Kontakt nr 25: Niemoc pomocy

25 lato 2014 temat numeru:

Niemoc pomocy Państwowa pomoc czy indywidualna filantropia?

Dyskusja ponad głowami ludzi

ks. Mieczysław Puzewicz Wolontariusz nie działa dla siebie

Katarzyna Górniak

Afryka i Azja:

Piotr Balcerowicz

Ian Thompson O krętych ścieżkach polityki leśnej

OBYWATEL

KRAJOZNAWCZY

To nie koniec okupacji Afganistanu

POZA EUROPĄ

KULTURA

Najstarszy brat czy guru z Nazaretu?

KATOLEW

WIARA

Zmarnowane szanse Szlachetnej Paczki

ZMIENNIK

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyrski@wp.pl

Uratuj. Ginący gatunek, upadającą placówkę, człowieka w depresji.

Podziel się. Z bezdomnym,Afryką, szpitalem.Wzrusz się. Chorym dzieckiem, schroniskowym burkiem, niedołężnym staruszkiem.

sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

Pomóż.

ZESPÓŁ REDAKCYJNY: redaktor prowadzący numer Ignacy Dudkiewicz

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Katolew Misza Tomaszewski

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung Obywatel Kamil Lipiński Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski STALE WSPÓŁPRACUJĄ: Ala Budzyńska, Rafał Bakalarczyk, Bohdan Cywiński, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Arek Gruszczyński, Klara Jankiewicz, Wanda Kaczor, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Rafał Kucharczuk, Łukasz Kuśmierz, Anna Libera, Jan Libera, Piotr Maciejewski, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Andrzej Paszewski, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, ks. Sławek Szczepaniak, Ewa Teleżyńska, Agnieszka Wiśniewska, Jan Wiśniewski, Krzysztof Wołodźko, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka

fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki Monika Grubizna longmuzzle.com komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Otaczają nas ludzie i sprawy, które wymagają naszej uwagi i zaangażowania. Tylko, że – zakrzyknie każdy – kogo wybrać?; dlaczego nie zajmie się tym państwo?; co się stanie z pieniędzmi?; czemu mam pomagać, skoro mi nikt nie chce pomóc? Pytania można mnożyć doprawdy w nieskończoność. A odpowiedź na nie jest karkołomnie trudna.

Jedni, pod ich wpływem, rezygnują z jakiegokolwiek angażowania się w pomoc innym. Drudzy, zapierając się siebie, poświęcają temu życie, nigdy nie znajdując satysfakcjonującej odpowiedzi na swoje wątpliwości: czy na pewno zrobili wystarczająco dużo? Inni całkowitą odpowiedzialność za okazywanie komukolwiek jakiegokolwiek wsparcia cedują na państwo.

Sporo osób zaś w ogóle sobie tych pytań nie zadaje.

Jak różnorodna i skomplikowana jest rzeczywistość, tak rozmaite formy i cele obiera sobie społeczna aktywność. Nie chodzi jednak tylko o to, by działać, aktywizować się, włączać. Narracja ograniczająca się do podobnych postulatów ani nie trafia do przekonania, ani nie promuje rzeczywiście dobrych wzorców.

Pomagając (lub nie) bez zastanowienia, wspierając (lub nie) bez refleksji, bardzo często zaczynamy szkodzić – zarówno działaniem, jak i zaniechaniem. To kolejne pole niezbędnego namysłu.

Nie odnajdujemy w tym numerze Świętego Graala społecznej solidarności. Nie proponujemy modelu, który rozwiązywałby bolączki dotychczas próbowanych. Nie uchylamy się jednak od przytoczonych wyżej – i wielu innych – pytań. Bo uważamy, że solidarność społeczna – realizowana na najróżniejsze sposoby – jest czymś, czego niezmiennie potrzebujemy.

Nie naprawimy świata. Jeśli ktoś miał takie plany, szybko przekona się, że „niemoc pomocy” jest znacznie silniejsza, niż się może wydawać na początku. A jednak wierzymy, że pomoc może mieć także moc. Poddajemy ją w wątpliwość, krytykujemy pozbawione jej przejawy aktywności państwa i obywateli, analizujemy strukturalne i społeczne źródła takiego stanu rzeczy. Ale koniec końców po prostu jej szukamy. Zapraszając do lektury kolejnego numeru „Kontaktu”, zapraszamy do podjęcia tych poszukiwań razem z nami.

IGNACY DUDKIEWICZ

2

NUMER:

25

LATO 2014

nIEMOC pOMOCY

5

Ignacy Dudkiewicz: Niemoc, pomoc, przemoc

12

Rozmowa z Ryszardem Malarskim: Po pierwsze, nie szkodzić

19

Rafał Bakalarczyk: Pan płaci, państwo płaci

24

Rozmowa z ks. Mieczysławem Puzewiczem: Wolontariat znaczy obecność

32

Infografika: Polacy mało pomagają

34

Rozmowa z Mariuszem Andrukiewiczem: Ekonomia na służbie

40

Magdalena Dudkiewicz: Sprawa dla reportera

47

Katarzyna Górniak: Pułapki szlachetnej paczki

53

Jarosław Ziółkowski: Ideały, obowiązki, fanaberie

W radykalnym ujęciu prawdziwie moralni są tylko najbiedniejsi mieszkańcy najbiedniejszych krajów świata.

Wielość etycznych dylematów związanych z dobroczynnością skutecznie chroni przed dobrym samopoczuciem.

3

f O T O R E P O RTA Ż

k U LT U R A

58

90

Tomek Kaczor: Mrówcza robota

Rozmowa z Michałem Liberą: Świadomość słuchania

p O Z A E U R O PĄ wIARA

96 66

Rozmowa z prof. Piotrem Balcerowiczem: To jeszcze nie koniec wojny

Rozmowa z ks. Henrykiem Paprockim: Tak kazał Bóg

104 70

Miejsce, które daje życie

Chrześcijanin zmieniający wyznanie zawsze decyduje się na karkołomny krok. Przez jednych postrzegany bywa jako odszczepieniec, w nowym środowisku jest zaś nuworyszem. Przedstawiamy historię kilku konwertytów.

76

Ignacy Dudkiewicz: Człowiek jak książka

k AT O L E W

78

Rozmowa z o. Stanisławem Grodziem

kRAJ0ZNAWCZY

109 113

Stanisław Grodź:

Jan Mencwel: Chleba i nieba Bartosz Oszczepalski: Spółdzielczy duch Liskowa

o BY WAT E L

116

Rozmowa z Ianem Thompsonem: Wynegocjujmy sobie las

120

Wymyślanie Afryki

84

Anna Minkiewicz Co im obca przemoc wzięła...

Ewa Karabin:

Monika Schnell: Pożeranie świata: szaman o białych kanibalach

zMIENNIK

Harmonia oparta na sprawiedliwości

124 86

Józef Majewski: Ocean w szklance

Rozmowa z Jakubem Wesołowskim: Superbohater dnia codziennego

4

nIEMOC pOMOCY

5

Niemoc, pomoc, przemoc Pytanie o to, jak organizować system pomocy, nie dotyczy jedynie ekonomicznego rachunku zysków i strat, ale także ludzkiej kondycji: zarówno tego, który pomaga, jak i tego, który pomoc przyjmuje.

Jest pytaniem o człowieka, jego obowiązki i zależności, w które jest uwikłany.

IGNACY DUDKIEWICZ MONIKA GRUBIZNA

C

o roku obserwujemy ten sam festiwal. Organizacje pozarządowe, w tym charytatywne, którym podatnicy mogą przekazać 1 procent swojego podatku na realizowaną przez nie działalność pożytku publicznego, prześcigają się w zabieganiu o względy obywateli.

Mało kto pamięta zresztą, że dokonanie owego odpisu nie jest aktem dobroczynności, a partycypacji, gdyż dotyczy on sposobu wydatkowania pieniędzy, które i tak oddajemy – od nas zależy, czy państwu, czy też organizacji. Mniejsza jednak o wypaczenia idei „jednego procenta”, których zidentyfikować można znacznie więcej.

W samym centrum owego festiwalu, Wojciech Orliński, wpływowy dziennikarz „Gazety Wyborczej”, bloger i felietonista, zadeklarował na swoim Facebooku, że kolejny rok z rzędu swój „jeden procent” pozostawi państwu. Pisząc: „Wolę, żeby tymi pieniędzmi dysponowali

państwowi urzędnicy niż branża reklamowa, thank you very much”, nie tylko odniósł się krytycznie do faktu przeznaczania przynajmniej przez część organizacji pozarządowych – także dobroczynnych – niemałej części budżetu na działania promocyjne. Wykazał również niepopularne zaufanie do „urzędniczej machiny”. W jego ocenie to jej działania w większym stopniu przyczyniają się do osiągnięcia społecznie pożądanych celów niż te podejmowane przez NGO-sy.

Biorąc pod uwagę całokształt twórczości publicystycznej Orlińskiego, można podejrzewać, że chodziło również o danie wyrazu ogólnemu przekonaniu o istotnej roli państwa w rozwiązywaniu problemów społecznych. W dużym skrócie: także o potrzebie redystrybucji, będącej przejawem – niekiedy ułomnym, niezamierzonym czy wręcz niechcianym – społecznej solidarności realizowanej w sposób strukturalny.

Zupełnie inaczej sprawę postrzegają liczni konserwatyści, którzy ponad działania państwa, redystrybucję czy system publicznej pomocy społecznej,

jednoznacznie – w ramach publicystycznego skrótu upraszczam oczywiście ich argumentację – przedkładają akty indywidualnej dobroczynności. Przekonują ponadto, że jedno niweluje drugie, gdyż – jak głosi utarty slogan – „nikt nie chce płacić dwa razy”. Skoro więc państwo pobrało od obywatela odpowiednio wysoki podatek z przeznaczeniem na zadania realizowane przez pomoc społeczną, nie będzie on chciał ponownie dokładać się na ten sam cel – czy to wspierając, czy podejmując samodzielną działalność dobroczynną.

Wyrażają oni również przekonanie, że „przymusowy” charakter wspierania celów społecznych w postaci podatków przeznaczanych na redystrybucję ujmuje coś istotnie ważnego z wartości owego wsparcia – jego dobrowolność i związaną z nią szczytną intencję. Co więcej, pozbawia podatnika możliwości zbudowania osobistej relacji z potrzebującym, oddzielając jednego od drugiego wspomnianą już „urzędniczą machiną”.

W istocie oba graniczne stanowiska w kwestii modelu organizacji systemu pomocy –stawiające na wyłączność →

6

nIEMOC pOMOCY

strukturalnej pomocy państwowej, jak również te jednoznacznie zorientowane na promowanie filantropii – cierpią na tę samą wadę wybiórczości. Dotyczy to zarówno ich skuteczności, jak i antropologicznych założeń leżących u ich podstaw. „Odpowiednie” pomaganie drugiemu – a więc jednocześnie skuteczne, upodmiotawiające, świadome, etyczne, oparte o relację, szanujące jego godność, oczekiwania, aspiracje i poglądy (a przecież z żadnej z tych cech pomagania nie chcielibyśmy zbyt pochopnie rezygnować) – jest zadaniem karkołomnym. Tak naprawdę: w praktyce niemożliwym do wykonania – to klasyczne mission impossible. Misja ta staje się jednak jeszcze bardziej niemożliwa, gdy odrzucimy jedną z dróg jej realizowania.

Ostatecznie dyskusja bardzo często odbywa się ponad głowami tych, których naprawdę dotyczy. Tych, którzy czekają na konkretne działania i wsparcie.

* W dzielnicy żebraków, pod murem klasztoru, Za zamkiem, gdzie miejskiej nie ujrzysz już straży Aż huczy od gorzkich oskarżeń i sporów Przeciwko Królowi Nędzarzy.

Pracownia Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” przeprowadziła parę lat temu badania dotyczące wolontariatu. Wolontariuszy pytano między innymi o ważne dla nich wartości

związane z ich działalnością. Na stworzony na tej podstawie „Kodeks podstawowych wartości wolontariatu” złożyły się: życzliwość, bycie z innymi, samorealizacja, energia, kariera, dowartościowanie, odpowiedzialność, wartościowy czas, dobrowolność, poczucie bycia kimś wyjątkowym.

Warto dodać, że – analizując wypowiedzi związane z danymi wartościami oraz znaczenie, jakie było im nadawane – życzliwość w tym rozumieniu sprawia przede wszystkim, że to wolontariusz „czuje się dobrze”, a bycie z innymi daje mu „możliwość poznania nowych ludzi”.

Na pierwszy rzut oka widać, że zdecydowana większość owych wartości dotyczy w pierwszej kolejności tego, który się angażuje, nie zaś tego, na rzecz kogo lub czego podejmuje aktywność. Słowem: w centrum działania stawiam swoje własne „ja”. Częściej patrzę z zadowoleniem w lustro po wykonaniu „dobrego uczynku”, niż w twarz drugiego człowieka. Częściej zastanawiam się nad tym, co sam zyskałem, niż nad tym, co dzieje się z tym, którego wspierałem.

To jedno z podstawowych zagrożeń związanych z indywidualną dobroczynnością. Motywacje do działania mogą przecież być – i są w rzeczywistości – niezwykle różnorodne. Najlepiej widać to właśnie przy badaniach dotyczących wolontariatu. Według raportu z badań „Zaangażowanie społeczne Polek

i Polaków”, przeprowadzonych przez Stowarzyszenie Klon/Jawor, ponad połowa badanych angażuje się w działalność na rzecz innych osób, ponieważ chcą czuć się przydatnymi oraz potrzebnymi, a prawie co druga osoba spośród tych, którzy się angażują, uważa po prostu, że innym trzeba pomagać.

Dla również niemałej części badanych (44 procent) powodem zaangażowania społecznego jest możliwość czerpania z niego bezpośrednich, osobistych korzyści różnego rodzaju.

Sama różnorodność nie stanowi jeszcze zasadniczego problemu. Oczywiste jest, że powyższe motywacje się przenikają, a prawdopodobnie każdy, kto pracował jako wolontariusz, wie, jak wiele podobna działalność daje człowiekowi – radości, satysfakcji, poczucia sensu. Ponieważ jednak motywacje dość dobrze odzwierciedlają nasze przekonania antropologiczne, nie należy lekceważyć tak istotnego znaczenia tych spośród motywacji popychających nas do zaangażowania społecznego, które tak naprawdę nastawione są w pierwszej kolejności na zysk własny.

Nie należy z wielu względów. Jednym z podstawowych kłopotów, jakie wywołuje zdanie się na indywidualną filantropię, jest skazywanie potrzebujących na łaskę i niełaskę dobroczyńców. Miast jasnych procedur i kryteriów – równych, przynajmniej w teorii, dla wszystkich – decyzją o tym, kto otrzyma pomoc,

7

rządzi bądź widzimisię donatorów, bądź – w przypadku nieco bardziej świadomych spośród nich – przemyślana, ale wciąż arbitralna, strategia działania.

Osobista dobroczynność jest bowiem co do zasady oparta na innej filozofii niż pomoc strukturalna. Akcentuje nie wspólnotowe obowiązki i zależności, ale indywidualną szczodrość, postrzeganą jako cnotę godną podziwu i naśladowania. Wspieranie tych, którzy się źle mają, staje się w myśl podobnych założeń – niezależnie od stopnia osobistego zaangażowania w sprawę – nie tyle realizacją obowiązku wobec drugiego człowieka, ile powodem do chluby.

Możliwych wypaczeń i zagrożeń związanych z dobroczynnością jest oczywiście znacznie więcej – o niektórych piszemy i rozmawiamy w artykułach i wywiadach zamieszczonych w tym numerze „Kontaktu”. Bardzo wiele z nich ma jednak swoje praźródło

właśnie w nadmiernym akcentowaniu „ja” kosztem „my” oraz „mojej korzyści” kosztem „społecznej potrzeby”.

Już samo to czyni indywidualną dobroczynność trwale niezdolną do wypełniania całej gamy zadań w choćby zadowalającym stopniu.

* Ma nędza swą godność, lecz nią się nie najesz, I więcej coś w ustach mieć chcesz, prócz nadziei, Wybrano więc króla, a on – powiadają – Okazał się królem złodziei.

Oczywiście, także system strukturalnej pomocy organizowanej w ramach instytucji państwa może przybrać zdeformowane czy wręcz karykaturalne wymiary. Dobrze widać to w reportażach opisujących szwedzką rzeczywistość autorstwa Macieja Zaremby-Bielawskiego, opublikowanych w tomie „Polski hydraulik”. Państwowa pomoc może być także zupełnie

nieskuteczna, czym jednak nie różni się co do zasady od tej udzielanej przez jednostki czy organizacje. Może, co stanowi znacznie istotniejsze zagrożenie, przyjmować wręcz formę, owszem: strukturalnej, ale nie pomocy, a przemocy. I tego należy bać się szczególnie.

Podstawową płaszczyzną tej trudności jest napięcie pomiędzy skomplikowaniem i ogromem machiny, jaką stanowi system pomocy społecznej, a potrzebą dostrzeżenia w człowieku potrzebującym konkretnej osoby. Mimo wszystko wydaje się to – przy choćby odrobinie dobrej woli – łatwiejsze do osiągnięcia w przypadku indywidualnej filantropii. Dysponując ograniczonymi środkami, przy jednoczesnym zamiarze działania sprawiedliwego i opartego o równość, zarządzający państwową dystrybucją stają przed trudnymi do rozstrzygnięcia dylematami. Nie omijają one zresztą nikogo chcącego komukolwiek pomagać. →

8

nIEMOC pOMOCY

A skoro tak, to problem przekształcania się pomocy społecznej w strukturalną przemoc dotyczyć może wszystkich krajów, niezależnie od działającego w nich systemu. Owa przemoc objawia się w socjaldemokratycznych państwach skandynawskich.

Objawia się także, choć ze zmienionym obliczem, w krajach, których władze reagują na słowo zaczynające się od przedrostka „socjal” nagłym napadem alergii.

Paul Farmer, amerykański antropolog i lekarz, w jednym ze swoich tekstów odwołuje się do przykładu „Aktu odpowiedzialności osobistej” uchwalonego w Stanach Zjednoczonych w latach 90-tych. Już sam tytuł dokumentu wydaje się znamienny. W myśl jego

zapisów, beneficjenci (a przede wszystkim beneficjentki – samotne matki) programu pomocy dla rodzin z dziećmi, zobowiązani byliby do pracy przez minimum trzydzieści pięć godzin tygodniowo w specjalnym „punkcie pracy”. Farmer pisał: „Ponieważ kobiety te, w przeciwieństwie do autorów ustawy, znają matematykę bardziej niż pobieżnie, wiedzą, że ze średnią wypłatą 366 dolarów miesięcznie i stawką za godzinę pracy w takich «punktach» znacznie poniżej trzech dolarów, nie byłyby w stanie zgromadzić środków niezbędnych, by zapewnić dzieciom przedszkole lub żłobek, a co dopiero opiekę zdrowotną i bezpieczne mieszkanie. Nawet w miastach, w których koszty życia są niskie, samotna matka

z dwójką dzieci potrzebuje dziesięciu dolarów za godzinę pracy, by wykroczyć poza granicę ubóstwa”.

Wobec podobnych działań – wcale nierzadkich – nieuwzględniających rzeczywistych uwarunkowań, a w konsekwencji po prostu lekceważących ich adresatów, powstaje naturalne pytanie: „po co?”. Dlaczego potrzebującym proponuje się pomoc, która nie tylko nie ma szans okazać się skuteczną, ale dodatkowo ograniczy ich możliwość samodzielnego zapewnienia sobie niezbędnych środków do życia? Wszak trzydzieści pięć godzin tygodniowo to już prawie pełen etat.

Sensowne wytłumaczenia dla podobnych, absurdalnych pomysłów łatwo znaleźć dwa. Pierwszym z nich

9

jest wspomniana już potrzeba czy też chęć ograniczania budżetu przeznaczanego na pomoc społeczną. Nie należy jednak zapominać, że zawsze jest to decyzja polityczna, a więc podlegająca społecznej kontroli i wyborczej korekcie. Nie brakuje ponadto empirycznych dowodów na to, że podobne cięcia wyjątkowo często dokonywane są bez uwzględniania kosztów generowanych przez zaniedbywanie polityki społecznej przez państwo.

Niezależnie od tego, w obecnej rzeczywistości (a pewnie i w każdej innej) budżet przeznaczany na pomoc społeczną zawsze będzie ograniczony.

Można i należy dyskutować o niezbędnych przesunięciach środków w ramach dochodów państwa. Konieczność wspierania jego roli tam, gdzie nie całkiem daje sobie radę, pozostanie jednak faktem. Można się zżymać, a można zacząć działać. Warto byłoby jednak w tym kontekście stawiać akcent nie tylko na słabość państwa, będącą niekiedy smutną rzeczywistością, ale także na to, że owo uzupełnianie jego braków jest kolejnym sposobem na wcielanie w życie tak potrzebnych nam postaw solidarności.

Drugi powód powstawania podobnych rozwiązań mógłby mieć podłoże kulturowe, dotyczące narracji obecnej w przestrzeni publicznej. Zwykliśmy – jako społeczeństwo – traktować osoby ubogie czy potrzebujące ze schizofreniczną protekcjonalnością.

Z jednej strony uznajemy ich bezsilność, niezdolność do samodzielnej zmiany życiowej sytuacji. Z drugiej zaś, z łatwością wierzymy w to, że za tę bezsilność to właśnie oni ponoszą winę.

W konsekwencji: skoro sami odpowiadają za swoje położenie, to sami też powinni poradzić sobie z jego zmianą. Proste?

A jednak, podobny tok myślenia wikła się w oczywiste sprzeczności. Wymagamy bowiem wyjątkowej (nie tak wcale prosto wydostać się z biedy, jak się niektórym może wydawać) zaradności od osób, które uznajemy za całkowicie bezradne.

Jak pisze Valerie Polakow, „umacnia się zgubne przekonanie, że bieda jest prywatną sprawą, że ubóstwo i bezdomność są po prostu wynikiem złych wyborów”.

To tylko przykład. Podobna diagnoza dotyczy także innych społecznych problemów. Niedostrzeganie, że niektórych spośród tych „złych wyborów” dokonują nie jednostki, ale że dokonujemy ich jako

społeczeństwo; przekonanie, że problem zasadniczo (poza sytuacjami absolutnie ekstremalnymi) tkwi w potrzebujących, a nie w systemie, który tak często ich w tę potrzebę strukturalnie wpycha, kończyć musi się protekcjonalnie i paternalistycznie realizowaną pomocą. Niezależnie od tego, czy będzie to protekcjonalna pomoc państwowa, czy protekcjonalna dobroczynność, po raz kolejny ten, którego ona dotyczy, zaczyna stanowić jedynie tło.

* I złodziej ma honor, choć głód cierpi rzadziej, Lecz inny to cech i się rządzi inaczej – Więc mówić się zwykło już głośno o zdradzie Idei godności żebraczej.

Wszystko to należy zresztą – jak to zwykle bywa – umieścić w szerszym kontekście. Choć przedstawiciele świata idei zbyt często debatują sami ze sobą i dla swojej własnej satysfakcji, to nie można lekceważyć roli legendarnego „klimatu społecznego”, przynajmniej w części – choć coraz mniejszej – przez nich współkształtowanego.

Słowo „neoliberalizm” zbyt często traktowane jest jako wygodna pałka do okładania ideowych przeciwników. Nie →

10

nIEMOC pOMOCY

jest to pałka jedyna, ale przez środowiska lewicowe stosowana wyjątkowo chętnie.

Kiedy więc Stuart Hall, zmarły niedawno jamajski socjolog i teoretyk kultury, pisał, że w ostatnich kilkudziesięciu latach mieliśmy do czynienia z „przekształceniem socjaldemokracji w szczególną odmianę wolnorynkowego neoliberalizmu”, nie jest to stwierdzenie wystarczająco precyzyjne. Choć, niestety, prawdziwe.

Zasadniczy problem, związany z debatą nad sposobem organizacji pomocy, dotyczy generalnej rezygnacji europejskiej lewicy z prób przedstawienia projektu alternatywnego wobec obecnego kształtu wspólnoty.

Odbija się to na promowanych wzorcach dobroczynności. Odbija się także na sposobie działania i założeniach systemu pomocy społecznej. Chantal Mouffe, wnikliwa recenzentka poczynań lewicowych sił politycznych, pisze: „«Zmodernizowano» państwo opiekuńcze poprzez wprowadzenie wewnętrznych rynków i rozprzestrzenienie się technik zarządzania promujących takie kluczowe dla «przedsiębiorczości» wartości jak wydajność, wybór, selektywność”. Wśród takiego zestawu ideałów, nie sposób znaleźć miejsca na egalitaryzm czy solidarność. A szkoda.

Biznesowe reguły działania wprowadzono w rzeczywistość zarówno

państwa, jak również organizacji pozarządowych. Jednocześnie, rzeczywiście obserwujemy absolutną dominację dyskursu akcentującego efektywność, zysk, wzrost i rozwój, co więcej rozumiejącego wszystkie te terminy w kategoriach przede wszystkim czysto ekonomicznych. Musiało to poskutkować podporządkowaniem rynkowi także mechanizmów pomocy. Być może – co wymagałoby osobnej analizy – pułapki tej unika jedynie wsparcie oparte o wyjątkowo silne więzy w małych społecznościach czy grupach samopomocowych.

Lewica, dezerterując z dyskusji o podstawach społecznego ładu, uniemożliwiła sobie w praktyce wyraźne przeformułowanie również sposobów realizacji postulatów społecznej solidarności. Nawet osiągając określony poziom redystrybucji, jej przedstawiciele zwykli bowiem – jak choćby rząd Tony’ego Blaira w czasach New Labour – prowadzić politykę oszczędności, ograniczania kosztów i przekazywania odpowiedzialności za działalność dobroczynną na organizacje pozarządowe i religijne.

Ani w Europie, ani tym bardziej w Polsce, nie zanosi się jednak na restaurację lewicy nie tylko nastawionej prospołecznie, ale również operującej innym językiem i kategoriami. Zmuszeni jesteśmy – także rozstrzygając dylematy dotyczące pomagania

– godzić się z rzeczywistością istniejącą. A w jej obecnym kształcie – by wspierać potrzebujących w możliwie skuteczny i upodmiotawiający ich sposób, a przy tym promować możliwie inkluzywny i egalitarny model wspólnoty – nie należy rezygnować ani z rozwiniętego systemu pomocy państwowej, ani z promowania postaw indywidualnej dobroczynności.

* A król wszak szlachetną miał myśl, by pogodzić I jednych i drugich, choć w walkach zajadli; Lecz zanim spłodzoną ideę urodził – Złodzieje nędzarzy okradli.

Skoro bowiem nie rozpalają nas spory o podstawy wspólnoty i społecznego ładu, to ostatecznie tu i teraz nie powinno nas w pierwszej kolejności interesować pytanie: „państwo czy filantropia?”. Pilniejsza kwestia dotyczy możliwości praktycznej realizacji określonych celów, w których centrum znajduje się po prostu potrzebujący człowiek. Mają rację jednak także ci, którzy nie chcą w tym obrazie pomijać tego, który mu pomaga. Potrzeba więc swoistej syntezy przekonań o nieuniknionej współzależności wszystkich członków społeczeństwa od siebie nawzajem z poglądem o szczególnej roli osobistej odpowiedzialności moralnej z tym związanej.

W ramach obecnego ładu społecznego państwowa pomoc zawsze będzie

11

niewystarczająca. W jeszcze większym stopniu dotyczy to oczywiście indywidualnej dobroczynności, na którą jednak zawsze pozostanie przestrzeń. Z odpowiedzialności za jej zagospodarowanie nie należy się więc zbyt łatwo zwalniać argumentem o płaconych podatkach. Nie należy również zbyt szybko machać ręką na obowiązki państwa – a więc, ostatecznie, nasze jako wspólnoty obywateli. Proste przeciwstawienie sobie kategorii „obywateli” i „państwa” nie wytrzymuje przecież próby ani praktycznej, ani teoretycznej analizy.

Przemiany oraz procesy zachodzące w państwie i jego strukturach powinny uzupełniać się ze zjawiskami występującymi w dobrowolnej aktywności obywateli, angażujących się indywidualnie czy poprzez różnego rodzaju zrzeszenia. Solidarności nie sposób zadekretować, nie da się jej jednak budować jedynie w oparciu o struktury „społeczeństwa obywatelskiego” czy trzeciego sektora.

A skoro tak, to choć póki co musimy ograniczyć nasze oczekiwania dotyczące najbardziej pożądanego modelu wspólnoty, to jednak wciąż pozostaje wystarczająco dużo wyzwań, by nieustająco mieć ręce pełne roboty. Świat prawdziwych ludzi i ich problemów czeka. Czeka na co innego niż kolejne frazesy i publicystyczne bójki libertarian z socjalistami.

* Na burzach dziejowych w żebraczej dzielnicy Ni klasztor, ni zamek właściwie nie straci, Bo koszt szlachetności wyliczą skarbnicy A okradziony – zapłaci.

Ewangeliczne stwierdzenie „Ubogich zawsze macie u siebie” to bowiem nie obietnica, mówiąca, że zawsze będziemy mogli – ich kosztem – praktykować własne cnoty. To realistyczna ocena kondycji ludzkiej – zarówno pojedynczego człowieka, jak i całych społeczeństw, trwale i nieusuwalnie niezdolnych do poradzenia sobie z problemami świata. To także przestroga, byśmy nie ustawali. Byśmy – pomimo „niemocy pomocy” – zarówno każdy z osobna, jak i jako wspólnota, ani nie poddawali się defetyzmowi, ani nie osiadali na laurach. Do przezwyciężania owej niemocy potrzeba i strukturalnych rozwiązań, i zmiany osobistych postaw. Potrzeba solidarności pisanej na wszelkie sposoby.

W tekście wykorzystano fragmenty utworu „Dzielnica żebraków” Jacka Kaczmarskiego.

IGNACY DUDKIEWICZ MONIKA GRUBIZNA jest wychowawcą longmuzzle.com młodzieży w Sekcji Rodzin Klubu Inteligencji Katolickiej i członkiem redakcji portalu ngo.pl.

Redaktor działu „Wiara”.

Studiuje bioetykę na UW.

12

nIEMOC pOMOCY

Po pierwsze, nie szkodzić Pomaganie staje się przejawem naszej wspaniałomyślności, a nie obowiązkiem wobec uboższych.

Nie czujemy z nimi solidarności, a jedynie karmimy nasze ego, wspierając nieudaną część społeczeństwa.

Z RYSZARDEM MALARSKIM ROZMAWIA PAWEŁ ZERKA JACEK AMBROŻEWSKI

Czy znasz kraje, w których ludzie pomagają chętniej niż w Polsce?

Nie da się odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Pomaganie jest zjawiskiem zbyt wielowymiarowym, aby sprowadzać je do prostej opozycji „mniej” lub „więcej”. Zacznijmy od tego, że w ogóle trudno jest pomagać. Wyobraź sobie, że idziesz ulicą i mijasz osobę, która ewidentnie dla ciebie jest w sytuacji trudnej. Nie ma domu, nosi zniszczone ubranie, a do tego czuć od niej alkohol. A ty jesteś w eleganckiej koszuli, jesteś ogolonym, czystym i pięknym chłopcem.

I spróbuj takiej osobie pomóc! Oczywiście, są tacy, którzy mają wielką empatię. Potrafią do potrzebującej osoby podejść, w jakiś sposób wejść miękko w jej sytuację. Ich biopola przynajmniej się nie odpychają. Ale w większości przypadków te biosiły działają „od siebie”, w przeciwnych kierunkach.

To działa w obie strony?

Niełatwo jest pomagać, a czasami jeszcze trudniej przyjąć normalnie pomoc. Najczęściej i ci, którzy

pomagają, i ci, którzy tę pomoc odbierają, to „zawodowcy”. Pierwsi to ci, którzy żyją zawodowo z pomagania. Drudzy to niekoniecznie ci, którzy tej pomocy naprawdę potrzebują, ale robią z tego właśnie swój zawód.

Mówisz tylko o pomocy indywidualnej?

Ten obraz można przenieść na każdy inny poziom pomagania. Na sytuacje codzienne i klęsk żywiołowych.

Czasy wojen i pokoju. Przypadki osób pojedynczych i całych grup. Pomocy w wymiarze instytucjonalnym lub małym, lokalnym, międzyludzkim.

W kraju lub za granicą.

A jednak mam wrażenie, że Polska różni się pod tym względem od innych krajów...

Nie sądzę, ale nawet jeśli tak, to trudno to jednoznacznie ocenić. Są bogate kraje, które mają mocno rozwinięte schematy pomocy zagranicznej, rozwojowej i humanitarnej, na przykład kraje skandynawskie czy Szwajcaria. Ale sposób wdrażania tej pomocy oraz efekty często budzą mieszane uczucia.

To znaczy?

Na stronach internetowych poszczególnych, zaangażowanych w tę pomoc organizacji, znajdziesz wzruszające obrazki: płaczące, głodne dzieci. Ale kiedy się w to zagłębisz, pogrzebiesz trochę w szczegółach, wówczas mnożą się wątpliwości. Jak bowiem znaleźć tych, którzy naprawdę potrzebują pomocy? Jak sprawić, żeby ta pomoc ich nie zdewastowała, nie uzależniła? Na ogół jest tak, że kiedy w jakimś narożniku afrykańskiego kraju pojawia się medialny problem, to zwala się tam cały świat. Są miejsca programowo opanowane przez pomagających od dziesiątków lat, na przykład Zachodni Brzeg w Izraelu. Znajdziesz tam knajpy, do których przychodzi całe to pomocowe środowisko, tak zwani „ekspaci”. Często sprawiają wrażenie, że sami potrzebują pomocy: przyjeżdżają z gotowymi schematami w głowach, nieprzystosowani nie tylko fizycznie do klimatu, ale też nieznający historii i specyfiki miejsca. Dlatego ich ciała pocą się w wysokich temperaturach, a głowy wypacają jakieś uproszczone schematy projektów pomocowych. Polska pomoc →

13

→

14

nIEMOC pOMOCY

zagraniczna pozostaje na dość niskim poziomie w wymiarze finansowym, ale w kontekście tego, co powiedziałem, to może i lepiej!

Czy twierdzisz, że pomoc szkodzi, bo wypiera miejscową inicjatywę?

W pewnym sensie tak. Zresztą, z tym samym zjawiskiem mieliśmy do czynienia parę dekad temu w Polsce. Rozwinięte kraje pomagały nam na przykład w czasie stanu wojennego. Te sery żółte dystrybuowane w kościołach, mąki ładnie opakowane, kaszki dla dzieci.

A niedługo potem, po 1989 roku, szeroki strumień pieniędzy unijnych: fundusze spójności, rozwoju regionalnego, rolnictwa i tak dalej. Nie wiem, czy efekty infrastrukturalne, osiągane za te miliardy euro, są warte wykreowanej postawy prosząco-roszczeniowej. Dobrze oceniany jest tylko ten wójt gminy, który skutecznie wnioskował o darowiznę unijną: na budowę drogi, mostu, rury, basenu, przystanku, czegokolwiek. Budujemy to, na co są pieniądze, a niekoniecznie to, co jest najbardziej potrzebne.

Ale czy dotyczy to tylko funduszy pochodzących z zewnątrz?

Inaczej wydajemy darowane pieniądze niż te własne, mozolnie wypracowane.

Nie skupiamy się na racjonalnym, normalnym gospodarowaniu swoim, ale tworzymy „umiejętności pozyskiwania” nieswoich pieniędzy. Dobre gospodarowanie jest wypierane przez cwaniactwo.

Skoro te pieniądze są dostępne, to trudno się dziwić...

Oczywiście. Ale tworzy się niezdrowy wyścig. Bo jeśli jedna gmina dostała pieniądze, to niekoniecznie jeszcze znaczy, że bardziej ich potrzebowała, a raczej że ma sprawnego w kwitach wójta, który to załatwił. Nie narzekam na tych, którzy stoją w kolejce po pieniądze, ani na tych, którzy dają, ale zastanawiam się nad całym tym zjawiskiem brania i dawania, zyskami i stratami.

I co?

I wcale nie jestem pewien, co przeważa.

A może w Polsce zapomnieliśmy, jak pomagać? Może skrzywdziły nas wolnorynkowe zmiany lat dziewięćdziesiątych?

Jest w tym jakaś prawda. Neoliberalizm, świeżutki jak osesek, niemowlaczek taki, wpadł nagle do naszego kraju i wydawał się taki uroczy, że zawłaszczył dla siebie wiele głów. To

typowy zarzut wobec dwudziestu pięciu lat niepodległej Polski, że dbała o rozwój tych przedsiębiorczych, którzy byli w stanie się „załapać”, za to porzuciła całą resztę. I faktycznie, tej „reszty” jest bardzo dużo. Ma to swoje konsekwencje także dla zjawiska pomagania. Bo często uważamy tych, którzy się nie załapali na ten rozwój, za nieudaczników, za ludzi nieporadnych. Czujemy trochę, że to jest właściwie ich wina. W naszym mocno katolickim kraju rozpanoszyło się trochę protestanckiego podejścia: praca kształci i jeśli będziesz ciężko pracował, to na pewno zapracujesz sobie na dobre życie. A tu często nie ma pracy.

Ale skoro to ich wina, że nie mają pracy, to pomaganie im staje się przejawem naszej wspaniałomyślności, a nie obowiązkiem dzielenia się z uboższymi naszymi sukcesami. Nie czujemy z nimi solidarności, a jedynie karmimy nasze ego, przekazując pomoc tej nieudanej części społeczeństwa.

Czy w takim wypadku nie powinna istnieć jakaś polityka publiczna, która ten niedobór pomagania by niwelowała?

Nie da się chyba za pomocą instytucji publicznych nauczyć ludzi dawania, empatii czy solidarności. Kierunek

15

Kiedy w narożniku afrykańskiego kraju pojawia się medialny problem, nagle zwala się tam cały świat.

powinien być odwrotny: zbiór zasad społecznych powinien znaleźć odwzorowanie w systemie i sposobie działania instytucji publicznych.

Jedyny sposób, który przychodzi mi do głowy, to redystrybucja dóbr poprzez właściwy system podatkowy.

A poza tym? Być może społeczeństwo potrzebuje trochę wychowania do pomagania?

Boję się tego słowa: „wychowanie”.

Trąci mi to Kaddafim i Stalinem.

Były takie próby zawracania rzek w Rosji i budowania nowych, lepszych społeczeństw. Były wielkie przesiedlenia. Wszystkie skończyły się porażkami. Nie wierzę w wychowanie przez państwo, boję się go. Powiedziałbym wręcz, że jest odwrotnie. Pomaganie rozwinięte jest w tych społeczeństwach, które my uznajemy za prymitywne, a gdzie ludzie mają pomoc wzajemną zakodowaną w duszy i mózgu.

W społeczeństwach obserwowanych przez Levi-Straussa czy Malinowskiego nikt nie pozostaje poza nawiasem, w pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że tamtejsze grupy społeczne wspólnie myślały i czuły. Były jednym organizmem,

jedną dusza i jednym mózgiem. Dobrze dbały, lub przynajmniej starały się dbać, o wszystkie części swojej społeczności.

To były nieduże społeczności, rodzinne klany...

Niekoniecznie. Często tworzyli je obcy ludzie, którzy uznawali, że warto przyłączyć się do napotkanej, obiecująco funkcjonującej grupy. Z naszym indywidualizmem, egoizmem, pozamykanymi rodzinami jesteśmy teraz wieki świetlne za nimi. Trudno sobie wyobrazić sytuację, w której instytucje publiczne państwa spróbują nas na tej drodze zmian zatrzymać albo z niej zawrócić. Ale możliwe wydaje się to, że ludzie w ramach nowych struktur coraz częściej poddają je refleksji i pod jej wpływem zaczynają je modyfikować, aż w końcu wykształci się nowy system. Nie wiem jednak, jak dużą role może w tym procesie odegrać państwo za pomocą propagandy i publicznej edukacji.

Te zmiany struktur wpływają również na pomaganie?

Najlepiej dzieje się, kiedy oblicza pomagania zmieniają się organicznie, powoli, na bazie swoich korzeni i struktur. Wtedy pomoc wzajemna

jest najsilniejsza i najbardziej skuteczna, a jednocześnie zwyczajna.

Moim marzeniem jest, żeby tak właśnie było. Natomiast nie da się ludzi „zmusić” do pomagania.

Skoro nie ludzi, to może firmy? Zwłaszcza w sytuacji, gdy – podsumujmy – w Polsce wielu ludzi jest wykluczonych i przydałaby im się pomoc, ale prywatnie tej pomocy nie okazujemy: czy to ze względu na neoliberalną mentalność, czy to wskutek roszczeniowej postawy wobec systemu, który przyzwyczaił nas do tego, że we wszystkim nas wyręcza. To może chociaż niech biznes pomaga?

Nie wyróżniałbym tu przesadnie biznesu. Nie wierzę w taką zmianę celów jego prowadzenia, aby dbałość o wysokość zysków była odpowiednio równoważona troską o jakość życia tych, na których ów biznes oddziałuje, oraz jego najbliższego otoczenia. Oczywiście, były i są wyjątki. Oświeceni przedsiębiorcy na Śląsku czy w Łodzi są tego dowodem. Dbali o odpowiednią infrastrukturę dla rodzin robotników, opiekę zdrowotną, system ubezpieczeń. Trudno jednak generalizować.

Duże korporacje działają trochę podobnie do aparatu państwowego, →

16

nIEMOC pOMOCY

CSR potrzebny jest tam, gdzie odczłowiecza się i mechanizuje proces wytwórczy, a ludzie stają się elementem tego mechanizmu.

więc ich rola sprowadza się do tego, o czym mówiliśmy już wcześniej.

W przypadku małego, lokalnie osadzonego biznesu, może być bardzo różnie. Może on być naturalnie wrośnięty w społeczność lokalną – i najczęściej jest. Buduje wtedy tkankę społeczną, więc jest bardziej „kontrolowalny” przez lokalną sieć powiązań. I pewnie pomaga, nawet jeśli nikt tego tak nie nazywa.

na takim prowadzeniu biznesu, żeby był przejrzysty, uczciwy, jak najmniej ranił swoje otoczenie, w wymiarze społecznym i środowiskowym. Aby był prowadzony w sposób możliwie najbardziej zrównoważony. Nie wiadomo jednak, ile w tym po prostu budowania lepszego wizerunku, czyli poprawiania pozycji firmy na rynku. Ale to dotyczy raczej innych przestrzeni niż pomaganie.

Ponoć Unia daje nam obecnie pieniądze na to, abyśmy pośród rodzimego biznesu promowali postawę społecznej odpowiedzialności, tak zwany CSR.

Zaraz, zaraz, chcesz przez to powiedzieć, że w CSR-ze chodzi o konkurencyjność, a nie o odpowiedzialność?

Świetnie! Konsulting zarobi na tym trochę pieniędzy.

Założenie jest takie, że w Polsce biznes mniej pomaga, niż gdzie indziej, a w związku z tym trzeba u nas promować CSR.

Szukanie w CSR-ze pomagania jest raczej nieporozumieniem. Wykluczeni, bezradni ludzie, są najczęściej przezroczyści, niezauważalni zarówno dla CSR-u, jak i państwa. CSR skupia się

To jest wymieszane. Nie chcę powiedzieć, że CSR jest jednowymiarowy.

Wiesz, jak się w Ameryce witają ludzie i uśmiechają się do siebie, nawet nieznani sobie, to część przyjezdnych mówi, że to jest sztuczne, wymuszone zachowanie. Ale wszyscy czują, że tak jest lepiej. I tak samo jest z CSR-em. Nawet, jeśli nastawiony byłby tylko i wyłącznie na to, żeby poprawić pozycję firmy na rynku poprzez dbałość o jej lepszy wizerunek, ale mimo to poprawiałby rzeczywistość,

to w sumie dlaczego miałoby to być złe? Inna sprawa, że CSR zasadniczo dotyczy większych firm.

Dlaczego?

Bo potrzebny jest tam, gdzie odczłowiecza się i mechanizuje proces wytwórczy, a ludzie stają się elementem tego mechanizmu. Trzeba wtedy sztucznie kreować takie „podpórki”, żeby z powrotem ten proces zhumanizować, przynajmniej w wymiarze wizerunkowym. Wyobraźmy sobie, że świat zbudowany jest jedynie z wielu milionów kilkuosobowych, małych firm – rodzinnych, sąsiedzkich. Wtedy żaden CSR nie jest potrzebny! Ludzie wchodzą między sobą w takie relacje, w taki sposób sobie pomagają, że te wszystkie wytwory drogich konsultingów nie są w ogóle nikomu do szczęścia przydatne.

Wróćmy jeszcze na chwilę do pomagania w Polsce. Rozmaite wskaźniki pokazują, że jest z tym słabo. Ale może te wskaźniki widzą tylko drobny wycinek rzeczywistości? Może ludzie jednak

17

sobie pomagają, tylko dzieje się to w przestrzeni niewidocznej dla państwa, w „szarej strefie”, która wymyka się klasyfikacjom?

Dobry trop. Istnieją rejestry organizacji pozarządowych, które mierzą rzekomo to, jak zorganizowane jest społeczeństwo obywatelskie. Ale większość organizacji wpisanych do KRS-ów to miejskie NGO-sy. Tylko malutki procent ma siedzibę na wsi.

Bo wieś jest rozproszona i nie potrzebuje NGO-sów! Mówi się zatem czasem, że na wsi nie ma społeczeństwa obywatelskiego albo że jest słabiej rozwinięte. Tymczasem wieś pewnie ma go znacznie więcej niż miasta, choćby wskaźnik liczby organizacji, uznawany za prawidłowy w definiowaniu społeczeństwa obywatelskiego, wskazywał co innego.

Czym to się przejawia?

Ludzie na wsi są bardziej zespoleni ze sobą, pomagają sobie nawzajem.

Mają nieformalne organizacje, które w miastach nie istnieją: na przykład niezarejestrowane koła gospodyń

wiejskich. Poza tym Kościół na wsi jest często innym Kościołem niż ten w mieście. Jest instytucją zdecydowanie bardziej jednoczącą. Znamy przypadki – dość popularne ostatnio w mediach – kiedy społeczność nie chce jakiegoś księdza, albo przeciwnie – walczy o księdza, którego kuria zabiera. Co to znaczy? Że tworzą rodzinę religijną. W mieście znacznie trudniej o takie zespolenie.

Z tego wszystkiego wyłania się niepokojąca puenta, że cała ta dyskusja o pomaganiu, dobroczynności, odpowiedzialnym biznesie, NGO-sach wygląda na próbę leczenia własnego sumienia przez mieszczuchów, którzy sami znaleźli się w sytuacji wykorzenienia ze struktur wzajemnej pomocy...

Tak, to często produkty zastępcze, symulakry, nic więcej.

RYSZARD MALARSKI JACEK AMBROŻEWSKI jacekambrozewski.

– humanista, blogspot.com inżynier, anarchista, konsultant Banku Światowego zajmujący się procesami społecznymi.

18

nIEMOC pOMOCY

19

Pan płaci, państwo płaci Pomaganie nie powinno być podyktowanym litością aktem łaski, lecz raczej sposobem sprawiedliwej realizacji wolności od niedostatku i wykluczenia, a także solidarności międzyludzkiej.

RAFAŁ BAKALARCZYK MARTYNA WÓJCIK-ŚMIERSKA

W

niektórych kręgach przyjęło się sądzić, że publiczna opiekuńczość nie służy spontanicznej skłonności do pomagania innym. Czy rzeczywiście tak jest? Czy instytucje państwa opiekuńczego sprawiają, że stajemy się mniej wrażliwi na los osób potrzebujących i mniej chętnie dzielimy się z nimi tym, co mamy? Warto zmierzyć się z tym pytaniem, przyglądając mu się z perspektywy porównawczej. Warto też rozważyć, czy aby na pewno statystyki wskazujące kierunek relacji między publiczną opiekuńczością i prywatną dobroczynnością wystarczają do tego, by na ich podstawie określić najbardziej korzystny model solidarności. Korzystny zarówno w wymiarze budowania solidarnej wspólnoty, jak i pod względem

zaspokajania potrzeb osób potrzebujących – nie tylko potrzeb bytowych, ale również potrzeb związanych z poczuciem bezpieczeństwa i uznaniem.

W Polsce skłonność przeciwstawiania tego, co dobroczynne – i szerzej: tego, co obywatelskie – działaniom państwa ma głębokie historyczne korzenie, sięgające czasów zaborów. XIX-wieczna polska filantropia kiełkowała na gruncie państwa obcego i represyjnego, a niekiedy stanowiła wręcz reakcję na jego zaborczą politykę. Również okres powojenny nie stwarzał korzystnych ram dla oddolnej działalności społecznej. Represyjno-opiekuńczy charakter PRL z jednej strony sprawiał, że wiele podstawowych potrzeb było zaspokajanych w ramach polityki państwowej, z drugiej zaś – utrudniał, a niekiedy wręcz umożliwiał, wypełnianie istniejących jednak luk przez inicjatywy społeczne. Wprawdzie w gospodarce niedoboru ludzie byli zmuszeni do samoorganizacji, ale miała ona zazwyczaj charakter nieformalny.

Wsparcie adresowano przede wszystkim do ludzi z bliskiego – rodzinnego lub sąsiedzkiego – otoczenia, w związku z czym nie miało ono klasycznie dobroczynnego profilu. Z kolei w rzeczywistość rynkową wkroczyliśmy w czasach największych triumfów ideologii antysocjalnych i antypaństwowych, co również określiło nasz sposób myślenia o trzecim sektorze. Myślenie to dominuje w naszym kraju aż do dziś, gdy zachwytom nad ujawniającą się zwłaszcza w okresie od grudnia do lutego dobroczynnością towarzyszy podkreślanie słabości i nieskuteczności państwa na tym polu.

Historyczne uwarunkowania sprzyjają utrwaleniu się wśród nas przekonania, że dobroczynność jest czymś z definicji obcym polityce państwa i że stopniowo mogłaby ona państwo zastępować. Czy realia innych krajów nie powinny jednak skłonić nas do zmiany tej optyki? Wbrew naszym intuicjom, dobroczynność i państwo opiekuńcze nie stanowią dla siebie nawzajem →

20

nIEMOC pOMOCY

Dobroczynność i państwo opiekuńcze nie stanowią dla siebie nawzajem konkurencji.

konkurencji, lecz w warunkach demokratycznego kapitalizmu dobrobytu mogą z pożytkiem ze sobą współwystępować.

Kraje anglosaskie: im mniej państwa, tym lepiej?

Danych porównawczych na większej próbie państw dostarcza Światowy Wskaźnik Pomagania (World Giving Index), opracowywany przez Charities AID Foundation. Składają się na niego trzy elementy: (1) odsetek osób, które deklarują, że przekazały pieniądze na cele charytatywne; (2) odsetek osób, które deklarują, że na zasadzie wolontariatu przeznaczyły swój czas na pracę na rzecz organizacji charytatywnych; (3) odsetek osób, które deklarują, że pomogły obcym, którzy tej pomocy potrzebowali.

Można mieć pewne zastrzeżenia pod adresem przyjętej tu metodologii, która nie pozwala brać pod uwagę czasu przeznaczonego na budowanie więzi nieformalnych. Warto również zwrócić uwagę na fakt, że gdy pyta się ankietowanych o pomoc, której udzielili w minionym miesiącu, skala odpowiedzi pozytywnych może wahać się w zależności od momentu, w którym przeprowadzano badanie. Polacy na przykład mogą się poszczycić znacznie większą aktywnością dobroczynną w grudniu (z uwagi na Święta) i w styczniu (z uwagi na WOŚP) niż w innych miesiącach roku. Weźmy

jednak wątpliwości metodologiczne w nawias i przyjrzyjmy się wynikom badania, z którymi zapoznać się można bez kłopotu.

Liderami rankingu są należące do kręgu anglosaskiego kraje wysokorozwinięte, które – przy wszystkich geopolitycznych, historycznych i kulturowych różnicach między nimi – łączy rynkowo-liberalne nastawienie do kształtowania ładu społeczno-ekonomicznego.

Nie sposób zignorować tej tendencji, nawet przy wspomnianych wyżej zastrzeżeniach metodologicznych. Wynik badania wydaje się więc potwierdzać intuicyjne przekonanie, że prywatna dobroczynność rozkwita właśnie tam, gdzie państwo zachowawczo ingeruje w stosunki społeczne i jest niechętne redystrybucji.

Pamiętajmy jednak i o tym, że nawet kraje liberalne nie wycofały się całkiem z polityki społecznej. Jeśli spojrzymy na badania Eurostatu dotyczące poziomu wydatków socjalnych w PKB krajów europejskich, to okaże się, że liderzy „pomagania” – Irlandia i Wielka Brytania – w 2009 roku wydawały na te cele odpowiednio 29,6% i 28% PKB, co stanowi odsetek zbliżony do europejskiej średniej (29,4%). Z kolei kraje, w których wydatki te są istotnie niższe i nie przekraczają 20% PKB, zajmują odległe pozycje również w rankingach pomagania. Trudno więc z tych rankingów wywnioskować, że im mniej państwa socjalnego, tym więcej dobroczynności. I choć statystycznie większa skłonność do działalności

dobroczynnej utrzymuje się w państwach liberalnych raczej niż w będących na podobnym poziomie rozwoju państwach socjaldemokratycznych, nie jest prawdą, że te pierwsze zastępują politykę społeczną prywatną dobroczynnością. Okazuje się, że czynnikiem rzutującym na skłonność obywateli do pomagania, bardziej istotnym niż wyrażony procentowo udział państwa, jest kształt instytucji dobrobytu i filozofia społeczna, która się za nimi kryje.

Skandynawia: mniej charytatywnie, bardziej opiekuńczo.

Odmienny model polityki społecznej reprezentują państwa skandynawskie, które koncentrują się na zmniejszaniu społecznych nierówności i zwiększaniu skali publicznej opiekuńczości. Nie obejmuje ona jedynie najsłabszych, lecz – przynajmniej w założeniu – wszystkich obywateli, między innymi poprzez uniwersalne świadczenia społeczne i ogólnodostępne usługi publiczne. W takich krajach deklarowany poziom dobroczynności jest wyraźnie niższy niż w omówionych wcześniej państwach anglosaskich. Czy fakt, że ludzie wpłacają mniej pieniędzy na cele charytatywne, świadczy o tym, że są mniej skłonni do pomagania? Niekoniecznie.

Wśród obywateli państw skandynawskich skala niezaspokojonych potrzeb socjalnych, zdrowotnych i tym podobnych jest znacznie niższa niż wśród obywateli państw anglosaskich, w związku z czym skromniejsze jest również

21

zapotrzebowanie na wsparcie ze strony organizacji charytatywnych. Potrzeby są zaspokajane przy pomocy publicznych służb, opłacanych z solidarnie płaconych, wysokich i progresywnych podatków. Czy skandynawskie społeczeństwa nie są więc równie skłonne do okazywania solidarności, mimo że realizują wynikające z niej zobowiązania w inny sposób? Czy sposób ten nie jest skuteczniejszy z punktu widzenia osób, których potrzeby są zaspokajane?

Wskaźnik głębokiej deprywacji materialnej, określającej poziom niezaspokojenia podstawowych potrzeb, w Irlandii i w Wielkiej Brytanii jest znacznie wyższy (7,8%) niż w Szwecji (1,3%) czy Danii (2,8%). Skandynawia wypada również lepiej w statystykach zagrożenia ubóstwem i wykluczeniem.

Wskaźnik ten w 2011 roku wyniósł dla Irlandii 29,4%, dla Anglii – 24,1%,

a dla Szwecji i Danii – odpowiednio 16,1% i 19%. Widać, że pod względem poziomu niezaspokojonych potrzeb społeczeństwa socjaldemokratyczne państwa dobrobytu z pewnością nie ustępują krajom o liberalnym ustroju gospodarczym.

Fakt, że ludzie nie angażują się masowo w działalność charytatywną, nie oznacza, że nie angażują się oni w działalność obywatelską. Wręcz przeciwnie, poziom zaangażowania społecznego jest w Skandynawii szczególnie wysoki na tle innych europejskich regionów. Według rankingu przygotowanego w ramach ESS, największy udział w organizacjach pozarządowych deklarują właśnie Skandynawowie. Może to wynikać z następujących czynników: (1) niewielkie społeczne dystanse budują wspólnotę, w której łatwiejsze jest

partnerskie współdziałanie; (2) wysoki poziom zaspokojenia podstawowych potrzeb i stabilne warunki życia sprawiają, że ludzie nie muszą intensywnie troszczyć się o przetrwanie i mogą przeznaczyć czas na zaangażowanie społeczne; (3) łatwo dostępne i przejrzyste instytucje publiczne sprzyjają budowie zaufania społecznego.

Warto zauważyć, że społeczeństwo obywatelskie ma w Skandynawii odcień inny niż filantropijny. Koncentruje się ono raczej na integracji społecznej, kulturalnej i sportowej. Nie ma to bezpośredniego przełożenia na dystrybucję zasobów, ale niewątpliwie sprzyja budowaniu kapitału społecznego. Kraje skandynawskie przodują jeśli chodzi o poziom zgeneralizowanego zaufania względem innych, co jest właśnie głównym elementem badania kapitału społecznego. Ów kapitał społeczny jest →

22

nIEMOC pOMOCY

Kraje skandynawskie przodują jeśli chodzi o poziom zgeneralizowanego zaufania względem innych.

zaś bardzo ważnym zasobem, który można uruchamiać w sytuacjach kryzysowych, gdy ktoś jest w potrzebie i gdy w publicznych instytucjach dobrobytu pojawiają się luki.

Ograniczenia prywatnej filantropii.

Przejdźmy do najważniejszego pytania: czy prywatna dobroczynność jest wartością samą w sobie, czy też raczej jednym spośród środków prowadzących do celu, a w zasadzie do szeregu celów. Tymi celami mogą być ochrona przed biedą i wykluczeniem oraz budowa spójnego, solidarnego społeczeństwa wrażliwego na krzywdę innych. Skłaniam się do myślenia o dobroczynności w ten drugi sposób, widząc w niej raczej środek służący realizacji innych celów niż cel sam w sobie. Czy jest to środek uniwersalny i optymalny z punktu widzenia wspomnianych wyżej wartości?

Po kryzysie legitymacji powojennego państwa dobrobytu zaczęto uwypuklać jego słabości i przeciwstawiać mu walory sektora prywatnego i społecznego.

Dziś stan wiedzy jest bardziej kompleksowy i dysponujemy opracowaniami, które pozwalają porównać mocne i słabe strony wszystkich sektorów, nie przeciwstawiając jednych drugim jako lepszych lub gorszych oraz kładąc fundamenty pod budowę systemu uzupełniających się i wspierających instytucji społecznych. Lester Salamon

wskazuje szereg słabości sektora społecznego, którego częścią jest działalność charytatywna. Warto je przemyśleć, zanim wygłosi się kolejną tyradę na temat bezwzględnej wyższości tego, co społeczno-indywidualne, nad tym, co publiczne.

(1) Paternalizm: organizacje społeczne nie ustanawiają praw, które mogłyby służyć za podstawę roszczeń ze strony osób otrzymujących wsparcie. Osoba korzystająca ze wsparcia może co najwyżej prosić o nie, ale na gruncie przyznanych jej praw nie może się go domagać. Sprawia to, że pozostaje w sytuacji zależności i podporządkowania w stosunku do udzielających pomocy. Nie ma nawet gwarancji, że tę pomoc otrzyma. I choć zarzut paternalizmu, a także uznaniowości w przydzielaniu pomocy, można postawić również władzy publicznej, to w jej przypadku ma on nieco inne źródło i wydaje się łatwiejszy do oddalenia dzięki zastosowaniu instrumentów prawnych.

(2) Partykularyzm: organizacje pozarządowe działają zazwyczaj w ograniczonej skali, w związku z czym ich oferta bywa skierowana do ściśle wyodrębnionych grup. Trudno w oparciu o tego typu komórki budować sieć zabezpieczenia włączającą wszystkich na równych prawach. Tym bardziej, że grupy, którym dedykowana jest działalność pomocowa lub samopomocowa ze strony danej

organizacji, mogą mieć różną siłę przebicia, co przekłada się na relacje wpływu i podziału środków.

(3) Amatorszczyzna: działalność wielu organizacji opiera się na bardzo specyficznych, nieraz unikalnych zasobach i umiejętnościach osób je tworzących. Doświadczenia te są trudne do zestandaryzowania i powielenia na systemową skalę.

Jako że oparte na nich czynności często wykonywane są spontanicznie, bez wcześniejszego przygotowania, ich charakter może okazać się zbyt mało profesjonalny, by mogły przyczynić się do zaspokojenia co bardziej złożonych potrzeb osób i grup wymagających wsparcia.

(4) Niewystarczalność zasobów: w wielu przypadkach organizacjom trzeciego sektora bardzo trudno jest zapewnić sobie odpowiednie środki. Dotyczy to w szczególności dłuższej perspektywy, której przyjęcia wymaga skuteczne rozwiązywanie problemów społecznych. Problem ten nasila się w sytuacji gospodarczej dekoniunktury, gdy środków jest mniej, a potrzeb więcej.

(5) Luka odpowiedzialności: w trzecim sektorze często mamy do czynienia ze znacznie słabszymi mechanizmami odpowiedzialności organizacji przed opinią publiczną i adresatami wsparcia.

Do powyższego katalogu symptomów tzw. voluntary failure należy oczywiście podchodzić krytycznie. To, co w kontekście

23

systemowym jest wadą, lokalnie lub w odniesieniu do określonej sprawy może się okazać zaletą (choćby kwestia profesjonalizmu i unikalnych umiejętności). Niektóre słabości mogą występować w innej skali i postaci również w sektorze publicznym (przykładowo paternalizm). Inne dotyczą wyłącznie wybranych rodzajów działalności trzeciego sektora lub wręcz poszczególnych organizacji, a nie organizacji społecznych jako takich. Należy również pamiętać o tym, że uświadamiając sobie zawczasu poszczególne słabości, można je łagodzić w konkretnych działaniach.

* W sceptycznej ocenie charytatywnej działalności kluczowe i chyba nieredukowalne jest ryzyko paternalizmu oraz uznaniowości. Osoby w potrzebie nie stają się podmiotami, które mogą się czegokolwiek domagać. Trudno zatem w oparciu o obecne w społeczeństwie skłonności dobroczynne zbudować całościowy system zabezpieczenia, który gwarantowałby godziwe wsparcie obywatelom w potrzebie. Dopiero ta perspektywa stawia w centrum podmiotowość osoby, której wsparcie ma być świadczone. Pomaganie nie powinno być podyktowanym litością, aktem łaski, lecz raczej sposobem sprawiedliwej realizacji wolności od niedostatku i wykluczenia,

a także solidarności międzyludzkiej.

W tym sensie model publicznej solidarności przy pomocy państwowego systemu redystrybucji wydaje się atrakcyjną formułą. Nie kłóci się on bynajmniej z solidarnością ludzi wolnych. Nawet w krajach o najwyższym poziomie publicznej opiekuńczości część obywateli angażuje się w indywidualne pomaganie innym, choć skala tego typu potrzeb jest w nich mniejsza.

Rozwinięte państwo dobrobytu to nie tyle takie, które tworzy hojne programy socjalne, choćby w pełni publiczne, dla ubogich, ile takie, które tak konstruuje instytucje publiczne i społeczne, by ludzie nie wpadali w sferę ubóstwa i wykluczenia. Nawet jeśli rozbudowany system dobrobytu nie jest najbardziej żyznym podglebiem dla rozkwitu charytatywnych inicjatyw, to służy on innym formom społecznej samoorganizacji, ukierunkowanym bardziej na rzecznictwo interesów i potrzeb – a mniej na ich bezpośrednie zaspokajanie lub przekierowanie środków na ich zaspokojenie, jak dzieje się to w przypadku organizacji charytatywnych – oraz na kulturę, sport i integrację w czasie wolnym. W ten sposób rodzi się kapitał społeczny, który może zaowocować gotowością do pomocy innym.

RAFAŁ BAKALARCZYK jest publicystą, działaczem społecznym, badaczem polityki społecznej związanym z Instytutem Polityki Społecznej UW. Zajmuje się głównie sprawami osób wykluczonych, niepełnosprawnych i starszych.

MARTYNA WÓJCIK-ŚMIERSKA martynawojcik.com

24

nIEMOC pOMOCY

Wolontariat znaczy obecność Jednym z moich obowiązków w dzieciństwie było zaniesienie kanki z mlekiem do sąsiadów, którzy mieli ośmioro dzieci. Wydawało mi się, że wszyscy na świecie tak robią, że wszyscy noszą to przykładowe mleko. I nie nazywam tego wolontariatem. To normalna, ludzka solidarność.

Z KSIĘDZEM MIECZYSŁAWEM PUZEWICZEM ROZMAWIA IGNACY DUDKIEWICZ JOANNA GROCHOCKA

Czy wolontariat powinien być bezinteresowny?

Ze swej istoty chyba tak. Jestem przekonany, że wszelkiego rodzaju punkty, które można zdobyć na różnych etapach kształcenia, psują wolontariat, wpisując weń formułę zysku.

Oczywiście, przy sensownym przepracowaniu postaw można to jeszcze wyprostować, ale boję się sytuacji, w której ktoś sobie kalkuluje, co też mu ten wolontariat da. Dlatego w Centrum Wolontariatu w Lublinie wydajemy zaświadczenia dopiero po dwóch miesiącach zaangażowania.

Oczywiście, zdarza się, że i po tym czasie ktoś odchodzi, ale są to rzadkie przypadki.

Dzieje się tak może dlatego, że na długo przed powstaniem ustawy o wolontariacie dbaliśmy o pewne standardy.

Jakie?

Przede wszystkim zakotwiczamy wolontariat głębiej – w idei, której uczyłem się od Jana Pawła II, którą mocno zaakcentował w 1991 roku na Światowym Dniu Młodzieży w Częstochowie. Skierował wtedy do młodych ludzi mocne wezwanie: budujcie cywilizację miłości. I, co ciekawe, podczas ostatniego spotkania z młodzieżą, w Toronto w 2002 roku, to wezwanie powtórzył, mówiąc wprost, że budowa cywilizacji miłości to zadanie właśnie dla ludzi młodych. To dziedzictwo, które możemy podjąć.

I właśnie w tej wizji zakorzeniacie wolontariat?

Naszym celem jest przede wszystkim przebudowa świata. I odkrywamy, że jedną z możliwych formuł →

25

→

26

nIEMOC pOMOCY

Celem jest przebudowa świata.

Jedną z możliwych formuł zaangażowania na tym polu jest właśnie wolontariat.

zaangażowania na tym polu jest właśnie wolontariat. Wydaje mi się to bardzo ważne. Jeżeli ktoś robi coś dla innych, niezależnie od tego, czy pracuje z chorymi dziećmi, bezdomnymi czy więźniami, musi wiedzieć, że uczestniczy w większym dziele, w czymś istotniejszym. Zna pan opowieść o robotnikach, których dziennikarz spotkał na placu budowy?

Nie słyszałem.

Często ją powtarzam. Dziennikarz po kolei zadaje pytanie murarzom: „Co pan tutaj robi?”. I pierwszy odpowiada: „Zamiast iść do więzienia, odpracowuję wyrok w ramach prac społecznych”.

Drugi: „Jestem podwykonawcą firmy, która zdobyła kontrakt na tę budowę”.

A trzeci odpowiada: „Ja buduję katedrę”.

Wszyscy trzej układali cegły, ale tylko jeden miał pełną świadomość tego, w jakim projekcie uczestniczy. I nam też chodzi o to, żeby poprzez wolontariat przekonywać ludzi do nowego spojrzenia na całą rzeczywistość. Wprost mówimy ludziom, że nie zapraszamy ich tylko do wolontariatu. Zapraszamy do o wiele ważniejszego dzieła.

Czy to jest zrozumiałe i przekonujące też dla osób niewierzących?

Tak. Wśród nas są i osoby niewierzące, i wyznawcy bardzo różnych religii.

Cztery podstawowe prymaty cywilizacji miłości: „być” przed „mieć", etyka przed techniką”, człowiek przed rzeczą, miłosierdzie przed sprawiedliwością, nie mają wymiaru doktrynalnego w sensie religijnym. Są pewną koncepcją życia i urządzenia cywilizacji, która jest do przyjęcia zarówno w ramach chrześcijańskiego, jak i humanistycznego rozumieniu świata.

bezdomności, i wytłumaczyć, dlaczego właściwie wychodzimy do ludzi bezdomnych na ulicę.

Co dalej?

Potem trzeba ich mocno „odsłuchiwać”, żeby po zderzeniu – niekiedy bardzo mocnym – z pewnym doświadczeniem opowiedzieli o tym, co przeżyli i jak to przeżyli. Nazywam ten proces „umojeniem”.

Jak to się przekłada na codzienność?

Wolontariat kształtuje postawy, które przenoszą się na całe życie. Jeżeli wolontariat nie pozostanie działaniem mechanicznym, tylko będzie zakorzeniony w szerszej wizji, to pewna wrażliwość w człowieku pozostaje, nie znika.

W jaki sposób ją kształtować?

Z ludźmi młodymi przede wszystkim trzeba dużo rozmawiać. Trzeba im pokazać, jak świat wygląda naprawdę. Źle by było, gdyby myśleli, że świat wygląda tak, jak pokazuje go telewizja albo Internet. Potrzeba sporego wysiłku, żeby pokazać im, jaki naprawdę jest. Potem trzeba go trochę uporządkować. Czasami ze zdumieniem odkrywam, jak fragmentaryczną wiedzę mają niektórzy licealiści czy studenci.

Trzeba więc pokazać im skąd się biorą pewne rzeczy, na przykład zjawisko

Czyli?

Rzecz w tym, by wolontariusz poczuł w pewnym momencie, że sprawa, którą się zajmuje, to jest naprawdę jego sprawa. Że to nie jakiś abstrakcyjny „ktoś”, ale właśnie on może i chce coś z tym zrobić. Od jesieni ubiegłego roku prowadzę grupę solidarności globalnej. Zaczynałem od przypomnienia liczby kontynentów...

Nie brzmi obiecująco.

Potem nauczyłem ich, gdzie mają szukać wiedzy o świecie – żeby nie szukali jej na Onecie, tylko włożyli trochę wysiłku i posłuchali na przykład Al Jazeery po angielsku.

Jakie są efekty?

Skończyli właśnie projekt budowy studni w Kazachstanie w rejonie zamieszkanym przez byłych polskich

27

uchodźców. W tej chwili przygotowują się do misji w Afryce, na Kaukazie, większość już była albo będzie jechać z pomocą powodzianom w Serbii. Ale dzieje się tak także dlatego, że przeszli właśnie ten proces poznawania rzeczywistości i jej zrozumienia.

Jedno to zrozumienie, drugie to fundusze…

Obecnie bardzo łatwo zdobywać pieniądze – Polska jest krajem w globalnej perspektywie bardzo bogatym.

Często nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak bardzo. A oni potrafią użyć tych narzędzi i zdobyte środki przekuwać na bardzo określone dobro.

A jak ten proces „umojenia” przebiegał u księdza?

Zaczął się już w domu. Kiedy jako kilkulatek umiałem już chodzić, to jednym z moich obowiązków było zaniesienie kanki z mlekiem do sąsiadów, którzy mieli ośmioro dzieci. Przyjmowałem to za zupełnie naturalne. Wydawało mi się, że wszyscy na świecie tak robią, że wszyscy noszą to przykładowe mleko. Skoro nas było dwoje, a obok było więcej dzieci, tośmy się tym mlekiem dzielili. Po prostu.

Wielu ludzi takiego sąsiedzkiego wsparcia – na przykład pomocy w odrabianiu lekcji dziecku sąsiadki – nie nazwałoby wolontariatem.

Ja też tego nie nazywam wolontariatem. To normalna, ludzka solidarność. Ale spotykamy teraz kolejne pokolenia, które od dzieciństwa były zorientowane tylko i wyłącznie na robienie własnej kariery. Wychowujemy dzieci w warunkach, w których tego czasu dla innych praktycznie nie ma, ponieważ cały tydzień jest zorganizowany przez rodziców. Dwa języki, kółko takie, kółko inne, zajęcia owakie… Trudno w tym odnaleźć powołanie do działania dla innych. Ale kiedy pytam ludzi, czy wolontariat wspiera ich poczucie sensu życia, prawie zawsze odpowiadają, że tak. Ta potrzeba, →

28

nIEMOC pOMOCY

Polska jest krajem w globalnej perspektywie bardzo bogatym, często nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak bardzo.

żeby zrobić coś bezinteresownie dobrego, pięknego, sensownego, wciąż jest żywa. Mimo wszystko.

Jaki był kolejny etap księdza formacji?

Później niewątpliwie wielką szkołą było dla mnie zaangażowanie w podziemie w czasach komuny oraz okres „Solidarności”, a jeszcze bardziej stanu wojennego, kiedy trzeba było się już tą solidarnością – pisaną przez małe „s” – bardzo mocno wykazywać na co dzień, organizując na przykład pomoc dla rodzin internowanych. Nie ukrywam też, że moje powołanie i spojrzenie na życie zawdzięczam w dużej mierze Janowi Pawłowi II. Jestem jego wiernym czytelnikiem, przeczytałem chyba wszystko, cokolwiek powiedział. A Jana Pawła I mamy nie tylko nieodrobionego, ale nawet niedoczytanego.

Niektórzy przekonują, że te punkty przy rekrutacji do liceum czy też programy „obowiązkowego wolontariatu”, jakkolwiek by to bzdurnie nie brzmiało, mogą być pierwszym krokiem do tego „umojenia”, o którym ksiądz mówi. A może tego rodzaju wynagradzanie za „dobre uczynki” przynosi odwrotny efekt, wbijając młodym ludziom do głów jeszcze mocniej ich egoizm?

Pewnie różnie bywa. Znane mi są oczywiście przypadki, w których ktoś

zaczynał od tego „obowiązkowego wolontariatu” czy szukał punktów, a później odnalazł w tym siebie, przekonał się i na trwałe zaangażował. Rozumiem podobne intencje, ale myślę sobie, że to wszystko trzeba jednak uprościć. Tak, jak to mówi Ewangelia: niech nie wie jedna ręka, co czyni druga. Człowiek naprawdę potrzebuje tego, żeby tak po prostu pomóc innym.

Skąd ta potrzeba? Co człowiekowi daje wolontariat?

Przede wszystkim poczucie sensu życia. Wiele razy obserwowałem też niezwykłe dojrzewanie ludzi do odpowiedzialności, kiedy ktoś zaczynał jako zwykły wolontariusz, później podsuwał jakiś swój pomysł, co jeszcze można by było zrobić, potem stawał się autorem programu, znakomicie realizował się w formule organizatora pewnych przedsięwzięć.

Taka działalność rozwija ludzi w ekspresowym tempie.

Czy nie przesuwamy jednak zbytnio akcentów w stronę osobistego rozwoju?

W karcie wolontariusza bardzo dużo napisano o rozwijaniu zainteresowań, o budowaniu doświadczenia, a dużo mniej o prawdziwej misji.

Jeszcze zanim powstała karta wolontariusza, napisałem własny etos

wolontariusza, w którym skoncentrowałem się przede wszystkim na wymiarach egzystencjalnych i etycznych wolontariatu.

Ale czy na co dzień w konsekwencji naszego wyobrażenia o świecie ten drugi człowiek, któremu pomagam, ostatecznie nie staje się niejako narzędziem mojego rozwoju?

Gdyby tak się działo, byłoby to koszmarem.

Jeśli nie o rozwój, to o co w tym wszystkim chodzi?

O obecność. Podstawowym wymiarem wolontariatu jest obecność przy drugim człowieku, któremu dzieje się źle. Zgodnie z tym, co mówił Jan Paweł II, że w wielu miejscach na świecie cierpi człowiek i woła o drugiego człowieka. Wszystko inne jest naprawdę drugorzędne.

To bywa trudne.

Świadomym wolontariuszem jestem od ponad trzydziestu lat. Pierwsze moje kroki w wolontariacie też były bardzo trudne. Na początku zajmowałem się dziećmi w szpitalu, głównie z chorobami po Czarnobylu. Na Lubelszczyźnie był to niemały problem, oczywiście maskowany przez władze. Niektóre z tych

29

Etos Wolontariusza

dzieci umierały przy mnie. Podczas tej pracy nauczyłem się jednej rzeczy: wszystko, co jest potrzebne do wolontariatu, zawsze masz ze sobą.

1. Każdy człowiek jest dla mnie siostrą i bratem. Braterstwo.

2. Widzę i reaguję na każde zło i krzywdę. Wrażliwość.

3. Jestem z tymi, którzy są odepchnięci i wykluczeni. Solidarność.

4. Niektórzy wolontariuszami bywają, ja JESTEM wolontariuszem. Stałość.

5. Mój uśmiech jest bronią zdolną pokonać strach i bezradność. Radość.

6. Nawet jeśli nie mogę pomóc, to jestem z tymi, którzy mają problem.

Empatia.

7. Kiepski wolontariusz mówi i mówi, i mówi... I często nie mówi, o czym mówi.

Dlatego chętnie słucham. Zdolność słuchania.

8. Spóźnianie jest dobre dla leniuchów i ślamazar. Punktualność.

9. Czego nie mogę zrobić sam, zrobimy to we dwoje lub w trójkę. Zespołowość.

10. Tylko maminsynki uważają, że są rzeczy za trudne. Konsekwencja.

11. Dla ludzi ograniczonych świat kończy się na ich miejscowości. Mój świat to cały świat. Współczucie.

12. Pieniądze przynoszą największą radość, gdy są dawane tym, którzy mają ich mniej ode mnie. Hojność.

13. Błędy na szczęście można poprawić.

Praca nad sobą.

14. Nie opuszczam tych, którzy idą ze mną drogami życia. Wierność.

15. Kocham Cię. To znaczy: chcę żyć tak, abyś ty był szczęśliwy. A jeśli ty jesteś szczęśliwy, to i ja jestem szczęśliwy, ponieważ ty jesteś szczęśliwy. Miłość.

To znaczy?

Poczynając od góry ciała, jest to sztuka patrzenia i widzenia tego, czego nie widać, przekazywania pewnych ważnych rzeczy za pomocą wzroku. Dalej, niezwykle ważna, sztuka słuchania, usłyszenia tego, co ludzie mówią, ale też tego, czego nie mówią.

Wolontariat czasami ogranicza się tylko i wyłącznie do słuchania. Następnie sztuka mówienia – nie gadania, ale mówienia, czyli umiejętność zapakowania w słowa tego, co najważniejsze i przekazania wsparcia, nadziei, radości. Wreszcie sztuka dotyku, która jest bardzo ważna w kontakcie na przykład z dziećmi czy przy podawaniu ręki bezdomnym.

Niektórym trudno się przełamać.

Bo potworzyliśmy mury i zasieki.

Kiedy zaczynaliśmy naszą pracę z bezdomnymi, na początku zasypywali nas pytaniami: kto was przysłał?

Kto wam za to płaci? Niekiedy ciężko było wytłumaczyć, że nikt. A później odkryłem, że to, że my im przywozimy kanapki, zupę, dajemy ubrania na zimę, to wszystko jest istotne, ale

nie najważniejsze. Dla nich najważniejsze jest bowiem to, że my, ludzie z tak zwanego „normalnego świata”, przekroczyliśmy pewną granicę i jedziemy do miejsc, w których oni mieszkają. Te pięknie pachnące dziewczyny, eleganccy studenci, ten „normalny świat” przyszedł do nich.

To jest najważniejsze. Reszta tej pomocy – w postaci posiłków, ubrań, czy lekarstw – to są ostatecznie niekonieczne rekwizyty.

Nie sposób takiego myślenia połączyć z oczekiwaniem prostego zysku czy z „obowiązkowością” wolontariatu, która kojarzy mi się głównie z czynem społecznym.

Niestety słusznie. Albo z tak zwanym nieobowiązkowym, a w rzeczywistości obowiązkowym harcerstwem. Pytanie, czy nie wychowamy kolejnych pokoleń zorientowanych tylko i wyłącznie na siebie samych? Oraz o to, kto i gdzie wychowa tych młodych ludzi do jakiejkolwiek solidarności?

A czy nie powinien tego robić na przykład Kościół?

Powinien.

Nie robi tego?

Nie ukrywam, że jestem krytyczny.

W Polsce dobrze realizujemy pierwszą część przykazania miłości: „będziesz miłował Pana Boga swego”. Tych okazji do miłowania Boga w sensie sprawowania liturgii, nabożeństw, rekolekcji, jest rzeczywiście mnóstwo.

A co z drugą połową?

Potrzebujemy dużego przyspieszenia, jeśli chodzi o formację w duchu miłości bliźniego. Jan Paweł II w liście na rok Eucharystii pisał, że powinna ona być bodźcem do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego i braterskiego. Wprost pisze, że kryterium wartości i autentyczności celebracji eucharystycznej jest wzajemna miłość oraz troska o potrzebujących.

Jej brak wręcz unieważnia wartość celebracji eucharystycznej. A to →

30

nIEMOC pOMOCY

Podstawowym wymiarem wolontariatu jest obecność przy drugim człowieku, któremu dzieje się źle.

oznacza, że – obrazowo rzecz ujmując – połowę mszy powinniśmy odbywać w kościele, a drugą połowę na służbie – dopiero wtedy mamy pełnię Eucharystii. I brakuje nam tego, żeby w tym duchu uczyć, ale też w tym duchu po prostu się angażować.

Jak to się stało, że w kraju, w którym wciąż tak wiele osób przyznaje się do chrześcijaństwa i z nim utożsamia, miłość bliźniego – jak to ksiądz kiedyś ujął – traktowana jest jak nieszkodliwe hobby?

To bardzo smutne pytanie. Niestety tak jest. Myślę, że brakuje nam doczytania i zrozumienia Ewangelii. A przecież żadna ze scen Sądu Ostatecznego nie zawiera pytania o to, ile razy opuściłeś mszę, czy byłeś na rekolekcjach, czy odmawiałeś różaniec… Zamiast tego słyszymy: „byłem głodny, a daliście mi jeść, byłem spragniony, a daliście mi pić, byłem przybyszem, a przyjęliście mnie”. Jeśli ktoś nas kiedyś będzie bronił podczas sądu, to z pewnością będą to ci, którym okazaliśmy jakąś miłość, coś z siebie dając…

Widzę, że te słowa budzą w księdzu emocje.

Może mam pecha, że wierzę w Ewangelię. Ale skoro już w nią wierzę i staram się nią żyć, to naprawdę kocham tych swoich bezdomnych czy

więźniów. Ten odruch solidarności, który wyniosłem z życia rodzinnego, został dodatkowo wzmocniony przez świadome odczytanie Dobrej Nowiny.

A czy w ramach zindywidualizowanego myślenia, odartego z solidarności, ktoś, kto poświęca swój czas i swoją energię dobrowolnie i bezinteresownie, nie jest po prostu frajerem?

Zdarza się, że wolontariusze, gdy „ujawnią się” ze swoim zaangażowaniem w swoim środowisku, spotykają się z taką reakcją. Chociaż bywa też, że owi prześmiewcy czy krytycy potem sami do nas trafiają. Ale rzeczywiście nie powiedziałbym, że ktoś towarzysko zyskuje na tym, że jest wolontariuszem…

Może w podobnej perspektywie chrześcijaństwo siłą rzeczy jest frajerskie?

Myślę, że ma pan rację. Ale zupełnie mi to nie przeszkadza.

w program albo idzie do więzienia.

A program polega na tym, że w towarzystwie opiekuna idzie pieszo od Pirenejów do Santiago de Compostela i z powrotem. Droga zajmuje około sześćdziesięciu dni. I proszę sobie wyobrazić, że ten prosty pomysł skutkuje ponad 70% wskaźnikiem niepowracalności na drogę przestępstwa.

A w Polsce?

Zaaplikowaliśmy ten projekt do lokalnych warunków. Dziesięciu więźniom z Lublina, którzy nie skończyli dwudziestu czterech lat, złożyliśmy propozycję, że jeśli wejdą w projekt, pójdą na zwolnienie warunkowe. W towarzystwie opiekunów szli pieszo z Lublina do Zgorzelca.

Ile to jest kilometrów?

Dziewięćset. Nigdy w życiu nie przeszedłem tyle. Trzydzieści dni wędrówki po trzydzieści kilometrów dziennie.

Jakie projekty ksiądz teraz prowadzi?

Obecnie realizujemy niezwykły pomysł na pracę z młodymi więźniami.

Inspirowaliśmy się francuskim projektem „Seuil” – „Próg”, który wymyślił pisarz i dziennikarz Bernard Ollivier.

Młody człowiek, który wchodzi w konflikt z prawem, ma wybór: może wejść

Kim są ci opiekunowie?

To bardzo różni ludzie. Był jeden ksiądz, byli biznesmeni, nauczyciele, były pracownik więzienia, przewodnik turystyczny... Jak do tej pory żaden z tych dziesięciu skazanych nie wrócił na drogę przestępstwa.

31

Wracamy do tematu obecności.

Owszem. Najistotniejsze jest to, że do resocjalizacji potrzebny jest człowiek, który wysłucha, podzieli się swoim doświadczeniem życiowym, coś doradzi. Nic więcej. Nie opracowaliśmy żadnego programu rozmów, zakładaliśmy, że podczas wędrówki wszystkie ważne tematy wyjdą same. I wyszły: rodzina, szkoła, przyjaźń, miłość, seks, sens życia...

Chodziło o to, żeby ci młodzi ludzie mogli – w towarzystwie kogoś starszego i doświadczonego – przyjrzeć się swojemu życiu i zbudować jego nową wizję.

No i ktoś im zaufał.

Tak, przecież zawsze mogli uciec. Nocowali od parafii do parafii, w każdej musieli się odnaleźć, spotkać, poradzić sobie z nową sytuacją. Dochodzi do tego wysiłek fizyczny, który daje wiarę w to, że coś mogę. Jeżeli dałem radę przy takiej wędrówce, to nie dam sobie rady w życiu?

A co było dalej?

Mieliśmy środki finansowe, które po ukończeniu podróży pozwalały na odbycie szkolenia zawodowego, stażu i zapewnienia przez rok zatrudnienia wspieranego.

Opowiada ksiądz i opowiada. Ma ksiądz mnóstwo roboty.

Owszem.

Ale nie wydaje się przytłoczony.

Nie. Ja ufam ludziom.

I przez te trzydzieści lat nigdy nie był ksiądz przytłoczony?

Czym?

Tym choćby, ile to wymaga wysiłku, czasu, energii. Tym, że przecież nie zawsze się udaje.

To prawda. Ale co z tego? Panu Jezusowi się udało? Na Dwunastu, których wybrał, jeden zdradził, drugi się zaparł, a pod krzyżem został tylko Jan. I co, miał nie zmartwychwstawać?

KSIĄDZ MIECZYSŁAW JOANNA GROCHOCKA ideyka.blogspot.com PUZEWICZ jest kapłanem archidiecezji lubelskiej.

Zakładał i do dziś przewodniczy Radzie Programowej Centrum Wolontariatu w Lublinie oraz Stowarzyszeniu Solidarności Globalnej.

W ramach kampanii "Budujcie Cywilizację Miłości" zainicjował programy na rzecz pomocy bezdomnym, więźniom, uchodźcom, dzieciom ulicy, młodocianym przestępcom, chorym psychicznie.

32

nIEMOC pOMOCY

Polacy mało pomagają

Polacy pomagają rzadziej niż większość mieszkańców Europy. Jesteśmy w tyle nie tylko za bogatszym Zachodem (m.in. Niemcami i Wielką Brytanią) oraz Skandynawią, ale też za pogrążonymi ostatnio w kryzysie krajami Południa (np. Portugalią) i krajami naszego regionu (Czechami czy Estonią). Polacy są wciąż społeczeństwem na dorobku, większość osób nieangażujących się w wolontariat usprawiedliwia to koniecznością zatroszczenia się o własną rodzinę.

Z małym zaangażowaniem społecznym związany jest też stosunkowo niski poziom zaufania - jedynie co piąty Polak deklaruje, że generalnie ufa innym ludziom. Dlatego chętniej pomagamy członkom własnej rodziny niż innym. Podobnie jak w innych krajach, częściej deklarowaną formą pomocy niż wolontariat są darowizny pieniężne na cele dobroczynne. W Polsce blisko połowa pomagających w ten sposób to osoby, które raz w roku wpłacają drobne sumy na Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy. Zaangażowanie w dobroczynność będzie zapewne rosnąć wraz z bogaceniem się społeczeństwa i utrwalaniem różnych form demokracji na poziomie krajowym i lokalnym, co przyczyni się do wzrostu zaufania społecznego.

Ile proc. społeczeństwa pracuje w wolontariacie pkb per capita (tys. dol.)

Ile proc. społeczeństwa ufa innym ludziom 100

80

60

40

BUŁGARIA

POLSKA

ESTONIA

CZECHY

PORTUGALIA

ROSJA

SŁOWENIA

IZRAEL

CYPR

SZWECJA

WIELKA BRYTANIA

FINLANDIA

IRLANDIA

ISLANDIA

SZWAJCARIA

NIEMCY

NORWEGIA

20

33

DLACZEGO POLACY NIE CHCĄ POMAGAĆ

84. miejsce według światowego indeksu dobroczynności zajmuje Polska

74% NIKT MNIE O TO NIE PROSIŁ 67% MUSZĘ PRZEDE WSZYSTKIM ZATROSZCZYĆ SIĘ O WŁASNĄ RODZINĘ

37 proc.

Polaków deklaruje, że w 2012 r. pomogło komuś obcemu w potrzebie

32 proc.

Polaków deklaruje, że w 2012 r. wpłaciło pieniądze na cele dobroczynne

59% MOŻE TO BYĆ TRUDE PSYCHICZNIE LUB PRZYTŁACZAJĄCE

21% MNIE NIKT NIE POMAGA I NIE CZUJĘ POTRZEBY POMOCY INNYM

50% NIE ZNAM ODPOWIEDNICH LUDZI I ORGANIZACJI 16 % NIE WIERZĘ W SENS TAKICH DZIAŁAŃ

ŹRÓDŁA: EUROPEAN SOCIAL SURVEY, CBOS, GALLUP, WORLD BANK, KLON-JAWOR

64% MAM DUŻO WŁASNYCH PROBLEMÓW

34

nIEMOC pOMOCY

Ekonomia na służbie Rynek jest bezlitosny. Oczekuje wysokiej jakości produktów i usług, terminowości dostaw, redukcji kosztów, nie bacząc na to, kto stoi po drugiej stronie „maszyny”.

Z MARIUSZEM ANDRUKIEWICZEM ROZMAWIAJĄ MACIEK ONYSZKIEWICZ I CYRYL SKIBIŃSKI KASIA MAJCHROWSKA

W Konstytucji zapisano, że w Polsce ma funkcjonować społeczna gospodarka rynkowa. Tymczasem mamy wrażenie, że dominuje u nas raczej purytańsko pojmowany kapitalizm spod znaku Margaret Thatcher. Czy w związku z tym nie powinniśmy włożyć między bajki opowieści o gospodarce, która jest jednocześnie społeczna i rynkowa?

Po 1989 roku wykształcił się w Polsce sposób myślenia o organizacji społecznej oparty o nieszczęsny podział na trzy sektory: publiczny, prywatny i tak zwany „trzeci sektor”. Niby mają ze sobą współpracować i się uzupełniać, ale w praktyce podział ten sprawił, że każdy z nich okopał się we własnym sposobie myślenia o świecie. Głęboko wierzę w ideę ekonomii społecznej, którą rozumiem szeroko, jako sposób myślenia o zrównoważonym rozwoju społeczności lokalnej przy wykorzystaniu potencjałów, jakimi dysponują biznes, władza samorządowa i organizacje pozarządowe.

W działalności tych ostatnich upatruję szansę na łączenie i wykorzystywanie potencjałów wszystkich trzech sektorów. Organizacje pozarządowe mogą zdobywać środki do działania zarówno z publicznych dotacji, darowizn,

zbiórek, jak również z własnej działalności gospodarczej.

Niestety, obecnie w trzecim sektorze organizacji, które prowadzą działalność gospodarczą, jest zaledwie kilka, może kilkanaście procent. To błąd, bo stowarzyszenia i fundacje mające własne źródła finansowania są silniejsze i mogłyby skutecznie realizować swoją misję niezależnie od tego, czy trafią do nich pieniądze publiczne. Gdy zwracam na to uwagę w rozmowach z przedstawicielami organizacji pozarządowych, słyszę, że to, co mówię, stanowi zamach na sektor, że działalność gospodarcza jest przypisana do „krwiopijczego” biznesu, a organizacje mają przecież serce na dłoni.

Właśnie, postanowiliśmy do pana przyjechać po tym, jak zobaczyliśmy na YouTube film, w którym mówi pan, że Fundacja „Być razem” chce docierać ze swoimi usługami i produktami do rynku, a nie tylko osób, które zgodzą się wesprzeć was charytatywnie. Powiało świeżością.

Prowadzone przez nas przedsiębiorstwo społeczne rzeczywiście różni się nieco od tych, które znamy z całej Polski. Zakładaliśmy je w przekonaniu, że musi działać w oparciu

o rynek. Nie można przecież mówić, że coś jest przedsiębiorstwem, nawet jeśli nazwiemy je „społecznym”, wtedy, gdy w stu procentach finansowane jest z różnego rodzaju subwencji.

Nikogo nie chciałem w to wpuszczać, więc postanowiłem sprawdzić ten pomysł na własnym grzbiecie. Test trwa już siedem lat i powiem bez ogródek: jest nieprawdopodobnie trudno.

Co poszło nie tak?

Zaczęło się dobrze. Wyremontowaliśmy wspólnie z samorządem budynki, które dostaliśmy od gminy, i uruchomiliśmy w nich stolarnię, pralnię i kuchnię, która miała zarabiać na usługach cateringowych. Myśleliśmy, że skoro mamy już maszyny, halę produkcyjną i fajną ideę, to wszystko będzie się rozwijać. Przedsiębiorstwo zatrudnia przecież osoby powracające na rynek pracy – czasami po poważnych życiowych kryzysach. Ale to nie działa. Nie wystarczy określenie „przedsiębiorstwo społeczne”, aby ktoś zlecił mu wykonanie usług, bądź zamówił produkt. Wręcz przeciwnie, często spotykamy się z niechęcią. Także z niechęcią ze strony innych przedsiębiorców przekonanych, że →

35

→

36

nIEMOC pOMOCY

Nie można mówić o przedsiębiorstwie, nawet jeśli nazwiemy je „społecznym”, gdy w całości finansowane jest z subwencji.

jesteśmy dotowani z pieniędzy publicznych, a więc psujemy rynek.

Albo że zatrudniamy życiowych nieudaczników i otrzymujemy nieustanne wsparcie z różnych źródeł.

Gdy okazało się, że nasze założenia były błędne, zmieniliśmy narrację.

Przychodząc do klienta, mówimy, że mamy dobrą pralnię, dobrą stolarnię i oferujemy usługi w takiej a takiej cenie. Dopiero kolejną informacją, i to czasem przekazaną już w trakcie współpracy, jest to, że nasza firma ma jeszcze drugie dno, że wspieramy osoby powracające na rynek pracy. To brzmi zupełnie inaczej i nie stygmatyzuje tak bardzo naszych pracowników.

A oni mają już serdecznie dość dziennikarzy, którzy przyjeżdżają i mówią: „Mariusz, pokaż mi tutaj bezdomnego, który został biznesmenem”. I dalej: „Proszę pani, niech pani powie, jak pani była bezdomna, niech pani powie o swojej trudnej historii!”.

My też przyjechaliśmy. I też chcemy się dowiedzieć, jacy ludzie tu pracują.

Tylko nasza założycielska trójka miała pracę przed uruchomieniem tego miejsca. Wszyscy pozostali pracownicy z różnych powodów nie pracowali.

Byli wśród nich bezdomni, uzależnieni oraz ludzie z orzeczeniem o niepełnosprawności. Ale były też osoby, które trafiły do nas po prostu z urzędu

pracy lub dzięki przeprowadzonej przez nas rekrutacji. Choć wyposażenie tych ludzi w odpowiedni warsztat i narzędzia pochłonęło trochę czasu i środków, dziś wielu z nich to pełnowartościowi pracownicy.

Początkowa wiara w to, że na hasło „przedsiębiorstwo społeczne” otworzą się przed wami wszystkie drzwi, okazała się naiwnością. Myśli pan, że niechęć do tego typu inicjatyw powinniśmy dopisać do długiej listy grzechów polskiego społeczeństwa, które tak chętnie sami sobie wytykamy?

Stale powtarza się tezę, że mamy w Polsce niski poziom zaufania społecznego. Czy to prawda? Nie wiem.

Większość spotkanych przeze mnie do tej pory ludzi sobie nawzajem ufała. Może mam wyjątkowe szczęście.

Wygląda jednak na to, że na takie zrozumienie wartości przedsiębiorstw społecznych, jakie jest na przykład w Skandynawii, na razie liczyć nie możemy. W Finlandii, gdzie miałem okazję obserwować, jak to działa, absolutną normą jest, że jeśli tylko na danym terenie istnieje przedsiębiorstwo społeczne, które na przykład trudni się rozbiórką starych komputerów, to ludzie pójdą ze swoim komputerem właśnie do nich. Dotyczy to nie tylko osób prywatnych, ale też dużych zleceń, składanych

przez samorządy. W Polsce część samorządów też stara się w ten sposób wspierać przedsiębiorstwa społeczne, jednak dzieje się to na stosunkowo niewielką skalę. Mamy co prawda w ustawie Prawo zamówień publicznych zapis o klauzulach społecznych, ale dla 90% samorządów jest to pojęcie niejasne. Nawet jeśli ktoś je rozumie, to pojawia się lęk, czy zaraz po przetargu nie przyjdzie kontrola albo inni oferenci nie odwołają się od decyzji i nie będzie kłopotów.

Nie twierdzę jednak, że nasze problemy wynikają wyłącznie ze złego nastawienia ludzi w Polsce do przedsiębiorstw społecznych. Od samego początku robiliśmy masę podstawowych błędów. Na przykład, zakładając stolarnię, nie zastanawialiśmy się zbytnio, czy wpasujemy się w jakąś lukę i łatwo znajdziemy odbiorców naszych produktów. A jest to bardzo nasycony rynek.

I kiedy przyszło co do czego, zderzyliście się z tym rynkiem...

Tak. Wciąż mamy trochę długów poręczonych osobistymi majątkami. Ale nie tylko to boli. Działamy w oparciu o rynek, nie mamy żadnej dotacji, więc musimy się liczyć z tym, że gdy jest mniej zamówień, to musimy zmniejszyć zatrudnienie. W porywach zatrudnialiśmy w całym

37

przedsiębiorstwie dziewięćdziesiąt osób, a teraz niecałe czterdzieści. To jest bardzo trudne. Także ze względu na to, że jesteśmy pedagogami, socjologami i pracownikami pomocy społecznej, ukształtowanymi przez paradygmat organizacji pozarządowej, której misją jest pomaganie ludziom, a nie zwalnianie ich z pracy.

Zwłaszcza jeśli dotyka to ludzi wcześniej długotrwale bezrobotnych albo doświadczonych bezdomnością. Rynek jest jednak bezlitosny i klienta nie interesuje to, kto stoi po drugiej stronie maszyny. Praca musi być wykonana na czas, produkt dobrej jakości i tani, a najlepiej darmowy.

Gdy rozstajemy się z naszym pracownikiem, staramy się nie zostawiać go samemu sobie. Pomagamy szukać nowego miejsca pracy. Czasem zaprzyjaźniony przedsiębiorca godzi się przyjąć naszego pracownika na okres trzech, czterech miesięcy, w którym u nas dzieje się gorzej.

Zauważyliśmy też, że osoby, które doświadczyły pracy u nas, a wcześniej wiele lat jej nie miały, dość sprawnie

znajdywały sobie pracę po rozwiązaniu umowy z nami. Nie zawsze się to jednak udaje.

Macie pomysł, jak się dalej rozwijać?

Pralnia radzi sobie coraz lepiej, ponieważ udało nam się zdobyć stałych zleceniodawców – pierzemy bieliznę pościelową dla kilkunastu hoteli, pensjonatów, domów pomocy społecznej.

Za to kuchnia, prowadzona przez spółdzielnię socjalną, ulokowaną w strukturze naszego przedsiębiorstwa, nie sprostała wyzwaniom i musimy rozwijać ją właściwie od początku. Jeśli chodzi o stolarnię, to po kilku latach stało się jasne, że jako podwykonawcy nie jesteśmy wystarczająco konkurencyjni cenowo. Zdecydowaliśmy więc, że musimy mieć swój własny, oryginalny produkt, którego marża może być w związku z tym odpowiednio większa. Współpracując z warszawską Akademią Sztuk Pięknych, z Instytutem Technologicznym z Izraela, Instytutem Adama Mickiewicza oraz Zamkiem w Cieszynie zorganizowane zostały warsztaty dla studentów

z Polski i Izraela. Dzięki nim zaprojektowane zostały atrakcyjne przedmioty, które nasza stolarnia wykonuje.

Kilka projektów wdrożyliśmy do produkcji. Prezentowaliśmy je później na wystawach w Tel Awiwie, Berlinie, Warszawie i tutaj, w Cieszynie. Kolejnym etapem, dzięki wsparciu UNDP, było stworzenie marki WellDone – Dobre Rzeczy.

Czy dzięki mobilizacji różnych sił stolarnia stanęła na nogi?

Wiadomo, jak to jest z wprowadzeniem produktu na rynek – nie da się tego zrobić bez zainwestowania sporych pieniędzy, nie można szybko wykreować mody. A nam nie zależy na sprzedaży kilku egzemplarzy. Musieliśmy więc zrobić kolejny krok: próbujemy przekonać biznes meblowy i wnętrzarski, że współpraca z takim przedsiębiorstwem społecznym jak nasze może być elementem dobrej strategii CSR – społecznej odpowiedzialności biznesu. Nie ma co się łudzić, duże firmy patrzą na ideę biznesu odpowiedzialnego społecznie najczęściej w kontekście zwiększania →

38

nIEMOC pOMOCY

efektywności własnych pracowników, troski o wizerunek i maksymalizacji zysku. W związku z tym przekonujemy ich, że taka strategia nie musi ograniczać się do darowania jakiemuś stowarzyszeniu jałmużny albo zorganizowania konkursu dla młodzieży i wręczania dyplomów w świetle reflektorów. Mówimy, że dużo skuteczniejsze jest działanie długofalowe, wejście we współpracę z dobrze zorganizowanym, autentycznym partnerem społecznym, jakim jest na przykład nasza fundacja.

Dla nas korzyści z takiego układu byłyby ogromne. Taka firma mogłaby pełnić rolę starszego brata na rynku i pomagać w wielu sprawach: od wsparcia w przygotowaniu produktu i profesjonalnym wdrażaniu go do sprzedaży, poprzez pomoc w planowaniu dalszego rozwoju, wspólną sprzedaż i zlecanie nam różnych zadań jako podwykonawcy.

Tak poważnie traktowana strategia CSR pozwala pewnie skutecznie poprawić wizerunek firmy, ale też wymaga od jej kierownictwa dużo większego zaangażowania. Rodzi to obawę, że rozmowy z przedsiębiorcami mogą nie być łatwe – jak wam idzie?

Mogę powiedzieć, że coraz lepiej i chyba w końcu się udało. Nasz pomysł docenił Piotr Voelkel, właściciel firmy Vox Meble. W najbliższym czasie nasze produkty pojawią się w dziesięciu firmowych salonach Vox Meble w Polsce. Jesteśmy teraz na etapie przygotowywania produktów i spotkań z handlowcami – o marce Well Done – Dobre Rzeczy i o idei, która się za nią kryje, trzeba umieć opowiadać. W założonej przez Voelkla wyższej szkole projektowania będzie organizowany konkurs na projekty, które mogłyby być realizowane przez nasze przedsiębiorstwo. Poza tym właśnie wprowadzamy nowy produkt, wieszaki, a więc rzecz masową, bo codziennego użytku. W czerwcu mamy o nich rozmawiać z przedstawicielami Ikei, którzy są wstępnie zainteresowani.

Nareszcie zabrzmiał pan optymistycznie. Nie da się jednak ukryć, że cały proces wymagał od was niesłychanej

wytrwałości. Czy nie oznacza to, że wasz pomysł nigdy nie stanie się uniwersalnym schematem rozwoju przedsiębiorstw społecznych?

Tak, jak wspominałem, dobrym partnerem dla przedsiębiorstwa społecznego może być samorząd. Nie ma jednak wątpliwości, że podejście do tematu tak samorządowców, jak i ludzi biznesu, musi się zmienić. Potrzebna jest skoordynowana i rzetelna działalność edukacyjna dla wójtów, burmistrzów, radnych, kierowników ośrodków pomocy społecznej, urzędów pracy, przedsiębiorców.

Właściwie to potrzebujemy edukacji o społecznym zaangażowaniu od przedszkola. Bez tego wciąż będą istnieć pojedyncze, interesujące inicjatywy, a idea ekonomii społecznej nigdy nie zacznie szerzej oddziaływać na rzeczywistość.

Wpływ na podejście samorządowców i ludzi biznesu do ekonomii społecznej może mieć też ustawodawstwo. Jak kształtowało się w Polsce prawo mające wspierać podobne przedsięwzięcia?

Kształt przyjętej kilka lat temu ustawy o spółdzielniach socjalnych spowodował, że takie przedsiębiorstwa kojarzono często z pomocą osobom, które znalazły się w trudnym momencie życiowym: bezdomnym, uzależnionym lub długotrwale bezrobotnym. Nikt nie myślał specjalnie o tym, że w ruch spółdzielczy mogą chcieć zaangażować się choćby młodzi ludzie po studiach, którzy mają dobry pomysł na biznes, ale chcieliby, żeby ich przedsiębiorstwo miało także wyraźny wymiar społeczny. Miałem okazję przyjrzeć się, na jakich zasadach działają spółdzielnie socjalne we Włoszech. W większości przypadków zakładają je osoby, które dobrze wiedzą, jak funkcjonuje rynek i jak zarządzać przedsiębiorstwem.

W obrębie jednej spółdzielni udział osób, nazwijmy to, „pełnosprawnych rynkowo” wynosi 70 procent. Większość pomaga więc odnaleźć się tym, którzy znaleźli się w kryzysie. U nas było odwrotnie – ustawa określała, że

na pięciu członków założycieli tylko jedna osoba mogła być „pełnosprawna rynkowo”. W efekcie wiele z pierwszych kilkuset założonych wówczas w Polsce spółdzielni zwyczajnie nie przetrwała próby zderzenia z rynkiem.

Trudno się temu specjalnie dziwić.

Osoby mające założyć spółdzielnię socjalną nie są teoretycznie zostawiane same sobie, przechodzą szereg szkoleń: trening interpersonalny, szkolenia z asertywności, autoprezentacji oraz tworzenia biznesplanu. Czasem także odbywają szkolenia zawodowe w zakresie profilu spółdzielni. Tyle tylko, że nie ma szans, aby w przeciągu dwóch czy czterech miesięcy nauczyć ludzi tego, jak samodzielnie się z rynkiem zmierzyć i skutecznie sprzedawać swój produkt czy usługę. Tym bardziej, że mamy do czynienia z osobami, które przez lata nie wierzyły w siebie, w swoje umiejętności i nigdzie nie znalazły zatrudnienia. A teraz mają prowadzić własną firmę.

Innym problemem było to, że pierwsze spółdzielnie powstawały w oparciu o następującą filozofię: są pieniądze z dotacji do wzięcia? No to je bierzmy. Zorganizujemy grupy po kilku bezrobotnych, wymyślimy im jakiś profil działalności i będziemy mieli fajny, społeczny biznes. To się oczywiście nie udało.

Ustawę, o której pan mówi, później znowelizowano.

I jest nieco lepiej, bo teraz tylko połowa członków spółdzielni socjalnej musi należeć do grupy osób w jakiś sposób nieradzących sobie na rynku pracy. Do ostatnio realizowanych projektów coraz częściej zapraszani są także ludzie młodzi, którzy chcieliby założyć przedsiębiorstwo społeczne. Ale generalne podejście się nie zmieniło. Spółdzielnie socjalne nadal w większości nie są zakładane przez fachowców, którzy mają pomysł na swoją działalność, tylko przez przypadkowo zebranych ludzi,

39

wspieranych finansowo dzięki dotacjom z Unii Europejskiej. Dobre prawo może wspierać rozwój ekonomii społecznej, ale dziś nie bardzo wierzę, że te rozwiązania systemowe pozwolą rozkwitnąć przedsiębiorczości społecznej na masową skalę.

No i znów powiało sceptycyzmem…

Nie chciałbym wypaść pesymistycznie w tej rozmowie, ale mam za sobą dwadzieścia lat bardzo różnych doświadczeń. Zaraz po studiach byłem pełen ambicji i żywiłem przekonanie, że można zmienić świat. Teraz trochę się uspokoiłem. Nie chcę już zmieniać całego świata, bo wiem, że to niemożliwe. Mogę zmienić tylko ten mały kawałek wokół siebie. A jeśli moje działanie stanie się przykładem dla innych, to będę się cieszył.

Sądzi pan, że poprzez budowanie takich pojedynczych, dobrze prosperujących, skutecznych rynkowo przedsiębiorstw jak wasze, uda się zachęcić innych do podejmowania podobnych działań?

Jestem przekonany, że przykłady tak zwanych dobrych praktyk, jeżeli są rzeczywiście dobre, mogą zmienić więcej niż niejedna konferencja poświęcona ekonomii społecznej. Rocznie odwiedza nas ponad tysiąc osób z całej Polski, które chcą się przyjrzeć naszym działaniom. Są to głównie przedstawiciele organizacji pozarządowych i samorządów, ale przyjeżdża też trochę ludzi biznesu. Jedni są pod wrażeniem, ale nie wierzą, że coś podobnego mogłoby funkcjonować w ich gminie, a inni wyjeżdżają z głowami pełnymi pomysłów. Po wizycie u nas ksiądz Mirosław Tosza z Jaworzna założył u siebie wspólnotę „Betlejem”, w której mieszka i pracuje razem z osobami bezdomnymi.

Innym przykładem jest Bałtów. To mała miejscowość, w której kilkanaście lat temu bezrobocie sięgało 40 procent. Zmiana zaczęła się od stowarzyszenia, które miało swój pomysł na rozwój gminy. Dzisiaj to ogromne

konsorcjum, na które składają się różne przedsiębiorstwa społeczne o rozmaitej strukturze organizacyjno-prawnej. W tej chwili jest tam Park Jurajski, przyciągający kilkaset tysięcy turystów rocznie. A goście muszą przecież gdzieś zamieszkać, coś zjeść i kupić pamiątki – w efekcie bezrobocie w Bałtowie zmalało do poziomu higienicznego.

sposób spojrzymy na rolę przedsiębiorstw społecznych, to zobaczymy, jak ważnym graczem na gruncie lokalnym mogą się stać. Przynajmniej tak chciałbym to widzieć.

Czy przedsiębiorczość społeczna może stanowić alternatywę dla systemu pomocy społecznej organizowanej przez państwo?

Nie wierzę w to, żeby w kwestii polityki społecznej można było wyręczyć państwo. Ale prawdą jest, że tradycyjny model pomocy społecznej, na który składa się zapewnienie pracy socjalnej, poradnictwo i różnego rodzaju zasiłki, absolutnie nie wystarczy. Jego działania trzeba skutecznie uzupełniać. Cały złożony system, na który składają się jednostki samorządu, jakimi są OPS-y, oraz współpracujące z nim stowarzyszenia, fundacje, przedsiębiorstwa społeczne o różnych formach organizacyjno-prawnych (spółdzielni, spółek non-profit, organizacji pozarządowych prowadzących działalność gospodarczą) powinien być spójny. OPS mógłby pełnić funkcję koordynacyjną, ale równie dobrze mogę sobie wyobrazić sytuację, że to dobrze zorganizowana i profesjonalna organizacja pozarządowa spełnia taką rolę.

Przedsiębiorstwa społeczne mogą pełnić wiele funkcji, nie tylko dawać zatrudnienie, ale też prowadzić skuteczne działania edukacyjne. Ich główny walor tkwi w tym, że przychodząc do takiego miejsca jak nasze, osoby bezrobotne widzą, że ci, którzy jeszcze niedawno nie pracowali, dzisiaj są pełnowartościowymi pracownikami. Dobrze funkcjonujące przedsiębiorstwa społeczne mogą inspirować nie tylko pracowników, ale też pracodawców, a przez to wpływać na zmianę myślenia o organizacji życia społecznego. Jeśli w ten

MARIUSZ ANDRUKIEWICZ jest terapeutą i pedagogiem, prezesem Zarządu Fundacji Rozwoju Przedsiębiorczości Społecznej „Być Razem”. Należy do grona założycieli Stowarzyszenia Pomocy Wzajemnej „Być Razem”.

Organizator cieszyńskich wspólnot dla osób bezdomnych, samotnych i uzależnionych.

KASIA MAJCHROWSKA kasiamajchrowska.com

40

nIEMOC pOMOCY

Sprawa dla reportera Sposób informowania w mediach o działaniach pomocowych jest zbliżony do sposobu informowania o świecie w ogóle: przekaz jest uproszczony, jednowymiarowy i – mimo wolności słowa – bardzo mało zróżnicowany. Do tego niemal bezwyjątkowo podporządkowany zasadzie, że the bad news is good news.

MAGDALENA DUDKIEWICZ HANKA MAZURKIEWICZ

J

eśli jest tak źle, to trudno uniknąć pytania, czy media są takie, bo tego oczekują odbiorcy, czy też ludzie oczekują tego, do czego przyzwyczaiły ich media. Jeszcze trudniej na to pytanie odpowiedzieć.

Kilka lat temu, w artykule opublikowanym w „Świecie problemów” napisałam, że „świat społeczny zaludniają ci, którzy potrzebują pomocy, i ci, którzy im pomagają. To jedna z najbardziej uniwersalnych relacji międzyludzkich.

Często przybiera ona formułę wymiany, dzielenia się tym, czego kto ma więcej (…). Jednakże równie często mamy do czynienia z mniej oczywistą i równorzędną relacją, w której jedni pomagają innym: albo nie dostając nic w zamian, albo uzyskując dobra zupełnie innego rodzaju (jak

satysfakcja, poczucie sensu, samorealizacji (...)) lub będąc wynagradzanymi za to przez kogoś innego, np. przez instytucje, które zatrudniają pracowników socjalnych”.

Proste? Proste. Ale nie dla polskich mediów. Pomaganie, chociaż to jedna z podstawowych relacji społecznych, dla mediów nie stanowi atrakcyjnego tematu – wedle reguły, że dobrą (czytaj: atrakcyjną medialnie) wiadomością jest zła wiadomość, zwykle pojawia się „na doczepkę”, jako uzupełnienie informacji o problemach, nieszczęściach i katastrofach. Chyba że, jak w obrębie jednej z ram interpretacyjnych, już samo pomaganie jest problemem, nieszczęściem i katastrofą.

Zaklęte kręgi informowania Dwie spośród trzech ram interpretacyjnych, jakie udało mi się zaobserwować w informacjach o pomaganiu, funkcjonują właśnie według zasady, że pomaganie to tylko alter ego negatywnego zjawiska.

Pierwsza z nich to rama reakcji na zbiorowe lub indywidualne nieszczęście, która uruchamia się w mediach wobec nagłych sytuacji kryzysowych (takich jak klęska żywiołowa czy wybuch gazu) lub w trudnej sytuacji, która dotyka konkretnego człowieka lub rodzinę (na przykład choroba, której leczenia nie da się sfinansować ze środków publicznych, czy pożar domu). Media stawiają sobie wówczas za cel mobilizowanie ludzi do pomagania pokrzywdzonym, którzy obowiązkowo są bezradni, często zapłakani, ich sytuacja zaś zwykle przedstawiana jest jako skrajna, gdyż „potrzebują wszystkiego”, a ich życie „legło w gruzach”.

Co ciekawe, nie ma wówczas miejsca na jakąkolwiek refleksję nad ewentualną odpowiedzialnością pokrzywdzonych, polegającą na przykład na niewykupieniu ubezpieczenia (pamiętamy słowa oburzenia po słynnej wypowiedzi ówczesnego premiera Cimoszewicza na temat osób dotkniętych powodzią z 1997 roku), zaniedbaniu stanu →

41

→

42

nIEMOC pOMOCY

Bohaterowie mediów to jedyni sprawiedliwi w niesprawiedliwym świecie, który stanowi tło dla ich heroizmu.

technicznego (przykładowo poprzez brak kontroli przeciwpożarowej albo zniszczenie instalacji alarmowej, bo przeszkadzała) czy niedopełnieniu na czas formalności (związanych choćby z możliwością leczenia).

Jednocześnie obficie i bezrefleksyjnie stosowane są techniki dyskredytacyjne wobec tych, których media uznają za wyłącznie winnych: rozlicza się ich na miejscu, w starannie dobranej scenografii (odpowiednio może to być pęknięty wał powodziowy, zgliszcza po pożarze albo sala szpitalna), czasem przy aktywnym udziale oburzonych obywateli. Pośród nich media wskazują często swoistą antytezę winnych, czyli bohaterskie jednostki niosące pomoc i żądają od władz lokalnych ich uhonorowania. Czasem po „jasnej stronie mocy” ustawia się też autorytety: lekarzy lub strażaków.

Nie szukając źródeł Druga rama interpretacyjna, w obrębie której informacja o pomaganiu stanowi jedynie uzupełnienie informacji o nieszczęściu, to rama skandalu i interwencji – to właśnie ta rama, wewnątrz której nawet samo pomaganie jest konotowane negatywnie. Jest ona bowiem uruchamiana w sytuacji, gdy pomocy zaniechano, pomagano nieprawidłowo albo pod pozorem pomagania świadomie szkodzono. Media wypełniają w ten sposób

jedną ze swoich podstawowych funkcji społecznych – stoją na straży obywatela i w jego imieniu patrzą władzy na ręce.

I chwała im za to. Problem w tym, że zwykle czynią to według z góry przyjętego, jednowymiarowego schematu, którego dziennikarze raczej nie weryfikują w trakcie zbierania materiału. Sytuacje, w których zastana rzeczywistość słabo potwierdza przyjęte założenia, jest najczęściej komentowana w duchu redukcji dysonansu poznawczego – zjawisko to dobrze widać podczas transmitowanych z terenu audycji na żywo. Każda wypowiedź, która „nie pasuje do obrazka”, jest pomijana milczeniem albo „przykrywana” dość gwałtowną reakcją prowadzącego program lub zachęcanego przez niego adwersarza.

Rama skandalu i interwencji uruchamia się najczęściej w sytuacjach faktycznie przez kogoś zawinionych, takich jak na przykład zamarznięcie bezdomnego lub przejaw skrajnej agresji wobec dziecka. Media przyjmują wówczas na siebie rolę śledczego, który ma znaleźć winnego. Tyle tylko, że takie śledztwo jest zwykle prowadzone pod z góry przygotowaną tezę: zawiniły publiczne służby i rosnąca znieczulica społeczna. I chociaż wydaje się, że trudno o lepszą okazję do społecznego edukowania, choćby przez pokazanie, jak być powinno, skonfrontowanie tego, co się stało, z prawidłowym

i skutecznym pomaganiem (tychże służb lub sąsiadów), to ze świecą szukać takich ambitnych materiałów interwencyjnych.

Nikt też nie stara się dotrzeć do prawdziwych, najczęściej złożonych, systemowych źródeł nieszczęścia, np. nagminne jest stwierdzenie, że pracownicy socjalni „odebrali” lub „nie odebrali” rodzinie dziecka (nota bene, zależnie od sytuacji potępiani są za jedno lub za drugie). Rzecz w tym, że to nie służby socjalne podejmują takie decyzje, tylko sądy rodzinne, a niewiele zachodu trzeba, by dowiedzieć się, jak złożone są relacje między nimi a pracownikami socjalnymi, którzy mogą jedynie w skrajnej sytuacji zabrać dziecko co najwyżej doraźnie.

Takie rozpracowanie tematu wymaga niewiele, ale jednak czasu, uwagi, zaangażowania. Znacznie łatwiej jest poprzestać na poziomie stwierdzenia, że w ośrodku pomocy społecznej „tylko piją kawę”, a Polacy „mają oczy i uszy zamknięte na nieszczęście innych”. Czasem, zwłaszcza wówczas, gdy winna jest „opieka społeczna” (muszą chyba jeszcze lata minąć, zanim media przyswoją pojęcie „pomocy społecznej”), można to jeszcze okrasić przekazem nieco rewolucyjnym, w duchu: „na co idą nasze podatki?”

Herosi w niesprawiedliwym świecie Jedyna rama, która nie traktuje pomagania jako uzupełnienia przekazu

43

o negatywnych zjawiskach i odpowiedzi na nieszczęście, lecz widzi w nim temat wiodący, to rama świąteczno-eventowa, której odmianę stanowi rama okazjonalna.

W podstawowej wersji uruchamiana jest z okazji utrwalonych medialnie wydarzeń pomocowych, w skrajnych przypadkach niemal dominując przekaz medialny, na dalszy plan odsuwając inne wydarzenia. Niestety, czynione jest to w bardzo schematyczny i powtarzalny sposób – trudno uniknąć wrażenia, że widzowie raczej nie zorientowaliby się, gdyby zaserwowano im relacje z poprzedniego roku, a stacje telewizyjne odróżniają jedynie dzięki logo w rogu ekranu oraz znajomości pracujących w nich dziennikarzy, bo na pewno nie sposób dokonać tego w oparciu o przekazywane podczas wydarzeń treści.

Nieco lepiej wyglądają przekazy konstruowane w obrębie ramy okazjonalnej, uruchamianej przed świętami, wakacjami lub na przykład z okazji dnia walki z jakąś chorobą lub problemem społecznym (wówczas jednak ponownie w centrum uwagi pojawia się problem, a nie pomaganie). W takiej sytuacji liczyć można na przekazy bardziej przemyślane, a przez to zróżnicowane – no, chyba że, co bardzo częste, media i w tym wypadku pójdą na łatwiznę, skupiając się na jednej, aktualnie modnej akcji społecznej, nie zadając sobie trudu dostrzeżenia i pokazania wielkiego zróżnicowania działań lokalnych, a nawet niemal całkowicie zapominając o akcjach, których promowanie dominowało w poprzednich latach.

Wróćmy jednak do najbardziej widocznej odmiany, czyli charytatywnego eventu. Co z tej okazji serwują nam

media? Przede wszystkim niemal zawsze tych samych „pomagaczy”, prezentowanych w roli charyzmatycznych przywódców, zwykle otoczonych „świtą”, którą uczą, jak pomagać, i wskazują, kto na pomoc zasłużył. Bohaterowie tych przekazów to jedyni sprawiedliwi w niesprawiedliwym świecie, który stanowi tło dla ich heroizmu. Obowiązuje też całkowite embargo na dyskutowanie o ewentualnych błędach akcji, a media piętnują publicznie każdego, kto nie wyraża wystarczającego entuzjazmu lub, co gorsza, ma jakiekolwiek wątpliwości.

Oczywiście, swoisty zapis na dyskusję bardzo sprzyja pojawianiu się skrajnych i zwykle absurdalnych ataków na te przedsięwzięcia. Prowadzi to do sytuacji, w których niektóre akcje można tylko kochać (jak tak zwane „mainstreamowe” media) lub nienawidzić (jak tak zwane →

44

nIEMOC pOMOCY

media „ultrakatolickie” lub „ultraprawicowe”). Rzeczowa dyskusja przy tego rodzaju etykietach jest z góry wykluczona. Ci, którzy bezkrytycznie kochają, budują też silne przekonanie, że w akcji uczestniczy całe społeczeństwo i wszyscy, którzy jeszcze się nie włączyli, niezwłocznie powinni to uczynić. Powód jest wszak oczywisty: pomagacze naprawiają błędy nieudolnych „innych” i tym samym pomagają pokrzywdzonym, których obowiązkowo pełne wdzięczności wypowiedzi stanowią ważny ozdobnik w przekazie i istotny „dowód w sprawie”.

Niemedialne niuanse i szarości Wspólną dla wszystkich opisanych ram interpretacyjnych cechą przekazów medialnych o pomaganiu jest operowanie wielkim kwantyfikatorami, w ramach których, jak to zostało powiedziane, naprzeciw siebie stają całkowicie źli i jednoznacznie dobrzy, którzy są nieomylni, mają monopol nie tylko na pomaganie, lecz znają się na wszystkim i mają prawo pouczać każdego w każdej sprawie.

Jednoznaczność świata przejawia się także w tym, że zło i nieszczęście jest totalne (ofiary pożaru lub powodzi obowiązkowo „tracą dorobek całego życia”, nieudolność publicznych pomagaczy „pozbawia ich środków do życia” lub „jakichkolwiek szans” na wyzdrowienie), za to dobro czynione przez charytatywnych pomagaczy jest wszechmocne, bo uzyskana w wyniku prezentowanych działań pomoc definitywnie odmienia życie ludzi. Wygląda na to, że sytuacje, w których nieszczęście nie jest totalne, a pomoc bywa doraźna lub tylko łagodzi skutki, nie są medialne. I co z tego, że znacznie bardziej prawdopodobne, że dzieją się ustawicznie, na co dzień, w tak wielu miejscach?

Sensacja...

Niestety, a może na szczęście, świat jest bardziej złożony. Powstaje pytanie, jakie cele stawiają sobie media, podejmując temat pomagania. Spróbujmy domyślić się, po co to robią.

Po pierwsze więc, dla zwiększenia grona odbiorców – osławionej oglądalności lub sprzedawanego nakładu. Po drugie, by informować o tym, co ważne, co bezpośrednio dotyczy społeczeństwa. Po trzecie, by wypełnić przypisaną im funkcję kontrolną wobec władzy. Po czwarte wreszcie, by edukować społeczeństwo i propagować prospołeczne zachowania.

Warto zastanowić się, czy i jak te cele są realizowane wówczas, gdy przekazy o pomaganiu zostają zamknięte w obrębie trzech opisanych ram interpretacyjnych.

Zatem po kolei. Pierwszy cel udaje się chyba zrealizować, nie ma w tym zresztą niczego nagannego, to święte prawo każdego gracza na rynku, by dbać o swoją pozycję. Temu służą też medialne fundacje korporacyjne, które, skądinąd często realnie pomagając, czynią to jednak w celach marketingowych. I znów: nic w tym złego, pytanie raczej dotyczy granic tego, co im wolno, a czego nie w ramach takich działań (np. czy powinny mieć prawo korzystania z odpisu 1 procent).

Przyjrzyjmy się kolejnym celom. Na ile media towarzyszą społeczeństwu w tym, co dla niego ważne, o tym informują? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, bo wymagałaby rozstrzygnięcia dylematu wskazanego na początku tekstu. Co było najpierw: jajko czy kura? Same media mają w tym zakresie istotne wątpliwości, wystarczy przypomnieć choćby dyskusje (a jakże, toczone w mediach!) o – delikatnie rzecz ujmując – istotnej nadreprezentacji medialnej sprawy „mamy Madzi”. Media żywiły się tym tematem z intensywnością czasem zaskakującą dla nich samych.

Można jednak założyć, że skoro proces transmitowano niemal na żywo, to dlatego, że ludzie te transmisje oglądali. Nie sposób zapewne rozstrzygnąć, jak odbiorcy reagowaliby na inne tematy w tym czasie. Wydaje się natomiast, że to swoiste „przegięcie” czegoś media nauczyło: żaden temat, nawet najbardziej sensacyjny, nie był już później do tego stopnia eksploatowany. Nie znaczy to oczywiście, że funkcja towarzyszenia i informowania społeczeństwa

jest przez to wypełniana prawidłowo – na pierwszy rzut oka widać, jak bardzo media, zwłaszcza telewizja, unikają tematów trudnych, niejednoznacznych, wymagających pojechania w teren nie tylko po to, by zrobić stamtąd relację na żywo, lecz by poprzedzić ją dogłębnym rozpracowaniem tematu ze wszystkimi jego niuansami. ...zamiast edukowania Kolejny cel to kontrola władzy, która najczęściej ujawnia się przy okazji realizowania ramy skandalu i interwencji. W jej obrębie odpowiedzialne władze lub przedstawicieli podległych im publicznych instytucji zwykle udaje się napiętnować. Często jest to krytyka w pełni uzasadniona i usprawiedliwiona – urzędniczą obojętnością czy arogancją władzy, która, chociaż mogła, to nie podjęła żadnych kroków, by nieszczęściu zapobiec albo realnie pomóc po jego wystąpieniu.

Powstaje jednak pytanie, czy faktycznie zawsze wina leży po stronie władzy wykonawczej, na ile jej działania bywają uwikłane w okoliczności i ograniczenia obowiązującego prawa i dostępnego budżetu. A może winni są posłowie? Może zamiast skupiać się na tym, dlaczego nie odbudowano wałów przeciwpowodziowych, warto zapytać, jakie prawo umożliwia budowanie na terenach zalewowych albo spróbować zrozumieć, że ograniczone pieniądze budżetowe przekazano na przykład na mieszkania socjalne? Tego rodzaju refleksji bardzo w mediach brakuje i niezależnie od tego, że można zrozumieć przyczyny zaniechania takich dociekań, to jednak warto zdawać sobie sprawę, że w dłuższej perspektywie przynoszą one opłakane skutki w realizacji celu czwartego, czyli edukowania i propagowania prospołecznych zachowań.

Jeśli zadamy sobie pytanie o argumenty, których media używają, by skłonić nas do zaangażowania w propagowaną przez nie akcję, okaże się, że przede wszystkim zachęcają do

45

pomagania w kategorii ryzyka: „każdego z nas może spotkać nieszczęście”.

Dodatkowo, gdy podkreślana jest konieczność dzielenia się zasobami, to właśnie jedynie w obrębie tu i teraz: jesteś dobry, gdy wrzuciłeś coś do tej konkretnej puszki, kupiłeś dokładnie ten produkt w tym sklepie, wysłałeś SMS na ten właśnie numer.

Bardzo brakuje próby propagowania takich postaw jako obowiązujących na co dzień, jako sposobu bycia w świecie, który może się realizować w tysiącach różnych, złożonych odsłon, właściwie nie wiadomo, dlaczego niemedialnych.

Brakuje zatem codziennej medialnej edukacji obywatelskiej, media unikają tłumaczenia skomplikowanego, pełnego szarości i wzajemnych zależności świata, pokazują go w palecie czarno-białej i jednowymiarowej. Zupełnie brakuje również prezentowania pomagania tym, którzy z różnych – zawinionych i niezawinionych – powodów „nie nadążają”, jako działania zwyczajnie opłacalnego dla ogółu społeczeństwa, koniecznego warunku rozwoju społecznego. „Kto za tym wszystkim stoi?”

W prowadzonych przeze mnie badaniach widać znaczącą rozbieżność pomiędzy tym, co deklarowali w wywiadach dziennikarze, a tym, co w zakresie informowania o pomaganiu ujawniła analiza zawartości przekazów medialnych.

Dziennikarze często byli świadomi tego nieprzystawania mediów do rzeczywistości społecznej, sami wytykali ich grzechy, formułowali pod ich adresem ważne postulaty. Gdzie tkwi więc źródło tej rozbieżności?

Przypomina się stwierdzenie pracownika socjalnego, który w prowadzonych kiedyś badaniach powiedział, że „mówi, co myśli, robi, co mu każą”. W jego sytuacji określone działania narzucają mu przełożeni reprezentujący polski system publicznej pomocy społecznej. Trochę trudniej byłoby wskazać tych „każących”, gdy spróbujemy sparafrazować to stwierdzenie na potrzeby dziennikarzy. Właściciele mediów i osoby nimi zarządzające?

A czym oni z kolei się kierują? Gustami odbiorców, które przekładają się na osławioną „oglądalność”? Trudno znaleźć inne źródło tych oczekiwań, wszak oglądalność to rynek, a rynek to pieniądze… Oczywiście, by przyjąć to wyjaśnienie, musimy założyć, że rozstrzygnęliśmy dylemat: media są takie, jakich oczekują odbiorcy. Zgrzyta? Chyba zgrzyta.

Można też sformułować tezę o bardziej ogólnym charakterze. Być może stwierdzenie: „mówię, co myślę, robię, co mi każą” można uznać za ogólniejsze motto polskiej niedopełnionej transformacji ustrojowej. System komunistyczny skłaniał nas do swoistego dwójmyślenia w kategoriach prawdy publicznej w opozycji do prawdy domowej. Teraz wprawdzie możemy mówić, co myślimy, ale – wykonując wiele profesji – robimy, co nam każą (biurokracja, rynek, oczekiwania otoczenia etc.).

* Na koniec trzeba jasno stwierdzić, że opisany uproszczony obraz działań społecznych nie jest jedynie wynikiem podejścia mediów – „pomagacze” mają w tym także istotny udział.

Jedni, przede wszystkim publiczna pomoc społeczna, zaniedbują profesjonalne działania PR – dość stwierdzić, że pomoc społeczna nie ma nawet swojego rzecznika prasowego, który tłumaczyłby mediom, a za ich pośrednictwem społeczeństwu, złożoność tego systemu i z którym media musiałyby się liczyć tak, jak liczą się z rzecznikiem prasowym policji. Inni, przede wszystkim reprezentujący największe organizacje pozarządowe, przyjmują czasem postawę pozarządowych celebrytów, którzy pełnymi garściami korzystają z tego, że ich słów i czynów media nie poddają próbie racjonalnego osądu. W efekcie wypowiadają się jako nieomylni specjaliści, a nawet autorytety od zagadnień, w których raczej nie są specjalistami, natomiast konsekwentnie unikają zabierania głosu w dyskusjach dotyczących kwestii bardzo istotnych dla sektora pozarządowego.

Być może dlatego, że oznaczałoby to konflikt z hołubiącymi ich mediami – wyrazisty przykład stanowi kwestia odpisu 1 procent podatku, z którego istotne sumy, wykorzystując swoją uprzywilejowaną pozycję, „zgarniają” korporacyjne fundacje medialne...

DR HAB. MAGDALENA DUDKIEWICZ jest socjologiem, adiunktem w ISNS UW. Członek zespołu Obserwatorium Żywej Kultury, ekspert Instytutu Spraw Publicznych, sekretarz redakcji kwartalnika „Trzeci Sektor”. Autorka książek: „Technokraci dobroczynności.

Samoświadomość społeczna pracowników organizacji pozarządowych w Polsce” oraz „Populiści dobroczynności.

Medialne informowanie o pomaganiu”.

HANKA MAZURKIEWICZ sytuacje.zespolwespol.org

46

nIEMOC pOMOCY

47

Pułapki szlachetnej paczki Tym, co szczególnie uderza w wystąpieniach wokół „Szlachetnej Paczki”, jest jednoznaczność neoliberalnej narracji powielającej negatywne stereotypy dotyczące biedy. Przesłania ona to, co mogłoby stać się lodołamaczem indywidualistycznych postaw, a być może nawet zalążkiem nowej solidarności.

KATARZYNA GÓRNIAK TOMEK KACZOR

B

ieda była, jest i będzie – to jedno z najbardziej powszechnych przekonań, które towarzyszy naszemu myśleniu o świecie społecznym. Jednak o ile samo zjawisko postrzegane jest jako niezbywalne, to można zauważyć, że w zależności od miejsca i czasu przyjmuje różne formy, zawsze związane z danym modelem porządku społecznego. Zatem, jak twierdził Bronisław Geremek, jeden z bardziej znamienitych badaczy tego zjawiska, każde społeczeństwo ma swoich ubogich.

To kontekst społeczny, ów duch epoki, wypełnia znaczeniem rozumienie biedy i przyzwolenie lub jego brak na jej istnienie. Historycznie możemy dostrzec, że pozycja biednych zmieniała się: od życia na marginesie – który był jednak przynależną do społeczeństwa częścią,

dzięki czemu tym samym biedni byli w nim akceptowani i z różnych powodów postrzegani jako pożyteczni – aż do widzenia biednych jako problemu społecznego zagrażającego porządkowi społecznemu, destabilizującego go, ale też utożsamiania biedy z niepowodzeniem, niezaradnością i słabością. Współcześnie bieda to stan niepożądany, coś, czego być nie powinno, a jest.

Tym, co wzbudza kontrowersje, jest zatem odpowiedź na pytanie, kto ponosi odpowiedzialność za jego występowanie – niesprawny i „odwirowujący” ponoszących porażki system (tych, którzy do niego nie pasują) czy cechy i atrybuty poszczególnych jednostek, ich wola, a właściwie jej brak, działania, sprawczości, walki o sukces? Od tej odpowiedzi zależy także sposób, w jaki będziemy projektować działania pomocowe i wspierające.

Ciągle stawiać pytania Obecność biedy wiąże się bowiem również z obecnością pomocy tym, którzy owej biedy doświadczają. Tak, jak

powszechna jest bieda, tak również działania zmierzające do jej złagodzenia, ograniczenia lub wyeliminowania pojawiają się nieustannie. Trudno sobie wyobrazić społeczeństwo, w którym nie wytworzyłyby się żadne formy pomocy tym, którzy znaleźli się w trudnych życiowo sytuacjach.

Pomaganie tworzy niejako odwrotną stronę postrzegania i określania tego, czym jest bieda i kim jest osoba biedna, inną perspektywę w ramach owego złożonego i wielowymiarowego zjawiska. A wielość i odmienność postaci biedy pociąga za sobą różnorodne sposoby pomagania i pomysły na to, jak się z nią uporać. To, w jaki sposób społeczeństwo reaguje na obecność osób biednych, i to, jak pomagamy, zależy od tego, jaka rola jest im przypisywana i jakie znaczenie nadaje się tej obecności. Pomoc może bądź stabilizować i utrwalać sytuację ubóstwa, współgrać z systemem, bądź faktycznie prowadzić do odzyskiwania przez osoby biedne samodzielności →

48

nIEMOC pOMOCY

i sprawczości. Za każdą pomocą stoi zatem określona ideologia poznawcza i interpretacja obecności biedy.

Przyjmując powyższą perspektywę, że pomaganiu towarzyszy zawsze określone wartościowanie biedy, a ono samo może prowadzić tak do włączania, jak i wykluczania lub marginalizowania, to pomagając tym, którzy owej pomocy potrzebują, powinniśmy zawsze zastanowić się, jaki może być faktyczny rezultat naszych dobrych chęci. Pomaganie wymaga refleksji i namysłu.

Ciągłego stawiania pytań o to, jak pomagać, żeby nie szkodzić, czy pomagając nie wywołujemy przypadkiem odwrotnych skutków. Rozstrzygania wielu wątpliwości, nieustającego niepokoju o to, jaka jest relacja pomiędzy pomagającym a potrzebującym.

Inaczej ten, który pomaga, może bardzo szybko zejść na manowce zgodnie z przysłowiem, że dobrymi chęciami jest piekło wybrukowane. A jeśli jeszcze towarzyszy mu głębokie przekonanie, że owe intencje są jedynymi słusznymi, to prowadzi to go nie tylko do pychy, ale także do zamknięcia się na rozumienie tego, co robi i jak to wpływa na tych, którym pomaga.

Zamiast nowej solidarności Taka sytuacja, niestety, przytrafiła się działaniom związanym ze „Szlachetną Paczką”. Nie zwróciłabym na nie prawdopodobnie większej uwagi – ot, akcja jakich wiele przed Bożym Narodzeniem, tyle że robiona z większym rozmachem i pod względem marketingowym doskonale zaplanowana – gdyby nie właśnie, wręcz explicite wyrażane, określone przekonania i poczucie z dumy z ich głoszenia.

Tym, co szczególnie mnie uderzyło, gdy obserwowałam w grudniu publiczne wystąpienia wokół akcji, jest właśnie ów kompletny brak refleksji i jednoznaczność neoliberalnej narracji, niezwykle silnie powielającej negatywne stereotypy dotyczące biedy i przerzucającej na osoby biedne pełną odpowiedzialność za ich los.

Czyniącej je winnymi. Niestety, szlachetne okazało się w konsekwencji wykluczające, stygmatyzujące i piętnujące tak sytuację biedy, jak i osoby jej doświadczające, a szczególnie te, które nie są w stanie się ze swoim doświadczeniem uporać.

Owa narracja przesłania w działaniach „Szlachetnej Paczki” to, co w niej wartościowe i co mogłoby się stać swoistym lodołamaczem indywidualistycznych

postaw i przekonań, a być może nawet zalążkiem nowej solidarności.

Z punktu widzenia pejoratywnych stereotypów dotyczących biedy, dwie rzeczy w działaniach „Szlachetnej Paczki” są wyjątkowo cenne – tyle tylko, że znikają w zalewie publicznych wystąpień jej lidera dotyczących osób biednych, które de facto przeczą temu, co wynika z samych działań pomocowych. Najpierw więc wolontariusze szukają rodzin i osób potrzebujących wsparcia, następnie spotykają się z nimi i poprzez rozmowę rozpoznają ich sytuację, poznają konkretne potrzeby i podejmują decyzję o włączeniu do projektu. Na stronie internetowej opisują poszczególne przypadki (oczywiście anonimowo) wraz z listą potrzebnych rodzinie rzeczy. Następnie każdy może wybrać sobie rodzinę lub osobę, dla której chciałby przygotować paczkę. Przygotowana paczka jest – znowu przez wolontariuszy – przekazywana adresatowi.

Tym, co jest szczególnie ważne w takim sposobie organizacji pomocy, jest zatem przede wszystkim „unormalnienie” czy „ucodziennienie” sytuacji biedy, pokazanie, że bieda nie jest patologią i nie powinna być z nią

49

Za każdą pomocą stoi określona ideologia poznawcza i interpretacja obecności biedy.

utożsamiana. Historie przedstawiane na stronie stowarzyszenia opisują sytuację biedy jako pasmo codziennych zmagań z trudami życia, pokonywania barier, na jakie napotyka osoba biedna. Bieda jest ukazana jako stan, który może się przytrafić każdemu, a jak się już przytrafi, to powoduje, że człowiek nie jest w stanie samodzielnie sobie z nim poradzić i dlatego wymaga pomocy. Osoba biedna to w takim ujęciu taka sama osoba jak każdy z nas, a tym, co ją odróżnia, jest fakt, że znalazła się, z różnych powodów, w nienormalnych, nietypowych warunkach.

Druga rzecz, która jest wartościowa w „Szlachetnej Paczce”, wiąże się z uznaniem prawa osób biednych do defi niowania swoich potrzeb i sposobów ich zaspokajania. Wspomnianą listę zakupów dla robiących paczkę układają przede wszystkim jej adresaci. Każdy dostaje taką paczkę, jaką sobie zamówił, jest w niej to, co jest dla niego niezbędne. Osoba biedna nie dostaje zatem produktów czy artykułów, które innym zbywają albo są im niepotrzebne, ale to, co rzeczywiście będzie dla niej przydatne i użyteczne. Pomoc

ma służyć potrzebującemu, a nie być ochłapem rzuconym na pocieszenie.

Cenna jest zatem indywidualizacja i konkretyzacja pomocy. „Szlachetność” i megalomania „Szlachetna Paczka” bardzo silnie upowszechnia też – i mam tu na myśli sferę działania organizacji, a nie sferę deklaracji i haseł – ideę współdziałania i solidarności. Pokazuje, że pomoc to nie indywidualny odruch serca, ale przede wszystkim zbiorowe współdziałanie. Nie da się przygotować paczki bez zebrania grupy osób i wspólnego jej skompletowania. Paczka i pomaganie potrzebującym wymaga współpracy i zaangażowania wielu ludzi – zebrania pieniędzy, zrobienia zakupów, pakowania, przewożenia, a nie prostego wrzucenia banknotu do puszki.

Trzeba jednak zdawać sobie również sprawę ze słabości tego przedsięwzięcia. Charakterystyczną dla wielu tego typu działań jest ich akcyjność, a tym samym doraźność. Tym samym przekonanie jej twórcy, księdza Jacka Stryczka, że paczka, którą otrzymują osoby biedne, ma stanowić punkt zwrotny w procesie

wychodzenia z biedy, pobudzać do zmiany, być szansą na nowe życie, jest z założenia błędne, a w konsekwencji też szkodliwe. Żadna paczka, nawet największa, nie zmienia życia, może jedynie łagodzić jego trudy, uprzyjemniać je i ułatwiać, ale sama z siebie nie ma mocy znoszenia sytuacji biedy. Tak czy inaczej pozostawia bowiem osoby biedne samym sobie – z ich sytuacją i ich problemami. Przedsięwzięcie to mogłoby stać się zaczątkiem budowania wspólnoty opartej na solidarności i współodpowiedzialności, zdolnej do przekształcania rzeczywistości, właśnie wtedy, gdyby miało ciąg dalszy, a nie ograniczało się wyłącznie do jednorazowej akcji, mającej przelotne skutki.

Szkodliwość przekonania, że jednorazowa pomoc ma stanowić rewolucję w życiu osoby biednej, prowadzi bowiem do przerzucenia na osoby biedne odpowiedzialności za ich powodzenie lub jego brak. Razem z paczką osoba biedna otrzymuje wtedy, oczywiście w sensie symbolicznym, nakaz właściwego prowadzenia się. Pomoc staje się zatem instrumentem dyscyplinowania – paczka daje prawo do formułowania →

50

nIEMOC pOMOCY

„Szlachetna Paczka” pokazuje, że pomoc to nie indywidualny odruch serca, ale przede wszystkim zbiorowe współdziałanie.

wymagań i oczekiwań. Problem polega na tym, że osoba biedna nie będzie w stanie się z tych zobowiązań wywiązać, bo zawartość paczki nie znosi tego, co ją naprawdę ogranicza i hamuje, nie dotyka przyczyn, a jedynie dotkliwych skutków sytuacji biedy.

Owo niewywiązywanie się prowadzi jednak do przeświadczenia, że nie warto pomagać biednym, gdyż nie wykorzystują oni pomocy tak, jak należy, co w tym wypadku oznacza: tak, jak oczekiwaliby tego od nich pomagający. Dlatego też ksiądz Stryczek nie rozumie, dlaczego osoba biedna w 2010 roku jest również biedna w 2014. A odpowiedź jest bardzo prosta – pomoc, którą otrzymywała, nie była pomocą właściwą. W piersi bić się zatem powinien nie biedny, ale właśnie organizator pomocy. „Szlachetna Paczka” nie tworzy solidarnej wspólnoty jeszcze z jednego powodu, co było widoczne szczególnie w ostatniej edycji – z 2013 roku. Ważniejsi stają się mianowicie ci, którzy pomagają, a osoba biedna staje się jedynie pretekstem do „fajnej zabawy”, przyjemności i możliwości poczucia się lepszym – ksiądz Stryczek, stając się jedyną twarzą i ideologiem akcji, wielokrotnie powtarza, że kocha pomagać. Samo działanie, pomaganie staje się zatem ważniejsze od tego, komu się pomaga i dlaczego.

Dlatego też razi mnie przymiotnik „szlachetna”. Pomaganie tam, gdzie oparte jest na idei solidarności i równości, w żaden bowiem sposób nie uszlachetnia, nie czyni pomagających lepszymi ludźmi. Jest po prostu jednym ze społecznych obowiązków, który może sprawiać przyjemność – nie jest ona jednak najważniejsza. Pomaganie oznacza więc współodpowiedzialność za kształt rzeczywistości społecznej.

Jeśli w pomaganiu koncentrujemy się na samym akcie pomocy, to z jednej strony stajemy się megalomanami, z drugiej zaś przejawiamy często postawy pełne protekcjonalizmu i paternalizmu.

Wyjść poza stereotypy Jednak to, co wyjątkowo razi, nawet nie tyle w „Szlachetnej Paczce”, co właśnie w publicznych, wielokrotnie powtarzanych i przywoływanych wypowiedziach jej głównego – i jedynego – ideologa, to przede wszystkim neoliberalna narracja o biedzie. Dzieląca biednych na dobrych i złych, zasługujących na pomoc i niezasługujących, niewinnych i winnych, uczciwych i nieuczciwych. A tym samym utrwalenie szeregu negatywnych klisz i obrazów życia w biedzie.

Wiedza, którą upowszechnia ksiądz Stryczek, pełna jest potoczności, uproszczeń, a także fałszów – tak prostych, jak mówienie, że 12% osób żyje w skrajnej biedzie, a 12% w bogactwie (nie znam żadnych

danych ani statyk, które by ten rozkład potwierdzały) – ale też bardziej złożonych, odwołujących się do apriorycznych wyobrażeń na temat tego, jak wygląda życie w biedzie: pełne oszustw, nieuczciwości, wyzysku pomagających. Ksiądz Stryczek nigdy nie mówi o codziennych zmaganiach z sytuacją biedy, doświadczanych trudnościach, czyli o tym, co znaleźć można w historiach przedstawianych na stronie, ale określa biedę właśnie przez jej patologizowanie. I, niestety, ten przekaz jest znacznie bardziej widoczny.

W owych wypowiedziach opisujących biedę uderza i budzi sprzeciw także zupełny brak refleksji nad tym, skąd się bieda bierze i jakie są jej przyczyny.

Zwłaszcza w tym widać zgodę księdza Stryczka z perspektywą neoliberalną.

Słuchając jego wypowiedzi, mam wrażenie, że mentalnie przenoszę się do Anglii XVII czy XVIII wieku, z czasów obowiązywania restrykcyjnego Poor Law. Odpowiedź na nakreślone wyżej pytania zdaje mu się jednoznaczna – to osoby biedne są odpowiedzialne za swoją biedę: nie starają się, nie chce im się pracować (a powinny nawet bez wynagrodzenia, jak twierdzi ksiądz Styczek), żerują na innych, przerzucają odpowiedzialność na pomagających.

Wprawdzie ksiądz Stryczek przyznaje, że jego pasją jest szukanie prawdy i wychodzenie poza stereotypy,

51

którymi żyją ludzie, jednak prawdę tę znajduje niestety wyłącznie w sobie samym, swoje doświadczenie czyniąc obiektywnym. W spojrzeniu na biedę zupełnie nie uwzględnia szerszych uwarunkowań i kontekstów, które prowadzą do jej powstawania i które niekoniecznie są związane z wolą poszczególnych osób. W rezultacie prowadzi to do poznawczej ślepoty i zafałszowania obrazu biedy i osób biednych, ale też dyletanctwa w pomaganiu.

i odrazy z jednej strony oraz żalu i współczucia – z drugiej”. Owa mieszanka emocji widoczna jest szczególnie w przypadku „Szlachetnej Paczki”, mając duże przełożenie na jej sposób i postrzegania biednych, i praktykę pomagania.

* W działalności „Szlachetnej Paczki” bardzo dobrze widoczne są nie tylko pułapki, w jakie można wpaść, chcąc być szlachetnym, ale także to, że pewne sposoby myślenia i schematy dotyczące biedy są niezmienne.

Niezwykle trafne jest zatem twierdzenie Zygmunta Baumana, który przekonuje, że chociaż „każde społeczeństwo tworzyło swoich ubogich na własny obraz, oferując odmienne wyjaśnienia ich obecności, znajdując dla nich rozmaite zastosowania i wykorzystując różne strategie stawiania czoła problemowi ubóstwa”, to jednak również każde „przyjmowało wobec swoich ubogich charakterystycznie ambiwalentną postawę, nieprzyjemną mieszankę strachu

DR KATARZYNA GÓRNIAK TOMEK KACZOR tomekkaczor.pl jest socjolożką.

Pracuje na Wydziale Nauk Społecznych i Administracji Politechniki Warszawskiej. Związana z Uniwersytetem Powszechnym im.

Jana Józefa Lipskiego w Teremiskach.

Zajmuje się badaniem ubóstwa i wykluczenia społecznego ze szczególnym uwzględnieniem dyskursu wokół tych zjawisk.

52

nIEMOC pOMOCY

53

Ideały, obowiązki, fanaberie Dziecko tonące w stawie trzeba ratować praktycznie bez względu na okoliczności. Czy to samo odnosi się do malca umierającego z głodu na drugim końcu globu? Dobroczynność stawia przed nami dylematy osobistego zaangażowania i ekonomicznej skuteczności.

JAROSŁAW ZIÓŁKOWSKI WOJCIECH PAWLIŃSKI

Komu?

W stawie pośrodku miejskiego parku topi się małe dziecko. Choć woda nie jest głęboka, jest ono całkowicie bezradne. Lada moment zachłyśnie się wodą. Ścieżką obok, szybkim krokiem przechodzi ubrany w drogi garnitur mężczyzna. Jest ranek i najwyraźniej spieszy się do pracy. Nagle spostrzega dziecko w wodzie, rozgląda się wokoło, szukając rodziców – okolica jest jednak pusta. Przez moment waha się, rzuca nawet okiem na zegarek, zaraz jednak wskakuje do stawu i wynosi dziecko na brzeg.

Chwilę później nadbiega przestraszona matka, mężczyzna oddaje jej dziecko i rusza w swoją stronę. Stracił pięć minut i zniszczył sobie buty, warte czterysta, może sześćset złotych – z daleka trudno określić.

Większość z nas, zapytana, czy należy ratować tonące dziecko, jeśli ryzykuje się stratę podobnej sumy pieniędzy, bez zastanowienia odpowie, że tak. Żywimy przekonanie, że nie da się wycenić ludzkiego życia. Gdyby ktoś przekonywał nas, że pięciokrotnie większa strata usprawiedliwia pozostawienie dziecka jego własnemu losowi, odkrzykniemy oburzeni, że nawet perspektywa stukrotnej straty nie zwalnia nas z obowiązku działania. Jeśli mężczyzna z przykładu przeszedłby niewzruszony obok stawu, bez wahania potępilibyśmy go jako moralnego degenerata.

Peter Singer, który opisał ten scenariusz w słynnym artykule „Głód, Bogactwo i Moralność” (Famine, Affluence and Morality), zastanawiał się, czy istnieje różnica między dzieckiem tonącym w stawie a umierającym z głodu czterolatkiem na drugiej półkuli. Wyobraźmy sobie, że w Sudanie Południowym panuje klęska głodu, która pochłonęła już dziesiątki tysięcy ofiar (jest to scenariusz hipotetyczny, ale kraj ten faktycznie

znajduje się na krawędzi katastrofy).

W terenie działają międzynarodowe organizacje humanitarne, które apelują do bogatych społeczeństw Zachodu o pomoc materialną. Jednocześnie raporty niezależnych firm audytorskich pokazują, że – o dziwo – środki są tam wydatkowane w sposób gospodarny, 95% z nich rzeczywiście trafia do potrzebujących. Wiadomo też, że każde czterysta złotych może wyżywić dziecko przez rok.

Jeśli o dramatycznej sytuacji Sudanu przeczytaliśmy w ulotce znalezionej w skrzynce pocztowej, czy sama ta wiedza stawia nas w sytuacji porównywalnej do tej, w której znalazł się mężczyzna nad stawem? Czy naszym moralnym obowiązkiem jest przekazanie czterystu złotych na konto organizacji charytatywnej – zakładając, że bez tych pieniędzy będziemy w stanie przeżyć do następnej wypłaty, a jedyną szkodą, jaką poniesiemy, będzie rezygnacja z nowej pary butów? Stojący na pozycjach utylitarystycznych Singer przekonuje, że między dwójką dzieci – tym tonącym w stawie →

54

nIEMOC pOMOCY

Jeśli każdy czyn moralnie dobry uznamy za obowiązek, prawdziwie etyczna postawa stanie się nieosiągalna.

i tym umierającym z głodu w odległym kraju – nie ma żadnej różnicy, a obowiązek moralny jest ten sam, bowiem w obu przypadkach przychodzi nam zważyć życie ludzkie wobec pewnej sumy pieniędzy.

W ujęciu utylitarystycznym fakt naszego bezpośredniego zaangażowania jest pomijalny i nie ma wpływu na ocenę moralnej wartości czynów.

Prostota utylitarystycznej zasady sprawia, że jest ona bardzo atrakcyjna, łatwo dzięki niej wyrazić uniwersalny charakter naszych zobowiązań względem innych. Jednocześnie jednak pociąga ona za sobą radykalnie brzmiące wnioski. Potraktowana konsekwentnie, musiałaby prowadzić między innymi do odrzucenia przekonania o tym, że ciążą na nas większe obowiązki względem własnych krajan. Angielskie powiedzenie „charity begins at home” rozumie się najczęściej jako zobowiązanie do pomagania przede wszystkim ludziom nam najbliższym – rodzinie, potem członkom lokalnej społeczności, wreszcie współobywatelom. Przyjmując perspektywę utylitarystyczną, musielibyśmy zrezygnować z przekazywania pieniędzy na stypendium dla dziecka z najbliższej okolicy, dzięki któremu może ono rozwijać się na miarę swoich talentów i zdobyć wykształcenie, na które bez naszej pomocy nie miałoby szans.

Konsekwentny utylitarysta musiałby uznać, że fundowanie takich stypendiów to fanaberia, skoro w tym samym

czasie w innym miejscu na ziemi dzieci umierają z głodu. W tym ujęciu wiele innych celów, które nazywamy dobroczynnymi, jak chociażby remontowanie zabytków kultury, można chyba nazwać już tylko ckliwym sentymentem, całkowicie ignorującym potrzeby świata.

Drugą niepokojącą konsekwencją przyjęcia utylitarystycznej zasady jest pytanie o zobowiązania w relacjach rodzinnych.

W książce The life you save may be your own Singer opisuje przypadek Paula Farmera, lekarza pracującego z biednymi mieszkańcami Haiti. Farmer poświęcił im większość swojego życia, często zaniedbując przez to własną rodzinę. Jednym z jego największych dylematów jest to, czy ma prawo życie własnych dzieci cenić wyżej niż życie dzieci-pacjentów, z którymi nie łączą go żadne więzy krwi.

Singer radzi sobie z oboma tymi wątpliwościami stwierdzając, że większość z nas i tak pomaga na tyle mało, że do tak radykalnych pytań raczej nie dochodzi. Nawet jeśli finansujemy stypendia w najbliższej społeczności albo poświęcamy się swoim rodzinom, wciąż mamy środki, które moglibyśmy spożytkować na pomoc ludziom doświadczającym rzeczywistego zagrożenia życia. Celem teorii, którą buduje, nie jest zatem wpędzanie zachodnich społeczeństw w nieuleczalne wyrzuty sumienia, ale raczej skłonienie ich do choćby minimalnego zwiększenia wysiłków na rzecz innych – jego zdaniem to wystarczy, by trwale ograniczyć ubóstwo na świecie.

W jakim stopniu?

W jednej z najbardziej znanych ewangelicznych przypowieści bogaty młodzieniec zapytał Jezusa, jak ma osiągnąć życie wieczne. Kiedy okazało się, że dochowuje przykazań, Jezus zalecił mu, aby sprzedał wszystko, co posiadał, a pieniądze rozdał ubogim. W ten sposób miał osiągnąć doskonałość. Zasmucony młodzieniec odszedł, a Jezus powiedział do swoich uczniów, że „łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego”.

Ta opowieść jest źródłem jednego z bardziej intrygujących problemów etycznych, po angielsku nazywanego supererogation, które to pojęcie na polski można tłumaczyć jako „czyny ponadobowiązkowe”. Sens zalecenia, które usłyszał młodzieniec, można interpretować dwojako. W pierwszym, mniej restrykcyjnym ujęciu, do moralnego życia wystarcza młodzieńcowi zachowywanie przykazań. Wyzbycie się majątku jest czynem moralnie dobrym, lecz jego zaniechanie nie jest grzechem. Rozdając wszystkie swoje dobra ubogim, młodzieniec ma szansę stać się doskonały, ale jeśli się od tego powstrzyma, nie spadnie na niego wina. Jeśli obstajemy przy takiej teorii etycznej, czyny dobre moralnie dzielą się na obowiązkowe oraz opcjonalne – takie, które wykonać możemy, ale nie musimy.

W bardziej radykalnym ujęciu mamy obowiązek wykonać każdy czyn, który

55

jest moralnie dobry. Młodzieniec musi rozdać swój majątek, w przeciwnym razie zgrzeszy. Jak stwierdził James Urmson, który w połowie XX wieku odnowił zainteresowanie etyków „czynami ponadobowiązkowymi”, to ujęcie nie zostawia miejsca dla świętych, bo każdy, kto chciałby być moralny, musiałby starać się o świętość (lub też o bohaterstwo w ujęciu świeckim). Taki pogląd brzmi nie tylko radykalnie, ale i nierealistycznie. Jeśli przyjmiemy taką teorię etyczną, mało kto mógłby dopełnić swoich moralnych obowiązków, prowadząc zwykłe życie w swoim społeczeństwie.

Nawet gdybyśmy każdą wydawaną złotówkę – funta, dolara albo rupię – oglądali na cztery strony, prawdopodobnie nie uniknęlibyśmy winy płynącej z nadmiaru. Ostatecznie przecież wystarczyłaby nam jedna (w porywach dwie) para butów, zdecydowanie mniejsze mieszkanie i najprostszy rower. Trywialne jest stwierdzenie, że to, co z perspektywy człowieka Zachodu jest skromnym życiem, z innej perspektywy może być rozpatrywane jako luksus, a zatem coś, co zgodnie z przypowieścią można sprzedać i rozdać ubogim. Nie ma też nic odkrywczego w stwierdzeniu, że dolna granica „skromnego życia” przesuwa się wraz z rosnącym dostatkiem społeczeństwa.

Jednak w radykalnym ujęciu czynów ponadobowiązkowych prawdziwie moralni mogliby być tylko najbiedniejsi mieszkańcy najbiedniejszych krajów świata.

Ktoś powie, że tak ostre stawianie sprawy dobroczynności jest wręcz absurdalne. Nie można stawiać maksymalistycznych wymagań, bo ludzie – zniecierpliwieni – machną na nie ręką i całkiem przestaną troszczyć się o innych. Wrogowie radykalizmu powiedzą też, że teoria etyczna nie może czynić grzechem picia kawy za dziesięć złotych lub wydawania stu złotych na alkohol i wejścia do klubów w piątkowy wieczór. Nawet radykalny utylitarysta Singer domaga się od swoich czytelników przekazywania na cele dobroczynne około % dochodów (choć buduje dość skomplikowany system progresji). „To i tak więcej, niż teraz dajemy” – mówi.

W jaki sposób?

Pewnego lipcowego dnia 1896 roku Lew Tołstoj, wracając po pracy w polu do swojego domu w Jasnej Polanie, zastał w nim dwie amerykańskie turystki. Jedną z nich była działaczka społeczna Jane Addams, uważana dzisiaj za twórczynię nowoczesnej pomocy społecznej w Stanach Zjednoczonych. Wizyta w Jasnej Polanie była dla Addams najważniejszym z punktów podróży po Europie – Tołstoja uważała za najwyższy ideał moralny, jego przykładem kierowała się w pracy z najbiedniejszymi mieszkańcami Chicago.

Tymczasem już w pierwszych słowach rozmowy rosyjski pisarz skrytykował strój Amerykanki – stwierdził, że z materiału, użytego na bufiaste rękawy jej sukni, dałoby się uszyć sukienkę dla małej dziewczynki. Zarzucił jej też, że jest zbyt oddalona od ludzi, którym chce pomagać. Addams szczerze przejęła się krytyką Tołstoja. Po powrocie do administrowanego przez siebie centrum pomocy społecznej Hull House, postanowiła dwie godziny każdego poranka poświęcić „prawdziwej pracy” w będącej częścią kompleksu piekarni. Szybko jednak stwierdziła, że dla swojej fanaberii zaniedbuje najpilniejsze sprawy centrum. Rzeczy naprawdę ważne poświęca na rzecz „zbawiania swojej duszy”. Wkrótce zrezygnowała z idealizmu Tołstoja.

Podobne pytanie równie dobrze mógłby postawić sobie ceniony prawnik z dużej korporacji, który zapragnąłby „zrobić coś dla innych”. Wyobraźmy sobie, że zmęczony i rozczarowany wysoce abstrakcyjną pracą za biurkiem nad fuzjami spółek, postanowiłby zrobić coś „konkretnego”. Po wnikliwych poszukiwaniach w internecie, znalazłby projekt budowy szkoły w Etiopii, wziął urlop i kupił bilet. W poczekalni na lotnisku naszłyby go jednak wątpliwości – czy faktycznie najlepszą możliwą formą pomocy, jaką może wyświadczyć etiopskim uczniom, jest zakasanie rękawów i malowanie ściany sali lekcyjnej w nikomu nieznanej afrykańskiej wiosce? Czy nie przysporzyłby sprawie więcej korzyści

świadcząc usługi prawne na rzecz organizatora – są one przecież wyceniane wyżej niż fizyczna praca malarza? Być może jednak jego znajomość polskiego prawa byłaby zupełnie nieprzydatna w afrykańskich warunkach. Czy w takim razie nie powinien poświęcić urlopu na dodatkową pracę we własnym kraju i dopiero zarobki z niej przekazać na działalność fundacji budującej szkołę?

Jest coś niepokojącego w wizji pomocy, którą można by nazwać „sterylną dobroczynnością”. Podejrzanie wyglądałby ktoś, kto wzdrygałby się na widok bezdomnego, wyrzucał go z tramwaju, marszcząc nos „ze smrodu”, a jednocześnie pełen przejęcia przekazywałby pieniądze na działalność organizacji pomocowych w Etiopii i Sudanie. Zwolennicy osobowego wymiaru dobroczynności twierdzą, że nie da się zastąpić pieniędzmi relacji, która zawiązuje się między pomagającym a wspomaganym.

Część – jak Dariusz Karłowicz w tekście „Dobroczynność jako solidarność”, powie, że uznanie międzyludzkiego wymiaru pomagania podkreśla naszą zależność od innych, bez względu na to, jak stoimy materialnie – „nikt spośród ludzi nie jest tak mały, by nie miał czym się podzielić, ale też nikt nie jest tak wielki, by nie potrzebować pomocy i nie prosić o pomoc”. Współczesny kult „profesjonalizmu” i „skuteczności” nie znosi potrzeby ubrudzenia sobie rąk, by faktycznie towarzyszyć drugiemu człowiekowi.

Z jaką intencją?

W Kazaniu na górze Jezus, obok wielu innych pouczeń, mówił do tłumu o intencjach, jakie powinny towarzyszyć czynieniu dobra dla innych. Człowiek nie powinien podejmować wysiłków i trudów na rzecz innych w sposób widowiskowy, chwalić się tym na prawo i lewo.

Działa wtedy dla poklasku, a nie po to, żeby pomóc – czyn jest ten sam, ale jego wartość dla osoby działającej zmienia się diametralnie. Zamiast bowiem czerpać swoją wartość z Boga czy też ze zgodności z ideałem moralnym, jest waloryzowany przez społeczne uznanie. →

56

nIEMOC pOMOCY

Nawet jeśli będziemy każdą wydawaną złotówkę oglądali na cztery strony, prawdopodobnie nie unikniemy winy płynącej z nadmiaru.

Peter Singer sformułował siedem kroków służących zmianie naszych nawyków w dziedzinie pomagania. Czwarty z nich zachęca ludzi do tego, by opowiadali jak największej grupie znajomych o tym, że przekazali pieniądze na cele charytatywne. Zdaniem Singera, dzięki takiemu brakowi skromności, pokażemy innym, że warto i można pomagać, przyczynimy się do zmiany obyczaju, a w konsekwencji sprawimy, że mniej ludzi umrze z głodu i chorób. Oczywiście przestrzega przy okazji przed faryzeizmem, ale gdyby miał do wyboru między mniejszym a większym rozgłosem wokół pojedynczych aktów dobroczynnych, przystałby na trąbienie wokół o charytatywnym przelewie. Niech nie tylko wie prawica, co czyni lewica, ale też niech wiedzą o tym wszyscy wkoło.

Można krzywo patrzeć na takie pomysły „odbierania nagrody na ziemi”. Utylitarysta zadaje jednak istotne pytanie: czy trzymanie się skromności i dyskrecji nie jest wyrazem nadmiernego estetyzmu, skoro ostatecznie chodzi o ratowanie ludzkiego życia? Podobny problem można sformułować dla dobroczynności instytucjonalnej. Firmy przekazujące pieniądze na zbożne cele mają w tym własny interes. CSR, czyli społeczna odpowiedzialność biznesu, został wymyślony nie z porywu serca wielkiego

korporacyjnego kapitału, ale z rachunku ekonomicznego. Pokazywanie dobrej twarzy firmy, pomaganie najuboższym, fundowanie programów edukacyjnych, jest inwestycją wizerunkową, która docelowa ma przynieść określone korzyści.

Znajdą się tacy, którzy stwierdzą, że merkantylna czy wręcz faryzejska intencja stojąca za aktem dobroczynności unieważnia go, czyni darowane pieniądze „brudnymi” albo przynajmniej „fałszywymi”. Utylitarysta zaproponuje, by o czystość banknotów zapytać dzieci, które dzięki nim nie umarły z głodu. O ile krytyk podwójnej intencji dobroczynności rozpatruje akt pomocy jako całość, utylitarysta skutkowi działania – uratowaniu życia ludzkiego czy eliminacji ubóstwa – podporządkowuje wszystko inne. Innymi słowy, jeśli naszą pomoc rozgłaszamy wszem i wobec, nie unieważniamy jej dobrych rezultatów, mamy wręcz szansę tylko je zwielokrotnić.

Utylitarysta vs Personalista Wszystkie te dylematy dadzą się sprowadzić do pytania o to, czy w pomaganiu innym chodzi wyłącznie o wymierne rezultaty – ilość wydanych szczepionek, ludzi uratowanych przed głodem – czy też przede wszystkim liczy się rodzaj relacji, którą nawiązujemy z innymi w aktach dobroczynności. Zwolennika tej drugiej

postawy możemy nieprecyzyjnie nazwać personalistą dobroczynności, bowiem nad wskazania racjonalności instrumentalnej przedkłada bezpośredni kontakt, spotkanie dwóch osób, które w akcie pomagania mogą przekroczyć role wyznaczone im przez materialne różnice i wzajemnie odkryć swoją ludzką godność jako niezależną od zewnętrznych uwarunkowań.

Personalista jest zmuszony odrzucić utylitarny rachunek, bowiem jego konsekwentne wdrożenie skazałoby go na „sterylne” pomaganie, pomaganie człowiekowi nieokreślonemu, z którym nie sposób wejść w bezpośredni kontakt. Utylitarysta jest mniej wybredny, zadowoli się anonimową masą, bowiem zależy mu przede wszystkim na tym, by świat stał się lepszy w perspektywie globalnej. Pyta więc przede wszystkim o to, jak powinien wyglądać świat, i dopiero z tego wyprowadza nieubłagane konsekwencje – zalecenia moralne dla siebie.

Błąd utylitarysty polega na tym, że przypisuje sobie atrybuty boskie. Zakłada, że jest w stanie przewidzieć wszystkie zmiany, które mogą być wywołane przez jego czyny. Jest przekonany, że potrafi zważyć ludzkie losy i wybrać między umierającym dzieckiem na Haiti a badaniami nad lekarstwem na raka na wschodnim wybrzeżu Stanów Zjednoczonych. Jego boskość jest przy tym

57

dość deistyczna, najchętniej pomagałby z daleka, nie angażując się w świat.

Personalista także ryzykuje stworzenie sobie fałszywego bożka z relacji międzyludzkiej. W swoim zapale, by spoglądać umierającemu prosto w oczy, zapomina, że czasem dobre intencje i radosne zaangażowanie może spowodować więcej szkód niż zysków. W swoim skoncentrowaniu na osobie traci możliwość szerszego spojrzenia, nie zwraca uwagi na ofiary trzęsienia ziemi w Pakistanie, bo wdaje się w długą dyskusję z bezdomnym za rogiem.

To oczywiście typy idealne – mało kto, wliczając w to Singera, byłby skłonny bronić tak radykalnych poglądów.

Nasze przekonania moralne rzadko kiedy tworzą spójny i zamknięty system. Sporu personalisty z utylitarystą rozstrzygnąć nie możemy. Możemy

natomiast potraktować je jako punkty odniesienia, pozwalające nam orientować się w rzeczywistości moralnej. To nie znaczy jednak, że możemy czuć się dobrze. Co pięć sekund na świecie umiera z głodu dziecko. I codziennie mijamy człowieka, który dzięki rozmowie z nami mógłby stanąć na nogi.

JAROSŁAW ZIÓŁKOWSKI jest absolwentem filozofii i psychologii. Redaktor internetowego tygodnika „Kontaktu”.

WOJCIECH PAWLIŃSKI wojciechpawlinski. blogspot.com behance.net/pawlinski

58

nIEMOC pOMOCY

Mrówcza robota Wielu niepełnosprawnych dopiero w Ekonie poczuło, że są potrzebni i znalazło dowód na to, że choroba psychiczna nie musi wykluczać ze społeczeństwa.

TOMEK KACZOR

W

2004 roku, kiedy idea recyklingu była jeszcze w Polsce w powijakach, warszawskie Stowarzyszenie „Niepełnosprawni dla Środowiska EKON“ zaczęło zatrudniać osoby niepełnosprawne przy zbiórce i segregacji odpadów opakowaniowych. System jest banalnie prosty: raz w tygodniu pracownicy Ekonu odbierają spod drzwi mieszkań na Ursynowie worki z odpadami nadającymi się do recyklingu, a na ich miejsce zostawiają puste, na kolejny tydzień. Od poniedziałku do piątku obsługiwanych jest w ten sposób dwadzieścia osiem tysięcy lokali mieszkalnych.

Zebrane odpady jadą do sortowni przy ulicy Mortkowicza, w której kolejne osoby zajmują się ich segregacją na poszczególne frakcje.

Dzięki sprzedaży posegregowanych odpadów i dofinansowaniu do wynagrodzenia (SOD) z Państwowego Funduszu Rehabilitacji Osób Niepełnosprawnych, stowarzyszenie może zatrudniać swoich pracowników na umowę

o pracę, zapewnić im pensję, ubezpieczenie, a czasem nawet premie. To tytułem korzyści dla samych zatrudnionych. Do tego dochodzi ogromny wkład w wyrabianiu wśród mieszkańców nawyków segregowania śmieci.

Od początku działalności Ekon stworzył setki tak zwanych „zielonych miejsc pracy” dla osób wykluczonych społecznie, w dużej mierze chorych psychicznie i upośledzonych umysłowo. Przez lata zapracowały sobie one na zaufanie mieszkańców Ursynowa. Z czasem przylgnęła do nich nazwa „Mrówki“. Ich praca, wykonywana sumiennie i z zaangażowaniem jest dla nich zarówno sposobem na utrzymanie, jak i rehabilitacją. Wielu niepełnosprawnych dopiero w Ekonie poczuło, że są potrzebni i znalazło dowód na to, że choroba psychiczna nie musi wykluczać ze społeczeństwa.

Oprócz korzyści społecznych i ekologicznych działalność Ekonu przynosi też wymierne oszczędności dla budżetu państwa. Chorzy, pracując, zarabiają na siebie i płacą podatki. Jako →

59

Pracownicy Ekonu przy taśmie w sortowni przy ul. Mortkowicza.

→

60

nIEMOC pOMOCY

›

Widok na osiedle przy ul. Meander na Ursynowie. › Mieszkańcy bez problemów wpuszczają Mrówki na klatkę.

61

Mrówki odbierają śmieci bezpośrednio spod drzwi mieszkańców i zostawiają worki na kolejną porcję.

62

nIEMOC pOMOCY

63

64

nIEMOC pOMOCY

osoby bezrobotne żyliby z pieniędzy podatników, którzy opłacaliby ich pobyt w szpitalach i dostęp do opieki społecznej.

* W lutym tego roku opinią publiczną Warszawy wstrząsnęła informacja, że Ekon musi zakończyć działalność na Ursynowie. Powodem była źle skonstruowana reforma śmieciowa, która nie wzięła pod uwagę działalności podmiotów takich jak Ekon. Od lutego odbiorem śmieci zajęła się firma, która wygrała przetarg na całym Ursynowie.

Wskutek tego ponad dwieście niepełnosprawnych osób zostało bez pracy oraz bez szans na zatrudnienie.

Wśród mieszkańców zawrzało. Na Facebooku w ciągu niecałych dwóch dni pojawiło się ponad sto komentarzy, powstała strona „Ratujmy pracowników Ekon”, do której w krótkim czasie dołączyło pół tysiąca użytkowników (dziś jest ich ponad 1700).

Inicjatywa mieszkańców Ursynowa uruchomiła internetową petycję w obronie „Mrówek“. Do Ekonu wpłynęła niezliczona ilość e-maili i telefonów ze słowami wsparcia. Wstawiali

się za nim nie tylko mieszkańcy Ursynowa, ale także całej Warszawy, dziennikarze i urzędnicy.

Społeczna reakcja na los pracowników Ekonu spowodowała, że już po dwóch dniach doszło do pierwszego spotkania przedstawicieli stowarzyszenia i firmy, która wygrała przetarg. Jednak nie udało się szybko porozumieć. Termin powrotu „Mrówek” na Ursynów cały czas się odwlekał, ale mieszkańcy i urzędnicy nie ustawali we wspieraniu stowarzyszenia. W końcu się udało. Od końca maja 2014 roku „Mrówki” znów pracują na ursynowskich osiedlach.

65

‹ Hangar w sortowni na Mortkowicza, gdzie trafiają worki zebrane w osiedlach.

Posortowane śmieci zbijane są w bele i sprzedawane. Sprzedaż surowców wtórnych jest jednym ze źródeł finansowania Stowarzyszenia.

TOMEK KACZOR jest absolwentem kulturoznawstwa, fotografem i animatorem kultury.

Współpracuje z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”. Fotoedytor i sekretarz redakcji „Kontaktu”, redaktor działu „Fotoreportaż”.

66

Tak kazał Bóg Jezus powiedział, że poznają nas po uczynkach. Nie po doktrynie. Istniejące wciąż obszary biedy, nieszczęść, chorób, wymagają od chrześcijan wszystkich wyznań zajęcia stanowiska: nie tylko w słowach, ale w czynach. Najlepiej stanowiska wspólnego.

Z KSIĘDZEM HENRYKIEM PAPROCKIM ROZMAWIA IGNACY DUDKIEWICZ MARTA ZAWIERUCHA

„Największą przeszkodą dla dialogu ekumenicznego jest papiestwo”. Czy diagnoza, postawiona niegdyś przez Pawła VI, jest wciąż aktualna?

Jak najbardziej. Problem ten nie został nawet poruszony w ramach dialogu ekumenicznego. Przy czym należy traktować go szerzej, bo nie dotyczy jedynie papiestwa jako takiego, ale generalnie kwestii władzy w Kościele. Czym ona jest? Na czym polega? To pytania, które powinny zostać przedyskutowane w całym chrześcijaństwie. Na pewno jest to jedna z tych kwestii, które ciągle nam ciążą.

Ciężar podobnych kwestii przytłacza?

Na pewno męczy. Myślę, że tym, z czym mamy obecnie do czynienia w szeroko rozumianym ruchu ekumenicznym – zwłaszcza jeżeli chodzi o wiernych – jest właśnie zmęczenie.

To zawsze była trudna praca.

Oczywiście, ale kiedy Kościół katolicki w latach 60. włączył się w istniejący już wcześniej ruch ekumeniczny, mieliśmy do czynienia z prawdziwym entuzjazmem. Wiele osób wierzyło, że bardzo szybko dojdzie do zjednoczenia. A dziś, zwłaszcza podczas nabożeństw o jedność, spotykają się ciągle ci sami, prawie wyłącznie starsi ludzie. Ruch ekumeniczny niedługo będzie obchodził setne urodziny. Już prawie wiek rozmawiamy i modlimy się, a efekty, bądźmy szczerzy, są trudne do spostrzeżenia. Choć nie byłoby prawdą, gdybyśmy powiedzieli, że ich nie ma.

Jakie zatem są?

To, co dziś wydaje się naturalne, a więc fakt, że chrześcijanie się spotykają, rozmawiają i nawzajem sobie

pomagają, jeszcze kilkadziesiąt lat temu było nie do pomyślenia. Pół wieku temu tak się po prostu nie działo. Dziś traktujemy się jak bracia, nawet jeżeli, jak to w rodzeństwie, czasami nie jest lekko. Tyle tylko, że nie są to osiągnięcia, powiedziałbym, błyskotliwe. A sądzę, że przeciętny wierny oczekiwałby właśnie spektakularności.

Dlaczego jej nie ma?

Ponieważ dialog ekumeniczny jest bardzo trudnym dialogiem. Z jednej strony dotyczy bowiem doktryny, z drugiej zaś toczy się po całych wiekach niechęci, braku jakichkolwiek kontaktów, a także aktów absolutnie niechrześcijańskich czy po prostu nieludzkich, które wytworzyły między nami barierę również psychologiczną. Ani więc nie żyjemy poza historią, ani nie jest to błaha rozmowa dwóch kupców, którzy spotkali się żeby uzgodnić cenę marchwi i sposób jej dostawy. Spotkali się, by porozumieć się w sprawie doktryny Kościoła. Wyczuwa pan powagę sprawy?

Owszem.

Mówimy o najgłębszych i najszczerszych uczuciach każdego chrześcijanina. A skoro tak, to dialog musimy prowadzić w sposób niesłychanie przemyślany, zaś wnioski, które będą z niego płynęły, muszą być nie tylko przejrzyste, ale także zaakceptowane przede wszystkim przez wiernych. Bo ekumenizm jest sprawą, która dotyczy każdego wiernego.

Czy Kościoły chrześcijańskie mają w sobie zatem gotowość do tłumaczenia wiernym meandrów tego dialogu?

Nie zauważam takiej tendencji. Kościoły tłumaczą wiernym swoją własną doktrynę. Tłumaczenie

WIARA

67 niuansów i różnic dokonuje się w seminariach na wykładach z teologii porównawczej. Ale traktowane jest to jako przedmiot do zaliczenia, a nie wiedza, która miałaby się przydać w praktyce duszpasterskiej.

Która miałaby być przydatna ludziom.

Którzy potem – siłą rzeczy – rzeczywiście niewiele wiedzą.

Niestety. Wszyscy mamy oczywiście ogólne pojęcie na temat tego, że my nie uznajemy władzy papieża, a oni uznają, ale – poza wyjątkami – nie jest to jakkolwiek pogłębiona znajomość tematu.

Zamiast wiedzy, panuje więc prostackie przekonanie, że ekumenizm ekumenizmem, dialog dialogiem, ale to my jesteśmy tą macierzą, do której inni powinni wracać.

Rzeczywiście jest to typowe myślenie dla wszystkich Kościołów. Każdy wierny, zwłaszcza duchowny czy teolog, jest przekonany o tym, że to jego Kościół głosi prawdziwą naukę. Przekonanie o prawdziwości i słuszności doktryny wydaje się być warunkiem koniecznym należenia do konkretnego Kościoła. Gdyby pan był przekonany, że katolicyzm jest fałszywą formą chrześcijaństwa, to niewiele by panu zostało, prawda?

Prawda. Ale czy z tego nie wynika konkluzja, że dialog ekumeniczny jest skazany na niepowodzenie?

Wcale nie. Historia pokazuje, że dialog jednak przynosi efekty. Podczas soborów, mimo istnienia różnych opcji teologicznych, dochodziło przecież do konsensu. Właśnie Sobory – Chalcedoński czy Efeski – są tego najlepszymi przykładami. Przy zdecydowanie wrogich, wzajemnie zwalczających się stanowiskach, uzyskiwano ostatecznie zgodę.

To dość odległe dziedzictwo.

Odległe, ale sobory są wciąż żywe w Kościele, ponieważ ogłoszone przez nie dogmaty ciągle wyznajemy.

Nie można też powiedzieć, że obecnie nic się nie udaje. Dziesięć lat temu podpisano w Polsce wspólny dokument o wzajemnym uznaniu ważności chrztu. Ze względów teologicznych uznanie tego sakramentu przez wszystkie Kościoły ma daleko idące konsekwencje. Ostatecznie nie chodzi przecież o to, żeby zwyciężyło stanowisko luterańskie czy prawosławne, czy jeszcze inne, tylko właśnie o uzyskanie konsensu.

I naprawdę jest to w ogóle możliwe?

Musimy wziąć jeszcze pod uwagę element w tym wszystkim najważniejszy, a który dotąd pominęliśmy. Kościół nie jest tylko ludzką instytucją – zawsze jest w ręku Boga. I ostatecznie wszystko zależy od Niego, a nie od nas. Trzeba o tym pamiętać.

To piękna perspektywa, ale chyba co nieco zależy jednak również od naszej otwartości na Jego działanie, prawda?

To już jest osobista sprawa każdego człowieka: na ile jest gotów do spotkania i do wspólnej drogi. Nie wszyscy są gotowi na dialog. Natomiast bardzo istotne jest uświadomienie sobie, że jest on realizacją modlitwy samego Jezusa. Nie jest tak, że spotykamy się z jakichś bliżej nieokreślonych powodów. →

68

Dialog ekumeniczny nie jest błahą rozmową dwóch kupców, którzy spotkali się żeby uzgodnić cenę marchwi.

Spotykamy się, bo Bóg to nam przykazał. Pan Jezus podczas modlitwy arcykapłańskiej prosił, „aby byli jedno”. I nawet jeśli nie mamy wciąż jakiejkolwiek wizji tej jedności, to osiągnęliśmy już tyle, że coraz więcej osób jej pragnie i ze sobą współpracuje.

Czyli musimy wierzyć, chcieć i przede wszystkim czekać na działanie Ducha Świętego…

I zrobić wszystko, co jest możliwe do zrobienia. Ale potem powinniśmy powiedzieć – zgodnie z tekstem Ewangelii – że jesteśmy sługami nieużytecznymi. Bo reszta już nie należy do nas.

wspólnych działań, które będą także dowodem dla świata na to, że potrafią być razem – mimo różnic interpretacyjnych. Kiedy wspólnie podejmujemy jakąś działalność, nie musimy oglądać się na naszą doktrynę, bo w tej kwestii jest ona dla wszystkich taka sama.

Wróćmy jednak do różnic. Prymas anglikanów przekonywał niedawno, że nie ma takiej rzeczy, której nie można byłoby poświęcić dla posłuszeństwa wezwaniu Chrystusa do jedności.

Ale czy sam Kościół anglikański dokonał czegoś takiego? To bardzo piękne hasło, ale ważne jest, czy przekłada się ono na czyny.

Co jest możliwe do zrobienia?

Na przykład podejmowanie wspólnych działań na rzecz innych ludzi. Wspólne akcje charytatywne są możliwe i już się dokonują. Jezus powiedział, że poznają nas po uczynkach. Nie po doktrynie. Jest to więc również wyraz przynależności do chrześcijaństwa. I być może praktyczna realizacja naszego wspólnego powołania powinna mieć obecnie większe znaczenie niż kurczowe trzymanie się rozmów o kwestiach doktrynalnych? Istniejące wciąż obszary biedy, nieszczęść, chorób, wymagają od chrześcijan zajęcia stanowiska: nie tylko w słowach, ale w czynach. Najlepiej stanowiska wspólnego.

I uważa ksiądz, że wspólne praktykowanie miłości bliźniego może się przełożyć na postępy w dialogu doktrynalnym?

Tak sądzę. Na pewno przekłada się na większą otwartość, zrozumienie, nawet na sympatię dla drugiej strony. Nie bez znaczenia jest to, że Pan Jezus kładł wyraźny nacisk w swoim nauczaniu na stosunek do bliźniego. To powinno zobowiązywać chrześcijan do podejmowania

Problem w tym, że nie jest to jedyne wezwanie Chrystusa...

Oczywiście. I niekoniecznie trzeba być przekonanym, że jest najważniejsze. Aczkolwiek zostało wypowiedziane w najbardziej ważkim momencie ziemskiego życia Chrystusa.

A czy wszelkie podziały wewnątrz chrześcijaństwa nie są znakiem zgorszenia?

Na pewno są trudnością dla kogoś, kto chce zostać chrześcijaninem. Taka osoba staje bowiem wobec dylematu, który Kościół wybrać. Wielu ludzi przeżywa tego rodzaju rozterki. W Polsce są przecież dorośli ludzie nieochrzczeni. I to, że nie potrafimy się porozumieć, może być dla nich oczywiście argumentem przeciw chrześcijaństwu w ogóle.

Niemało ludzi przeżywa również dylematy związane z konwersją.

To prawda. Ale to bardzo skomplikowana sprawa, gdyż wynika w dużej mierze z zastanawiania się nad własnym Kościołem, nad słusznością własnej drogi

Do herezji?

Też. Bo czym jest herezja? Postawieniem swojej prywatnej opinii ponad opinię Kościoła. To również stwarza napięcie – nie tylko w ruchu ekumenicznym, ale także w funkcjonowaniu poszczególnych Kościołów chrześcijańskich.

Do wspólnego działania i wspólnego myślenia?

Też. Luter powiedział kiedyś, że gdyby nie herezje, Kościół spałby, używając Biblii za poduszkę. Z laicyzacją jest podobne. Gdyby jej nie było, chrześcijaństwo także obecnie by spało.

A laicyzacja pojawiła się właśnie dlatego, że zasnęło?

Na pewno należy się uderzyć przede wszystkim we własne piersi, a nie w cudze. Wina za laicyzację w dużej mierze leży po stronie Kościołów, które po prostu nie odpowiadają na potrzeby człowieka, wobec czego ludzie nie chcą się z nimi identyfikować. To także Kościoły odpowiadają więc za spustoszenia, których laicyzacja dokonuje w człowieku i w cywilizacji. I tym bardziej musi pobudzać je do działania.

Jak zatem podchodzić do konwersji?

Trzeba odróżnić dwie sytuacje. Jeżeli przychodzi ktoś, kto jest ochrzczony, ale od czasu na przykład pierwszej komunii właściwie w kościele nie bywał, to mamy do czynienia z osobą religijnie obojętną, która nagle poczuła pewne duchowe potrzeby. Zupełnie inna jest jednak sytuacja osoby zakorzenionej w danym Kościele, która podejmuje decyzję o konwersji. Muszą się za tym kryć naprawdę ważne powody.

Często mówimy, że Polska jest krajem chrześcijańskim...

A czy nie powinna być ona zatem także bodźcem do mocniejszego zaangażowania się w dialog ekumeniczny?

Być może, ale na razie jesteśmy u początku tej drogi. Ale może rzeczywiście przełoży się to także na większą aktywność w ramach wspólnych działań chrześcijan. Jeżeli Kościoły zdecydują się zająć wspólne stanowisko wobec tego problemu, to będą zmuszone wypracowywać je także w innych sprawach.

Naprawdę? Ja słyszę jedynie, że jest krajem katolickim.

Niestety, rzadko zauważa się, że w Polsce żyją także inni chrześcijanie.

Rzecz jednak w tym, że w tej chrześcijańskiej ponoć Polsce żyje mnóstwo osób, które ze swoim Kościołem mają kontakt całkowicie incydentalny. Często mamy do czynienia z absolutną obojętnością, z postawami agnostycznymi. Kiedy takie osoby przychodzą i chcą zmienić wyznanie, należy w pełni uszanować ich wybór i traktować je tak, jakby przychodziły spoza chrześcijaństwa, bo de facto tak właśnie się dzieje.

Startują z pozycji praktycznie zerowej.

A jednak mają pewną, często związaną z duchowością, wizję świata.

Często są to ludzie w coś wierzący – w jakąś moc, siłę, ale jest to tak dalece niezdefiniowane, tak abstrakcyjne, że nie przekłada się w żaden sposób na ich życie. I nie oszukujmy się, takich ludzi jest bardzo dużo.

A czy laicyzujące się społeczeństwo – bo o tym w istocie mówimy – nie jest szczególnym wyzwaniem dla Kościołów chrześcijańskich?

Laicyzacja jest dla nich plusem. To bardzo pozytywne zjawisko o tyle, że zmusza Kościoły do działania i myślenia.

MARTA ZAWIERUCHA KS. HENRYK PAPROCKI marta-zawierucha.tumblr. jest prawosławnym com duchownym, teologiem. Wspólnie z księdzem Wacławem Hryniewiczem i profesorem Karolem Karskim wydał głośną książkę „Credo.

Symbol naszej wiary”. Rzecznik prasowy Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego, szef Redakcji Ekumenicznej Telewizji Polskiej.

→

69 WIARA

w jego obrębie. Tyle tylko, że chrześcijaństwo jest religią wspólnoty. I ta wspólnotowość, realizująca się przede wszystkim w liturgii, zderza się bardzo silnie z zakorzenioną w każdym człowieku tendencją do indywidualizmu. Człowiek jest istotą skłonną w pierwszej kolejności nie tyle do dialogu, co do kłótni, do akcentowania swojego stanowiska...

70

Miejsce, które daje życie Na początku zawsze był drugi człowiek. Spotkali ludzi, którzy naprawdę żyli wiarą, zachwiali ich przekonaniami, wzmogli wątpliwości. W końcu zmienili wyznanie. Po to, by być bliżej Boga.

EWA KARABIN TOMEK KACZOR

G

dy w 1987 roku do Polski przyjechał papież, Jarema miał dziewięć lat. Mama zabrała go na papieską mszę na Jasne Błonia w Szczecinie. – Do dziś pamiętam ten moment, gdy stałem przy barierkach, a obok przejeżdżał papamobile, z którego machał ludziom uśmiechnięty Jan Paweł II. Miałem wówczas wrażenie, że ten człowiek wręcz promieniuje światłem. Podekscytowany wróciłem do domu i zapytałem moją babcię: „Babciu, chciałabyś, żeby papież do nas przyszedł i z tobą rozmawiał?” – wspomina Jarema. Ale jego babcia, choć wywiesiła w oknie święty obrazek jak inne sąsiadki, daleka była od euforii: „Jareczku, ja bardzo szanuję papieża, ale pamiętaj, że katolicy palili nas na stosach”.

W jej domu Jan Paweł II był ważny, owszem, ale raczej z powodów politycznych – jako wybitny Polak, który być może przyczyni się do tego, że wreszcie padnie ta okropna komuna.

Kręcąc się wokół Maryi Babcia była zagorzałą luteranką. To od niej mały Jareczek dowiedział się o prześladowaniach hugenotów i nocy świętego Bartłomieja. To ona nalegała, by wnuka ochrzcić w kościele ewangelickim, choć wedle tradycji powinien odziedziczyć po ojcu wyznanie rzymskokatolickie. W ich rodzinie mężczyźni byli katolikami, kobiety – ewangeliczkami. Decyzja babki została jednak ostatecznie przyjęta.

Jarek przeszedł przez wszystkie szczeble solidnej, ewangelickiej edukacji religijnej – zaczął w wieku

sześciu lat od szkółki niedzielnej, gdzie prowadzała go mama. Ona sama chodziła co prawda na nabożeństwa ewangelickie, ale miała też dużą sympatię do katolickiego kultu maryjnego.

Gdy Jarek wyrósł ze szkółki niedzielnej, zaczął przygotowywać się do konfirmacji – symbolicznego przyjęcia do wspólnoty, które przechodzą dzieci w wieku trzynastu lat. Wówczas nie zadawał sobie jeszcze pytania o to, dlaczego ewangelicyzm jest lepszy od katolicyzmu. – Trzymałem się sformułowania, które często powtarzała babcia: my opieramy się na Piśmie Świętym, a oni mają dogmaty, które sobie sami wymyślili.

Tyle mi wystarczało.

Jednak z czasem katolicyzm coraz mocniej go pociągał. – Kościół ewangelicki był taki swojski, taki mój. W Kościele katolickim było coś tajemniczego, coś mistycznego – wyznaje. W dzieciństwie chodził z dziadkiem do kościołów katolickich oglądać witraże. Czasem zdarzało się, że przy okazji większych rodzinnych uroczystości dziadek zabierał go także na msze. – Kiedyś zobaczyłem w ogrodzie przy kościele jezuitów figurkę Maryi na wysokim postumencie.

Patrzyłem na nią jak urzeczony. Nie wiem, czemu, ale wydawało mi się wówczas, że ta figurka kręci się wokół własnej osi – śmieje się Jarema. – Byłem przekonany, że to wirowanie jest wyrazem jej świętości.

Ale może po prostu to ja kręciłem się wokół niej?

Mijały lata i Jarema z coraz większym trudem mieścił się w ramach Kościoła ewangelickiego. Nie potrafił jednak znaleźć sobie miejsca w żadnej strukturze. Na początku lat 90. flirtował z buddyzmem i religiami wschodu, które zafascynowały jego rodziców. W liceum uznał, że własną religię ułoży sobie po swojemu, choć formalnie nie występował z Kościoła. Powoli dryfował w stronę agnostycyzmu, na początku studiów nie wierzył już nawet w osobowego

Damian ›

Jarema

›› Janusz

Boga. – Wydawało mi się, że to jest prymitywna teoria. Wierzyłem, że jest jakaś siła wyższa, zasada organizująca świat, ale już w to, że Chrystus był Bogiem, nie mogłem do końca uwierzyć – przyznaje.

Byłem jak Scrooge Na moment zwrotny musiał czekać kilka lat: – W drugiej połowie studiów zdałem sobie sprawę z tego, że w moim życiu jest totalny bałagan, że nie mogę znaleźć w nim sensu. Wiele rzeczy, które jakoś szły, nagle przestały iść. Wtedy poznałem Krzysztofa.

Krzysztof – naukowiec, filozof, człowiek głęboko wierzący, zaangażowany w Oazę, związany ze szczecińskimi dominikanami. Jarema zapamiętał jedno z ich pierwszych spotkań: – Zobaczyłem go w księgarni, stał i czytał Tischnera. Podszedłem i powiedziałem: „Słuchaj, ten Tischner to w tym waszym Kościele jedyna porządna osoba”. Zaczęliśmy rozmawiać. Byłem bardzo agresywny, dałem się ponieść fali antyklerykalizmu, która przelewała się wtedy przez Polskę. On cierpliwie odpowiadał na wszystkie moje pytania. Miał mnóstwo książek związanych z teologią, filozofią, mistyką.

Jednak to nie książki i dyskusje intelektualne okazały się dla Jaremy decydujące. Zachwyciły go listy, które Krzysztof pisał do swoich przyjaciółek i przyjaciół z Oazy. – Te listy wskazywały na głęboką przyjaźń między nimi. W jej centrum wyraźnie był Bóg. Pomyślałem sobie: „Cholera,

oni naprawdę wierzą w tego Boga”. Tak samo jak bohaterowie powieści Tomasza Węcławskiego zatytułowanej „Sieć”, którą pożyczył mi Krzysztof: tam też wszyscy wierzyli w Boga, naprawdę tym żyli, to dawało im siłę. Myśląc o tych wszystkich ludziach, nie mogłem uciec od wrażenia, że jestem jak Scrooge z „Opowieści wigilijnej” Dickensa – idę po błocie, ciemną ulicą, zalany deszczem, a przez okna widzę ludzi przy choince, którzy cieszą się, uśmiechają do siebie, wkoło czegoś wielkiego są zgromadzeni i tylko ja jestem na zewnątrz tego wszystkiego.

Początkowo Jarema myślał o powrocie do Kościoła ewangelickiego. Jeszcze jako ewangelik pojechał z Krzysztofem i wspólnym znajomym, Marcinem, do Krakowa.

Krzysztof był wówczas katolikiem, Marcin agnostykiem (wiele lat później cały ten układ miał się całkowicie odwrócić), więc gdy akurat wypadła niedziela, każdy z nich miał inne plany. Marcin poszedł do baru mlecznego na obiad, Krzysztof na Mszę do kościoła katolickiego, a Jarema wybierał się na nabożeństwo do kościoła ewangelickiego. – Wtedy przekonałem się, że ten Kościół już mnie nie karmi – wyznaje. – Jego wnętrze było dla mnie pozbawione tego wszystkiego, co płynęło z tradycji. Kościół katolicki kojarzył mi się z mistyką, a Kościół ewangelicki tylko z intelektem. Kawałek za świątynią luterańską w Krakowie jest kościół dominikanów, a za nim jeszcze niezwykły kościół franciszkanów, z pięknymi witrażami Wyspiańskiego. Tam padłem na kolana. Cała moc tradycji, która była w tych starych murach, nagle mnie uderzyła i stwierdziłem, że to wszystko ma głęboki sens: i spowiedź bezpośrednia, i mocne akcentowanie obecności Chrystusa w Eucharystii.

Zderzenie z rzeczywistością Jarema od razu chciał iść na Mszę i przystąpić do komunii. Krzysztof musiał długo mu tłumaczyć, że →

WIARA

71

72

Jarema: Kościół ewangelicki był taki swojski, taki mój.

W Kościele katolickim było coś tajemniczego, coś mistycznego.

przed nim długa droga. Jarema postanowił przygotowywać się do konwersji u szczecińskich dominikanów. Przeor klasztoru zapytał go, czy woli opiekuna starszego, czy młodszego. Bez wahania wybrał starszego, szukał mędrca. Trafił na ojca Ludwika Wiśniewskiego. Wystarczyło kilka spotkań, by upewnić się, że podjął właściwą decyzję.

Przed konwersją Jarema musiał stanąć oko w oko ze swoim pastorem. – Gdy usłyszał, z czym przychodzę, zbladł i powiedział: „To jakaś pomyłka. Proszę ze mną do biura”. Próbował nakłonić mnie do zmiany zdania, dał do przeczytania książkę o Lutrze, ale przyniosło to efekt odwrotny do zamierzonego. Wiedziałem już, że moja droga jest inna.

Kolejnym wyzwaniem była rozmowa z rodziną: – Tata na wieść o mojej decyzji uśmiechnął się pod wąsem i stwierdził, że sprawiedliwość ostatecznie zwyciężyła. Mama była niepocieszona. Twierdziła, że podjąłem decyzję pod wpływem kolegów. Teraz, po paru latach, zdołałem już ją przekonać, że wiem, co robię. Babci nic nie powiedziałem, bo bałem się, że może się załamać. Zmarła dwa lata później.

Jak wyglądało zderzenie wyobrażeń o nowej wspólnocie z rzeczywistością? – „Zderzenie” to rzeczywiście najlepsze słowo – śmieje się Jarema. – Przed konwersją miałem wyidealizowane wyobrażenia o katolikach ze wspólnot i duszpasterstw. Uważałem, że są w jakimś sensie lepsi od całej reszty, że katolicyzm głęboko przemienia ich wewnętrznie. Okazało się, że różnie to bywa. Pewne rozczarowania miały miejsce, ale to normalny proces, nie mam żalu. Cała tradycja mistyczna, medytacja chrześcijańska, brewiarz: odkryłem to w Kościele katolickim. Zadaję dużo pytań, wiele rzeczy trudno mi zaakceptować, ciągle się z nimi mierzę.

Jednak gdy idę do kościoła i klękam przed Najświętszym Sakramentem, to wiem, że to właśnie miejsce, w którym ludzie spotykają się, modlą, klękają przed Bogiem. To miejsce daje życie.

Niebo na ziemi Babcia Janusza pochodziła z wioski na południu Polski. Opowiadała wnukowi barwne historie, w których wątki biblijne przeplatane były ludowymi podaniami. Te historie Janusz lubił najbardziej. Chociażby tę o narodzinach Jezusa, w której Maria i Józef uciekali przez las i natrafili na zbója. Dziś Janusz zastanawia się, skąd ta prosta kobieta mogła znać Biblię: – To były lata 70., mieszkaliśmy na wsi, więc jedyny kontakt ze słowem Bożym mieliśmy w kościele. Inną drogą do Pisma Świętego nie było po prostu dostępu. A ona znała całe fragmenty na pamięć.

Rodzina Janusza była tradycyjna – chodziło się co niedzielę do kościoła, klękało wieczorem do pacierza, posyłało dzieci na szkolną katechezę. On sam twierdzi, że w swojej religijnej gorliwości potrafił przesadzać: – Napominałem ludzi naokoło, że w piątek nie można robić tego, a w niedzielę tamtego.

Czułem się lepszy od pozostałych.

Jego bezpieczne, poukładane życie zaczęło się zmieniać w szkole średniej. Musiał po raz pierwszy wyjechać na dłużej ze swojej wsi i zamieszkać w internacie w mieście. Nie mógł się tam odnaleźć. Zaczęły się problemy z nauką, z rówieśnikami. Przez to stał się jeszcze bardziej religijny. Szybko zauważył, że nie on jeden. W jego klasie było jeszcze kilku bardzo zaangażowanych chłopaków, instynktownie trzymał się blisko, szukał wsparcia. W pewnym momencie zauważył, że coś się w nich zmieniło: – Pojechali całą grupą na

Co znaczy wierzyć Nie mógł jednak przyjąć, że jego Kościół mógł przez tyle wieków się mylić. Postanowił przeczytać całe Pismo Święte, żeby udowodnić kolegom, że nie mają racji. – Czytałem je wiele razy. Nieraz przez całą niedzielę, gdy tylko wracałem ze Mszy, aż do wieczora czytałem, czytałem, czytałem. Wielu fragmentów nauczyłem się na pamięć. I podczas tej lektury, będąc w Kościele rzymskokatolickim, po raz pierwszy w życiu doświadczyłem spotkania z prawdziwym, żywym Bogiem, z Chrystusem opisywanym przez Ewangelie i Listy świętego Pawła.

Bóg, którego spotykałem na Mszy, był dla mnie kimś odległym, mało znanym. Pomimo gorliwości religijnej widziałem Go jakby za zasłoną. A przecież Jezus jest nazwany „Bogiem z nami”. Dopiero czytając Nowy Testament, krzyknąłem: „To jest Chrystus!”. On ma dla mnie konkretną naukę, konkretne słowo. Dotychczas wypełniałem przykazania, więc uważałem się za sprawiedliwego, jak ci dawni żydzi. Teraz zrozumiałem, jak jestem grzeszny, że sam na nic nie zasługuję, a moja sprawiedliwość jest niczym. I dopiero gdy zobaczyłem swój beznadziejny stan, zacząłem wołać do Boga, bo Nowy Testament mówił mi o Jego łasce, pomocy i zbawieniu. Modliłem się i pewnego wieczora poczułem, jakbym był pod krzyżem Chrystusa, czułem, że to wszystko wydarzyło się naprawdę, że Ten, który umarł za mnie, naprawdę był Bogiem. Było to tak, jakbym to widział na własne oczy. Dotąd myślałem, że jestem wierzący, ale dopiero od tego momentu wiara zaczęła naprawdę zmieniać moje życie.

Z jednej strony Janusz czuł niezwykłą radość i lekkość, z drugiej zaczął się w nim rodzić konflikt. Słowo Boże mówiło mu jedno, Kościół co innego. W Piśmie wyczytał, że Bóg odpuszcza grzechy tym, którzy mu je wyznają. A Kościół twierdził, że potrzebny jest do tego

kapłan, przed którym należy odprawić formułę pokutną. Janusz nie mógł zrozumieć, po co miałby chodzić do księdza, skoro może bezpośrednio Chrystusa prosić o odpuszczenie swych win?

Koledzy z grupy modlitewnej dorzucali kolejne wątpliwości: skąd wiemy, że Maryja została wzięta do nieba?

Nie potrafił im odpowiedzieć, szukał pomocy u swojego księdza katechety. – Pewnego wieczoru zostałem po katechezie i zapytałem księdza, kiedy Maria została wzięta do nieba, gdzie to jest napisane. Ksiądz się zdziwił: „No jak to gdzie? W Biblii”. Zaskoczony zapytałem: „Gdzie konkretnie?”. „W Dziejach Apostolskich”, bez wahania odparł ksiądz. Dzieje Apostolskie znałem nieomal na pamięć, więc odpowiedziałem, że nie ma tam nic takiego. Ksiądz się zdenerwował, wziął klucze od kościoła, poszliśmy do zakrystii, otworzył księgę liturgiczną na czytaniach z dnia, w którym świętuje się wniebowzięcie Marii. Spojrzeliśmy. Przy każdym święcie był stosowny fragment z Pisma Świętego, ale w tym dniu nie było żadnego urywka. Ksiądz się zezłościł i mówi: „O co ci chodzi? Ty musisz się nauczyć wierzyć. A wierzyć to znaczy przyjąć, co Kościół katolicki naucza, i nie wnikać w to, tylko wierzyć, rozumiesz?”. Zrozumiałem – w Kościele chodzi o autorytet. I cokolwiek Kościół mi powie, to ja muszę tak wierzyć i czynić.

Jeden Kościół Tamtego wieczoru, wracając do domu, modlił się: „Boże, nie wiem już, gdzie mam być. Wiem tylko, że chcę być z Tobą. Ty mnie poprowadź”. Ciągle jeszcze szukał swojej drogi w Kościele katolickim: – Chodziłem na religię i czytałem książki teologiczne, ale autorytet Pisma Świętego stawał się dla mnie ważniejszy od tego, czego nauczają ludzie, nawet jeśli robią to w imieniu instytucji Kościoła.

Dlatego postanowił odejść z Kościoła katolickiego i przyłączył się do kolegów z grupy modlitewnej, z którą spotykał się do końca szkoły średniej. Za tę decyzję musiał słono zapłacić. – Przeżyłem wiele bardzo przykrych sytuacji – wyznaje dziś. – Nasi nauczyciele w internacie przestraszyli się, że trafiliśmy do sekty. Zabronili nam chodzić na nasze nabożeństwa, celowo poobniżali nam oceny, żebyśmy musieli więcej czasu poświęcić na naukę, poinformowali o wszystkim naszych rodziców. Najgorsze było właśnie spotkanie z rodziną. Mama i tata byli przekonani, że opętał mnie diabeł. Mama wkładała mi pod poduszkę chusteczkę, którą była owinięta gromnica od pierwszej komunii, żeby tego diabła wypędzić. Przysłała do mnie księży, żeby mi wybili z głowy te wszystkie pomysły. Ale te rozmowy to nie były w ogóle rozmowy. Widziała pani film o Lutrze? Tu się niewiele zmieniło: najpierw trzeba uznać autorytet Kościoła, a dopiero potem można rozmawiać. →

73 WIARA

spotkanie z papieżem, który akurat był z pielgrzymką w Polsce. Po powrocie zaczęli nagle opowiadać, że Kościół rzymskokatolicki nie zawsze ma rację, że można wierzyć inaczej. Wkrótce oficjalnie go opuścili i utworzyli nieformalną grupę młodzieżową, która spotykała się na czytaniu Słowa Bożego i na modlitwie.

Dla Janusza ich decyzja była szokiem. Próbował ją zrozumieć, dużo rozmawiali, chciał ich przekonać, że błądzą, że powinni wrócić do Kościoła: – Myślałem, że się mylą. A jednocześnie mają coś, czego ja nie mam: pokój, wewnętrzną radość. Nikt ze znanych mi katolików tego nie miał. Zadawałem sobie stale pytanie, co będzie ze mną po śmierci? Czy jestem wystarczająco dobry, żeby trafić do nieba? Czy nie muszę jeszcze bardziej się starać, by wypełniać wszystkie przykazania? A oni jakby już tu i teraz doświadczali łaski spotkania z Bogiem.

74

Janusz: Kościół jest jeden, tak samo jak jest jeden Chrystus, ale ten Kościół tworzą wszyscy ludzie, dla których On jest Panem.

Po szkole średniej Janusz przeprowadził się do Warszawy. Szukał ludzi, dla których wiara jest czymś ważnym, którzy chcą się nią dzielić. Przyłączył się do Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan, jednego z wolnych Kościołów protestanckich wywodzącego się z misji baptystycznych. – W Kościele rzymskokatolickim, który poznałem, trzeba się naprawdę naszukać ludzi, z którymi można porozmawiać o Chrystusie, którzy przyznają się, że mają z Nim bliską relację. Więź z Bogiem u wielu katolików jest zamknięta gdzieś głęboko w środku.

To jest jakby ich osobista tajemnica wiary. A w kręgach ewangelikalnych ciężko znaleźć człowieka, który nie chciałby się swoją wiarą dzielić – uśmiecha się Janusz.

Znajomi katolicy patrzą czasem na niego jak na dziwaka, który ciągle chciałby rozmawiać o wierze, Chrystusie, Biblii. – Może się boją, że chcę ich przeciągnąć na swoją stronę? Zupełnie niepotrzebnie. Katolicy myślą, że jest jeden, święty Kościół – rzymskokatolicki. A ja wierzę, że Kościół jest jeden, tak samo jak jest jeden Chrystus, ale ten Kościół tworzą wszyscy ludzie, dla których On jest Panem, niezależnie od tego, do jakiej wspólnoty religijnej należą. Żyć inaczej Osiedle, na którym dorastał Damian, nie było najlepszym miejscem do życia. Szare, przedwojenne kamienice, bezrobocie, alkohol, brak perspektyw, wysoka przestępczość. Łatwo tam przegrać życie, pokusy czekają za każdym rogiem. Mama Damiana zrezygnowała z pracy i poświęciła się wychowaniu trójki dzieci, tata był górnikiem – twardym mężczyzną z zasadami. Dom budowali na wartościach, na wierze. – Prawdziwa niedziela musiała zacząć się w kościele – wspomina. – Byłem pobożnym dzieckiem, regularnie chodziłem do spowiedzi.

Z determinacją robiłem znak krzyża przy każdej kapliczce, codziennie klękałem i odmawiałem religijne formułki.

Rodzice dobrze mnie wychowali, choć z ich strony to musiał być olbrzymi wysiłek – ochronić przed wszystkim, co działo się dookoła.

W ich bezpośrednim sąsiedztwie funkcjonowała grupa przestępcza, która wielokrotnie dawała im do zrozumienia, że nie podoba jej się przesadna ich zdaniem praworządność rodziców Damiana. Pewnego dnia sytuacja stała się tak napięta, że rodzina nie mogła już czuć się bezpiecznie we własnym domu. – W otwarty sposób nam grożono, baliśmy się spać w swoich łóżkach. Wtedy spakowaliśmy najpotrzebniejsze rzeczy i uciekliśmy na noc do najbliższych przyjaciół rodziców.

Ci przyjaciele byli w ich życiu od zawsze, traktowani jak członkowie rodziny. – Przeszli w pewnej chwili głębokie nawrócenie w Kościele zielonoświątkowym – opowiada Damian. – W przeszłości różnie bywało: wujek miał problem z alkoholem, potem pracował jako bramkarz na dyskotekach, był człowiekiem, którego byle co nie wzrusza.

A jednak to właśnie on doświadczył duchowej przemiany.

Któregoś dnia podwoził znajomych do zboru, w którym miała być transmisja kazania pewnego znanego ewangelizatora. Wszedł tam tylko na chwilę, bez przekonania, a jednak to, co tam usłyszał, całkowicie go przemieniło.

Wujek i ciocia, która nawróciła się już wcześniej, opowiadali o tym z radością i prawdziwą pasją moim rodzicom.

Słyszałem to wielokrotnie. Naprawdę zaczęli żyć inaczej, wujek nawet po wielu latach przeprosił osoby, które kiedyś skrzywdził. To dawało mi do myślenia.

Tamta krytyczna noc wypadła z soboty na niedzielę. Rano gospodarze zaprosili ich do swojego kościoła.

Pojechali tam razem. – Trafiliśmy akurat na uwielbienie, czyli modlitwy i śpiewy. I to wystarczyło. Byłem w szoku, gdy zobaczyłem, że tak też można się modlić. Ludzie byli uśmiechnięci, życzliwi, mieli w sobie tyle entuzjazmu. Pieśni, które wykonywali, były

przepełnione miłością – człowieka do Boga, ale i Boga do człowieka. Miałem wrażenie, że wiedzą, po co tam przyszli. Widać było, że przeżywają coś prawdziwego. Cały tydzień nie mogłem myśleć o niczym innym.

Wywarło to na mnie olbrzymie wrażenie. Wróciliśmy tam tydzień później i w następną niedzielę, i w kolejną.

Spotkać Boga naprawdę Rodzice Damiana zdecydowali się formalnie wystąpić z Kościoła katolickiego, on sam przez jakiś czas próbował jakoś połączyć te dwie drogi, ale wkrótce zrozumiał, że to niemożliwe. Został w Kościele zielonoświątkowym: – Bóg był dla mnie ważny, szukałem Go, chciałem z Nim żyć. Kościół katolicki mi w tym nie pomagał. Nie mówił, jak to robić. A przecież głównym zadaniem Kościoła powinno być prowadzenie ludzi do Boga, przybliżanie ich do Niego. Po raz pierwszy naprawdę spotkałem Boga dopiero w Kościele zielonoświątkowym.

Zdaniem Damiana w wolnych Kościołach formę nabożeństwa usiłuje się dopasować do dzisiejszego człowieka. – Forma przekazu Ewangelii jest prosta.

Kazania są mówione zwykłymi słowami, z serca. Tam pierwszy raz usłyszałem, że Bóg kocha człowieka, że za niego umarł, że o niego się troszczy. W Kościele katolickim nikt mi tego nie powiedział. Nie rozumiałem liturgii, nie wiedziałem, co się dzieje.

Drugim elementem, który zachwycił Damiana w Kościele zielonoświątkowym, jest jego wymiar wspólnotowy: – Ludzie naprawdę są razem. Tam znalazłem najlepszych przyjaciół, na których zawsze mogę liczyć.

Wolne Kościoły kładą duży nacisk na relacje międzyludzkie. Człowiek potrzebuje innych ludzi i Kościół powinien pomóc mu budować wspólnotę, której członkowie są dla siebie jak rodzina – wspierają w potrzebie, starają się pomóc. To było szalenie ważne dla moich

rodziców, gdy sami przeżywaliśmy ciężkie chwile.

W naszym Kościele znaleźliśmy wsparcie. Podobnie po moim przyjeździe do Warszawy – członkowie jednego z Kościołów od razu się nami zaopiekowali, wiedząc, że dopiero zaczynamy studiować w tym mieście.

Nowo poznanym znajomym ciągle jeszcze musi tłumaczyć, czym jest Kościół zielonoświątkowy, ale widzi, jak wiele jest pozytywnych zmian. – Jeszcze dziesięć lat temu powiedzenie, że się jest z innego Kościoła, mogło się spotkać z bardzo negatywną reakcją, teraz zdarza się to coraz rzadziej. Sam mam wielu katolickich przyjaciół, znam wiele świetnych katolickich inicjatyw, które przybliżają ludzi do Boga, i widzę, że uprzedzenia są z obu stron – katolickiej i protestanckiej. Ja staram się po prostu robić swoje. Spotkałem Boga w Kościele zielonoświątkowym i tam Go staram się poznawać jak najlepiej.

EWA KARABIN jest teolożką, sekretarzem Laboratorium WIĘZI, redaktorką „Więzi”, współzałożycielką magazynu „Dywiz. Pismo Katolaickie”. Członkini stowarzyszenia kobiet „Amicta Sole”. Współautorka książki „Pamięć, która łączy. Polscy chrześcijanie w dialogu z Żydami i judaizmem”. Publikuje w „Więzi”, „W drodze”, „Tygodniku Powszechnym”.

Mieszka w Warszawie.

TOMEK KACZOR tomekkaczor.pl

WIARA

75

W KRĘGU LASEK

76

Człowiek jak książka IGNACY DUDKIEWICZ

T

o jedna z tych bibliotek, które nie robią wcale wrażenia swoim ogromem. Nie powala tu różnorodność dzieł czy liczba woluminów. Nie stajemy wobec ciągnących się po wszystkich ścianach, od podłogi do sufitu półek i regałów. Sporo tu Tomasza z Akwinu (i rozwijających jego myśl następców), Augustyna jakby mniej. Wszystko razem robi wrażenie raczej skromne. Biorąc pod uwagę, jak wielki wpływ na to, co nazywa się umownie „klimatem intelektualnym epoki”, miał mieszkaniec tego pokoju, można by powiedzieć, że zaskakująco skromne.

Ale to zaskoczenie chwilowe. Bo gdy przyjrzeć się bliżej życiorysowi i działalności księdza Władysława Korniłowicza, bo o jego bibliotece tu mowa, to trzeba dojść do wniosku, że zwyczajnie nie miał on na czytanie, nie mówiąc już o pisaniu, zbyt wiele czasu. Bo w ogóle miał mało czasu. A może należałoby powiedzieć, by ująć rzecz precyzyjniej, że uosabiał on ten dziwaczny paradoks ludzi świętych, którzy nigdy nie mając czasu, zawsze znajdują go dla tych, którzy potrzebują pomocy. I dla Boga – oczywiście.

Ze wspomnień tych, którzy znali księdza Władysława, wyłaniają się jakby trzy postaci – jedna, która nieustannie się modliła, druga – na okrągło uczestniczyła w rozmaitych spotkaniach czy głosiła rekolekcje, trzecia wreszcie – bez przerwy i niestrudzenie spowiadała. Święci, jak widać, choć przecież zwyczajni, więc również poddani dobowym ograniczeniom, zdają się nimi po prostu nie przejmować. Przyjmował więc ksiądz Korniłowicz niezapowiedzianych gości podczas porannej kąpieli, spowiadał dosłownie całe noce, a gdy poznawał w tramwaju osobę potrzebującą wsparcia, wysiadał z nią na długo przed swoim przystankiem, zostawiając swoich znajomych, z którymi jechał, w niemałym osłupieniu.

Ale wróćmy do biblioteki. Można tu znaleźć książki wybitnych ludzi, których Ojciec (tak go wszyscy w Laskach nazywali) znał. Znajdą się więc Jacques Maritain i Stefan Wyszyński, Władysław Tatarkiewicz i Jacek

Woroniecki, Max Josef Metzger i Stefan Swieżawski. Ale ksiądz Korniłowicz częściej ludzi spotykał, niż czytał ich książki. Nie bez przyczyny ten ostatni, Swieżawski, dla którego Korniłowicz był mentorem i przewodnikiem, wprost powiedział, że choć niewątpliwie genialny, to erudytą jednak on nie był. Żeby jednak nie wynikło z tego wszystkiego, że Korniłowicz bibliotekę miał dla ozdoby, a w istocie był prawie że niepiśmienny. Nie w tym rzecz. Wywodził się wszak z inteligenckiej rodziny pozytywistów warszawskich (antyklerykalnej zresztą), kształcił się w Zurychu razem z Tatarkiewiczem, intelekt miał ponoć absolutnie wybitny. Książki przecież czytał – niekiedy nawet jako kurialny cenzor podręczników do nauki religii – zakładał biblioteki, tak zwane „prądy epoki” rozumiał, teologię zaś i filozofię Tomasza znał absolutnie na wylot. Nie był więc może erudytą, ale niektórzy nie muszą czytać tak dużo, by wiedzieć i rozumieć więcej.

Bo jakież to razem ma znaczenie, skoro Korniłowicz w ludziach czytał jak w książkach? I nie jest to moje, nadto emfatyczne porównanie. To słowa, które wielokrotnie przewijają się przez wspomnienia jego podopiecznych, tych, którym pomógł.

A byli wśród nich ludzie rozmaici do przesady: biedni i bogaci, niewykształceni i profesorowie, pobożni i antyklerykalni, katolicy i ludzie innych wiar i wyznań, księża, siostry i świeccy, dzieci i staruszkowie.

Bo ksiądz Korniłowicz, jak się zdaje, był całkowitym daltonistą, jeśli chodzi o ludzi, których spotykał. Dla niego każdy był po prostu człowiekiem. Jak wspomina Barbara Godycko-Ćwirko, „Ojciec prowadził ludzi korytarzem miłości. To były jedyne granice, jedyne mury, które stawiał ludziom”.

I koniec końców posiedzieć w bibliotece księdza Władysława warto, a i ciekawe książki uda się tam znaleźć. Rzecz tylko w tym, by pamiętać, że nie bez przyczyny nie powala ona na kolana. By pamiętać, że drugi człowiek robi swoim ogromem wrażenie zupełnie wystarczające.

REKLAMA

→

78

Wymyślanie Afryki Myśmy wszystko poszatkowali: jeśli wyzwolenie – to polityczne, jeśli uzdrowienie – to medyczne, jeśli zbawienie – to duchowe.

Tymczasem z punktu widzenia Afrykanów są to różne części tej samej całości.

Z OJCEM STANISŁAWEM GRODZIEM SVD ROZMAWIAJĄ PAWEŁ CYWIŃSKI I MISZA TOMASZEWSKI CEREZO BARREDO, DZIĘKI UPRZEJMOŚCI DR HAB. ZOFII MARZEC

W dokumencie „Raport o stanie wiary” z 1985 roku kardynał Joseph Ratzinger stwierdził, że teologia afrykańska jest raczej życzeniem niż rzeczywistością. Czy zgadza się ojciec z tą opinią?

Wszystko zależy od tego, w jaki sposób się teologię afrykańską zdefiniuje. Jeśli mają panowie na myśli dyscyplinę akademicką, która posługuje się pojęciami i metodami zapożyczonymi z kultury europejskiej, to zgadzam się z kardynałem Ratzingerem. Wówczas gdy powstawał „Raport o stanie wiary”, taka refleksja dopiero się w Afryce kształtowała. Jeśli jednak przez teologię chcielibyśmy rozumieć opowieść afrykańskich chrześcijan o Bogu i o swojej w Niego wierze, to w poszukiwaniu źródeł ich refleksji należałoby cofnąć się przynajmniej do XIX wieku.

To znaczy do czasów kolonizacji Afryki?

Okres intensywnej kolonizacji rozpoczął się po konferencji berlińskiej, ale już wcześniej istniały w Afryce grupy chrześcijan, które miały dostęp do Biblii i na jej podstawie tworzyły własne konstrukcje intelektualne. Konstrukcje te przybierały niekiedy dość dziwny kształt i nie spotykały się ze zrozumieniem przedstawicieli europejskiego Kościoła, którzy uważali kulturę afrykańską za gorszą i nienadającą się na grunt pod

uprawianie teologii. Z tego względu odrzucali oni również te przejawy afrykańskiego teologizowania, które w oryginalny sposób wyrażały autentyczną myśl chrześcijańską – bo nie mieściły się w schematach, do których przyzwyczajeni byli Europejczycy.

Na przykład?

Weźmy wizerunek Jezusa. W latach osiemdziesiątych ukazało się w Afryce wiele teologicznych opracowań, które mówiły o Nim jako o przodku, najstarszym bracie, mistrzu ceremonii, uzdrowicielu. Wielu Afrykanów postrzegało Jezusa jako kogoś kto w najpełniejszy sposób realizuje aspiracje rodzimych uzdrowicieli, związane z budowaniem i utrzymywaniem harmonii w świecie. Europejczycy zdemonizowali jednak tę figurę, błędnie utożsamiając ją z figurą czarownika, w efekcie zaś w teologicznych kręgach znajdujących się pod silnymi wpływami teologii europejskiej obraz Jezusa-uzdrowiciela zaczął budzić wyraźny dystans, niekiedy nawet oburzenie.

Czy teologowie afrykańscy uważali, że Jezus był czarny?

Jeśli sięgniemy do chrześcijaństwa rozwijającego się na przełomie XVII i XVIII wieku w Kongo – chodzi o ruch antonian, którzy sprzeciwiali się

KATOLEW

79

zdominowaniu Kościoła przez białych – to okaże się, że tak. Jezus był czarny, był Afrykaninem! Dziś postrzegamy antonian jako sektę, która zareagowała w religijny sposób na problemy polityczne, związane z obecnością portugalskich kolonizatorów. Nie zmienia to jednak faktu, że w przeszłości Jezus bywał przedstawiany w kategoriach rasowych. Nie dotyczy to już raczej teologii XX-wiecznej. Fakt, że teologowie afrykańscy chcieli przedstawić Jezusa w afrykański sposób, nie znaczy, że widzieli w nim Afrykanina. Nie musiał mieć afrykańskich rysów twarzy ani czarnego koloru skóry, by mógł stanowić punkt odniesienia dla mieszkańców Czarnego Lądu.

Wspomniał ojciec o doświadczeniu kolonizacji i o emancypacyjnym wymiarze religii. Czy jest on silnie obecny w teologii afrykańskiej?

Tak, choć dotyczy to przede wszystkim południowej części kontynentu i teologii, która rozwijała się w cieniu apartheidu. Podziały rasowe w RPA nie omijały życia religijnego. Istniały kościoły dla białych, do których czarni nie mieli wstępu, i kościoły dla czarnych, których progu biali by nie przekroczyli.

Krzysztof Śliwiński, były ambasador Polski w RPA, opowiedział nam kiedyś popularną w tamtej epoce anegdotę o policjancie, który wszedł do kościoła dla białych i zobaczył klęczącego Murzyna. „Co tu robisz?”

– wrzasnął. „Myję podłogę, sir” – odpowiedział Murzyn. „To masz szczęście – odetchnął policjant – bo już myślałem, że się modlisz…”.

No właśnie. Apartheid miał przecież religijne inspiracje: Bóg dla każdego narodu przewidział osobną ścieżkę rozwoju, żeby jedni ludzie nie mieszali się z drugimi. W tym kontekście protestancki teolog Allan Boesak mówił o dwóch Bogach: Bogu ucisku i Bogu wyzwolenia. Tym bardziej przełomowe znaczenie miał „Kairos”, dokument opublikowany w 1985 roku – na dekadę przed upadkiem apartheidu – przez grupę południowoafrykańskich teologów. Przypomnieli oni, że niezależnie od tego, czy jesteśmy biali, czy czarni, wszyscy należymy do jednego Kościoła.

Dziś może wydawać nam się to oczywiste, ale w tamtym miejscu i czasie wcale takie nie było.

Czy motyw politycznego wyzwolenia był obecny również w teologii innych rejonów Afryki?

Tak. Kameruńscy teologowie Englbert Mveng i Jean Marc Éla ostro krytykowali społeczno-ekonomiczny →

80

ucisk, którego Afrykanie doświadczali już nie z rąk Europejczyków, lecz ze strony swoich własnych elit. Problem strukturalnego zła interesował teologów żyjących na północ od RPA, ale nie był kojarzony z kwestią rasową. Mówiono o wyzwoleniu rozumianym w sposób wielowymiarowy: politycznie, społecznie, a nade wszystko duchowo. O wyzwoleniu z mocy zła, to znaczy wszystkiego, co niszczy życie.

Wielowymiarowe rozumienie wyzwolenia charakterystyczne jest również dla Ameryki Łacińskiej. Czy afrykańscy teologowie są w jakiś sposób zadłużeni u teologów latynoamerykańskich?

Nie odnoszę takiego wrażenia. Kontakty pomiędzy teologami pochodzącymi z obydwu kontynentów sformalizowały się stosunkowo późno. Dość szybko wyszły zresztą na jaw różnice pomiędzy nimi. Afrykanie nie palili się do sięgania po wzorce latynoskie, jak choćby po dyskurs klasowy, co teologowie latynoamerykańscy z początku mieli im za złe. To raczej oni pod wpływem swoich afrykańskich kolegów zaczęli zwracać większą uwagę na problem tożsamości kulturowej. Ten problem był na Czarnym Lądzie szczególnie istotny po dziesięcioleciach deprecjonowania afrykańskich kultur, które od zakończenia okresu kolonialnego postrzegano jako zapóźnione i wsteczne, i afrykańskich religii, które uważano za dzieło diabła. Pokolenie teologów, którzy osiągnęli intelektualną dojrzałość w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, próbowało to odkręcić i pokazać piękno afrykańskiego dziedzictwa kulturowego.

Zaraz, zaraz. Czy oni wszyscy nie kształcili się przypadkiem na europejskich uniwersytetach?

Mają panowie rację. Najbardziej znamienny jest tu przykład Johna Mbitiego, którego przetłumaczona

na język polski książka miała stanowić dowód na bogactwo afrykańskiej myśli filozoficznej i religijnej. Została jednak ostro skrytykowana przez samych Afrykanów, którzy uważali, że Mbiti mówi o afrykańskich kulturach w sposób europejski i przy użyciu chrześcijańskich kategorii, co prowadzi do przedstawienia tych kultur w krzywym zwierciadle.

Ale czy wierne trzymanie się przez niego rodzimych kategorii nie oznaczałoby z kolei zerwania z tradycją chrześcijańską?

Wierne trzymanie się rodzimych kategorii byłoby raczej niemożliwe, bo wymagałoby wprowadzenia do europejskich języków nowej terminologii, którą i tak trzeba by wyjaśnić, sięgając po znane Europejczykom pojęcia. Ci spośród teologów afrykańskich, którzy podejmowali się przedstawiania rodzimych religii, najczęściej chcieli ukazać ciągłość między nimi a chrześcijaństwem. U żadnego spośród znaczących teologów nie natrafiłem na myśl o zerwaniu. Zerwanie z tradycją chrześcijańską, a raczej próby wzięcia jej w nawias, przejawiały się w odwoływaniu się do wyjściowej sytuacji chrześcijaństwa.

Niekoniecznie aż do tej z czasów Jezusa, ale na przykład z II lub III wieku. Afrykanie uważali, że znaleźli się w warunkach analogicznych do tych, w których żyli ówcześni chrześcijanie, dlatego u nich szukali inspiracji do poradzenia sobie z problemami nękającymi ich w wieku XX. Na czym miałaby polegać ta analogia? Obydwa konteksty wydają się bardzo od siebie odległe…

Chrześcijaństwo w pierwszych wiekach było religią stosunkowo mało zdogmatyzowaną i mało

„Kairos”, fragment rozdziału I:

scentralizowaną. Było również religią mniejszościową, która zmagała się z dominująca kulturą, opierającą się na całkowicie odmiennych paradygmatach. Z czasem ono samo – mam na myśli europejskie chrześcijaństwo, obficie czerpiące z dorobku filozofii greckiej – stało się taką dominującą kulturą. To wobec niego musiały się określać rozmaite nurty mniejszościowe. Afrykanie nie chcieli dyskredytować wszystkiego, do czego doszli Europejczycy. Uznawali autorytet tradycji, choć niekiedy brali ją w nawias, podkreślając odmienność kulturowego kontekstu, w którym się znajdowali. Byli bardzo wyczuleni na wszystkie przejawy paternalizmu, stanowiącego część schedy po czasach kolonialnych: że sami do niczego nie dojdą, że muszą być pokierowani z zewnątrz. Uważali europejskie chrześcijaństwo za pozytywne wyzwanie dla siebie i sami również chcieli być dla niego takim wyzwaniem.

Mówimy o teologii afrykańskiej tak, jak gdyby stanowiła ona jednolity ruch. A przecież w jej ramach mieściły się różne nurty: czarna teologia, teologia kulturowa, teologia wyzwolenia, teologia feministyczna… Czy nie dochodziło do napięć pomiędzy nimi?

Dochodziło. Napięcia te nie były jednak zjawiskiem swoiście afrykańskim, lecz raczej kopią sporów, które prowadzili ze sobą teologowie na Zachodzie.

Przez jakiś czas Afrykanie naśladowali ich w tym względzie. Mbiti na przykład krytykował teologów z RPA za ich nadmierne zaangażowanie polityczne, a Desmond Tutu odpowiadał na to, że teologowie spoza RPA odtwarzają wyidealizowany obraz społeczeństwa przedkolonialnego. Zarazem jednak pierwszy przyznawał, że teologowie zajmujący się

Chrystusa. Siedzimy więc razem w tym samym Kościele, gdy tymczasem na zewnątrz chrześcijańscy policjanci i żołnierze biją i zabijają chrześcijańskie dzieci lub torturują chrześcijańskich więźniów, a inni chrześcijanie przyglądają się temu i słabym głosem błagają o pokój.

kulturą są ślepi na problemy społeczne i polityczne, a drugi podkreślał, że choć w chwili obecnej priorytetem jest wyzwolenie o charakterze politycznym, to wiąże się ono z budowaniem afrykańskiej tożsamości. Afrykańscy teologowie dość szybko zorientowali się, że próba doprowadzenia do konfrontacji między nimi jest pomyłką, że im wszystkim w gruncie rzeczy chodzi o to samo, choć akcentują różne problemy. Tym, jak mi się wydaje, różnią się oni od Latynosów, którym bliżej jest do europejskich standardów.

To znaczy?

Myśmy to wszystko poszatkowali: jeśli wyzwolenie – to polityczne, jeśli uzdrowienie – to medyczne, jeśli zbawienie – to duchowe. Tymczasem z punktu widzenia Afrykanów są to różne części tej samej całości.

Mówiąc o „Afrykanach”, znowu generalizujemy. Afryka jest kontynentem tysiąca kultur i języków. Czy wolno nam myśleć o nich tak, jak gdyby składały się w jedną tożsamość?

Na razie nie potrafimy myśleć inaczej. Kiedy rozmawiam z ludźmi, którzy nie mają pojęcia o Afryce, i opowiadam im na przykład o Ewe, natychmiast słyszę: „Kto?”. „Ewe”. Rzut oka na minę rozmówcy sprawia, że czuję się w obowiązku dodać: „Afrykanie”. „Ach, Afrykanie… Trzeba było tak od razu”.

Choćbym nie wiem jak starał się trzymać lokalnego kontekstu, ostatecznie muszę się uciec do generalizacji. Ale to nie jedyny problem. Bo niby w jakim języku mielibyśmy mówić o tożsamości setek afrykańskich kultur, spośród których każda posługuje się własnym? Koniec końców zostają nam →

81 KATOLEW

Nasz Kościół jest podzielony. W Afryce Południowej są dwa Kościoły: czarny i biały. […] Chrześcijanie – a w każdym razie ludzie, którzy roszczą sobie pretensje do bycia chrześcijanami – biorą dziś udział w walce na śmierć i życie, zajmując stanowiska po obu stronach społecznego konfliktu. […] Zarówno ciemiężyciele, jak i ciemiężeni deklarują lojalność względem tego samego Kościoła. Jedni i drudzy są ochrzczeni i uczestniczą razem w łamaniu tego samego chleba, tego samego ciała

82

Jeszcze na początku XX wieku holenderski premier mówił: „Bóg dał nam Indonezję”. Dziś byłoby to nie do pomyślenia.

angielski i francuski, czyli języki kolonialne. Rozumieją to sami… no właśnie, Afrykanie. Co nie zmienia faktu, że wciąż dokonujemy wobec nich tego, co nigeryjski naukowiec Afe Adogame nazwał reinventing Africa. Upychamy członków najróżniejszych kultur afrykańskich w jednej kategorii, co przez nich samych uważane jest za próbę dopasowania ich do wąskiego horyzontu naszego mentalnego światka.

Jak duża jest odpowiedzialność Kościołów chrześcijańskich za legitymizowanie struktur kolonialnych?

Trudno powiedzieć. Funkcjonariusze administracji kolonialnej nie uważali się za chrześcijańskich misjonarzy, a misjonarze nie uważali się za kolonizatorów. Jedni i drudzy używali siebie nawzajem do realizacji swoich celów i w tym sensie kościelne struktury bywały instrumentalnie wykorzystywane do legitymizowania kolonializmu. Jeszcze pod koniec XIX wieku amerykański prezydent deklarował, że jego celem jest chrystianizacja Filipin, a na początku wieku XX holenderski premier mówił: „Bóg dał nam Indonezję”. Gdyby jakiś polityk powiedział coś takiego dzisiaj, to byłby koniec jego politycznej kariery. Ówczesna obecność Europejczyków w koloniach została jednak określona przez doktrynę trzech „C”: cywilizację, handel i chrystianizację (civilisation, commerce, christianisation). To była całościowa wizja rozwoju, którą

realizowali wszyscy: zarówno wierzący, jak i niewierzący. Historycy i antropologowie zwracają jednak uwagę na to, że przy tym wszystkim duże Kościoły chrześcijańskie często okazywały się krytyczne wobec władz kolonialnych. Dużo bardziej skłonne do współpracy były mniejsze wspólnoty. Do dziś lokalni politycy poszukują w nich religijnego oparcia, a one gotowe są publicznie udzielić im błogosławieństwa w zamian za różnego rodzaju apanaże.

Nie da się jednak ukryć, że europejskie chrześcijaństwo przez dziesięciolecia sankcjonowało pogardliwy stosunek do afrykańskiej kultury i religii. Tymczasem dekolonizacja kontynentu zaowocowała nie tylko zrozumiałym powrotem jego mieszkańców do korzeni ich kultur, ale także masowym zwróceniem się właśnie ku chrześcijaństwu. Dlaczego?

To zagadka, której nie potrafię rozwiązać. Było coś takiego w chrześcijaństwie, nawet w jego odsłonie kolonialnej, że trafiało do serc Afrykanów. Wydawało im się atrakcyjne, z jednym wyjątkiem: było źle zorganizowane. Póki zasady gry określali Europejczycy, nie można było tak po prostu poukładać go na nowo, więc zmiany zachodziły w tak zwanych Kościołach niezależnych, przez długi czas nazywanych lekceważąco „synkretycznymi obrzeżami chrześcijaństwa”. Kiedy jednak europejska kontrola zaczęła się poluzowywać i stopniowo zanikać, pojawiła się przestrzeń do zagospodarowania dla Afrykanów.

„Kairos”, fragment rozdziału IV: Na kartach Biblii Bóg objawia się jako wyzwoliciel uciśnionych. Nie jest neutralny. Nie próbuje pogodzić Mojżesza z faraonem ani żydowskich niewolników z ich egipskimi ciemiężycielami […]. Jego identyfikacja z uciśnionymi nie kończy się jednak na Starym Testamencie. Gdy Jezus ogłasza początek swojej działalności w synagodze w Nazarecie, posługuje się słowami Izajasza: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok

łaski od Pana” (Łk 4,18-19). Nie ma wątpliwości co do tego, że Jezus podnosi tu sprawę ubogich i uciśnionych, że identyfikuje się z ich roszczeniami. […]

On jest z nami w naszym ucisku.

Czy afrykańska teologia odegrała jakąś rolę w procesie wyzwalania kontynentu spod europejskich wpływów kolonialnych?

W okresie dekolonizacji teologia afrykańska wciąż jeszcze była w powijakach. Nie da się jednak ukryć, że spora grupa afrykańskich polityków pierwszego pokolenia została uformowana przez myśl chrześcijańską. Julius Nyerere w Tanzanii, Kenneth Kaunda w Zambii, Kwame Nkrumah w Ghanie czy wreszcie Léopold Senghor, który przez dwadzieścia lat pełnił urząd prezydenta Senegalu – kraju o dziewięćdziesięcioprocentowej muzułmańskiej większości… Nie tyle więc chrześcijańska teologia, ile samo chrześcijaństwo miało znaczący wpływ na kształtowanie się nowej afrykańskiej rzeczywistości.

Może świadczy to o tym, że afrykańskie umysły pozostały skolonizowane?

Chrześcijaństwo było istotnym elementem systemu kolonialnego. Kiedy jednak system ten się rozpadł, ono pozostało. Jak to wytłumaczyć? Przecież obywatele dawnych kolonii odrzucali wówczas wszystko, co uważali za opresyjne. Możemy oczywiście myśleć o chrześcijaństwie jako o koniu trojańskim kolonializmu, ale dość trudno byłoby to udowodnić. Trzeba by najpierw wykazać, że chrystianizacja stanowiła tylko poręczny instrument w rękach kolonizatorów, którzy posługiwali się nim w celu zwiększenia wydajności eksploatacji

kontynentu. Tymczasem chrześcijaństwo ma również wymiar emancypacyjny, którego kolonizatorzy nie uwzględnili. Jak pisałem niedawno w „Praktyce Teoretycznej”, jest ono religią o prawdziwie światowym zasięgu, a jego związanie z Europą stanowiło jedynie pewne, choć być może znaczące, interludium.

O. DR STANISŁAW GRODŹ SVD jest adiunktem w Katedrze Religioznawstwa Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL. Zajmuje się dialogiem międzyreligijnym, kontaktami muzułmańsko-chrześcijańskimi, inkulturacją chrześcijaństwa w Afryce, religioznawstwem. Autor monografii „Chrystologia afrykańska w rodzimym kontekście kulturowym” (2005).

KATOLEW

83

84

Harmonia oparta na sprawiedliwości

przychodzi na świat w Złotym Wybrzeżu

kończy studia teologiczne na University of Ghana

zdobywa dyplom magisterski na University of Cambridge

zostaje zastępcą sekretarza generalnego Światowej Rady Kościołów

STANISŁAW GRODŹ SVD

K

iedy próbujemy krótko o kimś opowiedzieć, szukamy zazwyczaj etykiet, które pomogłyby nam umieścić go w konstelacjach znanych światopoglądów. I choć żadna spośród takich etykiet nie oddaje sprawiedliwości osobie, którą przy jej pomocy określamy, często jesteśmy zmuszeni po nie sięgać. Mimo to stwierdzenie, że Mercy Amba Oduyoyoe jest teolożką feministyczną albo teolożką wyzwolenia, uważam za daleko niewystarczające.

Jedno i drugie, choć jest oczywiście prawdą, nie zdaje bowiem sprawy z faktu, że ghańska teolog umieszcza swoje badania w szczególnej perspektywie afrykańskiej, która posiada własną specyfikę.

Znawcy teologicznej twórczości Oduyoye podkreślają, że swoje zainteresowania skupia ona na badaniu znaczenia rodzimej kultury i związanej z nią tożsamości dla afrykańskich chrześcijan. Tym, co zajmuje

inicjuje działalność Koła Zaangażowanych Teolożek Afrykańskich

2001

1989

1987

1969

1932

1963

MERCY AMBA ODUYOYE

publikuje książkę „Introducing African women’s theology”

ją w największym stopniu, jest jednak poszukiwanie „harmonii opartej na sprawiedliwości”. Chodzi o taki sposób życia, w którym ludzie – mężczyźni i kobiety – nie wykorzystują siebie nawzajem, lecz współpracują, używając swoich zróżnicowanych zdolności do kształtowania wspólnego dobra. Można to nazwać „dążeniem do wyzwolenia”, pamiętając jednak o tym, że tak rozumiane wyzwolenie polega nie tyle na „zrzucaniu jarzma ucisku”, ile na „stawaniu w prawdzie”.

Mercy Amba Oduyoye nie jest zapewne znana polskiemu czytelnikowi, dlatego wypada udzielić mu skrótowej informacji biograficznej. Należy do grona osób, które tworzyły zręby afrykańskiej teologii chrześcijańskiej, nadawały jej akademicki kształt i prezentowały na światowym forum. Urodziła się w 1934 roku w Złotym Wybrzeżu (obecnej Ghanie) w rodzinie należącej do etnicznej grupy Akan. Jej ojciec był jednym ze zwierzchników tamtejszych metodystów. Silnie związana z metodystami, Oduyoye bardzo aktywnie zaangażowała się w ruch ekumeniczny. Teologiczne wykształcenie zdobyła w Akrze

perspektywie wyzwoleńczej i wyraźnie krytykowała „patriarchalną nakładkę” społeczną, która pozwalała jednym ludziom wykorzystywać innych, głównie kobiety. Ostrze krytycyzmu nie było jednak skierowane wyłącznie ku kulturom rodzimym. Przedmiotem tej krytyki stały się również tworzące się w Afryce instytucje chrześcijańskie. Oduyoye analizowała, w jaki sposób rodzime struktury, sposoby myślenia i postępowania adaptowały się do nowej rzeczywistości, kształtowanej przez europejski patriarchalizm. Podejmowana przez nią krytyka nie miała jednak charakteru separatystycznego, lecz inkluzywistyczny – teolożka podkreślała, że mężczyźni i kobiety mają być partnerami w tworzeniu sprawiedliwego społeczeństwa. Stąd problematyka feministyczna rozpatrywana jest przez Oduyoye w perspektywie relacji międzyludzkich – mężczyźni i kobiety nie tylko się nawzajem uzupełniają, ale i pozostają we wzajemnej relacji. Takie ujęcie pomaga uniknąć pułapki koncentrowania się przez mężczyzn na oczekiwaniu od kobiet zaspokojenia ich potrzeb, z pominięciem tworzenia pola do realizacji kobiecych oczekiwań. Oduyoye zwraca na przykład uwagę na to, że od kobiet oczekuje się w afrykańskim kontekście poświęcenia dla rodziny.

Poświęcenie jest jednak cnotą tylko wtedy, gdy jest świadomie podjęte, a nie gdy zostaje wymuszone. Często zaś stosuje się podwójne standardy, wymagając poświęcenia wyłącznie od kobiet. Tymczasem, jeśli poświęcenie jest cnotą, to jest nią zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn.

Podejście, w którym najpierw dostrzega się konkretnych ludzi i ich problemy, a dopiero potem struktury władzy, kompetencji i doktryny, cechuje również ekumeniczną refleksję i działalność Oduyoye. To między innymi na tej zasadzie założone przez nią Koło Zaangażowanych Afrykańskich Teolożek jest otwarte dla wszystkich zainteresowanych, bez względu na ich religijną przynależność.

85 KATOLEW

oraz w Cambridge, następnie zaś wykładała w Nigerii, Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych. Jednym z najważniejszych jej osiągnięć jest powołanie do istnienia – we współpracy z kilkoma innymi afrykańskimi teolożkami – Koła Zaangażowanych Teolożek Afykańskich (Circle of Concerned African Women Theologians, www.thecirclecawt.org). Obecnie Koło skupia ponad pięćset teolożek należących do różnych kościołów chrześcijańskich, ale także niechrześcijanek.

Badacze afrykańskiej teologii oraz liczni teologowie afrykańscy podzielili ją w nieco „europejski” sposób na teologię inkulturacji i teologię wyzwolenia. Pierwsza miała zajmować się sprawami związanymi z uznaniem pozytywnego wkładu afrykańskich kultur w rozwój chrześcijaństwa w Afryce, druga zaś – kwestią wyzwalania się Afrykanów spod neokolonialnego ucisku. Trudno jednak zakwalifikować myśl i działalność Oduyoye wyłącznie do jednego spośród tych nurtów. Ghanka od samego początku była zaangażowana w proces „rehabilitacji” afrykańskich kultur i religii, starając się wykazywać, że można być zarazem Afrykaninem i chrześcijaninem. Dziś, być może, nie budzi to już zdziwienia, ale w połowie XX wieku dominowało przekonanie, że chrześcijaństwo wyraża się tylko przez elementy kultur europejskich, a chrystianizacja nieuchronnie pociąga za sobą europeizację.

Oduyoye wykazywała, że – wbrew europejskim uprzedzeniom – nie wszystko w afrykańskich kulturach było złe. Brała przy tym pod uwagę zarówno plastyczność i zmienność kultur (a nie, jak przyjmowano wcześniej, ich stałość), jak i występujące między nimi relacje podporządkowania, dominacji oraz zróżnicowaną siłę ich oddziaływania.

Działalność na rzecz przywrócenia rodzimym kulturom znaczenia nie była w wydaniu Oduyoye nacechowana romantyczną tęsknotą za minionym „złotym wiekiem”, zniszczonym przez europejską kolonizację.

Ghanka krytycznie analizowała sytuację polityczno-społeczną poprzedzającą kolonizację w kobiecej

86

Ocean w szklance Przekonanie, że religie niechrześcijańskie są przewidzianymi i chcianymi przez Boga drogami zbawienia, jest dla teologów azjatyckich oczywistością. Jak pisze jeden z nich, „chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa”.

JÓZEF MAJEWSKI CEREZO BARREDO, DZIĘKI UPRZEJMOŚCI DR HAB. ZOFII MARZEC

T

o, co najważniejsze i najbardziej interesujące w teologii chrześcijańskiej, może z wyjątkiem teologii feministycznej, dzieje się obecnie w Azji. Drogi, którymi poszła tamtejsza teologia, zaskakują, prowokują krytykę, rodzą sprzeciw. Kardynał Joseph Ratzinger uważał ją za zagrożenie dla wiary Kościoła. To w jej główny nurt wymierzona została słynna deklaracja „Dominus Iesus”, opublikowana w 2000 roku przez Kongregację Nauki Wiary, którą kierował przyszły papież. Wielu biskupów azjatyckich publicznie wzięło wtedy swoich teologów w obronę.

Watykan nie był w stanie zatrzymać rozpędzonej teologii największego kontynentu świata. Azjatycki Kościół od kilku dekad stara się uwolnić od kulturowej, mentalnościowej i teologicznej hegemonii Kościoła Zachodu, wciąż kojarzonej z europejską kolonizacją. Kościół i teologia regionu chcą wreszcie stać się w pełni azjatyckie, tak aby przyjęcie wiary w Chrystusa, który nota bene pochodził z Azji, nie wiązało się z odrzucaniem azjatyckiej tożsamości. W efekcie azjatycka teologia proponuje radykalną reinterpretację tradycyjnej doktryny – reinterpretację, która daje do myślenia, ale i wstrząsa, a nawet szokuje, szczególnie na Zachodzie. Bo jak inaczej myśleć o oficjalnych próbach włączenia do liturgii Kościoła w Indiach języka religii i filozofii hinduistycznej, świętych triad czy „imion” Brahmana? Jak inaczej pojmować przekonanie, że Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus nie jest całym Jezusem?

W obliczu krytyki teologowie i biskupi Azji wzywają do cierpliwości, zrozumienia i zaufania.

Niektórzy przyrównują sytuację chrześcijaństwa na tym kontynencie do sytuacji chrześcijaństwa pierwszych wieków, czyli okresu Ojców Kościoła, którzy stali się – nie bez sprzeciwów, wielkich debat i oskarżeń o herezje – motorami zapoczątkowanego przez św. Pawła procesu zakorzeniania się wiary Kościoła w kulturze hellenistycznej. Mówi się, że chrześcijaństwo w Azji przeżywa obecnie okres swoich własnych Ojców (i Matek) Kościoła, czas wielkiej transformacji z religii o dominującym obliczu europejsko-zachodnim w religię autentycznie azjatycką. W toku tej transformacji teologia azjatycka staje się ogromnym wyzwaniem dla teologii tradycyjnej.

Byt, świadomość, szczęśliwość W latach siedemdziesiątych XX wieku biskupi Indii zaaprobowali (ad experimentum, na próbę) posługiwanie się w liturgii nową Modlitwą Eucharystyczną. Pojawiły się w niej pojęcia zaczerpnięte wprost ze słownika religii i filozofii hinduistycznej, które w ostatnich dekadach, inaczej niż w przeszłości, traktuje się jako pozytywne dziedzictwo wszystkich Hindusów, w tym również wyznawców Chrystusa.

Wyjaśniano, że w taki sposób indyjski Kościół zamierzał wypełnić nauczanie Soboru Watykańskiego II o odnowie liturgii, a konkretnie zrealizować soborowe wezwanie do zakorzeniania świętych czynności Kościoła w kulturowej glebie poszczególnych regionów (tzw. inkulturacja). Zastrzeżmy od razu, że na tę modlitwę Watykan nigdy nie wyraził zgody:

Oto w modlitwie należącej do najświętszych czynności Kościoła katolickiego Boga nazywa się „imionami” Brahmana – „Pełna Rzeczywistość”, „Jedno, bez drugiego” – i odnosi się do Niego jako Trójcy Świętej sanskrycką triadę ze świętego słownika hinduizmu: Sat–Ćit–Ananda. Na koniec pojawia się inna święta triada: Om–Tat–Sat. Obie triady są symbolami, twarzami hinduizmu – słysząc je wypowiadane lub widząc napisane, od razu wiemy, że znaleźliśmy się w orbicie tej właśnie religii. Przyznajmy: jeszcze nie tak dawno biskupów, którzy włączyli hinduistyczne triady do liturgii katolickiej, choćby na próbę, oskarżono by o to, że do „świętego świętych” wpuszczają diabła.

Według „Pieśni Pana” (Bhagawadgita), sanskryckiego poematu religijno-filozoficznego, cieszącego się wielkim autorytetem w hinduizmie, triada Om–Tat–Sat położyła fundamenty pod religię hinduistyczną:

Om, Tat, Sat – oto przekazane przez tradycję potrójne określenie brahmana.

To przez nie powołani zostali niegdyś bramini, wedy i ofiary.

„Om” to święta sylaba, którą w hinduizmie uważa się za połączenie trzech głosek, „reprezentujących triadę bóstw: Brahmę [stworzył kosmos], Wisznu [podtrzymuje kosmos w istnieniu], Śiwę [zniszczy kosmos], […] to pradźwięk w doktrynie słowa-absolutu oraz kwintesencja Wed [święte księgi hinduizmu]. […] Uroczyste wypowiedzenie «om» rozpoczyna i kończy recytację świętych tekstów i odprawianie obrzędów, w myśl przekonania o kryjącej się w niej dobrowróżbnej i opiekuńczej mocy” – czytamy w encyklopedii religii PWN. Z kolei triada Sat–Ćit–Ananda odnosi się do Brahmana, to znaczy prasubstancji bytu, Absolutu, Boga. Jak zauważa Maria Krzysztof Byrski, Brahman „to pojęcie pozostające poza wszelkimi kategoriami pozytywnymi; stąd do charakteryzowania go stosuje się zwykle określenie nirguna («bez przymiotów»), którego odpowiednikiem w upaniszadach jest sformułowanie neti, neti («nie to, nie to»); jednak kategorie także mają w brahmanie swe źródło, może więc być on również postrzegany jako saguna («mający przymioty»), w tym wypadku jego pierwotnymi atrybutami są: sat («byt-prawda»), ćit («świadomość»), ananda («radość»). Gdy obdarzony przymiotami brahman uświadamia sobie własne istnienie, staje się Osobą (Iśwara) i w rezultacie Bogiem”.

W eksperymentalnej Modlitwie Eucharystycznej Kościoła w Indiach Trójca Święta jest Sat–Ćit–Ananda, gdzie Ojciec to Sat, Istniejący-Prawda, Syn – Ćit, Świadomość-Rozum, a Duch Święty – Ananda, Radość-Szczęśliwość. Jak ujął to hinduski komentator katolicki tej modlitwy: „imię” Byt–Świadomość–Szczęśliwość, odniesione do chrześcijańskiego misterium Boga, w uszach Hindusów brzmi bardziej klarownie niż wysoce abstrakcyjne pojęcie „Trójcy Świętej”. →

87 KATOLEW

W Jedności Najwyższego Ducha przez Chrystusa, który jednoczy wszystkie rzeczy w swojej pełni, my i całe stworzenie oddajemy Tobie, Boże wszystkiego, Ojcze wszystkiego, cześć i chwałę, dziękczynienie i hołd, kult i uwielbienie, teraz i po wszystkie wieki, na zawsze. Amen.

Ty jesteś Pełnią Rzeczywistości, Jedno, bez drugiego.

Sat, Ćit, Ananda – Byt, Świadomość, Szczęśliwość.

Om, Tat, Sat.

88

Guru z Nazaretu Jednym z pierwszych teologów azjatyckich, którzy hinduistyczne Sat–Ćit–Ananda odnosili do Trójcy Świętej, był Brahmabandhab Upadhyaya (1861-1907), Hindus nawrócony na chrześcijaństwo. Ten teolog, mistyk i bojownik o wolność Indii mówił o sobie, że jest hinduisto-chrześcijaninem: hinduistą według kultury, a chrześcijaninem według religii. Mocno wierzył w bóstwo Chrystusa, którego w swoich hymnach nazywał „Transcendentnym Obrazem Brahmana / […] Wiecznym Rozumem / Zwycięstwem Boga, Bogiem-Człowiekiem”.

W Azji tajemnicę Chrystusa wyraża się licznymi obrazami, których na próżno szukać w tradycyjnym nauczaniu Kościoła. Nie znajdziemy ich expressis verbis w Biblii, ale nie oznacza to, że są one niebiblijne, przecież podobnie ma się rzecz choćby z pojęciem „Trójcy Świętej” czy tak ważnymi w tradycyjnej doktrynie o Bogu pojęciami „osoby” i „natury”.

Michael Amaladoss, jezuita z Indii, w swoich publikacjach do najważniejszych azjatyckich tytułów i obrazów odnoszonych do Chrystusa zalicza Guru i Awatara. Wedle tradycji azjatyckiej guru to kierownik duchowy, osoba, która w ziemskiej wędrówce osiągnęła doświadczenie jedności z Boskością, co pozwala jej ukazywać innym – nade wszystko swoim przykładem – jak dojść do podobnego doświadczenia. Aby wskazać na wyjątkowość Jezusa pośród innych guru, chrześcijanie azjatyccy nazywają Go Sadguru, „Guru Prawdziwym”. Awatara z kolei jest ziemską manifestacją Boga, wcieleniem Bóstwa, które zstępuje w świat, by przywrócić mu utracony ład, uwolnić od złego. „Bóg staje się awatara nie tylko po to, by być blisko nas i mieć udział w naszej ludzkiej kondycji, włącznie z cierpieniem, ale także po to, by nas wyzwolić” – pisze Amaladoss. Indyjski teolog podkreśla, że wiara w to, że Jezus jest szczególnym awatara, „nie wyklucza innych boskich manifestacji w innych formach” – jak w wypadku założycieli czy świętych innych religii.

Boska nadwyżka Fundamentem wielkiego procesu transformacji chrześcijaństwa i teologii w Azji jest aksjomat, zgodnie z którym religie niechrześcijańskie są przewidzianymi i chcianymi przez Boga drogami zbawienia. Federacja Konferencji Biskupów Azji, wspomagana przez najwybitniejszych teologów tego kontynentu, w 1974 roku orzekła: „Akceptujemy inne religie jako znaczące i pozytywne elementy w Bożej ekonomii zbawienia. […]

Były one i stale są autentycznym wyrazem najbardziej wzniosłych pragnień ich serc i domem kontemplacji i modlitwy. […] Jakże nie mamy uznać, że Bóg przyciągał nasze narody ku sobie przez te religie?”.

Z kolei Komisja Dialogu i Ekumenizmu Konferencji Katolickich Biskupów Indii w 1989 roku pluralizm tradycji religijnych świata uznała za „dar Boży”: „Wielość religii jest wynikiem samego bogactwa stworzenia i wielokształtnej łaski Boga. […] Tak więc nie należy opłakiwać takiego pluralizmu, lecz raczej rozpoznać w nim dar Boży”.

Teologia azjatycka, akceptowana przez biskupów Azji, w swoim głównym nurcie przyjmuje, że wielość religii jest darem Boga. Jej istnienie ma więc charakter „z zasady” (de iure), a nie tylko de facto (bo tak, niestety, ułożyły się dzieje religii). Bóg chce pluralizmu tradycji religijnych i zaplanował go w swoich odwiecznych zbawczych zamiarach wobec ludzkości.

Dodajmy, że w deklaracji „Dominus Iesus” wielość religii ma naturę wyłącznie de facto, a nie de iure. Jeśli jednak dla teologów Azji wielość religii jest darem Boga, to jak interpretują oni tradycyjną doktrynę Kościoła o Jezusie Chrystusie?

Podstawowe znaczenie przypisują oni dogmatowi wiary Soboru Chalcedońskiego (451 rok): „Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach [boskiej i ludzkiej]: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia”. W historii Zachodu – uważają teologowie azjatyccy – w formule tej nazbyt jednostronnie akcentowano frazę „bez podzielenia”, w cieniu pozostawiając słowa „bez zmieszania”. Doświadczenie Kościoła w Azji woła o należyte docenienie właśnie „bez zmieszania” – i tu kryje się zasadnicza nowość azjatyckiego spojrzenia na tajemnicę Jezusa Chrystusa. „Tak jak nie powinniśmy rozdzielać dwóch natur w Chrystusie, tak też nie powinniśmy mieszać ich ze sobą” – pisze Amaladoss.

Zachód, wyznając wiarę w bóstwo Jezusa, podkreślał, że to, co boskie, i to, co ludzkie, jest w Jezusie „bez podzielenia”. W ten sposób bardziej lub mniej wyraźnie utożsamiał ze sobą człowieka Jezusa z Nazaretu z odwiecznym Synem Bożym, z Bogiem, który zstąpił z nieba, czyli – jak ujmuje to teologia azjatycka – z Chrystusem. Dla Azjatów istotne jest to, że „Chrystus” to grecki odpowiednik hebrajskiego tytułu „Mesjasz”, przy pomocy którego chrześcijanie wyznają, że Jezus jest Panem, Synem Bożym, Bogiem.

W języku teologii azjatyckiej „Chrystus” wskazuje na Drugą Osobę Boską.

Akcentowanie w teologii Zachodu frazy „bez podzielenia” pozwalało jej utrzymywać, że człowiek Jezus z Nazaretu – poprzez Wcielenie – zawiera w sobie pełnię nieskończonego Syna Bożego Chrystusa, że wyczerpuje tę pełnię, a tym samym że ludzie mogą znać Chrystusa jedynie poprzez osobę Jezusa

inne religie są chcianymi przez Boga kanałami łaski, jeśli uobecnia się w nich i działa w Duchu Świętym odwieczny Syn Boży Chrystus, to należy przyjąć, że religie te mają udział w Królestwie Bożym i mogą mu służyć. Oznacza to, że Kościół nie może służyć Królestwu Bożemu w pojedynkę, ale winien czynić to razem z innymi religiami, to zaś może dokonywać się tylko poprzez dialog z nimi.

John Prior, werbista z Indonezji, komentując „Dominus Iesus”, pisał: „Dla Kongregacji [Nauki Wiary] dialog jest tylko jedną z misyjnych aktywności, dla Kościołów Azji zaś – sposobem, drogą prowadzenia misji, istotną cechą naszego życia i głoszenia [Ewangelii]. W Azji dialog nie jest jednym z działań obok innych, ale jest rdzeniem pełni naszego życia i doktryny. My głosimy-w-dialogu. Zarówno teologicznie, jak i praktycznie dialog jest sposobem, w jaki jesteśmy Kościołem”.

89 KATOLEW

z Nazaretu. Tymczasem teologia azjatycka, która – powtórzmy – akcentuje w formule Chalcedonu frazę „bez zmieszania”, podkreśla, że między człowiekiem Jezusem a pełnią nieskończonego Syna Bożego Chrystusa nie ma i nie może być całkowitej tożsamości.

Skończone człowieczeństwo Jezusa nie jest w stanie zawrzeć w sobie i wyczerpać nieskończonej pełni Boga, bo też to, co skończone i ograniczone, z istoty nie jest w stanie w pełni ogarnąć tego, co nieskończone i nieograniczone. Nie zmieści się oceanu w szklance. W nieskończonym Synu Bożym Chrystusie, który się wcielił, zawsze pozostaje „coś”, jakaś nieskończona boska „nadwyżka”, która nie „mieści się” w człowieku Jezusie. Syn Boży, czyli – jak ujmują to teologowie Azji – Chrystus, jest zatem większy niż człowiek Jezus. Raimundo Panikkar, syn Hindusa i Katalonki, pisał: „Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus nie może być całkowicie identyfikowany z Jezusem”.

Oddajmy głos Aloysiusowi Pierisowi, jezuicie ze Sri Lanki: „Chrystus jest rzeczywistością większą niż Jezus.

Stąd powiedzenie: Jezus całkowicie jest Chrystusem, ale nie jest całym Chrystusem”. Michael Amaladoss zauważa natomiast: „Syn stał się człowiekiem w Jezusie.

Ale nie możemy przypisać Jezusowi wszystkiego, co czyni Syn, chociaż możemy powiedzieć, że wszystko, co czyni Jezus, czyni Syn”. A jeśli tak rzeczywiście jest – jeśli jakaś odwieczna „nadwyżka” pełni Syna Bożego Chrystusa nie „mieści się” w Jezusie z Nazaretu, to cóż stoi na przeszkodzie, by przyjąć, że coś z tej „nadwyżki” uobecnia się w innych religiach, poprzez inne manifestacje niż Wcielenie, na innej drodze Objawienia, na przykład dzięki przedchrześcijańskiej obecności Ducha Świętego czy przez założycieli i świętych innych religii.

Religie te, owszem, nie wierzą w Jezusa, ale nie oznacza to, że nie znają Chrystusa, odwiecznego Syna Bożego, Drugiej Osoby Boskiej, nawet jeśli w ten sposób tego nie artykułują. Mogą one znać „coś” z tego, co z Syna Bożego nie „mieści się” w Jezusie z Nazaretu. Jak podsumowuje Raimundo Panikkar, „chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa”.

DR HAB. JÓZEF MAJEWSKI jest teologiem, antropologiem mediów, publicystą. Profesor Uniwersytetu Gdańskiego, kierownik Zakładu Komunikacji Kulturowej i Aksjologii Dziennikarstwa.

Członek kolegium redakcyjnego kwartalnika „Więź”.

* Dla teologii i biskupów Azji oczywiste jest, że misja Kościoła polega na czynieniu tego, co czynił Jezus z Nazaretu, czyli głoszeniu i zaprowadzaniu Królestwa Bożego na ziemi. Ale jak „Chrystus jest większy niż Jezus”, tak też Królestwo Boże nie utożsamia się – jak chciała teologia tradycyjna – z Kościołem, lecz jest od niego większe. W ewangelizacyjnej misji nie może zatem chodzić o poszerzanie granic Kościoła, ale o krzewienie Królestwa Bożego. Kościół ma być sługą Królestwa, a nie sługą samego siebie. Jeśli jednak

→

90

Świadomość słuchania W filmie „Nieodwracalne” pojawiają się fale dźwiękowe, które są poniżej słyszalności, a jednak oddziałują na widza. Dzięki temu przeżywa on dźwiękowo stany, których na co dzień nie może doświadczyć.

Z MICHAŁEM LIBERĄ ROZMAWIA PAWEŁ ANDRYSZCZYK

Czy umiemy słuchać muzyki? Większość tego, co na co dzień dociera do naszych uszu, stanowi tło różnych sytuacji, na przykład miłej kolacji albo zakupów w galerii handlowej. Mam wrażenie, że niewielu z nas świadomie odbiera muzykę i dźwięk. Nie ubolewasz nad kondycją tego, czego ludzie słuchają i jak słuchają?

Nie. Ludzie słuchają na tysiące sposobów, a tradycja ubolewania dowartościowuje tylko kilka z nich. To naprawdę nie jest bolączka współczesności, że ludzie wolą słuchać Lady Gagi niż Helmuta Lachenmanna.

Dlaczego zresztą miałoby być inaczej? Bo ten drugi sądzi, że komponuje bardziej wyrafinowane rzeczy?

Byłbym bardzo ostrożny wobec takich wykluczających tez, że ludzie nie umieją słuchać.

Można naturalnie spędzić całe życie sądząc, że słucha się wyłącznie Lachenmanna, ale to nie powód, żeby ignorować inną muzykę i inne sposoby słuchania. Muzyka rozrywkowa, ta, której słuchamy na co dzień – chcemy czy nie chcemy – ujawnia inne rodzaje słuchania, które my jako słuchacze rozwijamy, a czasem opanowujemy do perfekcji. Dlaczego one nie miałyby być równorzędnie traktowane i analizowane? Warto uświadomić sobie, w jaki sposób słuchamy, gdzie słuchamy, co do nas tak naprawdę dociera, a co nie.

Słuchamy więcej niż kiedykolwiek wcześniej. Ludzie są w stanie zrezygnować z jakości na rzecz dostępności, słuchają

choćby na telefonach komórkowych przez mały głośnik. Ale czy nie ignorujemy w ten sposób muzyki? Czy nie jest to brak szacunku do artystów?

Rzeczywiście w tej chwili zazwyczaj słuchamy muzyki w o wiele gorszej jakości, niż słuchaliśmy jej nawet dziesięć, piętnaście lat temu. Paradoksalnie, płyty produkuje się na najdroższym sprzęcie studyjnym i doprowadza do niesamowitej jakości, ale potem zabiera się to wszystko na laptopowe głośniki i próbuje zmasterować tak, żeby efekt końcowy odtwarzany w mp3 na telefonie komórkowym nie brzmiał żałośnie. Różnice w jakości dźwięku i idące za nimi odmienne rodzaje słuchania faktycznie rzadko kiedy podlegają refleksji. I może w związku z tym łatwiej podlegamy dźwiękowym manipulacjom?

Na czym one polegają?

Na wykładach czy spotkaniach ze studentami przywołuję dwa najprostsze przykłady, które dla mnie osobiście są bardzo sugestywne. Pierwszy przykład jest związany z historią reklam w polskiej telewizji. Na początku tak zwanej wolnej Polski reklamy były po prostu głośniejsze niż pozostałe programy, więc wprowadzono regulację, która zabraniała podwyższania głośności. I co się stało?

Producenci muzyczni, którzy zajmowali się

‹ Ryc 1: „Anatomia ucha człowieka" Rycina z niemieckiej encyklopedii Meyers KonversationsLexikon, 1897 Ryc. 2: „Oddziaływanie zmysłów, wyobraźni oraz intelektu w umyśle" Robert Fludd, Utriusque Cosmi Maioris Scilicet et Minoris Metaphysica, Physica Atque Technica Historia II, Oppenheim 1619

A drugi przykład?

Steve Goodman w książce „Sonic Warfare” przywołuje wywiad z Gasparem Noé, autorem skandalizującego filmu „Nieodwracalne”...

Który zawiera bardzo brutalną i długą scenę gwałtu...

To na niej skupiali się recenzenci. Natomiast Gaspar Noé mówił o tym, że zanim jeszcze dojdzie do tej sceny, w ścieżce dźwiękowej pojawiają się fale, które są poniżej słyszalności, a jednak oddziałują na widza i już wcześniej wzbudzają w nim nieokreślone poczucie niechęci i lęku. Dzięki nowoczesnej technologii nagłośnienia sal kinowych, widz może odbierać takie efekty ze względu na najwyższej jakości nagłośnienie i także w związku z tym przeżywa dźwiękowo stany, których na co dzień nie może doświadczyć. →

91 KULTURA

reklamami, znaleźli wiele bardzo prostych sposobów na to, żeby jednak ten przekaz dźwiękowy odróżnić – kompresować, podwyższać wysokie częstotliwości. Te proste dla producentów dźwiękowych triki sprawiają, że różnica audio pomiędzy normalnym programem telewizyjnym lub radiowym a reklamami jest ogromna. Jako konsumenci kultury audiowizualnej powinniśmy być świadomi takich prostych zabiegów.

92

Jakie to fale dźwiękowe?

27 herców. Ten zabieg dźwiękowy nadaje konstrukcji sceny zupełnie inny charakter. Nie pamiętam, żeby ktokolwiek o tym pisał. Film jest dziełem audiowizualnym, a my przede wszystkim koncentrujemy się na sferze obrazu, pomijając najczęściej fakt, że ścieżki dźwiękowe są skutecznymi sposobami na mobilizowanie naszych zmysłów i naszej interpretacji.

Warto byłoby zrobić katalog takich podstawowych zabiegów działania na widza.

Czy we współczesnym filmie eksperymentuje się z dźwiękiem? Mnie przychodzą na myśl tylko horrory, wykorzystywanie dzikich syntetyzatorów do budowania efektu zaskoczenia.

Z pewnością. Może już nie tak często, jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, ale nawet najbardziej znane filmy często mają niecodzienne ścieżki dźwiękowe – na przykład „Aż poleje się krew” Paula Thomasa Andersona. Pierwsze dziesięć minut tego filmu poraża, bo w tym czasie nie pada ani jedno słowo. Dźwięk jest ociężały, bardzo głośny, przytłaczający, niski i dudniący. Od razu wiesz, jaki to będzie film.

W „Miłości” Michaela Hanekego bohater z żoną siedzą w piżamie w kuchni i jedzą w milczeniu posiłek. Oczywiste dźwięki (diegetyczne) – szczęk talerzy, mlaskanie, krojenie są nie do wytrzymania, wydaje się, że mogą cię zgnieść.

Bardzo dobrze pamiętam tę scenę. Z pozoru jest realistyczna – tak, jakbyśmy tam byli. Ten zabieg dźwiękowy jest wyraźną ingerencją interpretacyjną reżysera.

W rzeczywistości nie słyszymy w ten sposób dźwięków przy stole. Ten rodzaj ciszy zagłuszonej codziennymi odgłosami powinien coś podpowiadać widzowi.

Czy ludzie to słyszą, czy to działa na widzów? Skoro przechodzi przez zmysł, nad którym nie mamy takiej analitycznej kontroli?

To działa. Myślę, że ludzie doskonale odczytują te sensy, jeśli scena jest dobrze, sugestywnie przygotowana, nawet jeśli nie są w pełni tego świadomi.

Czy nie podobnie jest z obrazami? Czy na pewno wszystko wychwytujemy wizualnie w dziele Hanekego? Jego filmy to dobry przykład wykorzystania bardzo oszczędnych środków, niekoniecznie wizualnych, w których te sytuacje są bardzo jasno naświetlane.

Z drugiej strony jest wiele prostych zabiegów, które budują poczucie odrealnienia – często stosuje je Peter Greenaway – na przykład zestawienie bardzo dalekiego planu i bliskiego dźwięku. Dwie osoby, ustawione symetrycznie, siedzą pośrodku ogromnej komnaty tak, że ledwo je widać, ale ich rozmowa jest bardzo głośna. Greenaway za pomocą dźwięku mówi nam, żebyśmy nie wierzyli w pozycję neutralnego, obiektywnego obserwatora.

* W Kopenhadze powstaje trzecia linia metra, która będzie przecinać centrum miasta. Mieszkańcy, którzy sąsiadują z budową, złożyli protest, stwierdzając, że mają prawo do ciszy. Ratusz go uznał i będzie wypłacał milionowe odszkodowania, wykupując od nich mieszkania,

‹ Ryc 3: "Płukanie ucha", C.E. Shoemaker, The Ear; its Diseases and Injuries and their Treatment, Breading 1879 Ryc 4: Elementy ucha wewnętrznego: ślimak, blaszka spiralna oraz nerw ślimakowy, Ryc. Gilbert Breschet, źródło: Wikipedia

KULTURA

93

jednocześnie zezwalając właścicielom na pozostanie w lokalach. Prawo do ciszy jest jednym z praw człowieka i w Danii się je respektuje.

Problem hałasu, zanieczyszczenia pejzażu akustycznego pojawia wraz z industrializacją na początku XIX wieku, także jako problem filozoficzny i socjologiczny. Jedną z pierwszych książek, w których pojawia się ten wątek, jest „Położenie klasy robotniczej w Anglii” Fryderyka Engelsa. Cisza to luksus bogatych ludzi, klasy posiadającej środki produkcji. Proletariat po prostu pracuje w hałasie. Jeśli po niespełna dwustu latach mieszkańcy Kopenhagi mogą dokonać tego typu protestu i on może zostać uznany, to znaczy, że klasa „arystokracji ducha” zdecydowanie się powiększa.

Coś takiego jak powszechne prawo do ciszy mogło zostać zdefiniowane i egzekwowane dopiero na przestrzeni ostatnich dwudziestu, trzydziestu lat, od kiedy zmienił się sposób analizowania pejzażu dźwiękowego, a politycy Unii Europejskiej zaczęli dostrzegać ten problem. To także pole do wielu roszczeń i nadużyć finansowych…

A ekologia akustyczna? W Ameryce monitoruje się przestrzeń dźwiękową w parkach narodowych, bada, na ile krajobraz dźwiękowy jest naturalny. Właściwie w żadnym parku narodowym nie ma dłuższych niż kilka godzin okresów, podczas których nie słychać nic poza roślinami i zwierzętami. Zawsze przeleci jakiś samolot, coś się wydarzy, przejedzie samochód z wycieczką. Zawłaszczyliśmy nawet przestrzeń akustyczną przynależną naturze.

Czuje się, jakbyśmy dyskutowali w XVII wieku z sentymentalistami. Przecież nie wrócimy do momentu, w którym były tylko drzewa i rzeki.

Z kolei nowoczesna technologia pozwala nam wykazać, że wiele naturalnych dźwięków, jak na przykład dźwięk wodospadu lub szumu drzew, na →

94

Budują metro? Nie ma sensu unosić się honorem. Przez parę miesięcy można to po prostu przecierpieć.

poziomie dźwiękowym jest bardzo bliski temu, czym jest szum jadących samochodów czy inne dźwięki miasta.

Warto byłoby też zapytać o to, w jaki sposób ludzie definiowali szum przed epoką industrialną. Jestem pewien, że też próbowali ograniczyć dźwięki, które ich irytowały. W myśl ekologii akustycznej, o której wspominasz, po prostu powinniśmy – w największym skrócie – wyłączyć to, co zanieczyszcza nasz dźwiękowy krajobraz.

Opieka nad krajobrazem dźwiękowym miałaby polegać na ich „wyłączeniu”. Trochę złośliwie mówiąc, nie uważam, że warto wyłączać respirator w szpitalu dlatego, że hałasuje. Ekologia akustyczna to prężna dziedzina akademicka, ale pierwsze teksty inicjatora tego ruchu, Murray Schafera, są dla mnie złowieszcze.

Bliżej mi jest do holenderskiej badaczki, Karin Bijsterveld. Napisała bardzo dobrą książkę na temat historii szumu i hałasu w XX wieku. Mówi, że problem wszystkich generatorów hałasu nie zostanie już rozwiązany. Co mamy w związku z tym zrobić?

Przyzwyczaić się? Kiedy budują metro, nie ma sensu od razu unosić się honorem i mówić, że każdy ma prawo do ciszy. Przez parę miesięcy można to po prostu przecierpieć. Więcej empatii – to jedno z nawołań Bijsterveld.

* Od dłuższego czasu obserwuje się prawdziwą „inwazję dźwięku” w galeriach sztuki. Jak myślisz, dlaczego? Co się kryje pod pojęciem sound artu?

Samo pojęcie sound artu spopularyzowała wystawa „Sound/Art”, która odbyła się w nowojorskim

Muzeum Rzeźby w 1983 roku. Przez ostatnie dziesięć lat samo pojęcie i sztuka dźwięku stały się bardzo modne. Terre Thaemlitz napisał parę lat temu dość krytyczny tekst na ten temat, w którym analizował przenikanie się dwóch światów: muzyki i sztuk wizualnych, oraz fascynację galerzystów tym pojęciem. Z jednej strony twierdził, że ucieczka wielu muzyków eksperymentujących do galerii sztuki była spowodowana załamaniem rynku muzycznego – przeniesienie sprzedaży utworów do internetu oraz tak zwane relacje peer-to-peer spowodowały obniżenie sprzedaży płyt, artyści przestali też zarabiać na koncertach. Mieli poczucie, że w galeriach czekają odbiorcy i pieniądze.

Mogli tam uprawiać performance, tworzyć prace, które byłyby kupowane przez kolekcjonerów i tak dalej. Jest to jednak obserwacja, która nie przystaje do polskich realiów – nie sądzę, żeby w polskich galeriach można było odrobić to, co straciło się na rynku muzycznym. Wydaje się, że scena sztuk wizualnych potrzebuje nowej krwi i nagle zorientowała się, że to jest interesująca dziedzina.

Co może do świata muzyki wnieść artysta sztuk wizualnych?

To zależy od tego, co ma do powiedzenia czy do wniesienia w ogóle. Istnieje wielu artystów, dla mnie osobiście inspirujących, którzy kompletnie nie znali się na muzyce i nagle okazało się, że to ich spojrzenie z zewnątrz otwierało coś zupełnie nowego, zmieniając historię dźwięku w ogóle. Z drugiej jednak strony mam wrażenie, że pod pojęciem sound artu kryje się bardzo duże pole do nadużyć dla artystów, którzy mają niewiele do

Jakie jest twoje ulubione dzieło dźwiękowe?

Marcel Duchamp zrobił kiedyś pudełko, do którego wrzucił przedmiot, który bez przerwy dźwięczał.

Właściwie nie wiadomo, co to było. Żeby dodatkowo podkręcić historię, mówił, że sam nie wie, że poprosił o to swojego przyjaciela i kuratora. Ta praca jest dla mnie interesująca, bo pokazuje, że dźwięk nadal jest tajemnicą. Praca Marcela Duchampa dociera do granicy sztuki. Zamyka ją w pudełku i mówi: „nie zobaczysz tego, nie będziesz wiedział, co to jest”.

A bardziej współczesne?

Jest jedna świetna praca, której niestety nigdy nie słyszałem na żywo. Jej autorem jest Ryoji Ikeda. Zbudował niewielką komorę bezechową. Wchodzisz do środka, nie słyszysz praktycznie nic, czyli słyszysz wyłącznie siebie, wariujesz. W dodatku Ikeda umieścił tam bardzo czułe mikrofony, które były w stanie wychwycić nawet te najdrobniejsze, najcichsze dźwięki twojego ciała i za pomocą antyfazy (fali dźwiękowej odwróconej o sto osiemdziesiąt stopni skierowanej w stronę źródła oryginalnego dźwięku) po prostu je próbował znosić.

Ale to jest już po prostu śmierć. To już jest ta cisza, którą zabieramy do trumny.

To jest śmierć. I przez to tak dużo mówiąca nam o naszych nieświadomych czy świadomych doświadczeniach dźwięku – i ich wadze.

MICHAŁ LIBERA jest socjologiem, producentem, kuratorem i krytykiem muzycznym.

Organizator wielu koncertów, sesji i warsztatów muzycznych.

Współproducent serii płyt poświęconych Studiu Eksperymentalnemu Polskiego Radia, a także serii płyt konceptualnopopowych Populista. Kurator Polskiego Pawilonu wyróżnionego na trzynastym Biennale Architektury w Wenecji.

Jego eseje na temat muzyki i dźwięku wydane zostały pod tytułem „Doskonale zwyczajna rzeczywistość”. Pisuje libretta i pracuje jako dramaturg w eksperymentalnych operach. fot. Igor Omulecki

95 KULTURA

powiedzenia. Zamiast pielęgnować modę i kategoryzować na siłę wszystko pod tą etykietą, lepiej skupić się na samych pracach i na tym, co do nas mówią.

96

To jeszcze nie koniec wojny „Terroryzm” i „terrorysta” są to pojęcia, których celowo się w dyskursie publicznym nie definiuje. Używa się ich niczym przydatnej nalepki, określającej przeróżnych wrogów.

Tymczasem nie każdy „terrorysta” jest terrorystą.

Z PROF. PIOTREM BALCEROWICZEM ROZMAWIA PAWEŁ CYWIŃSKI. IGA GOSIEWSKA

Coraz częściej słychać, że nasi żołnierze wracają z Afganistanu z „misji stabilizacyjnej”. Jak się panu podoba to określenie?

Uważam je za taką samą propagandę jak „braterska pomoc dla Krymu”. Mówiłbym wprost o okupacji.

A jednak politycy i dziennikarze często nazywają tak obecność NATO w Afganistanie.

Jeżeli to rzeczywiście miałaby być misja stabilizacyjna, to trzeba zadać sobie pytanie, w jakim stopniu działania NATO były skierowane na stabilizację.

Poszukując odpowiedzi, najłatwiej byłoby spojrzeć oczywiście na rezultaty. A tak się składa, że dzisiejszy Afganistan jest tak zdestabilizowany jak nigdy wcześniej – pod wieloma względami sytuacja jest dużo gorsza niż trzynaście lat temu, na chwilę przed atakiem.

Dlaczego?

Wojsko, które niesie pomoc, zamazuje granicę między tymi, którzy strzelają, a tymi, którzy rzeczywiście pomagają. W rezultacie każdy obcokrajowiec – zarówno pracownik organizacji pozarządowych, jak i żołnierz wojsk okupacyjnych – jest obecnie przez Afgańczyków wrzucany do tego samego worka. Jest traktowany jako potencjalne zagrożenie.

Bez względu na to, czy to zagrożenie nosi mundur, czy nie. Afgańczycy przyjmują, że ci niebezpieczni ludzie budują szkoły czy drogi, ale czasem też do nich strzelają. Dlatego też pod żadnym pozorem nie traktują tych dróg i szkół jako swoich. Choć będą z nich korzystać, to na pewno nie będą czuli za nie wdzięczności. I na pewno takie inwestycje nie spowodują zmiany w ich percepcji „obcego”. A w dzisiejszym Afganistanie – w porównaniu z tym, co było przed wojną, „obcy” bardzo często znaczy „wróg”.

Naprawdę ani trochę tam nie pomagamy?

Amerykanie na cele stabilizacyjne, czyli związane bezpośrednio z rozwojem Afganistanu, wydali mniej niż jeden procent kwoty, którą przeznaczyli na całą tę wojnę. Przy czym, tak naprawdę, należałoby mówić o jeszcze mniejszych sumach, ponieważ większość amerykańskich środków pomocowych była w dyspozycji armii i szła na szkolenie policji, wojska i inne projekty związane pośrednio z działaniami zbrojnymi. Zatem nie należy tego traktować jako pomoc rozwojową.

Pańskie Stowarzyszenie Edukacja dla Pokoju zbudowało w Afganistanie szkołę.

Zbudowaliśmy i to niejedną: w samym tylko Afganistanie pięć dużych szkół podstawowych, wyższą zawodową szkołę rolniczą, pierwsze w Afganistanie uniwersyteckie ośrodki: instytut ochrony roślin oraz klinikę weterynaryjną, prowadziliśmy kursy czytania dla młodzieży i dorosłych, drążyliśmy studnie głębinowe. Ale działamy także w innych krajach. I chcę tu podkreślić istotną rzecz: nigdy nie

Ile kosztuje jedna szkoła?

Z dwudziestoma pomieszczeniami, z pełnym wyposażeniem – około 200-250 tysięcy dolarów.

Tyle, co mieszkanie w Warszawie.

A wie pan, ile kosztuje roczne utrzymanie jednego amerykańskiego żołnierza w Afganistanie?

Nie mam pojęcia.

Równowartość dwunastu szkół, czyli, jak się szacuje, trzy miliony dolarów rocznie.

Dla porównania: podczas gdy nasza szkoła z pełnym wyposażeniem i pracownią komputerową kosztuje około dwustu tysięcy dolarów, polskie wojsko szkołę dwukrotnie mniejszą i bez komputerów buduje za trzysta tysięcy dolarów.

Skąd ta różnica?

Powiedzmy wprost: niesienie pomocy rozwojowej przez wojsko to marnotrawstwo środków publicznych i jedno wielkie, niebezpieczne nieporozumienie. Szkoła, którą budujemy, od samego początku jest częścią lokalnej społeczności. To, co buduje wojsko, pozostanie elementem obcym i zawsze będzie traktowane jako narzędzie militarystycznej propagandy.

To może należałoby ułamek tej kwoty, która poszła na wojnę, wpakować w infrastrukturę i edukację.

Oczywiście, że tak. Mówiąc, że nie jest to misja stabilizacyjna, miałem na myśli między innymi to, że deklarowane cele i powzięte środki są niekompatybilne.

Konflikty nie biorą się z tego, że jacyś dzicy Afgańczycy biegają z karabinami, bo lubią, bo mają to we krwi.

Konflikty biorą się z konkretnych okoliczności politycznych i gospodarczych. Jeżeli rzeczywiście chce się pomóc, to trzeba rozwiązać ich problemy. Jeżeli w Afganistanie nie ma przemysłu, nie ma dróg, nie ma edukacji, to właśnie w te sfery trzeba inwestować. Jeżeli wydajemy na nie mniej niż jeden procent wszystkich środków, to wyraźnie wskazuje to nasze priorytety. Tu nie chodzi o żadną odbudowę Afganistanu.

* Kim jest terrorysta?

„Terroryzm” i „terrorysta” są to pojęcia, których celowo się w dyskursie publicznym nie definiuje. Używa się ich niczym przydatnej nalepki, określającej przeróżnych wrogów. Obecnie terminu „terrorysta” często używa się jako synonimu partyzanta, bojownika za sprawę, który walczy z takim czy innym centrum politycznym. Tymczasem nie każdy „terrorysta” jest terrorystą.

A co terrorysta musi mieć lub robić, aby zapracować sobie na to miano?

Moim zdaniem terroryzm powinien być definiowany przez dwa główne kryteria. Pierwszym jest podejmowanie rozmaitych działań siłowych w sytuacji, kiedy możliwe jest rozwiązanie problemów poprzez dyskusję na poziomie politycznym. Działania terrorystyczne z reguły wymierzone są w słabe punkty przeciwnika, przy pełnej świadomości, że nie jest się w stanie całkowicie go pokonać.

Drugim kluczowym kryterium jest stawianie sobie za faktyczny cel ludności cywilnej, nawet jeśli deklarowanym celem jest obce wojsko i okupacyjna administracja.

Terroryści mogą twierdzić, że walczą z obcymi siłami, ale jeżeli przede wszystkim cierpią na tej walce cywile, to rzeczywiście mamy do czynienia z terroryzmem.

Osama bin Laden był terrorystą?

Jak najbardziej.

A talibowie?

Bardzo często nie. Są wśród nich tacy, którzy podkładają bomby na bazarach, zabijają uczniów i nauczycieli w szkołach. I to są rzeczywiście terroryści.

Natomiast talibów, którzy podkładają bomby na drogach, po których jeżdżą samochody wojskowe, którzy ostrzeliwują polskie czy amerykańskie oddziały, w żadnej mierze nie można klasyfikować jako terrorystów. To są po prostu partyzanci, bez względu na to, co sądzimy o ich ideologii. Wrzucanie ich wszystkich do worka z napisem „terroryzm” jest działaniem propagandowym.

Od dawna intryguje mnie to, jak rozpoznać taliba.

Nie sposób. Talib nosi to samo ubranie, co każdy normalny obywatel Afganistanu.

A jednak słowo „talib” uruchamia przyzwolenie opinii społecznej na wojenną jatkę. Czy są oni jednorodną grupą?

Nigdy nią nie byli. Najbardziej zjednoczeni byli za czasów mułły Omara i Osamy bin Ladena. →

97 POZA EUROPĄ

znaleźliśmy się w sytuacji zagrożenia życia. Zawsze poruszamy się z naszymi afgańskimi przyjaciółmi zwykłym transportem, po zwykłych drogach i żyjemy na miejscu tak, jak sami Afgańczycy. Propagandą są twierdzenia MSZ czy MON, że organizacje pozarządowe nie mogą prowadzić w Afganistanie projektów rozwojowych, gdyż ich pracownicy narażają się na niebezpieczeństwo. Paradoksalnie to poruszanie się po afgańskich drogach w pojazdach opancerzonych i z ochroną narażałoby nas i naszych afgańskich przyjaciół na niebezpieczeństwo.

98

Wojsko, które niesie pomoc, zamazuje granicę między tymi, którzy strzelają, a tymi, którzy rzeczywiście pomagają.

Musimy jednak pamiętać o tym, że bin Laden nie był bezpośrednio związany z talibami. To kolejne nieporozumienie. Reprezentował grupę terrorystów, której po drodze było kooperować z talibami.

Obecnie mianem talibów określa się każdą grupę bandycką, która ma broń, terroryzuje lokalną ludność, rabuje, kradnie i z tego żyje. W tym często nie ma ideologii. Ideologia, sprowadzana do religii, stanowi tylko uzasadnienie dla zbrodni i rozboju.

ideowych talibów, zaczęły też działać talibopodobne bandy zbójeckie, które stanowią zdecydowaną większość.

Amerykanie nie byli świadomi potencjalnych skutków wycofania się ze wsi?

To była decyzja polityczna, która miała zapewnić bezpieczeństwo agencjom zewnętrznym, misjom NATO-wskim i ambasadom. Tu nie chodziło o Afganistan.

Skąd taka przemiana w ruchu talibów?

W latach dziewięćdziesiątych był to ruch związany z Pasztunami, realizującymi cele plemienno-etniczne, interpretujący islam przez plemienną tradycję.

Po 2001 roku pozwolono talibom się odrodzić, wykorzystać silne nastroje antyamerykańskie i antyokupacyjne, zbliżyć się ideologicznie do ruchów misyjnych głównie z Zatoki Perskiej i Arabii Saudyjskiej. Teraz tworzą oni w dużej mierze ruch ponadetniczny, silnie zideologizowany, nieodwołujący się już do plemiennego etosu pasztuńskiego. Tym samym dużo bardziej wpływowy i niebezpieczny.

Dodatkowo liczne decyzje polityczne Zachodu przyczyniły się do takiego, a nie innego rozwoju całego ruchu. Jedna z kluczowych zapadła na początku rządów Baracka Obamy, kiedy postanowiono zapewnić bezpieczeństwo kilku dużym miastom, porzucając tym samym 80% terytorium kraju.

Nic dziwnego, że Afganistan przewodzi w rankingach państw upadłych.

Oczywiście, bo administracja, nawet w rejonach, w których formalnie istnieje, w rzeczywistości podlegać zaczęła lokalnym watażkom lub talibom, a nie Kabulowi czy nawet stolicom prowincji. To następny powód, dla którego pojęcie „misja stabilizacyjna” jest propagandowym pustosłowiem.

* Jak ocenia pan obraz wojny w Afganistanie kreowany w mediach?

Jako wybitnie jednostronny. Stacje amerykańskie, ale też i polskie, niejako strukturalnie pozbawiły się możliwości obiektywnego spojrzenia na ten konflikt.

Dlaczego?

Jaki jest poziom urbanizacji w Afganistanie?

Mniej więcej dwadzieścia procent ludności mieszka w miastach.

Ten sam błąd popełnili zresztą Rosjanie pokolenie wcześniej. Talibowie wykorzystali próżnię polityczną i zorganizowali na terenach wiejskich swoją administrację, swoje siatki zbrojne. Tam się mogą rozwijać, zdobyli bezpieczne zaplecze. Jednak obok

Ponieważ nie istniała amerykańska narracja dotycząca Afganistanu czy Iraku, która uniknęłaby zjawiska nazywanego przez medioznawców „osadzonym dziennikarstwem”, oznaczającym zintegrowanie dziennikarzy z siłami zbrojnymi. To prosty mechanizm. Dziennikarze wysyłani na front ze względów bezpieczeństwa trafiają do baz wojskowych, wojsko im „pomaga”, pokazując, co mają filmować, dostarcza

im wyselekcjonowany materiał. Tacy „dziennikarze” otrzymują kamizelki kuloodporne, hełmy, towarzyszą z kamerami oddziałom w trakcie walk. Nic dziwnego więc, że cała narracja tworzona jest z punktu widzenia kogoś, kto atakuje talibów i jest przez talibów atakowany. Jest niewyważona, jednostronna i właściwie można powiedzieć, że to, co puszczano w CNN czy Fox News, było propagandą polityczno-wojskową.

Z drugiej strony trudno się dziwić dziennikarzom…

A polskie media?

To samo. Nie spotkałem się w polskich mediach ze zrównoważoną narracją. Nie mamy dziennikarzy, którzy pojechaliby do Afganistanu na własną rękę, całkowicie niezależni od pomocy MSZ czy MON. Zresztą gruntowne niezrozumienie sytuacji w Afganistanie cechuje większość tak zwanych „ekspertów”, pracujących dla MSZ czy MON, którzy nigdy nie mieli możliwości spojrzenia na ten kraj w sposób obiektywny. Funkcjonują podobnie jak owi „osadzeni dziennikarze” – w otoczeniu ochroniarzy, wojska, w kamizelkach kuloodpornych. Przy osobach, za którymi stoją uzbrojeni ludzie, nikt nie będzie ujawniał swoich prawdziwych poglądów.

99

* Ile razy był pan w Afganistanie podczas tej wojny?

Około dwudziestu pięciu razy.

Jak Afganistan zmieniał się przez ten czas?

I pozytywnie, i negatywnie. Znajdziemy nowe drogi, szkoły, szpitale, nowe murowane domy. Pod względem infrastruktury mamy do czynienia z wielkim skokiem. Widać też napływ zewnętrznego kapitału. Od strony materialnej społeczeństwu żyje się lepiej niż przed wojną. I to niewątpliwie jest pozytywne.

A negatywne skutki wojny?

Przede wszyst k im zniszczenie t kan k i społecznej, zmiany w świadomości i mentalności afgańskiej, wzrost nieufności i zróżnicowania w rozmaitych grupach społecznych. Afganistan stał się dużo bardziej niebezpieczny i podzielony wewnętrznie. →

POZA EUROPĄ

Trzeba im się dziwić! To pogwałcenie zasad dziennikarstwa, które nie licuje z etyką zawodu. Ma to zresztą odbicie w prawie międzynarodowym. W razie pojmania, taka osoba jest traktowana jako jeniec, a nie cywil.

Podstawową zasadą dziennikarstwa jest obiektywizm i bezstronność. Nie można być obiektywnym, jeżeli jest się tylko po jednej stronie konfliktu, a jeżeli już uda się być po drugiej stronie, to tylko w otoczeniu oddziału wojskowego, który ma w pogotowiu karabiny. W takiej sytuacji dziennikarz staje się przedłużeniem armii i propagandzistą.

100

Czy przypadkiem Afganistan nie był zawsze podzielony?

Oczywiście, że był. Obowiązywały natomiast pewne niepisane zasady, etos plemienny. Chociażby międzyklanowy system zawierania kontraktów, system zależności społecznych, które dla Zachodu wydawały się nepotyzmem, choć należałoby go traktować raczej jako system odpowiedzialności za dobro grupy, z której się wywodzi. Wynikało to z bardzo ściśle określonej tożsamości – definiowanej lokalnie, a nie przez granice państwa. Państwo w zasadzie było i pozostaje wciąż fikcją, podobnie jak pojęcie narodu afgańskiego. Przedwojenny układ bazował na odpowiedzialności społecznej, która została zniszczona.

W jaki sposób?

Przez ogromne pieniądze, które wpłynęły do Afganistanu. Mamy teraz do czynienia z nowymi elitami politycznymi, bazującymi na zagranicznych środkach i nowoczesnej broni. Kiedy połączy się to z dużo silniejszymi podziałami wewnętrznymi oraz nowym czynnikiem, który się pojawił, czyli nową wykładnią islamu, który w wyniku wojny stał się dużo mocniejszy politycznie, niż był przed wojną, to sytuacja zaczyna wyglądać bardzo nieciekawie. Elementem dnia codziennego stało się poczucie zagrożenia, rabunki, zabójstwa.

A jak się zmieniało postrzeganie Amerykanów?

Przełomowym momentem był rok 2005. Wcześniej Ameryka była postrzegana bardzo pozytywnie. Niezależnie od tego, czy były ku temu powody, czy nie. Osobiście uważam, że rola Ameryki w wyrzuceniu armii radzieckiej z Afganistanu jest wyolbrzymiana. Natomiast Afgańczycy patrzyli na USA z sympatią.

Co się stało, że wizerunek się zmienił?

Amerykanie, wchodząc do Afganistanu, obiecywali, że zaprowadzą spokój. Okazało się, że pierwsze lata obecności amerykańskiej nie wpłynęły w żaden istotny sposób na poprawę warunków bytowych. Nie zrobiło się też bezpieczniej, a represje ze strony talibów zastąpiono czymś jeszcze gorszym.

Jeszcze gorszym?

Represje talibów nie były wcale aż tak wszechobecne. Były brutalne i przykre dla wybranych grup społecznych, ale dla wielu Afgańczyków zupełnie nie.

Natomiast wskutek wojny zapanowała anarchia – pojawiły się grupy bandyckie, które stały się zagrożeniem dla wszystkich. I winą za to obarczono Amerykanów, myślę zresztą, że słusznie. Szybko więc przestano ich lubić i im ufać. Chociaż oczywiście ten obraz nie jest jednorodny, bo Stany Zjednoczone na całym świecie symbolizują bogactwo, mit życia doskonałego, bogatego, przyjemnego. Wielu Afgańczyków patrzy na Amerykę dwutorowo. Z jednej strony negatywnie, ale z drugiej chciałoby żyć tak, jak w Stanach Zjednoczonych. A właściwie tak, jak w filmach hollywoodzkich. Wielkie wille, limuzyny, piękne kobiety…

* Trzynaście lat wojny w Afganistanie, prawie dwa i pół tysiąca zabitych amerykańskich żołnierzy, dwieście tysięcy ofiar po stronie afgańskiej, deficyt budżetowy USA powiększający się w katastrofalnym tempie, kompletnie zdestabilizowany Afganistan. Po co Amerykanom to było?

Interwencje w Afganistanie oraz w Iraku służyły, moim zdaniem, przede wszystkim dwóm celom. I nie chodzi tu o żadne złoża naftowe, które w Iraku może i są duże, ale nie decydujące.

Głównym celem wojen w Iraku i w Afganistanie było zdominowanie polityki światowej przez Stany Zjednoczone.

Przede wszystkim miał to być klucz do wzmocnienia roli Amerykanów na świecie. Był to element strategii mającej wyeliminować z gry politycznej ONZ. Koniec zimnej wojny oznaczał zdemontowanie układu dwubiegunowego, z którego pozostał tylko jeden biegun. Istniała silna pokusa, aby taki układ wzmocnić, utrwalić. Liczącą się przeciwwagą było jednak ONZ. Głównym celem wojen w Iraku i – w mniejszym stopniu – w Afganistanie było zdominowanie polityki światowej przez Stany Zjednoczone, stworzenie faktycznego układu jednobiegunowego. To imperialistyczna wizja świata: pax americana.

No to im się nie udało.

Plan nie powiódł się w pełni, gdyż ONZ nadal działa, ale częściowo jednak tak. Świadczy o tym choćby niewydolność Rady Bezpieczeństwa, która nie jest w stanie osiągnąć porozumienia w kluczowych sprawach, choć takie kompromisy zdarzały się w okresie zimnej wojny.

ONZ też można krytykować z wielu powodów.

ONZ jest tak samo chory, jak chore są rządy wielu krajów na świecie. Nie można się spodziewać, że wewnętrznie chore kraje wyprodukują zdrowy owoc. Natomiast ONZ jest niezwykle ważną strukturą, bo tego typu forum umożliwia odgrywanie roli państwom, które normalnie nie miałyby żadnych wpływów. Tego typu organizacje międzynarodowe są odpowiedzią świata na wielkomocarstwowość niektórych krajów takich jak Stany Zjednoczone, Chiny czy Rosja.

A drugi cel?

Drugi cel był wewnętrzny i składały się na niego dwa czynniki. Pierwszym była zwykła chęć zemsty. Społeczeństwo amerykańskie po zamachach na World Trade Center było w szoku i domagało się reakcji. Zadziałały

zachowania tak samo prymitywno-plemienne, jak tysiące lat temu wśród ludów biegających z maczugami.

Co prawda maczugi zostały zamienione na nowoczesny sprzęt wojskowy, ale prymitywizm w myśleniu społecznym pozostał ten sam. Ekipa Georga Busha doskonale sobie z tego zdawała sprawę. Zresztą Obamy również. Jest on wiernym kontynuatorem tej polityki.

Drugi czynnik wewnętrzny?

Lobbyści. Wystarczy zadać pytanie, kto de facto na tej wojnie skorzystał? Prawdziwie skorzystała tylko jedna grupa – ci, którzy żyją z prowadzenia wojny, czyli produkują sprzęt dla Pentagonu, dostarczają wodę mineralną dla żołnierzy na froncie, cała armia i zbrojeniówka wraz z otoczeniem, firmami zaopatrzeniowymi, cateringiem. To są nieprawdopodobne pieniądze.

Mocna teza.

Dla nikogo nie jest tajemnicą, że ekipa Busha była mocno związana z przemysłem zbrojeniowym. Przykładów jest mnóstwo, ale wystarczy wspomnieć o wiceprezydencie Dicku Cheneyu, związanym swego czasu bezpośrednio z firmą Halliburton, która była głównym kontrahentem armii amerykańskiej. Cheney był prezesem jej zarządu, a jeszcze wcześniej, po irackiej agresji na Kuwejt w 1990 roku, zapewniał jej intratne kontrakty jako sekretarz obrony. To jeden z wielu przykładów, które mogą wskazywać na to, że ta wojna nie służyła stabilizacji Afganistanu, natomiast na pewno służyła wzrostowi obrotów przemysłu zbrojeniowego w Stanach Zjednoczonych oraz wzrostowi znaczenia USA na arenie międzynarodowej.

Stanę się na chwilę adwokatem diabła. Zauważmy, że po 11 września w zasadzie nie zdarzył się żaden poważny atak →

101 POZA EUROPĄ

W takim razie o co?

102

terrorystyczny wewnątrz granic Stanów Zjednoczonych.

Może ta strategia poprawiła bezpieczeństwo Amerykanów?

Jeden sprawny atak terrorystyczny nie dowodzi drastycznego spadku bezpieczeństwa danego państwa.

Gdybyśmy mieli do czynienia z sekwencją ataków, a zamach 9/11 był jednym z nich, moglibyśmy mówić o pewnym wzorze zdarzeń wskazujących, że Stany Zjednoczone są zagrożone. I gdyby inwazja amerykańska na Afganistan zahamowała ten proces, to moglibyśmy powiedzieć, że była to udana strategia obrony. Ale tak nie było. Mieliśmy do czynienia z jednorazowym zdarzeniem, w dużym stopniu będącym wynikiem zignorowania procedur bezpieczeństwa i wcześniejszych ostrzeżeń. Sam, będąc w Afganistanie w 2001 roku, słyszałem pogłoski o planowanych porwaniach samolotów cywilnych i zaatakowaniu nimi Białego Domu i Pentagonu – na dwa miesiące przed jedenastym września.

Skoro do mnie wówczas te informacje dotarły, to nie wierzę, żeby agencje wywiadowcze o nich nie wiedziały.

* Jednym z głównych elementów zachodniej narracji było polowanie na Osamę bin Ladena. Jak ocenia pan fakt zabicia go bez okazania zwłok?

Już post factum widzimy, że to niczego nie zmieniło. W momencie śmierci, bin Laden był już osobą bez znaczenia. Był symbolem, jednak podtrzymywanym bardziej przez zachodnią propagandę, niż cokolwiek innego. Ale zginąć musiał.

Dlaczego?

Na tę śmierć było zapotrzebowanie amerykańskich polityków i ich wyborców. Człowiek, który „nas” zaatakował, musi zostać zniszczony. To jest to, o czym mówiłem, gdy opisywałem wewnętrzne cele prowadzenia wojny. Kategoria zemsty jest prymitywna, gdyż pogwałca elementarne zasady państwa prawa opartego na prawach człowieka, które zakładają, że każdy człowiek ma prawo do właściwego sądu i obrony.

To, co się zdarzyło, było morderstwem. Morderstwo jest morderstwem bez względu na to, kogo mordujemy: osobę winną czy niewinną. My sami, mordując mordercę, stajemy się mordercami. Nie usprawiedliwiam Osamy bin Ladena. Był bandytą i terrorystą odpowiedzialnym za śmierć wielu osób. Jeżeli jednak mam mieć szacunek do siebie i mojego systemu wartości, a ten system wartości zakłada prawa człowieka, demokrację i sprawiedliwy system prawny, to powinienem je respektować i uznawać, że obowiązują nie tylko mnie, ale także moich wrogów.

Z drugiej strony, gdy Osama bin Laden zniknął, można się zacząć ewakuować z Afganistanu. Wcześniej trudno byłoby stworzyć oficjalną narrację zwycięstwa. A tak, pod koniec 2014 roku, siły koalicji opuszczą Afganistan...

Nie opuszczą.

Jak to? Zapowiedzieli co innego.

Amerykanie domagają podpisania porozumienie bilateralnego o współpracy, na mocy którego zachowają swoje bazy wojskowe i pozostaną w Afganistanie w dużo mniejszym kontyngencie. Na razie Afgańczycy w osobie ustępującego prezydenta Hamida Karzaja próbują się opierać, ale nie sądzę, by im się udało. Prawo do pozostania w Afganistanie daje Amerykanom de facto podpisane w 2012 roku dość wieloznaczne „Porozumienie o strategicznym partnerstwie”. Amerykanie mają w Afganistanie wielkie bazy wojskowe wybudowane za miliardy dolarów, a Afganistan jest doskonałym przyczółkiem.

To znaczy?

Jest strategicznie położony, bo od strony zachodniej jest Iran, od strony północnej cała Azja Środkowa, a od strony północno-wschodniej – Chiny. To trzy strategiczne kierunki dla Amerykanów. Ograniczą więc liczbę żołnierzy, oddadzą odpowiedzialność za państwo Afgańczykom i okopią się za murami swoich baz. To zatem jeszcze nie koniec amerykańskiej obecności w Afganistanie.

Rozmowa została przeprowadzona 13 marca 2014 roku. Pod koniec maja 2014 roku prezydent Barack Obama zmienił plany i ogłosił pozostawienie 10 000 amerykańskich żołnierzy po zaplanowanym „wycofaniu” wojsk amerykańskich pod koniec 2014 roku.

DR HAB. PIOTR BALCEROWICZ jest filozofem, orientalistą i kulturoznawcą, profesorem Uniwersytetu Warszawskiego .

Zajmuje się filozofią indyjską i zachodnią, kulturami i religiami Azji, klasycznymi językami Indii, religioznawstwem, kulturą i problemami społeczno-politycznymi Azji Południowej, Afganistanu i Azji Środkowej oraz Bliskiego Wschodu.

IGA GOSIEWSKA iga.gosiewska@gmail. com

REKLAMA

cka 3 l. Tręba u , a w a Warsz 28 18 08 l tel. 22 8 ez.p w y@wi lo d n a h iez.pl w w w.w

Patroni ni: medial

96 stron zł cena 25

cja medy ta a n z c y t jewsk i is r Dosto jąca ese a o g d ą i io c F o się tu mi io to p Pieśnia potykają w y Kied d S E a . n a a i k w ż n t ś s ą r m ia ; Ksi ma ł ż eń enty Pie tuck i A s ie m h c g ü n a r e r f F m ; ołów ielcy Panów o sak ra ych zesp nczo; w a w arszych t o R S k c t lu e o a r i r r a i z se st a m i i Kab ek . ialogam się z tek mu Shr l d ją z fi a t i ą i la m p m a z ma sz , er prze współbr en misz z bohat d y a ją ż ż u ie d o p t a a i le sąs nie jest słowa p iego) myślicie Kiedio i y n w w a E osowsk ł s N m o a e w r w a ió r ie p ym p Zbign aszym miejętn dmowy e z r P cny w n z e A pod u ( b . o ć t ś s o ł je g ony, jna ca męża/ż y, że Bó ie m b je lecz spó o u s m w o li przy jm ogieje się na u z ż k i : Jeś a ą k i s u ńczy bo a K b t ó , t s u n o g i e p ałżeńsk F r ag m i po śnie ególny s z m m c a y z n s n y z w d y ę si , że , że to je oceniam ją ż e ta rz a k u , związku t ja ć r , ś a o o ż g n od te y pew którzy żem / zależnie to miejm bble. Nie ie a N r c . oim mę n s a w w ij s a c e r ś z e g z i zez chr iwości – -woogie a wątpl wany pr a m n z ie u n t je. go trójką we dwo o jedne o d k l o c y t , cip steśmy ten dow dy nie je g i n ą n o swoją ż

POZA EUROPĄ

103

104

Co im obca przemoc wzięła...

Po trzynastu latach wojska koalicyjne zapowiedziały wycofanie się z Afganistanu. Dziś już prawie wszyscy się zgadzają, że ich misja skończyła się porażką. Gorzki rachunek agresorom, w tym wojskom polskim, wystawia Anna Minkiewicz, która od 2003 roku oglądała ten konflikt z bliska.

Bo trwałego pokoju i bezpieczeństwa nie da się zaprowadzić za pomocą karabinów maszynowych i bomb, zastraszania, skłócania, więzienia, torturowania i zabijania.

ANNA MINKIEWICZ ANTEK SIECZKOWSKI

2.

1. „Wojsko Polskie nie może prowadzić działań wojennych na zamówienie prywatne, ubrane w rzekome zobowiązanie sojusznicze. Czy mamy czuć się zobowiązani do uczestnictwa w barbarzyńskiej agresji na inny kraj, który nie napadł ani na nas, ani na naszych sojuszników?

To zwykła potwarz dla polskiego munduru”.

Tej oceny udziału naszego kraju w okupacji Afganistanu nie dokonał żaden polityk, biskup czy nawet dziennikarz. Napisał to pięć lat temu internauta „Janusz”.

Dziś koalicyjne wojska – w tym polskie – wycofują się, ogłoszono bowiem koniec misji pokojowej/stabilizacyjnej/wojennej/szkoleniowej (niepotrzebne skreślić).

Misja była „pokojowa”, kiedy chodziło o to, aby bez konstytucyjnie wymaganej zgody Sejmu móc wysłać nasze wojsko do Afganistanu i wykorzystywać ten kraj jako poligon. Była „stabilizacyjna”, kiedy się przeciągała i należało to opinii publicznej wytłumaczyć. Była zaś „wojną”, kiedy trzeba było usprawiedliwiać zabijanie cywilów w kraju, który nigdy w żaden sposób nas nie skrzywdził ani nie miał takiego zamiaru. Teraz z kolei została przechrzczona na „szkoleniową”, aby naszej klęsce ostatecznie nadać jakiś sens.

Tak naprawdę, nigdy nie była żadną z nich. Jest bowiem bezprawną, „zbrojną interwencją”.

Kiedy w 2013 roku działalność polskich i amerykańskich PRT-sów (Provincial Reconstruction Team – Prowincjonalny Zespół Odbudowy) została zakończona w „naszej” prowincji Ghazni, miejscowe władze podsumowały w następujący sposób twierdzenie, że wojska koalicyjne zajmowały się w Afganistanie „pomocą rozwojową”: „Gubernator podziękował PRT, ale stwierdził, że nie jest zadowolony z pomocy, bo zespoły nie były w stanie udowodnić, na co wydały 168 milionów dolarów przez jedenaście lat. Przykładowo, PRT przedstawiały rachunki za projekty, które nigdy nie zostały wykonane. Gubernator oskarżył je również o marną jakość roboty, a członek rady prowincji dodał, że projekty PRT nie wytrzymują nawet jednego roku”.

Może aż tak źle to nie było, ale co do niechęci – na ogół cierpliwych – miejscowych władz do wojskowych „dobroczyńców” nie ma tu najmniejszych wątpliwości. Doskonale bowiem wiedzą, że w rzeczywistości chodziło o próby kupowania „serc i umysłów”. Na przykład: w 2010 roku Ministerstwo Obrony Narodowej wydało dwieście tysięcy złotych na dziesięć ton krówek w papierkach moro, które miały „zapewnić wojsku przychylność miejscowych”. Czy to się udało, nie wiemy. Nie ma

3.

Mimo że zbrojne walki rozlewają się na coraz większą część kraju, „wojną” ta misja też nie jest, bo wojna nigdy nie została mu wypowiedziana. Naród afgański nigdy nie był stroną w walkach między siłami koalicyjnymi i ich przeciwnikami. Przypadła mu rola „pobocznej ofiary” obu stron, bo przed atakami terrorystycznymi wojska koalicyjne bronią nie tyle miejscową ludność, co samych siebie, własne bazy i zaopatrzenie.

W 2010 roku anonimowy amerykański dowódca przyznał: „Doszliśmy do wniosku, że ludność doliny Pech wcale nie jest antyamerykańska czy anty-cokolwiek; oni tylko chcą, aby ich zostawić w spokoju. To właśnie nasza obecność destabilizuje ten rejon”. Tyle tylko, że przez dziewięć lat poprzedzających to odkrycie, oddziały amerykańskie wszelkimi sposobami pacyfikowały dolinę Pech na wschodzie Afganistanu. I nie tylko ją.

4.

Misja na pewno nie jest również „szkoleniowa”. Pomijając absurd, jakim jest to, że obce wojska z kilkudziesięciu różnych krajów szkolą miejscowe władze, wojsko i policję, to każdy, kto uważnie przeczyta oświadczenie podpisane po lizbońskim szczycie NATO z 2010 roku, zobaczy, jak wiele istnieje w tym dokumencie furtek, które pozwolą nie wycofywać się całkowicie i zwalić część koalicyjnej winy za fiasko „misji” na jego cywilnych współsygnatariuszy. Dokument wyraźnie daje do zrozumienia, że po 2014 roku część sił zbrojnych pozostanie w Afganistanie „w celach szkoleniowych”.

Zostaną zaś głównie antyterrorystyczne służby specjalne, a nawet prywatni najemnicy, którzy będą potajemnie pacyfikować społeczeństwo afgańskie, podczas gdy „wyszkolone” przez nich oddziały miejscowe ponosić będą winę za wspólnie popełniane zbrodnie. Afgańczycy będą służyli zarówno jako mięso armatnie do brudnej roboty, jak i jako kozły ofiarne w wypadku wykrycia zbrodni.

Już rok temu w prowincji Wardak, niedaleko Kabulu, całą odpowiedzialność za torturowanie i zabicie miejscowego mężczyzny i jego synów, amerykańskie służby zwaliły na... ich afgańskiego tłumacza. Był to właśnie jeden z oddziałów, które zastąpiły wycofujące się wojsko. Właśnie na podstawie tego i podobnych zdarzeń w różnych częściach kraju, prezydent Karzaj nie zgodził się na podpisanie „Paktu Partnerskiego” z USA. Na mocy tego dokumentu służby amerykańskie nie podlegałyby afgańskiemu wymiarowi sprawiedliwości i działałyby całkowicie bezkarnie. Doświadczenia

ostatnich dwunastu lat (oraz wojny w Iraku) pokazały, że władze USA nie panują nad zdeprawowanymi jednostkami, a ich wykroczeń nie karzą. Świadomość tej bezkarności, połączona z brakiem nadzoru, nieuchronnie prowadzi do nadużyć.

Ostatecznie więc szkoli się miejscowe wojsko, aby zabijało własnych obywateli. Toteż rośnie liczba ataków na marnie wyposażone oddziały afgańskie oraz liczba ich ofiar. Nie wiemy dokładnie, jak wiele ich jest, bo ofiary liczy i liczą się tylko nasze. Żołnierzy afgańskich nie chronią MRAP-y (Mine Resistant Ambush Protected – rodzina wojskowych pojazdów opancerzonych o zwiększonej odporności na miny i ataki z zasadzki).

5.

Wbrew naszej propagandzie, Afgańczycy świetnie zdają sobie sprawę z własnych niedociągnięć i w odróżnieniu od naszych władz, mają odwagę się do nich przyznać.

W 2010 roku prezydent Karzaj oświadczył: „Wykonaliśmy strasznie złą robotę, gdy chodzi o bezpieczeństwo Afgańczyków. Jest to największe niedociągnięcie zarówno naszego rządu, jak i społeczności międzynarodowej”. Dla odmiany, minister Sikorski w tym samym roku podkreślił, że „Afganistan jest bezpieczniejszy niż kiedykolwiek w ciągu ostatnich lat”.

Nasi politycy na ogół podtrzymują ten mit sukcesu i praworządności – choć nie zawsze jednomyślnie. Generał Stanisław Koziej nasz udział w agresji na Afganistan określił następująco: „Podkreślmy wyraźnie: nasz udział w operacji afgańskiej NATO wcale nie jest obowiązkiem, jest naszą wojną z wyboru. To nie jest wojna, którą musimy prowadzić w obronie własnego terytorium, lecz wojna świadomie podjęta w imię wyższych celów”.

Jakie są te „wyższe cele”, w imię których polski Dawid ochotniczo wspiera Goliata przy pacyfikacji bezbronnej ofiary, pan generał nie sprecyzował. Może, jak to określił ówczesny minister obrony, Bogdan Klich, bierzmy udział w wojnie, „aby Polska mogła utrzymać swój status wiarygodnego członka Sojuszu Północnoatlantyckiego”? Padał też inny, równie szczytny argument, przekonujący o tym, jak to świetnie nasze wojsko wyszkoliło się na tym żywym poligonie.

6.

Niedawno generał Koziej stwierdził, że choć „akcja była fatalnie prowadzona, atak na Afganistan był niezbędny, jako uderzenie odwetowe za atak 11 września”. Pan generał widocznie uważa, iż to, że Afganistan odmówił wydania bin Ladena, póki rząd USA nie dostarczy dowodów na jego odpowiedzialność za ten zamach, usprawiedliwia barbarzyńską zemstę i karę zbiorową, nałożoną na cały naród kraju, który nie miał nic wspólnego z tragedią 11 września? →

105 POZA EUROPĄ

ocen – stosowności ani jakości – projektów naszego PRT, finansowanych zresztą przeważnie z budżetu rozwojowego Ministerstwa Spraw Zagranicznych.

106

A gdyby tak w 2010 roku, kiedy gościł w Polsce przywódca czeczeński Ahmed Zakajew, oskarżony przez Rosję o krwawe zamachy terrorystyczne na jej terytorium, Putin zażądał jego ekstradycji, a Polska mu odmówiła? Gdyby wtedy Rosja zaatakowała Polskę, bombardowała ją, torturowała Polaków w tajnych łagrach oraz namówiła kilkadziesiąt „sojuszniczych” krajów do współudziału w tej agresji – niby po to, aby zlikwidować Zakajewa i jego „polskich wspólników wspierających terrorystów czeczeńskich” – to czy wtedy pan generał po dwunastu latach okupacji też narzekałby wyłącznie na marną strategię, ale bronił „uderzenia odwetowego” na nasz kraj?

7.

Wstyd Polski za aktywny udział w agresji powinien być tym większy, że decyzja o wysłaniu sił bojowych została podjęta dopiero w 2006 roku, kiedy nie było już mowy o „szoku po 11 września” i wiadomo było, że chodzi o bezsensowną okupację i pacyfikację Afganistanu.

Profesor Roman Kuźniar – doradca polskich władz – również popiera „sojusznicze” wsparcie dla USA, ale w odróżnieniu od generała Kozieja, obnaża jego wymiar moralny: „Jeśli używamy siły niewłaściwie, to środki delegitymizują cel. To stało się w Afganistanie”.

W innym wywiadzie dodał: „To zanik moralności Zachodu. A więc my [bogaci, zdrowi] uważamy, że nasze życie jest tak bardzo cenne, że możemy sobie pozwolić [na to, by] zabijać bezkarnie, bez końca, ludzi, których do końca nawet nie jestem pewien, czy uważamy za ludzi”. Mowa była co prawda o użyciu dronów, ale

ofiary są te same: „inni”, muzułmanie w odległych krajach. Pan profesor, jako jedna z nielicznych osób na wpływowych stanowiskach, przyznał ofiarom człowieczeństwo...

Dla naszych władz kościelnych zaś widocznie ważniejsze są symbole – jak obecność krzyża w Sejmie – niż sama treść chrześcijaństwa, to znaczy miłość i szacunek dla bliźniego oraz dekalog. Biskupi regularnie wypowiadają się na tematy polityczne i społeczne, ale jakoś brak im odwagi na stanowcze – moralne i religijne – potępienie naszego udziału w zakłamanej, wojennej agresji, w zabijaniu niewinnych, w stosowaniu zasady zbiorowej odpowiedzialności za cudze przewinienia. Toteż nie powinno dziwić, że kapelan polowy także zbytnio nie przejmuje się miejscową ludnością: „Kapelan podkreśla, że w czasie uroczystości paschalnych w sposób szczególny żołnierze modlili się za poległych i rannych polskich żołnierzy oraz prosili o szczęśliwy powrót do domów”. O ofiarach afgańskich, ich cierpieniu, rozbitych rodzinach, tęsknocie za pokojem – ani słowa...?

8.

W 2002 roku Afgańczycy ostrożnie oddali się nadziei.

Mimo bombardowań, byli nam wdzięczni za to, że przyśpieszyliśmy koniec reżimu talibów, na ulicy uśmiechano się do cudzoziemców, chętnie dawano się fotografować.

Pokonani talibowie straszyli już tylko przy granicy z Pakistanem, w reszcie kraju poruszano się w miarę swobodnie. Jeszcze nie było ataków samobójczych, był wolny dostęp do sklepów, restauracji, urzędów.

9.

Tymczasem z wojny w Iraku przybyła zmora ataków samobójczych, a pokonani talibowie długo nie czekali, aby pod nosem naszych wojsk znów się rozpanoszyć.

Uprawa opium skupiła się w kilku rejonach i kosmicznie się rozwinęła, a liczba narkomanów wzrosła do przeszło miliona. Na wsi ludność cywilna znalazła się między młotem a kowadłem równie bezwzględnych sił koalicyjnych i ich przeciwników, włącznie z mafią narkotykową.

Nie zapominając o „prorządowych” bojówkach. Ludność musi obecnie lawirować w taki sposób, aby nikomu się nie narażać. Sprzeczne, wymuszone lojalności dzielą już nie tylko wiejskie społeczeństwa, ale i rodziny, tworząc fundament pod nową wojnę domową. Malalai Joya, była członkini sejmu afgańskiego, słusznie stwierdziła: „Im dłużej obce wojska zostaną w Afganistanie, tym gorsza będzie ewentualna wojna domowa dla ludności afgańskiej”. Strach nakręca błędne koło przemocy i zemsty.

W miastach, dawne zastraszanie uliczne – chociażby strzelanie do przypadkowych cywilów – zastąpiło zastraszanie pasywne: ulice czy nawet całe dzielnice odgrodzone zostały wysokimi zaporami z betonu, zasiekami drutu żyletkowego, opatrzone w wieżyczki z ciężko uzbrojonymi wartownikami. Wszechobecne, zbrojne kontrole i rewizje osobiste przy wejściu do budynków odwiedzanych przez cudzoziemców i zamożnych Afgańczyków.

Zniechęcona do nas ludność już się nie uśmiecha na nasz widok. Afgańczycy stali się gośćmi we własnym kraju.

Już od kilku lat wielu Afgańczyków pracujących w ambasadach czy organizacjach zagranicznych ukrywa ten fakt nawet przed własną rodziną. Przed każdym

wyjazdem do innej miejscowości dokładnie pozbywają się wszystkiego, co wskazywałoby na powiązania z cudzoziemcami czy rządem – wraz z kartą z komórki – aby przypadkiem nie wpaść, kiedy zostaną zatrzymani przy nielegalnej przydrożnej barykadzie.

A świat, który słusznie oburzał się na talibów, kiedy ci wysadzili posągi Buddy w Bamyanie, nabrał wody w usta, kiedy teraz w Mes Aynak wielokroć więcej podobnych skarbów kultury światowej zostaje bezpowrotnie straconych dla potrzeby wydobycia miedzi przez chińską korporację... Ułamek miliardów, wydawanych na pacyfikację Afganistanu, uratowałby od zagłady te bezcenne skarby afgańskiego dziedzictwa narodowego.

* Ostatecznie nadzieją Afganistanu nie jest zbrojna interwencja „stabilizacyjna”, tylko sami Afgańczycy. Słowa naszego hymnu narodowego pasują więc do nich jak ulał: Jeszcze Afganistan nie zginął, póki oni żyją.

Co im obca przemoc wzięła... Źródła cytatów znaleźć można na stronie internetowej naszego tygodnika magazynkontakt.pl Marzec 2014

ANNA MINKIEWICZ od trzydziestu lat zajmuje się rozwojem wsi w ramach współpracy międzynarodowej. Od początku 2003 roku pracuje wyłącznie w Afganistanie. Jej teksty na temat Afganistanu były publikowane w „Tygodniku Powszechnym”, „Le Monde diplomatique” i „Przekroju”, organizowała pokazy filmów i spotkania z afgańskimi filmowcami, a jej zdjęcia z tego kraju były pokazane w warszawskiej Galerii Studio.

ANTEK SIECZKOWSKI facebook.com/antoni.ilustracje

107 POZA EUROPĄ

Z zapałem zabrano się za odbudowę kraju, rozkwitła prywatna inicjatywa, chwilami przypominająca nasze busiki z bananami z Berlina z początku lat 90. Opium w małych ilościach uprawiano wszędzie, co pomogło wielu rodzinom odbudować swoje gospodarstwa. Wróciły muzyka, radio, telewizja, powstało wiele ciekawych filmów.

Afganistan wygrał medale olimpijskie w taekwondo, dostał się do czołówki światowej w krykiecie.

Oczekiwano osądzenia zbrodniarzy wojennych: z epoki sowieckiej, talibów, a najbardziej tych z wojny domowej, którą większość Afgańczyków uważa za najbardziej okrutną, także dla kobiet. Pierwsze wybory, w 2005 roku, spotkały się z entuzjazmem – uwierzono, że sam akt głosowania sprowadzi tę magiczną „demokrację”, która kojarzyła się z pokojem, dobrobytem, przestrzeganiem praw człowieka. Ale „demokracja” nie przyniosła sprawiedliwości, nie obaliła oprawców wojennych. Ci, także dzięki naszemu poparciu, okazali się nietykalni. Toteż zapał wyborczy w następnych wyborach osłabł, a tegoroczne były już tak zmilitaryzowane, że trudno mówić o jakiejkolwiek demokracji.

REKLAMA

108

Chleba i nieba Niech na całym świecie wojna, byle polska wieś zaciszna, byle polska wieś spokojna.

W tym samym roku 1901, w którym „Wesele”, ujrzało światło dzienne, do pewnej wsi w okolicach Kalisza zawitał przybysz, który miał sprawić, że już nigdy nie będzie tam tak spokojnie jak dawniej.

D

roga wyboista, pełna kałuż i błota. Walące się strzechy widać już z daleka. Koło setki lichych chałup i tylko jedna murowana. Płotów brak. A w tej najgorszej chałupie – jedna na całą parafię szkoła.

Tak na pierwszy rzut oka mogło wyglądać wiele polskich wsi na początku XX wieku. Tak też mniej więcej wieś Lisków zapamiętał ksiądz Wacław Bliziński.

Trzydziestoletni kapłan z Warszawy przybył w okolice Kalisza, aby objąć tu probostwo, niemal z wybiciem dzwonu oddzielającego wiek XIX, w którym ostatnie pokolenia chłopów wyzwoliły się spod jarzma kilkuwiekowego niewolniczego systemu pańszczyzny, od wieku XX, który miał jeszcze bardziej dogłębnie zmienić oblicze tej i innych polskich wsi.

5 stycznia 1900 roku księdza Blizińskiego w Liskowie nie witał nikt. Dopełnił formalności objęcia parafii. Rozejrzał się po świątyni, w której przez następne trzydzieści dziewięć lat miał odprawiać msze. Wyglądała trochę jak wielka stodoła. Ani ołtarzy, ani podłogi, ławek, organów. Poprzedni proboszcz zbyt wiele po sobie nie zostawił. Przeniósł się razem z dobytkiem, który udźwignąć musiały dwadzieścia cztery furmanki, do Wolborza. „Źli ludzie, nic tu zrobić nie można” – mówił, pytany o Lisków.

W święto Trzech Króli ksiądz Bliziński wygłosił powitalne kazanie. Prosił o pobłażliwość i obiecał, że będzie tak pracować, żeby parafianom, jak to ujął, „przychylić nie tylko nieba, ale też i chleba”.

* Lato 1937. Do Liskowa przybywają prezydent Ignacy Mościcki i premier Felicjan Sławoj Składkowski.

Towarzyszy im ekipa kroniki filmowej. Miejscowość, przez którą przedefiluje głowa państwa i jej otoczenie, wygląda jak dekoracje wybudowane specjalnie na potrzeby filmu. Wielkie, murowane budynki. Chodniki i utwardzone drogi. Wiatraki i magazyny. Dookoła premiera i prezydenta świta wojska, strażacy, biskupi. Wszędzie na pierwszym planie przyprószona siwizną głowa księdza Blizińskiego. Jest tu jako gospodarz.

Otwiera wraz z oficielami wystawę „Praca i kultura wsi”. To już druga taka ogólnopolska wystawa pokazująca skok cywilizacyjny, jaki dokonał się w Liskowie.

Pierwsza odbyła się w roku 1925, równo ćwierćwiecze od momentu, w którym – niewitany przez nikogo – ksiądz z Warszawy przybył błotnistą drogą na chyboczącym się wozie do nowej parafii.

Wystawa to jedno, ale to, jak funkcjonuje wieś, to drugie. W Liskowie działają wówczas trzy spółdzielnie – mleczarska, kredytowa oraz rolniczo-hodowlana z własnym młynem, piekarnią i cegielnią. Zamiast szkoły w rozpadającej się chacie jest siedmioklasowa szkoła powszechna i trzy szkoły zawodowe (Szkoła Hodowlana, Szkoła Zawodowa Żeńska i Szkoła Rzemieślniczo-Przemysłowa).

Cóż jeszcze mogli zobaczyć przybywający na wystawę do, jak się już wówczas mówiło, „modelowej wsi”? Sierociniec dla trzystu dzieci, Dom Ludowy i ośrodek zdrowia.

Siedem studni artezyjskich, mała elektrownia, stałe połączenie komunikacyjne z Kaliszem, dwanaście telefonów i pięćdziesiąt odbiorników radiowych. Przybywający licznie goście witani są przez przedstawicieli organizacji społecznych i kulturalnych – straży ogniowej, Koła →

109 KRAJOZNAWCZY

JAN MENCWEL FOTOPOLSKA.EU

110

Gospodyń Wiejskich, kółka rolniczego, a nawet… Klubu Inteligencji. O tym, co dzieje się we wsi, można przeczytać w wydawanej tu gazecie „Liskowianin”. Wydawanej we wsi, w której jeszcze w poprzednim pokoleniu tylko jeden na dziesięciu mieszkańców nie był analfabetą.

Ale o tym, jakie były początki Liskowa, mało kto wówczas pamiętał. I pewnie nie domyśliłby się, że wszystko zaczęło się niemal przez przypadek.

* „Gdy myślałem o poprawie doli i obiecanym przychyleniu «chleba» (bo co do «nieba» dawałem sobie radę) – wspominał ksiądz Bliziński po latach – wpadły mi wówczas w ręce broszury o spółdzielczości, o kooperatywach zwłaszcza zagranicznych, bo wszak u nas w Polsce te rzeczy w ogóle nie miały jeszcze zastosowania, a już w Kongresówce prawie że ich nie było”.

Nie miał do końca racji. Jeszcze zanim przyszedł na świat, dokładnie rok wcześniej, w 1869 roku, w Warszawie powstała organizacja uważana za prekursora spółdzielczości w Polsce – Stowarzyszenie Spożywcze Merkury. Jeszcze wcześniej, bo już w 1816 roku, Stanisław Staszic zakładał Towarzystwo Rolnicze Hrubieszowskie, które również z powodzeniem mogło posłużyć za wzór dla działalności księdza Blizińskiego.

Skąd pochodziły broszury, które, jak tajemniczo

napisał kapłan, „wpadły mu w ręce”? Nie wiemy. We wspomnieniach nie poświęcił wiele miejsca na wtajemniczanie nas w swoje inspiracje. Jedno jest pewne: ksiądz Bliziński należał do tych, którzy szybko przekuwają idee w czyny. W dwa lata po przybyciu do Liskowa, w styczniu 1902 roku, utworzył wraz z grupą kilkudziesięciu mieszkańców, których wcześniej zgromadził wokół siebie w ramach przyparafialnego chóru, pierwszy spółdzielczy sklep we wsi. Zawiązano też stowarzyszenie, któremu nadano nazwę „Spółka Rolniczo-Handlowa Gospodarz”. „Tak oto skromny sklep spółdzielczy, w zapadłej wsi, w ówczesnych warunkach skrępowania publicznego, przejął na siebie rolę rozsadnika kultury wśród ludu” – wspominał potem. Rzeczywiście: sklep stał się miejscem zebrań, na których omawiano palące sprawy wsi.

Co istotne – działał on oczywiście nielegalnie, bo zaborca nie zgodziłby się na tego rodzaju działalność wywrotową, zmierzającą niechybnie do upodmiotowienia polskich chłopów. Jedną z pierwszych inicjatyw, która urodziła się w działającym przy parafii konspiracyjnym „sklepie-domu kultury”, było wzajemne ubezpieczenie od ognia. Bo jak się szybko okazuje, spółdzielnia jest dochodową instytucją. Dzięki zaoszczędzonym wspólnie pieniądzom można dokonywać inwestycji, które na dobre zmieniają wieś. Na przykład – można

je spożytkować na wysłanie dziesięciu gospodarzy na kursy pszczelarsko-ogrodnicze do Warszawy. Wkrótce chłopi, zamiast upijać się w okolicznych gospodach (pijaństwo było jednym z pierwszych problemów, którym stawił czoła ksiądz, jeszcze w 1900 roku zakładając Bractwo Trzeźwości), zaczynają po nocy spiskować na zapleczu spółdzielczego sklepu. „Żony zaczęły podnosić bunt, że chłopy późno spać przychodzą, że się ich bałamuci tymi wieczorynkami” – wspomina Bliziński po latach.

Z inicjatywy księdza Blizińskiego w Liskowie powstaje w ciągu kilkunastu lat szereg instytucji, a wieś przechodzi gruntowną przemianę. Punktem kulminacyjnym jest wspomniana już wystawa, która była niejako zwieńczeniem dokonań księdza Blizińskiego we wsi pod Kaliszem. Po ubłoconej drodze i rozpadających się chałupach pozostało już tylko wspomnienie zanotowane w napisanym w trakcie wojny pamiętniku księdza. Tuż przed wybuchem drugiej wojny światowej, która, jak nietrudno się domyślić, położyła kres rozwojowi wsi, propagatorka spółdzielczości Maria Dąbrowska napisała o Liskowie: „Z jego kamiennymi chodnikami, z doskonale wybrukowanymi i oświetlonymi elektrycznością ulicami, z całym zespołem szkół, pocztą, wręcz wspaniałymi gmachami swych warsztatów i spółdzielni – czyni trochę wrażenie jak gdyby snu na jawie”.

KRAJOZNAWCZY

111

* Trudno pisać o historii Liskowa i postaci księdza Wacława Blizińskiego, nie popadając w pełen zachwytu, niemal hagiograficzny ton. Skala zmiany społecznej, jaka dokonała się w Liskowie dzięki jego pracy, słusznie przysporzyła mu sławy w międzywojennej Polsce.

Jeśli szukać jakichś rys na tym niemal spiżowym posągu, to znajdziemy je zapewne, czytając wspomnienia księdza. Pojawiają się w nich postaci, które wyraźnie budzą negatywne odczucia bohatera. Niektóre ich →

→

112

Poprzedni proboszcz zbyt wiele po sobie nie zostawił. „Źli ludzie, nic tu zrobić nie można” – mówił, pytany o Lisków.

działania można nawet uznać za rodzaj negatywnego bodźca, który popycha go do działania. Któż to taki? Żydowscy sklepikarze, u których początkowo chłopi z Liskowa przepuszczają wszystkie swoje oszczędności.

Budzą oni wyraźną chęć rywalizacji u nowo przybyłego duchownego. W pewnym momencie pisze wprost, że otwarcie kolejnego sklepu przez Żyda utwierdziło go w przekonaniu, że należy działać. Jak oceniać z dzisiejszego punktu widzenia te pobudki? Odpowiedź na to pytanie jest bardzo trudna. I trudno byłoby zmieniać ze względu na nie ocenę owoców jego pracy.

Nie była to jednak jedyna wątpliwość, jaką można mieć pod adresem dzieła księdza Blizińskiego. Echa innej, być może poważniejszej, znaleźć można już u ówczesnych obserwatorów jego prac – choćby Marii Dąbrowskiej. Nie tylko u tej entuzjastki spółdzielczości rodziło się bowiem pytanie: czy to wszystko, co udało się osiągnąć w tak krótkim czasie, nie było w zbyt dużej mierze oparte na postaci samego księdza? Czy miałoby zatem szanse przetrwać bez niego? Z dzisiejszego punktu widzenia należałoby też zapytać – czy nie było wręcz czegoś paternalistycznego w tym powszechnym podziwie dla „modelowej wsi” zbudowanej siłami nie samych chłopów, ale dzięki uporowi i pomysłowości księdza, w dodatku przybyłego z Warszawy?

Pozostaje faktem bezspornym, że ksiądz Bliziński pozostawił po sobie jeden z najbardziej przekonujących dowodów na to, że spółdzielczość w przedwojennej Polsce była niezwykłą siłą zdolną prowadzić do prawdziwych społecznych zmian. Zawłaszczona przez komunistów po wojnie i pozbawiona swojej niezależności oraz autentycznego charakteru, nie miała szans się odrodzić. Sam ksiądz Bliziński w spisywanych już w trakcie wojny refleksjach jasno patrzył w przyszłość. Świadczyć mogą o tym jego słowa, które

stanowią rodzaj gorzkiego epilogu do historii Liskowa: „Rola spółdzielczości w powojennych warunkach niewątpliwie nabierze dużego znaczenia, będzie to jakby ewolucyjne przeobrażenie systemu dotychczasowego, przejście łagodne, bez wstrząsów, do wyższych form gospodarki, z zachowaniem jednostkom maksimum swobody osobistej inicjatywy, a przy tym bez podważania fundamentalnych zasad złączonych z właściwościami psychicznymi jednostki – własnością prywatną, bez której nie ma postępu, nie ma twórczego rozwoju i życia moralnego”.

JAN MENCWEL jest animatorem kultury i badaczem społecznym.

Współpracuje z organizacjami pozarządowymi, m.in. Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” i Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”.

Spółdzielczy duch Liskowa Spółdzielcza i społecznikowska działalności księdza Wacława Blizińskiego sprawiła, że w pierwszej połowie XX wieku Lisków był powszechnie uważany za wieś wzorową.

Jak ten spółdzielczy fenomen sprzed ponad stu lat zniósł próbę czasu?

BARTOSZ OSZCZEPALSKI TOMEK KACZOR

termin wydawania gazety, udaje mi się zmobilizować kolegów do pisania i przesyłania mi ciekawych artykułów – mówi Stefan Ferenc. Ślady minionej epoki

tefan Ferenc, emerytowany nauczyciel, urodził się w Liskowie w 1945 roku. Pamięta, że po wojnie we wsi bardzo długo w ogóle nie mówiło się o znamienitym proboszczu. – Przełom nastąpił dopiero w latach siedemdziesiątych, gdy niejaki ksiądz Kwiatkowski odszukał mnóstwo materiałów i fotografii księdza Blizińskiego. Zorganizował w gminie wystawę, a ja mu w tym pomagałem. Od tego czasu zbieram wszelkie możliwe materiały o księdzu Blizińskim, w tym jego pamiętniki, które były przez te wszystkie lata w posiadaniu mieszkańców gminy – wspomina.

Obecnie Stefan Ferenc zajmuje się wydawaniem gazety „Liskowianin”. Pismo powstało jeszcze przed wojną, w 1926 roku. Kwartalnik wychodził dzięki wysiłkowi pracowników Seminarium Nauczycielskiego aż do wybuchu II wojny światowej. Klimat polityczny powojennej Polski nie sprzyjał tworzeniu pisma, dlatego jego reaktywacja nastąpiła dopiero w 1993 roku, w ramach obchodów siedemsetlecia Liskowa. Trzon pisma stanowią artykuły historyczne dotyczące wsi (w tym również działalności spółdzielczej), ale znajdują się tam również informacje związane z bieżącymi wydarzeniami w gminie. – „Liskowianina” tworzymy obecnie całkowicie społecznie, bo niestety nie mamy żadnej pomocy ze strony gminy. Z tego względu byliśmy też zmuszeni zrezygnować z trybu kwartalnego i wydawać pismo jako rocznik. Ale nadal, gdy zbliża się

Z typowo spółdzielczych instytucji tworzonych przez księdza Blizińskiego niestety niewiele przetrwało do dziś. W PRL-u próbowano kontynuować przedwojenne tradycje spółdzielcze, ale energii, którą wyzwolił ksiądz Bliziński, nie udało się już ponownie wykrzesać. – „Samopomoc chłopska” jest w rozpadzie. Spółdzielnia ta prowadzi już tylko piekarnię i dwa punkty handlowe. Spółdzielnia Kółek Rolniczych składa się obecnie z jednej stacji benzynowej. Spółdzielni mleczarskiej nie ma w ogóle – wymienia ze smutkiem Ferenc. Z drugiej strony jest kilka miejsc, które przetrwały, choć w zmienionej formie. Za czasów księdza Blizińskiego działał w Liskowie sierociniec imienia Świętego Wacława. Obecnie w tym miejscu znajdują się Dom Dziecka i Dom Pomocy Społecznej. Ferenc dodaje, że w latach dziewięćdziesiątych w Liskowie powstało Gminne Towarzystwo Dzieci i Osób Niepełnosprawnych. – Jest to o tyle istotne, że ksiądz Bliziński już w okresie przedwojennym myślał o założeniu takiej organizacji. Można więc śmiało stwierdzić, że osoby, które to zrobiły, wzorowały się na jego ideach – zauważa Ferenc.

W Liskowie działają również Koła Gospodyń Wiejskich, założone za czasów księdza Blizińskiego. Wtedy pełniły one funkcję wychowawczą wobec młodych kobiet, dziś niestety skupiają się już głównie na działalności typowo folklorystycznej.

113 KRAJOZNAWCZY

S

114

Spółdzielnia Kółek Rolniczych składa się obecnie z jednej stacji benzynowej. Spółdzielni mleczarskiej nie ma już w ogóle.

Maria Krawiec, wójtowa gminy Lisków, spytana o współczesne inicjatywy w duchu idei księdza Blizińskiego, w pierwszej kolejności wymienia Zakład Aktywności Zawodowej. – Jest to pierwszy ZAZ w powiecie. Pełni on bardzo istotną funkcję społeczną, bo zapewnia pracę grupie osób niepełnosprawnych.

Międzywojenne korzenie ma też działający w gminie do dziś oddział Banku Spółdzielczego Ziemi Kaliskiej.

Tradycję spółdzielczych banków zapoczątkował w tym regionie właśnie ksiądz Bliziński, który w 1904 roku przyczynił się do założenia Kasy Drobnego Kredytu – Kasy Pożyczkowo-Oszczędnościowej, wspierającej okolicznych chłopów i mieszkańców parafii. Na stronie internetowej banku możemy przeczytać: „Obecnie Bank, kultywując historię i tradycję, prowadzi działalność opartą o nowoczesne technologie i systemy informatyczne, oferując swoim klientom szybką i profesjonalną obsługę”.

Z czasów dawnej świetności ostało się jeszcze gimnazjum oraz Zespół Szkół numer 1. Oba noszą dziś imię księdza Wacława Blizińskiego.

W przedwojennym Liskowie najważniejszym ośrodkiem życia kulturalnego był Dom Ludowy. Dziś jego misję próbuje kontynuować Gminny Ośrodek Kultury. Wśród inicjatyw GOK-u warto wymienić tegoroczny konkurs wiedzy o księdzu Blizińskim dla uczniów liskowskich szkół. Zaangażowany w niego Stefan Ferenc wspomina, że zaskoczony był wiedzą, jaką młodzież miała o Blizińskim. – Nie spodziewałem się, że

uczniowie będą aż tak przygotowani. Widocznie procentuje to, że na lekcjach w naszych szkołach bardzo dużo mówi się o księdzu Blizińskim i jego ideach. Starsi mieszkańcy Liskowa również o nim pamiętają. Oczywiście nie jest to wiedza dogłębna, ale myślę, że każdy z nich jest w stanie powiedzieć kilka słów o Blizińskim – twierdzi Ferenc.

Jaka przyszłość?

Obserwując współczesny Lisków, trudno uniknąć pytania o to, czy możliwa jest jeszcze reaktywacja jego spółdzielczego klimatu sprzed stu lat. W swoich pamiętnikach ksiądz Bliziński opisał warunki, jakie są konieczne do stworzenia wzorowej spółdzielczej wsi.

Tadeusz Trzciński, emerytowany nauczyciel, były wicedyrektor liskowskiej szkoły, czarno widzi szanse na powrót Liskowa do dawnej świetności: – Przede wszystkim spółdzielczość powinna opierać się na zasadach otwartego katolicyzmu, chrześcijańskiego miłosierdzia, pracy zbiorowej i międzyludzkiej współpracy. W obecnych czasach, kiedy społeczeństwo jest ze sobą skłócone, jest to bardzo trudne do osiągnięcia. I nie jest to tylko problem Liskowa, lecz całego kraju. Ponadto Bliziński uważał, że podstawą rozpoczęcia pracy jest ofiarność ludzi, bo praca społeczna przeważnie nie przynosi zysków, lecz wiąże się właśnie z ofiarą. I tutaj znowu wracamy do tego, że w społeczeństwie zatomizowanym, w którym liczy się przede wszystkim zysk jednostki, trudno o takie poświęcenie – stwierdza gorzko Trzciński.

Pokutuje także lekceważący stosunek do spółdzielczości w epoce PRL-u i potransformacyjnej Polsce opartej o paradygmat neoliberalny. Problemy Liskowa są więc problemami całej współczesnej Polski.

115

BARTOSZ OSZCZEPALSKI jest publicystą, absolwentem politologii na Uniwersytecie Jana Kochanowskiego w Kielcach. Działacz społeczny, członek różnych organizacji pozarządowych.

Stały współpracownik „Nowego Obywatela” oraz portalu pogotowiedziennikarskie.pl tworzonego przez Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich.

Redaktor kieleckiego pisma „Extra Gazeta”.

KRAJOZNAWCZY

Inicjatywom społecznym na wsi grozi dziś upolitycznienie oraz dyktatorskie zapędy liderów lokalnych społeczności. – Bliziński mówił także o tym, że budowanie spółdzielczości musi być rozłożone na pokolenia. Ale jak to ma być dziś możliwe, gdy młodych ubywa, bo wyjeżdżają za pracą? Bliziński rozwiązywał ten problem tworząc na wsi miejsca pracy. Dziś to jest już zupełnie nierealne – ocenia z żalem Trzciński.

Jedyne, co pozostało z tamtych czasów, a na co zwracał uwagę Bliziński przy okazji rozważań o wsi spółdzielczej, to istnienie ośrodka życia kulturalnego (GOK) i zaangażowanie obywatelskie kobiet, które nadal jest widoczne w kontekście działalności Koła Gospodyń Wiejskich. – To chyba jednak za mało – kończy Trzciński.

Ksiądz Wacław Bliziński stał się dla Liskowa rodzajem lokalnego, historycznego bohatera. Dzieci i młodzież prześcigają się w znajomości faktów z jego życia, szkoły i główną ulicę we wsi nazwano jego imieniem. Jest tu nawet ulica Spółdzielców.

Współczesnej wsi daleko jednak do tej, którą stworzył przed stu laty ksiądz Bliziński. Większość instytucji spółdzielczych upadła lub została zamknięta, a działalność tych, które nadal istnieją, pozostawia wiele do życzenia. Należy jednak pamiętać, że odtworzenie spółdzielczego fenomenu jest obecnie niemożliwe ze względu na wiele obiektywnych czynników, jak choćby zmiana struktury społeczeństwa.

TOMEK KACZOR TOMEKKACZOR.PL

→

116

Wynegocjujmy sobie las Wycinanie lasów zmienia lokalne wspólnoty, państwowe gospodarki i ekosystemy na całej planecie. Lasy, i to, co jeszcze w nich naturalne, dawno już zaczęły być polityczne.

Z IANEM THOMPSONEM Z KANADYJSKIEJ SŁUŻBY LEŚNEJ ROZMAWIA KAMIL LIPIŃSKI Wiele osób uważa, że problem „deforestacji”, czyli masowej wycinki drzew, jest czysto „ekologiczny”. Czy są jakieś inne aspekty, ekonomiczne, kulturowe, społeczne tego zjawiska?

Deforestacja ma bardzo wiele przyczyn, a większość z nich jest „zakorzeniona” w marnym zarządzaniu lasem, braku kontroli – czy to nad firmami zajmującymi się wycinką, usuwającymi las dla zysku, czy to nad jednostkami, karczującymi las, aby pozyskać nowe tereny pod uprawę roli. Większość przyczyn deforestacji jest zatem całkiem nieźle rozpoznana.

Należy jednak pamiętać, że zmieniają się one w zależności od warunków lokalnych. Oczywiście, jakaś ziemia jest rolnictwu i hodowli potrzebna dla utrzymania populacji, ale to tyle!

Jesteśmy po prostu chciwi?

Niestety. Powinniśmy te kwestie znacznie lepiej regulować, a ten rodzaj konsumpcji, który oddziałuje na lasy, powinien przebiegać w sposób zorganizowany.

Gdyby lasy były wykorzystywane rozsądnie, wylesianie nie miałoby miejsca! Efekty nie są zatem wyłącznie „ekologiczne”. Mówiąc o lasach, zahaczamy o wiele dziedzin: prawa własności, ekonomię czy obsesyjne pragnienie jednostek do usuwania lasu pod uprawę, czyli zjawisko przede wszystkim socjologiczne. Nie mówimy po prostu o szalonym facecie z siekierą.

W procesie deforestacji uczestniczą rozmaite frakcje: biznes, lokalne władze, władze państwowe, międzynarodowe organizacje, jednostkowi aktywiści... Próbują jej

zapobiec, wynegocjować obszary, których mogłaby dotykać, bronić swoich interesów. Czy mają szansę wspólnie wypracować nowy porządek?

Tak się powinno dziać. Powinny wypracowywać wspólny program użytkowania lasu. Ale po to, by takie negocjacje w ogóle mogły mieć miejsce, rząd musi posiadać rzetelną wiedzę dotyczącą zasobów, którymi dysponuje: powierzchni lasu, charakteru drzewostanu, organizmów, które go zamieszkują.

To daje nam podstawy do tego, by przypuszczać, jak las będzie się rozwijał, a w związku z tym, jak można z niego rozsądnie korzystać czy też go odbudowywać.

Rządy tego nie wiedzą?

W wielu miejscach rzeczywiście nie. Rządy nie mają więc możliwości wypracowania odpowiednich, „leśnych narzędzi”. Często nie wiedzą nawet, ile tak naprawdę lasu mają w obrębie swojego państwa, a już z całą pewnością nie mają środków na konsekwentną realizację ambitnych rozporządzeń, które wprowadzają. A realizacja ma w tym wypadku zasadnicze znaczenie.

Czy zapobieganie deforestacji rzeczywiście jest rolą przede wszystkim rządu?

Jedna z wielu koncepcji polityki leśnej zakłada istnienie silnego rządu zdolnego do kontrolowania wykorzystywania zasobów. W takim modelu państwo zakłada i utrzymuje służbę leśną, zapewnia profesjonalną obsługę, gromadzi zasoby wiedzy,

Czy jednak nie jest tak, że wiele działań rządów idzie niejako wbrew ochronie lasów?

Dlatego trzeba zadbać o współpracę międzyministerialną. Wiele obszarów działania rządów państwowych – uprawy wielkoobszarowe, rozbudowa infrastruktury, przemysł wydobywczy – jest często głównymi przyczynami deforestacji! Dlatego taka strategia zakłada stworzenie ciał pośredniczących, które mogłyby ułatwiać uzgadnianie wspólnego stanowiska przez rywalizujące ze sobą agendy różnych ministerstw.

Jakie są inne modele?

Innym, często wprowadzanym równolegle rozwiązaniem, jest praca z lokalnymi wspólnotami w taki sposób, by ostatecznie móc na nie przenieść obowiązek zarządzania lasem. Sensowne strategie tego typu są oczywiście wsparte badaniami tych wspólnot. Jest to sposób na to, by przenieść centralną, formalną kontrolę na poziom znacznie bardziej przyziemny, bliższy ludziom i lasowi. W takich przypadkach ważne jest, aby służba leśna tworzyła lokalne, ochotnicze komitety leśne, które wspólnie z państwowymi strażnikami będą zajmować się ochroną lasu. Dodatkową zaletą takiego rozwiązania jest też to, że pozwala na korzystanie z lasu w zgodzie z lokalnymi zwyczajami, jednocześnie zapewniając jego zrównoważony rozwój.

To wymaga chyba także edukacji?

Oczywiście. Rząd próbuje uświadamiać ludności lokalnej znaczenie, jakie las odgrywa dla ich życia, zarówno na poziomie ideowym, abstrakcyjnym, ale także ekonomicznym, życiowym. Przeprowadza konsultacje społeczne, służące opracowaniu planu rozwoju dla lasu, który zachowałby interesy każdej ze stron.

To przekonujący model, ale nie zawsze możliwy do zrealizowania...

Jeszcze inną strategią, często stanowiącą uzupełnienie dla powyższych, jest wprowadzenie certyfikacji pochodzącej od strony trzeciej, najczęściej organizacji międzynarodowej. Jeżeli nie ma się zaufania do polityki leśnej danego państwa, można

zobowiązać dodatkowo firmy do uzyskania akceptacji swojej działalności ze strony jednej ze znaczących organizacji, które sprawdzą jej program, ocenią go i orzekną, czy zamiary firmy pozostają w zgodzie z poprawnym rozwojem lasu.

A jaki model funkcjonuje w Kanadzie?

Nasze rozwiązania najbliższe są pierwszemu, państwowo-rządowemu modelowi. Oprócz dobrego prawa i sprawnej służby leśnej, istnieje także wymóg przedstawiania przez potencjalnych użytkowników długoterminowego planu zarządzania lasem, opartego o szereg wymiernych zmiennych, określających na przykład zachowanie bioróżnorodności czy produktywności drzewostanu. Plan musi zapewniać lasowi możliwość zrównoważonego rozwoju na wielu poziomach. W innym wypadku pozwolenie na jego użytkowanie nie zostaje przyznane. Na podstawie tych planów prywatnym firmom przyznaje się jednak wolny dostęp do całych obszarów leśnych. Coś za coś.

Narzędzi, jak widać, jest sporo.

A jednak, pomimo tak szerokiego wachlarza możliwych rozwiązań, mniej niż 19% zasobów leśnych w krajach rozwiniętych jest zarządzana w sposób zrównoważony. Czeka nas zatem dużo pracy.

Wielokrotnie używa pan sformułowania „zrównoważony rozwój”. To nośny termin, ale nieoczywisty w stosunku do świata natury. Mało kto stwierdzi, że las „rozwija się” w sposób analogiczny do miasta czy gospodarki.

Rzecz w tym, by wszystkie korzyści, których zazwyczaj dostarczał nam las – a więc drewno, żywność, rekreację – czerpać w taki sposób, aby jego samego nie obciążać. Zaspokajając swoje potrzeby, powinniśmy jednocześnie obserwować, czy nasze działanie nie wywołuje szkodliwych w długim terminie efektów ubocznych. Badamy różne zmienne: jakość wody, zachowania drzewostanu, ilość wytwarzanych grzybów – wszystkie te rzeczy mogą być dobrymi wskaźnikami tego, czy las jest zarządzany w sposób zrównoważony. Wykorzystują je zarówno rządy, lokalne służby, jak i organizacje międzynarodowe.

Brzmi to prosto, łatwo i przyjemnie – ale tylko pod warunkiem, że wszystkie strony są gotowe do współpracy. Co jednak robić, gdy mamy do czynienia z konfliktem interesów, na przykład między myśliwymi i miłośnikami nietkniętej natury?

Rozwiązanie widzę, po pierwsze, w umiejętnym „strefowaniu”. Wyznaczmy i obszary ścisłej ochrony, i obszary, na których łowiectwo będzie dozwolone. →

117 OBYWATEL

współpracuje ze środowiskiem międzynarodowym.

To jedno z możliwych rozwiązań, forsowane często przez organizacje międzynarodowe, które służą państwom szkoleniami i ekspertyzą. Dla wielu państw wprowadzenie takiego modelu jest jednak całkowicie nieosiągalne. Dotyczy to zwłaszcza krajów tak zwanego trzeciego świata.

118

Publiczny czy prywatny, las musi być chroniony szeregiem regulacji.

Dzięki temu obie grupy będą mogły mówić o przynajmniej częściowym osiągnięciu swoich celów. Drugim rozwiązaniem, pomocnym w miejscach, w których podział na strefy okazuje się niemożliwy, jest spotkanie przy jednym stole i opracowanie planu. Można wtedy na przykład dostrzec, że skoro każdej ze stron zależy na wysokiej populacji zwierząt w lesie, to ich siedliska i miejsca godowe muszą być pod ścisłą ochroną. Takie rozwiązania były i będą wypracowywane. Ale także wtedy potrzeba dobrze zorganizowanej kontroli rządu – inaczej egzekucja podobnych, lokalnych kompromisów może okazać się bardzo trudna.

Czyje są lasy?

W literaturze poświęconej problemowi deforestacji wymienia się często cztery rodzaje własności lasu: las publiczny, las prywatny, las wspólny i las „klubowy”. W praktyce, funkcjonują trzy stronnictwa – lasu jako prywatnego dobra firm, lasu jako publicznej własności państwa i lasu jako własności lokalnej wspólnoty.

Zwolennicy lasów prywatnych powołują się na przykład Finlandii, w której ich prywatyzacja zatrzymała degradację. Czy uważa pan, że prywatyzacja lasów to dobry pomysł?

Nie jest to aż tak ważne, jak się powszechnie sądzi.

Publiczny czy prywatny, las musi być chroniony szeregiem regulacji. W tym sensie zgadzam się z moimi fińskimi kolegami – czasem wprowadzenie własności prywatnej lasów może zmusić polityków do zajęcia się szerszymi kwestiami – choćby w tym celu, by wiedzieć, co i za ile sprzedawać.

W przypadku większych obszarów leśnych należy jednak być bardzo ostrożnym – szybkie pozbycie się ich przez rząd uniemożliwi mu sprawowanie jakiejkolwiek nad nimi kontroli. Zdecydowanie opowiadam się za własnością wspólną lasów, połączoną z zaangażowaniem mieszkańców w aktywną ich ochronę.

Zdarzają się jednak sytuacje, w których wydaje się, że na dewastacji lasu korzystają wszyscy. W krajach tak zwanego trzeciego świata lokalni rolnicy mają ziemię i opał, politycy łapówki, a biznesmeni tanie zasoby. Jak rozwiązać tę patową sytuację?

W takim wypadku naprawdę wierzę w siłę lokalnej, ochotniczej służby leśnej. Wyjaśnienie ludziom, że to wspólnoty mają prawo do swoich lasów, wsparte dodatkowo ekspertyzami, może wiele zdziałać.

Lokalni mieszkańcy, gdy już uświadomi im się, jak wielu codziennym dobrom i usługom, z których korzystają, zagraża chaotyczna wycinka lasów, często sami się organizują, by walczyć z zagrożeniem. Zaczynają bronić swojego interesu.

Na ostatnim Szczycie Klimatycznym wspomniał pan, że każdy ekosystem ma kilka możliwych równowag. Stabilny las może na stałe zamienić się w stabilną sawannę, sawanna w pustynię, i odwrotnie. Czy naszym zadaniem nie jest w takim razie prosty wybór między tymi równowagami oparty o ekonomiczną kalkulację?

To o wiele bardziej skomplikowane! Nie każdy ekosystem da się tak zmieniać. Należy też uważać, aby stabilny las nie zamienił się w stabilną plantację drzew, jak to ma miejsce w wielu miejscach świata. Kiedy jednocześnie sadzisz i ścinasz drzewa,

Wielu ekologów, zajmujących się problemem wylesiania, skupia się głównie na lesie jako magazynie i filtrze dwutlenku węgla. Jakie zagrożenie wiąże się z takim podejściem?

ONZ ciężko pracuje nad zneutralizowaniem tego problemu. Osoby zafiksowane na problemie gazów cieplarnianych często nie dostrzegają innych korzyści, które bioróżnorodność zapewnia lokalnym mieszkańcom. Możemy zresztą naukowo udowodnić, że jeżeli już chcą jedynie magazynować dwutlenek węgla, to i tak wydajniej zrobi to pełnowartościowy las niż plantacja drzew.

Opracowywanie planu zrównoważonego rozwoju dla lasu ma być „polityką opartą na nauce”. Co pan rozumie pod tym pojęciem?

Chodzi o to, by z pomocą najlepszych metod naukowych przeprowadzić badania, których wyniki przedstawione zostaną osobom, od których zależą decyzje polityczne. Naukowcy, ale także i politycy, muszą przy takim podejściu pamiętać, że ich działania są w pewnym sensie hipotezami naukowymi. Testują konkretną naukę, teorię czy tezę, jej zdolność do przewidywania rzeczywistości. Konsekwentnie zarządzając lasem, gromadzimy zatem wiedzę, która pozwala nam na kolejne ulepszanie naszych badań.

Koło się zamyka.

Co zatem jest ważniejsze: wola polityczna czy zbieranie informacji?

Paradoksalnie, ani jedno, ani drugie, bo takie postawienie sprawy sugeruje, że chodzi o jakąś wielką ideę, którą chcemy zrealizować. Tymczasem lasy i tak cały czas regulują nasze życie na planecie: dają nam zasoby, tlen i regulują obieg wody w przyrodzie. Kiedy to zrozumiemy, las przestaje być dla nas abstrakcyjną, słodką „naturą”. To sprawa bieżąca. Zarządzanie lasem jest po prostu problemem politycznym, jak dyplomacja czy służba zdrowia. Potrzebujemy odpowiednich działań na co dzień.

DR IAN THOMPSON jest kanadyjskim badaczem i ekologiem zajmującym się ekosystemami leśnymi. Od ponad trzydziestu lat zajmuje się badaniem bioróżnorodności w ramach pracy w Kanadyjskiej Służbie Leśnej. Uczestnik Szczytu Klimatycznego w Warszawie.

119 OBYWATEL

większość cyfr się nawet zgadza, a ty wyciągasz z lasu potrzebne ci produkty. To przecież bardzo stabilny system. Tyle tylko, że stanowi on całkowite wypaczenie tego, czym las powinien być.

A powinien być miejscem zachowania bioróżnorodności.

→

120

Pożeranie świata: szaman o białych kanibalach Szaman z południowoamerykańskiego plemienia wytyka nam większość grzechów nowoczesności. Jego własną kulturę, której przetrwanie zależy od istnienia Amazonii, poznajemy dzięki opowieści o miłości, śmierci i gniewie.

Czy myślimy o lesie w kategoriach społecznej i politycznej odpowiedzialności?

MONIKA SCHNELL

G

dy udaję się na spacer do lasu, zbaczam z głównych alejek, by zobaczyć, co w „płucach planety” chcą ukryć ludzie przed oczami i osądem społeczeństwa. Podmiejskie lasy, do których każdy i zawsze może wstąpić, stały się w społeczeństwach zurbanizowanych kulturowym wysypiskiem. Wśród zubożałego runa widzę przede wszystkim wstyd. To właśnie wstyd zmusza nas, by świadectwa wykraczania poza kulturowe i społeczne ramy tego, co uważane za obowiązujące, moralne, słuszne, ukryć w przestrzeni „niczyjej”. W poczucie wstydu wpędza też lektura szamańsko-antropologicznego dwugłosu zawartego w książce „The Falling Sky. Words of a Yanomami Shaman”. Jej współautorzy, wieloletni przyjaciele oraz sygnatariusze „etnograficznego paktu” – Davi Kopenawa (szaman z plemienia Yanomami) i Bruce Albert (francuski antropolog) – przedstawiają historię politycznego i kulturowego spotkania mieszkańców północnej części amazońskiego lasu deszczowego z „białymi ludźmi”: obcymi.

Obcy to poszukiwacze złota, firmy górnicze, trzebiący lasy pod hodowlę bydła rolnicy oraz beneficjenci ich rabunkowej działalności. Wszyscy widzą bogate w złoża

mineralne północne obszary Brazylii właśnie jako ziemię niczyją, nietkniętą przez cywilizację przestrzeń, czekającą na przemysłową eksploatację, gdzie rdzenne plemiona oraz ich dom – las – stanowią przeszkodę w osiągnięciu krótkofalowego zysku. Zainicjowane w czasach wojskowej dyktatury (1964-1985) projekty rozwojowe charakteryzuje zupełna ignorancja wobec społecznych, środowiskowych i ekonomicznych kosztów agresywnej ekspansji. Koszty te od ponad dwóch dekad stara się uczynić widocznymi Davi Kopenawa, który uświadamia czytelnikowi, że współczesna zachodnia wizja rozwoju zasadniczo nie odbiega od stylu rozpoczętej w XVI wieku kolonizacji. W prosty sposób kwestionuje przy tym europocentryczny ogląd rzeczywistości: „Biali ludzie mówią, że pewien Portugalczyk odkrył Brazylię dawno temu. Oni naprawdę uważają, że on był pierwszym człowiekiem, który ujrzał naszą ziemię. (…) Urodziłem się w lesie i mieszkam tam od zawsze. Ale czy mówię, że odkryłem go i chcę go posiadać na własność? Podobnie nie odkryłem przecież nieba czy zwierząt! One zawsze tu były, na długo przed moimi narodzinami!”.

W dialogu z obcymi Yanomami, jak żadna inna z rdzennych grup etnicznych Amazonii, zyskało międzynarodowy rozgłos o dwoistym charakterze. Złą sławą okryła plemię

Ponad sześćsetstronicowa pozycja to pierwszoosobowa narracja, w której nieobecność antropologicznego żargonu i zaledwie pomocnicza rola Alberta jest efektem swoistego eksperymentu. Jego inicjatorem był sam Kopenawa, proszący antropologa, by przekazując jego słowa do „miast”, uczynił je nieśmiertelnymi. Towarzyszy mu przekonanie, że posługując się tym samym środkiem przekazu, co ich mieszkańcy – książką, z których „ludzie handlu” czerpią swą mądrość – będzie w stanie wpłynąć na przepełnionych ignorancją ludzi. Ci zdają się bowiem nie zauważać, że zniszczeń w Amazonii nie będą w stanie odwrócić rządy państw, w których „biali ludzie” pokładają tak duże nadzieje, przypisując im niemal boskie właściwości.

Przed i po „białym człowieku” W opowieści Daviego zderzamy się z trzema obszarami chronologiczno-tematycznymi. Pierwszym z nich jest swego rodzaju mityczne przedstawienie kultury Yanomami, silnie sprzężonej z rytmem wyznaczanym przez amazoński las deszczowy i sprzed pojawienia się „białego człowieka”. Lokalna kosmologia, organizacja społeczna i szamanizm są integralnymi częściami kultury Yanomami. Ta zaś, rozumiana jako stosowanie się do zaleceń demiurga Omama i życie na wzór przodków, nie może istnieć bez lasu. Gdy umrze ostatni szaman, znikną Yanomami, a wraz z nimi – las. Davi przekonująco ujmuje relację pomiędzy pejzażem kulturowym, kulturą i jej przedstawicielami: ich trwanie jest dla innych elementów warunkiem sine qua non. Bez lasu nie ma życia, również dla „białych ludzi”.

Rozumienie idei rozwoju przez Yanomami (a wśród Yanomami rozwój jest kobietą!) różni się od zachodniej koncepcji rozwoju gospodarczego. Walka odbywa się tutaj pomiędzy zachowaniem dotychczasowego stanu rzeczy i kontynuacją życia, jakie prowadzili przodkowie, a zachodnią koncepcją rozwoju ukierunkowaną na pomnażanie zysku z pominięciem długofalowej ceny, jaką przyjdzie za to zapłacić całej ludzkości.

Drugim istotnym obszarem jest w książce historia kontaktów z „obcymi”, opowiedziana z lokalnej perspektywy. To międzykulturowe spotkanie zaowocowało przyswojeniem przez Daviego zupełnie nowych rodzajów retoryki: ekologicznej, politycznej. Pierwszy pojawił się w świecie „białych” dokładnie wtedy, gdy szaman rozpoczął swoją aktywistyczną podróż (Szczyt Ziemi w 1992 roku), w której to roli pomógł mu się odnaleźć nie tylko współautor książki, ale i jego szamańscy mentorzy.

Dowiadujemy się o tym, jak racjonalność i silna tożsamość kulturowa Indian oparła się próbom chrystianizacji („Bóg musi być leniwy, bo nie ponosi →

121 OBYWATEL

publikacja amerykańskiego antropologa, Napoleona Chagnon, który pod koniec lat 60. opisywał członków grupy jako agresywnych, prymitywnych i nieucywilizowanych. W 1980 roku, twórcy horroru klasy B „Cannibal Holocaust” bezrefleksyjnie posługują się domniemanym wizerunkiem Yanomami, by krytycznie skomentować reguły rządzące światem Zachodu.

Zmiana w międzynarodowym wizerunku nadeszła kilka lat później, wraz z doniesieniami o różnych epidemiach dziesiątkujących Yanomami w wyniku kontaktu z białymi przybyszami. Poprzez nagłośnienie chorób wyniszczających rdzenną ludność Ameryki Południowej, prasa międzynarodowa uczyniła Indian symbolicznymi ofiarami współczesnej dewastacji Amazonii. Zadośćuczynieniem za doznane krzywdy oraz gwarancją bezpieczeństwa miało być uznanie ich prawa do zamieszkiwanego terytorium. W 1992 roku, podczas Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro, rząd Brazylii przeznaczył obszar (Terra Indígena Yanomami) o wielkości zbliżonej do powierzchni Portugalii na wyłączny użytek Yanomami, czego wciąż nie respektują choćby firmy górnicze. Złudności rządowego uznania dowiodło tragiczne wydarzenie z 1993 roku – Masakra Indian Yanomami – kiedy to z rąk poszukiwaczy złota zginęło szesnaście osób: dzieci, kobiety, starszyzna.

Dopiero w 2006 roku brazylijski Sąd Najwyższy uznał zbrodnię za ludobójstwo.

Wszystko to pchnęło szamana do wejścia w dialog z obcymi, których Yanomami określają mianem „białych ludzi” czy „ludzi handlu”. Dawi, wybrany przez starszyznę grupy jako zewnętrzny reprezentant plemienia, od początku lat 80. co jakiś czas opuszcza swoją osadę, by aktywnie przeciwdziałać postępującej industrializacji. Czyni to w interesie własnego plemienia, innych rdzennych ludów oraz tego, co „biali ludzie” nazywają „całym światem”. Za swoją działalność odebrał wiele nagród, w tym Global 500 (UNEP), która – według własnej interpretacji – była strategią jego białych przyjaciół mającą ustrzec go przed śmiercią z rąk poszukiwaczy złota.

Książka jest kontynuacją jego aktywizmu i celowo stworzonym narzędziem służącym jako broń w politycznej walce o własne: dom, kulturę, ludzi. Szaman Yanomami pokazuje, dlaczego ochrona lasów, w tym Amazonii, to walka powzięta w imię całej ludzkości, nawet „białych ludzi” – mieszkańców miast: „Podmuch dymu pochodzącego ze spalonych minerałów jest teraz wszędzie. To, co biali ludzie nazywają całym światem, jest zatruwane przez fabryki, w których produkowane są ich towary, maszyny, samochody. Pomimo że niebo i ziemia są rozległe, fabryczne opary rozprzestrzeniają się w każdym kierunku i zatruwają wszystko: ludzi, zwierzęta, las”.

122

Współczesna, zachodnia wizja rozwoju zasadniczo nie odbiega od stylu rozpoczętej w XVI wieku kolonizacji.

żadnego wysiłku, by nas wyleczyć, nawet gdy jesteśmy w agonii”), dlaczego nie warto naśladować „białych ludzi” („dzisiaj rozumiem, że niszczyli nasz las i źle nas traktowali, bo jesteśmy innymi ludźmi. Zatem jeśli będziemy ich naśladować, sprawy obrócą się przeciwko nam”) i dlaczego to poszukiwacze złota są prawdziwymi kanibalami, „ziemiożercami” (earth eaters), którzy napędzani perspektywą zysku są w stanie „pożerać” Amazonię wraz z jej mieszkańcami. Davi jest jednak pełen optymizmu, gdy dzieli się z czytelnikiem spostrzeżeniem: „ekologią jest wszystko, co nieogrodzone”. Poszerzający swój zasięg dyskurs o ekologii sygnalizuje, że „biali ludzie” na powrót zaczynają dostrzegać walory życia na wzór swoich przodków.

Pełen humoru i etnograficznej wrażliwości na szczegóły jest ostatni blok tematyczny, który określić możemy jako swoistą etnografię „białych ludzi”. Davi – świadomie lub nie – podważa większość fundamentalnych zasad naszej miejskiej rzeczywistości, dzięki swojemu światopoglądowi stojącemu w opozycji do biznesowych bądź rządowych strategii, zmuszających lokalne społeczności do odejścia od ich ekonomicznej i społecznej samowystarczalności.

Nasz „biały” konsumpcjonizm, przymus posiadania i gromadzenia przedmiotów, zderzony z oczywistą dla Yanomami ekonomią daru i współdzielenia dóbr, zostaje porównany z pożądaniem kobiet i jednocześnie przypisany jako atrybut jednej z płci kulturowych. Stąd nie daleko, by zdystansować się do pojęcia własności prywatnej i roli, jaką pełni w naszych społeczeństwach Dla Yanomami leżąca u podstaw stosunków gospodarczych wymiana przedmiotów służy nie tylko zacieśnianiu więzi społecznych. Jest też racjonalnym następstwem prostej zależności: życie rzeczy jest

dłuższe niż życie człowieka. Bezsensowne jest zatem ich gromadzenie, bowiem ważniejsza od wartości ekonomicznej jest ich wartość użytkowa. Davi nie mógł nie zauważyć podczas wizyty w nowojorskim Bronxie, że brak równego podziału dóbr prowadzi do podziałów klasowych i pojawienia się nowej kategorii osoby: człowieka biednego.

Las-muzeum Dzięki szamańsko-antropologicznej książce każdy czytelnik odczuwa na własnej skórze, co oznacza bycie obcym: poddanym akulturacji, przymusowej chrystianizacji czy rządowym programom rozwojowym. Jednocześnie narracja Daviego prowadzona we własnym języku i własnym interesie sprawia, że nasz kulturowy kostium zaczyna uwierać, wprawia nas w poczucie dyskomfortu. Jedną z najistotniejszych lekcji wyniesionych z tej lektury jest dostrzeżenie, że jako społeczeństwa „krajów rozwiniętych” traktujemy lasy w dwójnasób: jako obiekt kulturowej konsumpcji i kulturowego kanibalizmu. Co przez to rozumiem?

Oderwaliśmy pewność własnego trwania od mechanizmów, którymi rządzi natura („biali ludzie uwielbiają naturę, ale nie wiedzą dlaczego. Myślą, że las jest martwy i pusty, sądzą, że natura istnieje bez powodu i jest pozbawiona głosu”). Wytworzony wokół idei nieograniczonego wzrostu dyktat pomnażania zysku i gromadzenia dóbr konsumpcyjnych uczynił z lasów najpierw przestrzeń pozyskiwania surowców, zaś w następnej kolejności przestrzeń-muzeum. Tworzymy rezerwaty, parki krajobrazowe i narodowe, by od czasu do czasu popatrzeć na przyrodę jako element porządku przeszłości. Las jest dla nas eksponatem. Karmiąc się złudnym przekonaniem, że wypad na wieś czy wakacje

* Kluczowym elementem kosmologii Yanomami jest upadek nieba oznaczający moment przełomowy: koniec ludzkości. Upadek nastąpi, gdy umrze ostatni szaman, a wraz z nim plemię Yanomami. Z powierzchni ziemi zniknie ich miejsce zamieszkania i podstawowy składnik kultury – las. Kopenawa pokazuje, że wytyczanie linii demarkacyjnej pomiędzy „prymitywnymi” plemionami i „cywilizowanymi” społeczeństwami i wynikające z tego rozróżnienie na wiedzę lokalną i naukową są umowne. Służą one trwaniu struktur władzy wąsko rozumianej ekonomicznej racjonalności. W słowach szamana dostrzeżemy bowiem zaskakujące podobieństwa z teoriami wypracowanymi

przez świat nauki, które tę racjonalność podważają i krytykują. W zdumienie może wprawiać odkrycie zbieżności pomiędzy lokalną wiedzą i szamańskimi przepowiedniami a teoriami dotyczącymi zmian klimatu, antropocenu czy kontrowersyjną teorią Freda Pearce’a.

Właśnie takich etnografii potrzebują dzisiejsze nauki społeczne, określające się mianem zaangażowanych, działających w służbie społeczeństwa, gdzie rozliczenie z pozytywistycznym paradygmatem „naukowości” idzie w parze z uznaniem indywidualnego doświadczenia i lokalnej wiedzy, udowadniającym możliwość międzykulturowego porozumienia. To zwyczajne uznanie i współpraca, wzmacniające politycznie badanych, mogą o wiele lepiej ukazywać wspólne człowieczeństwo i wspólnotę ekologicznego obowiązku, niż pompatyczna walka z „dominującymi dyskursami”.

Davi Kopenawa i Bruce Albert wypełniają wspólnie stworzoną książką istotną lukę. Dotychczas bowiem swoją wiedzę o „innych” czerpaliśmy z etnografii tworzonych przez zachodnich badaczy dla zachodnich odbiorców z użyciem akademickiego żargonu, nieprzystającego często do realiów opisywanych społeczności. „The Falling Sky. …” zaś wypowiedziana jest do zachodnich odbiorców przez przedstawiciela lokalnej społeczności w jego rodzimym języku i w oparciu o własny system znaczeń. Mamy niepowtarzalną okazję poczuć się obco, stać się innymi, nabrać dystansu wobec tego, co uważamy za „oczywiste” i „zdroworozsądkowe”. Ten etnopolityczny manifest, budujący kosmologiczno-ekologiczny dyskurs, sprawia, że krytycznie odnosimy się do racjonalności Zachodu, zauważając, gdzie tak naprawdę lokuje się ignorancja i głupota. Wstydź się i działaj, biały człowieku!

MONIKA SCHNELL jest magistrantką w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Interesuje się kulturowym podłożem konfliktów przestrzennych, relacją mediów społecznościowych i protestów społecznych oraz pokryzysowymi zjawiskami ekonomicznymi w ośrodkach zurbanizowanych.

Współtworzy blog www. antropoludens.wordpress.com.

123 OBYWATEL

spędzone w „nietkniętych przez cywilizację” miejscach cokolwiek rekompensuje, pozostajemy ślepi wobec postępującej urbanizacji i industrializacji oraz zależności, którą w prosty sposób ujął Davi Kopenawa: raz zniszczonego lasu nie da się zregenerować, zaś wraz z nim odchodzą do przeszłości społeczności wpisujące las nie tylko w porządek natury (przeszłości), ale również kultury (teraźniejszości).

Jednym z najbardziej szokujących opisów w książce jest wizyta Daviego w paryskim Muzeum Człowieka.

Wśród prezentowanych eksponatów szaman w końcu napotyka narzędzia, których do nie tak dawna Yanomami używali w Amazonii. To jednak nic w porównaniu z furią wywołaną na widok zmumifikowanych Indian, gdy Kopenawa odkrywa stosunek „białego człowieka” do rdzennej ludności Ameryk. Umieszczeni w muzeum zostali przypisani do porządku przeszłości, a przez to – symbolicznie pozbawieni politycznej sprawczości.

Zachód unieruchomił i „uśmiercił” to, co dla szamana jest żywą kulturą.

Dumnie gościmy w granicach Polski ostatni skrawek naturalnego lasu Europy. Nie zastanawiamy się jednak, czy traktowanie Puszczy Białowieskiej jako „żywego muzeum” nie sprawia, że zaczynamy ją mitologizować, odsuwając na dalszy plan aktualność politycznego, środowiskowego i kulturowego problemu deforestacji. Leśne muzea wprawiają nas w złudne poczucie bezpieczeństwa podobnie jak ekologiczny dizajn czy zrównoważone budownictwo obecne przede wszystkim w miastach. Wszystko to jest rodzajem naszej własnej symulacji lasu: ogrody na dachach i kolejne leśne rezerwaty nie są żywymi elementami kultury, lecz jej produktami. Zaspokajamy nasz głód na naturę przedstawieniami lasu, wariacjami na jego temat w czasie, gdy wycinka kolejnych drzew i agresywna gospodarka na terytorium „płuc” Ziemi trwa w najlepsze.

Przyzwyczailiśmy się do komfortowego przekonania, że granice miast wyznaczają zakres naszej rzeczywistości. Czy słusznie?

→

Antoni Sturzbecher 124

Superbohater dnia codziennego Tak rodzi się superbohaterstwo: grupa ludzi, którzy biorą sprawy w swoje ręce i nie godzą się na to, żeby odpowiedzialność za zmienianie ich najbliższego otoczenia zrzucać wyłącznie na nieudolnych polityków.

Z JAKUBEM WESOŁOWSKIM ROZMAWIA MATEUSZ LUFT ANTONI STURZBECHER JAKUB WESOŁOWSKI jest kulturoznawcą i animatorem.

Współorganizator Międzygalaktycznego Zlotu Superbohaterów i Kiermaszu Twórczej Reanimacji Odpadów w Bytomiu.

Działa w ramach kolektywu BytoMy. W Krakowie współorganizuje Fanaberie Ferformance, Wodną Masę Krytyczną, działania w ramach Kolektywu Modraszek oraz akcję Chciwość Miasta.

Czy trzeba być superbohaterem, żeby na dużą skalę animować życie kulturalne?

Pewnie tak, ale to jest ten rodzaj superbohaterstwa, które może odnaleźć w sobie każdy. Wystarczy chcieć.

Jak to się stało, że postanowiłeś zostać takim superbohaterem?

Długo rozmawiałem z moimi znajomymi o tym, że chcemy coś wspólnie zrobić. Nie bardzo jeszcze wiedzieliśmy, czym by to „coś” miało być, ale rosła w nas chęć działania w naszym mieście. Bo jedno było pewne od samego początku: to musi być w Bytomiu.

Patriotyzm lokalny?

Możesz to tak nazywać, jeśli chcesz.

Ja po prostu czuję do tego miasta

sentyment. Również dlatego, że miałem szczęście studiować w innej części kraju, dzięki czemu udało mi się nabrać dystansu. Spojrzeć na Bytom świeżym okiem.

I co zobaczyłeś?

Ludzi, którzy doceniają to, co robisz, dopiero wtedy, gdy zobaczą, że inni się tym interesują. Którzy uświadamiają sobie swoje sukcesy dopiero wtedy, gdy media ogólnopolskie zwrócą na nie uwagę. Tak było jeszcze kilka lat temu. Z drugiej strony, jest w bytomianach coś takiego, że biorą sprawy w swoje ręce. Każdy w miarę swoich możliwości próbuje odczarowywać kiepski wizerunek naszego miasta.

Nie przesadzajmy z tym złym wizerunkiem!

Wyobraź sobie, że ostatnio znana jurorka popularnego talent show zdziwiła się, że uczestnik pochodzący z Bytomia jest czysty…

A kogo się spodziewała?

Nie wiem. Górnika, który przyjedzie prosto z kopalni i będzie śpiewał? Niestety, tego typu wypowiedzi wzmacniają krzywdzące stereotypy.

W efekcie, gdy media chcą pokazać na Śląsku bezrobocie lub biedę, to od razu jadą do Bytomia. Choć oczywiście takie nieszczęścia zdarzają się wszędzie.

Jaki w takim razie jest Bytom?

Na początku lat 90. w Bytomiu mieszkało ponad dwieście tysięcy ludzi. W tej chwili jest ich około stu trzydziestu tysięcy. Spora część uciekła krótko po transformacji, to znaczy po zamknięciu przemysłu wydobywczego i ciężkiego. Zresztą co ja będę opowiadał, Bytom nie jest jedynym miastem, które ma z tym problem. Niestety, przykro to mówić, ale nie bardzo jest tu do czego wracać. Ci, którym udało się wydostać na studia, urządzają się gdzieś indziej.

Ty wróciłeś. Mało tego, postanowiłeś zorganizować Międzygalaktyczny Zlot Superbohaterów. Skąd ten pomysł?

Nie zrobiłem tego sam. Razem z Mariuszem Kałamagą doszliśmy do wniosku, że chcemy zrobić coś na przekór rzeczywistości. Organizacja Zlotu to praca i zaangażowanie kilkudziesięciu osób. Sami, we dwóch, niewiele byśmy zdziałali.

→

126

Orkiestra górnicza to znany widok, ale trzydziestu śmiałków w strojach superbohaterów? Czy to aby nie parada równości?

A jak na to zaklinanie rzeczywistości patrzą wasi sąsiedzi?

Początkowo mieszkańcy Bytomia podchodzili do pomysłu Międzygalaktycznego Zlotu Superbohaterów z dystansem. Do zmiany nastrojów doszło bodajże przy trzeciej edycji. Dziś, nie licząc kilku skrajnych głosów na „nie”, spotykamy się z bardzo pozytywnym odzewem ze strony bytomian.

I powoli udaje nam się przełamać stereotyp miasta, w którym rzekomo nic się nie dzieje, powielany czasem przez samych mieszkańców.

Ile osób brało udział w pierwszym Zlocie, sześć lat temu?

Trzydziestu znajomych. Może ze dwóch osób nie znałem wcześniej. I tak szliśmy przez miasto z orkiestrą górniczą. Przypuszczam, że to nam bardzo pomogło. Orkiestra górnicza na galowo to znany widok, ale trzydziestu śmiałków w strojach superbohaterów? Czy to aby nie parada równości?

Czy coś się po tym przemarszu zmieniło?

Teraz wiem, że zawsze najtrudniejsza jest pierwsza edycja. Z każdą następną było lepiej. Z każdym rokiem bytomianie coraz aktywniej włączają się w Zlot Superbohaterów.

Sami tworzą stroje swoich superbohaterów.

To też, ale najważniejsze jest to, że trzeba się takim superbohaterem

stać. My nie ograniczamy się do chodzenia w superbohaterskich strojach.

Co roku staramy się ulepszać nie zawsze sprzyjającą nam rzeczywistość.

Jak powiedział jeden z uczestników tegorocznego Zlotu: „Superbohatera trzeba mieć w głowie, ale przede wszystkim w sercu”.

Co ulepszyliście w zeszłym roku?

Postanowiliśmy wyczyścić dworzec w Bytomiu. Do ostatniej chwili nie wiedzieliśmy, z jakim odzewem spotka się nasza propozycja. Jeszcze pięć minut przed południem byliśmy tam tylko w trójkę, ale już po kwadransie stawiło się ponad siedemdziesiąt osób.

Wyobrażasz sobie? Ludzie poświęcili swój wolny czas, aby posprzątać dworzec kolejowy w swoim mieście. Poprzynosili środki czystości, miotły, mopy, udało się załatwić wodę. Niesamowita sprawa!

Jacy to byli ludzie?

W różnym wieku. Także starsi, którzy pamiętali Bytom jeszcze z czasów świetności – gdy miasto było nieformalną stolicą kulturalną Śląska.

Wśród nich także pewna pani, która powiedziała, że nie ma już dość sił, by włączyć się w sprzątanie, ale że przyniosła płyn do zmywania, bo chociaż w ten sposób może pomóc. Takich ludzi było więcej. Właśnie tak rodzi się superbohaterstwo: duża grupa ludzi,

którzy biorą sprawy w swoje ręce i nie godzą się na to, żeby odpowiedzialność za zmienianie ich najbliższego otoczenia zrzucać wyłącznie na nieudolnych polityków lub radnych.

A ilu było was ostatnio?

W tym roku w samym przemarszu superbohaterów przez Bytom uczestniczyło prawie osiemset osób z całej Polski. Ponadto odbywały się spektakle, występy, koncerty, wystawy i warsztaty. Ludzie przychodzili, mówili, że czekają na Zlot przez cały rok.

Całe rodziny szyją stroje i uczestniczą w zlotowych wydarzeniach. Licząc wszystkie dni festiwalu, wzięło w nim udział kilka tysięcy osób. Mimo to niektórzy w Bytomiu wciąż uważają nas za odszczepieńców i głupawkę…

To słowa przewodniczącej Rady Miejskiej.

Formuła Zlotu jest oczywiście pewną formą żartu. Zlot ma jednak na poważnie zachęcić ludzi do myślenia o tym, jakie zmiany mogą wprowadzić w swoim otoczeniu. I nie chodzi tu o żaden wielki czyn. Za pomocą naszych akcji pokazujemy, co można zrobić, aby choć przez chwilę dać coś z siebie innym. Słyszałem taki dialog małego chłopca z dziennikarką. „Jakim jesteś superbohaterem?” – zapytała. A on na to, że wczoraj pomógł mamie, posprzątał swój pokój, a dzisiaj przyszedł na Zlot. I to jest właśnie

Organizujecie coś, co z zewnątrz może wydawać się niezrozumiałe. Coś kolorowego, co niekoniecznie mieści się w takim lub innym kodzie kulturowym. Ani to wielkie spotkanie o charakterze religijnym, ani parada górnicza…

Negatywne opinie na temat naszej działalności zdarzają się dość rzadko. Ci, którzy nas atakują, to głównie osoby należące do „klasy politycznej”. A przecież nasza działalność jest apolityczna! Walczymy ze stereotypem dotyczącym naszego miasta, promując pozytywne postawy i radosne spędzanie czasu. Zachęcamy do przetwarzania śmieci, namawiamy do oddawania krwi, zbieramy potencjalnych dawców szpiku, szukamy chętnych do adopcji bezdomnych psów. Co roku zapraszamy organizacje pozarządowe do aktywnego włączenia się w Zlot i zaprezentowania na nim swojej działalności.

Czy wasze akcje przyniosły jakiś wymierny efekt?

Wspomniany dworzec kolejowy w Bytomiu był w opłakanym stanie. Ale wystarczyło, że mieszkańcy go umyli,

a właściciel wreszcie postanowił przeprowadzić chociaż częściowy remont.

Wcześniej przez lata opowiadał tylko w gazetach o tym, jak bardzo chce go wyremontować… To była prawdziwa farsa! Nasyłali na nas policję, grozili wynajmującym powierzchnię dworca sklepikarzom karami finansowymi, jeśli ci zdecydują się udostępnić nam wodę i prąd. Nie chcieliśmy ściągać im na głowę kłopotów, więc poradziliśmy sobie sami. Tuż przed naszą akcją PKP sprowadziło profesjonalny sprzęt do mycia podłóg. Szybko jednak okazało się, że jest on przestarzały i kompletnie bezużyteczny. Za to w dniu sprzątania w kasach, w których na co dzień nikt nie pracuje, cały czas ktoś się kręcił i bacznie nas obserwował. A przecież gdyby władze kolei nam pomogły, ich wizerunek bardzo by na tym zyskał!

Wróćmy do Międzygalaktycznego Zlotu Superbohaterów. W jego zapowiedziach występują celebryci z Polski i zagranicy.

W jednym z filmów pojawia się sam profesor Philip Zimbardo!

W 2013 roku profesor Zimbardo przyjechał do Katowic, aby promować swoją książkę. Znaliśmy go jedynie ze słynnego eksperymentu więziennego. Wybraliśmy się przypadkiem na otwarty wykład, który miał wygłosić. I co się okazało? Profesor opowiadał o swoich dokonaniach z przeszłości, o tym, jak przez lata zajmował się mroczną

stroną natury ludzkiej, i o tym, jak postanowił zająć się jej stroną jaśniejszą.

Tak zrodził się w jego głowie pomysł na akcję „Bohater dnia codziennego”.

Wtedy dotarło do nas, że to samo od pięciu lat próbujemy robić w Bytomiu! Zostaliśmy więc po wykładzie, gdy profesor podpisywał swoje książki, i opowiedzieliśmy mu pokrótce o Zlocie Superbohaterów. Profesor wysłuchał nas i bez wahania zgodził się wystąpić przed kamerą.

Na Zlot zapraszają również inne znane twarze. Być może każda z nich chciałaby być twarzą superbohatera?

Coś w tym jest. Gdy Zlot z edycji na edycję rósł w siłę, nie wiedzieliśmy, czy za rok nie przyjedzie na przykład dwudziestu Batmanów, piętnastu Spidermanów i trzydziestu Supermanów. Okazuje się jednak, że filmowi i komiksowi superbohaterowie są na Zlocie w mniejszości. Ludzie bawią się w wymyślanie swoich postaci, sami przygotowują strój, sami kreują swój superbohaterski wizerunek. Przygotowania trwają wiele tygodni. Bardzo nas cieszy to zaangażowanie i ogromna, pozytywna energia uczestników.

W ramach zlotu odbywają się również koncerty.

Przez te wszystkie lata udało nam się zorganizować ponad sześćdziesiąt. Poszukujemy inspiracji wśród →

127 ZMIENNIK

to! Małe działania na co dzień, o które coraz trudniej w otaczającej nas, drapieżnej rzeczywistości. Ważne, żeby zacząć od swojego najbliższego otoczenia, a z czasem nasze zaangażowanie zacznie przynosić nadspodziewany efekt. Pozytywne działania przyciągają się wzajemnie.

128

Powoli udaje nam się przełamać stereotyp miasta, w którym nic się nie dzieje, powielany czasem przez samych mieszkańców.

zespołów znajdujących się poza głównym nurtem muzycznym. Od tego zaczął się nasz Festiwal Dziwnie Fajne. Prezentujemy na nim muzykę i przedsięwzięcia określane czasem jako „dziwne”, nie dla wszystkich zrozumiałe, ale naszym zdaniem interesujące i wartościowe. Działamy w nietypowy sposób, by zwrócić uwagę na coś bardzo ważnego. Organizowane przez nas wydarzenia budują nową tożsamość i dumę mieszkańców Bytomia z ich miasta.

Dlatego zależy wam na utrwaleniu swojej działalności poprzez nazwanie jednego z bytomskich rond Międzygalaktycznym Rondem Superbohaterów?

Wszystko dlatego, że coraz częściej słyszymy określenie: „Bytom – miasto superbohaterów”. To efekt naszej sześcioletniej pracy. Nikomu niczego nie narzucamy. Chcesz – przychodzisz, uczestniczysz, zabierasz ze sobą rodzinę i znajomych. Nie chcesz – nie przychodzisz. Proste. Mimo to spotykamy się u naszych krytyków, których we władzach lokalnych nie brakuje, z przekonaniem o własnej nieomylności i uzurpacją prawa do animacji życia w mieście. Pomysł na Międzygalaktyczne Rondo Superbohaterów powstał po to, aby uprzedzić nazewnicze zakusy polityków. Mamy ostatnio w Polsce dziwną modę na podniosłe nazywanie

obiektów drogowych, co kończy się dwoma lub trzema nazwiskami patronów obowiązującymi w całym kraju.

Przedostatni prezydent Polski ma już tyle rond, placów, skwerów i ulic swojego imienia, że powoli staje się to nudne i przytłaczające. A Międzygalaktyczne Rondo Superbohaterów byłoby jedyne w swoim rodzaju.

Superbohater kojarzy się z kimś co najmniej mocno wysportowanym, skaczącym po ścianach, latającym ponad głowami zwykłych ludzi. A ty…

Zgoda, moje warunki fizyczne wydają się przeczyć wyobrażeniom o superbohaterach. Tyle tylko, że naszym zdaniem superbohaterem dnia codziennego może zostać każdy. Wystarczy widzieć coś więcej niż tylko czubek własnego nosa. Na przykład żyć ekologicznie, segregować i przetwarzać śmieci, odkryć w sobie recyklingowe moce. W ramach Kiermaszu Twórczej Reanimacji Odpadów pokazujemy, w jaki sposób przetwarzać odpady, by część z nich w ogóle nie lądowała na śmietniku. Na jednych warsztatach wyprodukowaliśmy dwieście portfeli z kartonów po mleku i sokach. To znaczy, że dwieście kartonów nie trafiło na śmietnik, a dwieście osób używa wykonanych przez siebie portfeli. Jeden z takich portfeli służy mi do dziś.

Zapytam jeszcze raz: czy to, co robisz, to jest patriotyzm właśnie?

Myśląc o górnolotnych ideach, często zapominamy o swoim otoczeniu.

Dla mnie patriotyzm to dbanie o swój mikroświat, o przestrzeń wspólną – osiedle, dzielnicę, miasto. To działanie na rzecz ich ulepszenia i na rzecz uwrażliwienia na najprostsze potrzeby ich mieszkańców. Podniesienie papierka z ulicy wydaje się głupstwem, jednak jeśli papierek podniesie sto osób, nasze otoczenie będzie wyglądało zupełnie inaczej. Niech każdy zacznie od siebie i przestanie zrzucać winę za zły stan rzeczy na innych. Myślę, że to przekłada się również na postrzeganie problemów społecznych w szerszej perspektywie oraz budowanie świadomego i odpowiedzialnego społeczeństwa.

25

cena : 15 pln (w tym 5% VAT)