101320631

Wstęp

7

Obraz

27

Dziewczyna z Koryntu

27

Czy Homer czyni ludzi lepszymi?

40

Cienie

49

Naśladowanie postaci w działaniu

56

Obrazy i idee

67

Przedstawienie dla samego przedstawiania

79

Ekspresja

87

Dusza na wierzchu

87

Istotowe podobieństwo raz jeszcze

93

„Sztuczne uczucia” i kult autentyczności

100

Uśmiech kota z Cheshire

103

Wyobraźnia

115

Czy Fidiasz bywał w niebie?

115

Połącz idee w wyobraźni

127

Świat „na niby”

138

Sztuki i sztuczki 145 …i natura

145

Furor poeticus

153

Kraina zmysłowego piękna

159

Człowiek piękny

162

Pogodzić niemożliwe

170

Gra w karty

181

Zakończenie

191

Bibliografia

201

Źródła ilustracji

209

Indeks osób

211

WSTĘP Przez trwającą całe życie, staranną edukację swych władz zmysłowego postrzegania [Mariusz] nigdy nie stracił z oczu celu, jakim było przygotowywanie się na głębsze możliwe objawienie, które nadejdzie pewnego dnia – na jakąś pełniejszą wizję, wchłaniającą w siebie i tłumaczącą zachwycające spektakle tego świata, podobnie jak rozproszone fragmenty wiersza, dotąd na poły tylko zrozumiałe, zostałyby zebrane w jeden tekst utraconego, ale oto wreszcie odzyskanego eposu.

Walter Pater, Marius the Epicurean

Opis Pałacu Fortuny Elżbieta Drużbacka, przedstawiwszy najpierw wspaniałość, bogactwo i oszałamiającą kolorystykę fantastycznej budowli, zamknęła jednak pełną rezygnacji sugestią niemożliwości oddania słowem tego, co się widzi: Na koniec kto by chciał opisać piórem Tę doskonałość, co zamyka w sobie Z zdumienia stać by musiał się Marmurem U jubilerów na długiej być probie Złotników pytać, Architektów zbierać Którzy musieli dawno poumierać1.

Typowy barokowy koncept poetycki, bardzo udany w „ręku” zdolnej poetki, zaleca ukrycie się za zasłoną milczenia tego, że nie 1

Cyt. za: Helikon sarmacki. Wątki i tematy polskiej poezji barokowej, wybór tekstów, wstęp i komentarze Andrzej Vincenz, opr. tekstów i bibliogr. Marian Malicki, il. wybrał Juliusz Chrościcki, Wrocław 1989, s. 9.

7

sposób wysłowić piękna i maestrii sztuki – choć wcześniej, jak się rzekło, oko czytelnika ogląda iście barokowy spektakl przepychu.

Z jednej strony reakcją na wspaniałość sztuki byłyby niemy zachwyt, kamienne milczenie – nasycenie oka, któremu żadne słowo nie sprosta; tak może oglądali cuda Konstantynopola barbarzyńcy z Północy, normańscy żeglarze, olśnieni świetnością nowego Rzymu – stanęli oniemieli, bo i skąd mieliby znać wokabularz pojęć, zdatnych choćby do opisania owych cudowności? A jednak poeci i retorzy, filozofowie od samego niemal początku pisali i myśleli o sztuce, także o swojej własnej sztuce: Homer opisał, co prawda, dzieło boskiego kowala Hefajstosa – tarczę Achillesa, a 25 stuleci później obrazowi harmonii homeryckiego społeczeństwa mroczny obraz świata za dru­ tami kolczastymi przeciwstawił Wystan Hugh Auden, odpowiadając Homerowi i Tetydzie o „piersiach ze światła”: Zajrzała mu przez ramię, Oczekując uczt i ołtarzy, Girland na szyjach jałówek, Ku niebu wzniesionych twarzy, Lecz na błyszczącym metalu, Gdzie modły widzieć się winno, Żar kuźni oświetlił scenę Zupełnie inną.

Drut kolczasty wydzielał arbitralny skrawek Gruntu, gdzie stali, nudząc się, funkcjonariusze (Jeden rzucił ospały żart); w słońcu jaskrawym Pocili się strażnicy, za drutem posłuszne Rzędy porządnych ludzi gapiły się gnuśnie, Gdy trzech mężczyzn, ubranych w drelichy więzienne, Przywiązywano do trzech słupów wbitych w ziemię2.

2

8

Cyt. za: Wystan H. Auden, 44 wiersze, wybór, tłum. i opr. Stanisław Barańczak, Kraków 1994, s. 130.

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

Potworność rzeczywistości XX wieku – zmiana jest uderzająca w stosunku do świata opisanego przez greckiego wieszcza – na pewno domaga się odmiennej formy artystycznej, ale pełnej woli uszanowania tradycji, jak choćby przez stosowanie przez angielskiego poetę typowo „homeryckich” epitetów. W opisanym przez Audena wieku XX zanikł nawet najbardziej prymitywny odruch współczucia i nie ma w nim miejsca na piękno, bo nikt już nie pamięta, że świat mógłby wyglądać inaczej: Obdarty łobuz na pustkowiu dzikim Błąkał się sam, bez celu; ptak z furkotem wzleciał, Spłoszony jego celnie rzuconym kamykiem Że dziewczynę się gwałci, że gdzie dwóch ma nóż, ginie trzeci, Przyjmował jako aksjomat – on, co nie słyszał o świecie, Gdzie byłaby spełniona obietnica jakaś, I gdzie, płacz cudzy widząc, ktoś mógłby zapłakać3.

Homer, tym razem w Odysei, wypowiedział wzniosłą wiarę w potęgę sztuki – i wiara ta jest żywa, co chwila znajduje potwierdze­ nie w kunszcie poety i wzbudzanych przezeń uczuciach. Chwała bohatera nie umiera dzięki poecie i jego mistrzostwu, to jasne; ale sama pieśń Demodoka, który z „bożego popędu tka pieśń”, oraz opowieść Odysa przenoszą w inną jakby realność słuchaczy, dzielnych, niedościgłych żeglarzy, Feaków, którzy płaczą nad losem herosa lub właśnie słuchają „uwięzieni w milczeniu, w cienistej świetlicy” (tłum.

Jan Parandowski). Poezja jest ogniskiem uczuć, węzłem wspólnoty, zrozumieniem losów, wyjaśnieniem historii, rozjaśnieniem przyszłości.

Dziwne to wzruszenie, jakże prawdziwe i czyste, niezmyślone. Święty Augustyn w swoim arcydziele sztuki słowa, w Wyznaniach, gdzie – na pozór tylko – on sam jest jedynym bohaterem, tę siłę sztuki otoczył woalem podejrzliwości. Dlaczego porzucona przez Eneasza Dydona, lamentująca nad brzegiem morza, wzrusza bardziej 3

Wstęp

Tamże.

9

niż cierpienie człowieka żyjącego tuż obok mnie? Przecież nie jest to kaprys dobrze wyedukowanego młodzieńca, nie jest też jego wzrusze­ nie udawanym żalem. Narcyz, zlekceważywszy miłość nimfy i zako­ chawszy się we własnym odbiciu, o czym ładnie pisze w innym wierszu wspomniana Elżbieta Drużbacka, popadł w odmęty złudzenia: Jak Narcyz wzgardzie Nimfę, a do źrzódła kwapił, Z łez własnych trunku zażył i śmierci się napił Skończył ze wstydem Wojnę z Kupidem.

Uderzająco jasna konkluzja, pozbawiona złudzeń i patosu.

Narcyz, powiedzmy to wprost, bez ogródek, był bez szans, gdyż jego miłość do samego siebie od początku skażona jest wadą – czyni go nie­ wolnikiem pozoru i nie jest przeto prawdziwą miłością – ale odrodzi się jako pradawny impuls amour propre w filozofii politycznej i psychologii moralnej Jeana­‑Jacques’a Rousseau – tyle, że w XVIII-wiecznej Francji lustrem wody, w którym powstaje odbicie, będzie skorumpowane społeczeństwo. Eros prawdziwy, platoński, wskazuje drogę ku górze, ku pięknu samemu – i może się ujawnić w dialektyce samej duszy, jej stawaniu się godną najwyższego piękna. Albo inaczej – miłość otwiera oczy, gdyż, jak zauważył roztropnie Ryszard ze św. Wiktora: „ubi amor, ibi oculus” – ten, kto kocha, widzi więcej, widzi bowiem dobro i piękno, które przed innymi pozostaje ukryte. Kocha dlatego, że dostrzegł piękno, czy też dostrzegł je, bo kochał? A może to jeden i ten sam akt?

Pindar, a słusznie powiedziano o nim, że jest pierwszym w pełni świadomym trudności kunsztu artystycznego poetą, źródła swojej wyjątkowej poezji upatrywał w przychylności bogów: wiedzą bogowie, jak natchnąć poetę, przed śmiertelnymi jest to ukryte4.

4

10

Pindar, Pean dla Delfijczyków, tłum. Alicja Szastyńska-Siemion, cyt. za: Liryka starożytnej Grecji, opr. Jerzy Danielewicz, Wrocław 1987, s. 183.

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

Pindaryjska koncepcja poezji jest bardzo złożona – poezja prze­ mienia zmyślenie dzięki charis, wdziękowi słowa, w prawdę. Poezja Pindara jest bardzo trudna, wielowarstwowa, aluzyjna, erudycyjna, ogromnie wyrafinowana – świadczy to tyleż o uczoności oraz mistrzo­ stwie poety, co i wymaganiach stawianych czytelnikowi. Poecie łatwo zarzucić fałsz – ody Pindara nie odwodzą jednak od prawdy; ich skomplikowanie nie jest zasłoną, ale potwierdzeniem wybraństwa poety – panowania nad językiem i myślą, Pindar bowiem trafia w serce słuchacza nieomylnie niczym łucznik. Natężenie formy staje się koniecznym przejawem głębi myślenia (także o swoim powoła­ niu – sophós – biegłości i mądrości), odrębności wyrazu. Jak zauważa w I Odzie Olimpijskiej: Dla mnie muza hoduje grot najpotężniejszy.

Każdy w czym innym góruje, Ale królowie we wszystkim osiągają szczyt5.

Artystycznych rywali, świadom wielkości swojej duszy, Pindar porównuje do małp, zabawiających wyuczonymi sztuczkami pub­ liczność, albo do stada kruków6. W poezji Pindara jej forma oraz namysł nad jej istotą oraz efektem poetyckiej prawdy są już nieroze­ rwalnie splecione. Istnieje bowiem także granica możliwości formy artystycznej: To co dalej niedostępne jest i mądrym, i niemądrym, Nie będę tego ścigał. Byłbym nierozumny7.

5 6

7

Wstęp

Pindar, Wybór poezji, opr. Alicja Szastyńska-Siemion, Wrocław 2005, s. 18.

II Oda Olimpijska: „[…] Bo dla rzesz / nieme są: tłumaczów im brak. / Mądry, kto wiele wie / Z przyrodzenia: próżno wrzask / podnosi nauczonych / niesforne stado kruków, co chce / krakaniem sprawić, by zamilkł / boskiego głos / ptaka Zeusa. / Dalejże, giętki łuk / napnij śmiało, mierz do celu, / duchu mój!” (tłum. Stefan Srebrny). Metafora pracy poety jako napinania łuku i trafiania wprost w cel powraca, m.in. w Boskiej Komedii Dantego, w XXVI pieśni Raju.

Pindar, op. cit., s. 31.

11

Mistrzostwo, poczucie własnej wielkości i godności, mądrość poety – tym wszystkim atrybutom prawdziwej poezji Platon rzuci przecież wyzwanie. Strofy Pindara zostaną przez Platona przytoczone na przykład w Gorgiaszu – dialogu o paraliżującej myśli nieodzowności i zarazem fałszywości retoryki – widma prawdziwej sprawiedliwości, choroby duszy. Jak zauważono, gdyby dusza – pobudzona erotycznym pragnieniem piękna i prawdy – znalazła spełnienie, stalibyśmy się bogami, wieczność byłaby naszym udziałem. Wszelako jest to chyba i poza granicami sztuki, i poza granicami ludzkiej duszy, przynaj­ mniej w jej relacji do świata sztuki. Jakimś możliwym przybliżeniem byłaby chyba poezja o skrajnie intelektualnym, wręcz negującym swoją zmysłowość i metaforyczność, charakterze, albo też zakłócająca sens doprowadzającą do rozpaczy wieloznacznością obrazu – aż do krawędzi abdykacji myśli. Oto fragment z poety, którego dyscyplina słowa i obrazu mogłaby chyba znaleźć uznanie Platona: Znów masz, efebie, być nie wiedząc nic, Masz słońce widzieć okiem, co nic nie wie, W idei słońca widzieć czyste słońce.

Lecz nie jest umysł wyobrażający Źródłem idei i zbędny jest w umyśle Ten płodny mistrz, zwinięty w swoim ogniu8.

Tyle Wallace Stevens – poeta prowokacyjnie negujący samo przeznaczenie poezji, by za chwilę zaprzeczyć, podważyć sam akt negacji. Poezja trwa, choćby obnażyła cały swój szkielet, w dialektyce formy i jej adekwatności względem idei – dla Stevensa to już jednak „akt myśli”, „wiersz”, tylko hipotetycznie9 sugerujące ideę wiecznego porządku.

8 9

12

Wallace Stevens, Uwagi o fikcji absolutnej (fragmenty), w: tegoż, Wiersze, tłum. i wstęp Jarosław Marek Rymkiewicz, Warszawa 1969, s. 36.

Przeciwieństwa, naznaczające całą rzeczywistość, są samym rdzeniem refleksji poety – fundamentalne przeciwieństwo kryje się w zmysłowym obrazie, zmagającym się z intelektualną wizją, rzeczywistość bowiem jest tak bogata, że może zostać uchwycona

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

Ale czy sztuka musi rodzić się na wyżynach i schodzić z wyżyn?

Tam, gdzie myśli się o sztuce, umysł ma tendencję do jej uwznioślenia.

Obawiamy się – choć dziś akceptujemy ją bez entuzjazmu – analizy sztuki jako pola społecznych gier i symbolicznych dystynkcji. Dla zwolenników takich interpretacji mają one tę zaletę, że są dema­ skacją zafałszowanych intencji albo przynajmniej odzierają sztukę z przesadnych roszczeń. Cała przedkantowska i postkantowska kon­ cepcja bezinteresowności sądów smaku (o ile mają pozostać sądami smaku) jawi się niczym jakaś gigantyczna mistyfikacja. Łatwo tu atoli przeoczyć fakt, że wszelkie możliwe uwarunkowania i funkcje sztuki jako działania w sferze społecznych symbolizacji nie wyjaś­ niają ani jej genezy, ani też jej znaczeń. Możliwe, że początki sztuki są skromne, niepozorne, ale czy przypadkowe? William Golding, tylko w symbolicznym powiązaniu rzeczy, czasem odległych od siebie tak bardzo, że ich powiązanie zdaje się niemożliwe. Wallace Stevens ma świadomość, że poezja nowoczesna oddaje ten niepokój na swój sposób, gdyż, jak czytamy w Koneserze chaosu: „Ostatecznie kontrast życia i śmierci, uroczy / Dowodzi, że przeciwne rzeczy, jeden sens, / Przynajmniej w teorii, kiedy książki biskupów / Rozwiązywały świat. Do tego nie wrócimy. / Zręczniej wiją się fakty niż umysł w zbrojach z łuski” (tłum. Czesław Miłosz).

Pod względem autorefleksji nad porządkiem i granicą słowa poetyckiego – pulsującej w każdym niemal wierszu Stevensa – jest on poetą tak samoświadomym, jak może tylko Thomas Stearns Eliot i Ezra Pound w XX wieku. W arcydziele, jakim są Cztery kwartety Eliota, w kwartecie pierwszym, Burnt Norton, poeta rozważa adekwatność słowa wobec czasu i opisywanego przedmiotu myśli: „[…] Słowa są napięte, / Pękają, rozpryskują się nam pod ciężarem, / Pod ciśnieniem, ślizgają się, toną i giną, / Gasną od nie-precyzji, w miejscu nie ustoją, / Znieruchomieć nie mogą. Przenikliwe głosy / łające, drwiące albo tylko puste / Zawsze je osaczają. Na pustyni Słowo / Jest najbardziej dręczone przez szepty pokusy […]” (tłum. Czesław Miłosz). Głos poety w Czterech kwartetach porusza się m.in. w obrazach z dzieciństwa, których przypominanie rozgrywa się na kilku planach doświadczania czasu; poezja jest jednak uświadamianiem obecności kogoś, dzięki komu sztuka w ogóle panuje nad teraźniejszością nunc stans, czyli w perspektywie absolutnej rzeczywistości („ludzki gatunek / Znieść nie umie niczego, co zbyt rzeczywiste”) i czasu absolutnego (w scenie w ogrodzie różanym): „I, niewidzialny promień oczu minął nas, bo róże / Miały wygląd kwiatów, na które ktoś patrzy” – Burnt Norton (tłum. Czesław Miłosz) – tak patrzeć może tylko Bóg. To zapewne jedna z najważniejszych prób określenia istoty sztuki. Właściwymi obszarami rozpatrywania istoty sztuki pozostają jej czasowość i dążenie do uzyskania bezczasowej formy bytowania: „[…] Słowo powiedziane / Zapada w ciszę. / Tylko forma, wzór / Może sprawić, że słowo, muzyka dosięgną / Spokoju, jak dosięgnąć może chiński dzban, / Który w ruchu bez przerwy stoi nieruchomo” – tamże.

Wstęp

13

który w Spadkobiercach nakreślił wizję tego, co pierwotne w myśli i działaniu ludzi, ludzi pierwotnych, widzących obrazy – odpowied­ nik pojęć – początki sztuki opisał w sposób uderzająco ironiczny, a zarazem komiczny i bardzo intymny: Vivani pochyla się, by ułożyć wygodnie na plecach malutkie dziecko, „diabełka”: „Wtem diabełek wysunął się z kaptura, zadkiem do góry, napierając nim na kark Vivani.

Nawet na zmęczonej twarzy posępnego Marlana pojawił się grymas uśmiechu. Vakiti nie mógł naprowadzić łodzi na prosty kurs, bo trząsł się ze śmiechu, a Tuami wypuścił z rąk kość słoniową. […] Zadek i głowa wreszcie ulokowały się wygodnie i przybrały kształt, który można było wyczuć rękami. Czekały na nieobrobioną rękojeść noża z kości słoniowej, która była dużo ważniejsza niż ostrze”10. Wcześniej Tuami miał w dłoni bezkształtną bryłkę materii, lecz „jego ręce były pozbawione mocy, a w głowie nie miał żadnego obrazu”. To wszystko nagle się zmienia – ostrze noża, definiujące przedmiot, staje się mniej istotne niż rękojeść. Funkcja i użyteczność narzędzia nie zamykają myśli i emocji człowieka w rachunku ekonomii zachowania – beha­ wioryzm, jak zawsze, okazuje się wyjątkowo tępym instrumentem, gdy idzie o wyjaśnienie fenomenu intymnej bliskości afektu i wyczucia formy. Gra estetyczna, wbrew XIX-wiecznym adoratorom Darwina, wcale nie polega na maksymalizacji przyjemności zmysłowej przy możliwie minimalnym wysiłku włożonym w zgodę na udział w tej grze. Albo nie tylko na tym.

Myśl o sztuce może zatem mieć przynajmniej dwa rozwinięcia – myśl jako zamiar, dążenie, idea, forma, którą ma przybrać dany wytwór, w dawniejszej teorii sztuki czasami obdarzana terminem disegno, bądź samo działanie jako wytwór; a także myśl jako refleksja nad myślą i działaniem artysty11. Nie jest bynajmniej celem niniejszego szkicu przekonanie Czytelnika do jakiejś ściśle określonej koncepcji sztuki – a już na pewno nie jest zamiarem autora narzucanie Czytelnikowi 10 11

14

William Golding, Spadkobiercy, tłum. Ryszarda Grzybowska, Warszawa 1992, s. 201.

Odnosi się to zarówno do historii sztuki, jak i do filozofii sztuki – obie dyscypliny spoglądają na zjawisko sztuki z przeciwstawnych, ale komplementarnych perspektyw.

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

modelu myślenia o sztuce, tego, jak powinien o niej myśleć. Faktem jest, że w dziejach refleksji nad sztukami nierzadko przybierano pozę mniej czy bardziej zatroskanego krytyka, często też owo zatroska­ nie było kamuflażem dla pospolitego zacietrzewienia albo niechęci.

Rzadko kiedy spotkamy się z takim umiarem i bezstronnością, jakie prezentuje Horacy w Liście do Pizonów – jakkolwiek argumentuje na rzecz takiej formy artystycznej, której kryterium jest logika prezen­ tacji, powściągliwość ekspresji, powstrzymywanie fantazji, właściwy dobór narzędzi do zaplanowanego celu, równowaga między zamiarem i sprawnościami artysty, ale też konieczność uznania istnienia tego, czego nie sposób przewidzieć: […] amphora coepit institui: currente rota cur urceus exit?12.

Klasycy z upodobaniem cytowali później to zdanie Horacego, Winckelmann dla przykładu, ostrzegając przed nieuzasadnionymi roszczeniami sztuki i możliwościami samej formy. Domus Aurea Nerona, gigantyczna budowla wystawiona dla zaspokojenia gustów balansującego na granicy boskiego samouwielbienia megalomana, wielkie inscenizacje morskich bitew w amfiteatrach, gargantuiczne w swojej skali, ciągnące się przez dzień i więcej triumfalne pochody rzymskich zdobywców, na których wystawiano ogromnych formatów obrazy, przedstawiające zwycięskie kampanie wojenne, pokonanych wrogów, branki, łupy – wszystkie te przejawy politycznej gigantoma­ nii o iście potwornych, wagnerowskich rozmiarach i tak bledną przy pomysłach Auguste’a Préaulta, twórcy romantycznych płaskorzeźb o histerycznym wręcz, gwałtownym wyrazie, który zamierzał two­ rzyć monstrualnych rozmiarów rzeźby poprzez kształtowanie całych szczytów górskich – idea ucieleśniona wiek później w osobliwy spo­ sób w amerykańskich wizerunkach najważniejszych prezydentów, 12

Wstęp

„Miał być dzban wielki, czemu wyszedł kubek z gliny?” (tłum. Jan Sękowski).

15

Auguste Préault, Tuerie [Rzeź], brąz, 1834 r., rozsadzająca ramy sceny płaskorzeźba, na pierwszy rzut oka alegoria okrucieństwa, wojny, ale w istocie studium nad granicą ekspresji formy artystycznej, ekspresja sama jest tutaj implikowanym tematem dzieła.

wykutych w skale Mount Rushmore w górach Black Hills w Dakocie Południowej w latach 1927–1941.

Bo rzeczywiście, Ameryka to miał być nowy porządek, novus ordo saeclorum – ucieleśniony w gigantycznych „portretach” Washingtona, Jeffersona, Lincolna i Theodore’a Roosevelta – ich twórca Gutzon Borglum miał powiedzieć: „Cała Ameryka zobaczy ten horyzont”.

Sama natura, poprawiona, miałaby głosić hymn demokracji, widoczny zewsząd, Walt Whitman zwizualizowany w skali godnej mocarstwa przekonanego o własnej moralnej wyjątkowości.

Zaplanowana jedność monumentalnej w swojej skali natury i demokratycznej polityki, uwidoczniona w Mount Rushmore, może

16

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

być rozumiana jako dalekie echo romantycznej idei podporządkowania polityki kulturze – Jacob Burckhardt w swojej modelowej koncep­ cji wzajemnego oddziaływania trzech potencji świata historycznego, kultury, religii i polityki uznałby to może właśnie za triumf kultury dyktującej kształt świata politycznego. Ale nie jest przypadkiem, że historia sztuki jako dyscyplina naukowa, przechodząc z rąk amato­ rów i teoretyków w posiadanie profesjonalnych historyków, zrodziła się w atmosferze ruchu romantycznego. Johann Dominicus Fiorillo, który potocznie uchodzi za pierwszego akademickiego historyka sztuki (na uniwersytecie w Getyndze), właściwie rozdzielał jeszcze nauczanie uniwersyteckie od swoich badań w zakresie dziejów sztuki, a w swojej wiekopomnej Historii sztuk rysunkowych w Niemczech z 1815 roku miał intencje nakreślenia przenikania się najróżniejszych sfer życia sztuki w jednym „organicznym” obrazie.

Głęboka sprzeczność, tkwiąca w samym rdzeniu ruchu roman­ tycznego, polegała na tym, że z jednej strony romantyzm doprowadził do apogeum sakralizującą apologię sztuki i uwielbienie artysty – proroka, wykonawcy – wirtuoza, z drugiej natomiast poświadczył słabnącą rolę sztuki w horyzoncie całego życia intelektualnego. Hegel trafił w sedno, kiedy wygłosił przepowiednię, zgodnie z którą sztuka utraciła centralne miejsce w naszej egzystencji i po części jej rolę prze­ jęła historyczna refleksja nad sztuką. Ruch romantyczny przyczynił się do tak głębokich i nieodwracalnych zmian, że postromantyczna twórczość i refleksja nad nią niejednokrotnie wymagałaby opisu w kategoriach, które, co prawda, zanurzone są w tradycji myślenia o sztukach, ale ich sens uległ radykalnemu przekształceniu. Jeśli na przykład tworzenie stało się domeną „konstrukcyjnej pracy ducha” albo analizą wewnętrznych prawideł kształtowania formy, samo rozumienie obrazu stawia nas przed nowymi wyzwaniami – przedsta­ wienie obrazowe mogło zachować zewnętrzne atrybuty reprezentacji świata, ale w swym głębszym przesłaniu zrywa z logiką odniesienia do czegoś zewnętrznego wobec obrazu i samoświadomości artysty.

Wczesnym tego przejawem są choćby pejzaże C.D. Friedricha – mimo

Wstęp

17

ich powiązania z tradycjami północnej mistyki i pobożności. Hrabia Friedrich Wilhelm von Ramdohr, kiedy wytknął Friedrichowi niere­ alne oświetlenie, brak stopniowania planów, błędy w perspektywie, zastosowane przez malarza w Krzyżu w górach w obrębie schematu realistycznego, topograficznego w swojej drobiazgowości pejzażu, nie omylił się – dysonans wynikał wszelako z tego, że – jak odpierał zarzuty sam malarz – hrabia nie potrafi odczuwać żywej emocjo­ nalności samej natury, co wnikliwie czującemu malarzowi pozwala zanegować warunki naturalnego – naskórkowego – widzenia rze­ czywistości. Mówiąc inaczej – duch modyfikuje naturę i świat zapre­ zentowany jest zarazem światem przemienionym w wewnętrznym sanktuarium artystycznej wyobraźni. A przecież Krzyż w górach miał być nadal obiektem prywatnej, intymnej pobożności – von Ramdohr nie oczekiwał wcale podporządkowania obrazu przyjętym konwencjom, obawiał się nieuniknionej wieloznaczności13. Krzyż w górach Friedricha jest symptomem rodzącego się pęknięcia między obrazem i jego implikowaną siłą; to, co później szumnie nazwano „kryzysem reprezentacji”, ma tutaj jedno ze swoich nieoczywistych źródeł.

13

18

Friedrich tak oto ripostował zarzuty von Ramdohra: „Bezwarunkowego żądania, zgodnie z którym pejzaż musi przedstawiać kilka planów, F. [tj. Friedrich] nie uznaje. Nie uznaje także tego, że to tylko może być [przedmiotem] malarskim, gdzie zachodzi w najwyższym stopniu możliwa wzajemna relacja formy i koloru, że obok linii prostej zawsze musi pojawić się linia krzywa, że podczas kiedy jedna kreska biegnie w górę i wywołuje radosne odczucie, inna ze smutkiem wolno opada w dół […]. Krótko rzekłszy, F. jest zawołanym wrogiem kontrastów. Za szaleństwo uznaje on konieczność wyrażania się za pomocą sprzeczności. W jego mniemaniu, każde prawdziwe dzieło sztuki musi wyrażać określony sens, pobudzić ducha widza albo do [odczuwania] radości, albo smutku, ciężkiego brzemienia albo lekkiej wesołości. […] dzieło sztuki musi chcieć jednej tylko rzeczy, i wola [urzeczywistnienia] owej rzeczy musi się przewijać przez całość, zaś każdy pojedynczy element musi nosić piętno całości, a nie tak, jak wielu ludzi, którzy kryją się za krzywdzącymi słowami i przewrotną złośliwością” – cyt. za: Caspar D. Friedrich, Brief an Professor Schulz, 1809, w: Theorie der Romantik, red. Herbert Uerlings, Stuttgart 2000, s. 280. W argumentacji Friedricha uderza odwrócenie logiki von Ramdohra – dysonans funkcji i formy w obszarze konwencji przedstawienia zostaje nazwany jednością wyrazu – a także sięgnięcie po oręż moralnej prawdziwości jako kryterium sztuki.

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

Toteż w niniejszych szkicach ich autor tylko wyjątkowo ośmiela się wykroczyć poza połowę XIX wieku; ruchy awangardowe, których radykalizm tkwił już nieśmiało w działaniach uczniów Jacques’a­ ‑Louisa Davida14, secte des Barbus, tzw. malarstwo nieprzedmiotowe, niefiguratywne, abstrakcyjne – a wszystkie te określenia zdają się być nieadekwatne – wreszcie modernistyczne mitologie autonomii płasz­ czyzny obrazowej: zjawiska te domagają się własnego języka i sposobu refleksji, który zaprowadziłby nas zbyt daleko, i muszą pozostać na marginesie.

Historia sztuki jako dyscyplina, do której odwołania poja­ wiają się w poszczególnych częściach całej książki, zrodziła się w dobie kryzysu romantycznego i nigdy nie zatarła rewolucyjnego piętna swego pochodzenia. Nieodległe w czasie propozycje, jak choćby historii medium obrazowego Hansa Beltinga, czy też her­ meneutyki obrazu, są dowodem na élan vital tej dziedziny, choć o autodestrukcyjnej energii. Belting rozciąga pojęcia medium i ciała obrazu tak dalece, że nawet wewnętrzne obrazy, powstające – by posłużyć się tradycyjną frazą – w naszej duszy, są wywiedzione z medium cielesności, ponieważ chce wyrwać – słusznie – histo­ rię mediów obrazowych ze śmiercionośnych objęć postidealistycz­ nego redukowania obrazu do nośnika / wehikułu treści pozaobra­ zowych. Historia medium nie zamierza jednak być ani historią 14

Wstęp

Potępili swego mistrza za Porwanie Sabinek, dla nich już nazbyt frywolne, rokokowe, a wsławili się głównie długimi brodami (nie golili ich, bo to byłoby wbrew naturze) oraz strojem – manifestacją ich postawy „prymitywistów”. Wkrótce takie postępowanie stało się ogranym chwytem, choć skutecznym, i Thomas Carlyle w swojej mistrzowskiej satyrze na niemiecki idealizm i angielski dandyzm odwrócił znane porzekadło, pisząc, że współcześnie „to strój czyni człowieka”. Charles Nodier opisał ich wizję sztuki i tworzenia bardzo akuratnie, twierdząc, że miłość sztuki, wręcz fanatyczne przywiązanie do sztuki stało się ich religią; w gruncie rzeczy, przez sztukę chcieli osiągnąć stan jakiejś doskonałej, wysublimowanej natury, stan oczyszczenia ze wszystkiego, co niegodne surowości epoki Homera czy Osjana, prostoty i naturalności. Nic dziwnego więc, że Maurice’a Quay porównywano do Mojżesza, Homera i Pitagorasa; zasadą artystyczną były, jak zawsze, czystość i prostota. W rzeczywistości sztuka musiała ustąpić miejsca prezentacji postawy i dyskusjom, zresztą Quay zmarł w wieku zaledwie 26 lat na gruźlicę.

19

Caspar David Friedrich, Krzyż w górach, olej na płótnie, 1808 r., rama stanowi integralną część całej obrazowej koncepcji; obraz ostatecznie trafił do prywatnej kaplicy katolickiego księcia.

technik, technologii, ani materialności sztuki, chociaż nie lekceważy tych aspektów. Historia medium musi wyjaśnić różnicę między medium malowideł pompejańskich a – powiedzmy – medium tzw. sztuki cyfrowej, nie tyle w kategoriach banalnej konstatacji mate­ rialnych własności, ile w kategoriach zmian w ontologii obrazu i świadomości obrazowej współczesnego „zjadacza chleba”.

Akcent, jaki pada na nieadekwatność językowych (pojęciowych) dyskursów w obliczu samoprezentacji sensu w obrazie – ulubiony konik hermeneutyki obrazu – słusznie wydobywa tzw. różnicę

20

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

ikoniczną 15, ale nie wyjaśnia, w jakim znaczeniu „różnica” jest źród­ łem generującym obrazowy sens – poza dość oczywistą obserwacją, że na przykład wewnątrzobrazowe relacje w malowidle pompe­ jańskim różnią się od relacji w obrazie wygenerowanym cyfrowo.

Dlatego współcześni filozofowie sztuki – bezradni czasami wobec niemożności zbudowania historycznie uniwersalnej i gatunkowo intermedialnej definicji sztuki – sięgają do rozmaicie pojmowanej „intencji” – rekonstrukcji różnych wątków historii powstania i moty­ wacji dzieła czy czegokolwiek, co za dzieło – obiekt – przedmiot może się podawać.

Historię sztuki wolno zatem traktować jako równorzędnego ze sztukami w rozgrywce interpretacji partnera, który czasami bar­ dziej zdradza ciągłość dawnej i postromantycznej sztuki w przestrzeni realnych sił formujących historię. Nie jest to tylko uboczny efekt perspektywy historyka, który patrzy – jak zauważono – przez odwró­ coną lunetę, zna bowiem efekty i następstwa określonych w czasie zjawisk. Schleglowskie dictum o historyku16 – zwróconym w przeszłość proroku – ujmuje paradoksalne sedno refleksji historycznej: Dilthey powie potem, że sens przeszłości ujawnia się dopiero w świetle celów, które stawiamy przyszłości w każdym momencie rozumienia dzie­ jów. Arthur Danto pisał o niemożliwym do urzeczywistnienia się 15

16

Wstęp

Różnica ikoniczna jest właściwie relacją, jaka zachodzi pomiędzy płaszczyzną obrazu – której nie można pominąć, chroniąc się za zjawiskiem złudzenia, dematerializującego tę płaszczyznę – a wewnątrzobrazowymi zdarzeniami, powstającymi na mocy interakcji między tłem [Grund – rozumiany także jako podstawa, fundament dla różnicy], kształtami, formami, kompozycją. Innymi słowy, różnica ikoniczna jest wskazaniem na sens, który uobecnia się w akcie oddziaływania obrazu jako sens samoistny i samowystarczalny. To właśnie dlatego różnica ikoniczna odnosi się także do widzenia, które nieprzerwanie zmaga się z językiem dyskursu o obrazie.

W szerszej perspektywie Fryderyk Schlegel nawiązuje tutaj aż do arystotelesowskiego namysłu nad poezją i historią – poezja jest bardziej uniwersalna, tj. filozoficzna, gdyż historia pozostanie dociekaniem nad jednostkowymi zdarzeniami. W imię romantycznej syntezy Schlegel pisał o proroku jako „filozofującym poecie, poetyzującym filozofie”.

Wszystko miało zmierzać w stronę osobliwej kulminacji w postaci „nowej mitologii”.

Dlatego też „poetyzujący filozof czy filozofujący poeta jest prorokiem” – por. Fragmenty 80 i 249 Schlegla: Friedrich Schlegel, Fragmenty, tłum. Carmen Bartl, opr. Michał Paweł Markowski, Kraków 2009, s. 54 i 91.

21

„kronikarzu doskonałym [idealnym]”: w każdym razie pełnia znaczeń przeszłych wydarzeń zostaje ustanowiona w opowieści historyka, który – poprzez porządek narracji i wiedzę o następstwach – oddaje sens konkretnego wydarzenia; idealny historyk stanąłby u krańca dziejów i określił dopiero w takiej perspektywie znaczenie każdego zdarzenia. I rzeczywiście, to, co wybieramy na początku opowieści, jest już uwarunkowane przez jej zakończenie. Dodać wypada, że model kroniki doskonałej zapewne, choć nie jest to wyraźnie widoczne, kła­ dzie u swych podstaw ideę dziejów jako całkowitej i już zamkniętej całości, a jest to spuścizna oświeceniowo-romantycznego historyzmu17.

Na marginesie, niestety, należy tutaj pozostawić klasyczne i fun­ damentalne pytania o „substancjalistyczną” teorię historii, zawierającą w sobie ideę celu dziejów i historii jako całości, Universalgeschichte.

Niezależnie od krytyki owego „substancjalizmu” nawet analityczna teoria historiografii Arthura Danto dostrzega snujące się, nikłe, ale niedające się odpędzić cienie teologii dziejów18 i historiozofii. Warto o tym pamiętać – w poniższych szkicach, poświęconych kolejno obra­ zowi, ekspresji, wyobraźni i wreszcie rozumieniu samej sztuki, od czasu do czasu zwrócono uwagę na te cienie tradycji.

Cztery ekskursy, składające się na ten esej, stanowią próbę przyj­ rzenia się różnym sposobom i celom interpretacji sztuki, w rozmaitych jej aspektach. Zamiarem autora jest przede wszystkim wydobycie podstawowych pytań oraz zachęta do refleksji nad sztuką i jej teore­ tycznymi założeniami w świetle lektury wybranych autorów i powrotu do autorów klasycznych, Platona, Arystotelesa, Jacoba Burckhardta, św. Augustyna i wielu innych, których nazwiska padają na stronach tego eseju. Nie jest wykluczone, że współczesne dylematy uwrażliwiły 17

18

22

O historyzmie zob. znakomite wprowadzenie: Herbert Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831–1933, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1992, rozdz. 2, zwł. s. 60–86.

Cel dziejów, ich télos, może być uznany za warunek rozumności dziejów także jako ich poznawalności i logicznej rekonstrukcji przeszłości – mimo wielokrotnych zabiegów mających egzorcyzmować Hegla (można by rzec, że jego koncepcję Ducha absolutnego, jak i ducha samego filozofa), cień Hegla wcale nie blednie i pozostaje wyraźny.

JAK MYŚLEĆ O SZTUCE

nas na niedostrzegane wcześniej aspekty, obecne, aczkolwiek słabo widoczne, a może pominięte. Z tego nie wynika jednak, że to, co zamierzali przekazać, jest funkcją naszych oczekiwań i naszych czasów.

Powołanie historyka, o czym zawsze pisał Burckhardt, nie polega na rzekomej demistyfikacji wolności, która jest złudzeniem i nałożeniem na nas tajemniczego obowiązku kontekstualizacji, który musi dopro­ wadzić do surowej „prawdy” relatywizmu, dura lex, sed lex, lecz na historycznej analizie uwarunkowań dziejów, których zrozumienie wyzwala nas z okowów naszej historyczności. Platon nazwałby to wizją wieczystego porządku piękna, wypełnieniem erotycznego pragnie­ nia naszej natury, Arystoteles może oglądem kosmicznego porządku, uchwyceniem i kontemplacją pierwszych zasad, realizacją bytowej doskonałości poznającego intelektu. W sferze sztuki naśladującej naturę musi być coś, co sztuka może naśladować lub przedstawiać – doskonała autonomia sztuki to trwanie nie tyle poza brzydotą i pięk­ nem, poza dobrem i złem, ile właśnie poza historią, co z definicji jest wykluczone. Jednak kto może to wiedzieć na pewno? Gdyby Czytelnik, odłożywszy już na bok niniejsze eseje, sięgnął po dialogi Platona, Fizykę i Poetykę Arystotelesa czy fragmenty Novalisa albo eseje Goethego, cel tych szkiców zostałby spełniony.

Eseje napisane zostały z myślą o możliwie szerokim gronie Czytelników – toteż nie unikają tam, gdzie to zdawało się konieczne, uproszczeń19 – należy mieć nadzieję, że nie przekroczono granic i nie dopuszczono się zdeformowania koncepcji wielkich myślicieli i teore­ tyków sztuki; przypisy ograniczono do najniezbędniejszego minimum.

Mają te ekskursy być wprowadzeniem, zarysowaniem jednego z wielu szlaków żeglugi po rozległym oceanie refleksji nad sztuką, próbą odpowiedzi na pytanie, jak rozważano dawniej problemy sztuk i jak można myśleć o sztuce – w żadnej mierze natomiast, jak trzeba myśleć.

19

Wstęp

Niektóre problemy poruszone w niniejszej książce autor po części podejmował w różnych, rozsianych w periodykach i pracach zbiorowych, artykułach. Niemniej zostały one omówione tutaj w inny sposób, w kontekście celów postawionych – przede wszystkim wprowadzenia do wybranych zagadnień.

23

Napisano je z wiarą, że dialogi Platona, traktaty Arystotelesa, uwagi Novalisa, poezja Keatsa, áskēsis Plotyna, a nawet i barwne anegdoty Pliniusza Starszego zachowują nieprzemijającą doniosłość. Materia z nich utkana połyskuje złotogłowiem, zdobi ją wzór wymowny i wielce kunsztowny, choć złożony i trudny do uchwycenia, by spa­ rafrazować Stagirytę, „jednym spojrzeniem”. Celem jest przybliżyć tę kompozycję idei, metafor, przemian, w zgodzie z wiarą w istnienie „filozofii wieczystej”, philosophiae perennis. Refleksja nad sztuką jest niczym starożytny Nil i wypływa, jak odwieczny Nil, z dwóch źródeł: filozoficznej poezji dialogów Platona o nieskończonej chyba liczbie obrazowych skojarzeń, i arystotelesowskich traktatów, których lako­ niczność, precyzja pojęciowych rozróżnień i głębia spojrzenia są nie­ prześcignionym wzorem namysłu. Ponoć ze statku płynącego Nilem rozciąga się widok na naturę i wytwory kultury starodawnego Egiptu jedyny w swoim rodzaju, niepowtarzalny. Podobnie jest z podróżą w głąb refleksji nad sztukami. Niech jej towarzyszy hasło, które ongiś obrali sobie członkowie Society of Dilettanti w Anglii: seria ludo.

Towarzyskie i hedonistyczne aspekty zebrań XVIII-wiecznych staro­ żytników – gentlemanów należy powierzyć decyzji Czytelników.

I na koniec – Pan Profesor Mateusz Salwa wziął na siebie nie­ wdzięczny trud przeczytania tych esejów, dzięki czemu podsunął mi kilka ważnych sugestii i pozwolił uniknąć niemałych błędów – za Jego czas i pomoc jestem ogromnie wdzięczny.