fluida, que se estabelecia entre atores e espectadores. Indicavam, desse modo, não apenas o pertencimento à sociedade trabalhista, recreativa, ao seu bairro, ou à sua localidade. Indicavam o pertencimento ao centro urbano. Verificamos, também, que o enredo articulava os temas históricos à atualização festiva dos ranchos.

Veremos que as transformações no processo urbano da cidade do Rio de Janeiro do começo do século XX podem ser inferidas a partir da dinâmica dos ranchos no carnaval. Nos deteremos nesse aspecto no capítulo seguinte.

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6. TRANSFORMAÇÕES SOCIAIS: O CARNAVAL DOS RANCHOS E O TEMPO Na bibliografia existente a respeito, a (trans)formação da cidade do Rio de Janeiro tem sido atribuída a mudanças espaciais visíveis em sua materialidade, como as ruas, avenidas, a circulação de vias, de carros, de transeuntes. As intervenções urbanísticas na cidade, como as grandes reformas, são continuamente citadas como um dos principais eixos de identificação das transformações no Rio de Janeiro (Abreu, 1997). Mas há outros meios de percebermos as transformações na cidade. Os grupos sociais têm meios muito inovadores de se fazerem presentes, entre eles a maneira de usar e circular no espaço urbano. Assim, tendo em vista as diversas formas carnavalescas que conviveram no início do século XX, principalmente as Grandes Sociedades, os ranchos e os blocos, e de suas relações com a cidade, enfatizo quão reveladora é a circulação dos ranchos no Rio de Janeiro. A movimentação dos ranchos carnavalescos é reveladora da cidade do Rio de Janeiro do começo do século XX, porque nos indica conjuntos de relações sociais em construção contínua. Além disso, a circulação dos ranchos, em articulação com outras formas de expressão carnavalesca, revela uma redefinição do próprio sistema social urbano. Não é uma cidade pronta que avistamos, mas o seu processo permanente de constituição, além de uma variedade de formulações acerca da urbanidade, da modernidade e dos diversos níveis de trocas sociais aí envolvidos. Como, então, dar conta do que não está pronto, definido, limitado? Sugiro que acompanhemos as negociações, os conflitos, os desacertos entre grupos, entre temporalidades, entre modos de se comportar, modos de se pensar, como sendo eles próprios definidores da cidade do Rio de Janeiro, que por ser viva e dinâmica, jamais estará definitivamente “formada”.

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Entendemos, assim, que as relações sociais que convergiram para a constituição e legitimação dos ranchos no âmbito da cultura popular se estabeleceram no contexto carnavalesco e dentro de um processo histórico de formação da capital republicana do começo do século XX, cidade exemplar de um país que se trans(formava).

6.1. O tempo da história Quando definimos história hoje, dizemos que ela é a ciência do passado, das coisas passadas. Reforça-se essa idéia dizendo que a história tem por objeto o estudo dos fatos que se passaram tal qual eles se deram, e que ela, portanto, deve reconstituir com precisão e compreender esse desenvolvimento. No entanto, essa ciência da temporalidade histórica tão atenta às formas do passado é recente. Praticando é que o homem adquiriu o sentido das perspectivas históricas e o espírito histórico. Meyerson (1956) se insere dentro dessa perspectiva “relativizadora” e crítica das noções de “memória” e “história”. O autor propõe não simplesmente pensá-las como sendo a memória, função de um passado individual e, a história, função de um passado coletivo. Segundo o autor, enquanto a “memória” comportaria a construção arquitetônica da distância do tempo, a “história” comportaria a distância do presente do grupo através dos acontecimentos, mas que não se restringem ao presente. De outro lado, a organização da memória coletiva seria, assim, a “arquitetura de uma ausência” que não se restringe ao passado de um grupo, exclusivamente, mas também de outros grupos em interação social. Desse modo, Meyerson (1956) propõe uma correlação entre a noção de história e o estatuto psicológico da memória e do tempo como seqüência de ações recíprocas, negociadas socialmente, onde os diálogos entre os atores sociais as constroem coletivamente e em vários níveis. Diferenciando-se de uma abordagem onde a história é tida como a análise de um “passado” estático, o autor enfatiza os processos e atores que intervêm no trabalho de constituição e formalização das noções de suas histórias, memórias e temporalidades. Meyerson vai além da “relativização” da noção de “história” ou de “memória”, relacionando-as a partir de um duplo problema – o de pesquisar os diversos aspectos do tempo com os quais a noção de história operou, e o de ver reciprocamente como o

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desenvolvimento das disciplinas históricas pôde agir sobre a memória e o tempo, o que seria, nesse último caso, uma “historicização” da noção de história. O autor (1956), contudo, enfatiza a primeira questão – os diversos aspectos e noções de tempo com os quais os diferentes grupos e sociedades humanas operaram. O autor lembra que a história não é a única obra do homem a trazer a marca da temporalidade. As festas, os ritos, as artes do movimento contêm aspectos de duração e agem sobre a construção das arquiteturas temporais. Os grupos humanos passam por uma grande e longa experiência de mudanças de sua vida coletiva para chegar à noção de que seu passado é diferenciado do seu presente. O acontecimento tem duplo caráter, teve e tem interesse. É ao mesmo tempo singular e articulado a outros acontecimentos, portanto, geral. Desse modo, para Meyerson, a noção de história é entendida como uma categoria de pensamento. Supõe, desse modo, a não participação: não é questão de reviver o passado para sentir o passado, mas viver no presente e pensar o passado. Os acontecimentos do passado são, portanto, construções coletivas e convergentes. São, conseqüentemente, resultados de uma longa experiência social e constituem um novo estado do pensamento social e, ao mesmo tempo, do pensamento mais imediato. O novo estado de pensamento reage sobre a memória individual. O homem reconstrói sua memória individual depois e segundo a memória histórica. Ele constrói historicamente sua perspectiva temporal pessoal. E, inclusive, teoriza esse processo. Assim é que o autor identifica que a elaboração do pensamento histórico é posterior, é construída sobre a memória individual. As regras do método histórico e do pensamento histórico são vistas da perspectiva da temporalidade. As relações entre os acontecimentos humanos devem ser procuradas nos próprios acontecimentos. O encadeamento dos atos deve ser encontrado nos fatos humanos objetivamente constatáveis. Isto significa operar com os tempos humanos, entendidos como tempos de coletividades a partir de critérios internos a elas. 6.1.1. O tempo histórico e o tempo das festas Cavalcanti (1999, 81) destaca que - no caso do carnaval das escolas de samba cariocas - o calendário cultural está à frente do histórico. Na defasagem entre um e outro, “está contido o trabalho simbólico e eficaz do rito”. O carnaval brasileiro, como

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lembra DaMatta (1979), embora realizado em quatro dias, período prolongado nos últimos anos, é percebido como uma festa compacta – “é o tempo do carnaval!”. É um tempo onde “o mundo social fica pleno de potencialidade e deixa de ser focalizado por meio de seus mediadores sociais ordinários, tais como profissão, bairro, riqueza, poder”, se ganhando em “campo de manobra social” (DaMatta, 1979: 125). Desse modo, para a análise dos ranchos, o tempo a que temos acesso é, por um lado, o “tempo histórico” onde percebemos um contínuo progressivo onde tanto lugares – bairros, ruas, casas – quanto indivíduos se destacam, se constroem e são construídos. Grupos vão se delimitando socialmente a partir de identidades coletivas e particulares. Por outro lado, temos o “tempo festivo”, aquele em que, por meio do desfile dos ranchos, temas e homens de épocas históricas longínquas, como “Átila e os Hunos” ou a “Odisséia” se tornam contemporâneos dos habitantes dessa cidade e de seus temas urbanos, os atualizando. Do mesmo modo que o “tempo festivo” traz à tona esses tempos, lugares e ordens extraordinárias, deslocados da vida cotidiana, o tempo histórico traz as próprias relações da cidade concreta do Rio de Janeiro do começo do século XX com o tempo e as ordens em que vivemos. Assim, a manifestação dos ranchos nos remete a uma estrutura, a uma circularidade que permanece no decorrer do tempo, idéia associada à noção de “autenticidade”, de “espontaneidade” e “naturalidade” das expressões culturais populares. E, também, indica uma progressão e aceleração modernas, onde se entendia que a cada novo ano os ranchos ficavam mais bonitos, mais elaborados e melhores, ou seja, se transformavam na direção de um “progresso”. Incorporo aqui a idéia de transformação em vários níveis pela qual vinha passando a cidade, no entanto, acredito que essas mudanças não tenham sido em blocos estanques, mas tenham se dado processualmente em um tempo histórico e ainda mais, tenham uma dimensão estrutural que não se reduz ao tempo histórico, devendo ser levado em conta outras dimensões temporais. DaMatta (1977) aponta, nesse sentido, para o “tempo cíclico”. Para o autor, as representações simbólicas se apresentam dentro de um processo social que contempla, além do tempo histórico relativizado, o tempo

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cíclico capaz de colocar os participantes “em contato com o mundo do sagrado, do divino ou do sobrenatural” (DaMatta, 1979: 43).50 O tempo, como metragem, também nos aponta para a idéia da disciplina e da organização. A pontualidade com que chegavam os estandartes à sede do Jornal do Brasil, o tempo em que permaneciam nos locais, que levavam para cumprir o percurso. Essas preocupações presentes nos relatos disponíveis sobre os ranchos, denotam tanto um compromisso com uma certa adequação ao mundo mais amplo da cidade, quanto a inauguração de um novo “tempo”, “festivo” quando as ações são radicalmente aceleradas. O próprio fato da cronometragem tem, nesse caso, uma dimensão ritual e simbólica. O cronista Vagalume escreve em 1911: “Antes tarde do que nunca, diz um velho adágio e nós o repetimos. Eram duas horas e meia da madrugada de ontem quando surgiu à porta do Jornal do Brasil o Ameno Resedá. (…) Chegando à nossa sala de trabalho, o Sr. Antenor disse-nos: - O Ameno Resedá pede desculpa de haver chegado tão tarde. Desculpe esta falha e perdoe todas as outras, se acaso julgar que somos portadores da vitória. (…) Escusado é dizer que todos os postos de trabalho, nesta casa, foram abandonados pelos respectivos funcionários, que não cessaram de aplaudir os consolidadores dessa nova espécie de carnaval carioca em que o luxo, a dança, a poesia e a música formam um conjunto indescritível de beleza. E não nos cansamos de aplaudir-lhes, lastimando que tão curta fosse a visita que durou apenas uns vinte minutos. Mas que fazer? O Ameno Resedá é por todos disputado: uma visita sua é hoje uma honra, porque eles são os campeões do Carnaval e como tais desculparam a sua presença, porque havia muitas horas que o Sr. Visconde de Moraes os esperava com uma barca especial que deveria transportá-los a Niterói, onde o Ameno Resedá deveria ir cumprimentar o Sr. Dr. Nilo Peçanha, ex-presidente da República.”

(Jornal do Brasil, ano XXI, n.58. Segunda-feira, 27 de fevereiro de 1911.) O tempo de duração da festa indicava o estabelecer-se na cidade. O começo e o fim de um período carnavalesco, a instituição do “dia dos ranchos”. Como nos diz DaMatta (1991), as rotinas diárias preservam o tempo na sua duração “normal”, ao passo que, nas festas, o tempo pode ser acelerado ou vivido como tal. A festa promove os deslocamentos das atividades cotidianas dos seus “espaços normais”. Isso então permite a sensação de um tempo louco, notavelmente lento ou, como ocorre com o nosso carnaval, uma temporalidade acelerada, vibrante e de cabeça para baixo. (DaMatta, 1991: 46). ***

Esta relação se constituiu também no plano religioso instaurado entre as religiões afro-brasileiras e o catolicismo festivo.

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Como conciliar a abordagem antropológica com a perspectiva histórica, na análise da relação entre o carnaval carioca e as transformações sociais? A socióloga Maria Isaura Pereira de Queiroz (1992) não apresenta diretamente uma resposta a tal questão. Afinal, sua proposta é a de realizar uma análise “sóciohistórica” do carnaval carioca. Em sua abordagem sobre o carnaval carioca, no entanto, verificamos a idéia de “transformação social” sendo destacada na análise realizada, onde algo mais do que a perspectiva dos foliões é levada em conta. (Cf. Cavalcanti, 2002). A autora se propõe a identificar entre o “vivido” e o “mito”, o lugar social das diversas formas carnavalescas que convivem no carnaval carioca. Em termos sociológicos, dentro de uma perspectiva sócio-histórica do Rio de Janeiro no século XIX, Pereira de Queiroz se afasta da mera reiteração da visão nativa sobre si mesma procurando saber quem são os foliões, qual é sua posição na hierarquia do poder local e da própria festa, o papel que desempenham, indicando, nesses termos, as “transformações” sociais (Cavalcanti, 2002: 6 e 7). Para tanto, a autora divide o carnaval em três grandes fases – o entrudo, o grande carnaval e o carnaval popular, indicando configurações urbanas diversas. A socióloga garante, em sua interpretação sobre o carnaval carioca, uma “conversação” interessante entre o “conjunto urbano” e as “transformações do carnaval”. Segundo a autora “carnaval e sociedade sempre caminharam emparelhados, guardando a mesma configuração e composição sociais, de tal modo que as modificações da festa correspondem sempre às mudanças que se verificam na sociedade urbana” (Pereira de Queiroz, 1992: 218). Quanto ao tempo histórico da cidade do Rio de Janeiro, Pereira de Queiroz (1992) elegeu a chegada da família real em 1818 como tendo “desencadeado uma transformação estrutural na então capital do Reino, acelerando a passagem de condição de burgo para a condição de cidade” (Pereira de Queiroz, 1992: 50).51 A antiga configuração urbana, pautada por relações de compadrio e de vizinhança, cederia lugar a uma estrutura formada por camadas sócio-econômicas, o que explicaria o quase desaparecimento de “festas e costumes outrora muito apreciados, procissões, danças dramáticas e bailes tradicionais” (Pereira de Queiroz, 1992). 51

A chegada da família real seria também o marco de Gilberto Freire (1977) para a “decadência do patriarcado rural”, marcando, de modo similar, transformações estruturais na formação social brasileira.

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Dentro da perspectiva sociológica, Pereira de Queiroz (1992) localiza os ranchos no carnaval como sendo constituídos pelas “classes médias”, “tropa” de pequenos funcionários, assalariados enfim, evidentemente camadas inferiores se comparadas à elite que desfilava nos corsos e nos préstitos das Grandes Sociedades. Os participantes dos ranchos diferenciavam-se, por um lado, das camadas sociais mais abastadas e, também, distinguiam-se, por outro lado, de uma “massa subempregada”. Lembremos, portanto, que no carnaval carioca, as sociabilidades e articulações entre níveis/grupos sociais se expressavam desde antes do marco republicano de 1889, como já demonstravam as “grandes sociedades” carnavalescas, atraindo uma grande massa de pessoas às ruas, desde metade do século XIX. As redes sociais se expandiriam de forma ainda mais ampla e incisiva, marcando seus espaços nas ruas do centro da cidade, já nos primeiros anos do século XX. Cavalcanti (1999) elucida a questão. Além de inserir-se numa sociedade “histórica”, ou seja, que se pensa em termos históricos, no sentido dado por Meyerson (1956), “o carnaval é parte de uma civilização e seu tempo tem uma dimensão estrutural, pois, com ele, experiências e atos socialmente definidos retornam a cada ano” (Cavalcanti, 1999: 77). Nesse sentido, os ranchos não podem ser entendidos apenas enquanto expressão das camadas populares de “classe média” (Pereira de Queiroz, 1992) que estavam se constituindo na cidade do Rio de Janeiro na entrada do século XX. Mas, também, como expressão dotada de uma dimensão ritual própria que remete às procissões, danças e bailes, a essa outra dimensão temporal circular. Além de trazer elementos da “festa solidária”, que envolvia compadres, parentes e vizinhos, como indica Queiroz, também se alia a novos tipos de sociabilidades que são as “camadas sócio-econômicas”. Conjugando a “festa solidária” à “festa das camadas sócio-econômicas” estaremos dando conta das ambigüidades, “confusões” e misturas subjacentes aos movimentos temporais, territoriais e sociais na formação dessa cidade. 6.2. A hierarquia da cultura popular Pereira de Queiroz (1992) nos indicou um ponto de partida sociológico importante para a abordagem dos ranchos – a conversa ou relação entre o “conjunto urbano” e as “transformações no carnaval”. O cuidado a se tomar é mais uma vez –

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quais são os atores, os sujeitos das qualificações formuladas em torno do que é e de que lugar ocupa determinada expressão dita popular. Desse modo, vejamos como a cultura popular dos ranchos foi descrita pelos literatos e cronistas da época. Segundo Pereira (1994), grande parte dos literatos do começo do século XX construía uma certa imagem evolutiva da festa carnavalesca, baseada na visão da superioridade natural de determinado folguedo em relação aos demais. Dessa maneira, pretendiam estabelecer um marco que separasse o “jogo das molhadelas” (entrudo), de um lado, da supremacia do carnaval aos moldes venezianos, do outro. Entre esses pontos extremos, as demais formas carnavalescas ocupavam uma determinada posição mais ou menos qualificadas. Se os literatos pensavam dessa maneira, os cronistas, em grande parte, repetiam essa fórmula carnavalesca evolutiva. Mas, davam aos ranchos uma posição privilegiada em relação ao entrudo, aos cordões e aos cucumbis. Jotaefegê (1982), conhecido cronista carnavalesco, resumiu, no trecho abaixo, o que a maioria deles escrevia nos jornais. “Tinham os ranchos a graciosidade, a musicalidade encantatória conduzida na cadência rítmica de marchinhas lentas com corais entoando versos pomposos, fartos de vocábulos preciosos, de palavras difíceis exumadas dos dicionários”. Diferenciando assim os ranchos do “grosseiro entrudo”, dos cordões “que reuniam ‘bambambãs’, capoeiras, ‘gente de briga’”, dos grupos de afoxé e de cucumbis, “moldados no recreativismo afro e índio.”

(Jotaefegê, 1982: 224). Eram os ranchos bons exemplos de uma cultura popular “bem formada” e que deveria ser comparada e louvada em detrimento de outras formas impróprias. A questão que orientava o debate era a forma em que esses “novos” modos de “ser e estar” na cidade se elaboravam. Subjacente à construção mais linear de conceber o carnaval, estavam os pressupostos de desenvolvimento, de civilização e progresso que deveriam ser alcançados, eliminando-se as manifestações mais “grotescas”. Esse tipo de concepção fez com que se consolidasse para determinados autores, por um lado, a idéia de uma essência unívoca da folia, não dando lugar às particularidades dos grupos, ou à diversidade das manifestações. Por outro lado, perseverava, em grande parte da literatura carnavalesca, a suposição de que as principais formas de organização carnavalescas – as Grandes Sociedades, os ranchos e as escolas de samba – correspondiam a um tipo de crescimento progressivo onde o aparecimento de uma implicava a decadência da anterior. Assim, o entrudo teria sido superado pelo

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carnaval organizado das Grandes Sociedades e, conseqüentemente, tal organização teria se expandido às Pequenas Sociedades, que as teria superado em elaboração artística. A idéia central na abordagem dos cronistas é que a projeção dos ranchos em relação às demais formas de organização carnavalesca ocorre não por uma simples oposição, mas por uma gradação evolutiva dentro da cultura popular urbana. Assim, a oposição dos ranchos em relação a outras formas carnavalescas ocorre dentro de uma idéia de hierarquia, onde prevalece uma gradação progressiva entre manifestações mais desordeiras, como o entrudo e os cordões e as mais ordeiras e, portanto, melhores, como as Grandes e Pequenas Sociedades. Em relação às Grandes Sociedades, as Pequenas Sociedades ou ranchos se destacavam pela sua maior elaboração em suas expressões artísticas, como a música e as artes plásticas. E assim, as oposições e hierarquias que conformam um tipo particular de expressão carnavalesca, que são os ranchos, apontam para a complexidade do processo de formação da cidade, de formulação de “estilos de vida” urbanos e de uma formulação específica da “cultura popular” onde critérios como “beleza”, “organização”, “deslumbramento” são evocados para qualificá-la. Os autores, ainda que, em sua maioria, se refiram ao “surgimento” dos ranchos no rol das formas de expressão produzidas pelas camadas populares rurais e folclóricas, também formulam, de maneira nem sempre explícita e abrangente, uma idéia de “cultura popular urbana” que não se opõe radicalmente a elementos de uma “cultura de elite” ou de uma “cultura folclórica”. Foram inspirados em elementos dos ranchos de Reis, entendidos como manifestações folclóricas, e das Grandes Sociedades, tidas como manifestações da “elite”, que os ranchos propuseram um novo tipo de forma de expressão artística e cultural, combinando o “cortejo” a pé à suntuosidade de seus préstitos. Na visão da época, a interpretação dos ranchos como um misto de civilidade e originalidade foi, portanto, resultado de negociações sociais entre alguns “letrados” que escreviam nos jornais e os próprios grupos ranchistas. Não é um resultado puro, sem sobras. Não é sequer o único resultado. No entanto, foi uma das versões sociais de qualificação de uma manifestação expressiva popular que mais se destacou e se estabeleceu socialmente por seu potencial simbólico amplamente partilhado.

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Se, por um lado, a autoridade e a legitimidade dos escritos sobre os ranchos se davam pela experiência dos autores na vida cotidiana das ruas. Por outro, a configuração dos ranchos nas ruas, ocupando as ruas centrais da cidade no carnaval, empunhando os estandartes de seus grupos e bairros, produzindo seus próprios modos de agir e de participar, constituíam sua forma específica de expressão carnavalesca, também se fazendo legítima. Os estudiosos, pesquisadores, ensaístas e jornalistas possuíam uma certa autoridade da “escrita”, tendo seus escritos um determinado efeito positivo para os leitores e dando assim um contorno determinado a estes ranchos. E, do outro lado, uma certa autoridade “artística”, expressada no canto, música e na dança destes grupos ranchistas, se torna também ativa na negociação e formulação do que são e o que significam estes ranchos na cidade. O conjunto e a articulação de formas artísticas como a música, o cortejo e o enredo, colocaram em destaque os ranchos carnavalescos. O cuidado com a música, a harmonia, as composições mostram que a colaboração desta cultura popular ganhou lugar de primeira ordem da boa música popular, ou seja, aquela que serve de referência para músicos de outros níveis sociais, de gostos até mais “sofisticados”. Neste ponto, a cultura popular, representada por estes negros e mulatos músicos ranchistas, não era inspirada em modelos de outra ordem, era em si mesma modelo. De um lado, modelo de algo que é destaque na cultura do povo, que está muito bem colocado dentro de uma “hierarquia da cultura popular”. De outro lado, modelo autêntico porque “natural”, “de raiz”. A música, “ritmo, harmonia e melodia” (Dutra, 1985), e outros elementos ordenados e bem elaborados, como a coreografia e o cortejo linear, formavam assim a expressão de uma “linguagem popular”, própria, e passível de diálogo com outras camadas da sociedade. É como se aquela linguagem artística pudesse ser amplamente ouvida, porque dava conta de um padrão de civilidade e de originalidade buscado no “povo”, sendo assim legitimada. Assim, a idéia dos ranchos ocupando um lugar de destaque dentro dos valores das tradições populares nos leva a crer que se deve em grande medida à música singular, diferenciada porque “bem” tocada, afinada, com “belas” composições e melodias, contrapostas ao barulho “desordenado”, típico das “arruaças” ditas tão freqüentes no carnaval.

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A ordenação social residia, portanto, neste domínio de um determinado idioma, que era o domínio de um conjunto classificatório amplamente partilhado onde cordões, blocos, grandes sociedades e ranchos ocupavam lugares diferenciados. A nova linguagem dos ranchos, que articulava música, enredo e cortejo, era expressivo destes limites que separavam e distinguiam as diversas formas carnavalescas, para se constituir socialmente, definindo sua área de distinção e permitindo assim a existência de domínios diferenciados. Com esta discussão em mente, percebemos que, no caso dos ranchistas carnavalescos, não vislumbramos uma total assimetria entre os qualificadores e os qualificados; ao contrário, percebemos que “autoridades” se intercomunicam e formulam uma qualificação em conjunto. O diálogo entre “autoridades” e um certo equilíbrio na formulação da autenticidade e da modernidade dos ranchos deu a essa forma carnavalesca um lugar social bem qualificado no que proponho chamarmos de “hierarquia da cultura popular”, pois se construíram como modelo e se fizeram presentes, sujeitos, negociadores urbanos por excelência. E assim, se firmaram como celebrantes de uma ordem urbana moderna mais participativa do que as oficializações formais e estruturações promovidas pelo Governo Republicano. Assim, acredito que os citadinos populares foram como participantes ativos de uma nova ordem urbana antes mesmo das ruas e avenidas iluminadas imprimirem, em sua materialidade, uma cidade “moderna”. Os ranchos carnavalescos eram grupos de populares que simultaneamente construíam e se legitimavam por meio de valores urbanos modernos como o valor do indivíduo, das particularidades dos grupos, da competição e de contínuas elaborações baseadas na dinâmica das relações sociais urbanas, jamais tidas como definitivas. Paralelamente, a expressão popular carnavalesca e urbana, como foram compreendidos os ranchos, também se tornou importante e se destacou dentro do conjunto de expressões carnavalescas mais amplas, ganhando lugar privilegiado dentro de uma “hierarquia das formas de expressão carnavalescas”. Nesse sentido, o cordão foi entendido como uma manifestação mais livre, desorganizada, barulhenta. As Grandes Sociedades, por outro lado, eram associações tidas como das “elites”, bem organizadas, mas com pouca participação dos grupos sociais em geral. Os ranchos posicionaram-se, de tal modo, como intermediários,

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produzindo um carnaval mediado por uma rede de relações sociais onde tinham lugar os cronistas, os comerciantes, a polícia, os músicos, as tias baianas, os grupos médios, além das camadas populares dos bairros e subúrbios. A convivência entre essas manifestações atravessou décadas e não era caracterizada pela substituição de uma pela outra, mas pela inter-relação suscitada entre elas. Assim, os ranchos carnavalescos, em meio a tantas outras organizações carnavalescas, demonstravam que a cultura popular não era una, tampouco estática. Os ranchos se constituíam socialmente em meio a uma permanente tensão entre continuidade e mudança. Assim, os ranchos passaram a se distinguir mais claramente de outros grupos, quando os componentes formais ou oficiais regulados pela Polícia e pela Imprensa, promotoras de uma certa ordem institucionalizada, se combinaram aos componentes não-oficiais, nas relações travadas entre músicos “do povo” e “da elite”, artistas renomados, foliões das classes trabalhadoras, mulheres do povo claramente mediados pelos cronistas. Os componentes musicais, de dança, de cortejo, de disciplina foram os meios e os fins da constituição dos ranchos enquanto manifestações ordeiras e particularizadas no contexto carnavalesco do Rio de Janeiro do começo do século. Tais características foram balizadas por duas noções mais amplas – uma qualificada por sua capacidade de expressão coletiva “ordeira” – outra, qualificada por sua originalidade e criatividade especiais e “autênticas”. É interessante notar como, de um lado, a ênfase estava na sistematização, na ordenação, na disciplina, sintetizados nos concursos e competições carnavalescas, regidos pelo princípio igualitário. De outro, o foco estava na criatividade conferida ao que seria a atualização da possível “fonte” original dos ranchos cariocas, ou seja, os ranchos baianos e os pastoris. A criatividade também era conferida a indivíduos exemplares como Hilário Jovino – o divulgado “inventor” do rancho por excelência – ou por nomes outros que se destacavam simultaneamente na música – Sinhô, João da Baiana – ou ainda pelas tias baianas – Tia Ciata, Tia Bebiana. Assim, dois valores centrais, que conformavam o “modo de vida urbano”, emergiram daí. De um lado, os ranchos fornecem uma visão da cidade como totalidade integrada. De outro, os ranchos indicam uma ênfase ou valor dados ao “princípio

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igualitário” com suas premissas de gradação/ordenação, como nos concursos promovidos entre sociedades carnavalescas. Tais particularidades tanto diferenciavam os ranchos de outras manifestações mais estabelecidas no contexto da cidade, quanto os qualificavam como “populares” moralmente positivados. Este coletivo regulado, ordenado, disciplinado viabilizava a manifestação da particularidade, incentivava o “brilho”, o “deslumbramento” do específico e da inventividade individual, traduzidos de forma coletiva. Diferente de outras manifestações populares, os desfiles dos ranchos eram amplamente qualificados pela sua organização, mas também pelo “deslumbramento” que causavam. Os ranchos, legitimando-se enquanto manifestação ordeira, expressavam o surgimento de uma intermediação entre a desordem do entrudo e a suntuosidade das Grandes Sociedades, constituindo-se enquanto manifestação artística “popular” porque com boa música, boa dança e belos cortejos e contrapondo-se às manifestações essencialmente de elite. Assim, eram grupos populares “apreciáveis” por serem não apenas grupos bem sucedidos dentro de uma idéia de ordenação, civilidade, mas também, e principalmente, por sua divulgada originalidade e seu grande valor artístico, alegados por grande parte dos intelectuais, artistas e a sociedade mais ampla, que os assistiam atentamente nos dias de carnaval. Os ranchos carnavalescos foram os primeiros grupos a se apresentarem no carnaval com orquestras e músicas próprias. Foram eles, os primeiros a apresentarem enredo. Trouxeram, desse modo, maior complexidade à preparação e confecção da festa carnavalesca, ocupando-se com o enredo, a música, as coreografias, a estruturação dos ensaios e bailes – processo ritual que culminava com os préstitos nas ruas. A ambigüidade dessa valoração positivada dos populares encontrou lugar privilegiado no carnaval da cidade. Ao mesmo tempo em que, fora dos contextos carnavalescos, os populares eram tidos a priori como destituídos, ou seja, aqueles que não partilhavam nem de um “ethos” e ainda menos de “visões de mundo” das elites estabelecidas, no carnaval, foram eles os únicos a terem condições de inovar e de constituírem os seus próprios “ethos” e “visão de mundo” de forma “deslumbrante”, “encantadora” e “autêntica”. Como vimos, esta interação se estendeu também a outros contextos que não exclusivamente carnavalescos – ensaios, rodas, conversas, etc. O comportamento apreciado dos ranchos, moralmente positivados, de acordo com os valores “modernos”, adequados aos valores de civilidade, somou-se à inventividade supostamente “autêntica” de uma manifestação que se apresentava nos

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seus próprios parâmetros. É como se aquela parcela de liberdade criativa proporcionada pela experiência urbana moderna tivesse sido brilhantemente “conquistada” dentro dos limites da civilidade. Isto porque se conformou em relação, em diálogo e em convergência a uma expectativa social de interação que não se estabelecia politicamente ou economicamente. Assim, os ranchos expressavam a agregação tanto de uma “autenticidade natural”, qualificada pelas suas supostas origens populares, como também de uma “modernidade” qualificada pela originalidade e inventividade reveladas em sua arte carnavalesca. 6.3. A cultura popular urbana Desse modo, não seria suficiente, nem inteiramente correto, afirmar que os grupos ranchistas se reconheciam ou eram reconhecidos como manifestações que requeriam uma identificação como cultura negra ou das classes trabalhadoras ou de moradores de localidades específicas, ainda que esses elementos também pudessem compor suas identidades, atravessando-os. Propomos, distanciado-nos dos limites exclusivos de classe ou “raça”, a repensar a ampla idéia da cultura carioca por meio do próprio processo de legitimação de uma determinada manifestação carnavalesca. Os ranchos não se apresentavam pela afirmação de algum tipo de identidade que priorizasse as questões propriamente classistas ou culturais do negro ou do mestiço. Desse modo, os ranchos mostram, por meio de seus temas, músicas e cantos, que não são as questões raciais, étnicas, que estavam em destaque central. Mas, por outro caminho, os grupos ranchistas se pronunciavam em torno da requisição de lugares sociais dos “populares” ou, ainda, de uma “cultura popular urbana” que abrigava e articulava grupos/níveis sociais diversos. Portanto, a idéia de “cultura popular” não estava restrita a uma única camada social que vinha se delineando, mas à interação entre segmentos sociais e níveis de cultura diversos. Como nos lembra Bakhtin (1996), há níveis de cultura que dialogam e que totalizam a dinâmica social. Burke (1989) nos fala, por sua vez, de “circularidade” entre grupos sociais. Enfatizamos, nesse sentido, que os ranchos carnavalescos, sendo promotores da articulação entre grupos sociais distintos, não parecem ter em qualquer tipo de ideologia

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racial seu motivo central, mas na própria constituição da idéia de “cultura popular urbana”, que coloca em relação a oposição entre as “elites” e os “populares”. Desenvolvendo essa idéia, indico que a relação entre esses dois extremos ideais – a cultura “popular” e a cultura “de elite” nas expressões carnavalescas – é um modo de organização de uma cultura popular urbana carioca com seus pressupostos modernos e hierárquicos em articulação permanente. A heterogeneidade interna à cultura popular é evidenciada no caso do carnaval dos ranchos cariocas onde atores sociais diversos se relacionavam. Têm destaque, nesse sentido, as “tias baianas”, a “Imprensa”, os artesãos, dentre eles o “figurinista” e os músicos, considerados a “elite” interna aos ranchos. Os trabalhadores e moradores dos bairros menos centrais e subúrbios eram o “povo” que participava dos ranchos. Na discussão proposta por Bakhtin (1996), uma determinada linguagem carnavalesca típica estabeleceria a eliminação provisória das relações hierárquicas entre as pessoas. Entendo, desse modo, que se nos guiarmos pelos debates trazidos pelos cronistas, jornalistas, literatos e músicos populares, notaremos uma qualificação no sentido da formulação dos ranchos carnavalescos no conjunto das expressões carnavalescas, que, neste caso, teve sempre em vista a elevação de uma “cultura popular urbana” específica. A abordagem dos ranchos no carnaval carioca nos fez refletir a propósito da formação de uma cidade moderna, da cultura urbana, e sobre como os “populares” e uma possível interpretação “positivada” da cultura popular carioca foram sendo a partir daí construídos. Nos fez pensar que a formulação do “popular” não estava dada. Essa idéia era construída “em relação”. O “popular” era qualificado e hierarquizado em sua dimensão interna. No interior dessa “cultura popular”, muitas vezes entendida como um amálgama uniforme, existiam muitas distinções e níveis de expressão. Assim, as posições dos grupos dos subúrbios e das periferias, os grupos “médios” de “pequenos trabalhadores”, que ocupam um lugar menos privilegiado na ordem social cotidiana, são, no carnaval, ocupantes das posições mais privilegiadas e bem qualificadas desse sistema carnavalesco. A articulação que se construía entre grupos sociais, situados eles mesmos em níveis distintos do sistema social, formulava dentro da “cultura dos ranchos” uma qualificação do “popular” em convergência com uma determinada formulação da cidade

200

e de seus valores supostamente por todos partilhados, como a moralidade e a civilidade, valores que, segundo a mentalidade da época, deveriam ser expandidos principalmente entre os grupos populares. Divergimos, nesse sentido, da idéia de unicidade e estabilidade da cultura popular. Tal idéia foi sustentada por alguns autores que, imbuídos pela perspectiva romântica, indicavam que as manifestações populares tinham um caráter naturalmente agregador, fruto das relações comunais e solidárias. Notamos, no entanto, que os valores associados ao “modo de vida urbano” (Wirth) como a extensão e a capilaridade das redes sociais (Bott, 1976), uma maior “frouxidão” das relações sociais, o valor do indivíduo, entre outros, não são contrários aos valores expressos nas manifestações dos ranchos. Os ranchos carnavalescos que, aparentemente, poderiam ser identificados, dentro de uma perspectiva romantizada da cultura popular, como estranhos ao movimento da cidade, foram, ao contrário, expressão viva desta cidade e dos valores urbanos ali constituídos. Como

exemplo

tal

vivacidade,

mesmo

das

ambigüidades

problematizações próprias do processo social, notamos, portanto, que as distinções entre as várias formas de organização carnavalesca se davam em vários níveis. Logo, a diversidade de formas de brincar o carnaval demonstrava a gama de possibilidades do sujeito se fazer presente e de participar na cidade. Ainda mais, mostrava que essas formas eram moralmente qualificadas e socialmente hierarquizadas. Não era apenas a heterogeneidade das formas carnavalescas que apontava para a heterogeneidade dos grupos e das pessoas. Era também, de certo modo, a sua simultaneidade. Os foliões transitavam entre as várias “brincadeiras” carnavalescas, fazendo parte, dentro de certos limites, de mais de um tipo de carnaval – banhos de mar à fantasia, batalhas de confete, blocos, cordões, ranchos, escolas de samba, etc. Essa diversidade de modos de participar é um dos pontos característicos desta “cultura urbana” e ponto diferenciador de uma outra vivência social do século XIX onde as relações entre níveis sociais eram menos fluidas. Creio que, similarmente às escolas de samba na segunda metade do século XX, na primeira metade do século, os ranchos também, por sua capacidade de representação de uma totalidade, nos indicam aspectos importantes referentes às transformações sociais no Rio de Janeiro do século XX.

201

Assim, o rancho pode ser entendido como uma prática carnavalesca, ritualizada, que expressa, de sua maneira própria, as negociações entre temporalidades, territorialidades e sociabilidades dentro da idéia de “cultura popular urbana”. De maneira mais ampla, se poderia pensar o rancho como tendo atravessado, de um lado, valores do Império quando a idéia de nação se contrapunha em larga medida à metrópole, de outro, a idéia mais republicana de nacionalismo cultural onde elementos abrangentes, que privilegiassem o todo social, tinham destaque. 6.4. As Grandes Sociedades, os ranchos e as escolas de samba mediando transformações sociais Tomemos o conjunto das diversas formas de expressão que constituem o carnaval do Rio de Janeiro do começo do século XX e especifiquemos os ranchos como um dos elementos desse conjunto. A unidade ou totalidade do conjunto não é dada pela simples soma das diversas formas de expressão. O princípio dessa unidade está além da soma das especificidades de cada um deles. O que parece totalizar a cidade - no sentido simbólico e hierárquico dumontiano - é o próprio contexto carnavalesco, é o carnaval, no sentido amplo de ritual como Da Matta (1977) o utiliza. No carnaval carioca, portanto, o entrudo, as Grandes Sociedades, os ranchos, as escolas de samba, estão, uns com relação aos outros, expressando uma totalidade, a cidade do Rio de Janeiro. No

plano

hierarquia,

entretanto,

verificamos

que

idéia

“complementaridade” é também produtiva para a análise dos ranchos, pois coloca em evidência modalidades de diálogo entre atores sociais cujas relações se dão por meio de “eixos hierárquicos múltiplos” (DaMatta, 1977: 129), onde a totalidade, a cidade do Rio de Janeiro, se realiza também dentro de uma lógica “hierárquica” (Dumont, 1997). DaMatta (1977) nos lembra, ainda, que, no carnaval carioca, os grupos sociais não são classificados seguindo uma linha ou eixo hierárquico único, mas vários eixos. Uma complementaridade paradoxal e fundada em eixos hierárquicos múltiplos é altamente dinâmica e compensadora da ordem social cotidiana mais ampla. (DaMatta, 1977: 129). Para Dumont (1997), a hierarquia é entendida como uma relação lógica que pode ser chamada de “englobamento do contrário”. (Dumont, ibid.: 370). Com essa expressão, o autor quer dizer que a relação hierárquica é aquela que existe entre um

202

conjunto e um elemento desse conjunto. O elemento faz parte do conjunto, sendo, nesse sentido, consubstancial ou idêntico a ele. Ao mesmo tempo, dele se distingue ou a ele se opõe. A afirmação de que “os valores estão lá em cima”, ao contrário do que poderíamos supor, não significa que os elementos sejam segregados e estejam fora das relações sociais, ou fixos em uma determinada posição no sistema hierárquico, sendo permanentemente inferiores ou superiores. Dumont (1997) indica que o mesmo princípio hierárquico que sujeita um nível ao outro, introduz ao mesmo tempo uma multiplicidade de níveis que permite uma volta na situação. Assim, o que era superior num nível de relação pode tornar-se inferior em outro. A hierarquia, no sentido de Dumont (1997), é totalizante, e as inversões se dão entre o englobante e o englobado. Ao dinamismo simbólico propiciado por esse tipo de relação, se soma a idéia de “inversão hierárquica”, quando o elemento englobado passa provisoriamente a ser o englobante. No carnaval carioca, vimos que as posições sociais, ocupadas pelos grupos numa rotina diária, são invertidas no plano ritual. No caso específico dos ranchos, vimos, para citar um exemplo, que um grupo de “estivadores”, que teriam fundado o rancho “Recreio das Flores”, ocupavam no carnaval, posições de destaque, encenando grandes dramas e sendo aplaudidos e reconhecidos por sua inventividade e sofisticação na escolha de temas e dramatização dos mesmos. A ênfase na totalidade é, desse modo, mantida e preservada por esse mecanismo de inversão por uma lógica de complementaridade entre os seus elementos englobante/englobado. Assim, a hierarquia é, para Dumont, intrinsecamente bidimensional. No esquema hierárquico, a totalidade preexiste. Logo, a cidade do Rio de Janeiro é compreendida quando englobamos as diversas formas de expressão carnavalesca em um único conjunto. O conjunto carnavalesco se apresenta pelas grandes sociedades, com seu sistema mais exclusivo, onde os sócios eram pessoas de grupos mais abastados, moradores dos bairros mais nobres. Mas o conjunto não faz sentido se levamos em conta apenas as “grandes sociedades”. Os ranchos, com seu caráter mais expansivo, ocupando os bairros mais periféricos e os subúrbios, também indicavam uma faceta mais inclusiva da sociedade. Nesse conjunto mais amplo têm lugar, ainda, os cordões, os blocos e os foliões “avulsos” que, menos organizados enquanto sociedades carnavalescas, desempenham

203

função importante enquanto “grupos” ocasionais, demonstrando que a agregação social é obrigatória no carnaval, unindo inclusive os “avulsos” e os grupos informais em uma única coletividade. A agregação social, o sentimento de pertencimento a uma totalidade, é festejado no carnaval carioca. Dumont nos indica que, na hierarquia, há a possibilidade lógica de se combinar duas proposições de nível diferente, tais como a “unidade” e a “distinção”. (Dumont, ibid.: 372). Assim, o valor relativo dos ranchos, determinado por sua relação com o todo de que fazem parte, o carnaval carioca, é constitutivo de sua distinção. A “unidade” é expressa quando temos como referência a cidade do Rio de Janeiro que engloba todas as formas de expressão carnavalesca. A esse respeito, DaMatta (1979) sugere que as escolas de samba, e poderíamos também citar os ranchos carnavalescos, concorrem para o “entrecruzamento de identidades sociais”, pois o seu objetivo é o “carnaval”, o “luxo”, o “belo”, o “brilho”, “valores que estão lá em cima, fora da sociedade”. É isso que permite congregar todo mundo. (DaMatta, 1979: 129). Diferentemente da relação meramente distintiva, a relação hierárquica inclui a dimensão do “valor”. A dimensão hierárquica quer também que as situações sejam distinguidas pelo valor. Como explica Dumont “a oposição hierárquica, enquanto relação englobante-englobado ou relação entre o conjunto e o elemento é indispensável para um pensamento estrutural do mesmo modo que a oposição distintiva ou relação de complementaridade que aí se estabeleceu anteriormente” (Dumont, ibid.: 373). Segundo o autor, é na ausência de uma percepção que englobe diferentes relações entre elementos, com valores diferenciados, que reside a dificuldade moderna de conceber a multiplicidade de níveis em que se relacionam os elementos no conjunto. “A mentalidade igualitária perde isso de vista porque só sabe fixar sua atenção num único nível. Se for obrigada a considerar outros níveis, ela os construirá no mesmo padrão” (Dumont, ibid.: 371). Para exemplificar a “dificuldade moderna” podemos citar as “krewes” estudadas por DaMatta (1979). As “krewes” são grupos especiais de pessoas ricas e brancas que comandam o carnaval de Nova Orleans, “esplendidamente fantasiadas, desfilam nos seus espalhafatosos carros alegóricos bem acima do “profanum vulgus”, desdenhosa e caprichosamente distribuindo seus centavos armazenados como uma resposta aos gritos

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de “Jogue-me algo, Senhor” das crianças e adultos das ruas abaixo deles”. (DaMatta, 1979: 125). As krewes são clubes que reúnem os brancos mais ricos da cidade. Como elas são exclusivas, negros de classe média e alta seguem também seus padrões também exclusivos, organizando seus “carnival clubs”. Os clubes de negros imitam o padrão das Krewes, preferindo recriar uma estrutura burocrática no Carnaval. Essa estrutura que os domina na rotina do cotidiano é, portanto, renovada no carnaval. (DaMatta, ibid.: 127), expressando a lógica do igual mas separados, tão típica da “democracia” norteamericana. O princípio que atravessa as “krewes” brancas, e as tornam clubes especiais norte-americanos, é “o exclusivismo e a discriminação em vários níveis”, como “instrumento desviado e certamente pervertido para restabelecer a hierarquia” (DaMatta, ibid.:126). O paradoxo da “harmonização da desigualdade” é, no carnaval de Nova Orleans, resolvido “de modo injurioso e pervertidamente” porque o credo igualitário é forte e onipresente (DaMatta, ibid.: 132). DaMatta questiona – “como é possível ter um carnaval aristocrático numa sociedade igualitária e ter – no caso brasileiro – um carnaval igualitário, numa sociedade hierarquizada e autoritária?”. As Grandes Sociedades no carnaval carioca também eram clubes que tinham como sócios membros das classes mais abastadas, tendo um caráter exclusivista. Com seus carros alegóricos luxuosos desfilavam pelas ruas do centro do Rio de Janeiro, reunindo muitos espectadores que, distanciados, torciam pelos três maiores clubes – Fenianos, Democráticos e Tenentes do Diabo, localizados nos bairros mais nobres. As Grandes Sociedades, no entanto, permaneceriam desfilando pelas ruas do Rio de Janeiro até meados da década de 1950 (Araújo, 1991). No entanto, teriam menos representatividade no carnaval carioca do que a obtida no século XIX, quando as relações sociais mais amplas eram fortemente hierarquizadas. Os ranchos, tendo convivido com as Grandes Sociedades durante toda a sua existência, delas se diferenciaram. Como regra, os ranchos não desfilavam com carros alegóricos. Estavam no chão, à altura de quem os assistia. Eram clubes de caráter mais inclusivo, pois congregavam os segmentos sociais menos favorecidos, as camadas

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médias e baixas, e também artistas e figuras célebres. Eram grupos nascidos nas mais diferentes localidades do Rio de Janeiro, nos mais diversos bairros e subúrbios. As escolas de samba se inspirariam em elementos das Grandes Sociedades e dos ranchos. Joãozinho Trinta, em entrevista ao Jornal do Brasil52, diria que “Não nego que tenha revivido as grandes sociedades e o visual dos ranchos nos desfiles das escolas de samba”. O carnavalesco define as suas contribuições pessoais nas mudanças que implementou no carnaval das escolas de samba com “uma fórmula simples, ajudada pelo dinheiro da Beija-Flor e o recurso à tecnologia” ... “o que eu fiz foi trazer para a escola de samba, os ranchos e as grandes sociedades, com seus carros alegóricos.” Vimos que as Grandes sociedades, nascidas ainda no século XIX, no BrasilImpério, expressavam uma forma de “harmonização das desigualdades”, para usar a expressão de DaMatta, similar ao das “krewes”, onde percebemos a profundidade das desigualdades e a extrema segregação social. As krewes, de um lado, explicitam uma sociedade desigual cujo “credo igualitário” possibilitava uma harmonização da desigualdade de forma “injuriosa”. O credo igualitário, nesse caso, faz com que os indivíduos que se julgam mais iguais entre si, formem grupos que se tornam mais fechados com relação aos outros e, com isso, diferentes (Arendt apud DaMatta, ibid.: 124). As Grandes Sociedades, de outro lado, também revelavam uma grande desigualdade social em um sistema extremamente hierarquizado. Os desfiles em carros alegóricos das Grandes Sociedades, portanto, indicavam a renovação de um sistema hierárquico forte e onipresente. Os ranchos, já do início do século XX, indicariam mudanças ou transformações nessa

estrutura

social

fortemente

hierárquica.

Uma

maior

flexibilidade

entrecruzamento nas relações sociais são expressas pelo grande número e expansão de “pequenas sociedades” e não apenas pela exclusividade de três “grandes clubes”. As escolas de samba também seriam reflexo dessa nova estrutura social menos segmentada, inclusiva e expansiva. Os ranchos, entretanto, parecem ter sido os intermediários nessas mudanças sociais, tendo mediado a “passagem” entre uma sociedade mais “hierarquizada” para uma sociedade mais “moderna”. A sociedade brasileira, atravessada pelos princípios “hierárquico” e “moderno”, expressaria um 52

MEDEIROS, Alexandre. “A vitória do lixo e do luxo”. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 8 de fevereiro de 1989. p.1.

206

“dilema” (DaMatta, 1979), pois abriria caminho para a convivência tensa entre visões de mundo. Lembremos que há, dos dois lados, dentro da lógica “igualitária” e da lógica “hierárquica”, ambigüidades e dificuldades. Se por um lado, temos dificuldade em perceber a “multiplicidade de níveis” que compõe as unidades hierárquicas (Dumont, 1997), por outro, há uma “dificuldade moderna” em entender que as diferenças e as particularidades dos mundos individualizados só existem porque compõem um conjunto que os envolve globalmente. 6.5. Dilema Assim, esse grupo de foliões dos ranchos carnavalescos que, com seus instrumentos, apresentavam suas próprias formas de participação e liderança, expressa uma forma assumida pelo chamado “dilema brasileiro” de Da Matta (1979), constituído pela tensão de princípios hierárquicos e igualitários. Em uma “cidade cindida” e por meio de uma “dualidade de ordens e valores que iriam marcar decisivamente a tradição cultural da cidade” (Velloso, 1996), estes grupos musicais ranchistas participam e se expressam socialmente através de uma nova forma de cidadania, onde tinham lugar, entre outros, as “tias baianas”, líderes que eram saudadas pelos ranchos nos cortejos de bairros (Velloso, 1990), e a Imprensa, que guardava os estandartes dos ranchos e depois era reverenciada por uma pausa durante o desfile diante de sua sede, marcando o movimento do bairro ao centro percorrido pelas sociedades carnavalescas. A dinâmica urbana da capital republicana marcada pelo trânsito entre o bairro e o centro, e as dimensões significativas atreladas a este trânsito, nos remetem a outras tantas dualidades aí relacionadas: a profanização dos ranchos de Reis – relacionando o profano e o sagrado – ou ainda, a dualidade expressa pela solidariedade ritual, hierarquizada e liderada pelas “tias”, de um lado, e a competição “igualitária” e oficialização dos ranchos concedida pela Imprensa e pela Polícia, do outro. Estas dualidades nos remetem ao “dilema brasileiro” (DaMatta, 1979) instaurado entre a pessoalidade e o igualitarismo das relações, entre a hierarquia e o universalismo, entre o justo e o solidário (Cavalcanti, 2000). Para Da Matta (1979), na cultura urbana brasileira, as relações pessoais formam o núcleo da “moralidade” ou “esfera moral”, e têm um enorme peso no jogo vivo do

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sistema, sempre ocupando os espaços que as leis do Estado e da economia não penetram. Segundo o autor, as relações entre a nossa “modernidade” – que se faz certamente dentro da égide da ideologia igualitária e individualista – e a nossa moralidade – que parece hierarquizante, complementar e “holística” – são complexas e tendem a operar num jogo circular. Não quero assim dar a entender que todas as possibilidades de trocas sociais na cidade do Rio de Janeiro estiveram circunscritas ao processo positivado de formação dos ranchos. Sabemos que formas mais violentas, mais desiguais fizeram parte do processo de constituição da cidade urbana moderna. As revoltas, as mortes, a enorme quantidade de destituídos e alijados das condições mais básicas de vida devem ser destacados. É assim que o próprio processo de formalização dos ranchos revela também os conflitos e os percalços que a cidade em formação engendra. Este jogo construído pelas relações e moralidade pessoais e pelas leis gerais e universalizantes pode ser mais ou menos problemático. As passagens podem ser perversas como “o banditismo social, o messianismo, a malandragem e a violência urbana” (DaMatta, 1979). Proponho, nesse sentido, que encaremos as iniciativas dos “populares” não como emergenciais ou reativas, como se realmente houvesse uma camada homogênea popular agindo em função de suas necessidades básicas. Devemos pensá-los por meio da idéia de projeto, de mediação, de ação efetiva. Logo, os grupos dos ranchos não devem ser vistos como “reativos” ou “resistentes”, mas como efetivamente empreendedores. Enfim, o que os ranchos na cidade nos apontaram foram movimentos também entremeados de negociações sociais desiguais, no entanto, constituídos dentro de uma centralidade simbólica que, como vimos, contradisse um discurso que permanece ainda hoje de que o povo assistiu “bestializado” (Carvalho, 1987) aos processos sociais de constituição de um Brasil urbano e “moderno”, aqui de forma metonímica e exemplar apresentada pela então capital do país e maior núcleo urbano até os anos de 1920 – a cidade do Rio de Janeiro, através do seu carnaval. Desse modo, quero sugerir que, se de um lado, existe a idéia de que o “povo” não participou de muitos dos projetos do/para o país, assistindo-lhes “bestializados” (Carvalho, 1987), de outro lado, foram as relações sociais travadas no cotidiano, nas rodas de música, nos cafés, nas festas, nos carnavais que deram vazão a uma interação

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social mais inclusiva. A positivação de um valor agregado à cultura musical do povo, ou seja, à qualificação dessa cultura, mostra o trânsito entre níveis sociais que talvez não se realizasse em outros âmbitos, e aponta para a construção da cidadania e democracia nos moldes brasileiros, entre os princípios hierárquicos e os igualitários, com as perdas e ganhos que este processo acarreta. Carvalho mostra a complexidade e a importância da participação política na primeira República. Até os anos de 1970, os autores que trataram das atuações da população urbana, enfatizaram uma separação entre manifestações espontâneas (campanhas, conflitos, quebra-quebras) e os movimentos da classe trabalhadora (greves, principalmente), situados como um fenômeno à parte. Carvalho, no entanto, preocupado em não distinguir e separar entre manifestações da classe trabalhadora e conflitos “policlassistas”, mostra a importância da “Revolta da Vacina” como exemplo da participação política no Rio de Janeiro da virada do século. Aponta para a dificuldade, por parte da população urbana, da utilização dos mecanismos formais de representação política, circunscritos aos partidos sob controle oligárquico. (Gomes e Ferreira, 1989: 260). Isto quer dizer, segundo Carvalho, que a cidade do Rio de Janeiro não se constituía naquele início de século numa “comunidade”, no sentido político do termo, faltava o sentimento de pertencimento à entidade coletiva. Na impossibilidade de uma participação mais efetiva, as camadas populares, desde os tempos do Império, começaram a constituir seus próprios vínculos de pertencimento comunitário, “mantinham suas repúblicas, seus nódulos de participação social, nos bairros, nas associações, nas irmandades, nos grupos étnicos, nas igrejas, nas festas religiosas e profanas e mesmo nos cortiços e nas maltas de capoeiras. Foi da evolução destas repúblicas que se foi construindo a identidade coletiva da cidade”. (Carvalho, 1987: 163). Seguindo a argumentação de Carvalho, sugiro, portanto, que os ranchos revelam um “modelo participativo próprio”, pela sua inserção específica no carnaval, apresentando-se da sua própria maneira “civilizada”, através da criação de uma linguagem ou “idioma” singular expressos em música, dança e cortejo, costurados por um enredo, representando as dimensões cotidianas e extraordinárias da vida social.

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Não representavam a “vitória de uma elite” que pretendia educar e formar os populares, mas sim a evidência de que estas pequenas sociedades também utilizavam instrumentos de negociação e requisição de um lugar social para si, e não o faziam “resistindo” à “cultura de elite” ou negando as novas formas citadinas, mas balizandoas. É freqüente, mesmo nos dias atuais, haver um senso comum de desqualificação do

“povo”

brasileiro,

caracterizado

por

ser

desarticulado

politicamente,

economicamente, acrítico, “bestializado”. No entanto, esse mesmo senso comum o qualifica musicalmente, quanto à criatividade e capacidade de improvisação, de ser festivo, carnavalesco e apto a encontrar um “jeitinho”. Percebemos que este duplo movimento de qualificação e desqualificação de níveis de significado da cultura popular não é recente, como fica evidente no processo de negociação dos ranchos no carnaval da cidade. E, mais do que isso, nós percebemos que ainda são latentes e muito vigorosos os modos das expressões “populares” se fazerem sujeitos de negociações na cidade. Em última instância, não foi uma oposição deliberada ao mundo oficial, ao poder público, às manifestações religiosas ou sagradas, que traçou os contornos do carnaval dos ranchos. Foi, por outro ângulo, a articulação ampla entre os atores sociais – a Imprensa, a Polícia, o comércio – que fizeram com que os ranchos tenham se relacionado com este mundo oficial, devido ao compartilhamento de um idioma comum que permitiu o contínuo diálogo entre os planos culturais. Foi este idioma, englobante de um conjunto de valores como a civilidade e a moralidade modernas, que marcou a capilarização e expansão das novas relações sociais urbanas do Rio de Janeiro do século XX, marcando as diferenças mais essenciais em comparação com as relações sociais do século XIX. Desse modo, com os ranchos, não apenas uma determinada formulação da “cultura popular” positiva se fez no contexto da cidade e do “modo de vida urbano”, como também as formulações das noções de urbanidade e civilidade caminharam lado a lado e se fizeram conjuntamente com essa noção de cultura popular. Nesse sentido, essa última noção permite enxergar um processo cultural que extravasava uma suposta classe, grupo ou nível social para fazer parte de uma “estrutura social” (Redfield), ou de uma “totalidade” (Bakhtin) que se auto-percebia como heterogênea, diversa e que para

210

fazer-se particular precisava tanto estender relaĂ§Ăľes quanto limitĂĄ-las, regrando o trĂ˘nsito entre fronteiras sociais.

211

7. DECADÊNCIA OU PERMANÊNCIA? Os carnavais do Rio de Janeiro do começo do século eram muitos e diversos. Mesmo os ranchos eram muito diferenciados entre si. Desse modo, os ranchos, expressando uma determinada totalidade social, também tinham lugar e tempo para se expressarem. E por serem essencialmente sociais, eram continuamente repensados, remodelados e colocados à prova quanto à sua permanência ou “decadência”. Nesse sentido, a compreensão do que foram os ranchos carnavalescos na primeira metade do século XX e o “desaparecimento”, “fim” ou “morte” dessa expressão carnavalesca, ainda na segunda metade desse mesmo século, é campo fértil para a discussão sobre a “duração” das formas culturais, sua “permanência” ou “decadência”. A perspectiva romântica de cultura popular sinalizou que elementos ameaçadores da época moderna teriam corrompido o mundo “deslumbrante” e supostamente integrado e harmônico dos carnavais dos ranchos (cf. Cavalcanti, 2001). Nesse viés, os ranchos teriam, em aproximadamente meio século, conhecido seu apogeu e declínio. Os ranchos foram, entre as décadas de 1910 e 1930, a principal atração carnavalesca na cidade do Rio de Janeiro e tiveram sua inserção e prestígio progressivamente diminuído nas décadas seguintes. Tais mudanças dentro da festa carnavalesca e, mais especificamente, no que se refere às organizações dos grupos carnavalescos, são descritas pelos cronistas com um caráter evolutivo, transformador, porém dentro de uma progressão linear. Essa progressão se inicia com o entrudo, depois seguiriam as organizações dos grupos mais abastados como as Grandes Sociedades, passando pelos cordões do século XIX, os ranchos até a metade do século XIX e as escolas de samba, contemporaneamente.

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Transformações em um plano mais amplo, onde o conjunto das expressões populares e folclóricas é tomado como referência, também teriam sido identificadas pelos autores [cf. (Barbosa, 1978), (Guimarães, 1978), (Efegê, 1965; 1982), (Araújo, 1991), (Eneida, 1958)]. Para os autores, os ranchos carnavalescos cariocas surgiram de transformações dos ranchos de Reis baianos. Foram transferidos do ciclo natalino para o período carnavalesco. Criaram para si uma estrutura onde determinado enredo era expresso em canto, dança, cortejo e artes plásticas, incorporando elementos já presentes nos cordões e nas Grandes Sociedades, mas instituindo novidades, estabelecendo seu próprio modelo. Desse modo, o “cortejo linear”, forma pela qual os ranchos se apresentavam pelas ruas, o “enredo”, que articulava um determinado tema à confeccção das fantasias e alegorias, e a “música”53, que era especialmente feita para cada ano e para cada rancho, foram elementos que os particularizaram em relação a outras formas de expressões carnavalescas. A expressão organizacional e musical dos ranchos tida como de base folclórica e de caráter mais rural, quando colocada no carnaval, “transformou-se” e foi revestida de um outro caráter – o de “popular-urbano”. Pode parecer, ao primeiro olhar, que essa transposição se deu unicamente pela dificuldade das manifestações não oficiais serem levadas a cabo por grupos menos estabelecidos na sociedade; mas essa não era a única razão. É significativo que a força de uma manifestação popular, tida como originariamente rural, como eram os ranchos baianos, suas supostas matrizes, tenha ganhado, no carnaval carioca, maior impulso por suas características modernas e tenha se revestido dos valores de urbanidade, no sentido de dotar de ordem e civilidade a urbes em expansão, positivando-a. Para os autores citados, a cidade e a experiência urbana é ambiguamente oposta e aproximada da rural. A cidade tanto inspira um desconforto romântico porque remete à suposta falta do conforto do conhecido e controlado mundo rural, como também busca dele se afastar no que tange às relações restritas a um pequeno círculo, sem possibilidades de expansão, apresentando sim uma possibilidade de maior circularidade e capilarização das redes sociais. 53

Lembremos que as músicas tocadas e cantadas nos ranchos não acompanhavam o tema proposto pelo enredo. Mesmo nas escolas de samba, o início da vinculação do samba ao tema do desfile remonta à década de 1930. (Cavalcanti, 1994).

213

Desse modo, modificações estruturais na dinâmica dos cordões tais como o enredo e o cortejo os teriam transformado em ranchos [cf. Cascudo (1988), Eneida (1958)]. Os ranchos por sua vez, teriam sido campo fértil para transformações em vários níveis, desembocando na formação das escolas de samba. Os ranchos tendo sido, portanto, baseados, “inventados” e relacionados a tantas outras formas de expressão, construíram-se com um status de “pureza” e “autenticidade”

peculiares.

Carneiro

(1974)

diria

que

“o

rancho

mantém,

galhardamente, uma continuidade emocional muito cara aos brasileiros” (Carneiro, 1974: 203). A atualização inferida pelo autor está em uma “continuidade emocional” que guardaria, senão uma continuidade em sua estrutura organizacional e artística, um prosseguimento de cunho mais profundo – o elo emocional. A perspectiva romântica de análise propôs freqüentemente uma leitura negativa das “transformações” das expressões culturais onde uma suposta autenticidade fincada em suas origens foi sempre a grande referência original a ser preservada. Na análise feita sobre os ranchos pelos cronistas, ainda que norteada por essa perspectiva romântica, essas transformações tenderam a ser imbuídas de um caráter positivo, pois apontavam para a continuidade, mas também melhoramento e qualificação “emocional” de quem delas participavam. Os ranchos antes de serem considerados negativamente como formas transformadas e espúrias de expressão, foram tidos como “sociedades” que mantinham características moralmente aprovadas, tais como a organização, o rigor e o cuidado artístico. A evolução histórica dos ranchos é, portanto, consensualmente relatada pelos autores, de maneira positiva, desde o seu surgimento até meados da década de 1930, quando os ranchos teriam começado a “decair”. Waldemar Pereira, fundador dos “Decididos de Quintino”, em entrevista ao Jornal do Brasil de 04 de fevereiro de 1978, afirmou que “o rancho acabou quando começou a oficialização. Antes havia o Livro de Ouro, quem financiavam eram o povo e os comerciantes”. Waldemar, perguntado sobre a permanência de alguns ranchos na década de 1970, afirma que o que os movem é a teimosia – “Teimosia, só isso. A gente continua desfilando porque é chato mesmo. Rancho é povo”. A história dos ranchos que, como vimos, tem início com a fundação, ainda no século XIX, do rancho Reis de Ouro de Hilário Jovino, seguido da inauguração de

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tantos outros como o Rosa Branca, o Rancho das Sereias, apresentou, a partir do início do século XX, um desenvolvimento orientado por uma crescente difusão pelos bairros e centro da cidade, divulgação extensiva na Imprensa da época e participação e receptividade social ampla. Paradoxalmente, na segunda metade desse mesmo século, o número de ranchos teria caído bruscamente, e os interesses de comerciantes, da Imprensa e do poder público teriam se reduzido. Se o início dos ranchos teve um marco com a fundação do rancho “Reis de Ouro” em 1894, teve um avanço com o primeiro carnaval nas ruas do rancho Ameno Resedá em 1908, que viria a marcar uma determinada estrutura dessa forma de organização carnavalesca, em 1933, seria fundada a Associação dos Ranchos Carnavalescos (Araújo, 1991: 12), marcando a oficialização definitiva dos ranchos e, paradoxalmente, o início de um processo de “desgaste” dessa forma carnavalesca. O ano de 1941 marcaria, no entanto, o fim dos ranchos com o “desaparecimento” do Ameno Resedá. O cronista Vagalume (Guimarães, 1978) indica que o “fim” dos ranchos foi marcado pela transformação do “rancho-escola” Ameno Resedá em “mafuá de segunda ordem”. O autor afirma que “hoje" – em 1933 – “o Ameno Resedá vive tão somente da sua fama, dos seus louros obtidos quando tinha como seu Presidente o grande, o incomensurável, o incomparável Maximiniano Martins – Sinhô Velho – que deixando a direção, reduziu o Ameno Resedá de rancho-escola, a mafuá de segunda ordem, cobrando entrada na porta, o que sempre condenou nos outros clubes ... É assim mesmo – o peixe morre pela boca ... Daí em diante os ranchos foram aparecendo e desaparecendo, sempre num grande sucesso, sendo de justiça salientar a Flor do Abacate, que tem sido o mais resistente. Com a fundação da Federação os ranchos foram miseravelmente sacrificados! Deveria ser fundada a Congregação das Pequenas Sociedades, sem a menor ligação ou entendimento com as Grandes. (Guimarães, 1978: 111).

Destaca-se mais uma vez, nesse caso, a idéia da “institucionalização” como sendo prejudicial à vitalidade dos ranchos. O destaque de Vagalume está na cobrança de ingressos, que restringia a participação mais ampla das pessoas. Além disso, o autor aponta para a criação da Federação onde as pequenas sociedades, em articulação com as grandes, foram condicionadas às prioridades dos “grandes clubes”. Jotaefegê (1965) narra em seu livro a “lamentável ocorrência que tiveram conhecimento o mundo carnavalesco e o público em geral pela leitura do Jornal do Brasil de 15 de fevereiro de 1941”. Desaparece o Ameno Resedá – Recebemos o seguinte:

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O Ameno Resedá, sociedade fundada em 17 de fevereiro de 1907, finda a sua existência precisamente nessa data em que assinala o 34o ano de luta em prol da civilização do pequeno Carnaval. Idealizando os ranchos de tão saudosa memória e que constituíram as delícias de Momo durante tantos anos, foi o Ameno Resedá o expoente máximo da boa música carnavalesca, passando pelo seu quadro social os mais afamados compositores e poetas populares, como Bomfilio de Oliveira, Tte. Nóbrega, José Cavaquinho, Romeu Silva, Napoleão de Oliveira, Sadi Bandeira e tantos outros, conquistando sempre em memoráveis pugnas o honroso título de “campeão de harmonias”. O aparecimento do Ameno Resedá foi uma verdadeira revolução no Carnaval carioca, porque suprimiu os antigos cordões barulhentos transformando-os em ranchos perfeitamente organizados e harmônicos. Em Assembléia Geral, composta de Iniciadores, Fundadores e Beneméritos, foi deliberada a extinção desta Sociedade e a repartição do seu patrimônio. As medalhas e cartões de ouro serão oferecidos à Irmandade de N. S. da Glória e Matriz, um gesto de reconhecimento cristão, visto que N. S. da Glória foi a padroeira da Sociedade. Os bronzes e taças ficarão a critério da Administração para serem distribuídos aos Museus e grandes Sociedades desta capital. Desaparece, assim, uma sociedade de passado glorioso nas lides de Momo, porque os seus dirigentes, reconhecendo a impossibilidade dela viver condignamente como até aqui, em virtude da situação atual, não querem vê-la transformada em dancing, o que desvirtuaria o seu programa carnavalesco baseado nos princípios da Ordem e da Moral. Pela Junta Governativa – (a) Manuel Portilho de Jesus.”

(Jotaefegê, 1965: 178) Jota Efegê afirma que as “aperturas financeiras” foram freqüentes em toda a trajetória do Ameno Resedá. Em 1940, se agravaria ainda mais a situação dessa sociedade que não tinha recursos para pagar o aluguel de sua sede no Catete, que durante muito tempo foi cedida gratuitamente pelo proprietário devido a um contrato firmado entre este e o jornalista Wladimir Bernardes. (Jotaefegê, 1965: 177). Findo o contrato, o proprietário não conseguiu obter os pagamentos há muitos meses em atraso, provocando, assim, o despejo. O rancho então se transferiu para a Rua da Constituição, 50. Era uma casa cedida por um centro espírita, onde os pertences do rancho, tais como os troféus, os dois pianos e seus móveis, foram ali colocados. Pagando parte do aluguel, dispunham do salão aos sábados e domingos para realizar seus bailes, deixando livres as demais noites para as atividades do centro. (Jotaefegê, ibid.: 178). Para manter as festas dançantes, o Ameno Resedá passou a cobrar ingressos. No entanto, as festas não tinham público satisfatório. Os ingressos não cobriam nem mesmo as despesas com a orquestra. Seus associados, não querendo ver o rancho Ameno Resedá transformado em “dancing”, decidiram pelo seu fechamento. No mesmo Jornal de fevereiro de 1941, segue uma nota de agradecimento: Consignamos aqui o nosso reconhecimento especial aos distintos amigos mais ligados à nossa vitória, dentre os quais figuram os Srs.cronistas carnavalescos da Imprensa e diretores de Estações de Rádio.

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Ao querido povo desta Cidade, acenamos agradecidos e sentidos, as nossas despedidas. – (a) Orbilio Soares.

(Jotaefegê, ibid.: 179). Tendo consciência dos aspectos perversos das trocas sociais, propomos, no entanto, uma abordagem que vê na maleabilidade, flexibilidade e capacidade de mudança das formas culturais, a sua vitalidade. Os percursos que os ranchos desenharam na cidade do Rio de Janeiro nos conduzem a compreender não uma linha evolutiva onde há o começo e o término de sua presença no carnaval, mas aponta para um complexo processo de inserção, articulação e integração de segmentos sociais na cidade que é fluido, permanente e ainda se faz ainda presente, principalmente por meio das escolas de samba. São, portanto, dentro de um amplo processo de expansão e articulação entre bairros e atores sociais na cidade, de bases sociais já promovidas pelos ranchos, que emergem as escolas de samba. Seguiriam elas próprias, os caminhos que os ranchos já sugeridos pelos ranchos. Contrariamente à leitura que vê a morte ou decadência dessa forma carnavalesca na década de 1930, vimos que os ranchos acompanharam profundas transformações sociais e foram perpetuados no que se refere ao mesmo potencial de absorção e expressão social que têm as escolas de samba, contemporaneamente. Juntos aos ranchos, também os cordões e as Grandes Sociedades indicaram a contínua tensão entre a “permanência” e a “decadência” das formas culturais ao longo de um processo histórico e cultural. Desse modo, o carnaval dos ranchos abriga uma série de ambivalências sociais que podem ser sintetizadas pelas tensões entre o tradicional/moderno, o cotidiano/extraordinário, o justo/solidário. No interior de seu processo se estaria caracterizando, qualificando e hierarquizando a vida social dentro de sistemas classificatórios e morais. A esse respeito, podemos pensar que dentro dos próprios processos populares, como é o caso de afirmação dos ranchos no carnaval, formulam-se as noções do que é a “cultura popular”, o que é “tradicional” e “moderno” (Cavalcanti, 2001). E, ainda mais, há classificações complexas e problemáticas, e em permanente construção e atualização, do que é mais ou menos tradicional, mais ou menos autêntico e mais ou menos popular. Dessa forma, os próprios atores dos processos populares operam mecanismos de classificação do grande conjunto das expressões populares, revelando níveis de valoração dispostos em oposições e também em hierarquias de qualificação.

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Os cronistas que examinamos apontam que, na segunda metade do século XX, os ranchos não tinham mais tanta representatividade e “decaíram”. Os autores não se contentam em explicar o fim dos ranchos por uma substituição, superação, ou simplesmente “transformação” dessa forma carnavalesca em uma outra, as escolas de samba emergentes. Em sua maior parte, a decadência dos ranchos é atribuída a uma falta de apoio dos comerciantes, do poder público e também, dos próprios grupos que apresentavam desfiles cada vez mais custosos. A esse respeito, a cronista Eneida assinalou que “Os ranchos estão parados no tempo, não compreenderam a evolução de tudo e de todos. Têm uma dignidade carnavalesca exacerbada e não admitem que se mude nada. Quando foi proposta uma mudança, pelo menos para usar orquestra própria e não as alugadas, que só dão dívidas a todos eles, foi um Deus-nos-acuda, ficaram indignados”.

Rio de Janeiro, Jornal Última Hora, 27 de abril de 1971. Poderíamos afirmar, como Eneida, que uma “dignidade carnavalesca exacerbada” fez com que os ranchos não se transformassem e não tivessem conseguido resolver a tensão entre aspectos internos e externos, não os articulando e, de alguma forma, tendo seu fim pela radicalização de seu rigor e “dignidade”. Distintamente do viés romântico de compreensão dos ranchos, notamos que essa tensão é hoje revivida e atualizada pelo carnaval das escolas de samba. As escolas de samba contemporâneas, desse ponto de vista, em muito se assemelham aos ranchos da primeira metade do século. Absorvem e expressam as relações sociais na cidade de forma similar, mais do que gostariam os “saudosistas” ou os “românticos” que preferem anunciar “a beleza do morto” (Certeau, 1989). Acredito, contradizendo as abordagens mais puristas da cultura popular, que as escolas de samba desempenham, ao seu modo, o papel de integração, articulação e promoção de conflitos e soluções, que foi iniciado e já era realizado pelos ranchos carnavalescos. Logo, há também abertura para uma outra interpretação, ainda mais larga das expressões populares, onde a “transformação”, ponto comum entre os autores, teria apontado não para um processo de “decadência” dos ranchos, mas para a perpetuação de um “elo emocional” nas escolas de samba, compreendidas, nesse sentido, como uma atualização dos ranchos. Paralelamente, poderíamos ver, nas tentativas de perpetuação dos ranchos tal qual no “passado”, a atualização de um anseio social de

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compartilhamento amplo, proporcionado por uma expressão carnavalesca que, absorvendo e expressando amplamente uma coletividade, “totalizava” a cidade, articulando uma vasta rede de relações sociais, em oposição à maior fragmentação e incapacidade de constituição dessa totalidade em uma única forma de expressão carnavalesca nos dias atuais. Partiremos de um exemplo de tentativa de “resgate” ou “revitalização” dos ranchos, do início do século XXI. Em 2001 e 2002, provando que os ranchos não foram esquecidos, desfilou o Rancho Flor do Sereno na Avenida Atlântica, numa modesta tentativa de revitalização desta forma carnavalesca. Creio que essa abordagem tende a conceber tais iniciativas como reveladoras de ambigüidades sociais expressas na festa carnavalesca, que não se restringe ou se fecha em uma única expressão carnavalesca, como foram os ranchos carnavalescos, ou como são as escolas de samba. Tendo sido os ranchos e as escolas, com seu grande potencial totalizador, representativos e articuladores de um grande número de atores sociais, as iniciativas de “revitalização” de formas antigas de carnaval não devem ser entendidas como um “núcleo duro de resistência” ou como um empreendimento de “saudosistas” deslocados. A festa carnavalesca, como vimos, é heterogênea e diversa. Ela é, inclusive, movimentada pelas ambigüidades desse princípio inclusivo e tenso onde todos, por mais diferentes e distantes que sejam, partilham de uma mesma festa, requisitando e marcando seus “lugares”. Detenhamo-nos, portanto, no exemplo do rancho contemporâneo “Flor do Sereno”.

7.1. O Rancho “Flor do Sereno” – O “prestígio da rua” Ao se pensar que no ano 2000, um grupo de pessoas de classe média, grande parte freqüentadores ou, ao menos, com algum vínculo com o Bar Bip Bip em Copacabana, toma a iniciativa

revitalização

dos

ranchos

outrora,

instigante

pensar,

comparativamente, quais são as legitimidades que estão envolvidas quase um século

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depois. Na entrada do século XXI, houve a revitalização de um rancho carnavalesco, o “Flor do Sereno”, organizado em Copacabana, bairro emblemático das classes médias54. Em tempos onde o samba não é mais proibido por código penal, como afirmaria Donga em entrevista de 1916, e em tempos onde as escolas de samba usufruem de grande legitimidade, a questão é: o que está em jogo neste começo de século XXI e o que esteve em jogo no começo do século XX? A idéia do “Flor do Sereno” partiu de uma pesquisa sobre marcha-rancho de Pedro Aragão, aluno do professor de música da UFRJ e etnomusicólogo, prof. Samuel Araújo. Isto fez com que o aluno entrasse em contato com Elton Medeiros, músico que tem toda sua família ligada a ranchistas, estando ligado também à fundação de algumas escolas de samba. Foi Elton quem lançou a faísca junto a Pedro para que, com o prof. Samuel Araújo, se organizasse novamente um rancho carnavalesco. Em abril do ano 2000, iniciaram-se as reuniões, a princípio quinzenais e posteriormente semanais. O lançamento oficial do rancho foi no dia 08 de outubro de 2000, numa feijoada com roda de samba, no Clube Maxwell, Rua Maxwell, 174, Vila Isabel, reunindo cerca de duzentas pessoas, sem grande divulgação a não ser o “boca a boca” e o site da internet “agenda do samba”. Depois, uma outra feijoada foi realizada no dia 03 de dezembro de 2000, no mesmo local. Nas reuniões, discutia-se desde o nome do rancho, passando pelas cores do rancho até as músicas a fazer parte do desfile. Os nomes que no passado giravam em torno do ciclo aurífero, “Reis de Ouro”, como coloca Elton Medeiros, ou florísticos, “Mimosas Cravinas”, influenciaram os nomes sugeridos para o novo rancho que foi batizado com o nome de "Flor do Sereno", sugerido por Samuel Araújo. Houve também uma votação pra escolha das cores do rancho, na qual Samuel não estava presente. Ficaram definidas as cores azul, verde e prata. As três músicas escolhidas para o desfile foram uma marcha-rancho propriamente dita, que é a marcha que abre o desfile, de Samuel Araújo (o Samuca). Na segunda parte do desfile, haveria uma pausa para uma dança de par, entrando um samba amaxixado de Aldir Blanc e Jayme Vignoli. E, por último, uma marcha-regresso de Elton Medeiros, Cacaso e Maurício Tapajós.

Cf. VELHO, Gilberto. “Os mundos de Copacabana”. In: Antropologia Urbana: cultura e sociedade no Brasil e em Portugal. Rio de Janeiro: Zahar, 1999.

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Samuel explicou que a marcha-rancho traz a idéia da boemia, da democratização do espaço público. O samba amaxixado é o momento da crítica social, desmando da época, do dia, da política, baixaria bem carregada, fala de Lalau, etc. Por último, a marcha-regresso, composição de Elton Medeiros, Cacaso e Maurício Tapajós, que já havia sido composta há alguns anos, mas ainda não tinha sido cantada. A idéia do rancho teve à frente pessoas que vivenciaram esse momento, como o coreógrafo Orlando Miranda, ou Elton Medeiros. Também contou com jovens músicos interessados pelo rancho que não vivenciaram este período. A proposta inicial era resgatar mais fielmente os ranchos, inclusive com a idéia de diretoria e funções específicas dentro da organização do rancho. No entanto, o que tem acontecido, segundo os seus participantes, é uma “confusão organizada”. O grupo de pessoas que já havia vivenciado diretamente ou indiretamente dos ranchos esperava um rancho organizado nos moldes “antigos”, o que foi contestado pela nova geração. No entanto, a finalidade de recuperar alguns elementos presentes nos ranchos de outrora, como, por exemplo, a idéia das três músicas, e não aquela única música repetida exaustivamente (como nas escolas de samba), foi compartilhada pelos mais velhos e os mais jovens. Foi também consensual a idéia do desfile seguido do baile, por isso a marcha-regresso que indica o regresso à sede. O rancho “Flor do Sereno” também busca elementos dos ranchos de outrora, no entanto não se aproxima, em toda a sua composição, dos “ranchos do passado”. Não é um rancho que se proponha efetivamente a legitimar-se dentro dos parâmetros anteriores, mas busca elementos que se misturam a novos elementos. Os ranchos estavam, no começo do século XX, colocados em relação aos cordões e aos pastoris que foram deslocados do ciclo natalino para o Carnaval. Que legitimidades estão envolvidas neste momento atual? Antes os ranchos estavam em relação direta uns com os outros, como hoje se dispõem e se relacionam as escolas de samba. Os ranchos dialogavam entre si. O rancho “Flor do Sereno”, hoje, em um outro plano, é inevitavelmente comparado, colocado em contraponto às escolas de samba e aos blocos. Mas no sentido de oferecer algo que não se têm nos blocos ou nas escolas, ou ainda, algo que se tem de outra forma, como a organização, a música, a coreografia, o samba num ritmo mais lento, mais sincopado, sem preocupações com a comercialização, visando a participação mais democrática. Não busca excluir manifestações de outra ordem, mas somar-se como uma outra opção. Em um contexto onde o rancho não compete com outros ranchos, mas é complementar ao bloco ou à escola. Num contexto que não se direciona tão fortemente a uma formação, à busca do nacional, de uma unicidade, sentido que antes era de

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formação da República, da sociedade urbano-industrial; agora, se orienta por uma cidade que é una em certo sentido, mas que se caracteriza pela convivência de diversas formas culturais, em planos distintos, pela fragmentação da cidade, pela multiplicidade enquanto constituinte mesmo dessa cidade. O “Flor do Sereno” também se constituiu dentro de um projeto de “revitalização do rancho”, expressando uma proposta intermediária de carnaval, cuja forma expressiva e musical, diferenciada pela utilização de “orquestras populares” com instrumentos de corda e sopro, se posiciona como uma forma de organização alternativa às escolas de samba e aos blocos de rua contemporâneos. A revitalização dos ranchos, através do “Flor do Sereno”, coloca em pauta a perda da qualidade musical, do ritmo mais sincopado, da alegria e democracia nas ruas, que já não são possíveis nem no Sambódromo – lugar de “belas” e suntuosas apresentações, mas pouco democrático – nem nos blocos em geral – que circulam pelas ruas, mais democraticamente, mas não se apresentam com uma maior preocupação ou cuidado artísticos. De um lado, se no Sambódromo o desfile tem uma legitimidade, ele está limitado pela comercialização do desfile que implicou uma série de transformações musicais, de indumentária, coreográfica, obrigações técnicas, preços altos, etc. De outro lado, os blocos de rua, que são abertos a todos, tocam uma única música durante mais de quatro horas, música pouco cuidada, e sem um envolvimento maior dos foliões em relação às fantasias, à coreografia, ao tema do ano. Para além de uma forma de organização carnavalesca, a “revitalização” dos ranchos no século XXI traz consigo a vontade de reviver a unidade relacional promovida pelos ranchos de outrora, a participação mais democrática, o largo número de encontros entre ranchos pelas ruas da cidade, a rivalidade entre os grupos onde os atores sociais interagiam e se integravam à cidade e a si mesmos. Soma-se, nessa iniciativa de revitalização de uma forma antiga de carnaval, o anseio por um maior cuidado artístico e a democracia das apresentações nas ruas, onde todos são chamados a participar. O “prestígio da rua”, expressão de Gilberto Freire, apontava que já no BrasilImpério havia, nas cidades, o estabelecimento de um espaço de democratização e participação mais amplo onde atores sociais estariam colocados em permanente diálogo. A “cultura das ruas”, como sinaliza Velloso (2002), ainda é, no século XXI, viva e especialmente colocada no carnaval. A autora indica que “o sambódromo – associado aos tempos da globalização, ao espetáculo-exportação é freqüentemente contraposto ao carnaval de rua, identificado com a verdadeira face do carioca” (Velloso, 2002: 90).

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A autora cita Ricardo Cravo Albin, jornalista que, em artigo55, argumenta que há atualmente uma retomada da velha tradição dos blocos carnavalescos – como os antigos blocos “Cacique de Ramos”, “Bafo da Onça”, “Boêmios de Irajá” – somados à formação de novos grupos na zona sul – como “Monobloco” e “Imprensa que eu gamo”. Tais iniciativas remarcam a “geografia afetivo cultural das ruas cariocas” (Velloso, ibid.: 90). Entendemos, desse modo, que a iniciativa do “rancho Flor do Sereno” se insere nessa retomada da “velha tradição”, da “geografia afetivo cultural das ruas cariocas” onde a Avenida do Sambódromo – a Marquês de Sapucaí – localizada no centro da cidade, não é a única via a ser tomada pelas pessoas nos dias de carnaval. A presença de blocos nos subúrbios, nos bairros das zonas sul e norte e do rancho na Avenida Atlântica, situada na “beira-mar” do maior dos bairros da cidade do Rio de Janeiro, vem ressignificar uma interessante configuração urbana e social no Rio de Janeiro do início do século XXI, onde a circulação pelas ruas tem ainda grande prestígio.

Artigo intitulado “Pimenta no carnaval”, publicado no Jornal O Globo de 11 de fevereiro de 2002. Apud Velloso, 2002.

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Ilustrações: Fig. 1- Hilário Jovino e seus filhos. In: CABRAL, Sérgio. As escolas de samba no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Lumiar, 1996. Fig. 2- préstitos dos “Fenianos”. Carro-chefe. Revista Careta de 11 de março de 1933. Fig. 3- préstito dos “Democráticos”. Carro “O guarany”. Revista Careta de 25 de fevereiro de 1928. Fig. 4- préstito dos “Tenentes do Diabo”. Revista Careta de 20 de fevereiro de 1915. Fig.5- o entrudo. Revista Vamos Ler. Rio de Janeiro de 19 de janeiro de 1939. Fig.6- o dia dos ranchos. Ranchos União da Aliança, Arrepiados, Ameno Resedá, Recreio das Joanas. Revista Careta de 28 de fevereiro de 1925. Fig.7- o dia dos ranchos. Ranchos União da Aliança, Liryo do Amor, Caprichosos da Estopa, Gravatas. Revista Careta de 28 de fevereiro de 1925. Fig.8- comissão julgadora. Jornal do Brasil, 18 de fevereiro de 1927. Fig.9- fundação da Associação dos Ranchos. Jornal do Brasil, 9 de fevereiro de 1933. Fig.10- anúncio de patrocinadores. Jornal do Ameno Resedá de 15 de fevereiro de 1920. Fig. 11- mestre de harmonia do Ameno Resedá. Jornal do Ameno Resedá de 15 de fevereiro de 1920. Fig. 12- rancho Recreio das Flores.In: COSTA, Haroldo. Cem anos de carnaval no Rio de Janeiro. São Paulo: Irmãos Vitale, 2001. Fig. 13- os estandartes no Jornal do Brasil. Jornal do Brasil, 17 de fevereiro de 1901. Fig. 14- rancho Ameno Resedá.In: EFEGÊ, Jota. João Ferreira Gomes. Ameno Resedá: o rancho que foi escola. Rio de Janeiro, Letras e Artes, 1965.

Os Ranchos pedem passagem - O carnaval no Rio de Janeiro do começo do século XX