Kontakt nr 21: Chamofobia

z i m a 2 012

21

ISSN: 1898-9195

magazyn nieuziemiony

Poza EuropÄ…

WIARA

warszawa

katolew

KULTURA

“Kontakt” to też tygodnik internetowy Co poniedziałek nowe teksty, wywiady, grafiki i recenzje

PROJEKT GRAFICZNY, SKŁAD I ŁAMANIE: Jan Libera, Urszula Woźniak PROJEKT GRAFICZNY PIERWSZEJ STRONY OKŁADKI: Kuba Mazurkiewicz FOTOEDYCJA: Tomek Kaczor KOREKTA: Zespół redakcyjny NAKŁAD: 1000 egzemplarzy Wydawca: KIK Warszawa

EDYCJA:

Jan Bajtlik, Rafał Bakalarczyk, Agata Bluj, Ala Budzyńska, Maciej Bulanda, Staś Chankowski, Bohdan Cywiński, Jędrzej Dudkiewicz, ks. Andrzej Gałka, Arek Gruszczyński, Wawrzyniec Haman, Adam Hornung, Wanda Kaczor, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Rafał Kucharczuk, Łukasz Kuśmierz, Anna Libera, Piotr Maciejewski, Filip Mazurczak, Kuba Mazurkiewicz, Anna Micińska, Olga Micińska, Hanka Owsińska, ks. Wacław Oszajca SJ, o. Marek Pieńkowski OP, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Jan Suffczyński, ks. Sławomir Szczepaniak, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Ewa Teleżyńska, Kamil Trombik, Jan Wiśniewski, Krzysztof Wołodźko, Jagoda Woźniak, Bartosz Wróblewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski

WSPÓŁPRACA:

WIARA: Ignacy Dudkiewicz (ignacydudkiewicz@gmail.com) KULTURA: Katarzyna Kucharska (k.kucharska@gmail.com) POZA EUROPĄ: Paweł Cywiński (pawel.cywinski@gmail.com) WARSZAWA: Cyryl Skibiński (cyrski@wp.pl) KATOLEW: Maciek Onyszkiewicz FOTOREPORTAŻ: Tomek Kaczor (t_kaczor@poczta.onet.pl)

DZIAŁY:

www.magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

KONTAKT:

REDAKTOR NACZELNY: Misza Tomaszewski ZASTĘPCA: Maciek Onyszkiewicz SEKRETARZ REDAKCJI: Tomek Kaczor REDAKTOR PROWADZĄCY: Jan Mencwel ZESPÓŁ REDAKCYJNY: Paweł Cywiński, Ignacy Dudkiewicz, Jan Libera, Mateusz Luft, Katarzyna Kucharska, Jan Mencwel, Joanna Sawicka, Cyryl Skibiński, Kosta Święcicka, Ignacy Święcicki, Paweł Zerka

REDAKCJA:

Ch am

nu of

ob

ia

rze

me

N lit a ła a p r m śm rob nym ach ży y lem „ w łob o t em spo Kon w p o y y m n łe c t a n ls się , k ż ie ze t a ni Dl sze kim ws e w tyl ńst u” a śr za p j k s zy s ko w wi gu ed cji” iew ult poł stk poł po em elo są st nie , k có ur ec im ec lsk . K kr je dl u. I j o tór w ze zeń . A zeń ieg ry otn ja dn a n nt kre y n ne i h st le st o, tyk ie z ki p i cz iej elig śle ie p olib isto wie nie wie ale ow daw ty igł rz uj rel en nie oz er rii d ró lu ta al al m y w yj ą s ig cja „ w aln . ec wn dz kż iśm iś m yd o i e lu id ęł y ię ijn k wi ala eg de ł uj ści o z wi y n y w le y a e o ą i e m y, a pol ps mi toli śni nam m b t ta o p liż lu eró yra o , s m sk i o „d ck ak k ż rz o n z a w z to o ie d zi a ” do de e e c y c h no n a i n że e d ku cz to g lu po ie m o ś sz am to lit ru sa uje sy on ro y g i z d z ż n st a d n c i e y m na wł , po ich mi” wy non ć Z wo ia ie tu ich ko tę a a . ż . ł y t y si s n s dr śn gł M Ż sz im ch ju od ie ęb o yje oś c od po s y l k e e p o om k n m o e ko łec ic oto ze „c ia t del m ć w zło u. lsk bo ko no ze zn m do ha e p za y w o wi W a w b lic no m ńs e, za bu mo od ś r kr ec eka jęz ie zn m icz tw kt e do fob zia oz aju „m za yk ś je e, ia. ny . P óre ga w ia ł y wo , w oh co u w st za O m is s y ”, , z ju k e fa i „b ko ro le al ą le cz a r e n a t o i ps y m ję ór w eg lko la rz zła pi il s i y ze i s a zy m yc o m te en m ej i go tr st k h i io ie m e p n j a b ne o js , e c e op a m ga h e za is wi ere zba kie od lit lit cie u r elu tów w j k er ar p ra ze p ” io la ne rz ć. cz o , k ne sy go ed M yw zio tór go sp sz oże is ma zy o ł e r o r o to c h e c k b śc z e o i m i, Re ńs poj y da t w ę kc a? ja

w

spis treści:

zima 2012  4 Temat numeru: Chamofobia

Rozmowa z dr. Tomaszem Rakowskim: Umysły skolonizowane Tomek Kaczor: Myślałem, że już tu nie wrócę Paweł Cywiński i Misza Tomaszewski: Barbarzyńca w moherze Rozmowa z prof. Henrykiem Domańskim: Gdy czujesz się lepszy Joanna Sawicka: Wiocha, tylko większa Ignacy Święcicki i Paweł Zerka: Sens w wielkim mieście Agata Młodawska: Stosowane uprzedzenia społeczne

40 Wiara

Wacław Oszajca sj: Wiele twarzy Jezusa Rozmowa z Siostrą prof. Barbarą Chyrowicz: Bez kropki nad „i” Ignacy Dudkiewicz: Droga przez mękę

48 Kultura

Paweł Zerka: Prasa: ucieczka do przodu Julia Olesińska: Rewolucja w krainie paprotek Książki, które nas szukają: Wisława Szymborska, „Poczta literacka, czyli jak zostać (lub nie zostać) pisarzem” Wtomigraj: KROKE, „Feelharmony”

56 Poza Europą

Rozmowa z dr. Piotrem Weiserem: Postsyjoniści w Izraelu Jarosław Ziółkowski: Ziemia różnych ojców

64 Katolew

Misza Tomaszewski: Błogosławieni ubodzy Rozmowa z ks. Andrzejem Pietrzakiem: Czarna legenda czerwonej teologii Ignacy Dudkiewicz: Graham Greene

78 Warszawa

Rozmowa z Filipem Springerem: Szaleńcy z zasadami Alicja Szulczyk: Osiedle prototypów Wars/Sawa: Pracownia kobiety dojrzałej Wielcy Warszawscy: Ksiądz Bronisław Bozowski

92 Człowiek Numeru

Rozmowa z Ewą Kiedio i Ewą Karabin: Dywiz katolaicki

96 Fotoreportaż

Joanna Kinowska: Dać dziecku aparat!

s.4

Ilustracja: Hanka Owsińska

CHAMOFOBIA

Wielkie miasta przyciągają jak magnes, a „wieś” to w potocznym języku ich mieszkańców synonim zacofania i braku perspektyw. Decyzja o wyjeździe do miasta to z pozoru bilet w jedną stronę. Jak odnajdują się w metropoliach coraz liczniejsi przyjezdni z „prowinicji”? Czy i jak widzą swoją przyszłość ci, którzy zdecydowali się wrócić na wieś? O pierwszych pisze Joanna Sawicka, z drugimi rozmawia Tomek Kaczor.

Fot.: Filip Springer

Ilustracja: Patricija Bliuj–Stodulska

Ilustracja. Ania Micińska

s.41 Nie z każdej sytuacji, w której się znajdujemy, istnieje dobre wyjście. O tym, czy można się z tym pogodzić, co robić, gdy brakuje odpowiedzi, gdzie ich szukać i czy zawsze warto bronić swoich przekonań, rozmawiamy z siostrą Barbarą Chyrowicz.

katolew

s.64

Warszawa

s.78

Teologia wyzwolenia dla jednych jest pustym hasłem, dla drugich smutnym przykładem zaangażowania się latynoamerykańskich duchownych w rewolucję marksistowską.

Pierwszym odpowiada Misza Tomaszewski, drugim – ks. Andrzej Pietrzak, który spędził dziesięć lat na misji w ubogich rejonach Brazylii.

„Troska o dobro człowieka doprowadziła do zrealizowania projektów, w których ludziom żyje się źle”. O tym, co może dziś uwodzić w brzydko starzejących się budynkach modernistycznych, oraz o tęsknocie za zaangażowaną społecznie architekturą opowiada Filip Springer.

4

Umysły skolonizowane Z dr. Tomaszem Rakowskim rozmawiają Tomek Kaczor i Jan Mencwel zdjęcia: Łukasz skąpski

Z

punktu widzenia antropologa kultury procesy zachodzące na wsi zanurzone są w strumieniu życia społecznego, w swoich lokalnych światach.

Z perspektywy ludzi żyjących w miastach zostały one zakwestionowane jako niewłaściwe, a nawet stanowiące bolączkę całego społeczeństwa polskiego – o rodowodzie powszechnych dzisiaj, negatywnych stereotypów na temat wsi mówi antropolog i badacz wsi Tomasz Rakowski, autor książki „Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy”.

Określenie „wieśniak” to w dzisiejszym języku powszechnie używany, stygmatyzujący epitet. Skąd wzięły się negatywne stereotypy o wsi, które za nim stoją?

Stereotyp to nie tylko proste narzędzie służące do poniżenia odmienności kulturowych czy społecznych. Ma on w sobie także potencjał oddawania pewnej prawdy o spotkaniu ludzi z różnych środowisk. Czyje doświadczenie oddaje tak naprawdę sformułowanie „wieśniak”? Moim zdaniem przede wszystkim doświadczenie ludzi miast, którzy stykają się z napły-

5

wającą do miasta ludnością wiejską.

Można wręcz powiedzieć, że mieszkaniec wsi staje się stereotypowym „wieśniakiem” dopiero w momencie zetknięcia z kulturą miejską. Jest to bardzo silnie związane z powojenną historią migracji do miast, do zakładów pracy, z rewolucją społeczną, która się wtedy dokonała.

innych grup społecznych, choćby inteligencji. Ale przynoszą także swoją odmienność. Można powiedzieć, że żywioł życia wiejskiego z całym swoim bogactwem kulturowym trafił wówczas do miasta.

nych mieszkańców miast, ale także zaczynają dominować w przestrzeni publicznej. Szybko uczą się nowych zawodów, nowych kompetencji, także tych, które wcześniej były domeną

Zderzenie różnych światów społecznych sprawia, że negatywne stereotypy stają się niezwykle silne. Ale negatywny obraz „wieśniaka” nie powstaje od razu – to dzieje się na przestrzeni

Świnie hodowane w wannach, kury na balkonach w mieszkaniach przybyszy ze wsi – sceny znane ze wspoNa czym polegała ta rewolucja? mnień mieszkańców powojennej Po II wojnie światowej ludzie ze wsi Warszawy – są symbolem narodzin nie tylko stają się sąsiadami rdzen- stereotypowego „wieśniaka”?

wielu lat. Mieszkańcy wsi stopniowo zaczynają być postrzegani jako osoby w jakiś sposób niepełne, nieadekwatne.

To bardzo dobrze widać w komediach z okresu PRL-u. W bardzo popularnym filmie „Nie lubię poniedziałku” absurd rzeczywistości jest zbudowany na figurze migranta, który przybywa ze wsi do miasta w poszukiwaniu części do traktora. Bohater jest zupełnie zdezorientowany, nie do końca wie, czego chce. To postać, której brak podstawowych kompetencji cywilizacyjnych.

Kto tworzy ten negatywny obraz „wieśniaka”?

Obraz ten tworzą ludzie, którzy żyją w miastach, przede wszystkim elity –

W świecie wsi samochód wtedy jest atrakcyjną maszyną, kiedy można go rozebrać, spasować i przerobić

6

inteligencja, świat nauk społecznych.

Konstruowany przez nich obraz osób pochodzenia wiejskiego jest pewnym instrumentem, który służy do myślenia, do tworzenia wizji życia społecznego, a nie do prawdziwego rozpoznania realiów kultury wiejskiej. Elity czują się powołane do tego, aby pewne standardy życia wyznaczać, myśleć o nich, pisać, tworzyć.

silnie przejmowany przez tych, którzy do tych miast migrują. To ten sam proces, który opisywany jest przez teoretyków z dziedziny studiów postkolonialnych. Grupa postrzegana jako stojąca niżej w hierarchii społecznej zaczyna posługiwać się tym sposobem myślenia i tym językiem, który przed nią samą zakrywa wszystkie pozytywne elementy jej wyposażenia kulturowego. Czyni je czymś wstydliTyle tylko, że „Nie lubię poniedział- wym, „wieśniackim” właśnie – a więc ku” czy filmy Barei to przecież nie ni- przybysze ze wsi sami zaczynają swoszowe „kino inteligenckie”, ale filmy je pochodzenie i pewne swoje cechy oglądane przez całe masy. Jeszcze ukrywać.

innym przykładem może być trylogia filmowa „Sami swoi” Sylwestra Chęcińskiego – reżysera, który sam jest pochodzenia wiejskiego.

To prowadzi nas do pytania o to, jak przybysze ze wsi przyjmują negatywne stereotypy pojawiające się na ich temat?

Jakie to są cechy?

parcia. Te i inne cechy kultury wiejskiej funkcjonują na wsi do dziś, ale z perspektywy ludzi żyjących w miastach zostały zakwestionowane jako niewłaściwe, a nawet – stanowiące bolączkę całego społeczeństwa polskiego.

Mówimy ciągle o okresie powojennym, ale ten wątek, o którym pan teraz wspomniał, dotyka już nie tylko stereotypu „wieśniaka” jako przybysza do miasta, któremu „słoma z butów wystaje”, ale również stereotypów o wsi jako obszarze, który jest „balastem modernizacji”. Ten sposób myślenia stał się powszechny wśród elit po 1989 roku. Jak przyjęło się wtedy uważać, mieszkańcy wsi „mentalnie” wciąż tkwią w poprzednim systemie. Pojawiły się wszystkie negatywne stereotypy o obszarach byłych PGR-ów, wątek homo sovieticusa, który jest uważany za wielki problem społeczeństwa.

To charakterystyczne dla kultury wiejskiej koncentrowanie się na gospodarowaniu, na gromadzeniu różnych dóbr, korzystaniu z wszystkiego, co się może przydać, co jest pod ręką.

Również korzystanie z bardzo silnych To jest bardzo trudno uchwytny, ale więzi rodzinnych, nieformalnych, poniezwykle ważny moment, w którym pieranie swoich krewnych, tworzenie sposób myślenia ludzi z miast o przy- mini-instytucji społecznych o bardzo Po 1989 roku rzeczywiście powstaje kobyszach ze wsi zaczyna być bardzo silnych związkach wzajemnego po- lejne wcielenie stereotypu wiejskości

gnięcia własnych celów – zbudowania remizy, kaplicy czy ośrodka zdrowia.

Inny przykład to samorządność i samoorganizacja mieszkańców wsi. Do rady gromadzkiej zwykle trafiały osoby nie z klucza partyjnego, tylko takie, które były promowane przez lokalne, wiejskie środowiska. W latach 70. to jest w ogóle rodzaj alternatywnej historii, w której cała przemiana obecna w Polsce Ludowej wygląda zupełnie inaczej. To, co my rozpoznajemy jako absurdalną, niepotrzebną edukację techniczną, zawodową, przygotowanie do pracy w fabrykach, hutach, stalowniach, nie jest traktowane jako element rozwoju społecznego, z którego można być dumnym. Za to jak się posłucha opowieści ludzi ze wsi, którzy przeżyli powojenną przemianę, to dla nich czymś zupełnie niezwykłym była możliwość uczenia się w internatach, poza kontrolą rodziny, Z pewnością nie mieszkańcom wsi… to niesamowite otwarcie się na świat, Właśnie. Cała pamięć o niezwykłej doświadczenie indywidualnej wolnomobilizacji społecznej, która miała ści. To są opowieści, które przypomimiejsce wraz z narodzinami „Soli- nają trochę dzisiejsze doświadczenie darności”, sprowadza się do pamięci „pokolenia Erasmusa”. A zatem wieś o wydarzeniach w wielkich miastach. potrafiła przekuć to, co może być trakNie czuję się uprawniony do tego, by towane jako zniewolenie, na działania, oceniać, do kogo ta historia oporu które są zaczątkiem wolności czy podw okresie PRL-u należy, ale na pewno miotowości na szczeblu lokalnym. warto uważnie się przyglądać temu, kto historię obalenia PRL-u obecnie A jak to wygląda po transformacji? wytwarza i jaki jest jej obraz. Nie ma Chyba wszyscy są zgodni, że wieś tam miejsca na historię oddolnego nur- jest tym obszarem, który poniósł tu obecnego na wsi, łączącego się z hi- największe koszty tego procesu. storią wiejskiej niezależności i oporu. Czasami mówi się o tym w tonie Przecież grupą, która w największym współczucia i potrzeby zaradzenia stopniu przeciwstawiła się gospodar- tej sytuacji, a czasami w tonie przece centralnie sterowanej, są właśnie konania o beznadziei rejonów bymieszkańcy wsi. Wieś była w stanie łych PGR-ów. W zasadzie w obydwu projekty socjalistyczne sprytnie wy- tych narracjach mieszkający na wsi korzystać i przerobić do tego stopnia, ludzie widziani są jako pozbawieni że tak naprawdę wiele wsi funkcjono- wszelkiej energii do działania, szanwało w bardzo autonomiczny sposób. sy na zmianę rzeczywistości.

Jak już powiedzieliśmy, w powszechTo nie zgadza się raczej z powszech- nym wyobrażeniu modernizacja i skok nym wyobrażeniem o wsi „za komu- do nowoczesnego społeczeństwa ma ny”… Czy może pan podać jakieś być oparty na mieszczaństwie, klasie średniej, kreatywności i innowacji, przykłady?

To np. fenomen „czynów społecz- a tym balastem, który za tym nie nanych”, które były wykorzystywane dąża, ma rzekomo być wieś. Problem przez wspólnoty wiejskie dla osią- polega na tym, że nasze wyobrażenia i „wieśniactwa”. Nowa klasa średnia, jako wyobrażony trzon nowoczesnego społeczeństwa, wydaje się grupą nie do końca przygotowaną, kompetentną – właśnie dlatego, że zwraca się uwagę na jej chłopską genealogię. Stygmatyzowanie wiejskości po transformacji wywodzi się z przekonania, że to, co pochodzi ze środowisk wiejskich, uniemożliwia zafunkcjonowanie klasy średniej i społeczeństwa mieszczańskiego, czy w ogóle społeczeństwa obywatelskiego. Mam jednak wrażenie, że ten proces nie mógłby się dokonać bez tej pierwszej, powojennej fali stereotypizacji wiejskości.

Inną ciekawą kwestią jest to, jak kreuje się pamięć o PRL-u. Komu przypisywana jest największa rola w tworzeniu aktywności obywatelskiej, która doprowadziła do obalenia systemu?

społeczne są skolonizowane i nie pozwalają na dojrzenie innej rzeczywistości. Sama koncepcja „transformacji dwóch prędkości” to opowieść z wnętrza jednej grupy społecznej – inteligencji. Te wyobrażenia są podzielane nie tylko przez publicystów, ale przez nas wszystkich.

Pan to zawęża do inteligencji, która jest wąską elitą, a może to jest po prostu język i sposób myślenia tych, którym się powiodło podczas transformacji – czyli całkiem dużej części społeczeństwa?

To trudne pytanie. Ktoś, komu się „powiodło”, bo był drobnym przedsiębiorcą lub dyrektorem PGR-u, a potem w latach 90. tworzy własny biznes, zatrudnia ludzi, będzie nadal rozpoznawał swoich pracowników – czyli właśnie ludzi ze wsi – według kategorii, które są wytworzone w przynajmniej 200-letnim procesie kontaktu elit z ludnością wsi. Kategorie inteligenckie, związane z pewną grupą, która czuje się uprawniona do tworzenia wizji życia społecznego, są na tyle silne, że są przejmowane przez bardzo różne grupy, ale to właśnie w łonie tej konkretnej grupy, tworzącej myśl społeczną i publicystykę, rodzą się kategorie, które wpływają na nasz sposób myślenia o tym, co to znaczy „wiejskość”. To inteligencja tworzy wizję tego, co to znaczy „rozwój społeczny” czy w ogóle „rozwój”, a według wyobrażeń tej grupy wieś po prostu do tego pojęcia nie pasuje.

Gdzie w takim razie najbardziej zgrzyta? Jakie elementy koncepcji rozwoju, tworzonej przez elity, nie pasują do wyobrażenia o wsi – lub na odwrót, jakie cechy wyobrażonej „wiejskości” są traktowane jako niepasujące do pojęcia rozwoju?

Tu mamy wiele punktów uchwytu.

Podam tylko dwa. Po pierwsze, taka wizja „prawidłowego” czy „pożądanego” rozwoju społecznego to wizja świata, w którym dominuje „klasa kreatywna”. Jest to niemal wszechobecne dziś wyobrażenie dźwigni społecznej,

7

8

nowej siły napędowej „wzorcowo” rozwijającego się społeczeństwa – klasę tę tworzą ludzie elastyczni, inteligentni, innowacyjni, mobilni. Ten wzorzec rozwoju, rozwoju za pomocą „zasobów kreatywnych”, powstaje jednak w samym jądrze świata wielkomiejskich specjalistów IT, twórców, pracowników mediów itd. Później to ten świat, niczym szablon do sprawdzania odpowiedzi testowych, przyłożony zostaje do obszarów wiejskich.

I wtedy okazuje się, że znów wieś jest wyobrażana jako miejsce „puste”, „niepełne”, „zapóźnione”, gdzie w ogóle lata świetlne miną, zanim takie „zasoby” powstaną… Ale to jest właśnie optyka ludzi „miasta”, czyli ludzi wykształconych i przyjmujących bezdyskusyjnie pewne normy, rzekłbym „cywilizacyjne”, w tym normę „cywilizacyjnej” wyższości jednych koncepcji rozwoju nad innymi. Na wsi zatem nie dostrzega się „zasobów kreatywności”, co nie tylko jest nieprawdą, bo zasoby takie tam istnieją i to w sposób niezwykły, ale jednocześnie owa wielkomiejska idea kreatywności powoduje, że narzucona zostaje nam tylko jedna, „wzorcowa” wizja tego co kreatywne.

Drugi przykład to coś, o czym już wspominałem. Jest to wizja „prawidłowego” rozwoju społeczeństwa jako społeczeństwa obywatelskiego. Tu znów mamy do czynienie z budowaniem pewnego wzorca postaw i kompetencji obywatelskich, które – po przyłożeniu do społeczności wsi – pokazują, że wieś to miejsca, gdzie kompetencji takich brakuje, że trzeba natychmiast wdrażać tam „edukację obywatelską”. Że są to miejsca, gdzie ludzie się nie organizują, nie współpracują, nie mają poczucia odpowiedzialności za sprawy wspólne i publiczne. Problem jednak w tym, że wieś wytwarza własne formy samoorganizacji i współdziałania, co więcej, własne, autonomiczne pojęcia tego, co „wspólne”. Znów zatem – pewna oddolna, niezwykła forma działania, ba, nawet forma „myśli społecznej”, zostaje tutaj przesłonięta i unieważniona przez dyskursy inteli-

Nasze wyobrażenia społeczne są skolonizowane i nie pozwalają na dojrzenie innej rzeczywistości genckie, wielkomiejskie i znów okazuje się, że tam gdzie obywatelskość, postawy obywatelskie istnieją w swoich niezwykłych, oddolnych praktykach, widzi się ich „niedostatek”.

Wróćmy na chwilę do wyjściowego problemu, czyli określenia „wieśniak”. Co zrobić z takimi zjawiskami, jak na przykład disco polo, które świadczy jednak o pewnego rodzaju degeneracji kultury wiejskiej? To już nie jest opowieść tylko z punktu widzenia elit, ale autentyczne zjawisko, które jest dla wielu nie do zaakceptowania na poziomie estetycznym.

Z punktu widzenia antropologa kultury, badacza wsi, to wszystko są procesy, które są zanurzone w strumieniu życia społecznego, w swoich lokalnych światach. W tym strumieniu jest też muzyka disco polo, specyficzny typ zabaw wiejskich…

…albo tuningowanie samochodów.

W Warszawie mówi się nawet czasami „wieś-tuning” na widok BMW z grubą rurą wydechową i tandetną tapicerką. Dla wielu ludzi to synonim bezguścia i chamstwa. A to są autentyczne zjawiska na wsi – a nie jedynie wyobrażenia czy projekcje inteligencji.

Jeśli chodzi o tę całą „obciachowość” życia wiejskiego, to problem polega na tym, że na zjawiska związane z wsią trzeba patrzeć w określonym kontekście, bo dokonują się one w ramach autentycznego, społecznego życia, które tam się dzieje. Inteligencka wizja podpowiadałaby, że obcujemy z kulturą ludową. Nieprawda! Kultura ludowa to fantazmat, to wybór tych elemen-

le brak powietrza. Na co oni zapytali: – A gdzie ty jedziesz? – Do Broniowa – odpowiadam. – To dojedziesz.

Z miejskiego punktu widzenia to wszystko brzmi jak prowizorka i tandeta.

Z miejskiego punktu widzenia już sama przeróbka jest traktowana jako prowizorka. A tutaj prowizorka jest właśnie samym sensem istnienia urządzenia. Z miejskiego punktu widzenia te maszyny są obciachowe, śmieszne, ale mogą być też czymś ciekawym.

Ale to wymaga kompletnego przestawienia perspektywy i zrozumienia zupełnie innego kontekstu. W tym kontekście obraz chłopka w bereciku z filmu „Nie lubię poniedziałku”, który przyjeżdża do miasta i zagubiony szuka jakichś części, jest zupełnie fałszywy. Jest zdezorientowany, nie może ich znaleźć... Przecież części do traktorów wytwarza się na podwórzu za pomocą pierwszej lepszej rzeczy, która wpadnie w rękę! tów życia na wsi, które zostały wyodrębnione, rozpoznane i wybudowane na styku ludzie wsi a przybywający tam badacze, ludoznawcy, aktywiści, inteligenci... Trzeba zatem pamiętać, że mówiąc o kulturze ludowej odnosimy się do pewnego nieświadomego wyboru dokonanego przez konkretną, historycznie ukształtowaną grupę społeczną. Grupa ta najpierw dokonała wyboru tych treści, a następnie pozbawiła kontekstu, życia, którym te doświadczenia są nasączone, zatracając w ten sposób kompletnie ich sens.

W takim razie jaki jest ów kontekst, który sprawiłby, że pełnemu inteligenckich klisz „mieszczuchowi” wytłumaczymy fenomen tuningowania i przyozdabiania samochodów?

Znakomitym przykładem jest tutaj wiejski zwyczaj wytwarzania różnych urządzeń według własnego pomysłu. To konstruowanie maszyn od zera zaczęło się wraz z mechanizacją wsi. Maszyny nie były bezrefleksyjnie przyjmowane, ale zawsze przerabiane

na własny sposób. W związku z tym polskie wsie pełne są traktorów, kosiarek i innych urządzeń samodzielnej konstrukcji. Każdy element, który wpadnie w ręce, jest natychmiast – jak mówią – „spasowywany” i powstają całkiem nowe konstrukcje. To jest, można powiedzieć, cały oddolny ruch wytwarzania maszyn i przedmiotów codziennego użytku. Ta cała koncepcja spasowywania, przerabiania, robienia traktora-samoróbki, sprawia, że silnik jest wtedy dobry, gdy można go natychmiast i bez trudu wymienić.

Nie jest drogi, ale za to bardzo trwały i będzie służył po wsze czasy – jest szybko zastępowalny. Poza tym, te urządzenia są skonstruowane w taki sposób, by były potrzebne wtedy, kiedy są potrzebne. To wszystko powoduje, że podejście do maszyny jest troszkę inne. To inny rodzaj materialności.

Pamiętam doskonale, jak chciałem pożyczyć rower, żeby przejechać z Ostałówka do Broniowa. Zwróciłem uwagę gospodarzom, od których ten rower pożyczałem, że w przednim ko-

No dobrze, ale wróćmy do tuningowania samochodów. Tu nie chodzi przecież o wymiar praktyczny tych aut, ale o jakieś tandetne ozdoby…

Te samochody zmieniają się co dwa, trzy tygodnie. Ciągle coś jest w nich dorabiane: a to wmontowane neoniki, a to niebieskie światła mijania, a to nagłośnienie rozebrane i zmontowane na nowo. Samochód cały czas domaga się przerabiania. Jest ciągle w ruchu.

Przecież oni te samochody totalnie zajeżdżają, szrotują, z części składają nowe. Jak kupią samochód, to natychmiast przerzucają do niego silnik od innego samochodu. Jeżdżą tym po polach, w trasie, gdy skończy się paliwo, są w stanie przerzucić butlę z gazem praktycznie nie zatrzymując samochodu... To są tak naprawdę samochody w częściach.

Gdyby odwrócić ten stereotyp, to „obciachem” byłoby to, że ludzie w mieście, żeby wymienić dętkę w rowerze, jeżdżą do warsztatu i że nikt nie rozumie konstrukcji samo-

9

chodu, którym przejeżdża codzien- nie funkcjonowali w swoim własnym Paradoksem jest chyba fakt, że środowisku. Ciągłość kulturowa nie ostatnio do tych przekonań dołonie wiele kilometrów…

Widziałbym to odwrócenie raczej była zachowana, bo rodzice, dzieci żono kolejny wątek – rzekomego w tym, że w mieście mamy do czy- i dziadkowie nie mieszkali w jednej wiejskiego konsumpcjonizmu. Pronienia z samochodem, który jest nie- wsi. fesor Wasilewski w wywiadzie dla Posługiwanie się tymi środowi- miesięcznika „ZNAK” powiedział, że zawodny. Nie tyle ma się nie psuć, ale jest taką czarną skrzynką. W świecie skami do tworzenia wizji rozwoju „pęd ku posiadaniu to cecha menwsi samochód wtedy jest atrakcyjną społecznego czy myślenia o społe- talności chłopskiej”. Jego zdaniem maszyną, kiedy można go rozebrać, czeństwie jest niemal powszechne. my, Polacy, jesteśmy „prymitywnym spasować i przerobić. Pamiętam, jak Wszyscy je znamy. To właśnie jest ho- społeczeństwem konsumpcyjnym”, gospodarz, który w swoim traktorze mo sovieticus, homo pegieerus. Chcę ponieważ nasze pochodzenie jest ma silnik z malucha, opowiadał o nim, bardzo mocno podkreślić, że właśnie w większości chłopskie… ów homo sovieticus, „wieśniak”, to jest pewnego rodzaju kalka, figura, która jest później na ustach nas wszystkich – o tej kalce jako o swoistej orientalizacji pisał już dawno profesor Michał A gdyby w ten sam sposób spróbo- Buchowski. Patrzymy na zachowania

że to jest silnik, który w każdej chwili może wyjąć, walnąć w krzaki i kupić sobie kolejny za 150 złotych. On o tym mówił z wielką dumą!

10

wać „skontekstualizować” obszary po-PGR-owskie? Tej rzekomej beznadziei, bierności, roszczeniowości, ciągłego „oczekiwania na świadczenia”... Jak można inaczej spojrzeć na tę rzeczywistość?

Tu niezwykle ważna jest historia społeczna wsi polskiej. Wieś po-PGR-owska to inna wieś niż ta w centralnej Polsce, w byłej Kongresówce, jeszcze inna jest wieś galicyjska, a jeszcze inna – wieś wielkopolska. Wiąże się to z XIX-wieczną strukturą pouwłaszczeniową. W Wielkopolsce funkcjonował zupełnie inny model uwłaszczenia, w związku z czym wieś jest rozwarstwiona wewnętrznie. Są posiadacze ziemscy i bezrolni ludzie, funkcjonujący na marginesie. Wieś w centralnej części Polski, w byłej Kongresówce, jest wsią przeludnioną, z licznymi karłowatymi gospodarstwami, która tworzy specyficzną kulturę samoróbki, samowystarczalności.

Na wsiach po-PGR-owskich wiele negatywnych stereotypów jest pochodną relacji dwór – wieś, albo miasto – wieś. Natomiast rzeczywistość pracy i życia ludzi w PGR-ze jest czymś zupełnie innym od rzeczywistości pracy przeludnionej wsi świętokrzyskiej.

Ludzie PGR-u nie mieli aż takich kompetencji, jeśli chodzi o posługiwanie się różnego rodzaju urządzeniami na własną rękę; niektórzy byli migrantami, wędrowali po całej Polsce, często

Patrzymy na zachowania ludzi z PGR‑ów z poczuciem wyższości, a nie dostrzegamy, co się pod tym kryje ludzi z PGR-ów z poczuciem wyższości, a nie dostrzegamy co się pod tym kryje. Takie praktyki jak „życie na zasiłku”, multiplikowanie różnego typu świadczeń społecznych, które miało miejsce w latach transformacji, rozpoznawane było przede wszystkim jako dowód „bezradności”, „lenistwa” czy „braku kompetencji” – cywilizacyjnych, społecznych, profesjonalnych.

Ale można przecież było też zauważyć, że jest zupełnie odwrotnie – że jest to raczej pełen determinacji sposób „radzenia sobie”, „organizowania się” i „wiązania końca z końcem” podejmowany przez ubogie kobiety, matki kilkorga albo kilkanaściorga dzieci, które walczą, jak mogą o utrzymanie rodziny i, jak to określiła profesor Elżbieta Tarkowska, stają się „menedżerkami ubóstwa”, odpowiadają za każdy kolejny dzień.

Mamy tu do czynienia z sytuacją, w której brak jest elementarnej wyobraźni antropologicznej, rozpoznającej w innym człowieka, a nie kogoś, kim można się posłużyć przy konstruowaniu swojej wizji. „Mieć” u chłopa to jest temat, który można potraktować niezwykle subtelnie. Jeden z niezwykłych etnografów polskich, Piotr Szacki, stworzył wystawę pod tytułem „Mieć”. Pokazywał na niej kraty, kłódki, skrzynie, różnego rodzaju zamknięcia. „Mieć” w kulturze wiejskiej – odwołuję się tu do interpretacji profesora Czesława Robotyckiego – bardzo często oznacza: „chronić”. Chronienie rzeczy wartościowych jest bardzo silnym doświadczeniem ludzi ze wsi. To jest pochodna relacji wieś – dwór i całego obrotu pozapieniężnego, który wtedy funkcjonował. Jak się wyposażało kogoś na drogę, to ta gomółka sera, pieczywo czy kawałek salcesonu były owijane płótnem i przekazywane jako „zawiniątko” ze szczególną powagą – z pewną wręcz czcią. To chowanie, chronienie ma też taki swój kontekst. I Szacki bardzo ładnie wydobył, że w tym świecie wsi jest coś takiego, że rzeczy są chronione, zakopywane. Tak jak w „Weselu” Wojtka Smarzowskiego, filmie okrutnym, ale na swój sposób „prawdziwym”, główny bohater, Wojnar, co chwila wraca do swojej szklarni, gdzie ma taką skrytkę, w której z chciwością przechowuje pieniądze, nie chce ich wydać, nie chce opłacić kapeli weselnej itd.. Tu chodzi jednak o to, że poza „złym” Wojnarem, na tej wsi w ogóle istnieje coś takiego jak specyficzna, trudna dla nas zrozumienia kultura przechowywania dóbr. „Kultura skrytki”…

Mieszkaniec wsi staje się stereotypowym „wieśniakiem” dopiero w momencie zetknięcia z kulturą miejską To, o czym pan mówi, w połączeniu z umiejętnością przerabiania i naprawiania przedmiotów, wydaje się jakby przeciwległym biegunem dla miejskiego konsumpcjonizmu. On przecież polega na tym, że ciągle kupuje się nowe rzeczy, których się nie potrzebuje. Kupuje się nie dlatego, że jest potrzebne albo żeby działało, tylko w celu potwierdzenia swojego statusu. Przedmiotów się nie chroni, nie naprawia, tylko wyrzuca i kupuje nowe. Świat konsumpcji jest wytworzony zupełnie gdzie indziej, ale dopasowuje się do niego negatywny element własnego społeczeństwa, który jest pod ręką, czyli właśnie świat wsi. Ale co ma wspólnego świat wsi z zachłannością na różnego rodzaju dobra? Na ile to się łączy z kulturą wsi, a na ile z kulturą migrantów wiejskich? Trudno nie zgodzić się z tym, że mamy dziś do czynienia z grupą ludzi, którzy przenoszą się do zamkniętych osiedli w Warszawie, ale z ich podziemnych parkingów wszystkie samochody na weekend znikają, bo jadą do swoich rodzin. Być może ci ludzie starają się zamanifestować swój awans społeczny. Tyle tylko, że jeśli już, to jest to doświadczenie migrantów, a nie kultury wsi.

Ale ten wizerunek jest bardzo łatwo przenoszony na ogólne pojęcie wsi. Gdy miesza się z pozostałymi stereotypami, o których już mówiliśmy, to ze wsi powstaje stereotypowa „wiocha”. Podobnie dzieje się w przypadku przybyszy ze wsi do miasta, których w Warszawie określa się mianem „słoików” i tropi się u nich „słomę wystającą z butów”.

Ten proces, o którym mówicie, wiąże się z wiarą w to, że istnieją trwałe cechy i dyspozycje kulturowe. Jak się potocznie mówi: „cham chamem na wieki wieków amen”. To wyobrażenie, że istnieje pewna inercyjna struktura, pewien charakter społeczny, który ma nazwę „mentalność chłopska”, jest najbardziej zabójcze dla nauk społecznych, w szczególności tych, które budują wyobrażenie chłopa, wsi na projekcjach i wizjach inteligenckich.

Jako antropolog, za moim mistrzem, Nigelem Raportem, uważam, że zamrażanie ludzi w ich kategoriach społecznych i wskazywanie na to, że są wyposażeni w gotowe dyspozycje kulturowe, jest pierwszym krokiem do tego, by przestać traktować tych ludzi w sposób podmiotowy. To nie jest proces poznania, ale narzędzie kontroli i pogardy. Ludzie mają prawo do życia tysiącem żyć.

Dlatego bardzo ważnym zadaniem jest dekolonizacja umysłów i dominującego dziś języka. Bo język stygmatyzujący, budujący pogardę najmocniej uaktywnia się i zwielokrotnia w ludziach, których opisuje. Dziś znowu pojawia się ta fatalna sytuacja, która jest naszym udziałem od czasów literatury zaangażowanej z końca XIX wieku. To już tam pojawiło się czarno-białe rozpoznanie chłopskiej mentalności. Z jednej strony mamy tam chłopa - „Piasta Kołodzieja”, który jest ostoją i potęgą w sensie lokalnym, politycznym, z drugiej – chciwca, zdrajcę, okrutnika...

Okazuje się, że to pułapka, w której nadal tkwimy. ■

Czy Pana zdaniem jest szansa, że stereotypizacja i stygmatyzacja wsi będzie stopniowo zanikać, czy też możemy się spodziewać dalszego nasilenia się tego zjawiska?

Problem polega na tym, że siła stereotypu i przypisania kulturowego jest czymś, co człowiek odbiera od tych, którzy go stygmatyzują i rozpoznają jako „wieśniaka”. I sam zaczyna tym stereotypem żyć, przejmować ten język z o wiele większą aktywnością i zaangażowaniem. Wracamy tutaj do myślenia w kategoriach studiów postkolonialnych. Migranci wiejscy w Warszawie będą znacznie silniej siebie nawzajem stygmatyzować jako „wieśniaków” niż sami mieszkańcy miasta, którzy ich jako takich widzą.

dr Tomasz Rakowski jest etnologiem, antropologiem kultury, lekarzem. Adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, stały współpracownik Instytutu Kultury Polskiej tego uniwersytetu. Jego obszary zainteresowań to m. in. antropologia społeczności zubożałych i zdegradowanych, metodologia badań terenowych, rzeczy/materialność w badaniach antropologicznych oraz antropologia medyczna. Autor książki „Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego”

11

Myślałem, że już tu TEKST I ZDJĘCIA: TOMEK KACZOR

Marcin: - Nie miałem planu. Wróciłem i po prostu siedziałem w domu.

Byłem pewien tylko tego, że miasto nie jest dla mnie.

Rozalia: - Pierwszy rok po powrocie na wieś to były nieustanne rozterki: zostać czy pakować się i wracać do Warszawy?

Karolina: - Teraz się każdy dziwi: „Ty tutaj? Jak to możliwe?”. To była moja największa porażka, że tu przyjechałam.

Dla nich byłam warszawianką Rozalia Zając-Mazol

12

Pochodzę z Wyczech, małej wioski na Pomorzu. To typowa popegeerowska wieś, zamieszkana przez około tysiąc mieszkańców. Tam skończyłam szkołę, a po maturze dostałam się na politologię w Człuchowie. Byłam bardzo zadowolona, bo Człuchów

FOT.: ARCHIWUM RODZINNE

Wszyscy patrzyli na mnie i myśleli: „warszawianka wróciła i będzie nas tutaj ustawiać” leży niecałe 30 km od Wyczech, więc nie musiałam wyjeżdżać z rodzinnej miejscowości. Dziś myślę, że to było podświadome bronienie się przed wyjazdem, strach przed nowym miejscem, przed miastem.

Kiedy byłam na pierwszym roku studiów, pojechałam do Elbląga na spotkanie z Danusią Kuroń. Zrobiła na mnie piorunujące wrażenie tym, z jaką pasją mówiła o swoim pomyśle na Uniwersytet Powszechny im. Jana

u nie wrócę Józefa Lipskiego w Teremiskach. Poczułam, że to może być miejsce dla mnie. Nieważne stały się nagle moje studia w Człuchowie. Od ręki wzięłam dziekankę, spakowałam walizkę i pojechałam do Teremisek.

Rok na Uniwersytecie Powszechnym powywracał mi wszystko do góry nogami. Wydaje mi się, że to spotkanie, otarcie o świat i uczestniczenie w różnych zajęciach pozwoliło mi zbudować mój kapitał. Pamiętam, jak rozmawialiśmy o tym, co moglibyśmy robić w naszych środowiskach. To się nazywało „budowanie planu powrotu”. Mnie wciągnęły wtedy fundusze europejskie i wiedziałam, że pójdę w tym kierunku.

Kiedy mój pobyt w Teremiskach dobiegał końca, okazało się, że Danusia wynajęła w Warszawie duży dom, w którym absolwenci Uniwersytetu Powszechnego mogli za darmo mieszkać, żeby dalej uczyć się i pracować.

Ale ja wtedy czułam, że muszę jednak wracać do Wyczech, bo pora kontynuować studia i zacząć myśleć o utrzymaniu. Stwierdziłam, że nie pogodzę pracy z dziennymi studiami, więc zaczęłam studiować zaocznie i równolegle pracować w lokalnym urzędzie.

Szybko się jednak przekonałam, że zupełnie nie odnajduję się w pracy urzędnika. Zaczęłam się też zastanawiać, co ja w ogóle robię na politologii, skoro to kompletnie nie moja bajka.

I znowu z pomocą przyszła Danusia, która zaproponowała mi pracę w Fundacji Pomoc Społeczna SOS. Rzuciłam więc z przyjemnością pracę w urzędzie i przyjechałam do Warszawy. Jakimś cudem udało mi się zebrać w sobie i po roku kursowania między Warszawą a Człuchowem zrobiłam jednak licencjat z politologii.

Potem zaczęłam studia na ISNS UW

i równolegle pracowałam w Instytucie Spraw Publicznych. W międzyczasie powstała jeszcze Fundacja Edukacyjna Jacka Kuronia, w której też miałam swoje obowiązki.

Właściwie to cały czas miałam z tyłu głowy, że chcę wrócić do Wyczech, ale ciągle coś się działo i stale odkładałam decyzję o powrocie. Aż spotkałam Marka. On także po liceum wyjechał z Pomorza, tyle że jego wywiało aż do Stanów. Ale tam również nie zagrzał miejsca. Kiedy się poznaliśmy, mieszkał w Warszawie już od jakiegoś czasu, ale zupełnie nie umiał się w niej odnaleźć. To Marek w końcu postanowił: wracamy na Pomorze. Razem.

Zamieszkaliśmy w Czarnem – rodzinnej miejscowości Marka, co zabawne, położonej o siedem kilometrów od Wyczech. Wtedy jeszcze nie miałam skończonej magisterki, więc przez ostatni semestr dojeżdżałam do Warszawy. A jak już się w końcu obroniłam, to okazało się, że ani mój dyplom, ani pobyt w Teremiskach, ani kilkuletnie doświadczenie zawodowe z Warszawy wcale nie ułatwiają mi sytuacji na lokalnym rynku. Nikt nawet nie chciał zaprosić mnie na rozmowę kwalifikacyjną! Wszyscy patrzyli na mnie i myśleli: „warszawianka wróciła i będzie nas tutaj ustawiać”.

Wszystkie urzędy z automatu odpadły: skoro pracowałam kiedyś w urzędzie i rzuciłam tę pracę, żeby pojechać do Warszawy, to czego ja tu teraz szukam? Wszystkie moje marzenia o cudach, które będę robić w swojej gminie po powrocie z Warszawy, legły w gruzach.

Pierwszy rok po powrocie to były nieustanne rozterki: zostać czy pakować się i wracać do Warszawy? I tak naprawdę, gdyby nie Marek, to już dawno byłabym z powrotem w War-

szawie. Muszę przyznać, że miałam komfortową sytuację: nie musiałam się martwić o finanse, bo przez cały czas, kiedy nie mogłam znaleźć pracy, Marek mnie utrzymywał.

Dopiero po pewnym czasie i po serii porażek związanych z szukaniem pracy w Czarnem, założyliśmy Stowarzyszenie Na Rzecz Inicjatyw Lokalnych proIDEA. Z funduszy „Działaj Lokalnie” dostaliśmy dofinansowanie na małe projekty i zaczęliśmy organizować różne spotkania.

Wtedy też pojawiła się pani Bogumiła, dyrektorka szkoły w Wyczechach, która we wczesnych klasach podstawówki była moją wychowawczynią.

Kiedy została dyrektorką, stwierdziła, że zrobi wszystko, żeby zatrudnić mnie w szkole – wbrew całemu samorządowi i niechęci lokalnego środowiska do mojej osoby.

Na początku było mi bardzo ciężko.

Ale po roku pracy w szkole napisałam projekt, dzięki któremu dostaliśmy pół miliona złotych z funduszy europejskich. Nasza szkoła jest maleńka, liczy 90 osób, więc po takim przypływie gotówki zaczęły się tam nagle dziać niewyobrażalne rzeczy! Natychmiast zostałam zaakceptowana przez wszystkich dookoła i dzięki Bogu pracuję tam już piąty rok. Prowadzę świetlicę szkolną i uczę informatyki.

Ale wracam do Warszawy przynajmniej raz w miesiącu, żeby „naładować baterie”. Śmieję się, że brakuje mi tego zanieczyszczonego powietrza.

Spotykam się ze znajomymi. Bardzo lubię tutaj przyjeżdżać, ale już wiem, że moje miejsce jest w Czarnem.

13

Zawsze mnie irytowało, że wsie i małe miasteczka mają niesamowite zasoby, które są odrzucane

14

Miastu nie mamy czego zazdrościć Marcin Lićwinko

Wychowałem się w Lipsku. To typowe prowincjonalne miasteczko w okolicach Augustowa. Dwa tysiące mieszkańców, z dala od dużych ośrodków miejskich. Do liceum dojeżdżałem 10 km do innego miasta.

Na krótko przed maturą nadal kompletnie nie miałem pojęcia, co chciałbym studiować. Pamiętam tylko, że szukając kierunku studiów, zakłada-

łem, że wyjadę gdzieś daleko stąd, do dużego miasta. Jedynym kierunkiem, który był mi choć trochę bliski, była Wiedza o Teatrze, a dodatkowym jego plusem był fakt, że taki wybór wiązał się z wyjazdem do Warszawy. To mi niesamowicie imponowało.

Z drugiej strony czułem kompleks prowincji: nie wierzyłem, że uda mi się dostać na te studia. Bałem się, że nie mam odpowiedniej wiedzy i takiego rozeznania, jak moi rówieśnicy z miasta. W teatrze byłem dosłownie kilka, może kilkanaście razy w życiu.

Na szczęście się dostałem.

Wyjeżdżałem z Lipska z ogromną chęcią życia i studiowania w Warszawie. Czułem, że z takiej dziury wskakuję prosto w wielki świat. Ale tak było tylko na początku. Sukcesywnie, z roku na rok nabierałem pewności, że w Warszawie w ogóle się nie odnajduję. Tempo wielkomiejskiego życia mnie przerastało. Czułem, że gdy tylko będę mógł, muszę wrócić w rodzinne strony. I tak, jak wcześniej odliczałem dni do wyjazdu do Warszawy, tak później odliczałem dni do powrotu do domu.

W piątki na studiach zrywałem się z ostatnich zajęć, żeby zdążyć na pociąg, sobotę i niedzielę spędzałem w domu i w poniedziałek, o 5 rano, pierwszym pociągiem przyjeżdżałem prosto na zajęcia. Z siatami wyładowanymi słojami z ogórkami i smalcem zapieprzałem z Dworca Centralnego prosto na Akademię Teatralną. Ktoś by pomyślał – wariat, ale dla mnie każda godzina spędzona na wsi była na wagę złota.

Wiedziałem, że wyjeżdżając z Warszawy zostawiam nie tylko masę przyjaciół i kupę wspomnień, ale też szansę na zatrudnienie. Bo po studiach wszyscy poszli do pracy, a ja wróciłem do siebie, do Lipska i kompletnie nie wiedziałem, co będę robił. Nie miałem planu. Wróciłem i po prostu siedziałem w domu... Jedyne, czego byłem pewien, to to, że miasto nie jest dla mnie.

Miałem też świadomość, że po powrocie będę musiał zaczynać wszystko od początku. Na duchu podtrzymywało mnie tylko poczucie, że jeśli coś osiągnę w Lipsku, to da mi to większą satysfakcję, niż gdybym to robił w Warszawie. Że w swoich stronach

będę bardziej potrzebny, a w Warszawie byłbym jednym z setek ludzi robiących to samo. Trochę się tym chyba podbudowywałem.

W czasie studiów wykrystalizowały się też moje zainteresowania – przede wszystkim kultura ludowa i szeroko rozumiane tradycje, a po drugie przyroda.

Zawsze mnie irytowało, że wsie i małe miasteczka mają niesamowite zasoby, które są odrzucane, bo dąży się do wielkomiejskiego stylu życia.

Dlatego od początku starałem się prowadzić takie działania, które uświadomiłyby ludziom, jakim bogactwem dysponują. Nie doceniamy tego, że w XXI wieku nadal mamy szanse żyć w czystym, pięknym krajobrazie. To nas czyni o wiele bogatszymi od tych, którzy żyją w mieście, bo kontakt z przyrodą staje się w naszych czasach czymś coraz bardziej unikalnym.

Tuż po powrocie ze studiów zaangażowałem się w działalność „Pracowni Architektury Żywej”. To stowarzyszenie, które działa na obszarze Doliny Biebrzy. Głównym celem wszystkich akcji było pokazanie, jak wielkim zasobem jest przyroda i tradycja i jak wiele można osiągnąć chroniąc je.

Wielu ludzi wstydzi się swoich wiejskich korzeni. Uważam, że dziś jakakolwiek tradycja jest rzeczą cenną, a tradycje wiejskie są ogromnym bogactwem. Masz twarde podstawy: wiesz, kim jesteś, gdzie mieszkasz, co cię ukształtowało. Tylko że ja uświadomiłem sobie to wszystko i doceniłem dopiero w Warszawie. Wcześniej właściwie o tym nie myślałem. Przecież chciałem się stamtąd wyrwać.

Teraz są inne czasy. Mamy szeroki dostęp do Internetu, sieci sklepów się rozprzestrzeniły, nastolatek na prowincji może ubrać się jak nastolatek z dużego miasta... Dziś już nie ma takich problemów, jakie były jeszcze niedawno. Ale mimo to, dla większości moich rówieśników, którzy opuścili prowincję i wyjechali do miasta, nadal wszystko tam jest imponujące. Wielu ludzi nie rozumie, dlaczego wróciłem...

Plotkarstwo i zazdrość to są niestety typowe prowincjonalne zjawiska.

Jeśli nie masz nic, ale zaczynasz działać i coś zaczyna się kręcić, to od razu ludzie zaczynają gadać, że dorabiasz się kątem i to w dodatku ich kosztem...

Robiłem masę rzeczy bez pieniędzy, ale na prowincji jest to nie do przeskoczenia. Nie mieści im się to w głowach.

Nie miałem poparcia ani ze strony lokalnej społeczności, ani samorządu.

Mówili, że niepotrzebnie mieszam. Bo jeśli nic się nie dzieje i gmina ma święty spokój, to ludzie widzą, że aktywność nie jest potrzebna.

Traktowali by mnie zupełnie inaczej, gdybym był przyjezdnym z dużego miasta. Byłoby mi o wiele łatwiej.

A tak musiałem na kilka lat wycofać się z działań skierowanych do ludzi wokół mnie. Nadal działałem na prowincji, ale już nie w mojej okolicy. Nie miałem zamiaru nikogo uszczęśliwiać na siłę i w dodatku dostawać jeszcze za to po głowie...

Ale niedawno poczułem, że jednak brakuje mi działania w najbliższej okolicy. Udało mi się namówić do współpracy emerytowaną panią doktor biologii z Krakowa, która kilkanaście lat temu zamieszkała pod Lipskiem, ale nadal nie zna jeszcze lokalnej społeczności. Nasz wspólny projekt dotyczyć będzie tradycji sadów i ogrodów. Stworzymy grupę chętnych osób, które będą zgłębiać wiedzę o dawnych praktykach ogrodniczych; powstanie poradnik, a przy ośrodku dla niepełnosprawnych, którzy też są uczestnikami tego projektu, założymy ogród i sad. Łączymy siły: pani doktor ma wiedzę i doświadczenie, a ja jestem stamtąd. Do tego dobieramy grupę dwudziestu chętnych osób.

I kompletnie mnie nie obchodzi, co o tym wszystkim myśli społeczność lokalna. Nie zamierzam nikogo zachęcać do tego, żeby nagle zaczął kochać kwiaty i ogrody. Doszedłem do wniosku, że od setki uczestników warsztatów wolę, by znalazła się choć jedna osoba, którą uda mi się zarazić swoją pasją. Więcej mi nie potrzeba.

Samotność długodystansowca Karolina Suska

Nie wiem, czy ja jestem w ogóle kompetentna, żeby się na ten temat wypowiadać?

Od lutego 2012 roku znów mieszkam w gminie Łaziska na Lubelszczyźnie.

Wcześniej mieszkałam w Krakowie, gdzie skończyłam socjologię. Pracowałam tam przy projektach finansowanych przez UE. Równolegle z pisaniem i obroną pracy magisterskiej koordynowałam w Łaziskach projekt „Foty na płoty”, realizowany w ramach programu Młodzi Menedżerowie Kultury w Bibliotekach Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę”.

W lutym dostałam telefon z propozycją pracy w bibliotece w Łaziskach.

Nie miałam dużo czasu, więc w ciągu dwóch tygodni podjęłam decyzję, że wracam. Niełatwo było mi się przestawić, ale postanowiłam spróbować. Raz się żyje.

Dlaczego zdecydowałam się wrócić? Bo wiedziałam, że mogę tu coś zrobić. Do pewnego momentu bardzo mi się podobało w Krakowie, ale im bardziej rozkręcała się moja działalność, tym częściej wracało do mnie pytanie: „Kurczę, czemu ja to wszystko robię dla obcych ludzi, a u mnie na wsi nadal nic się nie dzieje? A przecież wszystko może być w moich rękach!”.

Ważną rolę odegrała też moja pani doktor na studiach, która prowadziła zajęcia o społecznościach lokalnych.

Pokazywała inne oblicze tych miejsc, z których wielu studentów pochodziło, a o których nieraz chętnie by zapomnieli.

W Łaziskach pracuję w Gminnej Bibliotece Publicznej i w Domu Kultury. Przede wszystkim zajmuję się koordynacją Programu Rozwoju Bibliotek i pozyskiwaniem środków na organizowanie projektów społeczno-kulturalnych. Współpracuję poza tym z dwiema organizacjami pozarządowymi: jedna to Stowarzyszenie Kobiet „Łaziszczanki”, a druga to Lokalna Grupa Działania. Bardzo wspieram też

15

Ja nie miałam szansy rozwijać się w Łaziskach, ale postanowiłam, że dam tę szansę innym ję w bibliotece, coraz więcej osób nas odwiedza, coraz więcej zaczyna się dziać, przez co dla niektórych stałam się wrogiem numer jeden.

***

16 Klub Seniora, organizuję pracę zespołu ludowego, prowadzę i koordynuję różne kursy, m.in. o finansach w bibliotece. Czas mija mi bardzo szybko i mam go zdecydowanie za mało.

Gdybym nie wróciła do Łazisk, to by się na pewno tyle tutaj nie działo. Od kiedy w maju zeszłego roku pani dyrektor biblioteki poszła na zwolnienie lekarskie, wszystkie sprawy dotyczące projektów utknęły w miejscu. Kiedy wróciłam do Łazisk, zorientowałam się, że biblioteka nie brała udziału przez ostatnie pół roku prawie w żadnym z projektów. Zaczęłam więc budować własny system pracy, w którym projekty społeczne odgrywają bardzo ważną rolę.

W pracy mogę liczyć na księgową, która pracuje na ćwierć etatu i nie czeka na emeryturę. Poza tym jest jeszcze jedna pani, która ma ponad 30-letni staż pracy w bibliotece i która też jest chętna do działania. Ale na pomoc pozostałych pracowników etatowych w kwestii projektów za bardzo liczyć nie można – niektórzy nie potrafią nawet sprawdzić mejla... Za to bardzo dużą motywację do pracy dają mi pa-

nie ze stowarzyszenia „Łaziszczanki”, które są bardzo chętne do działań społecznych. Co prawda nie zawsze wiedzą, co i jak, ale ja jestem tu po to, żeby im w tym pomóc i razem z nimi działać.

W swojej wsi nie spotkałam się z niechęcią czy uprzedzeniami ani wobec mojej osoby, ani wobec moich działań.

Wręcz przeciwnie – w tym roku sołtys zgłosił mnie do konkursu Aktywna Kobieta Lubelszczyzny.

Gdy pojechałam z „Łaziszczankami” do Sawina na IV Forum Kobiet Aktywnych i usłyszałam, że wyczytywane jest moje nazwisko, zupełnie nie mogłam w to uwierzyć. Ale bardzo się cieszyłam i do tej pory się cieszę. Jestem najmłodszą nagrodzoną w czteroletniej historii Forum.

Kiedy wróciłam do domu, wielu mieszkańców wsi mi gratulowało. Za to w pracy zderzyłam się z murem.

Ilekroć ktoś przychodzi odwiedzić mnie w pracy, nie jest to zbyt dobrze widziane. Moja współpracownica myślała, że będę zajmowała się wypożyczaniem książek. A ja przecież nie po to tam przyjechałam! Od kiedy pracu-

Stowarzyszenie „Łaziszczanki” zostało założone niedawno, w grudniu 2011. Za namową Lokalnej Grupy Działania, mieszkanki Łazisk postanowiły stworzyć coś na zasadzie Koła Gospodyń Wiejskich, które kiedyś bardzo prężnie tutaj działało. Jednym z zadań LGD jest budowanie jak największej liczby takich lokalnych stowarzyszeń, a swoją skuteczność wykazują statystykami, branymi pod uwagę w Lokalnej Strategii Rozwoju. Po założeniu „Łaziszczanek” LGD miało poczucie spełnionej misji, ale nasze panie nie wiedziały za bardzo, co mają dalej z tym zrobić.

Kiedy przyszłam do pracy, praktycznie pierwszą rzeczą, którą się zajęłam, było nawiązanie kontaktu z „Łaziszczankami”. To są głównie kobiety po pięćdziesiątce, więc były bardzo zdziwione, że odzywa się do nich jakaś moda dziewczyna, prosto po studiach. „A co też my możemy razem robić?” - pytały. Szybko się jednak okazało, że nie tylko mamy co razem robić, ale wręcz, że nasze wspólne działania kompletnie powypełniały nam kalendarze! Teraz przychodzą do mnie całą gromadą, pytają, radzą się. Czasem też po prostu mogę się im wygadać.

Największym problemem jest to, że ludzie są przekonani, że u nich nic się nie da zrobić. A ja właśnie mam odwrotne przekonanie: że wszystko się da, tylko trzeba chcieć! Cała reszta pójdzie już z górki. Wystarczy spiąć

pośladki i pokazać, że nie jest tak, jak im się wydaje.

Skąd we mnie taki optymizm? Nauczyły mnie go moje wcześniejsze doświadczenia. Tak samo było z projektem „Foty na płoty”. Cały ten mój projekt to było jedno wielkie obalanie mitów: tego, że nikt się nie zgłosi na warsztaty, że nikt nie będzie chciał pozować do zdjęć. Na koniec wystawa na płocie: „Kto robi wystawy na płocie? Trzeba chyba mieć nie po kolei w głowie!”. A wszystko udało się doskonale. Poza tym tak byłam zawsze wychowywana. Moi rodzice nigdy mi nie mówili, że sobie nie poradzę, tylko wręcz odwrotnie: „kto sobie poradzi, jeśli nie ty!”. I to było dla mnie bardzo ważnym wzmocnieniem, które zaowocowało.

zrozumienia dla mojej pracy. Wtedy zwykle wyjeżdżam do Krakowa, spotykam się ze znajomymi ze studiów i wracam naładowana pozytywną energią i mogę dalej robić swoje. Bo najgorsza rzecz, jaką tutaj mam, to deficyt towarzyski. Wszyscy znajomi się gdzieś porozjeżdżali, a te koleżanki, które zostały, mają najczęściej mężów i dzieci i ograniczone życie towarzyskie.

Ludziom trudno jest pojąć, że niektóre rzeczy można robić bezinteresownie. „Co ty z tego będziesz miała?”

– pytają. No nic, frajdę tylko! Satysfakcję, że wy tu przyjdziecie, że będzie się coś działo. To mnie cieszy. Ale ostatnio już tak nie pytają, bo widzą, że nie tylko ja, ale oni wszyscy coś z tego mają.

Najgorsza rzecz, jaką tutaj mam, to deficyt towarzyski

***

Kiedy wyjeżdżałam na studia do Krakowa, chciałam się odciąć od wszystkiego, co tutaj. Wszyscy zresztą tak mówili: „Jak Karolina stąd wyjedzie, to już na pewno nie wróci”. A teraz się każdy dziwi: „Ty tutaj? Jak to możliwe?”. Tak, jakby to była moja największa porażka, że tu przyjechałam.

Czuję, że mam tu do spełnienia pewną misję, ale chciałabym, żeby to była misja długodystansowa. Ta praca jest moją pasją, ale nie mogłabym tego robić w każdym innym miejscu, bo nie miałabym już takiej frajdy. Praca w Łaziskach daje mi taką prywatną satysfakcję lokalną.

Główną motywacją do działania było dla mnie doświadczenie z własnego dzieciństwa. Tu zawsze brakowało jakichś zajęć pozaszkolnych. Jeśli ktoś miał jakieś zainteresowanie, to musiał jechać aż do Opola Lubelskiego albo do Lublina, żeby coś ze sobą zrobić. Ja nie miałam szansy rozwijać się w Łaziskach, ale postanowiłam, że dam tę szansę innym.

***

Jak tylko mam chwilę wolnego czasu, to stąd uciekam. Potrzebuję tego, szczególnie, gdy przez dwa tygodnie czy miesiąc nie czuję poparcia ani

17

TOMEK KACZOR (1984) jest kulturoznawcą, fotografem i animatorem kultury. Współpracuje z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”. Fotoedytor „Kontaktu”, redaktor działu „Fotoreportaż”.

Barbarzyńca w moherze

18

Paweł Cywiński i Misza Tomaszewski

O

kreślenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” nie należą do grupy pojęć mających na celu opisanie rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację stereotypów, składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców” czy „dzikusów” w minionych epokach.

Nikt z nas nie opisuje świata spraw ludzkich takim, jaki on jest. Świat, który znamy, jest światem uproszczonym, odtworzonym w języku. To właśnie język nadaje strukturę doświadczeniu

i przekształca je w opowieść – mającą początek i koniec, wątki główne i poboczne, bohaterów pierwszoplanowych i epizodycznych. Każda taka opowieść jest czyjaś, w każdej założona

ILUSTRACJA: patricija Bliuj-Stodulska

jest szczególna perspektywa postrzegania i oceny zjawisk społecznych. Pamiętając o tym, przyjrzyjmy się naszej – spadkobierców katolicyzmu otwartego – opowieści o Radiu Maryja.

O zagryzaniu zębów

Ilekroć wspominamy o „społecznych kosztach” polskiej transformacji ustrojowej, powinniśmy postawić sobie pytanie o pochodzenie tej narracji. O to, do kogo ona należy. Są bowiem powody, by sądzić, że narracja ta – pretendująca do statusu „obiektywnej” i „niczyjej” – stanowi w istocie opowieść inżynierów przemian. Ludzi, którzy dostrzegli drzemiącą w kapitalizmie szansę, ale którym – wbrew pokładanej w nich nadziei – nie udało się nadać mu ludzkiej twarzy.

Wraz z początkiem 1990 roku rząd premiera Tadeusza Mazowieckiego zaczął realizować program przejścia od gospodarki socjalistycznej do wolnorynkowej, zwany „planem Balcerowicza”. Program ten, inspirowany przez neoliberalnych ekonomistów ze szkoły chicagowskiej, nosił wszelkie znamiona „terapii szokowej”: zakładał wprowadzenie ścisłej dyscypliny budżetowej, prywatyzację państwowych przedsiębiorstw, otwarcie granic dla handlu międzynarodowego, deregulację cen oraz zawieszenie wielu przywilejów pracowniczych i socjalnych.

W efekcie gwałtownego wzrostu bezrobocia, wciąż jeszcze dotkliwej inflacji i obniżenia dochodów doszło do degradacji poziomu życia wielu grup społecznych.

Za tym, co eufemistycznie nazywano „społecznymi kosztami” transformacji ustrojowej, kryło się więc cierpienie, które stało się udziałem znacznej części polskiego społeczeństwa w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych. Do źródeł tego cierpienia wyprawiali się liczni badacze polskiej duszy. Wśród nich ksiądz Józef Tischner, który spopularyzował pogląd, że w jej wnętrzu tkwi homo sovieticus – człowiek uzależniony od komunizmu i lękający się odzyskanej wolności. Przyswojone przezeń schematy myślenia i działania niemal z dnia na dzień okazały się nieskuteczne, w związku z czym – twierdzi socjolog Piotr Sztompka – został ów człowiek dotknięty swego rodzaju „niekompetencją cywilizacyjną”.

Na oczekiwanie twórców nowego ładu, że – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – homo sovieticus stanie się wolnym i odpowiedzialnym uczestnikiem życia społecznego i gospodarczego, miał on zareagować wycofaniem się w sferę prywatną. Marzyło mu się – pisał ksiądz Tischner – „urzeczywistnienie komunistycznych obietnic za pomocą kapitalistycznych metod”.

Spotkało go jednak rozczarowanie.

Państwo nie chciało i nie mogło dłużej ponosić konsekwencji jego ekonomicznych decyzji. Nie podjęło również

próby zaszczepienia w nim poczucia sprawczości. Wobec nowego porządku pozostał więc bezradny – członek społeczeństwa przeżywającego „traumę wielkiej zmiany”. Los znacznej części tego społeczeństwa został złożony na ołtarzu transformacji, raczej więc niż o „społecznych kosztach” wypadałoby mówić o jej ofiarach.

Zgoła inaczej brzmiała dominująca wówczas narracja. Niepokojące zjawiska opisywano jako niewygórowaną cenę, którą płacimy za odzyskanie suwerenności i powrót do Europy.

Podobnym opisom towarzyszyły powtarzane niczym mantra nawoływania do „zaciskania zębów”. Liderzy społeczeństwa wyniszczonego przez socjalistyczny eksperyment niemal jednogłośnie obrali kurs na kapitalistyczny Zachód, który znajdował się wówczas w apogeum neokonserwatywnej rewolucji. Daje do myślenia, że entuzjastyczne poparcie dla tego kursu – przy niemrawej akceptacji ze strony Episkopatu, sposobiącego się już do nadciągającej „zimnej wojny religijnej” – udzieliło się również elitom intelektualnym polskiego Kościoła, z których rekrutowało się wielu ludzi współodpowiedzialnych za kształt przemian.

O historycznych osobliwościach

Jeszcze w 1989 roku w „Tygodniku Powszechnym” na porządku dziennym były teksty przestrzegające przed „społecznymi kosztami” transformacji. Ernest Skalski wyrażał nadzieję, że polskiemu kapitalizmowi bliżej będzie do szwedzkiego modelu państwa opiekuńczego niż do angloamerykańskiego neoliberalizmu. Uspokajał: „Można założyć, że na funkcjonowanie państwa będą mieli większy niż dziś wpływ ludzie kierujący się społeczną nauką Kościoła i że grupy wymagające opieki na tym nie stracą”. Optymizm Skalskiego tonował Andrzej Romanowski: „Kapitalizm będzie na początku bezwzględny i drapieżny i nie od razu powstanie nad Wisłą jakaś nowa Szwecja czy Niemcy Zachodnie”. Nie

trzeba dodawać, któremu z publicystów historia przyznała rację.

Rok później proporcje były już inne.

Stałym gościem na łamach „Tygodnika” został Michael Novak, ideolog zachodniego liberalnego katolicyzmu, na którego powoływał się zarówno ojciec Maciej Zięba, jak i Stanisław Michalkiewicz. Stefan Kisielewski postulował zastąpienie „niezbyt udanej” katolickiej nauki społecznej teologią zysku, stanowiącego „jedyny na tej ziemi realny impuls dla prawdziwego społecznego altruizmu”. W jesiennym „Znaku” pisał z kolei ojciec Jan Andrzej Kłoczowski: „Trzeba tak urządzać świat, aby pomnażać realne dobro osoby i wspólnoty, odkładając mrzonki o «trzeciej drodze» na półki historycznych osobliwości. I trzeba też, aby ci, których

Będąc członkami tego samego Kościoła, w ogóle się w nim nie spotykamy dotknął los, znaleźli dobre serca tych, którzy choć mają serca twarde w konkurencyjnym wyścigu, to przecież po samarytańsku wrażliwe”. W tym samym, mniej więcej, czasie ksiądz Józef Tischner zaczął doszukiwać się korzeni planu Balcerowicza w swojej filozofii pracy i etyce solidarności.

W ten oto sposób jednostronnie portretowana przez liberalnych intelektualistów nauka Kościoła oddalała się od swoich społecznych źródeł. Przegląd postępowej prasy katolickiej czasów transformacji świadczy o z wielu powodów zrozumiałym, lecz zbyt jednoznacznym poparciu, jakiego udzielili oni neoliberalnym reformom. Wyjątek na tym tle stanowiła „Więź”, której redaktorzy rozumieli, że „poza wypowiadającymi się w imieniu wszystkich i każdego salonami intelektualnymi Warszawy i Krakowa żyją miliony ludzi «drugiej Polski», nieakceptujących dokonujących się reform i związanych z nimi wyrzeczeń”. Na zabieganie

19

ILUSTRACJA: JAN LIBERA

20

zakładów pracy – nie przechodziło nam przez gardło. W ten sposób, jako, cóż że umiarkowani, beneficjenci nowego systemu gospodarczego, staliśmy się niepostrzeżenie kolejną grupą dającą się zaliczyć do kategorii «onych». To, że większymi beneficjentami stali się między innymi uwłaszczeni na dziko członkowie komunistycznej nomenklatury, my mieliśmy za nieprzyjemny, ale konieczny składnik pokojowych przeo jedność Kościoła, którego duszpaste- mian; w oczach tych, którym przyniorze nie potrafili odczytać codziennego sły one jedynie kłopoty, stał się jedynie doświadczenia „ofiar transformacji” najlepszym dowodem zdradzieckiego w perspektywie Ewangelii, było już układu”. jednak za późno. Społeczne poczucie krzywdy i wykluczenia zostało na- O nich i o nas gromadzone i czekało na populistów, „Wraz z rozwarstwianiem się społektórzy zaczęliby je rozgrywać przy czeństwa, a zwłaszcza różnicowaniem pomocy ksenofobicznych haseł. Nie sytuacji materialnej, zanika chęć porotrzeba dodawać, że tacy ludzie prędko zumiewania się, poczucie wspólnego się znaleźli. losu, solidarność czy choćby życzliwe Po latach zanotuje Jerzy Sosnowski: niezaangażowanie – pisała w 1993 ro„Wydawało się, że problem tkwi w psy- ku Iwona Bartczak. – Narasta skłonchologicznych zdolnościach adaptacyj- ność do zamykania się w swojej warnych poszczególnych ludzi – których stwie, kręgu społecznym, okopywaniu wystarczy zachęcić, by «brali własny los w swoich emocjach, lękach, wyobrażewe własne ręce». Co można mianowicie niach o sobie, bliźnich, o świecie, bez wziąć w ręce, mieszkając w popege- potrzeby ich racjonalizacji. Potęguje się erowskiej wiosce lub mieście, w którym skłonność do przypisywania grupom zamknięto 80% (fakt, że nierentownych) o innym położeniu materialnym cech

Pora zastanowić się nad znaczeniem, jakie mają dla spójności Kościoła wspólnoty o charakterze losowym

negatywnych, wręcz takich, które są niebezpieczne dla otoczenia”. Gdy „Tygodnik” drukował tę diagnozę, Radio Maryja nadawało już od półtora roku.

Skutki transformacji ustrojowej niewątpliwie przyczyniły się do ukształtowania jego społecznej bazy. W tym przynajmniej sensie, że doprowadziły do utrwalenia w demokratycznych realiach podziałów znanych z poprzedniej epoki: na „władzę” i „społeczeństwo”, „państwo” i „naród” oraz – o czym pisał Jerzy Sosnowski – „ich” i „nas”. Nowe linie podziału zaczęły przebiegać w poprzek wspólnot, które przed przełomem stanowiły lepiej lub gorzej scementowaną jedność.

W sposób szczególny dotyczyło to Kościoła, którego liberalna głowa i konserwatywne serce traciły zdolność do współodczuwania. (Mamy, rzecz jasna, świadomość, że w Kościele nie brakowało też „konserwatywnych głów” i „liberalnych serc”. Zawężając z kolei znaczenie pojęcia elity do własnej formacji intelektualnej, dokonujemy świadomego uproszczenia rzeczywistości niedającej się zanalizować w tak krótkim szkicu.)

Myliłby się jednak ten, kto pojmowałby fenomen atrakcyjności toruńskiej

rozgłośni wyłącznie w kategoriach marksistowskich. Religia nie stanowiła opium dla pozbawionego społeczno-ekonomicznej podmiotowości ludu, który oszukiwał swój głód sprawiedliwości, przesuwając moment jego zaspokojenia poza doczesny horyzont.

Równie niesatysfakcjonująca wydaje się diagnoza zaproponowana przez księdza Józefa Tischnera. W radiomaryjnej narracji widział on jedynie wytwór „schorowanej wyobraźni” zsowietyzowanego człowieka, którego najpilniejszą troską jest – jak pisał Dostojewski – „znaleźć kogoś, komu by można jak najprędzej oddać dar wolności, z którym ta nieszczęsna istota się rodzi”.

Najciekawszą chyba próbę zrozumienia przyczyn współczesnych fundamentalizmów religijnych podjął w książce „Zemsta Boga” francuski badacz islamu, Gilles Kepel. Doszedł on do wniosku, że stanowią one odpowiedź na niespełnione obietnice przechodzącej kryzys ekonomiczny i moralny nowoczesności. Tytułowa „zemsta Boga” nie jest więc żadną formą ucieczki. Przeciwnie, zwiastuje ona triumfalny powrót religii do świata polityki, który – na swoją zgubę – zbyt prędko uwierzył we własną autonomię. W sposób szczególny dotyczy to Polski, która w wyniku transformacji ustrojowej otworzyła się na świat liberalnej kultury i w ciągu kilku lat przeszła drogę, którą zachodnie państwa pokonywały w kilkadziesiąt.

Nieco więcej światła na omawiany problem rzuca zbiór tekstów opublikowanych w jednym z numerów „Znaku”. „Radio Maryja – pisze Mirosława Grabowska – dało głos środowiskom dotychczas niemym, które nie tylko popierały korzystne dla Kościoła i katolików rozwiązania prawne, ale oczekiwały więcej, gwałtownie odrzucały natomiast przemiany obyczajowe”.

Ich poglądy – często ludzi starszych, słabo wykształconych, mieszkających na wsiach i w niewielkich miejscowościach – mogły zostać wysłuchane, dowartościowane i sformułowane w kategoriach roszczeń politycznych.

W ten sposób wyobrażona wspólnota

„nas” („katolików”, „narodu polskiego”), przeciwstawiona nieznanym z imienia „onym”, zrealizowała się w czasie i przestrzeni. Jak pisał Jarosław Gowin, „wokół toruńskiej rozgłośni szybko wyrastał wielomilionowy ruch społeczny, będący najbardziej oryginalnym owocem tradycyjnej polskiej pobożności ludowej”.

O egzorcyzmowaniu zabobonu

Raz jeszcze przyjrzyjmy się językowi wiodących opowieści o świecie. Za enigmatycznym pojęciem „pobożność ludowa” („katolicyzm ludowy”) kryje się rozbudowana sieć stereotypów, składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów, będących twórcami dominujących społecznie narracji, nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców”, czy „dzikusów” w minionych epokach. Podobną do „katolicyzmu ludowego” funkcję pełnił zresztą homo sovieticus. Pojęcie to okazało się zbyt poręczne w procesie stereotypizowania ludzi poszkodowanych w okresie transformacji, by móc posługiwać się nim jako kluczem do interpretacji złożonych zjawisk społecznych. Stanowiło worek, do którego wraz z rzeczywistymi „klientami komunizmu” wrzucano niezawinione ofiary transformacji. „Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę religijną – podkreśla w innym numerze „Znaku” socjolog Michał Łuczewski. – Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny.

W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi”. I zaraz potem dodaje: „Nie byłoby w tym nic złego, gdyby inteligent wiedział, o czym mówi. […]

Inteligent nie rozumie ludu, bo nie jest z nim w relacji równości, lecz hierarchii. W zgodzie z ideami oświecenia inteligent niesie kaganek, wychowuje, cywilizuje, przepędza demony, wyzwala z oków, tworzy kulturę, wnosi

ideologię, przemawia w imieniu. Ważne jest dla niego nie tyle, jaki lud jest, ile – jaki powinien być”. A powinien być mniej uczuciowy, mniej związany z tradycją, mniej uwikłany w ideologię narodową, Powinien świadomie wybierać i twórczo rozwijać swoją wiarę, kierować się uniwersalnymi zasadami etyki chrześcijańskiej bardziej niż „lokalnymi normami obyczajowymi”.

Powinien, gdyby w ogóle istniał. Wielkomiejskie elity nie spostrzegły bowiem, że dawno już temu „lud” przestał stanowić monolityczną formację społeczną.

Określenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” należą do grupy pojęć niemających na celu opisania rzeczywistości.

Stanowią one raczej konfigurację stereotypów; ujednolicają, uprzedmiotawiają, podporządkowują i jako takie są niezbędnym elementem świata wyobrażonego przez postępowych inteligentów. To za ich pomocą – spoglądając z góry na emocjonalnie, prostodusznie i zabobonnie wierzący lud – wyznaczamy swoje miejsce w wiodącej narracji i hierarchii społecznej.

Tak było podczas konfliktu środowiska Znak z prymasem Wyszyńskim, tak było w okresie transformacji, tak jest i dzisiaj, gdy trwa spór elit o status środowiska Radia Maryja. Fakt, że wspomniane pojęcia są wciąż żywe, świadczy o zwycięstwie dominującej narracji. Kto przekonująco opowiedział rzeczywistość, ten w znacznej mierze ją posiadł.

Na horyzoncie rysują się jednak zmiany. „Moherowe berety” nie dały się uprzedmiotowić i zwabić w semantyczne sidła stereotypu. Zamiast biernie przyjąć jego piętno, środowisko Radia Maryja przyswoiło go, przeobraziło i uczyniło swoim emblematem. Inteligencja katolicka, nawykła do „orientalizowania” katolików ludowych, sama padła ofiarą stereotypizacji z ich strony. Wokół stworzonego podziału i wykreowanego wykluczenia, jakie zaserwowali „religijnemu innemu” inteligenci, narodziła się mocna kontr-tożsamość. Proces

21

ILUSTRACJA: JAN LIBERA

22 stereotypizacji potrafi być zarazem wyjątkowo silnym procesem wspólnototwórczym. Jest to zarazem jeden z ostatnich etapów cementowania podziałów między dwiema stronami narracyjnej barykady.

O potknięciu wrażliwości

Zamierzeniem niniejszego szkicu nie jest – jak mogłoby się wydawać – ani piętnowanie krótkowzroczności katolickich elit czasów transformacji, ani też idealizowanie ludzi zgromadzonych wokół toruńskiej rozgłośni. Tym bardziej, że w konstruowanej przez nią narracji rozpoznajemy wiele elementów społecznie szkodliwych, ze złowrogim nacjonalizmem plemiennym na czele. Jako spadkobiercy tradycji ruchu „Znak” nie godzimy się jednak na paternalistyczne powielanie kliszy każącej widzieć w słuchaczach „prosty lud”, którego wierzenia stanowią jedynie namiastkę wiary inteligenta, lub „antykomunistycznych bolszewików” – jak swego czasu wyraził się o protestujących związkowcach pewien jezuita. Nie godzimy się również na postrzeganie tych ludzi jako tępych

i bezwolnych narzędzi w rękach szalonego ojca redemptorysty.

Kolejne społeczne diagnozy środowiska potwierdzają tezę, że Radio Maryja raczej przekształca przekonania swoich słuchaczy w zachowania polityczne, niż im te przekonania zaszczepia. Reprodukuje on wizję świata rozszarpywanego przez wojnę, którą religijny naród toczy z zamaskowanym wrogiem, a wraz z nią podtrzymuje również nieufność i systemową bezradność słuchaczy. Zastanówmy się jednak nad tym, czy w swoim czasie nie daliśmy im dość dowodów na istnienie takiego wroga, by w sposób kulturowo zrozumiały – zakorzeniony w endekoidalnym katolicyzmie międzywojnia i masowym duszpasterstwie czasów PRL – swoją nadzieję złożyli w prorokach upolitycznionej religii, a swoją zaradność – swoiste społeczeństwo obywatelskie – budowali i manifestowali w sposób pozasystemowy.

Co do naszych mistrzów z ruchu Znak – nie wyrzucamy im, że tak, a nie inaczej rozstrzygnęli dylematy okresu przemian ustrojowych. Gdy historia

powiedziała im: „sprawdzam”, potrafili swoje poczucie odpowiedzialności za państwo i Kościół przekuć w polityczne zaangażowanie. Obyśmy w stosownym czasie i my umieli dać dowody tak głęboko chrześcijańskiej odwagi. Tym jednak, o co mamy do nich żal, jest przedłużający się brak społecznej wrażliwości, maskowanie etycznych wyborów narracją ekonomicznej bezalternatywności oraz skłonność do tłumaczenia konsekwencji tych wyborów nierozumnością ludu i słabością jego woli. Jest pewnym paradoksem, że jednym z nielicznych, którzy podjęli próbę przeprowadzenia Polaków przez ogień transformacji za rękę, a nie za kołnierz, był „chrześcijanin bez Boga”, Jacek Kuroń.

W 1993 roku mówił on w „Tygodniku Powszechnym”: „Bo to jest tak: nie można być wolnym bez rynku, ale nie znaczy to wcale, że rynek daje wolność. Powiem więcej – jak się jest biednym, to się jest tak samo nie-wolnym na rynku jak bez rynku, a może nawet bardziej. Są tacy, którym się wydaje, że sprawiedliwość społeczna to pojęcie już archaiczne. Tak, nastąpił światowy

kryzys tego pojęcia. Na całym świecie padają różne świadczenia finansowane z budżetu. Ale jeżeli ktoś myśli, że ludzkość może żyć bez mitu sprawiedliwości społecznej, to się myli. I myli się także, jeśli myśli, że można w Polsce zbudować ład, nie realizując tych wartości”. Pomylili się zatem katoliccy politycy, którzy – wbrew nadziei wyrażonej przez Ernesta Skalskiego – nie złagodzili liberalnego porządku gospodarczego inspiracjami płynącymi z katolickiej nauki społecznej. Pomylił się również instytucjonalny Kościół, który nie dość głośno się o to upominał i nie dość gorliwie realizował swoją duszpasterską misję wśród ludzi, którzy stracili nadzieję na lepszy los.

O wykrzywionych twarzach

W ciągu ostatnich dwudziestu lat pogłębiły się istniejące w polskim Kościele podziały kulturowe, społeczne i ekonomiczne. Wewnętrzne zróżnicowania nie tłumaczą jednak ogromnej polaryzacji wspólnoty wiernych, z którą mamy dziś do czynienia. U jej źródeł – obok upolitycznienia znacznej części duchowieństwa i postępowej inteligencji w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych – leży uzyskanie podmiotowości przez ludzi stanowiących społeczną bazę „religijnej prawicy”, wrogo nastawionych do kultury liberalnego Zachodu.

Podmiotowość ta nie została jednak zaakceptowana przez intelektualne elity Kościoła i społeczeństwa, które zepchnęły ową grupę na boczny tor przemian ustrojowych i napiętnowały stereotypem mającym uzasadnić jej wykluczenie. „W Polsce pewnych lepiej myślących analityków sfery politycznej do dziś nurtuje pytanie, czy imperium ojca Rydzyka powstałoby w tak wzorcowym fundamentalistycznym kształcie, gdyby nie notoryczna, prowadzona mało eleganckimi środkami walka oświeconych z ciemnogrodem – komentuje w posłowiu do „Zemsty Boga” Agata Bielik-Robson. – I czy polska rzeczywistość, która podzieliła się zgodnie z tym żurnalistycznym konceptem,

„Moherowe berety” nie dały się uprzedmiotowić i zwabić w sidła stereotypu byłaby aż tak gruntownie rozłamana, gdyby nie jeden żarcik mniej na temat moherowych beretów”. Pozostaje nam podpisać się pod tymi – retorycznymi wszak – pytaniami.

Polaryzacja jest faktem i faktem jest udział środowisk katolickiej inteligencji w jej wykreowaniu. Nie idzie nam jednak o lustrowanie cudzych sumień, lecz o poszukiwanie skutecznych sposobów na zmniejszenie napięć w polskim Kościele. Staraliśmy się wykazać, że napięcia te utrwaliły się w aktach wzajemnej stereotypizacji, nasilonych w czasach transformacji ustrojowej (pamiętajmy bowiem, że stereotypizowane były również środowiska postępowe – aż do granic wykluczania ich z Kościoła). Łatwość sięgania po stereotyp da się z kolei wytłumaczyć sytuacją, w której – będąc członkami tego samego Kościoła – w ogóle się w nim nie spotykamy. Swoje twarze oglądamy niemal wyłącznie w swoich mediach – zniesmaczone, oburzone, wykrzywione nienawiścią.

Po roku 1989 inteligenci odsunęli się od parafii, a w każdym razie nie wrócili do nich z ośrodków formacji, do których trafili w czasach PRL-u. Wielu zostało skutecznie zniechęconych wulgarnym upolitycznieniem polskiego Kościoła w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, innych zraziła klerykalizacja życia parafialnego. Postępujące poszerzanie wpływów, jakie miało w parafiach Radio Maryja, wielkomiejscy inteligenci obserwowali z bezpiecznej perspektywy elitarnych wspólnot religijnych, stanowiących – by posłużyć się kategoriami wypracowanymi przez amerykańskiego socjologa Petera L. Bergera – wspólnoty wyboru, nie zaś losu. Parafie, którym w egalitarnej przestrzeni socjalistycz-

nego miasta bliżej było do tych ostatnich, drenowane były ze świeckich o najwyższym kapitale kulturowym.

Stawały się one miejscami masowej formacji chrześcijan mniej zdolnych do samodzielnego i świadomego kreowania swojego życia religijnego.

W wezwaniu do „realizowania swoich potrzeb religijnych”, które stało się motywem popularnego dziś churchingu, niewidoczne jest poczucie głębszej odpowiedzialności za wspólnotę inną niż ta wybrana z możliwie szerokiej oferty. Nie w tym jednak rzecz, by idealizować masowe życie parafialne. Pora zastanowić się nad znaczeniem, jakie mają dla spójności Kościoła wspólnoty o charakterze losowym. Być może to w jakiejś ich formie – niewielkich, odklerykalizowanych, pozwalających na mieszanie się ludzi o różnej tożsamości kulturowej, społecznej, politycznej i ekonomicznej – moglibyśmy złożyć naszą nadzieję na jedność przeżywającego kryzys polaryzacji Kościoła. Jeśli korzenie tego kryzysu rzeczywiście sięgają wzajemnych stereotypów, utrwalonych w czasach, gdy religia stała się polityką, a polityka – religią, to próbę jego przezwyciężenia należy rozpocząć od ich dekonstrukcji. Od spotkania twarzą w twarz. ■

Paweł Cywiński (1987) jest redaktorem działu „Poza Europą”.

Orientalista, kulturoznawca, podróżnik.

Misza Tomaszewski (1986) jest redaktorem naczelnym „Kontaktu”.

Doktorant w Instytucie Filozofii UW i nauczyciel filozofii w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie.

23

Gdy czujesz się lepszy Z prof. henrykiem Domańskim rozmawia Mateusz Luft ilustracje: marta lissowska

N

ajbardziej chamofobiczne postawy okazują ludzie, którzy mają poczucie zagrożenia degradacją, żyją w przekonaniu, że mogą przestać być zaliczani do tych, których uważa się za „lepszych”. „Białe kołnierzyki”, które czują na plecach oddech robotników i chłopów, nie chcą, żeby ich utożsamiano z tymi klasami, bo aspirują do bycia „inteligencją” - cokolwiek to słowo znaczy.

24

Czy „chamofobia”, rozumiana jako giwania widelcem i nożem… W takich lęk inteligencji przed wsią, rzeczy- przypadkach poczucie wyższości rodzi się z przekonania, że ja jestem lepszy, wiście istnieje?

Wprawdzie określenie to nie funkcjonuje w słowniku socjologicznym, ale można je zdefiniować. „Chamofobia” objawia się w braku szacunku, a może nawet pogardzie w stosunku do ludzi, których uważa się za gorszych. Gorszych ze względu na status społeczno-ekonomiczny, który jest związany na przykład z niższymi kompetencjami kulturowymi albo z niskim poziomem wykształcenia. Ludzi sytuowanych na wyższych szczeblach hierarchii społecznej razi brak oczytania, sposób wysławiania się, ubierania albo posłu-

a inni są gorsi. Zasłużyłem na to, mam wyższe wykształcenie, osiągnąłem to własnym wysiłkiem, albo pochodzę z lepszej rodziny, bo tak się złożyło, że moi rodzice są inteligentami, bo urodziłem się w „klasie wyższej”.

Z poczuciem własnej wyższości wiąże się silna potrzeba ekskluzywności.

Ludzie uznający się za lepszych unikają bliskich kontaktów z tymi, którzy są na dole, nie chcą się z nimi mieszać. Towarzyszy temu, czasami nieracjonalne, ale zrozumiałe przekonanie, że się skażą, zabrudzą, spłycą, albo staną się tacy sami jak reszta.

Trudno jednak wyobrazić sobie, żeby wysokiej klasy inżynier miał nagle stać się robotnikiem tylko dlatego, że z takimi ludźmi pracuje.

Najbardziej „chamofobiczne” postawy okazują ludzie, którzy maja poczucie zagrożenia degradacją – którzy żyją w przekonaniu, że mogą przestać być zaliczani do tych, których uważa się za „lepszych” – choćby w wyniku utraty pracy lub obniżenia poziomu zarobków. Zniknęłyby wtedy bowiem wyznaczniki wyższego statusu, które

kwalifikują ich do owych „lepszych”.

Degradacji najbardziej boją się kategorie pracowników umysłowych o niższym statusie, niższa klasa średnia. W każdym społeczeństwie starają się oni zdystansować wobec „klas niższych”, definiowanych w powszechnym odczuciu jako ci gorsi. To samo zjawisko występuje w Polsce. „Białe kołnierzyki” (z których większość to pracownicy biurowi) czują na plecach oddech robotników i chłopów. Nie chcą, żeby ich utożsamiano z klasą robotniczą, bo aspirują do bycia „inteligencją”, cokolwiek to znaczy. Prawidłowością jest, że im większa jest „obiektywna” bliskość w hierarchii społecznej w relacji do klas „niższych”, tym większa może być chamofobia, bo większe jest niebezpieczeństwo, że otoczenie postrzega nas gorzej.

Zdarza się jednak, że pracownicy uniwersyteccy zarabiają niewiele więcej niż pracownicy fizyczni.

Zjawisko chamofobii rzadziej występuje wśród inteligencji. Reprezentantom tej kategorii nie wypada demonstrować swojej wyższości. Po pierwsze, nie jest to w dobrym tonie.

Po drugie, to w ogóle nie jest potrzebne, ponieważ wszyscy wiedzą, że inteligencja ma „wysoką kulturę” i inne cenione zasoby. Znany profesor renomowanego uniwersytetu mógłby od biedy chodzić na co dzień w podartych spodniach bez utraty prestiżu.

Nie zmienia to faktu, że członkowie tej kategorii mogą żywić przekonanie, że zasługują na pewne przywileje z tytuły zajmowania wysokiej pozycji. Być może niektórzy z nich oczekują nawet oznak szacunku, przykładowo ukłonu od sąsiadów, gdy mijają się w domu na schodach.

Jak może się z tym łączyć paterna- że są coraz zamożniejsi, co zwiększa Można powiedzieć, że inteligencja ma listyczne podejście inteligencji do „obiektywne” dystanse dzielące ich coraz większą wiedzę diagnostyczną od klas niższych. Wielu z nich ma te- o rzeczywistości. Coraz trafniej ją powsi?

Paternalizm inteligencji powoli zanika. Dotykamy tu procesów kształtowania się nowej inteligencji, która przestaje być uosobieniem tradycyjnego, inteligenckiego etosu. Według niego inteligencja miała zajmować się edukacją klasy chłopskiej, likwidacją zacofania wsi w stosunku do miasta.

Paternalizm był jednym z elementów tego etosu i oczywiście neutralizował skłonności do chamofobii.

Inteligencja przekształca się dziś w „wyższą klasę średnią” – ludzi, dla których ważniejszym powołaniem jest praca zawodowa, doskonalenie własnych kompetencji, profesjonalizacja i orientacja na siebie, której ważnym aspektem jest zapewnienie najlepszej edukacji własnym dzieciom. Nie mają czasu na wywiązywanie się z roli „inteligenta”, nawet gdyby chcieli.

Z punktu widzenia „chamofobii” ważne jest to, że przekształcająca się kategoria specjalistów przesuwa się w górę hierarchii społecznej, zwłaszcza w wymiarze zarobków i standardu materialnego. Z badań wynika,

go świadomość, co redukuje potrzeby demonstrowania swojej wyższości, bo ona rysuje się i bez tego.

Czyli mimo, że „nowa” inteligencja przestaje kultywować swoją odrębność, dystans między inteligencją a „chamstwem” się powiększa?

Obiektywnie dystans się zwiększa. „Nowi inteligenci” są coraz zamożniejsi, kupują sobie domy i przyzwoite samochody, wyjeżdżają na wakacje za granicę, starają się stworzyć sobie jak najlepsze warunki do życia. Zaczynają funkcjonować jakby na innej orbicie i nie zaprzątają sobie głowy klasą robotniczą i chłopstwem. Nastawienie prospektywne odcina ich od przeszłości, nie mają również potrzeby i głowy do brania odpowiedzialności za kształtowanie tożsamości narodowej i sprawy ogółu, co należało do powinności „starej” inteligencji. „Nowa” inteligencja to przyszła klasa średnia, a członków klasy średniej absorbują własne interesy, a nie cele kolektywne, zorientowane na społeczeństwo czy naród. Są indywidualistami – nawet jeżeli realizują indywidualne interesy zbiorowym wysiłkiem w ramach profesjonalnych organizacji zawodowych (jak robią to lekarze czy prawnicy) lub wspólnot lokalnych, jak dzieje się to w Stanach Zjednoczonych czy Anglii.

strzega i zdaje sobie sprawę, że kategoria rolników się zmniejsza, bo takie są uwarunkowania strukturalne, że rolnicy z chłopów stają się farmerami, podobnie jak miało to miejsce w wielu krajach zachodnich. W związku z tym przestają być definiowani w kategoriach ciemnego, zacofanego i zaściankowego chłopstwa. Farmer uwikłany w wymianę rynkową zaczyna myśleć podobnie jak „specjalista”, przestaje się od „nas” różnić. Tyle, że mieszka na wsi. W Stanach Zjednoczonych farmerzy od zawsze byli zaliczani do middle class.

I dlatego w związku z emancypacją chłopów poczucie niższości i wyższości ludzi z różnych kategorii będzie niwelowane?

Samo poczucie niższości i wyższości będzie zawsze obecne, bo hierarchia społeczna istnieje w każdym społeczeństwie. Jest niezbędna dla jego normalnego funkcjonowania, choćby ze względu na potrzebę obsadzania najwyższych i wymagających kompetencji stanowisk przez ludzi, którzy się do tego najlepiej nadają. Hierarchia ta stale się odtwarza, ponieważ zawsze ci, którzy są na górze, będą szukali nowych symboli wyższości. Dotychczasowe wyznaczniki statusu społecznego przestają pełnić tę rolę. Dziś jeden samochód nie zawsze jest już Czy inteligencja ma poczucie, że wystarczającym świadectwem sukcewieś jest balastem modernizacyj- su. Nie można również wykluczyć, że nym, bez którego Polska mogłaby inteligencja zacznie wynajdywać nowe atrybuty „gorszości” wśród farmezajść dużo dalej?

25

rów, żeby utrzymać wysoką pozycję społeczną. Ale może się również przestawić na szukanie ich w innych kategoriach usytuowanych na niższych piętrach drabiny społecznej.

Czy politycy wykorzystują nasze poczucie wyższości i niższości w swoich rozgrywkach?

26

Zagrożeniem byłaby sytuacja, w której poczucie niższości w klasach niższych prowadziłoby do rozbudzenia poczucia konfliktu interesów czy w ogóle chęci zmiany tego stanu na lepszy. Jednak partie, które próbują żerować na poczuciu niższości, stawiają złą diagnozę socjologiczną, ponieważ reakcje na nierówności i niższość społeczną są niejednolite.

Ludzie znajdujący się na dole hierarchii społecznej są świadomi swojego położenia. Niektórzy chcieliby, żeby ich traktowano jako równych, ale nie dotyczy to wszystkich. Wielu z nich stosuje strategię obrony własnej niższości. Starają się ją racjonalizować, czyli usprawiedliwiać, tłumaczyć się z niej przed samym sobą, ponieważ trudno byłoby żyć z poczuciem niższości.

Jednym ze sposobów legitymizacji swojego położenia jest przekonanie, że tak już jest świat urządzony i nie da się go zmienić. Nawet jeżeli budzi to sprzeciw, koszty zmiany status quo są zbyt wysokie. Przede wszystkim jednak członkowie klas niższych nie myślą o tym na co dzień, co oczywiście sprzyja „pragmatycznej” legitymizacji własnej niższości i akceptacji hierarchii społecznej.

Prawo i Sprawiedliwość od samego początku, jeszcze przed 2005 rokiem, było formacją występującą z hasłem przywrócenia poczucia godności i honoru grupom zagrożonym degradacją lub o niższym statusie. Postulaty te przerodziły się w obronę „Polski Solidarnej”. Występowanie z nimi na forum publicznym na pewno nie pozostaje bez wpływu na aktywizację „świadomości klasowej” i jest zachętą do zmiany istniejącego układu, ale nie dociera to do wszystkich. Wielu

reprezentantów klas niższych czerpie poczucie bezpieczeństwa z faktu, że są jakieś autorytety, elity kulturalne, które nimi kierują. Tacy nie pójdą na barykady dla obrony własnej godności.

Ludzie uznający się za lepszych unikają bliskich kontaktów z tymi, którzy są na dole, nie chcą się z nimi mieszać Czy liberalne środowiska polityczne mają swój udział budowaniu poczucia niższości i wyższości pewnych kategorii społecznych?

Tak, jeżeli zgodzimy się ze stanowiskiem, że umowa okrągłostołowa została podpisana przez członków obu elit: ze strony opozycji – przez środowiska intelektualistów o orientacji głównie liberalnej, mających poczucie wyższości, czerpanej z przekonania o posiadaniu wiedzy eksperckiej i bycia predestynowanym do wytyczania kierunku transformacji. Rząd Tadeusza Mazowieckiego mógł być reprezentantem tej opcji, a jej kontynuacją w sensie strukturalnego podłoża były kolejno: Unia Demokratyczna, Unia Wolności i obecnie PO.

Dlaczego duża część elity intelektualnej tak chętnie wyraża sympatię do wsi?

Podobnie jak dzieje się to z innymi sprzecznymi postawami, chamofilia i chamofobia przenikają się w myśleniu tych samych środowisk. Postawy te nie wykluczają się również wśród inteligencji, klasy średniej i innych kategorii usytuowanych na wyższych piętrach hierarchii społecznej. Dla ludzi, którzy mają poczucie sukcesu, charakterystyczne jest odczuwanie potrzeby okazywania życzliwości tym z dołu hierarchii. Na tym polega między innymi pokazywanie, że jest się

ponad podziałami klasowymi. Takie tendencje (o konotacji lewicowej) wyrastają z poczucia winy i chęci zaradzenia złu. Ale gdy przychodzi co do czego, ludzie o lewicowych inklinacjach będą bronili własnych interesów, żeby utrzymać swą wyższość.

Czy ci, których popularnie nazywamy „słoikami” – ludzie, którzy przeprowadzili się do dużych metropolii, ale na weekend wracają do rodziny spoza miasta przywożąc gotowe obiady – mogą się pozbyć piętna wynikającego ze swojego pochodzenia?

W przypadku inteligencji zjawisko to sięga lat 50., czasów kształtowania się „nowej” inteligencji, rekrutującej się z klasy chłopskiej i robotniczej. Powtarza się to falami do dzisiaj, ponieważ jest to stały kanał napływu, zasilający szeregi inteligencji. Dla części „tradycyjnej inteligencji”, której członkowie dziedziczą przynależność do niej z pokolenia na pokolenie, przybysze z klas niższych są parweniuszami, których trudno traktować na równi. Częściowo tkwią oni jeszcze w środowisku wiejskim, w zwyczajach i zachowaniach typowych dla wsi, co rodzi poczucie wyższości i ekskluzywności.

Inną kwestią są postawy nuworyszów. Czy przeważa u nich sentyment w stosunku do środowiska, z którego się wywodzą – do chłopstwa, robotników – czy też odcinają się od niego? Badania nad nową inteligencją wskazują na przenikanie się obu tych postaw.

Inteligencja „słoikowa” chciałaby zyskać status „prawdziwej” inteligencji, co polega choćby na wykazywaniu, że z obyczajowością chłopską nic już ich nie łączy. Z drugiej strony, nie są oni w stanie pozbyć się systemów wartości i mentalności kojarzonej z klasą chłopską – zapobiegliwości, skrupulatności, ale i skąpstwa. ■

prof. Henryk Domański (1952) jest socjologiem, zajmuje się badaniem stratyfikacji i ruchliwości społecznej. Pracuje w Polskiej Akademii Nauk, Instytucie Socjologii Uw i Colegium Civitas.

fot. tomek kaczor

Wiocha, tylko większa tekst: Joanna Sawicka ilustracje: aneta lewandowska

W

le osób. – Daleko, a dojazd jest fatalny, trzysta pięćdziesiąt kilometrów kiepską drogą, albo 12 godzin pociągiem. Mimo to spodobało mu się. Do tego stopnia, że uznał, iż trzeba zachęcać młodych ludzi z Krosna do przyjeżdżania do Warszawy, bo stolica daje możliwości nieporównywalne z żadnym innym polskim miastem. Wraz ze znajomymi założył stowarzyszenie „Synergia”, wspierające finansowo najzdolniejszych krośnieńskich maturzystów, których nie stać na studia w stolicy.

Stowarzyszenie oferuje też wsparcie na miejscu – stypendyści mogą liczyć na ciepłe powitanie, spotkania, szkolenia, wspólne wyjścia „na miasto”. Jak mówi Jakub, ostatnio młodzi krośnianie coraz rzadziej korzystają z tej pomocy. Sami sobie dają radę, a gdy mają problem, o wszystko pytają znajomych na studiach. „Synergia” jest jedyną działającą mieszkania - mówi Jakub Zajdel z KroElastyczni i wciągnięci – Czułem się zagubiony. Nie wiedziałem sna, który przyjechał do Warszawy w Warszawie organizacją, która ofejak się poruszać, do jakich barów chodzić. na studia jedenaście lat temu. W sto- ruje przyjezdnym tego typu wsparcie.

Gdyby nie to, że miałem tu kuzynów, nie licy nie znał prawie nikogo, z jego Czyżby nie było większego zapotrzewiedziałbym w jakiej dzielnicy szukać rodzinnych stron trafiało tu niewie- bowania? Spora część przybyszów

yniki sondaży nie były zaskakujące.

Warszawiacy okazali się być pewni siebie, zarozumiali, aroganccy, nie darzący sympatią zamiejscowych. Dlaczego? Bo ci z kolei zabierają im pracę i nie utożsamiają się z miastem.

Przyjechali wyłącznie po to, by zarabiać pieniądze.

Mimo, że opinie te pochodzą sprzed siedmiu lat, by przekonać się, że są nadal aktualne, wystarczy oddać się nieprzyjemnej lekturze forów internetowych. A może rzeczywistość jest jednak piękniejsza niż agresywny wirtualny świat? Czy konflikt między przyjezdnymi a warszawiakami rzeczywiście istnieje?

27

28

z zewnątrz rzeczywiście nie ma problemów z odnalezieniem się. Są aktywni, często bardzo dobrze wykształceni, gotowi podjąć ryzyko – którym jest niewątpliwie przeprowadzka do dużego, obcego miasta. Ta elastyczność ułatwia im adaptację, szybko zaczynają czuć się tu dobrze. Część z nich twierdzi wręcz, że nie wyobraża sobie już życia poza Warszawą. – To miasto wciągnęło mnie i zafascynowało, przywiązałem się do świadomości, że mogę tutaj zrobić wszystko, na cokolwiek miałbym ochotę – mówi Michał Michałowski z Góry Puławskiej, prowadzący agencję specjalizującą się w wydarzeniach golfowych.

Warszawa to najlepsze miejsce do życia w Polsce. Jest fajna jako całość, a do tego najbardziej otwarta i najbardziej polska – twierdzi z kolei Tomek Sadowski, założyciel portalu słoiki.waw.pl.

tysłoikowy”. – On jest o takich słoikach, którzy się nie wstydzą tego, że są słoikami.

Zresztą ja nie uznaję tego podziału „anty-pro”, po prostu są osoby, które przyjechały do Warszawy skądśtam i tyle. I co, mam się teraz licytować z jakimś gnojkiem, który dłużej ode mnie w Warszawie mieszka?

Po co? On to mi może piwo nalać.

Tomek przektonuje, że „słoiki” są dla Warszawy bardzo pożyteczne. Pracu-

Warszawa dla początkujących

Mekka fizyków i tynkarzy

Tomek przyjechał do Warszawy w czasie transformacji ustrojowej, pochodzi ze wsi Sławacinek na Podlasiu. Z nazwą „słoiki”, pogardliwie kierowaną pod adresem przyjezdnych, zetknął się kiedyś przypadkiem w komentarzach pod artykułem na jednej ze stron internetowych. Spodobało mu się to miano.

– Oczywiście, jeśli ktoś mówi o słoikach w sensie nienawistnym, a nie humorystycznym, to wskazuje definitywnie na osobowość prymitywną. Równie dobrze można mówić tak: ja to jestem z Warszawy, a w ogóle to z Mokotowa, konkretnie z górnego Mokotowa, z ulicy Wiśniowej.

I wszyscy, którzy nie są z Wiśniowej, są gorsi. Tomek denerwuje się, gdy ludzie zarzucają mu, że jego portal jest „an-

Wykształceni, uformowani, odważni. Po prostu najlepsi. Wszystko jedno, czy w fizyce jądrowej, czy w kładzeniu tynków.

Co więcej, jak twierdzi Tomek, inne europejskie miasta mogą Warszawie tylko zazdrościć. Niemcy, gdyby mieli własnych słoików, to by ich sprowadzali do Berlina. Ale nie mieli, więc w latach 60. musieli sprowadzać Turków i Hiszpanów. Oni naprawdę z chęcią by ich wymienili na własnych.

jąc, zdobywając zdolność kredytową i kupując mieszkania, podwyższają wartość nieruchomości. Chociaż zaniżanie pensji przez przyjezdnych jest jednym z najczęściej przywoływanych na forach internetowych zarzutów, to według Sadowskiego ich mniejsze wymagania płacowe pomagają firmom utrzymać konkurencyjność. - To miasto samo w sobie by się udusiło. A tymczasem z zewnątrz przyjeżdżają tu same elity.

Ale pieniądz to nie wszystko. Swój wkład w rozwój miasta przyjezdni zaznaczają na różnych polach. Dr Anna Domaradzka z Uniwersytetu Warszawskiego, badająca inicjatywy oddolne w Warszawie, zauważa, że to przede wszystkim osoby przyjeżdżające z zewnątrz inicjują tego typu działania. Często chodzi o drobne rzeczy. Postawienie ławeczki, zmycie graffiti, zaprowadzenie porządku.

Przychodzą z zewnątrz i łatwiej zauważają, co można zmienić – tłumaczy. Ostatnio miała miejsce akcja spontanicznego sadzenia parku na Kabatach.

Rozpoczął ją pan-przyjezdny, który wcześniej bezskutecznie starał się o uzyskanie zgody na taki park w Urzędzie Gminy. – Być może przeszkadzał mu brak zieleni, do której był przyzwyczajony w swoim poprzednim miejscu zamieszkania, może wcześniej miał ogródek i sadzenie roślin obok domu było dla niego sprawą oczywistą? – zastanawia się Domaradzka. – Trudno powiedzieć, w każdym razie zrobiła się z tego spora sprawa. Wiele osób się w to zaangażowało.

Wielu przyjezdnych zauważa, że włączanie się w różne inicjatywy pomaga im zaadaptować się w nowym miejscu. – Każdy, kto tutaj przybywa z innego miasta czy miejscowości, powinien odpowiedzieć sobie, na jakim polu może się identyfikować z Warszawą. I na tym polu powinien zacząć jakoś działać.

Trzeba znaleźć to, co się lubi, żeby się tu dobrze poczuć – mówi Marcin Kuchno, student Stosunków Międzynarodowych i Socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, który urodził się we wsi Zakrzówek koło Bystrzycy. Sam jest wolontariuszem w Muzeum Powstania Warszawskiego, angażuje się w samorządzie studenckim i należy do młodzieżówki jednej z partii. – Warto się włączać w różne inicjatywy, bo to wiążę Cię z miejscem, ale też z ludźmi – dodaje.

Podobnie na tę sprawę patrzy Małgorzata Pawlak, organizatorka akcji „Warszawa dla początkujących” działającej w ramach Laboratorium Animatorni Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę”. Przyjechała do Warszawy trzy lata temu z aglomeracji śląskiej, gdzie angażowała się w różne inicjatywy, prowadziła warsztaty dla dzieci, udzielała w katowickim Dyskusyjnym Klubie Filmowym. Na pomysł stworzenia „Warszawy dla początkujących” wpadła, gdy zobaczyła, że choć stolica oferuje tak wiele, to nie ma żadnej propozycji skierowanej bezpośrednio do przyjezdnych.

Sama potrafiła bez problemu znaleźć sobie miejsce w ciekawych organizacjach pozarządowych, znała jednak wielu ludzi, którzy także chcieli coś robić w nowym dla siebie mieście, ale potrzebowali ku temu dodatkowego bodźca. Z takim pomysłem zgłosiła się do Laboratorium Animatorni i udało się. Obecnie jest tam zatrudniona jako koordynatorka, prowadzi już trzecią edycję projektu. W ramach „Warszawy dla początkujących” odbywają się spotkania, spacery i zajęcia pozwalające poznać stolicę od nieco innej strony niż kluby i galerie handlowe. – Odwiedzamy różne organizacje pozarządowe i instytucje kulturalne,

spotykamy się z ludźmi prowadzącymi ciekawe warsztaty. Po zobaczeniu tego, co Warszawa oferuje, łatwiej wybrać coś dla siebie – opowiada Małgorzata.

Sytuacja wygląda trudniej, jeżeli nie jest się studentem, a do stolicy przyjechało się, by znaleźć stałą pracę. Pracownicy mają zazwyczaj o wiele mniej czasu na poznanie miasta i ludzi. Ewelina z Garbasia na Suwalszczyźnie przyjechała do Warszawy szukać pracy już po studiach na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Ukończyła technikę rolniczo-leśną. O zatrudnienie w zawodzie nie było łatwo, a wiedziała, że w stolicy pracy jest dużo.

Jednak i tu ciężko było jej dostać taką, która odpowiadałaby jej wykształceniu i aspiracjom. Dość szybko znalazła

–To miasto samo w sobie by się udusiło. A tymczasem z zewnątrz przyjeżdżają tu same elity pierwszą posadę w biurze nieruchomości, a potem kolejną, na infolinii wewnętrznej w firmie ubezpieczeniowej. Z czasem w miarę dobre warunki zaczęły się pogarszać, wprowadzono rygor, godziny pracy ustalano z dnia na dzień, więc nie miała możliwości zapisania się chociażby na zajęcia dodatkowe. Po półtora roku miała dość.

Nie było perspektyw na awans, nic nie mogła zaplanować. Dostała jeszcze kilka propozycji pracy w różnych miejscach, ale na podobnych warunkach, co poprzednio. Stwierdziła, że wraca. Miała tu znajomych i polubiła to miasto, ale z pieniędzy, które zarabiała, nie było łatwo się utrzymać.

Z kwartału na kwartał było coraz ciężej. Sukces osiągnęła nie w Warszawie, ale po powrocie do rodzinnej wsi.

Udało jej się zdobyć spore dofinansowanie unijne jako gospodarz, który pierwszy raz prowadzi gospodarstwo.

– Tu mam lokum, mogę żyć spokojnie. To chyba przychodzi z wiekiem, na początku każdy chce do dużego miasta, ale potem woli już żyć dalej od tego pędu. Cieszy się, że spróbowała szczęścia w Warszawie, ale nie żałuje decyzji o powrocie. Lubi czasem wrócić do stolicy, odwiedzić znajomych. Ale nie na długo. Warszawa ją jednak męczy.

W konkurach z Zygmuntem

Stereotyp o drzemiącym w przyjezdnych „kompleksie parweniusza” oparty jest na przekonaniu, że w naszym kraju Warszawa jest jedynym miejscem, w którym dzieją się wielkie i ciekawe rzeczy. Podziela je także Tomek Sadowski. – Polska jest republiką bananową i wszystko się koncentruje wokół stolicy. Jest metropolia i pampa – mówi. Tego typu myślenie jest dość powszechne i trzeba przyznać, że drzemie w nim pewna nutka prawdy. Rządy ostatnich lat prowadzą politykę wspierania wielkich metropolii kosztem mniejszych miejscowości. Z takiego też założenia wyszli autorzy projektu „Przystań na skarpie” realizowanego w pierwszej dekadzie XXI wieku, skierowanego do młodych dziewcząt, które w rodzinie miały przynajmniej jedną osobę pracującą w PGR przed upadkiem komunizmu. W Warszawie zapewniano im mieszkanie na pół roku, bilet miesięczny i szkolenia z autoprezentacji oraz savoire vivre’u. – Rąk w kieszeni nie wolno mieć, to już wiem, trzeba się umieć sprzedać, jak to mówią.

Z szefem porozmawiać, powiedzieć o sobie.

Nie wolno od razu bezczelnie wepchać się na siedzenie. Nie wolno przyjść ubranym jak łachudra, na pierwszej rozmowie trzeba jakoś wyglądać. Tak opisywała nabytą przez siebie wiedzę na chyba nie do końca przemyślanym kursie jedna z uczestniczek projektu, bohaterka filmu dokumentalnego „Warszawa do wzięcia” Julii Ruszkiewicz i Karoliny Bielawskiej.

Film opowiada historie trzech spośród kilkuset dziewcząt, które w ciągu ośmiu lat wzięły udział w tym programie. Ania, Gosia i Ilona, trzy zdeterminowane mieszkanki byłych

29

30

PGR-ów, przyjechały do stolicy szukać pracy. Usamodzielnić się i wyrwać z nie dających żadnych perspektyw rodzinnych wiosek. Po przyjeździe były jednak zawiedzione. Miasto wydawało im się szare, inne, niż w telewizji. – Warszawę w ogóle inaczej sobie wyobrażałam. Że wielki świat i w ogóle.

A to jest wiocha. Tylko, że większa – mówi Gosia. Dlaczego wiocha? – Była to próba oswojenia wielkiego miasta przez naszą bohaterkę, przeniesienia dotychczasowego doświadczenia i obserwacji na zupełnie nowe realia – tłumaczy słowa Gosi Julia Ruszkiewicz. Trzeba jednak pamiętać, że nasze bohaterki pochodzą z terenów popegeerowskich i nie należy identyfikować ich z wsią - to zupełnie inne rzeczywistości – podkreśla reżyserka.

W filmie, bardziej doświadczona koleżanka opowiadała Gosi, jak zmieni się jej życie, po przyjeździe do stolicy: – Będziesz poznawać znajomych, przyjaciół nawet. (…) Będziesz wydawać dużo kasy na ubrania, będziesz chodzić na solarium, na saunę, do fryzjera, zaczniesz włosy farbować. Dziewczyny szybko znalazły pracę. W sklepie na kasie, jako hostessy w restauracji, w ochronie, na zmywaku. Jednak żadna z nich nie została. Ania wróciła od razu, z tęsknoty za chłopakiem, Ilonę zwolnili po tym, jak pewnego dnia nie stawiła się w pracy. Gosia wielokrotnie zmieniała pracodawców. Po prostu w pewnym momencie przestawała przychodzić.

Mimo, że po kilkumiesięcznym pobycie w Warszawie oświadczyła, że do rodzinnej wsi już nigdy nie wróci, po utracie kolejnej pracy wróciła.

– Dziewczyny mówiły, że chodząc po Warszawie mają wrażenie, że wszyscy na nie patrzą. W rzeczywistości nikt na nie nie zwracał uwagi. Ten problem tkwił w ich głowach. W kontakcie z „miastowymi” czuły się gorsze, napiętnowane przez miejsce pochodzenia – mówi Julia Ruszkiewicz.

Skąd może się brać taki kompleks?

Dlaczego niektórzy wstydzą się swojego pochodzenia? Nie można tego wiązać po prostu z faktem, że ktoś przyjechał ze wsi. Taki wstyd może odczuwać niejeden rodowity warsza-

– Konflikt jest sztuczny, ja go nie widzę. Mi nikt nigdy ze słoika nie wyjeżdżał przyjezdnych, jakie można spotkać w internecie. W zwykłych międzyludzkich relacjach rzadko jednak wyczuwa się podobną niechęć między przyjezdnymi a tak zwanymi „prawdziwymi” warszawiakami. Przyjezdni zapewniają, że dobrze się tutaj czują, w rozmowach z nimi stereotyp pewnego siebie, wywyższającego się warszawiaka nie znajduje potwierwiak, posiadający niższy kapitał kul- dzenia. Niektórzy podkreślają nawet, turowy. – To jest problem wykorzenienia. że przeciwnie, warszawiaków cechuJeśli ktoś ma poczucie, że miejsce, z którego je niesłychana uprzejmość, większość pochodzi, nie ma większej tradycji, czy nie jednak po prostu nie widzi różnicy wiąże się z ciekawą kulturą, to nie ma się między jednymi a drugimi. – Konflikt z czym utożsamiać i rodzi się taka myśl: jest sztuczny, ja go nie widzę. Mi nikt ni„jestem znikąd”. Nie ma większego znacze- gdy ze słoika nie wyjeżdżał – mówi Tonia, czy jest się z małej wsi czy z wielkiego mek Sadowski. miasta, bo nieraz małe wsie mają bardzo Pod koniec maja tego roku pan Jaciekawe dziedzictwo. Ale takie poczucie kub Perkowski utworzył na Facebowartości i przynależności wynosi się z do- oku otwartą grupę „Urodzeni w Warmu – mówi dr Anna Domaradzka. szawie”, z zamiarem, jak to wyraził, Ci, którzy nie utożsamiają się z miej- stworzenia elitarnego grona użytkowscem, z którego pochodzą, czasem za ników FB. Do grupy przyłączyło się wszelką cenę starają się zdobyć nową dotychczas 10 osób. Jak by nie liczyć, tożsamość. Niestety nieraz trudno tra- grono mocno elitarne. ■ fić na dobre wzorce. Niektórzy, jak to ujął Jarosław Ważny, puzonista w ze- Projekt „Warszawa dla początkujących” jest spole Kult, pochodzący z Tomaszowa realizowany w ramach programu „Animatornia Lubelskiego, „starają się być bardziej – biuro działań społeczno-kulturalnych” warszawscy od Kolumny Zygmunta”. Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę” dzięki I to chyba taka postawa jest najgorzej wsparciu finansowemu Miasta Stołecznego widziana zarówno przez warszawia- Warszawy. Więcej o projekcie: ków, jak i przez przyjezdnych. www.warszawadlapoczatkujacych.blogspot.com

Elita z urodzenia

Wierszyk pochodzi z forum na stronie www.gazetaecho.pl.

Sprzedałem pole, stodołę sprzedałem.

Na nowego Lanosa pieniążki zebrałem.

Mieszkanie w Warszawie tanio wynajmuję.

I rdzennym mieszkańcom opinie wciąż psuję.

Historii Warszawy nawet nie pojmuję.

A buty przed wejściem ciągle chomikuję.

Wierszyk ułożony przez osobę pod- JOANNA SAWICKA (1987) pisująca się „Student UW” jest jednym Studiuje historię i socjologię na UW. Jest z łagodniejszych wpisów na temat wychowawcą w SR KIK. Współpracuje z tygodnikiem "Polityka".

Sens w wielkim mieście tekst: Ignacy Święcicki, Paweł Zerka ilustracje: Olga micińska

Ł

atwo zauroczyć się potencjałem wielkich miast, ale rozwój kraju nie może opierać się tylko na nich. Trzeba wciągać w ten proces mniejsze miasta, miasteczka oraz wsie. A to zadanie niełatwe, wymagające nie tylko strategii, ale też realnych działań, które z kolei nie dojdą do skutku bez uprzednich zmian w mentalności.

W miastach mieszka ponad połowa światowej populacji. I są one dzisiaj na całym świecie w modzie. Mają napędzać wzrost w gospodarkach rozwiniętych i rozwijających się. Mają być praktyczną odpowiedzią na problem dostarczania obywatelom coraz bogatszego repertuaru usług i zaspokojenia ich potrzeby wolności. Dzięki specyficznej atmosferze wielkie miasta mają generować innowacje i przenosić całe społeczeństwa ku postnowoczesności. Mieszkańcy miast mają być lepiej przystosowani do tego, by czerpać korzyści z szans, jakie daje epoka Internetu. Życie w mieście ma nawet być bardziej ekologiczne od życia na wsi.

To nie są czasy dla Rousseau i Woltera. Nie słychać apeli o powrót do natury ani o uprawę własnego ogródka. Zamiast tego obserwujemy prawdziwy wysyp literatury gloryfikującej miasta.

Od kilku lat przez wszystkie przypadki odmieniane jest nazwisko Richarda Floridy, który w 2004 roku obwieścił narodziny „klasy kreatywnej” jako zjawiska charakterystycznego dla postindustrialnych miast USA. Do klasy tej zaliczył pracowników naukowych, intelektualistów oraz wszelkiej maści artystów, którzy, w przeciwieństwie do osób pracujących w przemyśle lub rolnictwie, muszą mieć odpowiednie wykształcenie, szerokie horyzonty i na co dzień wytężać szare komórki.

Florida przewidywał, że w ciągu kolejnej dekady klasa kreatywna (której liczebność szacował na 40 milionów) stanie się głównym motorem wzrostu gospodarczego w Stanach Zjednoczo-

31

32

nych, generującym dodatkowe 10 milionów miejsc pracy.

Florida wprowadził rozróżnienie na miasta, które rozwijają się, bo umieją przyciągnąć do siebie przedstawicieli klasy kreatywnej, oraz takie, które tego nie potrafią i przez to tkwią w stagnacji. Aby dołączyć do tej pierwszej grupy, miasta powinny jego zdaniem zapewniać „trzy T”: talent (utalentowaną i wykształconą ludność), tolerancję (zróżnicowaną i otwartą światopoglądowo społeczność) oraz technologię (infrastrukturę konieczną dla rozwoju przedsiębiorstw).

W 2011 roku ukazał się Tryumf miasta Edwarda Glaesera – książka dostarczająca urbanofilom nowych argumentów. Według ekonomisty z Harvardu, kluczowe dobrodziejstwo miast polega na tym, że zbliżają do siebie ludzi.

Dzięki temu kwitnie życie naukowe i przedsiębiorczość. To swego rodzaju paradoks: chociaż mamy Internet i rozwiniętą sieć komunikacyjną, specyfika gospodarki postindustrialnej sprawia, że życie w pobliżu innych ludzi staje się ważniejsze niż kiedykolwiek wcześniej. Oprócz tego, jak zauważa Glaeser, życie w mieście jest bardziej ekologiczne niż na przedmieściach, co pokazują statystyki zużycia energii elektrycznej i benzyny. Autor nie wspomina nic o problemach, które mogą być generowane przez wielkie miasta, takich jak przemoc, wykluczenie społeczne oraz depopulacja wsi i miasteczek.

Ostatnio w tę dyskusję włączył się politolog Benjamin Barber, który oznajmił, że widzi w miastach praktyczną odpowiedź na problem starcia „Jihadu z MacŚwiatem”. W 2013 roku ma ukazać się jego nowa książka If Mayors Ruled the World, w której przedstawi miasta jako kuźnię demokracji na skalę globalną.

wysoko rozwiniętych. Jednocześnie wzrost gospodarczy jest u nas wyjątkowo silnie skoncentrowany w wielkich miastach: jak pokazują badania przeprowadzone w 2007 roku przez Ministerstwo Rozwoju Regionalnego (MRR), dziesięć największych ośrodków miejskich skoncentrowało 55% ogólnej liczby firm i 73% ich przychodów, zatrudniając przy tym 66% pracujących. Jak do tej sytuacji ustosunkowuje się polski rząd? Czy ulega pokusie i modzie stawiania na metropolie? Czy może dba o to, aby rozwój nie ograniczał się tylko do nich?

Częściową odpowiedź można znaleźć w rządowej strategii „Polska 2030”.

Gdy w 2007 roku do władzy doszła Platforma Obywatelska, jednym z za-

Warunkiem zmiany jest rozprawienie się z mitami na temat miejskości i wiejskości

dań, jakie przed sobą postawiła, było wyznaczenie nowych celów strategicznych dla polityk publicznych. Wychodząc z założenia, że Polska zakończyła już pierwszy etap transformacji (zmiana ustroju, wstąpienie do NATO i Unii Europejskiej), przygotowano projekt określający nowe cele społeczne i gospodarcze na kolejne dwadzieścia lat.

W 2009 roku Zespół Doradców Strategicznych Premiera, działający pod wodzą ministra Michała Boniego, przedstawił dokument „Polska 2030”.

Zawarto w nim opis najważniejszych wyzwań cywilizacyjnych stojących przed naszym krajem oraz założenia modelu rozwoju, który nazwano „polaryzacyjno-dyfuzyjnym” (do którego niektórzy dodają jeszcze trzeci człon: Trzy trudne słowa W Polsce nie gloryfikuje się miast absorpcyjny). Dwa lata później, na w tym samym stopniu jak za wielką bazie „Polski 2030”, powstała pierwwodą. Jesteśmy wyraźnie mniej zur- sza wersja „Długookresowej Strategii banizowani niż większość krajów Rozwoju Kraju”, a obecnie na przyjęcie

przez rząd czeka wersja druga, znacząco zmieniona. W kwestii modelu rozwoju dużo większy nacisk został położony na dwa ostatnie człony – to jest na dyfuzję i absorbcję, a koncepcja otrzymała nazwę „terytorialnego równoważenia rozwoju”.

W oparciu o tę strategię konstruowane są inne dokumenty rządu, dlatego warto przyjrzeć się, co kryje się za jej tajemniczymi sformułowaniami.

Po pierwsze: polaryzacja. Proponowana strategia zakłada wspieranie rozwoju metropolii i stworzenie „szerokiej sieci metropolitalnej”, złożonej z głównych miast kraju, połączonych szybkimi nitkami sieci transportowych. Uzasadnione jest to teoriami ekonomicznymi, które wskazują na większą zyskowność takiego kierowania inwestycji niż w przypadku polityki silnej redystrybucji, która nie przyczynia się do wzrostu zamożności na terenach peryferyjnych, a hamuje rozwój całego kraju. W zamyśle autorów modelu, sieć metropolii ma „ciągnąć do góry” również pozostałe regiony. A ponieważ takie podejście może wywoływać wzrost ekonomicznych nierówności, strategia przewiduje element łagodzący w postaci dyfuzji.

Jak piszą autorzy strategii, dyfuzja ma polegać na „wyrównywaniu szans edukacyjnych, zwiększaniu dostępu do usług publicznych, zwiększaniu dostępności transportowej każdego miejsca w kraju, likwidowaniu groźby wykluczenia cyfrowego”. Dzięki temu mechanizm generowania wzrostu zadziała, a nadchodzący przypływ będzie miał szanse „unieść wszystkie łodzie”.

Trzecim elementem strategii, rozszerzającym element dyfuzji, jest wspieranie zdolności absorpcyjnych na obszarach peryferyjnych – po to, aby „wykorzystać zasoby wewnętrzne” tych regionów. Dzięki temu będą generowały własną wartość dodaną, a nie tylko wygrzewały się w blasku metropolii. Ten trzeci człon został mocno rozbudowany już w trakcie prac nad strategią, po przedstawieniu jej pierwszej wersji.

Niektórzy wypominają rządowi, że strategia pozostaje tylko na papierze, służąc za „podkładkę”, którą można pokazać w Brukseli, gdyby ta zapytała nas o logikę i cele wydawanych w Polsce unijnych pieniędzy. Jednak zawarte w „Polsce 2030” recepty i kierunki działań pojawiają się również w innych dokumentach rządowych, dlatego warto zaproponowany model potraktować poważnie.

nien być oparty na pięciu filarach: zwiększenie wydajności rolnictwa; sprzyjanie tworzeniu pozarolniczych miejsc pracy, takich jak agroturystyka, przetwórstwo żywności czy rękodzieło; inwestycje w infrastrukturę transportową ułatwiającą mieszkańcom miast korzystanie z zasobów wsi, a mieszkańcom wsi dostarczanie

MRR w „Raporcie Polska 2011” dostrzega potrzebę wzmacniania procesu odbudowy gospodarczego potencjału małych miast i miasteczek; na tle innych krajów OECD, Polska w nikłym stopniu wykorzystuje ich możliwości. Z kolei Karol Trammer, ekspert do spraw rynku kolejowego, wskazuje na zmniejszającą się dostępność usług

Strategia to za mało

W założeniach model polaryzacyjno-dyfuzyjny, szczególnie w wersji „równoważenia rozwoju”, wygląda zachęcająco. Krytycy wskazują jednak na trudności z jego pełną realizacją w polskich warunkach.

Aby doszło do dyfuzji, potrzebna jest odpowiednia infrastruktura. Niestety, mamy w tym obszarze olbrzymie zaległości, i to mimo dostępności ogromnych środków z unijnej polityki spójności. Sieć połączeń drogowych wciąż nie umożliwia sprawnej komunikacji z i pomiędzy głównymi ośrodkami miejskimi. Połączenia kolejowe są redukowane (długość sieci kolejowej jest obecnie mniejsza niż w 2000 roku), a dostępne fundusze wykorzystywane nieefektywnie. 25% puli środków unijnych przeznaczonych na kolej zostało w ubiegłym roku przeniesione na inwestycje drogowe, podczas gdy transport kolejowy to jeden z priorytetów Brukseli. Dotychczasowe rezultaty budowy sieci Internetu szerokopasmowego na obszarach wiejskich (tak zwanej ostatniej mili) są znikome.

Niewiele lepiej wygląda kwestia tworzenia zdolności absorpcyjnych i budowania lokalnych biegunów wzrostu. W analizie poświęconej strategii rozwoju polskiej wsi Łukasz Hardt i Tomasz Grzegorz Grosse przekonują, że należy przestać utożsamiać wieś z działalnością rolniczą, a zamiast tego wspierać rozwój szerokiej dostępności pozarolniczych miejsc pracy, zwłaszcza w handlu i usługach.

Według autorów, rozwój wsi powi-

33

Liczba bibliotek na wsi zmniejszyła się od 2000 roku o 15% swoich wyrobów do miast; inwestycje w infrastrukturę społeczną, szczególnie poprawa jakości edukacji, dostępności ośrodków ochrony zdrowia czy instytucji kultury; inwestycje w kapitał społeczny. Oceniając obecnie podejmowane działania, dostrzegają oni pozytywne rezultaty jedynie w ostatnim filarze, gdzie za pieniądze z programu Unii Europejskiej rozwinęło się dużo oddolnych inicjatyw, pracujących nad strategiami rozwoju swojego regionu.

publicznych i ośrodków kultury na terenach wiejskich. Dla przykładu – placówek pocztowych jest obecnie o ok.

300 mniej niż w 2000 roku, a liczba bibliotek i punktów bibliotecznych na wsi zmniejszyła się od 2000 roku o ponad 1000, czyli o 15%.

Znamienny jest przykład województwa mazowieckiego. Z jednej strony, w Warszawie stopa bezrobocia należy do najniższych w kraju (4,1%); z drugiej strony, w powiatach szydłowiec-

sie, że nie potrafi zarządzać poprzez cele”, mówi Hardt i podaje przykład budowy autostrad: „Politycy mówią o liczbie wybudowanych kilometrów, rzadko o liczbie samochodów, które nią przejadą, a już nikt nie interesuje się skutkami w postaci możliwego wzrostu bezrobocia czy innymi utrudnieniami w miejscowościach sąsiadujących z autostradą. To stawianie na pierwszym miejscu produktu, a nie skutków”.

Skąd brać przykład?

34

kim i radomskim osiąga odpowiednio 36,2% i 29,5%. Stosunek między Warszawą a Radomiem w wysokości dochodów na mieszkańca wynosi aż 4 do 1. Czyżby zatem Polska była skazana na polaryzację, której nie będzie towarzyszyła ani dyfuzja, ani absorpcja?

Niekoniecznie. Zdaniem Łukasza Hardta, członka Zespołu Doradców

Strategicznych Premiera w latach 2010-2011, a obecnie adiunkta na Uniwersytecie Warszawskim, strategia realizowana przez polski rząd stanowi dobry kompromis między kryterium konkurencyjności a silną redystrybucją dochodu. Problem natomiast leży gdzie indziej. „Państwo w obecnym momencie jest słabe w tym sen-

Jak inni poradzili sobie z problemem połączenia polaryzacji z dyfuzją? Warto spojrzeć za naszą zachodnią granicę. Jak podkreśla Trammer, w Niemczech urzędy i instytucje nie skupiają się jedynie w stolicy kraju. Bank Centralny mieści się we Frankfurcie nad Menem, Trybunał Konstytucyjny w Karlsruhe, centrala publicznej telewizji ARD w Monachium. Podobnie dzieje się w Czechach i Estonii. Takie rozbicie instytucji administracyjnych, generujących zatrudnienie i wymagających szeregu dostępnych lokalnie usług, stymuluje rozwój innych obszarów kraju, nie tylko stolicy. Warto też spojrzeć na USA, gdzie stolice poszczególnych stanów zwykle nie są ich największymi miastami. „W Polsce kanały dyfuzji są rozumiane bardzo wąsko. Tymczasem powinny być one uwzględniane w wielu działaniach, choćby w polityce pobudzania innowacyjności czy przyznawania grantów naukowych” – mówi Hardt. W Finlandii rząd daje pieniądze na innowacyjne projekty wtedy, gdy firma nawiąże współpracę z przedsiębiorcami działającymi na obszarach peryferyjnych. Podobnie dzieje się w przypadku klastrów czy grantów naukowych: zaangażowane w nie instytucje powinny współpracować z kimś z obszarów oddalonych od centrum.

Sukces modelu polaryzacyjno-dyfuzyjnego zależy też w dużej mierze od odpowiedniego stanu infrastruktury.

Trudno sobie wyobrazić rozbicie te-

rytorialne instytucji administracyjnych, jeśli nie można do nich sprawnie dojechać lub przesłać dokumentów szybką i niezawodną siecią internetową. Współpraca firm i instytucji naukowych także nie może się obyć bez podłączenia do Internetu. Poza tym, badania ekonometryczne pokazują, że najważniejszym czynnikiem wpływającym na przedsiębiorczość i rozwój na obszarach pozamiejskich jest czas dojazdu do najbliższego dużego ośrodka. Kluczowe są nie tylko drogi samochodowe, ale także sieć kolejowa i połączenia autobusowe (a te akurat są w wielu rejonach Polski likwidowane). Jedynie zapewnienie możliwości szybkiego dojazdu do pracy lub efek-

Nie sposób wyobrazić sobie, aby gospodarka rosła wyłącznie w oparciu o metropolie tywnej pracy na odległość ma szansę zmniejszyć skalę migracji do miast i swoistego „drenażu mózgów”, który występuje w mniejszych miastach i na obszarach wiejskich.

Pojawiają się pewne oznaki poprawy sytuacji. Minister Administracji i Cyfryzacji Michał Boni stawia duży nacisk na wyeliminowanie wykluczenia cyfrowego, między innymi poprzez zapewnienie dostępu do szerokopasmowego Internetu w całym kraju.

Planuje się, że na ten cel zostanie spożytkowana znaczna część środków, które Polska spodziewa się otrzymać w przyszłej perspektywie finansowej UE. Poza tym Polska zaczyna się już nieśmiało inspirować zagranicznymi wzorcami, dzięki czemu niektóre nowoczesne organy administracji powstają poza Warszawą: pierwszy e-Sąd otwarto w Lublinie, w Radomiu zaś powstało Centrum Przetwarzania Danych Ministerstwa Finansów.

Nie tylko lokomotywa

W polityce rozwoju gospodarczego widzi się często następujący dylemat: albo wspieramy największe miasta, które będą „lokomotywami” prowadzącymi resztę ku nowoczesności; albo idziemy „ławą”, po to, aby cały kraj rozwijał się równomiernie.

To jednak dylemat pozorny, potrzebna jest bowiem jednocześnie polaryzacja i dyfuzja. Z jednej strony Florida, Glaeser i Barber mają rację – wielkie miasta rządzą się swoimi prawami. To w nich jest największa szansa na rozwój przedsiębiorstw i innowacji, a generowany dzięki temu wzrost miejsc pracy i konkurencyjności jest korzystny dla całej gospodarki. Dlatego istnieje potrzeba prowadzenia osobnej polityki miejskiej i wspierania krajowych centrów. Z drugiej strony nie sposób wyobrazić sobie, aby gospodarka rosła wyłącznie w oparciu o metropolie.

Zwłaszcza, że wciąż znaczna część polskiego społeczeństwa mieszka poza miastami.

Nawiasem mówiąc, po zapewnieniu podstawowych warunków, dyfuzja dokonuje się momentami niemal samoistnie, dzięki działaniu wolnego rynku, nie wymagając dodatkowych interwencji. Prognozuje się na przykład, że gdyby udało się dokończyć budowę warszawskiej obwodnicy i autostrad łączących stolicę z innymi metropoliami, a także zapewniono sprawną lokalną sieć kolejową, wówczas wiele biznesów przeniosłoby się z Warszawy do Piaseczna, Żyrardowa czy Sochaczewa. Uciekłyby przed rosnącymi kosztami lokalizacji w stolicy do mniejszych miast. To z kolei pomogłoby w rewitalizacji miasteczek i wsi otaczających te miasta. Aby jednak firmy zdecydowały się na przeprowadzkę, potrzebują możliwości łatwego dojazdu z powrotem do regionalnego centrum, czyli w tym wypadku Warszawy.

Dychotomia miasto-wieś nie jest największym problemem. Realne wyzwanie, przed którym stoi polski rząd,

sytuuje się gdzie indziej: w potrzebie wsparcia potencjału średnich i małych miast . To one powinny odgrywać lokalnie rolę podobną do tej, jaką w regionie odgrywają stolice województw. Żeby największe miasta mogły zadziałać jako lokomotywy rozwoju, musi istnieć nić łącząca metropolie z miastami dużymi, średnimi i mniejszymi, aż po okręgi wiejskie. Ta nić może zostać zerwana, jeżeli poza stolicami województw inne duże miasta nie będą miały odpowiedniej siły przyciągania.

Ocenia się, że oddziaływanie metropolii sięga najwyżej 50-60 km, a jeszcze mniej, jeżeli nie ma odpowiedniej infrastruktury transportowej. Tymczasem polskie województwa są relatywnie duże, przez co regionalne centra nie są w stanie same pociągnąć za sobą całej peryferii.

Ale jest jeszcze poważniejsze wyzwanie – zmiana mentalności i kultury politycznej. Choć dokumenty strategiczne rządu wskazują na to, że zauważa on potrzebę rozwoju i centrów, i peryferii, to rządzącym wciąż brakuje zaufania do mniejszych ośrodków miejskich; nie doceniane są też inicjatywy lokalne, które mogłyby stać się „lokomotywami dyfuzji”.

Warunkiem do dokonania tej zmiany jest być może rozprawienie się z mitami i kompleksami na temat miejskości i wiejskości, wciąż dominującymi w społecznej wyobraźni. Bo bez tego na nic nam się nie zda choćby i najlepsza strategia. ■

Ignacy Święcicki (1984) jest ekonomistą, absolwentem WNE UW. Pracował w demosEUROPA Centrum Strategii Europejskiej.

Paweł Zerka (1984) Pracuje w demosEUROPA Centrum Strategii Europejskiej, pisze doktorat na temat elit ekonomicznych Argentyny w Szkole Głównej Handlowej. Autor bloga „Noty z Bogoty”.

35

36

Stosowane uprzedzenia społeczne tekst: Agata Młodawska ilustracje: kuba mazurkiewicz

O

becnie mamy mniej studentów pochodzących ze wsi niż przed wojną – mawiają prowadzący. Jesteś przypadkiem nietypowym, nic więc dziwnego, że koleżanki i koledzy chcą się o tobie jak najwięcej dowiedzieć. Oto kilka przykładowych pytań: – A czy u was jak ktoś nie chodzi do kościoła, to go wytykają palcami?

– To wy tam macie ulice?

– Czy jestem na tych studiach jedyną osobą z Krakowa? Dlaczego wy nie studiujecie w swoich miastach!

Bo w mojej wiosce nie ma uniwersytetu – grzecznie odpowiesz, zastanawiając się, skąd właściwie biorą swoją wiedzę na temat polskiej prowincji prestiżowi studenci prestiżowych uniwersytetów, licytujący się na ilość długich i trudnych wyrazów w długich i trudnych monologach. Podczas zajęć, recytację terminów socjologicznych czasem przerywają wstawkami takimi jak: „przecież teraz każdy może pojechać do galerii i się modnie ubrać, więc o co chodzi”. Myślisz sobie, że większość prawdopodobnie zdobędzie dyplom mając dość blade wyobrażenie o znacznej części polskiego społeczeństwa.

Jeżeli ktoś liczył na to, że studia socjologiczne mogą rozwijać wrażliwość społeczną studentów i studentek, powinien czym prędzej zajrzeć do skryptów i notatek, żeby pozbyć się złudzeń.

Społeczne zaangażowanie nauki na ogół przedstawiane były jako relikt minionej epoki, który należało grzecznie odłożyć do muzeum i tylko od czasu do czasu wypożyczać na tematyczne imprezy studenckie z kolorofonami i muzyką z lat 80. w tle. Komentując twórczość Marksa na wykładzie, należało obowiązkowo powiedzieć jakiś dowcip o kolejkach i pustych półkach.

Następnie można było gładko przejść od pustych półek do krytyki nagannych zachowań polskich studentów: w Stanach Zjednoczonych, proszę państwa, nigdy by podobne zdarzenie nie miało miejsca, nikt się nie spóźnia, wszyscy czytają teksty i piszą olśniewające eseje. Wprawdzie współczesna socjologia nie jest wolna od szkodliwych mód (postmodernizm) i zagrożeń (lewacki aktywizm , którego przejawem jest publiczna socjologia ), ale można temu zaradzić, odpowiednio układając indeks ksiąg obowiązkowych wolny od „burawoyów” i jemu podobnych „latourów”. Należy również nieustannie podkreślać, iż jedynie czysty i niewinny obiektywizm metodologiczny może nas ocalić.

Rzecz znamienna - obiektywizm metodologiczny był standardem wyznaczającym jakość cudzej pracy. Wła-

sna, w domyśle, nie potrzebowała tak surowych kryteriów ocen. Jak napisał David Ost, który w latach 90. prowadził badania terenowe w polskich zakładach przemysłowych: Doskonale pamiętam reakcje intelektualistów z prawa i lewa na moje projekty badań w Mielcu.

Mieli własne wygodne wyjaśnienia na temat tego, co dzieje się „w kraju”, a więc w miastach takich jak Mielec, i nigdy nawet nie przez myśl im nie przeszło pojechać tam i sprawdzić czy te wyjaśnienia mają jakikolwiek sens.

Wiadomo, nadmiar interakcji szkodzi, można zatracić cenny obiektywizm nabyty poprzez wieloletnie studiowanie dzieł amerykańskich mistrzów. Lepiej ograniczyć swój kontakt z ludem do rozmów z taksówkarzami, pomiędzy jedną a drugą krytyką ponowoczesnych mód pokroju postkolonializmu.

Chłopi Polsce szkodzą

Utytułowani socjologowie powtarzali zatem do ochrypnięcia slogany o homosovieticusach formułujących czarne sotnie na polskiej prowincji, wyuczonej bezradności czy o braku kompetencji cywilizacyjnych, o nietolerancji nie zapominając: Te grupy, które z natury swojego zawodu mają charakter kosmopolityczny, których członkowie wchodzą w częste kontakty ponadlokalne, identyfikują się ze środowiskami o składzie międzynarodowym ‐ łatwiej godzą się z odmiennościami zwyczajów, przejawiają większą tolerancję. Przykładem jest środowisko artystyczne, naukowe, dziennikarskie. Natomiast te grupy, których zawód jest z natury lokalny, są na ogół bardziej nietolerancyjne.

Przykład: rolnicy¹.

Za sprawą wykreowanych na dziennikarskich ekspertów przedstawicieli nauk społecznych, takich jak cytowany wyżej Janusz Majcherek, przekonania, że „wiejski” i „nietolerancyjny” są synonimami, a mieszkańcy wsi skupiają jak w soczewce wszystkie najgorsze polskie cechy, zaczęły wykraczać poza sale wykładowe. Oto diagnoza: chłopi są pasożytami, żyją z zasiłków, subwencji i świadczeń. Jeżeli pracują,

to tylko na czarno. Mowy nie ma o dojeżdżaniu do pracy do najbliższego miasta; żaden mieszkaniec wsi nie jest na tyle zaradny. Ponadto, mieszkańcy polskiej wsi mają wyjątkowo paskudne charaktery i w 2010 r. głosowali na kandydata niewłaściwej partii: To mieszanina roszczeniowości, pazerności, cwaniactwa i nieufności. Polityk opierający się na bazie społecznej o takim profilu mentalno-kulturowym nie tylko nie może mówić i myśleć o gruntownych

Przekonania, że „wiejski” i „nietolerancyjny” są synonimami, zaczęły wykraczać poza sale wykładowe przekształceniach modernizacyjnych i innowacyjnych, jakich potrzebuje Polska, lecz musi - niezależnie od tego, czy sam też ma taką mentalność - odwoływać się do najbardziej prymitywnych wyobrażeń o świecie oraz anachronicznych przekonań o państwie, społeczeństwie i polityce².

W roku 2012 chłopi nadal są pazerni, zaborczy i chciwi, psują kraj od środka, a partia reprezentująca ich interesy dopuszcza się korupcji. Zmieniła się tylko jej nazwa: w 2010 r. partią najbliższą chłopom był PiS, w 2012 r. jest to PSL. Mieszkańcy wsi wciąż żyją na koszt europejskich i polskich podatników oraz niezmordowanie utrudniają życie klasie średniej. W konsekwencji skutecznie powstrzymują modernizację.

Co z nimi zrobić? Widać wyraźnie, że „pieniądze chłopom szkodzą”, należy celowo prowadzić politykę zmierzającą do pogorszenia poziomu życia na wsi. Wtedy jej mieszkańcy nie będą mieli wyjścia i wyemigrują masowo do miast: Na wsi to nie będzie możliwe, przynajmniej na skalę wymaganą przez liczbę tej ludności i jej koncentrację w najsłabiej rozwiniętych regionach kraju. Aby jednak chcieli jej szukać w mieście, różnica mię-

37

Tak zwany „lud” to rzekomo wyborca PiS, grupa jednolita, w której różnice światopoglądowe nie występują

38

dzy dotychczasowym a możliwym do uzyskania standardem życia musi być na tyle wyraźna, by kompensowała trudy związane ze zmianą miejsca i sposobu życia³.

Co właściwie mieli by tym mieście robić w sytuacji, kiedy nie rozwija się przemysł i powstaje niewiele miejsc pracy? Nie warto sobie zawracać głowy tak nieistotnymi detalami.

Socjologiczny orientalizm

Lektura „Orientalizmu” Edwarda Saida mogłaby wskazać na kilka podobieństw pomiędzy klasycznie nowoczesnymi polskimi socjologami a dzielnymi cywilizacyjnymi misjonarzami w postaci lorda Cromera: Europejczyk ma umysł ścisły, jego stwierdzenia faktu pozbawione są wszelkiej dwuznaczności, jest urodzonym logikiem choć nigdy logiki nie studiował; jest od urodzenia sceptyczny i nim przyjmie prawdziwość jakiejś tezy domaga się przedstawienia dowodów; jego wyszkolona inteligencja pracuje jak wyszkolony mechanizm. Natomiast umysłowi człowieka Orientu, podobnie jak tamtejszym malowniczym ulicom wybitnie brakuje symetrii. Jego rozumowanie jest wyjątkowo niechlujne (...)Spróbujcie uzyskać stwierdzenie faktu od przeciętnego

Egipcjanina. Jego wyjaśnienia na pewno będą długie i pozbawione klarowności, zapewne zaprzeczy też sam sobie wiele razy.

A często załamie się pod najłagodniejszym nawet krzyżowym ogniem pytań).

Co łączy ze sobą teksty Cromera i Majcherka? Najbardziej istotnym elementem jest przekonanie, że cechy społeczno-demograficzne, takie jak miejsce zamieszkania czy pochodzenie etniczne przekładają się na pewien ściśle określony zestaw cech osobowościowych. Ten manewr sprawia, że zanika różnica pomiędzy cechami społeczeństwa jako systemu a cechami ludzi – aktorów społecznych. Monika Bobako nazwała to przekonanie „rasizmem kulturowym”: Mówiąc o urasowianiu w kontekście polskiej transformacji mam zatem na myśli mechanizm legitymizowania nierówności i wyzysku, zgodnie z którym najpierw wytwarza się i esencjalizuje pewne charakterystyki upośledzonych ekonomicznie grup społecznych, a następnie wskazuje się je jako przyczynę, a także uzasadnienie tych nierówności.

Przykładem może być opisana przez Elisabeth Dunn popularna w latach 90. reklama Frugo:

Reklamy frugo przeciwstawiały sobie nie tylko świat socjalistyczny i kapitalistyczny, ale także socjalistyczne i kapitalistyczne osoby (...) jednych ludzi kategoryzowano jako „elastycznych, racjonalnych i indywidualistycznych”, podczas gdy innym przypisywano etykietkę „biernych, kolektywistycznych i sztywnych”, a więc a priori niezdolnych do odgrywania ważnej roli w transformacji ekonomicznej.

Rzekome „cechy mieszkańców polskiej wsi” nie ograniczają się wyłącznie do powyższego zestawienia. Dochodzi do nich jeszcze konserwatyzm obyczajowy. Zarówno liberalni jak i konserwatywni publicyści zakładają z góry, że wieś jest ostoją tradycyjnego polskiego katolicyzmu, ignorując fakt, że poziom religijności różni się znacznie pomiędzy poszczególnymi regionami. Podobnie, silne jest przekonanie, że głosowanie na PO jest cechą mieszkańców wielkich miast, podczas gdy małe miasteczka i wsie stanowią wierny elektorat PiS-u. Jak napisał Krzysztof Posłajko: ta sztampa rządzi rodzimym życiem publicystycznym – i to zarówno w postaci straszenia ciemną masą uskutecznianego przez „Gazetę Wyborczą”, jak i w wersji obrony poczci-

wego ludu przed libertyńską zarazą, która dominuje w środowisku „Rzeczpospolitej”, a w bardziej skrajnym wydaniu w „Gościu Niedzielnym”.

Karykaturalnym przykładem tego poglądu może być tekst Agnieszki Graff, która latem 2010 roku spędziła wakacje na Podlasiu. Podróż ta, z opisu sądząc, była wyczynem na miarę badań terenowych Bronisława Malinowskiego: Podlasie. Upał. Krowy muczą. Pod drzewami zalegają zziajani rowerzyści, na drzewach wiszą smętnie plakaty z Kaczyńskim. Przed wyborami wiszą, a i długo po. Świerszcze grają. Muchy żyć nie dają, na lepach znamy się jak mało kto i już nas przestały brzydzić. Zasięgu nie ma (dwie kreski koło studni Gienka, a i to nie zawsze), ani internetu (u Wiesia był, ale ostatnio coś nie teges). „Wyborczej” ani widu, o „Przekroju” nawet nie słyszeli. Jest za to w gminnym sklepie takie jedno pismo o hodowli bydła, nie żebym miała kupić, ale jego dostępność daje mi dziwne poczucie zadowolenia. Radio w aucie łapie jedynkę oraz Maryję, które zresztą zdarza nam się pomylić. Wolimy nie ryzykować wpadki, więc puszczamy stare piosenki (...). Krótko mówiąc, miesiąc w raju. Szczytowe wydarzenie dnia to przybycie do wsi sklepu, czyli furgonetki, gdzie do wyboru bułka, ser, ogórki. Jak sklep przyjedzie to trąbi, pół wsi się zlatuje. Aha, dla jasności dodam, że Komorowski na drzewach nie wisi nigdzie w okolicy. Najbliżej to w Supraślu go widziałam na płocie koło ekskluzywnej knajpy o nazwie „Bohema”. Walki politycznej to tu nie było raczej. Wiadomo, krzyżyk przy pierwszym nazwisku i już. „U was w mieście to inaczej głosują, no nie?” - zagaduje sąsiad, przyjaźnie, bez urazy⁴.

Tu kultura, tam natura, tu Komorowski, tam Kaczyński. Nic dodać, nic ująć. Tak zwany „lud” to wyborca PiS, grupa jednolita, w której różnice światopoglądowe nie występują.

Zapytać można jednak za Krzysztofem Posłajko: Czy młody wyborca lewicy z takiego miasteczka gdzieś w Lubuskiem jest w mniejszym stopniu ‘ludem’ niż takiż sam młodzieniec z małego miasteczka na Lubelszczyźnie idący „po kościele”

głosować na PiS? Przykłady niejednolitości „ludu” można by mnożyć – czy właściciele willi w podwarszawskich miejscowościach są w takim samym stopniu ludem, jak byli pracownicy PGR-ów?

Rozpustny plebs vs. liberalne elity

Przekonanie o konserwatyzmie ludowym ma również inne konsekwencje. Jakiekolwiek odstępstwa od tego wzoru są przedstawiane w tonie paniki moralnej jako ostateczny upadek obyczajów i akt rozpusty. Ciekawym przykładem takiego podwójnego standardu oceny rozrywek młodzieży jest poniższy fragment przygotowanego na zlecenie rządu Donalda Tuska raportu „Młodzi 2011”: Niemniej kultura picia odsłania dwa różne światy – młodzieży lepiej wykształconej (licealnej, studenckiej), która zazwyczaj ma więcej pieniędzy i inne ludyczne nawyki (bardziej chodzi o formę – „fun”, wygłup, fantazję, wyczuwanie się w gromadzie) oraz młodzieży „nie-wykształconej”, biedniejszej (która lubi się upić i zupełnie na serio demonstrować swój – z reguły negatywny – stosunek do świata). „Osoby z klas wyższych mają partnerów, plebs - konkubentów” - można podsumować, cytując Kingę Dunin .

Autorzy raportu „Młodzi 2011” w tym fragmencie nie odnoszą się wprawdzie do podziału na wieś i miasto, niemniej jednak cały dokument podszyty jest przekonaniem, że mieszkańcy wsi i przedstawiciele klas niższych są tymi samymi osobami. Tym samym założenie , że mieszkańcy wsi są „bardziej polscy” niż reszta, prowadzi do przekonania, że klasy niższe są „bardziej polskie” niż elity. Polskość to chłopskość, chłopskość to bieda i zacofanie, bieda i zacofanie to polskość.

Liczebność klasy chłopskiej miałaby być tym, co wyróżniało i wyróżnia Polskę na tle Europy i przesądza o jej zacofaniu gospodarczym. Są chłopi, jest problem. Nie ma chłopów, nie ma problemu. Możemy w pełni cieszyć się naszą europejskością.

Postkolonializm i co dalej?

Teoria postkolonialna skłania do refleksji nad stanem polskiej socjologii oraz dostarcza nowych perspektyw.

W tym momencie można zadać pytanie: dobrze, wiadomo, że nauki społeczne bywają miałkie, a w Polsce jest źle, ale co właściwie mamy z tą wiedzą dalej zrobić? I jakiej właściwie alternatywy dostarcza teoria postkolonialna, która, jak wskazała Ania Loomba , jest zdominowana przez literaturoznawstwo i w efekcie marginalizuje kwestie gospodarcze? Wniosek, że teoria postkolonialna może być zastosowana do analizy relacji wewnątrz polskiego społeczeństwa powinien być raczej początkiem debaty, niż jej ukoronowaniem. Połączenie analizy nierówności klasowych z postkolonialną perspektywą mogłoby być interesujące poznawczo – pod warunkiem, że rezultatem tego połączenia byłby nowy pozytywny projekt emancypacji wsi, daleki od pomysłów powstałych na gruncie wyuczonej eksperckiej bezradności. ■ 1. P. Sztompka (2007) „Socjologia. Analiza społeczeństwa”. Kraków: Znak, s. 198.

2. J. Majcherek (2010) Dziwne sympatie polityczne wsi. „Gazeta Wyborcza” z dn. 01.07.2010.

3. J. Majcherek (2010) Pieniądze szkodzą polskiej wsi. „Gazeta Wyborcza” z dn. 16.02.2010.

4. A. Graff Muchy i demony, czyli miesiąc na Podlasiu.

Tekst opublikowano 07.08.2010 na portalu Krytyki Politycznej.

Agata Młodawska (1983) urodziła się w Bliżynie (woj. Świętokrzyskie).

Absolwentka socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim, studiowała również gender studies na Universidad de Almeria i Universidad de Granada (Hiszpania).

Blogerka, publicystka i badaczka społeczna.

Jest współzałożycielką i redaktorką portalu Nowe Peryferie, Jej teksty ukazywały się m.in. w tygodniku „Przekrój” oraz na stronach internetowych „Nowego Obywatela” i „Nowych Peryferii”.

39

ks. Wacław Oszajca sj

40

Wiele twarzy Jezusa Jezus jej odpowiedział: „Kto tę wodę pije, będzie pragnął znowu. Kto zaś napije się tej wody, którą Ja mu dam, nigdy już nie zazna pragnienia. Ale woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu”. Mówi do Niego kobieta: „Panie, daj mi tej wody, abym nie miała pragnienia i nie przychodziła tutaj po wodę”.

(J, 13-15) Człowiek z Nazaretu, który dał początek chrześcijaństwu i kulturze, cywilizacji zeń wyrosłej, niejedno ma imię.

Chodzi o to, w jaki sposób Jezus sam się przedstawiał ludziom, z którymi chciał się zapoznać, i tym, którzy przejawiali chęć zapoznania się z Nim. W cytowanym urywku z Ewangelii i w innych miejscach Biblii - Jezus wprost lub pośrednio mówi o sobie, że jest źródłem, ale i wodą. W innych miejscach nazywa też siebie chlebem życia, który zstąpił z nieba. Ciałem przeznaczonym na posiłek i krwią. Mówi o sobie, że jest drogą, prawdą i życiem, światłem dla

świata, oblubieńcem, nowożeńcem.

Mistrzem i nauczycielem. Synem Ojca, Boga żywego, i Synem Człowieczym, po prostu człowiekiem, synem Maryi i Józefa, potomkiem Dawida, jest królem żydowskim i Mesjaszem, który nigdy nie przestanie panować nad całą rzeczywistością, a Jego królestwo sięga poza wszelkie ludzkie horyzonty pojmowania. Nazywa też siebie świątynią, bramą dla owiec. Ta litania pewnie nie przedstawia pełnej listy tytułów, które Jezusowi przysługują.

Je z u s o bie c a ł t y m , k tór z y p o dzielają Jego sposób podejścia do

rzeczywistości, że dopiero przyszłość odsłoni pełną prawdę o Nim. „Kto wierzy we mnie, dokona też dzieł, których Ja dokonuję, a nawet większych od tych dokona, bo ja odchodzę do Ojca”. To znaczy, że my, Kościół, mamy zrobić wiecej od Chrystusa?

Jeśli tak, to nie wystarczy nam tylko Biblia i Tradycja. Nie wystarczy kontemplacja znanych nam twarzy Jezusa.

Skoro mamy dokonać więcej od Niego, to znaczy, że musimy poszukiwać współczesnej twarzy Jezusa. Trzeba też tę nową twarz opisać po nowemu, po naszemu. ■

Z s. prof. Barbarą Chyrowicz rozmawiają Ignacy Dudkiewicz i Maciek Onyszkiewicz

W

moralności chcielibyśmy wszystko poukładać od A do Z. Potrzeba nam pokory w podchodzeniu do moralnych problemów.

Będziemy z mozołem rozwiązywać jedne ludzkie dramaty, ale życie będzie niosło kolejne.

Sam Childers, w młodości narkoman i gangster, nawrócił się i, już jako pastor, wyjechał na misję do Sudanu Południowego. W czasach największej aktywności Armii Bożego Oporu założył tam sierociniec. Ośrodek był wielokrotnie atakowany przez partyzantów. Childers zdecydował się na jego zbrojną obronę, w wyniku czego otrzymał specyficzny przydomek „kaznodziei z karabinem”. Jak oceniłaby siostra jego postępowanie?

Występował w obronie swojej i dzieci. Doskonale znamy zasadę pozwalającą użyć siły w obronie własnej.

W momencie, w którym człowiek jest zagrożony przez niesprawiedliwego agresora, podjęcie przez niego walki proporcjonalnej do zagrożenia jest

charakter działań podejmowanych przez Childersa. Jak rozumiem, atakował, ponieważ wiedział, że gdzieś kryją się zagrażające jemu i jego dziec iom oddział y. Wyc hodził zatem z założenia, że jeśli on nie zaatakuje, to sam zostanie zaatakowany. Model czymś jak najbardziej uzasadnionym. prewencyjny jest jednym z wymiePrawo Childersa do obrony zostało nianych rodzajów wojen. Jest jednak jeszcze dodatkowo wzmocnione, po- uznawany za moralnie kontrowersyjnieważ chodziło nie tylko o niego, ale ny, ponieważ dopóki ktoś nie zostanie także o powierzone mu dzieci. Prawo zaatakowany, jest jedynie potencjalną, do obrony własnej, a także osób nam a nie aktualną ofiarą. Jeżeli jednak powierzonych, nie budzi w moim Childers występował w obronie osób przekonaniu większych kontrowersji mu powierzonych... natury moralnej.

Albo tych, które jeszcze nie zostały mu A czy ta ocena zmieni się, jeśli dodamy, powierzone, ponieważ walczył nie tylko że Childers organizował także zbrojne o dzieci z sierocińca. rajdy w celu odbicia dzieci, które już zo- Pytanie ogólne brzmi zatem: jeśli wiestały wcielone do partyzantki? Stawał się my, że ktoś jest ofiarą, to czy mamy prawo odbić go z rąk prześladowcy, agresorem.

W takim wypadku sprawa staje się czy też powinniśmy pozostać bierni? kontrowersyjna. Wszystko zależy od Trudno zaakceptować pozostawietego, jak zinterpretujemy prewencyjny nie kogoś na pastwę losu, gdy - jak

ilustracja: Ania Micińska

B e z kropki n a d „ i ”

41

choćby w przypadku jeńców wojennych - zdajemy sobie sprawę z tego, że jest torturowany i przetrzymywany w nieludzkich warunkach. Solidar-

sprowokowane przez tych, którzy nas zaatakowali. Uchylanie się od obronnej walki byłoby przyznaniem większego prawa agresorowi niż ofierze, co z całą

Jeśli nie staniemy w obronie krzywdzonych i bezbronnych, istnieje niebezpieczeństwo, że złamiemy elementarne zasady sprawiedliwości

42

ność i poczucie odpowiedzialności za drugich skłaniają nas do podjęcia działania. Ocena interwencji podejmowanych przez Childersa będzie jednak wymagała uwzględnienia sposobu, w jaki próbował odbić dzieci z rąk prześladowców. Mógł przecież okazać się w trakcie rajdów jeszcze bardziej okrutny niż partyzanci - mógł też ograniczyć się jedynie do działań niezbędnych dla powodzenia akcji.

Czy w sytuacjach takich dylematów, albo nawet jeszcze trudniejszych, można mówić o dobrych lub złych rozwiązaniach?

Kiedy człowiek staje przed moralnym dylematem, zazwyczaj nie znajduje się w sytuacji sprzyjającej snuciu filozoficznych refleksji, nie jest to sytuacja etyka analizującego trudny kazus „zza biurka”. Dylemat nie jest sytuacją, którą się planuje. Stając „tu i teraz” przed dramatycznym wyborem, podmiot dokonuje go ostatecznie w przekonaniu, że wybrana opcja jest najsłuszniejszą rzeczą, jaką mógł w danej sytuacji uczynić. Nie znaczy to jednak, że nie dostrzega racji stojących za opcją konkurencyjną. Myślę zatem, że należałoby tutaj mówić nie tyle o dobrych i złych rozwiązaniach, co raczej o działaniu w dobrej wierze oraz bardziej lub mniej szczęśliwych skutkach takiej czy innej decyzji.

Wracając do przykładu: mamy prawo się bronić, zwłaszcza, gdy stajemy w obronie kogoś, kto został nam powierzony. Zdajemy sobie sprawę, że obrona może wiązać się z odebraniem komuś życia. Podjęte przez nas działania obronne został y jednak

ile wolności mieści się w sprawiedliwości, a ile wierności w prawdomówności. Podobnie jak w matematyce: brak wspólnego mianownika utrudnia nam orzeczenie, co jest ważniejsze.

Nie mamy jednak wątpliwości, że mając do wyboru kradzież i morderstwo, powinniśmy dokonać kradzieży.

Operując kategorią mniejszego zła, odwołujemy się do skutków działania, ponieważ łamanie norm przynosi ze sobą określone konsekwencje. Zło pewnością byłoby niesprawiedliwe. skutków jest mierzalne, gdyż mogę Prawo do obrony nie czyni jednak tej określić, co jest większą, a co mniejszą sytuacji komfortową pod względem stratą. Problem polega na tym, że same konsekwencje nie mogą być wyznaczmoralnym. nikiem moralności.

Czyli można pokusić się jednak o jej moCzym zatem może kierować się człowiek ralną ocenę?

Sytuację można oceniać, trudno ocenić stojący przed moralnym wyborem? działającego. Normy etyki są ogólne, Każdy z nas kieruje się jakimś systesytuacja dylematu zawsze konkretna mem wartości, który jest mu bliski. i szczegółowa. Ponadto to nie morali- Uważamy na przykład, że życie ludzsta będzie podejmował decyzje w kon- kie jest wartością, wobec czego starakretnej sytuacji, tylko ktoś, kto jest my się ochronić swoją własną egzyw nią zaangażowany. Nawet w mniej stencję, a także, w miarę możliwości, skomplikowanych przypadkach moż- pozostawić przy życiu wroga. Jeśli odna odpowiedzieć próbującemu je oce- rzucimy przekonanie, że życie każdeniać etykowi: „Nie byłeś w tej sytuacji go człowieka stanowi wartość, nie bęi nie możesz siebie w niej postawić”. dziemy w sytuacji obrony koniecznej Ktoś, kto staje przed dramatycznym szanować życia agresora - powiemy, że wyborem, widzi taką liczbę możliwo- sam jest sobie winien. ści, jaką widzi, i spośród nich wybiera tę, którą uznaje za najsłuszniejszą. A co wyznacza miejsce tych wartości I właśnie za to odpowiada: za własne w hie rarchii? Cz y je s t to zupe ł nie opinie i decyzje. W sytuacji dylematu subiektywne? stajemy wobec specyficznych, najczę- Nie sądzę, żeby była to hierarchia czyściej nieoczekiwanych okoliczności, sto subiektywna. Przedstawianie hiektórych nie jesteśmy w stanie przewi- rarchii wartości połączone jest zazwydzieć. Nie mamy prawa sądzić ludzi, czaj ze wskazywaniem obiektywnego którzy znaleźli się w takiej sytuacji. ich fundamentu, na przykład prawa Byłoby to z naszej strony ogromnym naturalnego lub praw człowieka. Zakładamy wtedy, że niezależnie od nazarozumialstwem. szych subiektywnych sądów istnieją Czy mamy tutaj po prostu do czynienia wartości o charakterze uniwersalnym, które są cenne dla wszystkich ludzi z wyborem „mniejszego zła”?

Wszędzie tam, gdzie pojawia się słowo bez względu na dzielące ich różnice. „mniejsze” albo „większe”, musi ist- Chroniące tych wartości normy równieć jakaś miara. Jeśli mówimy o war- nież mają charakter uniwersalny, czyli tościach moralnych, to niezmiernie są wiążące dla wszystkich ludzi. trudno mówić o tym, która jest ważniejsza, a która mniej ważna. Wartości Czy źródłem hierarchii wartości jest także moralne są niewspółmierne. Nie wiem, Ewangelia?

Oczywiście, że tak. Nie dostrzegam jednak istotnych różnic co do treści pomiędzy wartościami nazywanymi uniwersalnymi ze względu na możliwość ich odkrycia przy pomocy rozumu i doświadczenia a wartościami głoszonymi przez Ewangelię. Przykładowo wartość ludzkiego życia i chroniąca je norma „nie zabijaj”, do której nawiązujemy w rozmowie, jest normą o charakterze uniwersalnym. Doktryna chrześcijańska tę normę wzmacnia, ponieważ nazywa życie „świętym”, a mówiąc jeszcze precyzyjniej, wzmacnia motywację do jej przestrzegania.

Charakteru uniwersalnego nie mają normy o charakterze religijnym, jak choćby te nakazujące święcić określony dzień. Norma „nie zabijaj” nie jest jednak jedynie normą religijną. W objawieniu zyskuje dodatkowe wzmocnienie, ale jest to norma, do uznania której może dojść każdy człowiek.

fundamentalne poczucie sprawiedliwości skłania nas do wyrównywania rachunku krzywd, Ewangelia wzywa, by zło zwyciężać dobrem – w tym miejscu nie mamy już do czynienia jedynie z intuicją! Ewangelia wskazuje szczytny ideał. Czy można powiedzieć, że Chrystus stawia przed swoimi wyznawcami niezwykle wysokie wymagania moralne? Ależ oczywiście.

Gdybyśmy częściej to podkreślali, być może - paradoksalnie! - łatwiej byłoby nam tej moralności bronić.

Czy sprostanie takim ideałom wymaga heroizmu?

Myślę, że należy rozróżnić heroizm dotyczący spektakularnych sytuacji i heroizm dnia codziennego. Wierność Ewangelii może wymagać heroicznych decyzji, takich jak na przykład decyzja Tomasza Morusa, który został stracony, ponieważ nie chciał zaakceptować ponownego małżeństwa króla Ewangelia stawia jednak swoje wymaga- Henryka VIII. Heroizm może się jednia ostrzej. Nakazuje miłować nieprzy- nak przejawiać także w codziennych jaciół i nadstawiać drugi policzek. Jak to radykalne wezwanie pogodzić z prawem do obrony własnego życia? Święty Tomasz nie miał z tym problemów. Miłość nieprzyjaciół nie wyklucza obrony własnego życia, które ma dokładnie taką samą wartość, jak życie agresora. Wcale nie twierdzimy, że jego życie jest mniej ważne. To nie zemsta, tylko obrona fundamentalnej wartości.

Jej skuteczność może, ale nie musi, wią- wyborach zwykłych ludzi. Człowiek zać się z pozbawieniem agresora życia. znajdujący się w trudnej sytuacji fiPonadto, jeśli nie staniemy w obronie nansowej mógłby pokusić się o drobkrzywdzonych i bezbronnych, istnie- ne oszustwa, których wyjście na jaw je niebezpieczeństwo, że złamiemy jest mało prawdopodobne. Jeśli dzień elementarne zasady sprawiedliwości. po dniu opiera się tego rodzaju pokuMusimy uważnie analizować kontek- som, pozostając uczciwym człowiesty, w jakich padają w Ewangelii słowa kiem, może mieć to wymiar cichego heroizmu. Zwłaszcza gdy wierność o nieprzeciwstawianiu się złu. ideałom okupiona jest społecznym Czy Ewangelia pozostaje zatem jedynie ostracyzmem ze strony środowiska, źródłem motywacji? Wydaje się przecież, które nie dostrzega niczego naganneże wymaga od człowieka więcej niż dekla- go w korzystaniu z nadarzających się okazji do wzbogacenia, a w wyłamuracja praw człowieka.

Wymaga więcej tam, gdzie wykracza jącym się z przyjętej praktyki koledze poza proste zasady sprawiedliwości, dostrzega wroga. Uczciwy w gronie na przykład nakazując miłość nieprzy- oszustów zawsze będzie podejrzajaciół i nieodpłacanie złem za zło. Gdy ny. Tego rodzaju wierność ideałom

Normy etyki są ogólne, sytuacja dylematu zawsze konkretna i szczegółowa

Ewangelii nie polega na spektakularnych działaniach, a przecież wymaga czasem heroizmu.

Wydaje mi się jednak, że Kościół przez swoją politykę kanonizacyjną stawia nam męczeństwo jako pewien wzór. Męczennicy zajmują szczególną pozycję w, i tak już elitarnym, gronie świętych. Świętych należy podziwiać, ale niekoniecznie naśladować. Sytuacje, w których się znaleźli, są nam często obc.

Prawdopodobieństwo, że się w nich znajdziemy, jest znikome. Myślę, że Kościół dlatego w sposób szczególny wywyższa męczenników, że dając poprzez chrzest krwi świadectwo swojej wierze, osiągnęli zbawienie. To nie tyle konkretny wzór do naśladowania, ile dowód na to, że nawet w bardzo trudnych sytuacjach, w których stawką jest życie, można pozostać wiernym chrześcijaństwu. A zatem także w znacznie łatwiejszych sytuacjach, które są moim udziałem, możliwe jest dochowanie przeze mnie wierności. Postawa męczenników niesie nam nadzieję. Ponadto, kiedy czytamy o życiu świętych, rozpoznajemy ich czasem jako bardzo zwyczajnych ludzi, którym udało się dobrze żyć. Dlaczego zatem nie miałoby się udać i mnie? Oczywiście w zupełnie innej sytuacji i w mierzeniu się z zupełnie innymi problemami, bo nie istnieją dwa identyczne ludzkie życiorysy. Dlatego właśnie naśladowanie życia świętych nie ma sensu. Zauważmy nadto, że Ewangelia nie nakazuje wprost heroizmu ani męczeństwa. Nie zmienia to faktu, że wierność Ewangelii w codziennym życiu może od nas wymagać heroizmu, nie tego jednak, o którym myślimy, wspominając męczenników za wiarę lub ludzi, którzy mimo szantażu i prześladowań pozostali jej wierni. Są i tacy, którzy w tego rodzaju sytuacjach się załamują - nie nam ich sądzić.

Ofiarą takiego szantażu padł portugalski misjonarz Sebastian Rodrigues, który w zamian za zaprzestanie prześladowań, których ofiarami byli japońscy chrześcijanie, wyparł się swojej wiary. Ostatecznie

43

oryginał obrazu pochodzi z www.flickr.com i został wykorzystany przez autorkę ilustracji zgodnie z licencją

Pytanie, czy powinni... To, że niełatwo żyć z piętnem zdrady, jest ewidentne.

Czy jednak mamy obowiązek moralnego poświęcania się dla drugich i czy inni mają prawo takiego poświęcenia od nas wymagać?

Creative Commons Uznanie autorstwa 2.0 Ogólny.

44

i dalece szczegółowe sytuacje, które są naszym udziałem. Nie dysponujemy gotowymi odpowiedziami na każdy problem, ponieważ każdy z nas mierzy się z życiem, które nie jest zamkniętą całością. Nie przewidzimy i nie dopniemy wszystkich sytuacji do W każdym wypadku dochodzi do moral- końca. Będziemy z mozołem rozwiąnego poświęcenia. Gdyby ktoś nie zgo- zywać jedne ludzkie dramaty, ale życie dził się na zdradę, poświęciłby ten ideał, będzie niosło kolejne. Nie zawsze uda którym jest dla niego bezpieczeństwo się postawić kropkę nad „i”. najbliższych.

Uleganie szantażowi nigdy nie jest Ani odnośnie swojego, ani cudzego życia? dobrym wyjściem, choć zgadzam się, Istnieje pokusa, być może diabelska, że w każdej z możliwych w tej sytuacji żeby z góry ferować moralne oceny opcji działania coś tracimy. Jeśli ule- każdej możliwej sytuacji, w której gnę, poświęcam swoje zasady, jeśli nie, znaleźli się inni, a która nas na szczęmoich bliskich może spotkać krzywda. ście ominęła. Kiedy stawia się pytanie Jednak to nie ja ich krzywdzę, nie od- o dopuszczalność tak zwanego „kłampowiadam moralnie za to, co zrobi stwa z konieczności”, z reguły pada szantażysta. Nie wiemy też, czy je- odpowiedź, że jest ono dopuszczalśli ulegniemy szantażowi, naprawdę ne, „bo przecież gdybyś ukrywał Żyuchronimy bliskich. Skoro przesta- dów...” Problem polega na tym, że nikt niemy być już szantażyście potrzebni, z nas nie ukrywa Żydów i jest małe nie będzie miał żadnych powodów, prawdopodobieństwo, że znajdziemy by dotrzymać danego nam słowa. Za się w podobnej sytuacji. Wyciągamy to szkoda, którą wyrządzę samemu „armatę”, żeby wskazać na możliwość sobie, łamiąc uznane za słuszne zasa- usprawiedliwienia naszych małych dy, będzie później rzutowała na życie szwindli. Dyskutujemy o wielkich promoje i moich bliskich. Sądzę więc, że blemach moralnych, bo wychodzimy lepszym wyjściem jest nieuleganie z założenia, że jeżeli ustalony przez szantażowi. Nie wykluczam jednak, że nas porządek i przyjęte przez nas ktoś, kto stanie przed takim wyborem, przekonania moralne zdadzą egzarozezna sytuację inaczej i uzna, że ule- min w tak dramatycznych okolicznogłość szantażyście jest najsłuszniejszą ściach, to sprawdzą się również w tych rzeczą, jaką może uczynić. W swoim codziennych. Tyle tylko, że nasze życie szczerym przekonaniu zrobił najlepiej, jest codzienne. Na co dzień nie przeżyjak mógł, czyli postąpił dobrze. Pyta- wamy takich dramatów. Przeżywamy inne: może prostsze, a może właśnie nie tylko, czy również słusznie. trudniejsze. I to z nimi musimy się Czy zatem każdy musi ostatecznie szukać mierzyć. ■ swoich własnych odpowiedzi?

Nie znamy do końca prawideł otaczającego nas świata przyrody i jakoś się na to godzimy. A w moralności chcielibyśmy wszystko poukładać od A do Z. Potrzeba nam pokory w podchodzeniu Można myśleć o tym w inny sposób: lu- do moralnych problemów. Jesteśmy dzie, którzy zgodzili się donosić SB, żeby chyba zbyt zarozumiali, gdy chcemy S. prof. Barbara Chyrowicz (1960) uchronić najbliższych, też w pewnym sen- jednoznacznie i bez najmniejszych jest filozofem, etykiem, kierownikiem Katedry sie są męczennikami. Bo dla obrony ide- wątpliwości rozstrzygnąć wszystkie Etyki Szczegółowej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego oraz członkiem zarządu ału, którym w tym przypadku było bezpie- szczegółowe sytuacje. Tymczasem tuPolskiego Towarzystwa Bioetycznego. czeństwo rodziny, poświęcili swoje dobre taj nie ma i nie będzie nigdy z góry go- Autorka książki „O sytuacjach bez wyjścia towych odpowiedzi. Są ogólne normy w etyce”. imię i czyste sumienie.

ją stracił i do końca życia nie odzyskał.

Czy postawieni przed takim wyborem powinniśmy wyrzec się swoich ideałów?

Nikt z nas nie ma prawa sądzić ludzi, którzy załamali się w obliczu prześladowań lub stracili wiarę. Nie wiemy też, czy ostatecznie Rodrigues znalazł się w gronie zbawionych. Lepiej zostawmy to miłosierdziu Boga, który doskonale zna dramat i intencje Rodriquesa – być może sobie zatem jakoś z nim „poradził”. Jesteśmy jednak moralnie odpowiedzialni najpierw i przede wszystkim za siebie. Ktoś mógłby uznać za egoizm to, że w imię wierności własnym ideałom nie godzę się na zdradę, wierząc, że właśnie dzięki niej uratuję innych. Sytuacja jest jednak bardziej skomplikowana.

Szantaż, któremu uległ misjonarz, – my też – czasem zresztą ulegamy mu, jest sytuacją, w której fałszywie czyni się kogoś odpowiedzialnym za działanie, którego de facto nie dokonał.

Uleganie mu jest zatem zawsze jakimś kompromisem ze złem. Godzę się na grę zaproponowaną przez szantażystę w obawie przed utratą jakiegoś dobra (choćby bezpieczeństwa bliskich), nie mając gwarancji, że rzeczywiście nic złego ich nie spotka. Jeśli się nie zgodzę, ostatecznie to nie ja ich skrzywdzę, ale ktoś inny. Wracając do przykładu Rodriguesa - trudno przesądzać, że zdrada była najlepszym, co mógł dla swoich bliskich uczynić. W momencie, w którym Rodrigues wyparł się swojej wiary, ich ofiara traciła sens. Uratowali życie, ale również coś stracili.

Nie mnie jednak oceniać ludzi, którzy ulegli szantażowi. Bywa, że to oni sami siebie oceniają. I niełatwo im z tym żyć. Dla osób, które w czasach PRL-u szły na współpracę z aparatem bezpieczeństwa, problem nie skończył się wraz z upadkiem komunizmu...

ilustracja: Anna Libera

Ignacy Dudkiewicz

Droga przez mękę

M

ęczeństwo nie ma w sobie nic z romantyzmu. Lektura życiorysów ludzi, którzy oddali życie za wiarę, wywołuje dreszcze.

Nie sposób oprzeć się przekonaniu, że o ile można wytrwać te męki, to nie można się na nie przygotować. Nie sposób się ich nie bać. Nie sposób wreszcie ich pragnąć.

Od zarania chrześcijaństwa męczennicy zajmują wyjątkowe miejsce w świadomości wiernych i kulcie Kościoła.

Nic w t ym dziwnego. Wszak całe chrześcijaństwo w swej głębi opiera się na wydarzeniu męczeńskiej śmierci

samego Boga. Ponadto, aż dziesięciu z wybranych przez Chrystusa dwunastu apostołów „zasiliło” szeregi męczenników. Przez wieki miliony chrześcijan oddało swe życie za wiarę, stając się częścią, jakkolwiek to zabrzmi,

swoistego fenomenu. Jak pisał już Justyn Apologeta, nikomu przed Chrystusem nikt nie uwierzył tak dalece, by pójść na śmierć za jego naukę.

Greckie słowo martys, którym już od pierwszych wieków chrześcijanie określają męczenników, pierwotnie oznaczało tyle, co „świadek”. Co więcej, na ogół używane było w charakterze czysto jurydycznym, dotyczącym przewodu sądowego. Jak pisze Dariusz Karłowicz w książce „Arcyparadoks śmierci”: „Świadek wzywany jest przed trybunał nie po to, by dał wyraz swojemu subiektywnemu przekonaniu, lecz dlatego, że może stanowić źródło poznania prawdy”.

Autor przekonuje dalej, że męczeństwo chrześcijan było swego rodzaju gwarantem prawdziwości Objawienia dla ludzi antyku. Było przekonującym w świetle starożytnej koncepcji filozofii argumentem przy rozstrzyganiu dylematu „dlaczego Chrystus, a nie Platon, Arystoteles czy Pirron?”. To pytanie, na które odpowiedzieć musimy sobie także dziś. I także dziś wielu chrześcijan odpowiedzi tej udziela poprzez śmierć.

Udzielają jej, rzecz jasna, nie tylko katolicy. Jan Paweł II w Roku Jubileuszowym wielokrotnie wskazywał, że fakt, iż przedstawiciele niemal każdej historycznej wspólnoty chrześcijańskiej oddawali życie za wiarę, sprawia, że ich ofiara może pomóc w osiągnięciu chrześcijańskiej jedności. Jak mówił: „Ekumenizm męczenników i świadków wiary jest najbardziej przekonujący”. Męczeństwo, jak się okazuje, ma więc wymiar wyjątkowego w treści i formie świadectwa.

Nie można jednak zapominać, że zawsze ma również wymiar osobistego dramatu.

Być jak Bóg

Przypadek pierwszy: Marceli Van. Wietnamczyk, jako dziecko wysłany do pracy przy parafii. Wykorzystany seksualnie przez księdza, świadek cudzołóstwa i pijaństwa kapłanów, bity i wyszydzany przez księży i katechetów. Uciekł w wieku dwunastu

45

lat, mieszkał na ulicy. Chciał dokonać rewolucji życia i nauki w seminariach i kościołach w Wietnamie. Nienawidził i nie potrafił sobie poradzić ze swoją nienawiścią do Francuzów za kolonizację Wietnamu. Został świeckim członkiem zakonu redemptorystów, pracował wśród członków partii komunistycznej. Pochwycony, uwięziony w obozie, męczony i torturowany, ostatnie trzy miesiące życia spędził zakuty w kajdany. Pisał: „jestem ofiarą Miłości”.

Liczbę ofiar różnych prześladowań chrześcijan za wiarę w XX wieku szacuje się na prawie trzy miliony. Wielkie liczby zwykle niewiele mówią, zbyt są abstrakcyjne. Statystyka nie jest najlepszym narzędziem do oceny i opisu tak trudnego zagadnienia.

Mimo to, by uświadomić sobie skalę tej tragedii, warto wskazać, że wedle tych szacunków w poprzednim stuleciu średnio co dwie minuty zabijano chrześcijanina ze względu na jego wiarę. Nie wszyscy oni byli męczennikami w ścisłym tego słowa znaczeniu, zgodnym z zawartą w prawie kanonicznym definicją. Dla naszych rozważań jest to jednak całkowicie nieistotne.

Gdy Tertulian ukuwał swoją słynną maksymę, iż „nasieniem jest krew chrześcijan”, gdy poprzedzał ją jeszcze brutalniejszym, wręcz instrumentalnym stwierdzeniem, jakoby była ona „propagandą naszego stowarzyszenia”, wiedział, co mówi. Przez stulecia pod wpływem obserwacji męczeńskiej śmierci chrześcijan, nawróciły się dziesiątki osób. Wstrząs, jakiego doświadcza człowiek, widząc postawę chrześcijan wobec śmierci, każe

ilustracja: Anna Libera

46

mu postawić pod znakiem zapytania całe swoje życie. Tak zrobił setnik, który już pod Chrystusowym Krzyżem wyznał: „Prawdziwie, Ten był Synem Bożym”.

Męczeńską ofiarę chrześcijan można rozpatrywać jedynie przez pryzmat wydarzeń Golgoty. Chrystus dał nam przykład do naśladowania. Mówił przecież: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”. Wierzymy wszak, że Chrystus umarł za nas wszystkich.

Niekiedy, uświadomiwszy to sobie, zbiera nam się nawet na dziękczynienie. To jednak właśnie męczennicy nie tylko doświadczają na samych sobie tajemnicy Krzyża, ale także pomagają nam ją zrozumieć. W tym sensie męczeństwo jest urzeczywistnieniem dwóch klasycznych koncepcji filozofii, rozumianej jako przygotowanie do śmierci i jako upodobnienie do Boga.

Męczeńst wo jest rów nież świadectwem o tyle, że w nim zbiega się w jedność słowo i czyn człowieka.

Wiemy dobrze, że jedynym Człowiekiem zachowującym całkowitą zgodność nauki i życia był sam Chrystus.

Dla nas to stan nieosiągalny. Jak pisze Karłowicz: „Jak długo jesteśmy cieleśni, tak długo żadna konwersja nie może być uznana za ostateczną”. Marceli Van za życia nie umiał uporać się ze swoją nienawiścią: pisał, że gdyby miał karabin, wystrzelałby Francuzów jak kaczki. Dopiero śmierć ostatecznie potwierdza nasze życie. Stawia kropkę nad „i”.

Powołani do życia

Przypadek drugi: Michał Pro. Meksykanin, jezuita, posługujący w konspiracji za czasów krwawej, antychrześcijańskiej dyktatury prezydenta Callesa. Wesołek i muzyk, przekonujący, że w niebie rozbawi wszystkich świętych ponuraków. Pracował wśród

robotników. Pisał: „socjaliści bardziej interesują się losem robotników, niż my. Powinniśmy mówić, powinniśmy krzyczeć przeciwko niesprawiedliwości”. Gdy wydano nakaz jego aresztowania, pozował do zdjęć z cygarem w ustach przed domem Callesa. Na jego egzekucję zaproszono dziennikarzy i fotoreporterów z całego świata. Przed salwą wypowiedział słowa wybaczenia wobec plutonu i pilnujących go strażników, rozłożył ramiona i krzyknął: „Vivo Cristo Rey! - Niech żyje Chrystus Król!”. Jego pogrzeb stał się wielką demonstracją polityczną.

Co jednak jest najbardziej istotne – sam akt męczeńskiej śmierci, nazywany przez Kościół wielokrotnie „najwyższą próbą miłości”, czy gotowość, by go spełnić? Czy można być gotowym na śmierć za wiarę?

Czy można być gotowym na to, by jak święty Andrzej Bobola, który męczony przez kozaków, z odciętym nosem, palcami, z otworami w dłoniach, przypalany, z wybitymi zębami, z drzazgami pod paznokciami, zdartą skórą z dłoni, głowy i pleców, uwieszony za nogi u sufitu, cierpieć niewyobrażalne męki? Warto powiedzieć jasno: męczeństwo nie ma w sobie nic z romantyzmu. Lektura życiorysów ludzi, którzy oddali życie za wiarę, wywołuje całkowicie fizyczne dreszcze. Opis mąk Andrzeja Boboli nie należy do najokrutniejszych. Nie sposób oprzeć się przekonaniu, że o ile można wytrwać te męki, choć wymaga to nadludzkiej zgoła siły ducha i ciała, to nie można się na nie przygotować.

Nie sposób się ich nie lękać. Nie sposób wreszcie ich pragnąć.

Historia zna bardzo niewiele przypadków świętych, którzy męczeństwa pragnęli, którzy go rzeczywiście aktywnie szukali, nie tylko je przyjęli, ale o nie zabiegali. Wielu jest takich, którzy szukając swojej Golgoty, na

koniec się zachwiali, wyparli się wiary. Nie można ich sądzić – nie nasza to rzecz. Rzecz w tym, że warto do serca wziąć sobie słowa Chrystusa z Ogrójca, gdy pocąc się krwią, „pogrążony w udręce” modlił się: „Zabierz ode Mnie ten kielich”. Jeśli nawet Chrystus, wiedząc, co go czeka, nie pragnął nadejścia nieuniknionego, my również nie powinniśmy szukać męczeńskiej śmierci. W pierwszej kolejności powołani jesteśmy do życia, nie do umierania.

Ale jeśli powołani jesteśmy do życia, to do życia możliwie najlepszego aż do jego kresu. Uderzającym motywem wielu martyrologiów (zbiorów zawierających życiorysy męczenników) jest wyrażone przed śmiercią przebaczenie. Przykładem i wzorem wybaczenia jest oczywiście sam Chrystus, wołający na Krzyżu „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”. Przed śmiercią wybaczył również święty Szczepan, pierwszy męczennik, wybaczył Michał Pro. Wybaczył również Andrzej Bobola, który mimo tak wielu cierpień mówił do swoich oprawców: „Drogie dzieci, cóż robicie? Niech Bóg będzie z wami i gniew w waszych sercach uśmierzy”. Możliwe, że to właśnie w wybaczeniu zawiera się prawdziwa świętość męczeństwa.

Samotność ocalałych

Przypadek trzeci: Perpetua. Żyjąca na początku III wieku, uwięziona i skazana. W więzieniu wielokrotnie odwiedzał ją ojciec, próbując odwieść młodą katechumenkę od decyzji, całował jej ręce, rzucał się do nóg. Mimo to, nie zmieniła zdania. Nie zmieniło jej postawy również to, że była tuż po urodzeniu synka. Jej towarzyszka, Felicyta, została uwięziona w ósmym miesiącu ciąży. Urodziła w więzieniu. Obie osierociły swoje malutkie dzieci, oddając je pod opiekę innych chrześcijan.

W czternastym rozdziale Ewangelii według świętego Mateusza natrafiamy na pewien mały, ale znaczący szczegół.

Gdy Chrystus dowiedział się o śmierci Jana Chrzciciela, nie zaczął rozmowy

z tłumem. „Oddalił się stamtąd w ło- nikogo, kto się złamał. Nikogo, kto wydzi na miejsce pustynne, osobno”. parł się Chrystusa – czasem ze strachu, a czasem dlatego, że uznał, iż tak bęChciał być sam.

Chrześcijaństwo w swej głębi opiera się na wydarzeniu męczeńskiej śmierci samego Boga Myśląc o męczennikach, nie możemy zapominać o tych, którzy po ich śmierci zostaną, którzy muszą żyć dalej.

O ojcu i synu Perpetui. O dziecku Felicyty. O rodzicach i siostrach Michała Pro. O matce Marcelego Vana. O towarzyszach Sebastiana Rodriguesa, który pod wpływem groźby dalszego ich torturowania wyparł się Chrystusa.

To wybory, których nie sposób, jak przekonuje siostra profesor Barbara Chyrowicz, dokonać zza biurka.

Jak długo nie są nasze, tak długo nic o nich nie wiemy. Czy zawsze powinniśmy, stając przed ostatecznym wyborem, bez względu na drugiego człowieka, na tych, którzy są nam powierzeni, za których jesteśmy odpowiedzialni, wybierać męczeństwo?

Czy, opuszczając ich, nie opuszczamy w nich również samego Chrystusa?

Z podobnych sytuacji nie ma dobrego wyjścia. Nie sposób podjąć dobrej decyzji. Stajemy wobec nich sami, bo i wobec śmierci ostatecznie zawsze stajemy sami. Ale sami zostają również ci, których opuszczamy. Nie wolno nam zapominać o ich samotności.

Prawdopodobnie niewielu z nas stanie kiedykolwiek przed podobnym wyborem, żyjemy w bezpiecznym dla chrześcijan rejonie świata. Musimy podejmować inne, mniejsze decyzje.

Jak pisał Pius XII w encyklice Invictus athleta Christi: „Nie tylko przez rozlanie krwi dajemy Bogu dowód żywej wiary, ale ponosząc ofiary i przeżywając trudności, stojące na drodze przepowiadania, przeciwstawiając się grzechowi, aby całkowicie oddać się Bogu, doświadczamy swoistego męczeństwa”. Nikt z nas nie umie odpowiedzieć, co zrobi, gdy będzie musiał podjąć decyzję w sytuacji granicznej.

A to znaczy, że nie mamy prawa sądzić

dzie lepiej. To wszystko jest bardzo ludzkie, to wszystko jest nasze, nas dotykające. Dopóki jednak sami doświadczamy jedynie męczeństwa dnia codziennego (to prawda, że również trudnego), nie umiemy zrozumieć, co dzieje się z człowiekiem upodlonym, u męc zony m, tor t urowa ny m. Nie umiemy prawdziwie zrozumieć Pioniusza, który pytany przez prokuratora, dlaczego chce umrzeć, odpowiada, że idzie nie na śmierć, ale do życia. Nie zrozumiemy Perpetui, Michała Pro czy Marcelego Vana. Nie zrozumiemy też Sebastiana Rodriguesa.

***

Być może kiedyś to pojmiemy. Błogosławiony kardynał Joh n Henry Newman pisał: „Wśród prześladowań Kościół zaczyna się i kończy. Pozostawiwszy go prześladowanym, Chrystus powróci, by go prześladowanym odnaleźć. Uzna go za swój – ten, który stworzył, i ten, który wśród prześladowań dźwiga Jego krzyż”. Nie umiem ukryć strachu przed tą myślą. To wizja przerażająca. Ale to wizja jedyna. „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z Mego powodu, znajdzie je”. Obym znalazł je na innej drodze. ■

Ignacy Dudkiewicz (1991) studiuje filozofię na UW, jest wychowawcą w LXVI grupie SR KIK. Redaktor działu „Wiara” oraz strony internetowej „Kontaktu”.

47

Prasa: ucieczka do przodu ILUSTRACJA: RAFAŁ kucharczuk

Paweł Zerka

48

P

rasę niekoniecznie czeka dziś rychła śmierć. Wydawcy muszą jednak zmienić dotychczasową logikę działania. Tym bardziej, że internet i nowe technologie, postrzegane dotychczas w kategoriach zagrożenia, mogą okazać się dla dziennikarstwa wyjątkową szansą na odrodzenie się z popiołów.

Prasa znalazła się pod presją. W redakcjach wyczuwa się podwyższoną nerwowość. Nakłady gazet codziennych lecą na łeb na szyję. Niektóre już teraz rezygnują z druku, przenosząc całą działalność do internetu. Część ratuje się wprowadzaniem opłat za korzystanie z archiwum. Prawie wszędzie redukowane jest zatrudnienie, co uruchamia błędne koło: im mniej pracowników (zwłaszcza tych „droższych”, bo doświadczonych), tym gorsza jakość, a co za tym idzie mniejsze obroty i kolejna potrzeba zwolnień.

Tak dzieje się na całym świecie, nie tylko w Polsce. A przyczyny kryzysu, w jakim znalazła się prasa, są zasadniczo dwie.

Pierwsza: rozwój internetu sprawił, że tradycyjnej prasie wyrósł potężny

konkurent. W sieci można uzyskać bezpłatny i natychmiastowy dostęp do najświeższych wiadomości i szerokiego spektrum informacji. Po co zatem kupować gazetę, która nie dość, że kosztuje, to jeszcze informuje nas o tym, co zdarzyło się wczoraj (czyli już dawno temu)?

Druga przyczyna: międzynarodowy kryzys finansowy silnie uderzył w rynek reklamowy i czytelniczy.

Firmy oszczędzają na promocji, a zwykli obywatele szukają sposobów na podreperowanie domowego budżetu przerzucając się na darmową informację dostępną w internecie. Statystyki nieubłaganie wskazują na to, że ze wszystkich mediów to właśnie prasa drukowana (a nie radio czy telewizja) najdotkliwiej odczuła spadek wpły-

wów z reklam generowany przejściem odpowiedzialnością byłoby łudzić się, że można przetrwać cyfrową nawałnireklamodawców do sieci. cę nie dostosowując się do nowych realiów. Tym bardziej, że internet i nowe *** To wszystko, samo w sobie, nie technologie, postrzegane dotychczas oznacza jeszcze, że prasę czeka rychła w kategoriach zagrożenia, mogą okaśmierć. Natomiast zmiana „modelu zać się dla dziennikarstwa wyjątkową biznesowego” gazet i czasopism wy- szansą na odrodzenie się z popiołów.

A wskazuje na to kilka trendów. daje się nieuchronna.

Po pierwsze, pojawienie się tablePojęcie modelu biznesowego określa logikę, według której dana firma za- tów, smartfonów i wszelkich innych rabia pieniądze. Przez wiele dziesię- mobilnych czytników podłączonych cioleci logika funkcjonowania prasy do internetu, pozwala na renesans zasadniczo się nie zmieniała. Gazety „czytania na leżąco”. Zjawisko to zai czasopisma zapewniały pewnej gru- uważyli analitycy tygodnika The Ecopie czytelników źródło informacji, nomist w prezentacji „Lean Back 2.0”, inspiracji oraz identyfikacji, dzięki którą można łatwo odnaleźć w sieci. czemu stanowiły dla firm atrakcyjny Ich zdaniem, czym innym jest korzykanał dotarcia do klientów. W różnych stanie z internetu przy biurku, a czym proporcjach, gazety utrzymywały się innym oglądanie stron internetowych ze sprzedaży nakładu oraz powierzch- na hamaku, w leżaku, fotelu bujanym, łóżku czy na plaży. Dzięki nowym ni reklamowych.

Teraz oba źródła finansowania stały czytnikom, stajemy się z powrotem się trudniej dostępne, dlatego wydaw- skłonni do długiej i głębokiej lektury.

Powoli opada fascynacja dostępem cy muszą zmienić logikę działania.

Oczywiście, pojawią się ostatni Mo- do niezmierzonego zasobu informahikanie, którzy uparcie bronić będą cji. Zaczynamy doceniać informację prasy drukowanej. Co więcej, wcale sprawdzoną i odkrywamy na nowo nie będą w tej walce bez szans. Mimo przyjemność czytania.

Po drugie, dzięki internetowi może kryzysu, Monocle (brytyjski miesięcznik o tematyce międzynarodowej) rozwijać się prasa niszowa, która wczepozostaje mało aktywny w sieci, kon- śniej miała problem z dotarciem do pocentrując się na wersji papierowej. I od tencjalnych czytelników. W ekonomii kilku lat odnotowuje stabilny wzrost mówi się o „długim ogonie” dystrybuczytelników! Zapytany o źródła suk- cji, czyli klientach niestandardowych, cesu redaktor naczelny pisma, Tyler których preferencje bywały dotąd poBrûlé, odpowiada: „Trzeba zakochać mijane w strategiach produktowych. się we własnym dziele”. Dzięki dba- Internet pozwala w szybki i niedrogi łości o stronę estetyczną i jakość me- sposób dotrzeć do szerokiej grupy rytoryczną publikowanego materiału, odbiorców, czyniąc nagle z klientów Monocle postrzegany jest przez swo- niestandardowych atrakcyjny kąich czytelników jako nie tyle gazeta, sek biznesowy. Tym samym, jednym co element specyficznego stylu życia, z pomysłów na to, w jaki sposób prasa swego rodzaju „gadżet”. Znam kilko- mogłaby dokonać „ucieczki do przoro z nich. Mówią, że lubią widzieć Mo- du”, jest dywersyfikacja, segmentacja nocle’a na półce i kilka razy w miesiącu i specjalizacja. Zamiast skupiać się na odbiorcy masowym, redakcje mogą podejść, podotykać, poprzeglądać... przygotować ofertę pod konkretną niszę czytelniczą, która dzięki inter*** Ale prasa międzynarodowa rządzi netowi przestaje już być tak wąska się osobnymi prawami. Co innego i nieistotna, jak wcześniej.

Po trzecie, dostępność „wielkich gazety codzienne, takie jak Wyborcza, hiszpański El Pais albo francuski Le danych” pozwala prasie na dostosoMonde. W ich przypadku skrajną nie- wanie oferty do każdego odbiorcy,

a zarazem... na odzyskanie wiarygodności, którą chwilowo utraciła. Jak do tego dochodzi?

Tytułem wyjaśnienia: o wielkich danych mówi się w związku z jednoczesnym wzrostem dostępnych danych oraz poprawą mocy obliczeniowej komputerów. Dane publikowane przez nas w internecie lub wysyłane przez różnorakie czujniki (w telefonach, samochodach, sprzęcie AGD) generują coraz więcej informacji o otaczającym nas świecie. Natomiast coraz wydajniejsze komputery pozwalają w końcu nad tym informacyjnym gradobiciem zapanować.

Dzięki temu, nawet te gazety, które przyzwyczaiły się przygotowywać materiał dla odbiorcy masowego, mogą każdemu czytelnikowi przesyłać artykuły dostosowane do jego indywidualnego profilu. Tak samo, jak serwis Amazon, który podpowiada nam, jaką książkę moglibyśmy kupić, w oparciu

Zmiana „modelu biznesowego” gazet i czasopism wydaje się nieuchronna o historię naszych transakcji i to, jakie książki kupowały inne osoby o podobnych zainteresowaniach. Tak samo jak przeglądarka Google, która wyrzuca odpowiedzi na nasze zapytania w zależności od tego, jakie dane wcześniej zostawiliśmy w jej systemie. O tych dwóch korporacjach wspominam nieprzypadkowo, gdyż przodują one w wykorzystaniu big data. Ale świat wielkich danych staje się teraz otwarty także dla „mniejszych graczy”, w tym dla prasy.

Co więcej, wielkie dane mogą przełożyć się na trwałą jakościową zmianę w dziennikarstwie. Dzięki nim już teraz rozwija się model dziennikarstwa opartego na danych, przez niektórych określany dziennikarstwem analitycznym. Brytyjski dziennik The Guardian jest dopiero dziesiątą drukowaną ga-

49

ILUSTRACJA: JAN BAJTLIK

50

zetą w Wielkiej Brytanii, której jednak (dzięki aktywnej promocji na Facebooku) udało się wejść do światowej piątki dzienników najczęściej przeglądanych w sieci. O Guardianie jest ostatnio głośno także dlatego, że właśnie ten dziennik stał się prekursorem dziennikarstwa opartego o dane. Na dedykowanym blogu (www.guardian.co.uk/ news/datablog) publikuje informacje bazujące wyłącznie na „konkretach”: liczbach, statystykach, zestawieniach.

Co więcej, informacje te są w atrakcyjny i czytelny sposób wizualizowane, a czytelnicy angażowani w interaktywną ich obróbkę. Wielu upatruje w tym właściwego kierunku rozwoju prasy. A redaktor bloga, Simon Rogers, w uznaniu za wykorzystanie narzędzi statystycznych w debacie na tematy

istotne z punktu widzenia polityki publicznej, otrzymał nagrodę Królewskiego Towarzystwa Statystycznego.

Innym pionierem takiego podejścia jest serwis ProPublica, założony w 2007 roku przez byłego redaktora naczelnego Wall Street Journal, Paula Steigera.

Jest to internetowa agencja non-profit skoncentrowana na dziennikarstwie śledczym i korzystająca z analizy wielkich danych. Od momentu powstania, dziennikarze ProPublica dwukrotnie już zostali uhonorowani nagrodą Pulitzera.

***

Dziennikarstwo oparte na danych nie jest z pewnością receptą na finansowe odbicie się od dna. Nie uchroniło, póki co, Guardiana przed stratami

finansowymi. A mimo to, promowany przez tę gazetę model dziennikarstwa postrzegany jest jako jedna z potencjalnych odpowiedzi na kryzys mediów.

W sytuacji, gdy codziennie mierzymy się z zalewem informacji o różnej istotności i wiarygodności, dziennikarze zmuszeni są poddać redefinicji swoją misję. Tą staję się na nowo dostarczanie wiadomości sprawdzonych i pewnych, czemu sprzyjać ma oparcie argumentów na konkretnych liczbach.

Frédéric Filloux, współautor bloga MondayNote, snuje rozważania: „Czy wielkie dane uratują dziennikarstwo?

Na pewno nie. Czy wzmocnią wiarygodność mediów? Bez wątpienia tak”.

Natomiast bez względu na to, czy redakcje gazet zechcą korzystać z wielkich danych, czy nie, prawdopodobnie zostaną zmuszone dostosować swój model biznesowy do nowych realiów technologicznych. To zresztą powoli ma już miejsce. Amerykański dziennik New York Times tradycyjnie utrzymywał się z reklam. W 2001 roku zapewniały mu one 62% przychodów, podczas gdy nakład prasy odpowiadał ledwie za 29%. Te proporcje uległy jednak odwróceniu. W tym roku nakład prasy dał firmie 55% wpływów, zaś reklama tylko 39%. Ten zwrot tłumaczy się wprowadzeniem przez New York Times coraz popularniejszego dzisiaj modelu subskrypcji internetowej: dziesięć artykułów miesięcznie można przeczytać bez opłat, ale za kolejne trzeba już zapłacić. Dzięki temu redakcja nie pozbywa się swoich treści zupełnie za darmo, skłania do zakupu drukowanej wersji gazety, a jednocześnie nie odstrasza potencjalnych nowych czytelników.

Na etapie przekształcania swoich modeli biznesowych są dzisiaj polskie gazety i czasopisma. Warto, aby wykorzystały czas kryzysu i technologicznej transformacji na ucieczkę do przodu, zamiast łudzić się, że wrócą jeszcze złote lata prasy drukowanej albo okopywać się w twierdzach pełnej odpłatności za wszystko co się da... ■

REWOLUCJA w krainie paprotek

TEKST: Julia Olesińska ZDJĘCIA: jan mencwel

51

W

Polsce działa ponad 8 tysięcy bibliotek publicznych, a około 6,5 tysiąca z nich znajduje się w małych miasteczkach i wsiach. Jak te z pozoru tradycyjne instytucje funkcjonują w zmieniającej się rzeczywistości?

Przedstawiamy wyniki badań prowadzonych przez Pracownię Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”.

Z zewnątrz budynki bibliotek głównych i filii bibliotecznych wyglądają niepozornie, ale w ich wnętrzach panuje permanentny ruch i gwar. Same wnętrza również potrafią zaskoczyć.

Kolorowe ściany, wymyślne stroiki, nastrojowe oświetlenie, meble w pastelowych odcieniach, czy wreszcie kącik dla dzieci wyposażony w małe krzesełka, wygodne pufy, zabawki i kolorowe książeczki. O tym, że to nie warszawska kawiarnia, a gminna biblioteka, przypominają nam jednak gdzieniegdzie poustawiane doniczki z paprotkami – jeden z niewielu elementów, które pozostały tu ze starego, kultowego wręcz elementu wystroju polskich bibliotek.

52

Biblioteka to jedna z niewielu przestrzeni publicznych na wsi, która jest bezpieczna, ciepła i sucha Wspomniany ruch i gwar produkują przebywający tam ludzie, wspomagani przez bibliotekarki (a czasami, choć bardzo rzadko, przez bibliotekarzy).

Mimo, że pracują one tutaj po kilkanaście lat, to parę lat temu nastąpiła w nich – jak się wydaje nieodwracalna – zmiana. Stało się to głównie dzięki rozmaitym programom, w ramach których biblioteki otrzymały dofinansowania, a także wzbogaciły się o sprzęt komputerowy, internet, skanery, drukarki, rzutniki, aparaty cyfrowe. Jednym z nich jest Program Rozwoju Bibliotek, realizowany przez Fundację Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego. Objął on ponad 3 tysiące bibliotek w małych miejscowościach w Polsce. Program udziela im wsparcia nie tylko rzeczowego, ale przede wszystkim organizuje szkolenia i warsztaty dla bibliotekarek. Przy-

znaje granty na realizację ciekawych pomysłów i umożliwia współpracę z lokalnymi organizacjami pozarządowymi.

Po trzech latach funkcjonowania Programu widać, że biblioteki są dzisiaj coraz bardziej otwarte, samodzielne i kreatywne. Czytelniczka, która ma w domu kilka tysięcy książek, ale i tak często odwiedza bibliotekę, opisuje tę zmianę następująco: Panie z biblioteki to zawsze takie zaszczute były, nieśmiałe.

Zawsze mało zarabiały i tak ostatnie na liście, żeby coś kupić, zrobić, wyremontować (...) A teraz panie uwierzyły w siebie!

Same wychodzą z inicjatywą, mają sporo pomysłów, są dużo odważniejsze. Rzeczywiście, w ostatnich latach pracownicy bibliotek chętniej podejmują nowe wyzwania. Jak stwierdza wójt w jednej z odwiedzonych przez nas miejscowości: Panie też zrozumiały, że muszą być aktywne, żeby uzasadnić swoje istnienie.

Zrozumiały, że w dzisiejszym świecie nie ma rzeczy pewnych, że niekoniecznie biblioteka była i jest i że ona sobie zawsze będzie w tym kształcie. Z obserwacji badaczy wynika, że bibliotekarki muszą się porządnie nagimnastykować, żeby przyciągnąć do swoich bibliotek jak najwięcej mieszkańców w różnym wieku. To dlatego, że poszczególne grupy mieszkańców mają zróżnicowane, a często nawet sprzeczne ze sobą potrzeby i oczekiwania. Do bibliotek w małych miejscowościach przychodzą głównie dzieci i młodzież, ale można w nich też spotkać coraz więcej seniorów. Zdecydowanie najtrudniej jest bibliotekom przyciągnąć do siebie czytelników dorosłych, pracujących.

Głównymi producentami radosnego gwaru są oczywiście dzieci. Jedni grają w kąciku w grę planszową, drudzy w grę online na laptopach, mniejsze dzieci przeglądają książeczki z obrazkami leżąc na podłodze, a dziewczyny uczą się od wolontariuszki, jak zrobić żyrafę techniką origami. W międzyczasie na zaplanowany na godzinę 16 komputerowy kurs angielskiego zaczynają się schodzić trochę starsze dzieci. Tak wygląda wtorkowe popołudnie w jednej z setek podobnych,

z pozoru sennych miejscowości gdzieś w Polsce.

Przed południem wnętrza biblioteki opanowują głównie seniorzy. Przychodzą na kurs komputerowy prowadzony przez bibliotecznego informatyka, który uczy ich między innymi jak zainstalować Skype’a, żeby mogli połączyć się ze swoimi dziećmi mieszkającymi od dawna w Londynie czy Australii. Przydają się też umiejętności zdobyte podczas kursu angielskiego dla seniorów. Prowadzi go studentka anglistyki, obecnie wolontariuszka w filii. Jedna z uczestniczek kursu dzięki niemu jest w stanie zamienić kilka słów z zięciem Nigeryjczykiem.

Jak relacjonuje ze śmiechem: No i już jak przez tego skype’a rozmawiam, to umiem te kilka słów powiedzieć: Hi, how are you!?! do męża mojej córki mówię, on tam odpowiada coś po angielsku, ale tego to już nie rozumiem.

Seniorzy są też uczestnikami Dyskusyjnych Klubów Książki czy Klubu Podróżnika. Inni wolą wziąć udział w organizowanych w bibliotece spotkaniach z dietetykiem. Wykład o zdrowym odżywaniu, diecie, ruchu i dbaniu o zdrowie potrafi niektórych naprawdę dobrze zmotywować – jedna z uczestniczek dzięki udziałowi w takim spotkaniu schudła 9 kilogramów. Dla starszych osób wyjście do biblioteki to często pretekst i motywacja do wyjścia z domu. Nie zawsze chodzi o wzięcie udziału w konkretnym wydarzeniu czy wypożyczenie książki, ale o możliwość spotkania z ludźmi.

Uczestniczka kółka hafciarskiego opisuje to tak: My przy okazji książki wypożyczamy, jak tu przychodzimy, ale to nie o książki chodzi, bo najważniejsze jest to, że się spotykamy, że jest miejsce gdzie można się spotkać, porozmawiać zawsze.

Popołudniami, kiedy skończą się już lekcje, do budynku biblioteki nadciąga młodzież – głównie gimnazjaliści. Część z nich grając w rozmaite strzelanki na komputerach czeka, aż przyjedzie autobus i dowiezie ich do rodzinnej wsi oddalonej czasami nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Inni odrabiają w bibliotece lekcje albo przy-

gotowują referaty. Korzystają z dostępnych książek, z internetu i z pomocy bibliotekarek, które podpowiadają im, gdzie szukać materiałów na dany temat. Potrafią też pokazać jak używać Power Pointa czy jak napisać tekst w Wordzie. Jeden z uczniów, rzadki bywalec biblioteki, mówi: Musiałem na polski przygotować referat o Krzyżakach.

Poszedłem do nas do biblioteki i tam znalazłem jakieś książki na ten temat, a pani bibliotekarka pomogła mi go przygotować.

Pani od polskiego się podobało, dostałem piątkę.

Dorośli zaglądają do biblioteki późnym popołudniem. Przychodzą po pracy, żeby odebrać dzieci albo wziąć udział w kursie francuskiego dla początkujących. Młodzi rodzice raz w tygodniu biorą udział w zajęciach, podczas których czytają swoim dzieciom książki na głos. Wspólnie spędzają czas, bawiąc się z nimi i dzieląc ze sobą doświadczeniami rodzicielskimi.

W ten sposób narodziło się kilka przyjaźni. Młode matki umawiają się, by razem pójść na spacer albo plac zabaw.

Podobnie „biblioteczny” dzień upływa w wielu, wielu innych małych miejscowościach w Polsce. Biblioteki już kilka dobrych lat temu przestały być instytucjami zimnymi, odstraszającymi, roztaczającymi wokół siebie aurę niedostępnych i przeznaczonych tylko dla wybranych. Dziś biblioteki w małych miejscowościach i wsiach są wielofunkcyjne, stały się centrum dostępu do wiedzy, kultury i rozrywki. Centrum życia lokalnych społeczności, a przede wszystkim miejscem spotkań dla mieszkańców. Biblioteka to jedna z niewielu przestrzeni publicznych na wsi, która jest bezpieczna, ciepła i sucha, co ma niebagatelne znaczenie zimą. Jest też dostępna dla wszystkich, zawsze i dla każdego otwarta.

Te pozornie trywialne cechy sprawiają, że biblioteki stają się przestrzenią określaną w naukach społecznych jako „trzecie miejsce”. Sformułowania tego użył Ray Oldenburg w swojej książce definiując trzecie miejsce jako: socjologiczne pojęcie odnoszące się do

nieformalnych przestrzeni publicznych, w których ludzie mogą spotkać się w celach czysto społecznych, towarzyskich, nawiązywać kontakty i cieszyć się swoim towarzystwem. Biblioteka łączy w sobie bowiem to, co najlepsze w przestrzeni prywatnej – rodzinną, ciepłą atmosferę i poczucie „bycia u siebie” z tym, co najbardziej wartościowe w przestrzeniach publicznych – możliwość poznawania nowych ludzi, uczenia się, uczestnictwa w życiu społecznym. Językiem mniej socjologicznym, a zdecydowanie bardziej sugestywnym opisuje to zjawisko dyrektorka gminnej biblioteki: Ta moja młodzież co tu przychodzi, to na mnie ciociu mówią, bo tu mi się wydaje taka jest rodzinna atmosfera i oni tu siedzą godzinami odrabiają lekcje, gadają, czasami flirtują, po prostu spędzają czas ze sobą. I to jest bardzo ważne, bo wiem, że gdyby nie było w gminie biblioteki, to by już pod sklepem piwo pili i nic by z nich potem nie było. ■

Tekst powstał na podstawie badania „Po co Polakom biblioteki?” zrealizowanego w 2012 roku przez Pracownię Badań i Innowacji Społecznych Stocznia. Badanie miało na celu zdefiniować i opisać korzyści, które przynoszą swoim użytkownikom biblioteki w małych miejscowościach. Badanie wykonano na zlecenie Fundacji Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego, realizującej w bibliotekach Program Rozwoju Bibliotek. Pełny raport z badania znajduje się na stronie www. stocznia.org.pl

Julia Olesińska (1984) jest absolwentką Antropologii Kulturowej.

Pracuje w zespole Pracowni Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”.

53

LEK

KSIĄŻKI, KTÓRE NAS SZUKAJĄ

Wisława Szymborska Poczta literacka, czyli jak zostać (lub nie zostać) pisarzem Ewa Teleżyńska

54

Wszyscy znamy utwory Szymborskiej, począwszy od „tyle wiemy o sobie, ile nas sprawdzono” aż do „tego się nie robi kotu”. Myślę, że każdy z nas w wolnej chwili siada nad jej wierszami, po prostu po to, żeby się nimi pozachwycać i odnaleźć sens życia (albo przynajmniej czytania). Znamy jej limeryki, kolaże i najróżniejsze uprawiane przez nią zabawne gatunki literackie.

Nie wszyscy jednak wiedzą, że Szymborska była również mistrzynią krótkiej formy prozatorskiej – listów, a właściwie odpowiedzi na listy, bo jako redaktorka „Życia Literackiego” przez długi czas na łamach tego czasopisma recenzowała utwory nadsyłane przez początkujących autorów. W „Poczcie literackiej” na ogół tych listów nie poznajemy; możemy ich się jedynie domyślać, czytając odpowiedzi - dowcipne, ironiczne, taktowne uwagi „od redakcji”. Mądrość i poczucie humoru Szymborskiej powodują, że czyta się je i dziś z dużą przyjemnością. Na przykład taka lapidarna recenzja: „Mój chłopiec twierdzi, że jestem za ładna, żeby pisać dobre wiersze. Co myślicie o tych, które załączam? – Sądzimy, że jest Pani rzeczywiście piękną dziewczyną”.

Odpowiedzi - krótkie, kilkuzdaniowe najwyżej – są stałą zachętą do autorefleksji i samokrytycyzmu, do bycia oryginalnym i uważnym, do wnikliwej obserwacji świata, ludzi, samego siebie, bo z tego właśnie rodzi się literatura, która „czerpie swe siły żywotne ze świata, na którym żyjemy, z przeżyć naprawdę przeżytych, z doświadczeń naprawdę przecierpianych i myśli samodzielnie przemyślanych. Świat trzeba stale opisywać na nowo”. Szymborska tępi w nadsyłanych tekstach nadmierną emocjonalność, pretensjonalność i nieszczerość, przestrzega przed sileniem się na poetyckość i przed grafomaństwem. Namawia do umiaru, unikania frazesów i sentymentalizmu, do wyciągania własnych wniosków, do stałego zadziwienia światem i językiem. I zachęca do czytania, czytania i jeszcze raz czytania. Naturalnie, myślenie też się przydaje: „Opowiadanie może od biedy nie mieć początku ani zakończenia, środek jednak wydaje się konieczny”.

Z tych mini-wykładów wyłaniają się też poglądy na poezję samej Szymborskiej – dowiadujemy się na przykład, że nie przepada za Asnykiem, a jej ulubioną definicją poezji jest aforyzm Carla Sandburga: „Poezja to dziennik pisany przez zwierzę morskie, które

żyje na lądzie i chciałoby fruwać”.

Wytrwale tropi plagiaty: „Jeżeli wydrukujemy, prosimy podać aktualny adres Kazimierza Przerwy-Tetmajera, żebyśmy mogli wysłać mu osiemdziesiąt procent honorarium autorskiego”. W dowcipny, niekiedy lekko złośliwy i ironiczny sposób namawia do używania słowników, stosowania zasad gramatyki i ortografii, dbałości o język, na przykład zwracając uwagę autorowi: „To prawda, że Eluard nie umiał po polsku, czy jednak przekładając jego wiersze, trzeba to aż tak mocno podkreślać?”

Pisanie listów do redakcji lub odpowiadanie na nie ma długą tradycję i nierzadko samo stanowi literacką zabawę. Znakomicie pokazał to Julian Tuwim, którego warto na koniec przywołać, gdyż inteligentne i dowcipne recenzje Szymborskiej znajdują swój pierwowzór w jego wymyślanych odpowiedziach od redakcji: „Hilaremu D. Wiersz pański, rozpoczynający się od słów: Brzemienna jesteś ty – ach, czemu nie z mej winy – nie będzie drukowany.

Wynalazcy. Sposób rozpoznania prawdziwych i fałszywych banknotów na podstawie popiołu ich, nie wydaje się nam praktyczny.

Anonimowi. Pan mnie też”. ■

t

W

MIGRAJ

KROKE

Feelharmony

jagoda wożniak Natchnieniem do napisania tej recenzji był koncert promocyjny najnowszej płyty zespołu KROKE z udziałem Polskiej Orkiestry Radiowej pod batutą Krzysztofa Herdzina. Odbył się on na początku października w Studio Koncertowym im. Witolda Lutosławskiego w Warszawie. Było to wydarzenie niesamowite, a dla mnie osobiście najlepszy koncert tego roku. Pierwszy raz widziałam całą salę ludzi podskakujących, przyklaskujących i ruszających się w rytm muzyki w miejscu tak poważnym jak studio przy ul. Woronicza. Pozwalam sobie na taki wstęp nie tylko po to, by wytłumaczyć co było natchnieniem tej recenzji, ale także by podzielić się pewną istotną w tym kontekście obserwacją.

W trakcie koncertu mój podziw i zauroczenie wzrastały z utworu na utwór, dlatego wychodząc postanowiłam kupić najnowszą płytę zespołu pt. „Feelharmony”. Tak bardzo chciałam przedłużyć swoje doznania z koncertu, że natychmiast po powrocie do domu, włożyłam do odtwarzacza nowy album. Pierwszy raz tak silnie odczułam różnicę między płytą a występem na żywo. KROKE są niezaprzeczalnie mistrzami sceny. Grając na żywo sprawiają, że to, co normalnie niedostępne czy niezrozumiałe w muzyce – sposób wydobywania dźwięków, motywy muzyczne, historie z nimi związane – staje się rzeczywiste, zakorzenia się w sercu i na długo w nim zostaje.

Historia krakowskiego zespołu KROKE sięga czasów licealnych jego

założycieli. Tomasz Lato (kontrabas), Jerzy Bawoł (akordeon) i Tomasz Kukurba (altówka) poznali się w szkole.

Ich współpraca zaowocowała w 1992 roku założeniem zespołu. Muzyka KROKE ma swoje korzenie w tradycji i kulturze żydowskiej. Nie bez przyczyny nazwa zespołu oznacza „Kraków” w języku jidysz. To co na początku można było nazwać graniem typowo klezmerskim, z czasem stało się mieszanką muzyki bałkańskiej, orientalnej i jazzu, by ostatecznie zakwalifikować się do gatunku world music.

W swojej dwudziestoletniej historii zespół współpracował z takimi osobistościami świata muzyki jak Nigel Kennedy, Edyta Geppert czy Maja Sikorowska.

Muzyka KROKE z poprzednich płyt, choć świetna, czasem wydaje mi się monotonna. Płyta „Feelharmony” zdecydowanie wyróżnia się na tle dorobku zespołu. Jest pierwszą nagraną ze składem symfonicznym (Sinfonietta Cracovia). W przeciwieństwie do poprzednich płyt, które są mocno zdominowane wpływami klezmerskimi i bałkańskimi, „Feelharmony” ociera się o bardzo różne rodzaje muzyki.

Na przykład utwory „Mountains” i „River Of Shadows” mogłyby być doskonałą ścieżką dźwiękową do filmu. „Love (Lullaby for Kamila)” oraz „Time”, jak sama nazwa wskazuje, świetnie z kolei nadają się do słuchania „do poduszki” czy spokojnej refleksji. „Eddie”, „Light in The Darkness” czy „Usual Happiness” są natomiast utworami, które dają dużą dawkę pozytywnej energii. Ten ostatni utwór zamyka nowy album KROKE. Słuchając go,

widzę dwóch chłopców, układających domino gdzieś w bocznej uliczce starej Warszawy. W pewnym momencie pojawia się trzeci, który z lekkością „pyka” całą układankę. Zaczyna się gonitwa chłopców po murkach i zakamarkach miasta. O tak, muzyka KROKE to nieustanne zmiany tempa, niespodzianki i wdzięczne historie.

Wielowymiarowość muzyki KROKE jest jej zdecydowanym atutem. Słychać to na płycie, a jeszcze bardziej, gdy zespół gra na żywo. Myślę, że każdy z nas, niezależnie od wieku i preferencji muzycznych, znajdzie na tej płycie coś dla siebie.

Dopełnieniem dzieła „Feelharmony” jest gościnny udział Anny Marii Jopek i Sławomira Berny’ego. Jopek można usłyszeć np. w utworach: „Cave”, „River Of Shadows” czy „Usual Happiness”. Jej pociągający głos znakomicie wpasowuje się w klimat płyty „Feelharmony”, dodaje jej polotu i oryginalności. Piosenkarka idealnie zgrywa się na płycie z Tomaszem Kukurbą, który wyśpiewuje nieprawdopodobne wokalizy pogwizdując przy tym co jakiś czas. O Sławomirze Bernym można by pisać wiele, ale wystarczy powiedzieć, że jest to perkusista niezwykłej klasy i o wyjątkowych umiejętnościach. Bez niego „Feelharmony” nie miałoby wspaniałej rytmicznej podstawy, nie miałoby energii i nie byłoby pokazem kunsztu muzycznego.

Wsłuchanie się w płytę „Feelharmony” polecam każdemu, niezależnie od stanu ducha czy umysłu. To jest płyta na każdy moment, z którą wchodzi się w relację zgoła niezwykłą. Gwarantuję to Państwu. ■

55

Postsyjoniści w Izraelu, czyli Żydzi przeciw syjonizmowi z dr. Piotrem Weiserem rozmawia Jarosław Ziółkowski ILUSTRACJE: KLARA JANKIEWICZ

56

W

śród wielu dzisiejszych prób interpretacji zagadnień ponadepokowych, pojawia się przed nazwami wybranych prądów intelektualnych przedrostek „post”. Nie inaczej jest w przypadku klasycznego i do dziś wzbudzającego kontrowersje syjonizmu. O tym jaki kierunek obierają współcześni myśliciele badający zagadnienia syjonistyczne i co kryje się pod „post-em” wykorzystanym w tym przypadku opowie dr Piotr Weiser.

Co to znaczy być syjonistą dzisiaj?

Tradycyjny syjonizm obraca się wokół dwóch dogmatów. Po pierwsze nie negocjowane jest istnienie państwa Izrael. Po drugie nie negocjowany jest żydowski charakter tego państwa.

A to zakłada bezwzględną dominację polityczną, gospodarczą i kulturalną żywiołu żydowskiego w Izraelu.

Postulaty te w 2004 roku powtórzyła ponownie Światowa Organizacja Syjonistyczna w tak zwanym Programie Jerozolimskim. I choć organizacja ta nie ma dziś większego znaczenia politycznego, to nadal potwierdza pewne kierunki ideologiczne.

jonizm, czyli antysyjonizm i postsyjonizm?

Antysyjonizm, który uważam za antysemityzm, to kontestowanie punktu pierwszego, czyli prawa Izraela do istnienia. Natomiast postyjonizm, który głosi część środowiska akademickiego wraz z grupą publicystów skupionych wokół dziennika „Haaretz” oraz członkowie różnych organizacji pozarządowych, głównie pokojowych, jest szeregiem poglądów na punkt drugi, czyli żydowski charakter Izraela. Przy czym nie jest to żaden zorganizowany ruch, raczej umowna nazwa myślenia o kształcie i znaczeniu państwa.

i przyjrzyjmy się postsyjonistom. Jaki jest przewodni nurt poglądów tej drugiej grupy myślicieli na żydowski charakter państwa?

Tak jak syjonistyczny Program Jerozolimski uznaje Izrael za awangardę „żydowskości”, za punkt odniesienia dla wszystkich Żydów na świecie, to postsyjonści nie przesądzają już o miejscu Izraela wśród ogółu Żydów.

Zwracają uwagę, że przecież większość Żydów mieszka poza Izraelem, że amerykańscy Żydzi wcale nie palą się do emigracji, że 600-tysięczna żydowska społeczność z Francji nie pakuje walizek i nie wyjeżdża do Izraela ze swoimi kapitałami i know-how. Ponadto postyjoniści wskazują również na daleko idącą sprzeczność w definiowaniu państwa jako żydowskie i demokratyczne zarazem. Wskazują oni, że definicja Izraela jako państwa żydowskiego w taki, czy inny sposób upośledza nie-Żydów.

Co w związku z tym proponują?

Ich zasadniczy postulat to wewnętrzna reforma państwa. Docelowo postsyjonistom, choć używajmy tego określenia umownie, chodziłoby zapewne o napisanie konstytucji, która zrównywałaby Palestyńczyków i Żydów woA na czym polegają dwa stanowi- W takim razie spuśćmy zasłonę mil- bec prawa. Wielu postsyjonistów tęska kwestionujące współczesny sy- czenia na idee antysyjonistyczne skni za jednym, acz dwunarodowym

Postyjoniści wskazują na daleko idącą sprzeczność w definiowaniu państwa jako żydowskie i demokratyczne zarazem

państwem, w którym Kneset byłby zróżnicowany. Za Izraelem, w którym nie mówiłoby się o mniejszości palestyńskiej, ale o ponad milionowej równouprawnionym komponencie społeczeństwa.

A w kwestii państwowości Palestyny?

Oczywiście uważają za istotne utworzenie państwa Palestyńskiego na Zachodnim Brzegu i w Gazie. Co za tym idzie myśliciele postsyjonistyczni raczej dopuszczają podział Jerozolimy, albowiem bez tego nie powstanie państwo palestyńskie.

Jednakże w takich dywagacjach nieodzownie dochodzimy do problematyki terroryzmu palestyńskiego...

Dlatego proszę zwrócić uwagę na związki postsyjonistów z różnymi myślicielami i działaczami palestyńskimi akceptującymi istnienie Izraela.

W sprawie palestyńskiej w zasadzie powtarzają oni ich postulaty, w których wyrzeczenie się terroryzmu jest kwestią wyjściową. Prof. Sari Nusseibeh byłby dla mnie w tym przypadku postacią pomnikową. Zero przemocy jest sztandarowym hasłem jednych i drugich. Postsyjoniśni twierdzą jednak, że skoro Izrael jest stroną nieporównywalnie silniejszą powinien nie ustawać w wysiłkach na rzecz pokoju.

Natomiast musimy pamiętać, że postsyjonizm nie jest ruchem ani jed-

nolitym, ani silnym. Nie wydał jeszcze żadnej partii politycznej, nie rozwiązuje realnych problemów politycznych. Te zaś zapewne zweryfikowałyby niektóre jego postulaty.

Wiele państw regionu ma w niektórych kwestiach interesy zbieżne z Izraelem. Na przykład Arabia Saudyjska w sprawie Iranu. Jeżeli kraje arabskie zaczęłyby mieć korzyść gospodarczą i cywilizacyjną z obecności Izraela, Jaka jest propozycja postsyjonistów hasła o wymazywaniu go z mapy głow sprawie żydowskich osiedli na Za- szonoby ciszej. Tylko z drugiej strony nie możemy zapominać o pewnej rechodnim Brzegu?

Postsyjonistom zapewne najłatwiej wolucyjnej niestabilności izraelskich byłoby powiedzieć, że powinny znik- sąsiadów. nąć. W końcu w Gazie osiedla zostały rozmontowane. Ale na Zachodnim Czy postsyjonizm postuluje jedynie Brzegu oznaczałoby to taką małą woj- równouprawnienie Palestyńczynę domową z osadnikami. Zresztą, nie ków, czy chodzi mu również o zniepo to Izrael zaludnia te ziemie, żeby sienie nierówności wewnątrz całego tak łatwo z nich zrezygnować. Jak nie społeczeństwa izraelskiego – czyli patrzeć, rządząca dzisiaj prawica to na przykład poprawienie kondycji spadkobierczyni rewizjonistycznego Mizrachijczyków? syjonizmu, który zawsze dążył do eks- W jakiejś mierze tak. Pamiętajmy, że pansji terytorialnej kosztem Arabów. społeczeństwo Izraela jest złożone Tu się nic nie zmieniło z Żydów pochodzących z różnych stron – Europy, Afryki, Bliskiego Problem uchodźców palestyńskich i Środkowego Wschodu. Tymczasem jest zaledwie szerszą częścią skom- dominującą pozycję – polityczną, kulplikowanych relacji Izraela z arabski- turalną i gospodarczą – zdobyli w niej Żydzi aszkenazyjscy, głównie Środmi sąsiadami.

Tak, to prawda, mimo że przecież nie kowo i wschodnioeuropejscy. Niech ma jednego Świata Arabskiego. Mam symboliczny będzie fakt, że Aszkenawrażenie, że przy umiejętnej, napraw- zyjczykami byli i są wszyscy premiedę gołębiej polityce i angażowaniu się rzy Izraela. Wyjaśnienie tego faktu ekonomicznym w regionie, byłoby formułował Szmuel Eisenstadt, przez możliwe dla Izraela uzyskanie part- dwie dekady niemal oficjalny socjonersko-szorstkich relacji z sąsiadami. log państwa. Uważał on, że konstytuChoćby tylko takich, jakie Izrael teraz tywne dla dziejów Izraela, stworzenia państwa i uformowania się klasy polima z Jordanią.

57

tycznej, są alije druga i trzecia (między rokiem 1900 a 1923), w czasie których przybyli do Palestyny głównie Żydzi europejscy, przejmując zarząd nad osadami i tworząc kluczowe instytucje żydowskie w Palestynie. Postsyjoniści powiedzą, że to prawda, ale dodadzą, że pionierzy rozpisali zarazem role społeczne, nie gwarantując późniejszym mizrachijskim przybyszom równouprawnienia – wykształcenia i możliwości awansu zawodowego, dostępu do instytucji państwowych. Niemniej

stwo automatycznie, o ile nie zmienił wcześniej wyznania. To nadgorliwość nawet w stosunku do tradycyjnej Halachy, która innowiercy nie przestaje uważać za Żyda, choć uważa za odstępcę. W ten sposób prawo powrotu staje się blokadą niemożliwą do przeskoczenia dla uchodźców palestyńskich.

Wybitny palestyński myśliciel, Edward W. Said ubolewał, że on, urodzony w Jerozolimie, musi się starać o trzymiesięczną wizę na wjazd do

lające na rozpoczęcie nowego życia oraz wyrazić zgodę na zakładanie na Zachodnim Brzegu osiedli dla powracających Palestyńczyków. Tymczasem to jednak political fiction.

A gdybyśmy mieli porównać tradycyjną historiografię izraelską i postsyjonistyczną interpretację historii Izraela?

Tradycyjna historiografia głosi, że znienawidzeni przez świat tułacze wracają po dwóch tysiącach lat na ziemię ojców. Zresztą, i religijni i świec-

58

Izraela, a Żyd urodzony w Radomiu, Paryżu czy Nowym Jorku może się do niego w każdej chwili sprowadzić na stałe. Dopóki nie będzie symetrii w tej sprawie, Izrael będzie bardziej żydowJednakże mówiąc o złożoności spo- ski niż demokratyczny. Potrzebny byłłeczeństwa izraelskiego, trzeba by tu kompromis. Palestyńczycy muwspomnieć o twardym punkcie sy- sieliby zgodzić się, żeby nie wszyscy jonizmu, jakim jest Prawo powrotu. uchodźcy mogli powrócić, a mówimy W obecnej formie zaprzecza ono moż- tu przecież o setkach tysięcy ludzi. liwości napisania konstytucji zrównującej wobec prawa Arabów. Zapis I na czym miałoby polegać uchwalony w 1950 roku zakłada, że ustępstwo Izraela? każdy Żyd ma prawo sprowadzić Musiałby uznać winę, a później wysię do Izraela i uzyskać obywatel- płacać uczciwe rekompensaty, pozwajednak wydaje mi się, że postsyjonizm w sprawie Mizrachijczyków wpisuje się tu w ogólną dyskusję o niwelowaniu nierówności w Izraelu.

cy dodaliby „obiecaną”, inaczej rozumiejąc obietnicę. Gdy okazało się, że ziemia jest zaludniona, przybysze próbują wejść z miejscowymi w przyjacielskie relacje. Z czasem jednak i tutaj stają się znienawidzeni. Sytuacja jest coraz bardziej napięta. Arabowie odrzucają polityczny plan podziału, dlatego przybysze prowadzą sprawiedliwą wojnę o niepodległość.

Niezmierzone armie arabskich Goliatów próbują wepchnąć ich do morza.

Miejscowa ludność arabska natomiast wzywana jest przez nie do opuszczenia domostw. Postsyjonizm byłby

w stanie zakwestionować wszystkie A jak postsyjoniści postrzegają powyższe twierdzenia, oprócz niena- obecność pamięci o Zagładzie w powiści świata. lityce tożsamościowej państwa?

Są krytyczni. Proszę zwrócić uwagę, Dość burzliwe tezy. Choć wyjaśnia że ważne książki z kręgu postsyto, dlaczego cała grupa autorów zaj- jonistycznego, Toma Segeva i Idith mujących się rewizją tradycyjnej hi- Zertal dotyczą właśnie eksploatacji storiografii bywa określana mianem Zagłady. Osobiście nie zgadzam się z ich twierdzeniem, że pamięć „Nowych Historyków”.

Dokładnie, bo cały postsyjonizm o Zagładzie była na początku istfundował się na rewizji dziejów Izrae- nienia Izraela wypierana. Chociaż, la, zwłaszcza pamięci o wydarzeniach rzecz jasna, nie stanowiła ona osroku 1948. Wojna o niepodległość nowy państwotwórczej narracji. Na

tyle uważam, że Izrael ma prawo czynić z Zagłady oś swojej historii.

Dziwiłbym się, gdyby tak nie było.

Wracając do wersji hagiograficznej, czy przeciętny Izraelczyk nadal kultywuje syjonistyczny obraz świata?

Tak, mam wrażenie, że podobnie jak w Polsce, wszelkie debaty intelektualne angażują w Izraelu margines społeczeństwa, idee postsyjonizmu bardzo powoli wkraczają do oficjalnego obiegu. Zresztą, przeciętny Iz-

59

Żydów w Palestynie dla Arabów oznaczała wypędzenia albo niewolę.

Jako, że Izrael ma dosyć liberalną ustawę o archiwach i większość dokumentów dotyczących wojny 1948 roku i wypędzeń jest w tej chwili jawna, możliwe było napisanie kluczowych książek na ten temat. Na przykład „Roku 1948” Bennego Morrisa albo prac Aviego Shlaima, Toma Segeva, Simhy Flapana. Rewizja tradycyjnej mitologii syjonistycznej zakorzenionej w podręcznikach i systemie edukacji jest intelektualnym wyzwaniem postsyjonistów na przyszłość.

początku była obecna w pamięci o powstaniu w getcie warszawskim.

Pamiętajmy, że dosyć szybko zaczęły pojawiać się w wielu miastach ulice Mordechaja Anielewicza. A pierwsze muzeum upamiętniające Zagładę powstało jeszcze w 1948 roku. Jednak dopiero podczas procesu Eichmanna dopuszczono opowieść ocaleńców, czyniąc z niej najważniejszy argument za żydowskim samostanowieniem. No więc postsyjoniści krytykują instrumentalizację pamięci. Przyznam jednak, że o ile dostrzegam nadużywanie retoryki w tej kwestii,

raelczyk ma teraz, jak przypuszczam dwa problemy. Niewątpliwie kwestię bezpieczeństwa. Iran się zbroi, wzbogaca uran, nie wiadomo, jakie będą długofalowe skutki Arabskiej Wiosny i co się stanie w Syrii, nie wiadomo też kim okaże się Mohamed Mursi. Bo moim zdaniem, dla Izraela najważniejsza okaże się sytuacja w Egipcie. Egipt zawsze wyznaczał trendy polityczne w regionie. I to właśnie bezpieczeństwo jest powodem, dla którego Izraelczycy już po raz drugi wynieśli do władzy Beniamina Netanjahu.

Z drugiej strony izraelska młodzież ma ciężkie warunki socjalne. Kraj jest bardzo drogi i raczej nieprzyjazny podejmowaniu kariery zawodowej.

Stąd wzięły się namiotowe protesty w 2011 roku. Z tych powodów oraz z powodu kryzysu izraelskiej lewicy trudno znaleźć polityków – postsyjonistów w Knesecie.

teru Izraela, a postsyjonizm z jego postulatami uważają oni za szkodliwą awangardę.

Jaki mógłby być wpływ przyjęcia zrewidowanej historii na politykę bieżącą Izraela?

Wewnętrzna reforma izraelskiej demokracji i zgoda na powstanie niepodległej Palestyny.

Jako, że w polityce nie odgrywają postsyjoniści znaczącej roli, jaki jest W związku z tym, czy myśli pan, że zasięg ich oddziaływania intelektu- możliwa jest realizacja postulatów alnego? postsyjonistycznych?

60

W świecie akademickim trudno dzisiaj ignorować ich koncepcje. Nikt nie jest w stanie napisać historii izraelskich Palestyńczyków bez odwoływania się do książki Kimmerlinga i Migdala [„Palestyńczycy: Powstanie narodu”], doceniających palestyńską perspektywę, to znaczy perspektywę narodu zdziesiątkowanego, pozbawionego od 1948 roku elit intelektualnych, politycznych, gospodarczych. Z drugiej strony koncepcje postsyjonistyczne Nowej Humanistyki nie mają odzwierciedlenia w programach szkolnych, rzadko też są wysłuchiwane przez polityków.

Nie prędko. Społeczności izraelska i palestyńska czekają na swoich mężów stanu, którzy zjednoczą swoje społeczeństwa i porwą tłumy, przekonując do swoich racji. Z tym, że racje te musiałby być prawdziwie demokratyczne. Zdefiniowany powyżej postsyjonizm to bowiem nic innego jak tylko postulat demokratyzacji państwa. Niestety w tym momencie nie widzę polityków takiego formatu.

Mahmud Abbas i Beniamin Netanyahu prowadzą politykę doraźną. Jeden – zdobywania przyczółków, drugi budowania murów. ■

Postsyjonizm bywa często zrównywany z lewicą i skrajną lewicą. Czy pana zdaniem jest to uczciwe postawienie sprawy?

Postsyjonizm to zjawisko, które do pewnego stopnia przyszło z Zachodu i inspirują go hasła równości społecznej. Tak, moim zdaniem jest to ruch zdecydowanie lewicowy. Ale to niekoniecznie bierze się ze sztywnego podziału na lewicę i prawicę, przecież są intelektualiści, którzy nie akceptują całego lewicowego pakietu myślenia, a są postsyjonistami. Proszę jednak zauważyć, że zaproponowałem bardzo pozytywną i uniwersalną definicję postsyjonizmu jako rozszerzenia formuły państwa, która może być teoretycznie do przyjęcia i dla lewicy i dla umiarkowanej prawicy, chociaż może jestem naiwny. W Knesecie nie widać bowiem polityków dopuszczających ograniczenie żydowskiego charak-

dr Piotr Weiser (1970) jest historykiem idei, autorem książek i artykułów poświęconych dziejom Zagłady Żydów oraz współczesnemu Izraelowi.

Pracownik Instytutu Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ oraz Żydowskiego Instytutu Historycznego. Aktualnie pracuje nad książką “Wygnanie jako kategoria myślenia. Edward Said czyta Josepha Conrada”.

ILUSTRACJA: EWA SMYK

Ziemia różnych ojców Jarosław Ziółkowski

W

edle stereotypu Beduini to grupa żerująca na państwie.

Według Beduinów państwo traktuje ich niczym obywateli drugiej kategorii. Jakie jest miejsce Beduinów w dzisiejszym Izraelu?

Negew. Monotonny pustynny krajobraz. Teren pofałdowany i kamienisty.

Jedno za drugim ciągną się takie same, szaro-żółte wzgórza. Po lewej stronie widzę rozległy kompleks elektrowni, skomplikowane konstrukcje ze stali, niczym małe miasto. Tuż obok, rozrzucone bezładnie pod kablami stoją byle jak sklecone domy. Po przeciwnej stronie horyzontu majaczy rozległy kombinat chemiczny. Wiejący z jego strony wiatr przynosi ostre, gryzące powietrze.

Ledwie minęła dziesiąta, a już jest przeraźliwie gorąco. Nie chcę nawet myśleć o tym, co dzieje się w domach pod wzgórzem. Większość z nich to tymczasowe konstrukcje, ustawione w kwadrat cementowe pustaki, przykryte blachą falistą. Żadnej izolacji termicznej, nagrzewają się gdy tylko

61

wyjdzie słońce, jeszcze szybciej tracą ciepło po zmroku.

Wadi al-Na’am to jedna z czterdziestu sześciu nieuznawanych przez rząd Izraela beduińskich wiosek na pustyni Negew. W świetle prawa nie istnieją, w związku z czym władze nie muszą zapewniać mieszkańcom podstawowych usług. Pięćdziesiąt tysięcy ludzi na własną rękę zaopatruje się w wodę, prąd i opiekę lekarską. Alternatywą jest przeniesienie się do oficjalnych, utworzonych przez państwo osiedli beduińskich. Siedem miasteczek, wybudowanych w latach siedemdziesiątych mieści się na niewielkim obszarze wokół stolicy regionu, Beer Szewy.

I choć łącznie mieszka w nich ponad sto dwadzieścia tysięcy ludzi, inni nie palą się do przeprowadzki. Zamiast życia w mieście wybierają trwanie w konflikcie z państwem.

62

Beduini zupełnie inaczej traktowali pojęcie własności Beduini byli utrapieniem dla władz na długo przed powstaniem Izraela.

Nie sposób było jednoznacznie określić miejsca ich zamieszkania, a co za tym idzie, zmusić do płacenia podatków. Kiedy w 1858 roku sułtan osmański wprowadzał nowe ustawodawstwo ziemskie, Beduini zignorowali wezwania do rejestrowania użytkowanych gruntów. Woleli rządzić się własnymi prawami, w których zupełnie inaczej traktowali pojęcie własności. Sułtan uważał większość gruntów Imperium za własność państwa. Poddani uzyskiwali częściowe prawa do ziemi jeśli zajmowali się jej uprawą i płacili podatki. Dla Beduinów cały step i pustynia były wspólnym terenem wypasu. Własność prywatna pojawiała się dopiero po wykopaniu studni. Kontrola wody dawała kontrolę nad okolicą.

Nieudaną próbę ewidencji gruntów i ludności w Palestynie podjęli też Brytyjczycy w czasie, gdy istniała

Palestyna Mandatowa. Negew sprawił im największą trudność, cały jego teren opisali więc jako nieużytki, a liczbę ludności jedynie oszacowali.

Jak pisał jeden z urzędników Królowej, Beduini są mieszkańcami namiotów (tent dwellers) i nie zawsze muszą przebywać w tej okolicy. Zdezorientowani byli też nowi osadnicy, zarówno żydowscy jak i arabscy. W jednym roku kupowali w dobrej wierze ziemię jako niezamieszkaną, w kolejnych latach zdarzało się, że zapełniała się nomadami i ich stadami. Nieprecyzyjne dane zawarte w brytyjskich spisach pozwalają sądzić, że na początku 1948 roku po Negewie mogło wędrować do stu tysięcy Beduinów. Po wojnach towarzyszących powstaniu Izraela zostało ich około jedenaście​tysięcy.

Pierwsza kontrowersja dotyczy tego, czy Beduini są ludnością tubylczą, a co za tym idzie, czy przysługują im specjalne prawa do ziemi. Sympatycy polityki rządu izraelskiego twierdzą, że większość plemion przybyła z Egiptu dopiero po wyprawie Napoleona w 1799 roku i nie sposób ustalić, czy zajęli puste tereny. Zwolennicy sprawy beduińskiej przekonują, że ludy koczownicze zamieszkiwały Negew już w V wieku przed naszą erą, a Beduini dotarli tam najpóźniej w czasie arabskiego podboju. Trudność sporu polega na tym, że strony nie zgadzają się co do najbardziej podstawowych faktów historycznych.

***

Kibuc Sde Boqer słynie jako miejsce pochówku Dawida Ben-Guriona, pierwszego premiera Izraela. Z całego kraju zjeżdżają tu wycieczki by oglądać stojący na skraju Kanionu Zin grób. Przechadzam się sąsiadującym z nim ogrodem. Na trawie pod drzewami siedzi kołem grupa młodzieży.

Słuchają słów dobiegających z leżącego między nimi magnetofonu. Archiwalna taśma przenosi ich w rok 1948, Ben Gurion niezbyt mocnym, ale zdecydowanym głosem ogłasza powstanie Państwa Żydowskiego w Ziemi Izraela.

Tutaj, w środku pustyni, lepiej

brzmiałoby przemówienie, które wygłosił przy innej okazji. Naród Izraela zostanie poddany próbie przez Negew.

Tylko zasiedlając i rozwijając ten obszar, Izrael może zmierzyć się z wyzwaniem, jakie stawia przed nim historia. Zwrócenie się na południe miało zapewnić młodemu państwu otwarte przestrzenie rozwoju. W środkowej i północnej części państwa robiło się już tłoczno.

Ben Gurion kreślił uwodzicielską wizję pustyni rozkwitającej dzięki szczęśliwym osadnikom, budującym system nawadniania. Premier był konsekwentny. Sam spędził na Negewie ostatnie dwadzieścia lat życia. Pytam mojego przewodnika, czy Izraelczycy realizują testament ideowy ojca państwa. Kręci głową. Niezbyt nam się to udaje. Sam jest zakochany w pustyni, ale przyznaje, że mało kto dobrowolnie ją wybiera. Młodzi ludzie chcą mieszkać w Tel Awiwie. Tam widzą dla siebie możliwości.

Niemniej jednak państwo chętnie korzysta z ziem pustyni. W oddaleniu od dużych osiedli można tu budować bazy wojskowe i strefy przemysłowe.

Takie jak Ramat Hovav, gdzie skupione są fabryki przemysłu chemicznego. Toksyczne odpady z produkcji gromadzone są w wielkich zbiornikach. To z nich pochodzi gryzący zapach docierający do mnie w Wadi al-Na’am. Moi beduińscy gospodarze skarżą się na choroby płuc i zanieczyszczenia wody. Zarzucają państwu, że świadomie buduje niebezpieczne instalacje w pobliżu ich osad.

Rząd widzi sprawę inaczej. Negew, jako ziemia zdobyta, należy do państwa w całości, podobnie zresztą jak dziewięćdziesiąt trzy procent gruntów Izraela. Beduini, którzy nie zgodzili się na przeprowadzkę do miast, traktowani są jak intruzi. W świetle prawa w nieuznawanych wioskach nie sposób legalnie zbudować budynku – urzędy nie wydadzą potrzebnych pozwoleń. Beduini nie odnoszą sukcesu także i w salach sądowych. Większość gruntów, za których właścicieli się uważają, około osiemdziesięciu tysięcy hektarów, nie została wpisana do Tabu, osmańskiego rejestru ziemskiego, na podstawie którego wydawane

Rząd odpowiada na te pytania wskazując na istniejące miasta beduińskie.

Nie zamierza też odstępować od dotychczasowej polityki. Na początku roku przyjęty został tak zwany „plan Prawera”. Zakłada przesiedlenie co najmniej trzydziestu tysięcy Beduinów do miast. Mogą w nich uzyskać darmową działkę budowlaną pod warunkiem, że zrezygnują ze wszystkich innych roszczeń majątkowych. Jednocześnie plan sankcjonuje nakaz wyburzenia tysięcy nielegalnych budynków.

Siedem oficjalnych beduińskich osiedli trudno uznać za miasta. To raczej przedmieścia, skupisko budynków wzniesionych bez większego porządku. Brakuje w nich podstawowej infrastruktury. Wszystkie mieszczą się w pierwszej dziesiątce miast o najniższym poziomie życia w Izraelu. A zarazem charakteryzują się najwyższym poziomem przestępczości w kraju.

Władze chciałyby widzieć w tym potwierdzenie stereotypu Beduina, niepiśmiennego brutala. Druga strona oskarża państwo o prowadzenie polityki apartheidu i tworzenie patologii przez pozbawianie Beduinów podstawowych możliwości rozwoju – edukaSporządzanie takich wykazów jest przed- cji i zatrudnienia.

Wedle stereotypu Beduini to grusięwzięciem państwowym. Nie można winić jednostki za to, że sama tego nie zrobiła. pa żerująca na państwie. Nie pracują, Dodaje, że władze brytyjskie de facto mają dużo dzieci, chętnie sięgają po uznawały prawa Beduinów do ziemi, zasiłki. Moich rozmówców takie wygodząc się na to, by sprzedawali ją ży- obrażenie oburza. Mówią, że to rząd odpowiada za ich sytuację. Dodają, że dowskim osadnikom. chcieliby podtrzymywać tradycyjny, pasterski tryb życia, ale kontrola, jaką *** Na skraju Wadi al.-Na’am leży kilka państwo sprawuje nad ziemią czyni stert gruzów. Miesza się w nich bla- to jednak niemożliwym. Jednakże dr cha z cegłami, gdzieniegdzie wystają Frantzman i te zarzuty odrzuca. Nie ma resztki połamanych mebli. Wyburza- powodu, żeby niewielka mniejszość posianie domów przez służby państwowe dała tyle ziemi [ile chcą posiadać Beduini], najskuteczniej przysparza Beduinom podczas gdy przeciętny obywatel Izraela zwolenników. Oprowadzający mnie posiada mniej niż sto metrów kwadratoprzywódca lokalnej społeczności żali wych.

Przejeżdżając przez Beduińskie się, że buldożery pojawiają się o świcie w asyście policji. Mieszkańcy mają osiedla - te oficjalne i te nieuznawaczas jedynie na wyniesienie najpo- ne przez władze, trudno nie zwrócić trzebniejszych rzeczy. Przyznaje, że uwagi na intrygujące zjawisko. Choć dostają sądowe nakazy eksmisji. Ale większość budynków wygląda bieddokąd mam pójść? - pyta. To jest mój dom, nie i licho, pojawiają się pośród nich wielkie pałace, fantazyjne budowle tu mieszkał mój ojciec i jego ojciec.

są wyroki. Organizacje pomagające Beduinom szacują, że rząd w najlepszym razie jest skłonny przystać na piętnaście procent ich żądań.

Próbuję ustalić, dlaczego Beduini nie starali się uzyskać aktów własności u sułtana lub królowej. Napotykam kolejną kontrowersję. Beduini uważali, że rejestracja ziemi zmusi ich do płacenia podatków i dlatego się na nią nie zgodzili, przekonuje mnie dr Seth Frantzman, publicysta „Jerusalem Post”. Teraz chcą ziemi, jak każda osoba, która chce więcej własności i pieniędzy. Tymczasem Brytyjczycy cały Negew zapisali jako ziemię państwową.

Dr Oren Yiftachel z Uniwersytetu Ben Guriona w Beer Szewie, pomaga Beduinom w procesach z państwem.

Twierdzi, że Beduini nie ponoszą odpowiedzialności za brak dokumentów.

Dziewięćdziesiąt trzy procent gruntów Izraela należy do państwa

o kilku piętrach, z okrągłymi wieżyczkami i murami zwieńczonymi blankami. Taki przepych u mniejszości, która uważa się za uciskaną, dziwi. Wiele wskazuje na to, że pieniądze pochodzą z przemytu. „Dziennik Haarec” (3 lipca 2009) szacuje, że w niektórych wioskach może się nim trudnić nawet sześćdziesiąt procent mężczyzn. Przerzucają broń, narkotyki, nielegalnych imigrantów z Afryki.

Mój telawiwski znajomy protestuje przeciwko używaniu tych informacji jako argumentu w sprawie stosunku państwa do mieszkańców nieuznawanych wiosek. Nic nie usprawiedliwia takiego traktowania Beduinów. Nie chodzi tu o to, kim są i co robią ofiary. Chodzi o to, co my robimy w ich sprawie. Nie możemy godzić się na wyburzanie domów i odbieranie ziemi.

***

Palestyński pisarz, Raja Shehadeh, w książce „Pękniecie czasu” opisuje historię ucieczki swojego wuja przed władzami Osmańskimi. Posądzony o współpracę z aliantami w czasie I wojny światowej, schronił się w głębi Palestyny, by uniknąć wyroku śmierci. Kilka miesięcy spędził żyjąc wśród Beduinów, przyjmując ich tryb życia i częściowo dzieląc z nimi przekonania. Z gorliwością miejskiego człowieka idealizował ich związek z naturą, dumę i niezależność. Tym bardziej zapadły mu w pamięć słowa jednego z nich o ludziach osiadłych. Niech ci, którzy budują domy, opłakują ich zniszczenie.

Prowadzona przez Izrael polityka odwróciła ostrze tych słów. Dzisiaj skierowane jest w samych Beduinów. ■

Jarosław Ziółkowski (1987) jest absolwentem filozofii i psychologii UW, przez semestr studiował na Uniwersytecie w Tel Awiwie.

63

katolew

Błogosławieni u b o d z y teologia w służbie wyzwolenia

Misza Tomaszewski

64

W

różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy.

Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”.

Kolonizacja odcisnęła krwawe piętno na indywidualnej i zbiorowej pamięci mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Tamtejsze społeczeństwa wciąż przeorane są głębokimi bruzdami podziałów rasowych i klasowych, najczytelniej manifestujących się w przestrzeni wielkich miast, gęsto poprzetykanych enklawami ostentacyjnego zbytku i wołającej o pomstę do nieba nędzy. Korzenie tych skandalicznych nierówności sięgają czasów państwa kolonialnego, którego liczne struktury przetrwały proces dekolonizacji.

W XIX wieku władza w niepodległych państwach regionu płynnie przeszła w ręce elit kreolskich, silnie związanych z polityczno-gospodarczym

modelem społeczeństwa feudalnego.

Model ten przetrwał aż do kryzysu lat 1929–1933, a jednym z największych jego beneficjentów, pełniącym zarazem funkcję moralnego strażnika status quo, był – a w każdym razie bywał – Kościół katolicki.

Pamiętając o tym, że to właśnie latynoamerykański Kościół przejął społeczne funkcje państwa kolonialnego – prowadził działalność edukacyjną, medyczną i opiekuńczą – nie należy sprowadzać jego obecności na kontynencie do dwuznacznych związków z kolonialnym aparatem opresji i ekonomicznej zależności. Nie sposób ich jednak również lekceważyć. Jak bowiem pisze francuski dominikanin

Vincent Cosmao, „gdy [w Europie] zaczynał się już rozkład chrześcijaństwa, zostało ono przeszczepione do nowej części świata, skolonizowało ją i podjęło jej ewangelizację”. Ewangelizacja ta miała zresztą swoich bohaterów, spośród których może największym był hiszpański biskup Bartolomé de Las Casas. W połowie XVI wieku doprowadził on do uchwalenia „Nowych Praw”, które na pewien czas postawiły tamę wyniszczającemu społeczności indiańskie, niewolniczo-pańszczyźnianemu systemowi encomienda.

Ostatecznie to nie naśladowcy Las Casasa nadali ton chrystianizacji kolonizowanych ziem. Nie przestali jednak również upominać się o ludzi

ilustracja: Kuba Mazurkiewicz ludności wiejskiej i jej masowy przepływ do miast, w których intensywnie rozwijał się wówczas przemysł. Proces ten zrodził nowe problemy społeczne, takie jak przeludnienie i niekontrolowane powstawanie dzielnic ubóstwa, co z kolei przełożyło się na gwałtowny wzrost ulicznej przemocy. Równolegle rosły w siłę ugrupowania o radykalnie lewicowym programie politycznym, zagrażającym klasowej dominacji konserwatywnych elit, którym krążące po państwach regionu widmo komunizmu spędzało sen z powiek.

Wobec zaostrzających się konfliktów społecznych populistyczni dyktatorzy Niebezpieczne związki Lata pięćdziesiąte XX wieku przy- pozostawali kompletnie bezradni.

Po tym jak w 1959 roku rewoluniosły Ameryce Łacińskiej eksplozję demograficzną. Jej konsekwencją – cja na Kubie obaliła wspierany przez ignorowaną z początku przez rządy Amerykanów reżim Batisty, dyplodbające przede wszystkim o intere- maci Kennedy’ego – paranoicznie bosy warstw średnich – było ubożenie jąc się rozszerzenia zimnowojennych

biednych i wykluczonych, przez których w życiu Kościoła miał objawiać się sam Bóg. „Słowo Boże – pisze Cosmao – potrafiło przetrwać wbrew intencjom kolonizatorów, którzy posługiwali się «ewangelizacją», aby wymusić uległość wobec przyniesionego przez siebie «Boskiego porządku» rzeczy”. Jego ziarno zapadło głęboko w kulturową pamięć ludów Ameryki Łacińskiej, by po wielu latach wydać plon, którego spadkobiercy kolonizacji się nie spodziewali: teologię wyzwolenia.

wpływów radzieckich w Ameryce Łacińskiej – powołali Sojusz dla Postępu. Przez kilka kolejnych lat wspomagał on finansowo państwa biednego Południa, promując demokratyczny ustrój polityczny i kapitalistyczny porządek gospodarczy. Dopiero z czasem okazało się, że strategia Sojuszu opierała się na błędnych założeniach ekonomicznych, których wdrożenie skutkowało dalszym wzrostem rozwarstwienia w społeczeństwach latynoamerykańskich.

Widząc to, południowi analitycy – wśród nich również ówcześni teologowie rozwoju, tacy jak Gutiérrez – porzucali lansowaną przez Amerykanów teorię liniowego postępu, a zwracali się ku teorii zależności, która tłumaczyła różnice w rozwoju poszczególnych krajów specyfiką panujących pomiędzy nimi stosunków

katolew „Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”

66

ekonomicznych. Na jej gruncie kraje rozwinięte miały bogacić się dzięki temu, że skupowały tanie półprodukty i surowce naturalne od krajów rozwijających się, a odsprzedawały im wysokowartościowe dobra przetworzone. W ten sposób potężne gospodarki Północy utrzymywały gospodarki peryferyjne w relacji politycznego i ekonomicznego podporządkowania, zwanego „neokolonializmem”.

Powojenna radykalizacja nastrojów społecznych nie oszczędziła również Kościoła katolickiego, który – aż do kryzysu gospodarczego lat trzydziestych – względnie przyjaźnie koegzystował z postkolonialnymi elitami.

Formował się on w czasach kontrreformacji i cechował nastawieniem obronnym, hartowanym w ogniu krytyki liberalnych i antyklerykalnych ruchów XIX wieku. Nowa krytyka, kierowana w jego stronę przez ugrupowania lewicowe, często skutkowała zacieśnieniem więzów spajających go ze środowiskami konserwatywnymi, które odnosiły się wrogo do projektów przeprowadzenia reformy rolnej i nacjonalizacji przemysłu. Impuls do otwarcia się Kościoła na ogarnięty rewolucją region miał dopiero nadejść.

Struktury grzechu

Na miesiąc przed otwarciem II Soboru Watykańskiego, w orędziu radiowym wygłoszonym 11 września 1962 roku, papież Jan XXIII mówił o Kościele,

który chce być Kościołem wszystkich ludzi, przede wszystkim zaś ludzi ubogich. Nie znaczy to, że przed Soborem powszechny Kościół nie otaczał ubogich swoją troską bądź nie nawoływał do miłosierdzia. Prawdą jest jednak, że nie kładł on dostatecznego nacisku na obowiązki wynikające z zasady społecznej sprawiedliwości.

Wypowiadając się w kwestiach społecznych, nie przestanie zresztą Sobór pojmować ludzi stłoczonych w gettach globalnego Południa raczej jako widzów niż aktorów procesu ich własnego wyzwolenia.

Do istotnego przesunięcia akcentów w tym zakresie doszło trzy lata po zakończeniu Soboru, na konferencji biskupów latynoamerykańskich w Medellín, zwołanej w celu przystosowania soborowych postanowień do specyfiki regionu. To właśnie w Medellín ojciec teologii wyzwolenia, peruwiański dominikanin Gustavo Gutiérrez, pozyskał dla niej licznych bisk upów kont y nent u. Wówc za s również wprowadzono do praktyki duszpasterskiej ukute przez generała jezuitów Pedro Arrupe hasło „preferencyjnej opcji na rzecz ubogich”. Nic więc dziwnego, że w dokumentach końcowych konferencji mówi się o zacofaniu krajów Ameryki Łacińskiej, które nie ma charakteru fatalistycznego, lecz stanowi efekt „sytuacji grzechu”, jak również o „zinstytucjonalizowanej przemocy”, zakorzenionej w strukturalnym upośledzeniu gospodarki i polityki regionu. Mówi się wreszcie o wyzwoleniu, które przynosi Chrystus, dotyczącym nie tylko duchowego wymiaru ludzkiego życia, ale i innych jego aspektów: rodzinnego, społecznego i politycznego.

Jednym z inicjatorów spotkania w Medellín był człowiek, którego postawa uwrażliwiła latynoamerykański

Kościół na problemy nędzy i wykluczenia. Arcybiskup Hélder Câmara, który w 1964 roku objął diecezję Olinda i Recife, znajdującą się w brazylijskim „trójkącie głodu”, natychmiast – jak pisze Artur Domosławski – stał się „wrogiem publicznym numer jeden generalskich rządów i społecznych elit Brazylii”. Angażował się w akcję alfabetyzacji, ściśle powiązaną z rozbudzaniem świadomości w nizinach społecznych, i pomagał uciekać z kraju ludziom uwikłanym w guerillę. Sam zdecydowanie przeciwstawiał się stosowaniu przemocy; odwoływał się do Mahatmy Gandhiego i Martina Luthera Kinga, których losu nie podzielił wyłącznie dzięki swojej światowej sławie i wsparciu ze strony papieża Pawła VI. Nieustannie atakowany przez konserwatywne stronnictwo Tradycja, Rodzina i Własność, założone w celu zapobiegania „otwieraniu się Kościoła na lewicę”, mawiał: „Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym.

Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”.

Ewangelia ubogich

Pół roku przed rozpoczęciem obrad Soboru biskupi brazylijscy przyjęli nowy plan pastoralny, inspirowany zwrotem w myśleniu o roli ludzi świeckich w Kościele. Ogromne parafie miejskie, przeżywające kryzys spowodowany brakiem powołań, przekształcano w Kościoły-matki, w obrębie których wyodrębniono mniejsze komórki, zwane „wspólnotami podstawowymi”. Miały one pełnić funkcję ognisk ewangelizacji i aktywizacji duszpasterskiej, w których chrześcijanie przestawaliby być dla siebie nawzajem anonimowi.

Dok ład n ie dwa lat a póź n ie j, w kwietniu roku 1964, doszło w Brazylii do wojskowego zamachu stanu.

Od władzy odsunięty został socjalista João Goulart, a urząd prezydenta zaczął przechodzić z rąk do rąk kolejnych generałów, kierujących się importowaną ze Stanów Zjednoczonych doktryną bezpieczeństwa narodowego. Jej podstawową zasadą było utrzymywanie porządku wewnętrznego na drodze bezwzględnego rozprawiania się z wszelkimi ruchami o charakterze rewolucyjnym. Sytuacja stała się szczególnie dramatyczna pod koniec roku 1968, kiedy to rozpoczął się okres politycznych czystek, zaostrzonej cenzury i licznych aresztowań, nierzadko kończących się torturami lub śmiercią osób zatrzymanych. W czasach, w których prawa człowieka przestały być warte papieru, na którym zostały spisane, a poziom ekonomicznej eksploatacji ludzi najuboższych przekroczył stan alarmowy, wspólnoty brazylijskiego Kościoła miały odegrać zupełnie nową, nieprzewidzianą dla nich przez hierarchów rolę.

Niemalże z dnia na dzień jedynym skutecznym sposobem udzielania pomocy osobom wyzyskiwanym i represjonowanym, który omijałby pułapki zastawiane przez służby bezpieczeństwa, stały się oparte na wzajemnym zaufaniu relacje sąsiedzkie. Takie właśnie relacje budowane były w obrębie wspólnot podstawowych. Ich koordynatorzy, zainspirowani przez Gustavo Gutiérreza, przyjęli ideę człowieka integralnego, stanowiącego psychofizyczną jedność, która nie może rozwijać się duchowo, jeśli nie zostaną zaspokojone jej materialne potrzeby.

Kluczowym momentem każdego spotkania wspólnoty było dzielenie się przez uczestników ich bieżącymi problemami z pozostałymi członkami grupy. Następnie czytano fragment Pisma Świętego, komentowano go i poszukiwano wzajemnych odniesień pomiędzy nim a wysłuchanymi wcześniej opowieściami. W ten sposób – jak zauważa Christopher Rowland – Biblia zaczynała mówić o życiu wspólnoty, a doświadczenie ubóstwa i opresji stawało się drugim tekstem, którego lektura następowała równolegle z lekturą

i interpretacją tekstów biblijnych. Sło- jak i historyczne wcielenia socjalizmu wo Boże odnajdowano „pomiędzy” – twierdził, że to właśnie socjalizm obydwoma tekstami. Nie był to zatem – w istocie będący systemem do głędobiegający z oddali głos istoty opi- bi przenikniętym duchem ewangelii sywanej przez podręczniki teologii – jest jedynym ustrojem, za którym dogmatycznej, lecz głos Boga żywego, może opowiedzieć się chrześcijanin. który dochowuje wierności swojemu W kapitalizm bowiem, w przeciwieńludowi. stwie do socjalizmu, niesprawiedliwość wpisana jest w sposób immanentny. Czytamy: „Obsesyjny strach W służbie rewolucji Streśćmy dotychczasowe rozważania, przed komunizmem sprawia, że nie raz jeszcze cytując Vincenta Cosmao: dostrzega [się] potworności systemu, „Gdy analitycy latynoamerykańscy traktującego zysk jako zasadniczy moodrzucali Sojusz dla Postępu […], za- tor postępu ekonomicznego, konkuczynali już zdawać sobie sprawę, że rencję jako najwyższe prawo ekonomii, ich wyzwolenie zależy od ich odro- własność prywatną środków produkcji dzenia się jako podmiotów – aktorów jako prawo absolutne, nieograniczone własnej historii. Idąc tym samym tro- i niepociągające za sobą żadnych […] pem, chrześcijanie odczytujący na zobowiązań społecznych”. Nawiązując nowo Biblię stwierdzali, że mówi ona do użytku, jaki z arystotelizmu zrobił właśnie o tym, co sami przeżywają lub święty Tomasz, zaproponował więc też pragną przeżyć: o ich wyzwoleniu Câmara marksistowską inkulturację i zmartwychwstaniu. Tak oto analiza chrześcijaństwa.

Znacznie dalej posunął się Gutiérniedorozwoju, połączona z ponownym odczytaniem Biblii […], dała początek rez, gdy za pomocą zapożyczonych od marksistów narzędzi analitycznych teologii wyzwolenia”. skonstruował tezę o klasowym charakterze struktur samego Kościoła. „Kiedy Kościół odrzuca walkę klas, obiektywnie funkcjonuje jako część panującego systemu” – pisał. Zdaniem peruwiańskiego teologa istnieją zatem dwa Kościoły: Kościół ludowy, który skupia ludzi ubogich, mimochodem utożsamionych z marksistowskim proletariatem, oraz Kościół hierarchiczny, związany z klasą panującą, będący beneficjentem i obrońcą kapitalizmu.

Teologii tej zwykło się przypisywać Kościół ten – twierdzi Gutiérrez – jeszcze jedną zasadniczą inspirację: powinien zerwać związki łączące go marksizm. W swoim fundamental- z ustanowionym porządkiem, by mynym dziele z 1971 roku pisze Gustavo ślą, mową, a w razie potrzeby również Gutiérrez: „Tylko radykalne zerwanie i czynem zaangażować się w dzieło reze status quo, to jest głęboka przemiana wolucyjne. „Wszelkie deklaracje o niesystemu opartego na własności pry- mieszaniu się w sprawy polityki […] watnej, dojście do władzy klasy wy- nie są niczym innym niż wybiegiem, zyskiwanej oraz rewolucja społeczna, mającym na celu zachowanie istniejąktóra zniosłaby istniejące zależności, cego stanu rzeczy”. może doprowadzić […] do stworzenia nowego społeczeństwa, społeczeństwa Próba sił socjalistycznego”.

Kościół nie mógł przejść nad podobnyW podobnym duchu wypowiadał mi deklaracjami do porządku dziennesię Hélder Câmara, który – potępia- go. W adhortacji apostolskiej Evangelii jąc zarówno żądny zysku kapitalizm, nuntiandi, ogłoszonej w grudniu 1975

„Teologia wyzwolenia nie stawiała w centrum swojej praktyki i swoich trosk socjalizmu, lecz ubogich”

67

katolew roku, papież Paweł VI wyraził aprobatę dla fundamentalnych idei teologii wyzwolenia, zarazem jednak zauważył, że wyzwolenie chrześcijańskie nie może ograniczać się „do dziedziny gospodarczej, politycznej, społecznej czy doktrynalnej, ale musi mieć na uwadze całego człowieka”, że „nawet naj-

władzy kolejnych prawicowych dyktatorów: Banzera w Boliwii, Pinocheta w Chile, Videlę w Argentynie. Szwadrony śmierci i tajne służby, wspierane logistycznie przez Stany Zjednoczone, tropiły i mordowały dziesiątki tysięcy przeciwników lokalnych reżimów.

Męczeńską śmierć poniosło również

cztery lata później do Managui przybył Jan Paweł II, stosunki pomiędzy uwikłanymi w politykę księżmi a znajdującym się w opozycji do władz episkopatem były już bardzo napięte.

Msza pontyfikalna, w trakcie której papież skrytykował ideę Kościoła ludowego, przebiegła w atmosferze

lepsze struktury, najmądrzejsze instytucje szybko staną się nieludzkie, jeśli nie uleczy się nieludzkich skłonności serca ludzkiego”. Trzy lata później, inaugurując konferencję biskupów latynoamerykańskich w Puebla, przestrogi te z naciskiem powtórzył Jan Paweł II. Papież, który na własne oczy oglądał bankructwo marksizmu w Europie, wielokrotnie potępiał neoliberalny ucisk, zarazem jednak zdecydowanie przeciwstawiał się wszelkim próbom ochrzczenia rewolucji.

Tymczasem Ameryka Łacińska wchodziła w najbardziej dramatyczny okres swoich powojennych dziejów. Wojskowe zamachy stanu wynosiły do

wielu teologów wyzwolenia, by wspomnieć o arcybiskupie San Salvadoru Oscarze Romero, zastrzelonym przy ołtarzu szpitalnej kaplicy w roku 1980.

W obliczu wszystkich tych wydarzeń przeważająca część latynoamerykańskiego kleru zachowywała bardzo daleko idącą powściągliwość.

19 lipca 1979 roku rewolucja sandinistowska obaliła reżim Somozów w Nikaragui. W skład nowego rządu weszło kilku duchownych katolickich, reprezentujących radykalne skrzydło teologii wyzwolenia. Minister kultury, trapista Ernesto Cardenal, mówił wprost: „Do marksizmu przywiodła mnie nie lektura Marksa, lecz Ewangelii”. Gdy

za k łóceń spowodowa nyc h przez wznoszących polityczne okrzyki sandinistów. Oczekiwali oni, że Jan Paweł II potępi amerykański imperializm, który – począwszy od objęcia urzędu prezydenta przez Raegana – wyniszczał Nikaraguę ekonomicznie, finansowo wspierał reakcyjną partyzantkę, a nawet groził bezpośrednią interwencją militarną. Nic takiego jednak nie nastąpiło, milczenie zaś papieża zostało później wykorzystane propagandowo przez Contras jako wyraz jego poparcia dla ich destabilizującej państwo działalności. Rok po papieskiej wizycie księża zasiadający w sandinistowskim rządzie zostali dyscyplinarnie

68

zwolnieni ze stanu duchownego. Nad się Boga po stronie ubogich, to prefeteologią wyzwolenia zaczęły się zbie- rencyjnej opcji na ich rzecz nie można interpretować jako uczestnictwa Korać czarne chmury. ścioła w walce klas.

Głos Magisterium – łagodniejszy niż Północ-Południe Najbardziej systematyczną krytykę można się było spodziewać – wydany sformułował w 1984 roku kardynał Jo- został przez Kongregację Nauki Wiary seph Ratzinger. Jak się wydaje, była to w opublikowanej w tym samym roku

krytyka wręcz nazbyt systematyczna, ponieważ – jak wykazują liczni komentatorzy – nie sposób wskazać teologa, który głosiłby herezję zbudowaną z tak żelazną logiką wewnętrzną, jakiej zarys przedstawił ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Kardynał Ratzinger wskazał na błędy teologii wyzwolenia: utożsamienie biblijnych ubogich z marksistowskim proletariatem, a soborowego Ludu Bożego – z Kościołem ludowym, w duchu walki klas przeciwstawionym Kościołowi hierarchicznemu. Wyraził też przekonanie, że choć Kazanie na Górze rzeczywiście oznacza opowiedzenie

instrukcji Libertatis nuntius. Autorzy dokumentu wyrazili poparcie zarówno dla kategorii grzechu strukturalnego – podkreślając, że stanowi on konsekwencję, nie zaś korzeń grzechu indywidualnego – jak i dla samej teologii wyzwolenia. Krytyce poddane zostały tylko niektóre jej formy – te mianowicie, które w sposób bezkrytyczny czerpały z marksizmu. Autorzy instrukcji stanęli na stanowisku, że stosowanie marksistowskiej analizy rzeczywistości społecznej w sposób konieczny pociąga za sobą przyjęcie ateistycznej i afirmującej przemoc ideologii. Z takim wnioskiem nie chcieli,

rzecz jasna, zgodzić się sami teologowie wyzwolenia. „To tak, jakby dyskredytować każdego, kto używa pojęcia podświadomości, jako freudystę” – ironizował Gutiérrez.

Stanowisko peruwiańskiego teologa tłumaczy Denys Turner: o ile marksistowska analiza i krytyka neokolonialnej opresji ekonomicznej – w tym krytyka religii, którą wykorzystywano niekiedy jako instrument służący do maskowania sytuacji wyzysku – wydawała się teologom wyzwolenia atrakcyjna, o tyle ateizm był z ich punktu widzenia pobocznym wątkiem marksizmu, stanowiącym problem zsekularyzowanej Północy. Marksizm – pisze Charles Villa-Vicencio – stanowił naturalną odpowiedź na rosnącą potęgę latynoamerykańskich dyktatur, promujących militaryzm i oparty na wyzysku kapitalizm.

Potwierdzenie tej tezy znajdujemy u samego Gutiérreza, który w 1988 roku mówił: „Nie sądzę, żeby system kapitalistyczny w swojej dzisiejszej postaci dobrze służył ubogim. Gdyby jednak, teoretycznie, stanowił on drogę wyjścia z ubóstwa, to nie mam nic przeciwko niemu. Mój problem dotyczy ubóstwa, a nie kapitalizmu”.

W podobnym duchu wypowiadał się dwa lata później franciszkanin Leonardo Boff: „Od samego początku teologia wyzwolenia nie stawiała w centrum swojej praktyki i swoich trosk socjalizmu, lecz ubogich”.

Z perspektywy krzyża

Vincent Cosmao twierdzi, że w historii Kościoła pojęcie ubóstwa zostało „przeduchowione”. Starotestamentowych anawim, to znaczy biednych i uciśnionych, zaczęto utożsamiać z ludźmi, którzy całkowicie zdają się na Boga. Ubodzy duchem, do których zwraca się Jezus w Ewangelii Mateusza (Mt 5,3), wyparli z naszej świadomości ubogich pod względem materialnym, których błogosławi On w tekście bardziej wrażliwego społecznie Łukasza (Łk 6,20). To właśnie o tych ostatnich upomnieli się

69

katolew

70

teologowie wyzwolenia, gdy wzywali chrześcijan do przyjęcia preferencyjnej opcji na rzecz ubogich. Twierdzili, że obok ubóstwa materialnego i duchowego istnieje również ubóstwo związane z zaangażowaniem się po stronie nędzarzy. Pisze Gutiérrez: „Nie można być rzeczywiście z ubogimi, jeżeli się nie walczy z ubóstwem. […] Chrześcijańskie ubóstwo […] jest solidarnością z ubogimi i protestem przeciw ubóstwu”.

To jednak nie wszystko. Na gruncie teologii wyzwolenia preferencyjna opcja na rzecz ubogich wyraża się w przekonaniu, że ubodzy rozumieją Słowo Boże lepiej niż sami teologowie, w szczególności niż teologowie europejscy, przekonani o swojej bezstronności i niedoceniający społeczno-ekonomicznego uwarunkowania swoich interpretacji. Jak twierdzi urugwajski jezuita Juan Luis Segundo, nie wystarczy, by teolog był solidarny z ubogimi i krytyczny wobec religii, jeśli stała się ona ideologią służącą podtrzymywaniu status quo. W takim bowiem przypadku doświadczenie ubogich przekłada się na zintelektualizowany język nauk społecznych, którego oni nie rozumieją. Tymczasem, jak zauważa Rowland, „punkt widzenia ubogich jest punktem widzenia ukrzyżowanego Boga, może więc służyć za kryterium refleksji teologicznej”.

Teolog ma być świadkiem nędzy we wszystkich jej przejawach, ale nie świadkiem niemym. Przeciwnie: ubierając w słowa doświadczenie ubóstwa, które samo siebie rozpoznaje na kartach Pisma Świętego, ma on stać się prorokiem wynikającej stąd praktyki wyzwoleńczej. Praktyka ta obejmuje zaś zarówno wyzwolenie od grzechu, jak i wyzwolenie w sensie społeczno-politycznym – od struktur, które reprodukują zło osobiste i skrywają je w systemie relacji społecznych. Dlatego pisze Gutiérrez, że teologia wyzwolenia „nie poprzestaje na refleksji nad światem, ale raczej próbuje być częścią procesu, który przekształca świat”.

Istotnym jej rysem jest akcentowanie działania Boga w historii, którego

paradygmat stanowi biblijna opowieść o wyjściu Izraelitów z Egiptu. Wyzwolenie jest więc tylko drugim imieniem zbawienia, zbawienie zaś rozpoczyna się już tutaj, na ziemi. Oczywiście, ludzka aktywność wyzwoleńcza nie jest tożsama ze zbawczym działaniem Boga, niemniej jednak stanowi ona jego przebłysk w horyzoncie doczesnym.

Otworzyć oczy

W polskim Kościele przyjęło się uważać teologię wyzwolenia za nieudany eksperyment. Miałby on polegać na naiwnej próbie zintegrowania inspiracji chrześcijańskiej z ideologią marksistowską, prowadzącej do redukcyjnie politycznego odczytania Biblii, redukcyjnie strukturalnego rozumienia grzechu i redukcyjnie klasowej wizji Kościoła. Nie zwykło się przy tym uwzględniać jej historyczno-społecznego, polityczno-gospodarczego i pastoralno-teologicznego kontekstu. Nie zwykło się również rozróżniać pomiędzy umiarkowanymi jej przedstawicielami, takimi jak Gutiérrez i Câmara, a rewolucjonistami w rodzaju księdza Camilo Torresa, który poniósł śmierć, walcząc w szeregach kolumbijskiej guerilli.

Nie zwykło się wreszcie zwracać uwagi na ambiwalentny charakter wymierzonej w teologię wyzwolenia krytyki. Nie bez ironii sygnalizuje Turner, że watykański entuzjazm dla preferencyjnej opcji na rzecz ubogich opiera się w zasadzie wyłącznie na pismach samych teologów wyzwolenia.

Oni również jako pierwsi powrócili do konstruowania teologii społecznej w oparciu o źródła biblijne, dystansując się do europocentrycznej koncepcji prawa naturalnego, która zdominowała nauczanie papieskie w XX wieku.

Oni wreszcie przypomnieli latynoamerykańskiemu Kościołowi, uwikłanemu w postkolonialne struktury opresji, że chrześcijańska „ortodoksja”, to jest słuszność przekonań, jest nierozerwalnie związana z „ortopraksją”, czyli słusznością działania. Czytamy więc w Libertatis nuntius: „Ostrzeżenia

przeciw poważnym wypaczeniom, które głoszą niektóre «teologie wyzwolenia», bynajmniej nie należy interpretować jako aprobaty, nawet pośredniej, udzielanej tym, którzy przyczyniają się do utrzymania nędzy ludów, tym, którzy z niej korzystają, tym, którzy biorą w niej udział, lub tym, którzy pozostają wobec niej obojętni”.

Włosk i teolog Bat t ista Mondi n twierdzi, że choć „Kościół nie może formułować konkretnych programów politycznych, które by […] stanowiły alternatywę dla programów prezentowanych przez świat”, to powinien on „ustosunkowywać się krytycznie do wszelkich projektów i realizacji, które nie przybliżają odpowiednio wyzwolenia człowieka lub je hamują”. Opinię tę podziela Charles Villa-Vicencio, dodając, że „Kościół, który nie potrafi wypełnić swoich wskazań etycznych polityczną i ekonomiczną treścią, nie traktuje swojej etyki dość poważnie, by wcielać ją w życie w określonym miejscu i czasie”.

***

Zakończmy tam, gdzie rozpoczęliśmy.

W różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”. Jak spuentował niegdyś w imieniu społeczeństw biednego Południa arcybiskup Desmond Tutu: „To my zrobiliśmy lepszy interes”. ■

Misza Tomaszewski (1986) jest redaktorem naczelnym „Kontaktu”.

Doktorant w Instytucie Filozofii UW i nauczyciel filozofii w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie.

Czarna legenda czerwonej teologii Z ks. Andrzejem Pietrzakiem SVD rozmawiają Cyryl Skibiński i Misza Tomaszewski Ilustracje: Patrycja Bliuj-Stodulska

T

eologia wyzwolenia nie kojarzy się Polakom najlepiej. W naszej części Europy szczególny niepokój budzą jej związki z rewolucyjnym marksizmem. Ile prawdy jest w podaniach o gniewnych księżach z karabinami na ramionach?

Czy teologia wyzwolenia wciąż inspiruje latynoamerykański Kościół?

Pielgrzymując do Ameryki Środkowej w 1996 roku, Jan Paweł II miał powiedzieć, że „teologia wyzwolenia nie jest już problemem”. Można to zdanie rozumieć dwojako…

Wbrew temu, co utrwaliło się w świadomości zbiorowej, Jan Paweł II nie był kategorycznym przeciwnikiem teologii wyzwolenia. W liście do biskupów brazylijskich z 1986 roku napisał, że

jest ona nie tylko możliwa, ale i bardzo potrzebna Kościołowi w Ameryce Łacińskiej. Teologia wyzwolenia nie została również potępiona w ogłoszonej dwa lata wcześniej „Instrukcji”.

Przeciwnie, Kongregacja Nauki Wiary uznała zasadność podejmowanej przez nią problematyki, choć stworzyła – słusznie zresztą – obszerny katalog możliwych jej niedomagań.

Na marginesie dodajmy, że owe zagrożenia od dawna były już omawiane przez teologów latynoamerykańskich.

Proszę mnie dobrze zrozumieć: nie próbuję tworzyć przyjaznego obrazu „heretyckich” poglądów. Chcę tylko podkreślić, że wątpliwości Ojca Świętego dotyczyły wyłącznie pewnego nurtu teologii wyzwolenia.

Nurtu, którego przedstawiciele w sposób bezkrytyczny czerpali z marksizmu.

Właśnie. Takim teologiem był na przykład Hugo Assmann, który zresztą z czasem zrewidował swoje poglądy.

Niesłuszne byłoby jednak interpretowanie w tych kategoriach dorobku twórców i głównych eksponentów teologii wyzwolenia, takich jak Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino czy Leonardo Boff. Są to

71

katolew Demonizowano ludzi, którzy w wolnym rynku widzieli nowoczesną formę idolatrii

72

przede wszystkim teologowie katoliccy. Ich myśl nie rodziła się w lewackim obozie partyzanckim w amazońskiej dżungli lub w peruwiańskich Andach, ale w sercu Kościoła i dla Kościoła. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie Boga w kontekście latynoamerykańskim, interpretowane z punktu widzenia objawienia, tradycji i współczesnego nauczania Kościoła.

Oczywiście, istnieje problem posiłkowania się przez teologów elementami analizy marksistowskiej na etapie oceny rzeczywistości. Nie działo się to jednak w sposób tak bezkrytyczny i naiwny, jak to się niektórym wydaje.

Postawienie znaku równości między teologią wyzwolenia a marksizmem jest przejawem ignorancji albo – proszę mi wybaczyć ostrość sformułowań – świadomych działań zmierzających do przeforsowania własnej ideologii.

Niektórzy twierdzą, że teologia wyzwolenia skończyła się wraz z upadkiem bloku wschodniego. Co niby miałoby to znaczyć? Że stanowiła ona rodzaj sowieckiej agentury? Że jej rzekomo naiwni i nierozumni przedsta- oddolne ruchy kontestujące kapitawiciele pisali swoje książki, czerpiąc lizm mogą zostać wykorzystane przez to z Biblii, to z Marksa?

Związek Radziecki do rozszerzenia jego strefy wpływów. Za wszelką cenę Tak właśnie sądzili doradcy i sponsorzy nie chcieli do tego dopuścić i stąd ich Reagana. niechęć do jakichkolwiek zmian spoNie tylko oni. Znam wielu polskich łecznych na sąsiednim kontynencie. duchownych i świeckich, którzy tak Podobnie poglądy mieli lobbyści lomyślą. Teologia wyzwolenia padła kalnych oligarchii i korporacji międzyofiarą nie tyle swoich własnych nie- narodowych. Skutecznie bronili oni domagań, ile konfliktów wewnątrz- swoich interesów przed tymi, którzy kościelnych, związanych z wprowa- proponowali sprawiedliwszy podział dzaniem w życie postanowień Soboru dochodu firm, wymagali poszanowaWatykańskiego II, oraz napięć mię- nia godności człowieka, sprzeciwiadzynarodowych okresu zimnej woj- li się drenażowi mózgów, wywózce ny. Amerykanie panicznie bali się, że dóbr naturalnych i zysków za granicę.

Demonizowano ludzi, którzy w wolnym rynku widzieli nowoczesną formę idolatrii.

W pracach teologów wyzwolenia dostrzega Ojciec jedynie „elementy analizy marksistowskiej”, podczas gdy ich mistrz, Gustavo Gutiérrez, z aprobatą pisał o walce klas i przez pryzmat tej walki spoglądał na struktury samego Kościoła…

Ale pisał on także o nakazie miłości bliźniego i przebaczeniu, o miłości do Boga i Kościoła, o potrzebie głębi duchowej, kontemplacji, o zbawieniu.

Nie wzywał natomiast do rewolucji ani przemocy. Chcąc zrozumieć, skąd

u teologów wyzwolenia zainteresowanie Marksem, musimy cofnąć się do lat pięćdziesiątych XX wieku. W Ameryce Łacińskiej był to czas przyspieszonej industrializacji. Znaczna część społeczeństwa, zwłaszcza ludność wiejska i zamieszkująca peryferie miast, trwała w tak przerażającej biedzie i zacofaniu, że trudno nam to sobie wyobrazić. Ja też sobie tego nie wyobrażałem, dopóki nie trafiłem do Brazylii na początku lat osiemdziesiątych. W tamtejszych kościołach panuje taki zwyczaj, że przed eucharystią rozdaje się wiernym gazetki z tekstami liturgicznymi. Jeżeli ktoś mówił mi: „Przepraszam bardzo, ale dzisiaj nie wziąłem okularów”, to było niemal pewne, że nie umie czytać.

W takich warunkach wielu ludzi

Nawet oni nie wyobrażali sobie jednak socjalizmu na wzór radziecki…

Oczywiście, że nie. Marksizm latynoamerykański pochodzi z różnych źróde ł. Gorliw ie propagowali go uchodźcy z Hiszpanii, w której w latach trzydziestych toczyła się wojna domowa. Był to również marksizm oświeconych elit zachodnioeuropejskich, a więc marksizm Lukácsa, Blocha, Horkheimera i Gramsciego.

W pierwszym okresie mojej pracy w Brazylii obracałem się w środowisku akademickim, w którym często dyskutowano o poglądach marksistów i socjalistów. Wierzcie panowie lub nie, ale tamtejsi studenci i profesorowie uważali Polaków i obywateli innych krajów bloku sowieckiego za ludzi, którzy ze-

A który dopuszczałby jej stosowanie?

Owszem, ale to akurat jest zgodne ze zdrowym rozsądkiem i doktryną Kościoła. Mówi ona wyraźnie, że w przypadku ciężkich nadużyć władzy obywatele mają prawo wypowiedzieć posłuszeństwo rządzącym i bronić swojego życia.

Sądzę, że problem zaangażowania niektórych chrześcijan w walkę w Ameryce Łacińskiej, można zrozumieć lepiej przez analogię do podobnych zjawisk w historii Polski. Za przykład niech posłużą biografie tych spośród naszych duchownych i świeckich, którzy sami walczyli lub wspierali uczestników powstań narodowych i walk psuli marksizm i socjalizm! Ich sposób o niepodległość. Sprawa staje się wtemyślenia przestanie nas dziwić, gdy dy nieco jaśniejsza. uświadomimy sobie, że Latynoamerykanie doznali bardzo wiele zła ze Czy w czarnej legendzie o czerwonej teostrony konserwatywno-liberalnych elit logii nie tkwi ani jedno ziarno prawdy? oraz dyktatur wojskowych stojących za Prawdą jest, że niektórzy teologowie strukturami politycznego ucisku. Ich i duszpasterze nieroztropnie poddoświadczenie jest więc zupełnie od- chodzili do kwestii analizy marksimienne od naszego. Nasz wróg czaił stowskiej, a nawet dali się omamić się na Wschodzie i miał oparcie w ro- „osiągnięciom” Kraju Rad i Kuby dzimych „komuchach”, ich zaś – na – w pewnym momencie wśród nich Północy wspieranej przez lokalne oli- znaleźli się Leonardo Boff i Frei Betto. garchie. Wówczas dla Polaków wyzwo- Prawdą jest, że w Ameryce Centrallicielem był Zachód i Ameryka, a dla nej niektórzy katolicy uczestniczyli Latynoamerykanów marzących o lep- w działaniach zbrojnych i manipulowali doktryną chrześcijańską na rzecz szym życiu – ZSRR, Kuba, Chiny… zaangażowania wiernych w ruchy leZ polskich wypowiedzi na temat teologii wicowe. Nie było jednak wśród nich wyzwolenia wyłania się obraz grupy zbun- głównych twórców i eksponentów teotowanych księży, którzy – niczym Camilo logii wyzwolenia. Prawdą jest wreszTorres – gotowi byli z bronią w ręku iść cie, że na terenie Ameryki Łacińskiej do lasu. Jak dużym poparciem cieszyły się funkcjonowały różne grupy rewolucyjne, z trockistami i maoistami włączchrześcijańskie ruchy rewolucyjne?

Raczej znikomym. W Ameryce Łaciń- nie, które próbowały wykorzystywać skiej istniały różne lobby w rodzaju różne okazje do eksponowania swoich chilijskich ruchów „Chrześcijanie dla celów i ideologii.

Ale prawdą jest również i to, że Socjalizmu” i „Księża dla Socjalizmu”.

W żadnym razie nie było to jednak miejscowe oligarchie i oficjalne media

Oligarchie dbały, by przykleić łatkę komunistów oddolnym ruchom o charakterze narodowo-wyzwoleńczym doszło do wniosku, że nie wystarczy dać biednym jałmużnę, ale trzeba zmienić cały system kulturowo-społeczno-gospodarczy. W Ameryce Łacińskiej panował wówczas tak zwany „kapitalizm dżunglowy”, czyli gospodarka wolnorynkowa nastawiona na maksymalny zysk, nielicząca się zbytnio z pracownikami oraz wyzuta z odpowiedzialności za wspólnotę lokalną i narodową. A kto najmocniej skrytykował kapitalizm? Karol Marks.

Mam w Brazylii kolegę księdza, który po przeczytaniu niektórych fragmentów dzieł Lenina powiedział: „On miał fajny pomysł, żeby doprowadzić prąd do wiejskich i robotniczych chat”.

W regionie, w którym ten kolega się urodził i wychował, jeszcze w latach dziewięćdziesiątych nie we wszystkich domostwach było światło…

W ten sposób doszło do spotkania niektór ych teologów wyzwolenia z marksistami. W żadnym wypadku nie chodziło jednak o wrogą religii ideologię materialistyczną. Prawdziwa fascynacja realnym socjalizmem dotknęła jedynie nielicznych.

zjawisko masowe. Księża i zakonnicy nie chwycili za karabiny, co niesłusznie sugeruje znany reportaż Ryszarda Kapuścińskiego. Nie znam teologa wyzwolenia, biskupa czy księdza, który nawoływałby do latynoamerykańskiej rewolucji październikowej czy stosowania przemocy w ogóle.

73

katolew

74

Jan Paweł II był przewodnikiem dudbały, by przykleić łatkę komunistów wszystkim oddolnym ruchom o cha- chowym osób i środowisk, dla których rakterze narodowo-wyzwoleńczym, problematyka wolności i wyzwolenia szczególnie zaś tym, które dążyły do była ważna, co widać w dokumencie zmian systemowych na rzecz grup Libertatis conscientia. W swoich wystąwykluczonych społecznie. Podobną pieniach dużo mówił na tematy typołatkę przyklejono również teologii we dla teologii wyzwolenia: o biedzie, niesprawiedliwości społecznej, przewyzwolenia. mocy, nieposzanowaniu godności Wróćmy do Jana Pawła II. Przekonuje Oj- człowieka. Nie stronił też od krytyki ciec, że popierał on teologię wyzwolenia, gospodarki wolnorynkowej. a przynajmniej jej zasadnicze idee. Dlaczego więc teologowie latynoamerykań- Mimo wszystko, krytyka płynąca z Watyscy odbierali wypowiedzi papieża na swój kanu skutecznie osłabiła również wpływy tej „zdrowej” teologii wyzwolenia w Ametemat jako krytyczne?

Papież bardzo niechętnie patrzył na ryce Łacińskiej… bezpośrednie angażowanie się du- Rzeczywiście, powiało grozą. Teologochowieństwa w politykę, a przecież wie poczuli się zastraszeni. Niektórzy w pierwszych latach jego pontyfikatu biskupi powołali diecezjalne komisje w rewolucyjnym rządzie Nikaragui doktrynalne, które natychmiast skozasiadało dwóch księży, których – jarzono z agendami okrytej niesławą moim zdaniem błędnie – identyfiko- Inkwizycji. Krytyczne uwagi pod adwano jako teologów wyzwolenia. Im resem niektórych aspektów teologii właśnie Jan Paweł II przypominał, że wyzwolenia w praktyce stały się bizadaniem duchownych Kościoła jest czem, po który chętnie sięgali i nadal praca ewangelizacyjna i wspieranie sięgają konserwatywni chrześcijanie.

Na efekty nie trzeba było długo czebudowy takich relacji społecznych, które opierałyby się na przesłaniu Je- kać. Najmocniej chyba podziałały na zusa Chrystusa. Inna rzecz, że część wyobraźnię teologów latynoamerylatynoamerykańskich elit tendencyjnie kańskich wydarzenia związane z zakwestionowaniem przez Kongregację oskarżała papieża o konserwatyzm.

Nauki Wiary niektórych pogłów LeJan Paweł II musiał jednak zdawać sobie onarda Boffa. Wątpliwości Kongregacji sprawę z tego, że jego krytyka teologii wy- budziło jego rozumienie świadomości zwolenia ma również wydźwięk politycz- mesjańskiej Jezusa Chrystusa, wizja ny. Ideologiczni przeciwnicy Gutiérreza sprawowania władzy w Kościele, inmogli przecież uznać słowa papieża za terpretacja obecności Chrystusa w Eucharystii, celibatu, synkretyzmu. Nie wyraz poparcia dla swoich poglądów.

Do skrajnych ruchów prawicowych doszło jednak do żadnych potępień. w obrębie Kościoła latynoamerykań- Skończyło się na tym, że Boffa poproskiego papież odnosił się przynajmniej szono o roczny urlop na stanowisku równie krytycznie. To ważne, bo część profesora teologii. kleru latynoamerykańskiego przemilczała, a czasem wręcz popierała dyk- Procesy, o których Ojciec mówi, wydarzytatury wojskowe, które porywały i tor- ły się w latach osiemdziesiątych. Tymczaturowały przeciwników politycznych. sem inny teolog wyzwolenia, Jon Sobrino, Proszę sobie przypomnieć, kto strzelał wzywany był do Rzymu raptem pięć lat do arcybiskupa Romero. Obrońcy praw temu! człowieka? Lewicowcy? A może sami To prawda, zakwestionowano wówteologowie wyzwolenia? Nie! Strzelali czas jego poglądy chrystologiczne. ludzie broniący swoich interesów i wła- Postawione mu zarzuty dotyczą jeddzy, naiwnie przez część duchownych nak problemów typowych dla wielu i elit chrześcijańskich przedstawiani współczesnych teologów, nie tylko teologów wyzwolenia. I nie wiążą jako obrońcy wiary i demokracji.

się one z jego poglądami na kwestie społeczne.

Kościół ma obowiązek dbać o prawdę wiary i dobrze, że istnieje taka instytucja jak Kongregacja Nauki Wiary.

Nie jest ona złem koniecznym, rzeczywiście jest potrzebna w czasach niezwykłego natłoku informacji. Ważne, że jeśli ludzie odpowiedzialni za ortodoksję mają dziś wątpliwości odnośnie jakichś koncepcji teologicznych, to skłonni są prowadzić z ich autorami dialog. Jest to szansa na doprecyzowanie poglądów teologów, ale też poznanie kontekstu, w jakim tworzą.

Każdy przecież może się pomylić, ale nie jest to powód do prześladowań i potępień. Misją Kościoła jest łączenie ludzi w Chrystusie i we wspólnocie, a nie ich wykluczanie.

Zmieniło się więc podejście Kurii Rzymskiej do teologii wyzwolenia, ale zmienił się też sam sposób jej uprawiania. Dzisiejsi teologowie są dużo ostrożniejsi niż ich poprzednicy, na co wpływ miały sprawy Boffa i Sobrino.

Ich prace mają często charakter historyczny i metodologiczny. Co nie znaczy, że teologia wyzwolenia umarła.

Odetchnęliśmy z ulgą.

O pewnych sprawach mówi się dziś inaczej niż kilkanaście czy kilkadziesiąt lat temu. Pojawiła się na przykład kwestia ekologii i ewangelizacji kultury. Ten ostatni temat brzmi nieco abstrakcyjnie, ale jest kluczowy. Jeżeli bowiem zmiana systemowa inspirowana Ewangelią ma być trwała, to trzeba pracować nad osadzonymi w kulturze wartościami, wzorcami zachowania, symboliką i uzasadniającymi je narracjami.

Czy w efekcie swojego konfliktu z Kongregacją Nauki Wiary ksiądz Gutiérrez zmienił swoje poglądy?

Czy był jakiś konflikt? Na pewno nie taki jak w przypadku Boffa, choć kilka spraw musiało zostać wyjaśnionych.

Gutiérrez zajmował się różnymi zagadnieniami i, jak każdy intelektualista, ewoluował. Ale pozostał wierny idei opracowania teologii rodzimej,

opcji na rzecz ubogich, duchowości rozumiem, chociaż osobiście wolałjako fundamentu wiary i teologii. Je- bym, żeby jako duchowny zajmował stem pewien, że przejdzie on do histo- się nie polityką, lecz pracą u podstaw. rii jako jeden z najważniejszych teologów Ameryki Łacińskiej. Oby Kościół w Polsce dochował się tak odważnego i oddanego sprawie wiary teologa jak Gustavo Gutiérrez.

A Boff?

Boff działa jako teolog od lat sześćdziesiątych XX wieku. Od tamtych czasów pisywał na różne tematy. Podobnie jak Gutiérrez pozostał jednak wierny głównym założeniom teologii wyzwolenia. W ostatnich latach zajmował się dydaktyką i związkiem teologii z ekologią.

W jego przypadku sprawy się nieco skomplikowały…

Zapewne macie panowie na myśli to, że Boff porzucił kapłaństwo. To prawda, ale pamiętajmy również, że napisał wtedy bardzo ciekawy list, w którym wytłumaczył swoje odejście. Zadeklarował w nim, że woli iść raczej ze swoim Kościołem niż ze swoją teologią.

Kościół, tak jak Jezus Chrystus, był i jest stronnikiem ubogich i wykluczonych

Lugo nadal pozostaje moim współbratem, chociaż nieformalnym, o którym pamiętam w modlitwach.

Czy Kościół jest dziś postrzegany w Ameryce Łacińskiej jak stronnik ubogich i wykluczonych?

Kościół, tak jak Jezus Chrystus, był i zawsze jest ich stronnikiem. Prawdą jest jednak, że w niektórych katolickich środowiskach zaszły ostatnio zmiany.

W czasach rozkwitu teologii wyzwolenia, na fali przemian posoborowych i nauczania Jana Pawła II, kładziono znaczny nacisk na sprawy społeczne.

Dziś Kościół latynoamerykański zdaje się stawiać bardziej na duchowość indywidualną. Popularne stały się ruchy w rodzaju Odnowy Charyzmatycznej, Opus Dei czy Drogi Neokatechumentalnej. Wielu katolików gromadzi się też wokół osób medialnych, takich jak ksiądz Marcelo Rossi.

Błędne byłoby jednak twierdzenie, że dokonał się całkowity przewrót w myśleniu i odejście od zdobyczy w duchowości i teologii posoborowej.

Potwierdzeniem skuteczności działań Kościoła są przemiany demokratyczne regionu, a zwłaszcza świadectwo męczenników – ludzi Kościoła, świeckich i duchownych, którzy działali w różnych inicjatywach prospołecznych i oddali życie w obronie godności i praw człowieka. Najprawdopodobniej większość z nich pozostanie anonimowymi świętymi, ale to właśnie oni są chlubą Kościoła w Ameryce Łacińskiej.

Twierdzi Ojciec, że teologia wyzwolenia wciąż żyje. Ale czy inspiruje ona miejscowych polityków? Mówiło się o niej w kontekście niedawnych rządów ex-biskupa Fernando Lugo w Paragwaju.

Przez pół roku mieszkałem z Lugo w jednym domu zakonnym… Niewątpliwie jest on w pewnym stopniu związany z teologią wyzwolenia, ale to nie ona doprowadziła go do prezydentury. Może kiedyś zadam mu pytanie: „Fernando, dlaczego zostałeś prezydentem?”… Lugo, podobnie jak wielu patriotów polskich, ma w sobie coś z romantyka: pragnie lepszego ustroju, w którym ubodzy i wykluczeni znaleźliby swoje miejsce.

Paragwaj to bardzo biedny i słabo rozwinięty kraj. Zaangażowanie Lugo w politykę wiąże się z jego doświadczeniami rodzinnymi. Jego rodzina należała do aktywnej opozycji wobec dyktatury Alfreda Stroessnera, w związku z czym musiała uciekać Trzydzieści lat temu Kościół w Ameryce z Paragwaju. Dlatego poniekąd go Łacińskiej miał dwa oblicza: katolików

zaangażowanych po stronie ludzi biednych i prześladowanych oraz tych, którzy legitymizowali reżimowe status quo. Kto dziś daje twarz tamtejszemu Kościołowi?

Nie podoba mi się to uproszczenie.

Koncentrowanie się na skrajnościach, jak to ma teraz miejsce także w Polsce, powoduje, że nie zauważa się form działań pośrednich, których nie brakowało po Soborze i nie brakuje obecnie.

Nie zmienia to jednak faktu, że dziś w Ameryce Łacińskiej, a właściwie w całym świecie chrześcijańskim, poważny problem stanowi cicha akceptacja porządku zbudowanego na ideach wolnego rynku i „randkowanie” z liberalizmem. Istnieją również ruchy, które chciałyby stworzyć „neochristianitas” – ustrój, w którym stosunki społeczne przypominałyby te z czasów kolonializmu. Chrześcijaństwo miałoby legitymizować taki stan rzeczy, co wiązałoby się z zepchnięciem go do zakrystii: „ja i moje zbawienie”, „ja i moje życie rodzinne”. Mało, albo żadnych odniesień do tego, co dzieje się wokół.

W wielu krajach Ameryki Łacińskiej znaczne wpływy zachowały lokalne oligarchie, które układają się z międzynarodowymi korporacjami, dokonującymi wielkich inwestycji w regionie.

Kto zatem miałby realizować model prospołeczny? Proszę tylko pomyśleć, w jaki sposób ci ludzie reagują na postulat zmniejszenia nierówności poprzez sprawiedliwszy podział zysków albo co sądzą o pomyśle inwestowania pewnej części zysków w tworzenie nowych miejsc pracy dla osób wykluczonych społecznie. Ofiarą takiej polityki padnie każdy, kto zacznie myśleć inaczej, a inaczej myślą właśnie teologowie wyzwolenia. Siła pieniądza i mediów zdaje się wygrywać z Ewangelią.

Obym się mylił! ■ ks. Andrzej Pietrzak SVD jest doktorem teologii fundamentalnej, adiunktem w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL. W latach 1980–1985 studiował w Instytucie Teologicznym Świętego Pawła w São Paulo. W Brazylii spędził dziesięć lat, pracując w slumsach w São Paulo i innych ubogich regionach kraju. Autor książki „Opcja na rzecz ubogich znakiem wiarygodności Kościoła”.

75

katolew

76

Graham Greene C

o mogło członka partii komunistycznej i przyjaciela Castro przyciągnąć do chrześcijaństwa? Dobre pytanie. Nie ulega jednak wątpliwości, że Greene był nie tylko „antyimperialistycznym krzyżowcem”, ale także gorliwym katolikiem. A przy okazji: wybitnym pisarzem.

Ignacy Dudkiewicz Pijaczyna, tchórz, łajza i cudzołożnik – nie, nie są to bynajmniej przydomki Grahama Greene’a. To tylko epitety, jakimi można określić bohatera jego najbardziej znanej powieści, Moc i chwała, meksykańskiego księdza żyjącego w czasach okrutnych prześladowań

Kościoła w tym kraju. Do samego Greene’a dużo lepiej pasuje bowiem zestaw określeń, których użył znany i lubiany tygodnik „The Nation”: autodestrukcyjny, delirycznie romantyczny i gorzko cyniczny dziwak, moralny relatywista, nieprawomyślny teolog,

salonowy komunista, antyimperialistyczny krzyżowiec. Zaiste, wybuchowa to mieszanka.

W purytańskiej szkole, w której funkcję dyrektora piastował jego ojciec (co było przyczyną ostracyzmu ze strony kolegów), czuł się tak fatalnie, że kilkakrotnie próbował popełnić samobójstwo. Gdy miał piętnaście lat, terapeuta zalecił mu opisywanie własnych uczuć i otaczającego świata.

Greene z lekarskiej porady skorzystał – ze zbawiennym skutkiem dla swojego zdrowia psychicznego (które mimo wszystko nie było w najlepszym stanie: cierpiał na zaburzenia afektywne-dwubiegunowe) i z niemałym pożytkiem dla historii literatury.

Nie zwykł jednak pisać byle czego czy opisywać swoich wyobrażeń i tego, co mu się zaledwie wydaje. Jeśli swoje powieści sytuował w egzotycznych miejscach, to musiał wpierw je odwiedzić. W ten sposób dotarł do większości spośród tak zwanych trouble spots na świecie. Nim opisał Meksyk za

W jego świecie grzech był wszechobecny, jego pochodu nic nie mogło zatrzymać, dotykał on równie dotkliwie i wyraziście ateistów co wierzących antykościelnych rządów prezydenta Callesa, spędził w nim kilka lat. Podobnie czynił w przypadku Sierra Leone (gdzie pracował jako brytyjski szpieg w trakcie II wojny światowej), Argentyny, Wietnamu czy liberyjskiej dżungli. Kiedy pisał książkę Poznając generała, traktującą o panamskim dyktatorze Omarze Torrijosie, uczynił to dzięki łączącej ich długiej przyjaźni.

Znajomych miał bowiem Graham Greene osobliwych. Gdy coraz bardziej radykalizował się w swoich antyamerykańskich (głównie skierowanych przeciw Reaganowi) i antyimperialistycznych poglądach, nawiązał kontakty i z Castro, i z Noriegą.

Był członkiem partii komunistycznej i wielkim krytykiem „postkolonialnego pasożytnictwa”.

Co mogło tak ukształtowanego człowieka łączyć z katolicyzmem? Co go w nim zafascynowało? Dobre pytanie.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Greene zaangażowanym katolikiem był (wspomniany już wcześniej „The Nation”, oprócz wielu innych uroczych określeń, użył nawet słowa „dewota”), a nawrócił się pod wpływem Vivien Dayrell-Browning, swojej późniejszej żony. Z początku nie planował chrztu, który ostatecznie przyjął jako dwudziestodwulatek. W swojej autobiografii opisywał, że postanowił jednak poznać naturę i ograniczenia wierzeń praktykowanych przez kobietę, którą był tak zafascynowany. W tym celu udał się do księdza, z którym, jak sam

przyznawał, dyskutował „z pozycji dogmatycznego ateizmu”. Pisał: „słowo »jeśli« nieustannie otacza i ogranicza Boską egzystencję. Po paru tygodniach poważnej polemiki »jeśli« zaczęło stawać się jednak coraz mniej i mniej istotne”.

Greene, obok swoich zamiłowań podróżniczych i politycznych (od których się fałszywie odżegnywał, do znudzenia podkreślając swoją wyimaginowaną niezależność), odznaczał się także dużą religijną wrażliwością.

Bez trudu odnaleźć ją można w jego twórczości, nawet jeśli stanowiła ona dość swobodną interpretację doktryny.

Greene realistycznie i bez oporów opisywał szamotanie się chrześcijanina ze swą duszą. W jego świecie grzech był wszechobecny, jego pochodu nic nie mogło zatrzymać, dotykał on równie dotkliwie i wyraziście ateistów co wierzących. Wielki teolog szwajcarski, Hans Urs von Balthasar, zarzucał Greene’owi, że rzeczywistości grzechu nadaje charakter mistyczny. Tak rzeczywiście było. Czy jednak rzeczywiście jest to zarzut – można dyskutować.

I dyskutowano.

Watykan z początku podzielił opinię Balthasara. Gdy książki Greene’a święciły największe tryumfy, zdobywając prestiżową nagrodę Hawthornden, on sam otrzymał od Świętego Oficjum list potępiający jego twórczość. Greene nie bardzo się tym przejął, po odpowiedź odesławszy papieża Piusa XII do swojego wydawcy. Przy tej okazji warto jednak odnotować, że wśród kościelnych hierarchów nigdy nie panowała pełna zgoda co do oceny książek Greene’a, zwłaszcza zaś Mocy i chwały.

Bronił go między innymi, niebędący jeszcze wtedy choćby biskupem (sakry doczekał się rok później), ksiądz Giovanni Battista Montini, późniejszy papież Paweł VI. Kiedy zasiadał już na Tronie Piotrowym, miał, według relacji samego Greene’a, powiedzieć pisarzowi: „Panie Greene, pewne aspekt y pańskich powieści mogą prawdopodobnie urazić niektórych katolików, ale nie powinien się pan tym przejmować”.

Greene pozostawał surowy w ocenie Kościoła i jego wad także później. Był ostrym krytykiem niektórych aspektów posługi Jana Pawła II, jednym z niewielu, którzy otwarcie o tym mówili za trwania pontyfikatu. Zarzucając Wojtyle, że jest zbyt zapatrzony w siebie i zbyt przekonany o swojej racji w każdej kwestii, kpił, że pewnego dnia w gazetach pojawi się nagłówek „Jan Paweł II kanonizował Jezusa Chrystusa”.

Nie sprawiało mu problemów łączenie rewolucyjnych poglądów z katolicyzmem. Głosił wręcz, że o ile rewolucja się z katolicyzmem uzupełnia, o tyle konserwatyzm się z nim wyklucza. Mówił: „konserwatyzm i katolicyzm są małżonkami, między którymi nie może dojść do zgody”. Nie sprawiało mu również problemów tworzenie postaci jednocześnie do cna grzesznych i przesiąkniętych heroizmem. Taki właśnie jest wspomniany na początku bohater Mocy i chwały. Pijaczyna, ale wierny powołaniu kapłan; tchórz, ale niedający się złamać; łajza, ale z dobrymi intencjami; cudzołożnik kochający swoje dziecko – owoc grzechu. Pełen sprzeczności, wewnętrznych dychotomii. Tak Greene bowiem oceniał i opisywał ludzką kondycję.

Tak widział każdego człowieka.

Taki był wreszcie sam pisarz, którego jeden papież potępiał, a drugi bronił. Który nawrócił się na katolicyzm pod wpływem żony, następnie żyjąc z nią w separacji (nigdy się nie rozwiedli). Który był komunistą, ale i wrażliwym katolikiem. Który potrafił jednocześnie tępić księżowską butę i podkreślać świętość kapłaństwa. Jego „moc i chwałę”. Moc i chwałę każdego człowieka. Warto zadać sobie prowokacyjne pytanie: czy we mnie samym rzeczywiście mniej jest sprzeczności niż w Grahamie Greene? ■

Ignacy Dudkiewicz (1991) studiuje filozofię na UW, jest wychowawcą w LXVI grupie SR KIK. Redaktor działu „Wiara” oraz strony internetowej „Kontaktu”.

77

Warszawa 78

Szaleńcy z zasadami Z Filipem Springerem rozmawiają Cyryl Skibiński i Jan Wiśniewski Zdjęcia: Filip Springer

O

powojennych budynkach modernistycznych robi się głośno, gdy grupka pasjonatów stara się je obronić przed ignorancką przebudową lub wyburzeniem. Gdy Super Sam albo Dworzec Centralny trafiają do mediów, nazywa się je na przemian „wybitnymi dziełami modernizmu”, albo przeżytkami komunizmu. O klątwie, jaka ciąży na tych realizacjach rozmawiamy z autorem książki „Źle urodzone”, Filipem Springerem.

Osiedle Za Żelazną Bramą w Warszawie

Tytuł twojej książki stawia sprawę jasno: piszesz o budynkach zbudowanych w ramach systemu komunistycznego.

Dlaczego postanowiłeś zająć się akurat nimi?

Arch itekt ura, w przeciwieńst wie do np. sz t u k i nowo c z e s n e j, j e s t czymś, od czego nie można się odciąć. Wpływa ona na życie każdego z nas, i dlatego każdy uprawniony jest do wyrażania opinii na jej temat.

Zacząłem się zajmować architekturą PRL bo wydawało mi się, że w przypadku realizacji z tego okresu powszec h n ie udziela na odpow iedź jest zbyt prosta, żeby nie powiedzieć prostacka.

79

Osiedle Tysiąclecia w Katowicach

Jak ta odpowiedź brzmi?

Na fali rozliczeń potępia się w czambuł wszystko, co wiązało się z minionym systemem. W jakimś stopniu jest to psychologicznie zrozumiały mechanizm, wzmocniony dodatkowo argumentami praktycznymi. Ale ja nie wierzę w tak proste odpowiedzi. Ludzie z mojego pokolenia, którzy chcą się zajmować nowoczesną architekturą, muszą na własną rękę szukać klucza do zrozumienia tych budynków. Stąd wzięły się „Źle urodzone”, stąd biorą się np. inicjatywy podejmowanie przez Jarosława Trybusia, Grzegorza Piątka, Mikołaja Grospierre’a czy członków stowarzyszenia Odblokuj.

W miejsce uznanych za niehumanitarne ciasnych studni w tanich czynszowych kamienicach zaproponowano inny rodzaj często nieludzkiej przestrzeni​

To wytłumaczenie jest przekonywujące dla krajów, które doświadczyły realnego socjalizmu. Ale na Zachodzie też przecież porzucono modernistyczne założenia.

Tamte projekt y, począwszy od Le Corbusiera, także był y zanurzone w lewicowości, która została uznana za skompromitowaną wraz z triumfem koncepcji neoliberalnych. Negacja modernizmu szła wraz z odrzuceniem lewicowości.

Ty o „odrzuconej” architekturze piszesz raczej z sympatią. Wobec tego na usta ciśnie się pytanie, czy te realizacje ci się podobają?

To, że wziąłem na warsztat taki temat musi oznaczać, że coś musiało

80

Osiedle Grunwaldzkie we Wrocławiu

mnie w nich uwieść. Oczywiście, niektóre z budynków, podobają mi się mniej, inne bardziej. Z ręką na sercu mogę powiedzieć, że chciałbym mieszkać na Sadach Żoliborskich, w Domu Weterana w Poznaniu czy w domu pa r y a rc h itektów Zof i i i Osk a ra Hansenów w Szuminie. Reszta to jest architektura fascynująca, ale trudna w odbiorze.

Gdy budowa no Super jednostkę w Katowicach czy Osiedle za Żelazną Bramą projektanci zmuszeni byli do spełniania absurdalnych normatywów, podyktowanych przede wszystkim oszczędnością. To głównie dlatego dzisiejsi mieszkańcy tych osiedli zgodnie mówią, że żyje się tam koszmarnie

– bo mieszkania są mikroskopijne, kuchnie ślepe, a budynki wykonane są z materiałów niskiej jakości.

Tą architekturę wyróżniało także coś innego: projektując osiedle, architekt kierował się szeregiem zasad, które zgodnie z jego wiarą miały uszczęśliwić lokatorów i skłonić ich do nawiązywania sąsiedzkich kontaktów.

Teoretycy modernizmu rzeczywiście starali się zapewnić wszystkim mieszkańcom zieleń, słońce i powietrze. To są postulaty, z którymi każdy się zgodzi. Szybko stało się jednak jasne, że w miejsce uznanych za niehumanitarne ciasnych studni w tanich czynszowych kamienicach zaproponowano inny rodzaj

często nieludzkiej przestrzeni. To, co możemy dziś powiedzieć z całym przekonaniem, to że Jednostka Mieszkaniowa – czy to w wydaniu corbusierowskim czy katowickim – nie zdała egzaminu jako element miastotwórczy.

W tej architekturze urzeka mnie właśnie jej paradoksalność: troska o dobro człowieka doprowadziła do zrealizowania projektów, w których ludziom żyje się źle. Dziś wiemy, że wolimy mieszkać centrycznie, że lubimy chodzić ulicą z domami ustawionymi w pierzei. Oskar Hansen, o którym piszę teraz książkę, mówił, że ludzie patrzą na budynki przez okulary swoich starych przyzwyczajeń, a rolą projektanta jest zdjęcie im tych okularów

81

Osiedle Słowackiego w Lublinie

z oczu. Chyba się mylił. Nie da się oceniać jakości budownictwa mieszkaniowego inaczej, niż przez słuchanie opinii jego mieszkańców.

Czyli słuszny jest wniosek, że pomysły modernistów nie tylko były zupełnie niedostosowane do potrzeb społecznych, ale wręcz sprzeczne z ludzką naturą?

Istnieją miejsca, gdzie modernistyczne rozwiązania zadziałały i do dziś spełniają swoją funkcję. Jako przykład mogę podać Helsinki, albo miasteczko Tapiola, które w całości zostało zbudowane według wskazań architektów modernistycznych. W obu tych przypadkach ważne jest jednak skandynawskie tło społeczne. Co więcej,

Krótko po odwilży politycznej w 1956 roku Hansen twierdził, że trzeba odwieść Polaków od konsumpcyjnego stylu życia.

W latach 50!

wysoka kultura konserwacji powoduje, że modernistyczne realizacje wciąż wyglądają tak, jak sześćdziesiąt lat temu.

Ważna jest też skala: tam, gdzie popadano w gigantomanię, modernistyczne założenia stawały się nieludzkie. To z kolei wiąże się z tym, że modernizm ma wiele twarzy: twarz Hansena, który mówił: „chcę, żebyś stając przed budynkiem umiał wskazać, które okna należą do twojego mieszkania”; i twarz twórców Superjednostki, która przytłacza, bo wszystkie jej elementy wyglądają dokładnie tak samo. Można powiedzieć, że modernizm ma większą szansę zadziałać tam, gdzie architekt chce

82

stawiać pomnik nie sobie, ale „trzy- Co w twórczości małżeństwa Hansenów dziestu milionom cesarzy” – to zno- jest tak wyjątkowego, że zdecydowałeś się napisać o nich oddzielną książkę? wu Hansen.

Oskar Hansen był twórcą pojęcia „forW ten sposób można wytłumaczyć tak- my otwartej”. Była to wizja architekże sukces Warszawskiej Spó łdzielni tury jako dzieła sztuki, które współMieszkaniowej i innych przedwojennych tworzy artysta z odbiorcą. To jest naprawdę ujmująca teoria, do której projektów...

Wydaje mi się, że w przypadku re- Hansen starał się dołożyć rozwiązaalizacji z lat 20. i 30. dużą rolę ode- nia praktyczne. Hansenowie zakładagrała również przedwojenna lewico- li, że każdemu człowiekowi, niezależwa wrażliwość, nieuwikłana jeszcze nie od tego ile ma pieniędzy, należy w systemowe obciążenia komunizmu. zapewnić godne warunki do życia.

Dzięki temu, mimo skromnych środ- Nie „każdemu równo”, ale „wszystków, budowano z większym wyczu- kim godnie”, a więc uwzględniając odciem, bez fanatyzmu i dogmatyzmu. powiednią przestrzeń, naturalne świaWSM powstawał oddolnie, staraniami tło, dostęp do zieleni i podstawowej ludzi, którzy tworzyli tę spółdzielnię. infrastruktury.

Współcześnie, jeśli młody człowiek Działo się to w momencie, gdy postulaty modernistyczne były już wyarty- decyduje się na kupno mieszkania, kułowane, ale nie doszło jeszcze do ich to zazwyczaj jest to dla niego tak oleskalacji. Moderniści stawiali wówczas brzymi wydatek, że nie przychodzi plan minimum i badali grunt, później mu nawet do głowy grymasić. Ląduje mieli niestety okazję „pójść na całość”. w peryferyjnej dzielnicy, z architekturą o zerowej wartości, z przystanW zbiorowej pamięci wyobrażenia na te- kiem trzydzieści minut od mieszkania mat zaangażowanego społecznie mo- i z gwarancją spędzania półtorej godernizmu są raczej jednoznacznie ne- dziny dziennie w korkach. I nikt przegatywne. Czy jest szansa, żeby mimo ciwko temu nawet nie próbuje protedominującej aktualnie zgody, co do kom- stować, bo uznano, że tak ma być. promitacji tych koncepcji wrócić do architektury wpisującej się w misję naprawy Co na to powiedziałby Hansen?

On też nie byłby skłonny dyskutoświata?

O modernizmie mówi się, że był ostat- wać w tej materii – uważał że dobre nią wielką ideą w architekturze. Potem mieszkanie jest prawem. I kropka. I ta już nie było żadnych postulatów, które idea mnie porusza, ale narzędzia, któbyłyby tak wszechogarniające i twór- rych używał, nie zawsze. Mieszkam czo zapładniające architektów. Pisząc na zaprojektowanym przez Hansena książkę o Hansenach, pytam różne Przyczółku Grochowskim. Trudno się tęgie głowy czy widzą w dzisiejszej w tym osiedlu zakochać. Jest zielono Polsce kogoś, kogo można by uznać za na poziomie oczu, ale jak podnosisz ich następcę. Póki co, nikt nie odpowie- wzrok i widzisz tego obdrapanego zadział twierdząco. Ale ci sami ludzie do- wijasa, to nie czujesz się podniesiony dają, że powrót do takiego myślenia jest na duchu. nieunikniony, że dzisiejsze pokolenie trzydziestolatków, które „wisi” na kre- Oceniając ten projekt Hansena, łatwo dycie i za ten kredyt mieszka w psich można wskazać okoliczności łagodząwarunkach, wytworzy w końcu pre- ce: to naturalne, że mury się starzeją, sję społeczną prowadzącą do zmiany. zwłaszcza, że były wykonane z kiepskich Ja jestem raczej sceptyczny... Patrząc na materiałów, a mieszkańcy o te budynki nie to, co się dzieje z architekturą czy urba- dbają, bo kojarzą im się z szarym komunistyką, nie mam wrażenia, że to idzie nizmem. Ale to nie jest wina architekta. w dobrym kierunku. No, ale może na- Przyczółek rzeczywiście był budowany z takich materiałów, że starzeje stąpi tąpnięcie.

się paskudnie, ale to nie o to chodzi.

Na Sadach Żoliborskich, które też były przecież do niedawna obdrapane, jest przyjemnie, bo przestrzeń została tam dobrze rozplanowana. A na Przyczółku masz niekiedy ochotę się zabić, choć jest też tam także całkiem sporo bardzo przyjemnych miejsc. Te wszystkie galerie, zbieżne perspektywy, ramki… Byliście tam?

Właśnie się nad tym zastanawiam, ale chyba nie.

Autobus 158 z ronda De Gaulle’a.

Polecam.

Tak zwane galerie, to połączone ze sobą balkony, które zastępują klatkę schodową. Każda z nich podtrzymywana jest przez rozmieszczone co kilka metrów betonowe prostokątne ramy. Założenie było takie, że te ramy tworzą żywy obraz. Gdy ktoś idzie galerią, to cały czas jest przez nie opisywany, człowiek znajduje się w centrum obrazu. Bardzo piękne, humanistyczne przesłanie. Tylko za każdą z tych ram może stać złodziej. Ja rozumiem starsze panie, które boją się tam wieczorami chodzić. Mimo, że w sumie jest tam bezpiecznie, to tak zaprojektowana przestrzeń prowokuje poczucie zagrożenia.

Urządzone „po hansenowsku” Przyczółek Grochowski w Warszawie i Osiedle Słowackiego w Lublinie stanowią stosunkowo niewielkie fragmenty miast. Ich twórca chciał pójść dużo dalej. Promował totalną reorganizację przestrzeni kraju w myśl „linearnego systemu ciągłego”.

Polska, a może nawet cały świat miały być podzielone południkowo w ciągnące się setkami kilometrów wąskie pasy – na zmianę linia budynków, autostrada i pas zieleni. Myślisz, że Hansen wierzył w możliwość realizacji tych projektów?

W podtekście jest pytanie o to, czy był szaleńcem. Zbierając materiały do książki rozmawiam z różnymi ekspertami i zawsze ich o to pytam. Sam nie umiem jeszcze odpowiedzieć. W książce się z tym zmierzę, ale pewnie odpowiem – a jakże – w formie otwartej.

Na ostatniej stronie…

Nie da się dać jednoznacznej odpowiedzi, ale Hansen musiał wierzyć w system linearny, skoro go narysował.

Najważniejsze pytanie jest o to, jaki był jego cel: czy uważał, że naszkicowanie tych pasów, zrobienie makiety i pokazanie tego urbanistom zmieni trochę kierunek, w którym idzie architektura, czy raczej zakładał, że makieta jest wstępem do zaprowadzenia tego rozwiązania w terenie. Jeśli ta druga wersja okazałaby się prawdziwa, to gorzej.

W tych pasach nie dałoby się przecież żyć. A jeśli to pierwsze, to cóż złego w kreśleniu takiej dalekiej perspektywy, z której każdy może sobie wziąć jakiś kawałek.

Tak jak powiedzieliście, realizacje Hansena są wycinkami tego linearnego systemu. Niektóre wyszły gorzej, inne lepiej. Gdyby Osiedle Słowackiego wybudować bez normatywów i z lepszych materiałów, to byłoby dziś luksusowa dzielnica… I nie byłoby mnie stać na kupienie w niej mieszkania.

Hansen zmarł w 2005 roku, miał więc okazję obserwować polską transformację i będące jej konsekwencją zmiany tendencji architektonicznych. Jaki był jego stosunek do nowej rzeczywistości?

Wyprowadził się na wieś, do Szumina.

Chyba nie był to ostentacyjny protest przeciw kapitalizmowi: stracili wówczas mieszkanie w Warszawie, a sam Hansen chorował. W każdym razie wycofał się z życia publicznego i powoli gorzkniał. Prawie nie wychodził z lasu, dbał o grusze, które rosną wokół ich domu i pisał książki. Niedługo przed śmiercią udzielił wywiadu, w którym powiedział, że gdyby ludzie go słuchali, to nie doszłoby do zamachu na WTC. Mówił też, że ma świadomość, że jeszcze świat nie dojrzał do jego idei. Ale jeszcze dojrzeje.

A propos tej przepowiedni, ktoś mi ostatnio powiedział, że jego zdaniem idee Hansena zostaną zrealizowane wraz z końcem świata. Skończy się nasza cywilizacja, wszyscy wyjdziemy z miast, zaczniemy jeść szczury

i dopiero wtedy zrozumiemy, że trzeba budować inaczej.

Architekt i urbanista, który wyprowadza się do lasu. To rzeczywiście gorzki symbol.

Był człowiekiem, który już w latach 70. ostrzegał, że jeśli nie będziemy walczyć, to architekturę czeka przejście do warunków regulowanych rynkiem. Bał się tego jak ognia. Ostatnio przeczytałem, że krótko po odwilży politycznej w 1956 roku twierdził, że trzeba odwieść Polaków od konsumpcyjnego stylu życia. W latach 50.!

Coś tu nie gra: z jednej strony w latach 70. Hansenowie przewidywali to, co stanie się dzisiaj, a jednocześnie jeszcze w latach 80. wierzyli w trwanie systemu komunistycznego.

To jest źle powiedziane. Nie zaprzeczam, że w 1980 roku, kiedy wszyscy z partii uciekali, oni myśleli o tym, żeby się do niej zapisać. Wnosząc do partii swój potencjał, chcieli ratować laickość państwa i lewicową wrażliwość społeczną. Ale nie da się ich wpisać w żaden prosty schemat. W trakcie wszystkich strajków studenckich Hansen był, mówiąc kolokwialnie, po dobrej stronie. Nie zajmowali się polityką. Oni wierzyli w lewicowość i naprawdę chcieli ratować świat.

Nie uratowali.

Ostatnio myślałem o tym, że książkę „Źle Urodzone” można by także napisać o współczesnej architekturze, uwspółcześniając nazwiska architektów i zamieniając socjalizm na kapitalizm. Zmienił się system, ale tępe łby decydentów i oszczędzanie materiałów pozostało niezmienne. Zniknęła troska o człowieka, ale to związane jest z ze zmianą klimatu ideowego.

Wszyscy architekci, których opisuje mieli zakorzenione w klimacie epoki pomysły jak uczynić życie mieszkańców miast lepszym. Nie udało się im, ale nie można ich za to winić, bo nikt wcześniej nie próbował budować tak jak oni. ■

83

Filip Springer (1982) jest reporterem i fotografem. Jego książka „Miedzianka. Historia znikania” znalazła się w finale Nagrody Literackiej Nike 2012.

Obecnie pisze książkę o architektach Zofii i Oskarze Hansenach.

Osiedle Prototypów

Alicja Szulczyk Ilustracje: Magdalena Szulczyk, Totu – rysuj

84

B

loki-eksperymenty wybudowane w czasach PRL-u na warszawskim Służewcu tworzą unikatowe osiedle, na które składa się ponad jedenaście pojedynczych budynków. Każdy powstał według innego projektu. Niemal wszystkie łączy jeden wspólny mianownik – wielka płyta.

Jak tu trafiłam? Zwyczajna historia.

Pragnienie niezależności, wyprowadzka z domu, małe mieszkanie po babci. Za jej życia odwiedzałam je nie raz, ale wtedy nie było mowy o dostrzeżeniu dziwnej aury, która niczym gęsta mgła otula cały blok i jego okolice. Po przeprowadzce mój nowy dom szybko stał się wehikułem czasu. Nic nie przypominało w nim popkulturowego wyobrażenia o tajemniczo dymiącej kabinie z rzędem mrugających kontrolek, która teleportuje ludzi do przeszłości za naciśnięciem czerwonego guzika. To przeszłość sama wybierała czas i miejsce spotkań, a ja odkrywałam kolejne niezwykłe tajemnice dawnych mieszkańców tego eksperymentalnego osiedla.

O s i e d l e p r o t o t y p ó w. N i e m a l każdy był choć raz w t ych okolicach. Chociażby dlatego, że pobliski Służewiec Przemysłowy – obecnie największe skupisko biurowców w Warszawie, z popularnym centrum handlowym Galeria Mokotów – codziennie odwiedza ponad sto tysięcy mieszkańców miasta i okolic.

Niektórzy pracują tu nie wiedząc nawet, że w drodze do firmy wydeptują te same ścieżki, którymi niegdyś podążali robotnicy – mieszkańcy mojego osiedla. Będąc częścią tłumu widywanego co rano, wskrzeszali w mojej wyobraźni nieżyjących już sąsiadów zza ścian, którzy tak samo, może inaczej ubrani, ale pewnie z podobnymi myślami o porannej codzienności,

zmierzali do swoich fabryk – do miejsc, w których to wszystko się zaczęło.

Inżynieryjny bestseller

Zbudowano je na początku lat 60. w rejonach ulic Orzyckiej, Alei Lotników, Modzelewskiego i Rzymowskiego.

Od 1956 roku na pobliskich terenach przemysłowych istniał już zakład Unitra Unima. W przeciągu kolejnych dziesięciu lat na wyznaczonych w tej okolicy dwustu sześćdziesięciu hektarach powstało jeszcze trzydzieści innych zakładów – w tym fabr yka dźw igów ZREMB, fabr yka kondensatorów ELWA, fabryka półprzewodników TEWA i osobiście mi najbliższe – Zakłady Ceramiki Radiowej. Nieopodal, za terenem Torów Wyścigów Konnych, ruszyła produkcja w słynnej Fabryce Domów Służewiec. To tam przez następne kilkanaście lat produkowano prawdziwy inżynieryjny bestseller – wielką płytę, czyli prefabrykowane elementy wielkoformatowe. To z nich najpierw powstała większość z prototypów, potem Stegny, a następnie spora część Ursynowa. W tych prefabrykowanych murach toczyły się „Wojny domowe” i akcja kultowego serialu

„Alternatywy 4”. Ale miały w nich też miejsce prawdziwe sąsiedzkie kłótnie i rodzinne dramaty. I tak aż do czasów obecnych.

Ze względu na postępy prac na Sł użewc u Przemysłow y m, którego ulice nazywano ku chwale osiąg n ięć Pol sk i Ludowe j ( Po s t ęp u, Konstruktorska, Taśmowa, Suwak, Wynalazek, Cybernetyki), zarówno dla budowniczych, jak i pracowników nowych zakładów, zaczynało brakować miejsc w hotelach robotniczych.

Zapadła więc decyzja o wybudowaniu

z wielkiej płyty – budynków korytarzowych, klatkowców i punktowców.

Na podstawie zachodniej modernistycznej koncepcji prefabrykacji oraz wschodniej myśli technologicznej (zakupionego od ZSRR know how) stworzono jeden system produkcji. Chciano sprawdzić, jaką różnorodność brył da się osiągnąć używając produkowanych nieopodal „klocków lego” oraz opracować budynek idealny – możliwy do postawienia szybko i jak najmniejszym kosztem. Różnorodne projekty architektoniczne opracowali architek-

w czteropiętrowym wieloklatkowcu, spojrzałam na to miejsce w zupełnie innym świetle. Sprowadzając się tutaj, zaczęłam czytać trochę o nim w sieci, choćby po to, by podać znajomym dokładne namiary osiedla.

Po przejrzeniu pierwszych informacji wypytałam o wszystko tatę, który – co ciekawe – nie widział niczego odkrywczego w specyfice tego miejsca. Wspominał nieznanego mi już dziadka, który po powrocie z jenieckiego obozu w III Rzeszy, podjął pracę w Zieleniach Miejskich, a następ-

85

w pobliżu osiedla awaryjnego i eksperymentalnego zarazem. Awaryjnego ze względu na to, że mieszkający niedaleko pracownicy fabryk mogli szybko dotrzeć do miejsc pracy w razie poważnych usterek, a eksperymentalnego, bo przy okazji można było przetestować na nim nowe rozwiązania technologiczne. Próbowano tu stosować takie wynalazki, jak wykładziny podłogowe, ścianki działowe drewniane i gipsowe czy ogrzewanie sufitowe. Jednak nadrzędnym celem od początku stało się testowanie eksperymentów architektonicznych: niskich betonowych bloków wylewanych za jednym zamachem i tych wysokich,

ci: Urszula Ciborowska, Jan Furman, Jerzy Czyż, Tadeusz Mrówczyński, Andrzej Skopiński i Jerzy Skrzypczak, a opiekę nad pracą osiedlowego laboratorium sprawowało Przedsiębiorstwo Budownictwa Doświadczalnego. Choć większość stworzonych bloków pozostała jedynie prototypami, to bloki dziesięciopiętrowe przyjęto do dalszych realizacji i dziś wypełniają osiedla przy ulicach Czerniakowskiej i Bukowińskiej.

nie we wspomnianych już Zakładach Ceramiki Radiowej. Tak stał się lokatorem jednego z mieszkań zakładowego bloku przy Tuchlińskiej 4.

Wiem, że to właśnie on zamurował jeden z otworów drzwiowych w mieszkaniu, by uczynić je bardziej funkcjonalnym i efektywniej wykorzystać przestrzeń, dostosowując ją do potrzeb małżeństwa z dwójką dzieci: córką i jej młodszym bratem – moim tatą. Tak powstały dwa wyjątkowo ciemne pokoje z oknami na jedną stronę mieszkania i widokiem na zbyt bliMazury na Służewcu K ie dy dwa l at a t e mu prz e j ę ła m sko stojący bliźniaczy blok. Do dyspok lucze do mieszka n ia mojej bab- zycji rodziny była także ślepa kuchnia c i Władysław y, mieszczącego się z otworem do wydawania posiłków do

86

drugiego pokoju i łazienka bez umywalki, ale za to z wanną.

Mojej przeprowadzce towarzyszyły czujne sąsiadki z trzech mieszkań znajdujących się – oprócz mojego – na naszym piętrze. Mąż każdej z nich pracował w tym samym zakładzie, co mój dziadek i cała reszta lokatorów bloku. Porządek ten stosowany był we wszystkich zakładowych budynkach-prototypach. Inżynierowie mieszkali więc przez ścianę ze zwykłymi robotnikami – lokatorzy, chcąc nie chcąc, stawali się pionierami w realizacji planu homogenizacji społeczeństwa, kontrastującej w tak oczywisty sposób z eksperymentem mnożenia projektów różnorodnych budynków systemem prefabrykacji.

O odczucia związane z tym eksperymentem nikt nie pytał. Komisje odwiedzające robotnicze domostwa notowały raczej opinie na temat testowanych – mających tendencję do gnicia – ścianek działowych. Dziś to nie do pomyślenia, ale wtedy na takie niedociągnięcia nikt nie narzekał.

Większość obywateli marzyła o własnym, a właściwie komunalnym „M”.

Nikt nie marudził, tym bardziej, że

te tutejsze bloki były przecież, jak na tamte czasy, niezwykle nowoczesne, a zastosowane w nich rozwiązania, nowatorskie.

Osiedle, choć ze względu na różnorodność bloków z pozoru nie tworzy całości, zostało zaprojektowane jako integralna część Służewca Przemysłowego. Coś na kształt socjalistycznego miasteczka podobnego Nowej Hucie, czy nawet zabytkowemu Nikiszowcowi. Pamiętam, że kiedy pierwszy raz zagłębiłam się w przestrzeń układu urbanistycznego na pozór znanych mi, obdrapanych bloków, uderzyło mnie, jak sprytnie zostały odizolowane od otaczających je ruchliwych ulic – w środku osiedla jest cicho i człowiek czuje się bezpiecznie. Ku mojemu zdziwieniu, chodniki z wystających i popękanych płyt jakby same zaprowadziły mnie prosto ku parkowi i jego części rekreacyjnej.

Zauroczona zielenią i pozwalającą odetchnąć przestrzenią szybko przestałam dziwić się nazwom tutejszych ulic, które, w kontraście do przemysłowego wydźwięku tras w fabrycznej części Służewca, ochrzczono według klucza pasującego do Krainy

Wielkich Jezior Mazurskich: Bełdan, Niegocińska, Orzycka, Śniardwy, Tuchlińska, Wiartel i Wydmińska.

Krowa przed galerią

Po latach dawna świetność, na którą składała się aleja parkowa, place zabaw i boiska, przeminęła, a obecny stan zaniedbania przywodzi na myśl obrazy z opuszczonego na skutek jakiejś tajemniczej katastrofy miasta. Szerokie dziedzińce zastawione są samochodami, spomiędzy których nietrudno wskazać te, które nieużywane i zepsute stoją w jednym miejscu od lat.

Wylane betonem boiska – choć ozdabiane od czasu do czasu kredowymi malunkami dzieci – straszą fałdami i dziurami. Od „wieków” niedziałająca już fontanna, dziś ozdobiona garnkiem z brudną wodą, stała się za sprawą najstarszych mieszkańców osiedla karmnikiem dla ptaków i kotów, pełnym chleba, zepsutych resztek, rybich i drobiowych szkieletów.

Biblioteka przy ulicy Rzymowskiego została wyburzona razem z zespołem dawnych pawilonów usługowo-handlowych, a pobliski Dom Kultury Kadr straszy smrodem, zaciekami

na elewac ji i przerd zew ia łą blachą na dachu (z raportu „Założenia do Mikroprog ramu Rewitalizac ji Dziel n ic y Mokotów na lata 20072013”: „Istniejący Dom Kultury Kadr – w złym stanie technicznym – nie zaspakaja potrzeb mieszkańców”.)

Tuż obok znajduje się kościół pw.

Maksymiliana Kolbego, wywalczony przez mieszkańców prototypów i okolicznych domów w 1977 roku – po dwunastu latach od złożenia pierwszego pisma do ówczesnych władz o pozwolenie na założenie parafii. Z reliktów dawnego świata pozostały jedynie szkoła, przedszkole i rozsiane pawilony usługowe – choćby ten na ulicy Orzyskiej, w którym zaaranżowano magiel – nieodzowny element każdego osiedla, jak również sklepik elektroniczno-budowlany, leciwy zakład fryzjerski i sąsiadujący z nim pawilonowy budyneczek Warszawskiego Oddziału Terenowego Krajowego Towarzystwa Autyzmu.

Realia dzisiejszego kapitalistycznego świata sprawiają, że wręcz z pob ła żl iw y m rozrzew n ien iem c z yta się fragmenty artykułu Alicji Kos z czterdziestego numeru „Stolicy” o pobliskim i analogicznym osiedlu „Domaniewska”: „A nasze osiedla?

Są przede wszystkim stereotypowe.

Powstają po uprzednim wykarczowaniu wszystkiego, co zielone. Gdy powstaną, zaczyna się «od zera» tworzyć tzw. pasy zieleni (…) Równie potrzebna «Domaniewskiej» jest zieleń, a przynajmniej pokaźny zielony pas oddzielający osiedle od «Tewy» i jej radioaktywnych odpadów. Na razie są oczywiście trawniki, rabaty, ogródki, ale wobec sąsiedztwa osiedla – Służewiec Przemysłowy – jest to kropla w morzu”. Ślady podobnych zaniedbań – nieuznawanych już niestety za karygodne – widać również w okolicach Osiedla Prototypów.

Wielok rot n ie w pat r y wała m się w zdjęcie z lat 60., na którym widać miejsce, gdzie dziś stoi Galeria Mokotów, a na którym jeszcze pięćdziesiąt lat temu dostojnie pasła się krowa. Niemal naprzeciwko, za stacją

benzynową przy ulicy Orzyckiej, ostał się już jedynie kawałek sadu z charakterystycznymi, równymi rzędami pochyłych dziś drzew. Na samym osiedlu ledwo można dostrzec ślady dawnej dbałości mieszkańców o okolicę. Świadczą o niej pozostałości po kw iatow yc h g rządkac h otoczone zniszczonymi drewnianymi lub metalowymi płotkami. I bzy, których dziś na terenie miejskich osiedli nikt już nie sadzi. Obecnie próżno szukać tu lokalnego patriotyzmu, którego brak widać na każdym trawniku zamienionym na toaletę dla psów.

Trudny start z bloków

Po upadku systemu zmienił się nie tylko krajobraz, ale przede wszystkim ludzie. Główna przyczyna to nieodwracalne rozdzielenie Osiedla Prototypów i Służewca Przemysłowego. Upadek kolejnych fabryk i zakładów pracy był dla mieszkańców tej części Warszawy ut ratą jedy nego źródła za robk u.

Podobnie, jak wiele społeczności skupionych wokół zlikwidowanych pegeerów, wielu osiedleńców Służewca nie potrafiło przystosować się do nowej sytuacji ekonomiczno-gospodarczej.

W ramach rewitalizacji obszarów poprzemysłowych jedyny znany im świat nagle zastąpiono biurowcami i nowymi inwestycjami, takimi jak nowoczesna galeria handlowa. W raporcie „Założenia do Mikroprogramu Rewitalizacji Dzielnicy Mokotów na lata 2007-2013” można znaleźć odkrywczy wniosek, jakoby „…nie uległa poprawie sytuacja rodzin porobotniczych, których członkowie wielokrotnie utracili pracę (…) i w skutek niewystarczającego wykształcenia nie znaleźli jej w nowopowstałych instytucjach”. Następstwa są wstrząsające. Z danych zawartych w dokumencie „Stan Bezrobocia w Dzielnicy Mokotów” wynika, że co szósty bezrobotny z Mokotowa pochodzi właśnie stąd, co czyni tę część Warszawy jednym z miejsc o najwyższym wskaźniku bezrobocia, zlokalizowanym tuż przy najwyższej kondensacji miejsc pracy.

S t a ł y m w i do k i e m n a O s i e d l u Prototypów są podstarzali panowie, kryjący się z alkoholem gdzieś za śmietnikami. Nie dziwią też grupy zalegających na ławeczkach wulgarnych nastolatków pijących piwo, ani patrole policji przechadzające się z wolna parkowymi alejkami, które, paradoksalnie, nie mają tu nic do roboty za sprawą stosowanego przez mieszkańców łańcuszkowego systemu wznoszenia alarmu o obecności nieproszonych gości. Ci spośród lokatorów Prototypów, którzy w nich zostali, z braku chęci lub możliwości walki, musieli ponieść klęskę. Ci, którzy wyemigrowali, zaczęli życie od nowa. Rozdział opisujący historię mieszkańców osiedla mojego pokolenia to proces asymilacji z otoczeniem, którego częścią jest również napływ osób z zewnątrz: studentów, szukających taniego lokum pracowników pobliskich biurowców, ale i imigrantów, jak choćby liczna grupa z Pakistanu, gnieżdżąca się w jednym z mieszkań dziesięciopiętrowca.

O nich myślę najczęściej, zastanawiając się, czy osoby z tak odmienną tożsamością kulturową kiedykolwiek dotrą do prawdy o tym miejscu?

Ja, z nieznanych mi właściwie przyczyn, wyprowadziłam się stamtąd po dwóch latach. Naprawdę trudno mi powiedzieć, czy spontaniczny pomysł na zmianę miejsca zamieszkania był dziełem przypadku, czy powodowała mną raczej chęć odetchnięcia od, bądź co bądź, toksycznej atmosfery osiedla prototypów. ■

Alicja Szulczyk (1986) jest absolwentką Szkoły Głównej Handlowej, obecnie studiuje Kulturoznawstwo na SWPS, gdzie pisze pracę magisterską poświęconą Osiedlu Prototypów.

87

y ko bi et

Pracownia

dojrzałej

FOT.: Tomek Kaczor

Z barbarą Kaniewską rozmawia Tomek Kaczor

N

ad czym pracuje się w Pracowni Kobiety Dojrzałej?

Chyba głównie nad sobą. Takie mam przynajmniej nadzieje, bo to są dopiero początki. Chciałabym, żeby dojrzałe kobiety miały tu możliwość nawiązywania kontaktów i wymiany doświadczeń.

D l a c z e g o w n a z w i e j e s t „ Ko b i e t a Dojrzała”? Czy słowo „senior”, które pojawiło się w języku po to, żeby nie mówić o „osobach starszych”, też stało się już nietaktowne?

Mogę spokojnie powiedzieć o sobie „starsza pani”. Ale wiele kobiet ma ten problem. Ta dojrzałość zresztą chyba najmniej dotyczy tu wieku. Chodzi mi o dojrzałość do tego, żeby być aktywną, żeby nareszcie pomyśleć o sobie i o swoim wolnym czasie.

Bo tego czasu nagle niespodziewanie ma się za dużo…

Ja akurat na to nie cierpię, ale wiele kobiet w wieku dojrzałym jest już samotnych. Z różnego powodu. A dla osoby samotnej nawet zwykłe wyjście do kina staje się problemem. Zwyczajnie się im nie chce, bo po seansie nie mają nawet z kim pogadać o tym, co widziały.

Mam więc nadzieję, że moje miejsce będzie dawało im możliwość spotkania bratnich dusz.

W tym wieku zaczyna nam też doskwierać tzw. syndrom pustego gniazda. To jest normalne, że dzieci opuszczają dom rodzinny, ale ja dopiero teraz mogę zrozumieć, na czym to polega.

Wiele kobiet, które znalazło się w takiej sytuacji, nie wie, co ze sobą zrobić.

Trzeba o tym rozmawiać i pokazywać, że na dzieciach i wnukach świat się nie kończy.

Zawsze miałam dużo ciepła dla ludzi. Lubię się z nimi spotykać, a z wiekiem nawet mi to narasta. W którymś momencie doszłam do wniosku, że może w takim razie warto połączyć przyjemne z pożytecznym i stworzyć z tego sposób na życie.

Oczywiście, można zaczynać taką działalność zupełnie bez pieniędzy, ale chciałam, żeby to było troszkę bardziej profesjonalnie. Kredytu się bałam, bo co, jeśli cały plan spali na panewce?

Usłyszałam gdzieś o dotacjach na rozpoczęcie działalności i zaczęłam szukać. Nie było to takie proste, bo wszystkie programy skierowane były do osób młodych.

Na projekt „Inkubatora Dojrzałej Przedsiębiorczości” dla osób 45+ natrafiłam zupełnie przypadkowo. Całą noc pisałam wniosek, bo termin składania upływał następnego dnia o 16.

Dostałam się z listy rezerwowej.

Przez pół roku mieliśmy różne spotkania, szkolenia… Bardzo dużo mi to dało. Bez tego w życiu nie napisałabym biznesplanu! Zarejestrowałam firmę, zrobiłam zakupy i od kwietnia prowadzę Pracownię i kawiarnię.

Dlaczego tak trudno jest znaleźć taki program dla osób dojrzałych?

Nie mam pojęcia, bo chętnych by nie brakowało. W dodatku nic mi nie wiadomo o kolejnych edycjach. Uważam, że to bardzo ważne, żeby szczególnie osobom dojrzałym uświadomić, że przekwalifikowanie się nie jest wcale czymś niewykonalnym.

Taka jestem teraz mądra i wyszkolona, że pouczam męża, który też prowadzi własną działalność. Wytykam mu różne błędy.

No i nabyłam bardzo dużo pewności siebie. Czuję się mocniejsza.

sobie, że będę tak zakochaną babcią, że niczym innym nie będę się już zajmowała. A mam strasznie dużo planów i pomysłów do zrealizowania.

To jaka powinna być babcia XXI wieku?

Oprócz zajmowania się wnukiem, powinna uczestniczyć w jakimś życiu poza rodzinnym. Dlatego w mojej akademii będzie cały blok zajęć ogólnorozwojowych: dla babć o tym, jak się modnie ubrać, dla dziadków na przykład o zdrowej diecie. Warto też nauczyć dziadków i babcie wspólnego bywania gdzieś. Pokazać im na przykład, jak zwiedzać współczesne muzea, bo wiele takich instytucji, choć chce, to nie potrafi dotrzeć ze swoją ofertą do seniorów.

A co z osobami, które doskonale spełniają się właśnie w tym, że cały swój wolny czas poświęcają wnukom?

Zawsze powtarzam, że trzeba być ostrożnym z takim terrorem aktywności. Nie chcę nikogo zmuszać do życia towarzyskiego, ale uważam, że ze strony tych osób musi to być świadomy wybór, a nie wynik tego, że czują się odstawieni na margines. By wiedzieli, że na emeryturze wprawdzie już nie muszą, ale nadal mogą!

Ale mam nadzieję, że i tacy tu trafią, by dowiedzieć się chociażby o najnowszych trendach w diecie dziecięcej, o tym, jakie książki dzieciom czytać, jakie są ostatnie badania psychologów itd. Chciałabym też, żeby moi studenci-seniorzy nauczyli się tu udzielania pierwszej pomocy.

Seniorzy to coraz częściej także uczestnicy różnych wolontariatów.

Mam już pewien pomysł na projekt skierowany do młodych ludzi opuszczających domy dziecka, ale nie chcę Z wykształcenia jest pani konserwatorką zabytków. Jak to się stało, że nagle zaczęła Czy oprócz klubu spotkań dla kobiet doj- jeszcze zdradzać szczegółów. rzałych ma pani jeszcze jakieś plany na pani prowadzić klubokawiarnię?

Przede wszystkim nie dawałam już Pracownię? rady przez osiem godzin dziennie pra- Za mierza m ot worzyć t u wk rótce cować przy konserwacji, bo wysiadał Akademię Superbabci i Superdziadka. mi kręgosłup i stawy. Uznałam więc, „Pracownia Kobiety Dojrzałej” dziaże skoro mnie to męczy i nie sprawia A sama pani jest już babcią? już takiej przyjemności, to muszę coś Jeszcze nie. I póki co nie chcę, bo nie ła w kawiarni Bibelot y Cafe przy mam na to czasu [śmiech]. Wyobrażam ul. Willowej 9 w Warszawie.■ zmienić.

89

90

Ksiądz Bronisław Bozowski Ignacy Dudkiewicz Spacerując po Parku Kazimierzowskim, zbliżając się do kościoła sióstr Wizytek, trafić można na ścieżkę. Jedyną ścieżkę w Warszawie, mającą swego patrona. To ścieżka im. księdza Bronka Bozowskiego. Nie ulica, rondo czy plac. Właśnie ścieżka. To najlepszy sposób upamiętnienia legendarnego „biedaczyny z Warszawy”.

Ksiądz totalny

Ksiądz Bronek nie był bowiem zwykłym księdzem. Zwykł o sobie maw iać, że jest k sięd zem tot a l ny m – ewangelizował na ulicy, na sali koncertowej czy w areszcie. A co jeszcze ważniejsze – był księdzem dla każdego. Codziennie modlił się za Dzierżyńskiego, Stalina i Hitlera. Gdy został wezwany do siedziby SB na przesłuchanie, po przeczekaniu zwyczajowych wyzwisk od wrogów Polski Ludowej, wyciągnął rękę i powiedział:

FOT.: Ks. Jan Pałyga SAC "Proboszcz niezwykłej parafii. Rozmowy z księdzem Bronisławem Bozowskim", Pallotinum, Warszawa 1990.

Wielcy warszawscy

„Jestem Bronek. A teraz przynieś herbatę i będziemy rozmawiać”. Po wielu próbach zwerbowania usłyszał od funkcjonariusza bezpieki: „My wiemy, że ksiądz nas kocha i ksiądz nigdy nie będzie nasz”. Ale była to nieprawda. Ksiądz Bozowski zawsze był ich i dla nich. W trakcie stanu wojennego przychodził do grzejących się przy koksownikach ZOMOwców, dziwiąc się, że matki straszą nimi dzieci. Mówił: „Przecież wam tak dobrze z oczu patrzy...”

Był warszawiakiem z urodzenia. Tu się uczył, studiował, uczęszczał do seminarium. Po kilkuletnim pobycie we Francji wrócił do Warszawy, by przez ostatnie czterdzieści lat życia być rezydentem u sióstr Wizytek, gdzie razem z księżmi Janem Zieją i Janem Twardowskim tworzyli niespotykany tercet kapłanów. W wolnych chwilach przechadzał się na ulicę Piwną, by zanieść suchy chleb słynnej pani Marcinkiewicz, która straciła wszystkich synów w Powstaniu, w wyniku czego postradała zmysły, widząc swoje zmarłe dzieci w gołębiach.

Ksiądz Bozowski posiadał wielką duchową rodzinę, liczącą kilka tysięcy osób. Tyle osób tworzyło wspólnotę „bozowszczaków”, którzy uważali go za swojego przewodnika. Dla każdego miał czas, każdemu odpisywał na listy, z każdym był zawsze po imieniu.

Zdjęcie każdego przyczepiał na ścianie w swoim maleńkim pokoiku. Później kazał je włożyć sobie do trumny.

Szarańcza i antyki

Nie przebierał w słowach. O sobie mawiał, że jest „starą, hipochondryczną niedołęgą”, do wiernych zwracał się per „szarańcza” lub „tałatajstwo”, starsze panie nazywał „antykami”, młode zaś „oślicami”. O intencjach mszalnych mówił jako o „judaszowskich srebrnikach otrzymanych za Ciało i Krew Pańską”. Nigdy nie żądał ofiary za mszę lub sakramenty. Gdy ktoś dobrowolnie ją złożył, ksiądz Bozowski rozdawał ją potrzebującym.

Dla siebie nie zostawiał nic. Choć pochodził z bogatej, szlacheckiej rodziny,

uchodził za najuboższego księdza w Polsce. Gdy podczas rozmowy dowiedział się o rodzinie potrzebującej ciepłych ubrań, znalazł w szafie nowiutki, wełniany sweter. Tuż przed oddaniem go krzyknął: „Przecież dałem słowo, że będę ten sweter nosił!”.

Założył go więc na siebie, przeszedł w nim kilka kroków, przejrzał się w lustrze, po czym powiedział: „Taki ładny, o proszę, jak dobrze w nim wyglądam. Aż żal go oddać, tak dobrze mi

Do wiernych zwracał się per „szarańcza” lub „tałatajstwo”, starsze panie nazywał „antykami”, a młode „oślicami” służył!”. Po czym, oczywiście, wręczył proszącemu.

Był ekstrawagancki. Robił sobie zdjęcia w trumnie, spowiadał w lasach, parkach i na dworcach na długo przed soborem, wmawiał sobie najróżniejsze choroby, ciągle pił ziółka i kurował się czosnkiem. Jednym z dań, które najczęściej jadał, była kasza z kakao. Na okrągło się spóźniał, także na śluby, które miał błogosławić, bo ciągle coś robił, gdzieś biegł, kogoś odwiedzał.

Mawiał, że z postawy duszpasterskiej trzeba wyrzucić wszystko na „w”, by nie była ważna, wyniosła, wybrzydzająca, wyśmiewająca czy wygodna. Swoje słynne, trwające po godzinę kazania kończył pisać najdalej w środę. Potem sprawdzał, jak sprawują się w praktyce. Mówił: „co będę ludziom truł, jak sam nie potrafię tak żyć”.

W trakcie kazań z równą chęcią powoływał się na swoje rozmowy z wielkimi intelektualistami, jak i prostymi drwalami czy szwaczkami. Ci drudzy nauczyli go ponoć znacznie więcej.

posługiwał we Francji wśród niemieckich jeńców, oddając im swoje ostatnie zapasy. Niemiecki ksiądz, też jeniec, pomagał mu później dekorować salę Orłem Białym i biało-czerwonymi chorągiewkami. Nie znosił zapiekłości i nienawiści. Kiedy słuchał katolickich oskarżycieli zabójcy księdza Jerzego Popiełuszki, „tego biednego Piotrowskiego”, nie mógł znieść ich słów pełnych zaciętości i wrogości - wyłączył radio. Gdy dowiedział się, kim byli sprawcy, rzekł od razu: „Zaraz odprawimy za nich mszę.

Jurkowi to teraz już nic nie potrzeba. Za nich teraz trzeba się modlić”.

Mawiał, że „nie ma złych ludzi, są tylko ludzie uwikłani”. Jeden z jego wielu przyjaciół, Jacek Wójcik, wspominał potem: „Kiedy już po śmierci zajrzałem do jego pamiętników, odkryłem, że wszyscy tam są zacni, pobożni i święci”.

Nieraz łamał kościelne procedury. O ile miał specjalną zgodę od prymasa Wyszyńskiego na odprawianie mszy w swoim pokoju, to z pewnością nikt nie wydał mu pozwolenia na to, by w trakcie mszy zjeść obiad, odbyć kilkanaście rozmów telefonicznych i przyjąć kilka wizyt. Przekonywał, że te kilkugodzinne liturgie nie są profanacją czasu świętego, a uświęceniem czasu zwykłego. Bez wahania rozgrzeszył i udzielił Eucharystii protestanckiemu pastorowi, który wyznał, że wierzy w przemianę chleba w Ciało Chrystusa.

Przed śmiercią napisał: „Proszę o zaznaczenie, że ks. B.B. z góry dyspensuje uczestników od wleczenia się na cmentarz. Wystarczy jeden ksiądz i parę sióstr i ludzi jako tako zdrowych, żeby się nikt niepotrzebnie nie męczył i zaziębił”. Nikt go nie posłuchał.

***

Lubił cytować Rabindranatha Tagore, który pisał: „Z tego, cośmy w życiu posiadali, zatrzymamy kostniejącymi palcami tylko to, cośmy dali innym”.

Msza z obiadem Nigdy nie osądzał ludzi. Gdy Niemcy W tej perspektywie ten „biedaczyna bombardowali Warszawę w t rak- z Warszawy” był z pewnością prawcie Powstania Warszawskiego, on dziwym magnatem. ■

91

Dywiz Katolaicki Z ewą Kiedio i Ewą Karabin rozmawia Mateusz Luft

Fot.: tomek Kaczor

92

CZŁOWIEK

numeru

D

la nas przestrzeń wiary, religii, Kościoła jest naturalnym punktem odniesienia. Dotykamy tych samych problemów, które napotyka ów mityczny twór pt. przeciętny Kowalski. Można powiedzieć, że mistykę codzienności przenosimy z kart książek na nasze ulice – o nowym czasopiśmie internetowym „Dywiz” opowiadają Ewa Karabin i Ewa Kiedio.

Co wy, dwie młode dziewczyny, robicie w tak nobliwej redakcji? Co was więzi w „Więzi”?

Ewa Karabin: Na początku, jak każdy żółtodziób, myślałam: „O rety, ta tradycja jest tak wielka, aż momentami przytłaczająca, jak ja się tu odnajdę?”. Na szczęście pracują tu świetni ludzie, więc tym razem zderzenie legendy z rzeczywistością zakończyło się pozytywnym zaskoczeniem. Po kilku latach nadal tutaj jestem, bo kocham swoją pracę. Nie czuję się więziona w „Więzi”, nie zamykam sobie furtek do robienia innych rzeczy.

Ewa Kiedio: Już w liceum czytałam „Tygodnik Powszechny” i „Więź”, rozumiejąc wtedy z artykułów co trzecie zdanie. Podobał mi się sposób myślenia przekazywany przez te pisma – ich wersja głoszenia chrześcijaństwa, mówienia o Bogu i Kościele. Praca w „Więzi” była wtedy moim marzeniem z kategorii tych nieziszczalnych. Gdy w 2007 roku przyszłam na praktyki do „Więzi”, okazało się, że wbrew temu, co mogło się w tamtym czasie wydawać z zewnątrz, redakcja nie składa się z osób w wieku matuzalemowym. Mimo że pierwsze zaskoczenie było bardzo pozytywne i wciąż jestem do „Więzi” przywiązana (ta gra słów jest nie do uniknięcia), mam poczucie zastania się czasopisma w pewnej formie. Powiedzmy, że jest to forma odpowiadająca najbardziej osobom w wieku 50+, choć podział według wieku to wielkie uproszczenie.

Brakowało mi tego, żeby te same treści przedstawić w sposób lżejszy i bardziej współczesny.

Kilka miesięcy temu z przyjaciółmi założyłyście pismo internetowe „Dywiz”.

Udało się w nim zawrzeć to, czego brakuje w „Więzi”?

Kiedio: „Więź” zachowuje bardzo poważny styl. To, co ja chciałabym zrobić, jest czasami ironiczne, żartobliwe, z wykorzystaniem happeningu i performensu, akcji społecznej. W „Więzi” takie działania kłóciłyby się z jej formułą. Dlatego stworzyliśmy „Dywiz” – pismo, które daje nam przestrzeń, aby robić różne rzeczy bez poczucia, że swoimi wygłupami rzucamy cień na „Więź”.

Karabin: Robiąc rzeczy nowe, inne niż dotychczas, zawsze ryzykujemy porażkę, zwłaszcza, gdy stawia się na lekką i – przynajmniej w założeniu – dowcipną formę. Granica między okazją do śmiechu a powodem do śmieszności jest dość cienka. Dlatego chcemy to ryzyko podejmować na własną rękę i pod własnym szyldem. Poważne pismo, takie jak „Więź”, nie musi świecić oczami za to, że jakaś gówniara strasznie się wygłupi. Tworząc „Dywiz”, sami ponosimy konsekwencje własnych decyzji. Jest ryzyko, jest zabawa, jak to mówią.

Kiedio: Wydaje mi się, że potrzebny jest nowy pas transmisyjny, pozwalający na łatwiejsze przekazywanie treści poprzez krótkie teksty. Żeby te same wartości, które towarzyszą naszemu środowisku, mogły być dzięki prostszemu językowi dostępne dla szerszej grupy odbiorców. Owszem, odnajduję się w poważniejszych tekstach w „Więzi”. Jednak ten twór, który

nazywa się katolicyzmem otwartym, stał się niszowy, bo zabrakło języka, który by wytłumaczył wszystkie te mądre rzeczy w sposób bardziej zrozumiały. Sądzę, że na wiele tematów można mówić prościej i chwycić je w taką formę, która byłaby zrozumiała dla przeciętnego człowieka.

W manifeście piszecie, że „Dywiz to pismo katolaickie, które ma łączyć”. Ale kogo z kim ma łączyć?

Kiedio: Są sfery, które na ogół w myśleniu potocznym są rozdzielone, choćby sacrum i profanum. A przecież one bardzo się przenikają i nie można ich traktować rozłącznie. Najbanalniejszy przykład: nie jest tak, że w niedzielę na mszy jesteśmy bardziej chrześcijanami niż w dzień powszedni, że na co dzień już możemy sobie darować kontakt z Bogiem i że Go z nami nie ma. I nie mówię o modlitwie codziennej, tylko o całym dniu, z całą jego przyziemnością.

K arabin : Ws p ól ny m m i a n ow n i kiem spraw, o których piszemy w „Dywizie”, jest tworzenie przestrzeni spotkania ludzi, zjawisk, idei. Przy całym zapleczu środowiska, z jakiego się wywodzimy, brakowało nam takich przestrzeni. Dlatego stawiamy na miejsca spotkań, opisujemy imprezy odbywające się na mieście, pokazujemy ciekawe zjawiska, recenzujemy książki. Chcemy podsuwać ludziom okazje do bycia razem – w różnych wymiarach. Wydawać by się mogło, że pisanie o knajpach nie jest niczym nadzwyczajnym, ale nie zapominajmy słów Tadeusza Kantora: „Wszelką rewolucję artystyczną wywołują kawiarnie”. Wystarczy dać ludziom impuls do działania, a efekty mogą przejść najśmielsze oczekiwania.

Na czym polega „katolickość” tego pomysłu? Czym różni się czytelnik „Dywizu” od czytelnika innych pism kulturalnych, np. „Dwutygodnika”?

Kiedio: Określenie „katolaicki” ma podkreślać to, że patrzymy na świat z punktu widzenia laikatu. Sobór Wat ykańsk i II dużo mówił o roli

93

świeckich, o tym, że są takie miejsca, w które tylko oni mogą trafić. Wydaje się, że zaczyna się epoka, w której w końcu wierni mogą zabrać głos i współdecydować o Kościele.

Karabin: Dla nas przestrzeń wiary, religii, Kościoła jest naturalnym punktem odniesienia. Niezależnie od tego, o czym piszemy, zawsze patrzymy na życie z tej perspektywy. Nie jesteśmy przezroczyści aksjologicznie, w wierze katolickiej są nasze korzenie. Nie oznacza to, że żyjemy w mydlanej bańce, która unosi nas nad powierzchnią

czy dana rzecz jest w stu procentach zgodna z nauczaniem Kościoła? Czy nie stawia ona pytań, które są dla nas nie do przyjęcia? To wtłacza myślenie w bardzo wąskie ramy, nie pozwala na dostrzeżenie ludzkich dramatów, zmagań. W „Dywizie” staramy się szukać w kulturze odblasków Bożej obecności – w całej kulturze, bez tworzenia katolickiego getta.

Karabin: W szeroko pojętej kulturze chrześcijańskiej (jakkolwiek by ją zdefiniować) ciągle nie możemy się wyzwolić z pokusy moralizatorstwa. Na

W nasze praktyki religijne wkrada się patos, który może więzić człowieka, bo mrozi naturalne odruchy serca 94

kałuż i brudu. Dotykamy tych samych problemów, które napotyka ów mityczny twór pt. przeciętny Kowalski.

Można powiedzieć, że mistykę codzienności przenosimy z kart książek na nasze ulice.

Kiedio: Bóg jest obecny również w tym, co jest laickie – w sensie „świeckie”.

Chcemy mówić o tym, że spotkanie z Bogiem ma miejsce nie tylko w kościele, podczas mszy czy nabożeństw.

Wierzę, że Bóg jest przy nas cały czas: gdy rozmawiamy w kawiarni, gramy w coś, doświadczamy przyjemności.

Wa ż n e b y ł o d l a m n i e t o , c o w „Kontakcie” powiedział kiedyś o. Wacław Oszajca. Kościół dobrze poradził sobie w trudnych czasach, w okresie wojny, PRL-u, gdy trzeba było ludziom wskazywać drogę wyjścia z niebezpieczeństw. Ale zdaje się, że nie ma recepty, jak działać w czasie spokojnym, kiedy nie ma wielkiej idei scalającej ludzi. My szukamy właśnie czegoś, co można by nazwać teologią czasu pokoju, względnej stabilizacji, teologią czasu wolnego.

wszelki wypadek kończymy zgrabną pointą, która tłumaczy odbiorcy, co ma myśleć na temat danego zjawiska, i uwalnia z góry twórcę od oskarżeń o kalanie własnego gniazda. Za mało w nas zaufania, że ze spotkania z nieznanym zjawiskiem też może wyniknąć coś dobrego, że warto się z nim zderzyć, zobaczyć, co z tego wyjdzie.

Jakbyśmy bali się, że spotkamy pytanie, na które nie znajdziemy odpowiedzi, i nasz bezpieczny, poukładany świat legnie w gruzach. Jakbyśmy nie chcieli o tym myśleć, by nie zacząć wątpić.

Chcecie zmienić Kościół, czy waszych czytelników?

Karabin: Jednym z najważniejszych dla nas słów jest „afirmacja”. Chcemy dostrzegać i podsuwać naszym czytelnikom jak najwięcej do niej powodów.

Chcemy szukać tego, co łączy.

Kiedio: W Kościele bardzo dużo jest narzekania i sporów, różne środowiska katolickie kłócą się między sobą.

Chcieliśmy szukać czegoś poza tym konfliktem.

Świecc y jeszcze n ie do końca się obudzili, żeby zająć swoje miejsce w Kościele, nie czują się podmiotem zaangażowanym w budowanie wspólnoty. Chcemy zmieniać pokutujące jeszcze gdzieniegdzie w Polsce wyobrażenie, wedle którego duchowni są kastą wyższą, a my ludem sytuującym się gdzieś niżej. Duchowni i wierni ciągle jeszcze nie tworzą wspólnoty ludzi równych, choć powołanych do rzeczy różnych.

Na waszej stronie przeczytałem, że za pomocą „Dywizu” chcecie łączyć przeciwstawne sfery paradoksów. Religia-zabawa, afirmacja-wiara-seks, śmiech-Kościół. Jak to się łączy?

Karabin: A jak to się dzieli? Tak, jak życie składa się ze spójnie przechodzących w siebie sekwencji dnia i nocy, podobnie różne przestrzenie naszego doświadczenia są ze sobą zazębione. Stany czyste, idealne istnieją tylko w słownikowych definicjach.

Kiedio: To nie jest nic nowego, że śmiech czy seksualność same w sobie nie są grzechem. Ale dość powszechnie Kościół jest postrzegany jako instytucja, która ogranicza ludzi listą zakazów i nakazów. Popularność tych stereotypów jest moim zdaniem częściowo zawiniona przez sposób wypowiadania się duchownych, a częściowo przez samych wiernych, którym nie chce się drążyć głębiej i doczytać.

Zamiast tego, zatrzymują się na poziomie komunałów. Chcemy pokazać, że Kościół to wspólnota, w której jest bardzo wiele afirmacji dla tego, kim jest człowiek.

A w którym miejscu łączy się religia i zabawa?

Karabin: Kiedyś słyszałam na plaży, jak w sąsiednim grajdołku rodzice próbowali uspokoić rozbrykanego malucha. Gdy zawiodły wszystkie próby przekupstwa batonikiem i watą Czym się od innych pism katolickich różni cukrową, rodzice wytoczyli ciężkie wasz sposób przedstawiania kultury?

Chcecie „odkleszyć” wiarę, żeby ją odsu- działa i powiedzieli: „Jasiu, jeśli się natychmiast nie uspokoisz, to jutro zaKiedio: W pismach katolickich kultu- nąć od instytucji Kościoła? ra jest ujmowana tak, jakby krytycy Karabin: Wpisujemy się w wezwanie miast nad morze pójdziemy do kościostali tylko przed jednym pytaniem: do budzenia „wielkiego śpiącego”. ła!”. Brzdąc natychmiast stracił rezon,

CZŁOWIEK

numeru

Fot.: tomek Kaczor

95

a ja nie mogłam uwierzyć, że naprawdę zrobiliśmy z kościoła tak skuteczny straszak na niegrzeczne dzieci.

Oczywiście jest w tym sporo naszej winy. W nasze praktyki religijne wkrada się patos, który rzeczywiście może więzić człowieka, bo mrozi naturalne odruchy serca. Przywykliśmy myśleć o religii jako o zbiorze pewnych sztywnych form kultu, które bardzo precyzyjnie określają, co jest dopuszczalne, a co zakazane. Ale przecież te ryty mają sens tylko wtedy, gdy są wypełnione żywą wiarą.

W nich człowiek buduje swoją relację z Bogiem. Swoją religię, rozumianą jako więź z Bogiem i bliźnimi, prakt ykuję również w t ym momencie,

siedząc tu z wami. I nie widzę żadnej sprzec znośc i m iędzy zabawą a religijnością.

Skąd bierze się takie myślenie?

Karabin: Nie wiem. Znam chłopaka, który po kilku latach w seminarium nawet zmienił tembr głosu, żeby brzmieć dostojniej. Na litość Boską!

Ksiądz powinien mówić wyraźnie, a nie seplenić z ambony, ale praca nad „dostojnością” przekazu wydaje mi się ciut przesadzona. Tymczasem ta „religijna poprawność” dopada niekiedy nas wszystkich – gdy mamy występować jako katolicy, to nagle robimy się grzeczni, porządni i poważni. Buzia w ciup i rączki w małdrzyk. ■

Ewa Karabin (1983) jest teolożką, sekretarzem Laboratorium WIĘZI, członkinią Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów oraz stowarzyszenia kobiet „Amicta Sole”.

Ewa Kiedio (1984) jest absolwentką filologii polskiej na UW, publikowała w„Tygodniku Powszechnym”.

Prowadzi blog „Tuż obok”.

Rozmówczynie są redaktorkami „Więzi”, współtwórczyniami pisma internetowego „Dywiz. Pismo katolaickie”, współautorkami książki „Pamięć, która łączy. Polscy chrześcijanie w dialogu z Żydami i judaizmem”.

96

D

a

ć

d

z

i

a

p

a

e

c

k

r

a

t

97

u

F

otografia jest dziś codziennością.

Skojarzenia z magią, które wywoływała jeszcze kilkanaście czy kilkadziesiąt lat temu, dziś są już zupełnie nieaktualne.

Zamrożenie chwili w postaci cyfrowego pliku lub (już zdecydowanie rzadziej) papierowej odbitki stało się dziś tak naturalne, jak zapisanie czegoś w notesie. A może nawet jeszcze bardziej?

Wystarczy spojrzeć na fotograficzne zabawki dla dzieci. Z wielu z nich: prostych, kolorowych, plastikowych, zdjęcie naprawdę „wychodzi”. Co dzieci mogą dziś wnieść do naszego oglądania świata i czemu tak szalenie popularne stały się w ostatnich latach projekty w rodzaju: „daj dziecku aparat i niech pstryka”?

Świat oczami Złotego Dziecka

Pierwsze dzieciństwo sfotografowane zostało na początku XX wieku. Kilkuletni Jacques Lartigue, syn bogatego francuskiego przedsiębiorcy, otrzymał w urodzinowym prezencie aparat.

Fotografia całkowicie go pochłonęła. Fotografował wszystko, co zwróciło jego dziecięcą uwagę, dzięki czemu oglądamy dziś kadry z zabawkami, autoportret w wannie, wygłupy brata, skok psa, kuzynkę ducha itd. Masa śmiechu, beztroski, zabawy. Co więcej, zdjęcia wykonywane tylko dla najbliższej rodziny, świat ujrzał dopiero po sześćdziesięciu latach na wystawie w Museum of Modern Art w Nowym Jorku. Zdjęcia ukazujące radość i beztroskę opowiadają o tym, jak wspaniale jest być dzieckiem. Nie można jednak zapominać, że było to dzieciństwo ekskluzywne.

Inaczej jest dzisiaj. Piotr Janowski i Andrzej Stasiuk w popegeerowskich wsiach Beskidu Niskiego zrealizowali projekt „Świat”, a całkiem niedawno kolektyw Sputnik Photos zrobił „4x3 / Wyliczankę”. Działań takich jest dziś co nie miara, a najchętniej przeprowadza się je z udziałem dzieci z małych miejscowości, wiosek, najlepiej jeszcze wykluczonych, by całości dodać nośny aspekt „wyrównywania szans”.

Projekty takie mają pokazać twórczość, emocje i świat dziecka.

Jeśli podczas zajęć uda się w młodych ludziach obudzić pasję na długie lata, oczywiście będzie to sukces. Nie jest to jednak warunek konieczny powodzenia projektu.

C z a s e m , j a k w p r z y p a d k u „ D z i e c i a k ó w ” To m k a Niewiadomskiego, projektu zrealizowanego wśród młodzieży na Targówku, uczestnicy bawią się, spotykają, jeżdżą na wycieczki, spędzają wspólnie czas, a fotografują niejako przy okazji. Zwykle jednak w podobnych działaniach jest też miejsca na krótki warsztat. Naukę obsługi aparatu najczęściej ogranicza się jednak do minimum, mówiąc na przykład: „tu, w obiektyw, nie wkładamy paluszków”.

Projekt z misją

Kilka projektów fotograficznych z dzieckiem w roli głównej przykuło moją uwagę. Brytyjska animatorka i artystka, Wendy Ewald pracowała z niewielką grupą dzieci-imigrantów oczekujących na zalegalizowanie pobytu. Razem robili zdjęcia w nowym miejscu i w czasie, o którym pewnie nigdy nie będą mówić z dumą.

Spotykali się i z polaroidami w ręku przemierzali ulice. Z dala od karcącego wzroku urzędnika imigracyjnego, bez obaw rozmawiali o tym, o czym chcą. Celem tych spotkań było nieskrępowane znalezienie swojego miejsca w tym specyficznym, tymczasowym zawieszeniu, opowiedzenie poprzez fotografię o swoich marzeniach. Finałem zaś – plenerowa wystawa dla lokalnej publiczności, zwracająca uwagę przechodniów na „Nowych” i „Innych” w ich okolicy. Kluczowy jednak był ów czas oderwania, chwila namysłu nad sobą i swoimi marzeniami, czas na zabawę i refleksję. Na pamiątkę każde dziecko dostało album, częściowo wypełniony wspaniałym wspomnieniem, z miejscem na nowe ekscytujące momenty.

Innym ciekawym projektem jest pomysł Sany El-AzzehSiekierskiej zatytułowany „LiTut”. Idea, która wywodzi się z prywatnej, rodzinnej historii, jest prosta: pokazać oczami dzieci Zachodni Brzeg Jordanu. Pierwsze skojarzenia prowadzą ku drastycznym kadrom, które znamy z telewizji i prasy. Celem Sany jest jednak coś zgoła przeciwnego: „Chciałam pokazać Zachodni Brzeg od strony znacznie mniej znanej. Tej zwyczajnej.

Opowiedzieć o tym, że Palestyna to nie tylko religia czy polityka. Że i tam dzieci bawią się, wygłupiają, mają marzenia. Zależało mi bardziej na wykazaniu podobieństw niż różnic, których, mimo odmiennej kultury, religii i języka, jest naprawdę wiele”.

Zakupione za własne pieniądze jednorazowe aparaty Sana wysyła do Polskich ambasad w różnych zakątkach świata z prośbą, by trafiły one do dzieci. Te mają fotografować swoje otoczenie, a gdy skończy się klisza, podpisać aparaty i oddać je z powrotem.

Dzieciaki nie widzą swoich zdjęć, wiedzą natomiast od początku, że obejrzą je inni, gdzieś daleko.

Projekt kolektywu Sputnik Photos „4x3 / Wyliczanka” nawiązywał do pomysłu obwoźnego kina. Fotografowie i animatorzy ruszyli w cztery krańce Polski w celu przeprowadzenia kilkudniowych warsztatów z dziećmi w małych miasteczkach i wioskach.

Chcieli uczyć, zarażać pasją, pomagać w wypowiedzi fotograficznej, ale też oglądać świat dzieci. Młodzi ludzie mieli niemal pełną kontrolę nad efektem swojej pracy – robili zdjęcia, a następnie wybierali te najlepsze. Na koniec projektu każde dziecko dostało książkę, w której znalazły się zdjęcia wszystkich uczestników.

Bez względu na podejście, sytuację w jakiej obywa się projekt czy pieniądze, podstawowe pytanie brzmi: po co dajemy dzieciom aparat? Zawsze prosimy o coś w zamian. Chcemy obejrzeć ich świat, posłuchać ich głosu, pokazać coś innym, udowodnić lub wyobrazić. Co dostajemy? Z reguły efekt świetnej zabawy, szaloną witalność, ogromną siłę, wielkie emocje. Idealnie by stały się one celem tych projektów. Pierwszoplanowym. ■ Bardzo dziękuję Agnieszce Pajączkowskiej z Towarzystwa Inicjatyw Twórczych ę za inspirację i iskrę by pogrzebać w temacie.

Zdjęcia pochodzą z projektu „LiTut” oraz „4x3 / Wyliczanka”, w oryginale są kolorowe.

Joanna Kinowska jest historyczką sztuki, specjalizuje się w fotografii. Kieruje działem edukacji w Zachęcie Narodowej Galerii Sztuki, prowadzi zajęcia fotograficzne z młodzieżą. Niezależna kuratorka wystaw fotograficznych.

wsparli nas:

WWW.MAGAZYNKONTAKT.PL

Łukasz Biederman, z cyklu tour de wonderland

c e n a 10 z ł (w tym5%VAT )