Quaderno della Ricerca #12

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I Quaderni della Ricerca

Natura e possibilità della ragione umana Romanae Disputationes 2013-14 a cura di Gian Paolo Terravecchia e Marco Ferrari

Didattica per l’Eccellenza

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I Quaderni della Ricerca

Natura e possibilità della ragione umana Romanae Disputationes 2013-14 a cura di Gian Paolo Terravecchia e Marco Ferrari

Didattica per l’Eccellenza

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Indice

Introduzione

7

di Gian Paolo Terravecchia, Marco Ferrari 1. Le ragioni di un’iniziativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2. Le ragioni di questo libro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Parte prima. Lezioni e conversazioni

11

Sapere aude! A partire dal mondo antico

13

di Enrico Berti 1. La “sfida del sapere” nel mondo antico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2. La “sfida del sapere” e le scienze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3. “Sfida del sapere” oltre la scienza? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Sapere, ragione e verità. Intervista a Mario De Caro

27

di Marco Ferrari

Osare il pensiero di Dio: la prospettiva di Hans Jonas

37

di Emidio Spinelli

Parte seconda. Il Concorso

41

Sul Concorso: criteri, esiti e numeri

43

di Marco Ferrari

Sulla “questione conoscitiva”

45

di Costantino Esposito

Vincitori dei concorsi: elaborati scritti

47 3

Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?

51

di Emma Lavinia Bon, Alessio Cassina Temporini, Simone De Marco, Alessandra Milloch 1. Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 2. Limiti della ragione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 3. Superamento dei limiti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4. Fino a che punto “sapere aude”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 5. Transumanizzazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 6. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Sitografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant

59

di Sabry Mohamed Yahia, Sara Santini, Sara Zerini, Caterina Fioravanti, Elena Iannarone, Gianluca Falangi, Giulia Bonini, Ludovica Caliò 1. Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 2. Il logos, fattore ordinatore del mondo e del pensiero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 3. La comprensione della ragione in Platone e Aristotele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 4. L’attività della ragione nella caverna di Platone. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5. La ragione tra servitù e autonomia in Kant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. La ragione esigente come “sazietà insaziabile”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 7. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Istinto e ragione: un equilibrio possibile?

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di Alex Bordin, Martina Coronet, Maria De Biasi, Chiara Dalle Piatte, Silvia Magno, Stefania Toldo, Marin Dervishi, Sara Pedron 1. Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 2. La ragione domina l’uomo: razionalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 3. Ragione e istinto: conflitto insanabile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 4. L’istinto domina l’uomo: irrazionalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 5. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Probabilità, certezza e verità

75

di Paolo Putrino, Martina Incatasciato, Debora Di Carlo 1. Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2. L’ipotesi più nera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 4

indice

3. La radice storica dell’ipotesi più nera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 4. Si può uscire dall’impasse?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 5. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

Usare la ragione: il dubbio e il coraggio

83

di Alessandro Falconieri, Anthea Iacobucci, Sara Lusoglu, Massimiliano Paolone, Matteo Vitale 1. Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 2. Platone e il coraggio della ricerca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 3. Bacone: tabula rasa e necessità di dubitare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 4. Libertà e affermazione di sé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5. Conclusioni: alla ricerca della conoscenza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Sitografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

L’errore. Limite e trascendenza nella ragione

91

di Francesca Cassaro, Mario Giacobbo, Alberto Pilotto 1. Il coraggio della ragione, il coraggio di errare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2. La ragione consapevole di sé: la realtà. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 3. L’errore come contraddizione tra l’Io e se stesso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 4. Per non cadere nell’errore dovremmo conoscere la Totalità. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 5. L’errore è dunque l’inevitabile astrazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 6. L’errore come previsione, come necessità della vita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 7. L’errore come apertura al sacro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Appendice

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Nuovi modi di accesso ai contenuti filosofici.

Romanae Disputationes e multimedialità

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di Glenda Galliano

Vincitori dei concorsi: elaborati multimediali

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Gli autori

107 5

Introduzione di Gian Paolo Terravecchia, Marco Ferrari

1. Le ragioni di un’iniziativa Nella primavera del 2013 Marco Ferrari, vicepresidente di ToKalOn-Didattica per l’eccellenza, ha ideato il Concorso nazionale di filosofia per studenti liceali Romanae Disputationes (rd), lanciandolo poi all’inizio dell’anno scolastico 2013-14. La finalità ultima del Concorso è consistita nel promuovere in Italia l’eccellenza nello studio della filosofia a livello di scuola secondaria superiore. Ne è nato un percorso di ricerca e di confronto, aperto a tutti gli orientamenti culturali, realizzato in collaborazione con il mondo universitario, in cui si sono poste a tema le grandi domande che la filosofia offre. Le rd si sono proposte, dunque, come un tentativo nuovo di didattica della filosofia, un’occasione inedita per risvegliare l’originaria tensione al sapere che caratterizza ogni essere umano, ogni studente tanto quanto ogni docente. Va detto che le radici del Concorso erano ben piantate nel lavoro quotidiano di numerosi docenti di filosofia della secondaria superiore. Ciò ha contribuito in maniera determinante al successo della prima edizione delle rd, di cui questo volume è testimonianza, raccogliendone gli atti e rendendone accessibili i contenuti e gli esiti. Ma andiamo con ordine.

Il punto di inizio è un gruppo di circa quaranta insegnanti di filosofia della scuola secondaria superiore. Questi, a partire dal settembre 2012, hanno deciso di condividere la propria esperienza di insegnamento per riscoprire, in una comunità di lavoro, i contenuti e i testi della filosofia al di là del già saputo e sedimentato. In tal modo, essi hanno sviluppato insieme una riflessione critica sui grandi nodi della storia del pensiero e sui contenuti essenziali proposti nella didattica ordinaria1. Nello svolgimento di tale lavoro, fatto di incontri-lezione su problematiche e testi specifici, si è rivelato decisivo il sostegno di numerosi docenti universitari, come nuova e feconda opportunità di approfondimento critico e sistematico delle questioni filosofiche essenziali.

L’idea del Concorso è nata allora per rendere partecipi anche i nostri allievi della bellezza di quel percorso di conoscenza condiviso, fino a quel momento, 1. Cfr. Prefazione, in M. Ferrari, G. P. Terravecchia (a cura di), Soggetto e realtà nella filosofia contemporanea. Cinque lezioni, Itaca, Castel Bolognese 2014, p. 3. La Bottega di Filosofia è coordinata dal prof. Marco Ferrari e fa parte del progetto “Le Botteghe dell’insegnare”, a cura dell’associazione Diesse.

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Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

solo tra docenti. Le rd, dunque, non sono nate da un progetto calato dall’alto o pensato a tavolino da un’élite di intellettuali di professione, ma si sono generate perché era possibile contare sulla tenacia e la professionalità dei docenti e dei ricercatori raccoltisi intorno all’associazione ToKalOn. Grazie alla collaborazione di numerosi altri enti, associazioni e istituti di ricerca – come i dipartimenti di Filosofia della Sapienza di Roma e della Cattolica di Milano, l’Istituto Sturzo, la Società filosofica romana, l’associazione Diesse e la stessa casa editrice Loescher – che si sono uniti strada facendo, il Concorso ha preso la sue fattezze definitive.

Il momento sociale e culturale che stiamo attraversando, caratterizzato da una sempre più diffusa crisi delle agenzie educative, dalla famiglia alla scuola, ha acuito la consapevolezza circa l’importanza di rimetterci tutti, docenti e allievi, con serietà e insieme con un pizzico di socratica ironia, di fronte ai grandi interrogativi umani che la filosofia offre ancora oggi: “Che cos’è la realtà che ci sta attorno?”, “Che cos’è l’uomo?”, “Fin dove possiamo spingerci quando ci interroghiamo circa l’origine, la consistenza e il destino della vita e del mondo?”, “Che cosa significa conoscere?”, “Perché abbiamo in noi il problema di sapere qualcosa con certezza?”, “Di quale natura è fatta la nostra ragione interrogante?”, “È davvero conoscibile la verità?”. Questi affascinanti interrogativi, che costituiscono la trama quotidiana delle nostre lezioni di filosofia a scuola, sono stati riproposti in maniera più o meno indiretta nel Concorso, proprio perché potessero rioccupare il ruolo centrale che spetta a essi nella formazione delle giovani generazioni e nella riflessione matura degli adulti. Queste domande rappresentano il cuore di quella peculiare vocazione alla filosofia che è propria tanto dei grandi geni del passato, quanto di ogni docente e di ogni studente che si confronti con lealtà e curiosità con la propria natura razionale. Da questa considerazione è parso doveroso porre come tema della prima edizione delle rd la domanda sulla natura e sulle possibilità della ragione umana, per ricomprenderne tutta la profondità, per investigare il legame che ci unisce al mondo e, in fondo, per scoprire se l’uomo sia per caso «un mostro più complicato e fumigante di Tifone, o una creatura più amabile e semplice, partecipe per natura d’una qualche sorte divina e mansueta», per dirla con Platone2.

Conoscere più a fondo la natura e le possibilità della ragione umana significa conoscere un po’ di più se stessi. Forse è proprio per il bisogno di trovare uno spazio che metta a tema l’umano che molti studenti hanno aderito alla sfida loro proposta. In ogni caso, l’impegno entusiasta profuso dai team di studenti ha permesso a molte delle eccellenze del nostro sistema scolastico di venire a galla all’interno di una nuova e più ampia comunità di ricerca. Nel corso del lavoro, è emerso in maniera sempre più chiara per chi vi ha partecipato che, per 2. Platone, Fedro, 229d-230.

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introduzione

educare alla criticità e alla capacità di argomentare, spesso non bastano corsi appositi per addetti ai lavori. Piuttosto, è importante proporre, attraverso percorsi inediti, problemi di spessore e affascinanti, tali da costringere docenti e allievi a cercare una risposta adeguata, riflettuta, argomentata e personale, condivisa con i propri compagni di cammino.

Come insegna la figura dell’Ulisse dantesco, per decidere di andare al di là dei confini soliti – i limiti che ci troviamo addosso, che troviamo negli altri o che la realtà stessa ci impone – è necessario sentire in sé il richiamo dell’alto mare aperto, dell’essere che ci affascina per la sua vasta infinità e che ci chiama a interrogarlo. Non possiamo illuderci che bastino le istruzioni tecniche per far navigare l’equipaggio, quando tutti sappiamo che solo la nostalgia dell’altra riva mette davvero all’opera il buon marinaio. Fuor di metafora, questo anelito della ragione a continuare la ricerca della verità rinasce in ciascuno quando egli almeno intravede la bellezza dell’esperienza della conoscenza del senso del mondo e di se stesso. Si realizza così, tanto nei docenti quanto nei giovani allievi, l’autentica filosofia, come esperienza tutta tesa a raggiungere la verità che ci manca, come esercizio vivente, mai definitivamente concluso, che ci rende ogni volta più capaci di «reimparare a vedere il mondo»3 con occhi sempre più limpidi.

2. Le ragioni di questo libro Il presente libro non intende solo documentare un evento già accaduto, esso vuole anche e soprattutto essere un gesto culturale originale a propria volta. In questo senso vanno compresi i materiali nuovi qui aggiuntisi, come per esempio l’intervista a Mario De Caro. Non si tratta però solo di proporre delle novità, quanto piuttosto di offrire un testo che consenta, a diversi livelli e da diverse angolature, di rimeditare il tema del Concorso: “Sapere aude! Natura e possibilità della ragione umana”. Il volume si compone di due parti con due distinte finalità ultime: quella che raccoglie gli interventi dei docenti universitari e quella che raccoglie le tesine dei vincitori del Concorso. La prima vuole costituire un momento di riflessione “alto” sul tema del Concorso, offrendo materiali di approfondimento, con gradi diversi di complessità: dal saggio di Enrico Berti, alla breve riflessione di Emidio Spinelli fino alla già citata intervista a De Caro.

La seconda parte è introdotta da un testo di Marco Ferrari in cui si forniscono sinteticamente le coordinate per capire il complesso del lavoro svolto, di cui le tesine vincitrici costituiscono solo un momento, per quanto importante. Guardare a queste senza avere coscienza dell’intero che le ha generate sarebbe ridut3.

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003, p. 30.

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Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

tivo. Costantino Esposito, presidente della comitato scientifico, formula poi un suo giudizio sui lavori che sono stati presentati e trova così modo di esprimersi anche sul tema del Concorso e sul suo significato complessivo. Segue l’elenco dei vincitori. Quanto alla scelta di pubblicare le tesine è opportuno chiarirne le ragioni e la modalità. Quello che in un autore esperto, magari affermato, è motivo di pudore, in un giovane alle prime armi è traccia di un percorso di crescita e perciò può essere a pieno titolo motivo di orgoglio e di vanto. La logica di questa parte è di presentare i testi giudicati come migliori, secondo la valutazione delle giurie didattica e scientifica. Ci siamo limitati a emendare i refusi e le mancanze formali a livello tipografico (per esempio, inserimento di corsivi, di virgolette intelligenti, di una omogenea numerazione dei paragrafi), ma abbiamo conservato tutto il resto, comprese le carenze a livello espressivo, culturale e concettuale. Gli studenti che li hanno scritti vi troveranno il loro lavoro così come l’hanno fatto (e non una sua versione finta e abbellita per l’occasione). Gli insegnanti potranno constatare tra le righe il molto che è stato fatto dai colleghi e il tantissimo che si sarebbe potuto fare, traendo spunto dall’uno e dall’altro. Gli studenti delle prossime edizioni del Concorso si faranno un’idea di quello che in passato è stato uno standard vincente e potranno cercare di alzare l’asticella. Ci piace pensare che un giorno qualcuno prenderà in mano questo testo e, leggendo le tesine degli studenti, sorriderà di quanto è stato scritto dai team in questa prima edizione.

Ebbene, anche in questo caso, tutti gli autori, con noi, potranno essere orgogliosi di aver compiuto un primo passo verso quel miglioramento. In un percorso di ricerca è normale che alcune cose non riescano al meglio, soprattutto all’inizio: se si vuole imparare a camminare, non si deve temere di cadere e anzi si deve essere orgogliosi di quanto intrapreso, pur di non restare fermi. Platone, del resto, nel Parmenide, ricorda che «bello e divino» è l’impeto che ci spinge a filosofare, a esercitarsi fin dalla giovinezza in ciò che i più ritengono vane chiacchiere!4 Il lettore dovrà comunque riconoscere che, con tutti i loro limiti, le tesine che raccogliamo presentano, ciascuna, degli elementi di merito e di interesse che noi curatori siamo lieti di presentare, anche a motivo della capacità che hanno avuto gli studenti di entrare con tutti se stessi dentro alle questioni, mostrandone molteplici sfaccettature e, soprattutto, il riverbero sincero che la domanda sulla natura e le possibilità della ragione umana ha suscitato in loro.

Il libro si chiude con l’appendice che raccoglie sia le riflessioni di Glenda Galliano sull’esprimersi attraverso modalità non tradizionali, sia la lista dei vincitori delle sezioni del Concorso dedicate ai multimediali. Anche nella nostra epoca, bisogna prenderne coscienza, la filosofia sta trovando nuovi modi di esprimersi e le rd hanno offerto un’opportunità per esplorarle.

4.

Cfr. Platone, Parmenide, 135d.

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Parte prima Lezioni e conversazioni

Sapere aude! A partire dal mondo antico di Enrico Berti

1. La “sfida del sapere” nel mondo antico Se per “mondo antico” intendiamo l’antichità del mondo occidentale, cioè il mondo greco-romano, si potrebbe pensare che esso sia stato caratterizzato non solo dal desiderio di sapere – è il mondo in cui sono nate la scienza e la filosofia –, ma anche dalla sfida del sapere, espressa dall’esortazione sapere aude!, “abbi il coraggio di conoscere”, che risale al poeta latino Orazio. Non credo tuttavia che gli antichi Greci e Romani fossero tutti desiderosi di conoscere e disposti a sfidare gli dèi – questo infatti è il senso della suddetta sfida – pur di attingere il sapere. Le più antiche testimonianze della sapienza greca, cioè le sentenze dei cosiddetti Sette Sapienti, sembrano infatti indicare un orientamento opposto. Una delle più note tra queste, cioè «nulla di troppo»1, esprime proprio il ripudio di ogni eccesso, applicabile anche all’eccessivo desiderio di conoscere, e l’altra, forse ancora più nota perché scritta sul tempio di Apollo a Delfi, cioè «conosci te stesso»2, probabilmente significava “non pretendere di conoscere le cose intorno a te, accontentati di conoscere te stesso, cioè le tue capacità, ma soprattutto i tuoi limiti”.

Non è senza significato il fatto che su Talete di Mileto (vi secolo a.C.), il primo filosofo e forse anche il primo scienziato che si ricordi (a quel tempo scienza e filosofia coincidevano), sia stato messo in circolazione un aneddoto, secondo il quale, a forza di guardare il cielo mentre camminava, egli sarebbe caduto in un pozzo, suscitando le risate di una servetta tracia, cioè di una donna, per giunta schiava e per di più straniera, vale a dire il peggio che ci potesse essere nella scala sociale dell’epoca. Secondo la tradizione, la donna avrebbe preso in giro Talete perché questi si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non si accorgeva di quelle che aveva davanti ai piedi3. È probabile che per l’opinione pubblica questa fosse la giusta condanna per chi pretendeva di sapere troppo. E del contemporaneo di Talete, cioè Pitagora, scopritore del famoso teorema sui triangoli rettangoli, si narra che, interrogato da un tiranno su quale fosse l’arte 1. Platone, Protagora, 343 A. 2. Ibid.

3. Platone, Teeteto, 174 A.

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in cui si considerava più sapiente, egli rispose che non possedeva alcuna arte, ma era soltanto un «filosofo», cioè non un sapiente (sophos), bensì un uomo soltanto desideroso di sapere (philo-sophos)4. Il biografo dei filosofi, Diogene Laerzio, vissuto peraltro otto secoli dopo Pitagora, commenta la notizia con le parole: «nessuno infatti è sapiente, eccetto la divinità»5. Ma probabilmente non era questo il pensiero di Pitagora, che dai suoi discepoli era considerato lui stesso un dio.

Circa l’opinione che la gente aveva dei filosofi, sono testimonianza efficace i vari processi per empietà intentati contro di loro. Può sembrare paradossale il fatto che la città divenuta famosa per i processi ai filosofi sia stata Atene, considerata nella storia come la patria ideale della filosofia, dei cui cittadini Pericle poté dire «noi amiamo le cose belle (philokaloumen), ma senza spendere troppo, e amiamo il sapere (philosophoumen), ma senza mollezza»6. Evidentemente l’amore del sapere era considerato una forma di mollezza, cioè un lusso, o forse anche una debolezza. Comunque Pericle lo difese e con la sua politica, comprendente la costruzione dei Propilei, fece di Atene la più bella città della Grecia, oltre che il centro di attrazione di tutte le persone colte.

Eppure Atene non solo processò per empietà Anassagora – del quale Aristotele avrebbe detto che gli sembrava l’unico sobrio in mezzo a tanti ubriachi (gli altri filosofi della natura), perché aveva capito che l’universo era l’opera di una Mente divina –, ma lo condannò a morte, perché aveva dichiarato che il sole è una pietra infuocata e la luna possiede colli e burroni come la Terra (esattamente come avrebbe detto Galilei venti secoli dopo), e Pericle gli ottenne la commutazione della pena nell’esilio. Non parliamo poi dei cosiddetti sofisti, termine che originariamente voleva dire semplicemente “sapienti”, ma che poi assunse il significato di “imbroglioni”. Essi erano affluiti ad Atene da tutta la Grecia perché in questa città vigeva la democrazia, cioè il regime politico in cui governa chi riesce a persuadere gli altri con la parola, e quindi l’arte di persuadere con le parole (retorica) è la più preziosa, degna di essere acquistata anche a caro prezzo, e i sofisti erano appunto maestri di retorica. Il più famoso tra essi, Protagora di Abdera, quello che diceva «l’uomo è misura di tutte le cose», fu processato anche lui per empietà, in seguito all’accusa di un allievo con cui aveva litigato. Per fuggire si imbarcò su una nave che poi fece naufragio, così che morì annegato7.

A un processo per empietà e alla relativa condanna a morte, questa volta eseguita, non si sottrasse nemmeno Socrate, non perché scambiato da giovane per un sofista dall’aristocratico poeta Aristofane, che lo mise alla berlina nelle Nu4. Eraclide Pontico, fr. 88 Wehrli = Cicerone, Tusculane v, 3, 8.

5. Diogene Laerzio, Vite, i 12.

6. Tucidide, Storie, ii 40.

7. Sui processi ai filosofi si veda E. Derenne, Les procès d’impiété intentés aux philosophes à Athènes a ve et au vie siècle avant J.-C., Vaillant-Carmanne, Liège-Paris 1930.

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vole, ma perché scoperto dai leader democratici Anito, Meleto e Licone a criticare da vecchio la democrazia, con l’argomento che questa affida il governo non a chi è veramente sapiente, perché conosce il bene, ma a chi sa darla a intendere con le parole, o addirittura a chi, in nome dell’uguaglianza di tutti rispetto a tutti, occupa qualche carica per semplice estrazione a sorte. Questo infatti fu il vero motivo della condanna di Socrate, nascosto sotto l’accusa di «corrompere i giovani» e di «non riconoscere gli dèi che la città riconosce, ma altre e nuove divinità»8.

Ebbene, proprio Socrate ha espresso in maniera rimasta emblematica la contraddizione tra la condanna del sapere, diffusa tra i suoi concittadini, e l’aspirazione al sapere, propria di coloro che, da lui in poi, sarebbero stati chiamati “filosofi”, cioè amanti del sapere. Nel processo infatti egli dichiarò che si considerava, sì, il più sapiente tra tutti i Greci, come aveva sentenziato il dio Apollo consultato a Delfi, ma soltanto perché era l’unico che sapeva almeno di non sapere, mentre tutti gli altri non solo non sapevano nulla, ma non sapevano nemmeno questo, cioè appunto di non sapere. E con questo suo «sapere di non sapere» – dichiarò Socrate sempre al processo – egli praticava «il servizio del dio» (tên tou theou latreian), perché dimostrava che nessun uomo è sapiente, e quindi l’unico vero sapiente è il dio9. Socrate tuttavia aggiunse che non poteva starsene quieto e silenzioso, come avrebbero voluto i suoi giudici, perché riteneva che il bene più grande per l’uomo fosse fare ricerche sulla virtù, la quale per lui era il sapere, e che «una vita senza ricerca non [fosse] degna di essere vissuta dall’uomo»10.

Platone non rinunciò alla convinzione, ereditata dal suo maestro, che il nome di “sapiente” (sophos) spetta solo a un dio, e che l’uomo può al massimo essere “filosofo”, cioè amante della sapienza11; tuttavia nella Repubblica fece dire a Socrate che «la cosa più grande che si può apprendere» (megiston mathêma) è il Bene, anche se «di essa non abbiamo una conoscenza adeguata»; che senza questa conoscenza tutte le altre conoscenze non servono a nulla12, e che il dialettico, cioè il filosofo, è colui che «rende ragione dell’essenza di ciascuna cosa», perché, «passando attraverso tutte le confutazioni» giunge a «definire razionalmente l’Idea del bene, isolandola da tutto il resto»13. Perciò il governo della città, secondo Platone, deve essere affidato ai filosofi, gli unici che conoscono il Bene.

Aristotele scrisse all’inizio della sua Metafisica: «tutti gli esseri umani (pantes anthropoi) per natura (physei) desiderano il sapere», frase che non è la 8. Platone, Apologia, 24 B-C. 9. Ivi, 23 A-C. 10. Ivi, 38 A. 11. Platone, Fedro, 278 D. 12. Platone, Repubblica, vi, 505 A. 13. Ivi, vii, 534 B-C.

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semplice espressione di un desiderio naturale, ma è un’affermazione rivoluzionaria, perché «tutti gli esseri umani» vuol dire non solo gli uomini, come normalmente si traduce, ma anche le donne, non solo i Greci, ma anche i barbari, non solo i liberi, ma anche gli schiavi, quindi il desiderio di sapere accomuna individui che i Greci, Aristotele compreso, consideravano diversi, disuguali per dignità e capacità, e ne rivela una comune “natura”, cioè qualità di nascita e insieme perfezione. Rousseau avrebbe iniziato il Contratto sociale con le parole: «L’uomo è nato libero, ma in ogni luogo egli è in catene».

Il culmine del sapere a cui gli esseri umani tendono, secondo Aristotele, è la sapienza (sophia), per definire la quale egli ricorre alle opinioni che la gente ha sul sapiente. Questi deve, secondo tali opinioni: 1) sapere tutto, per quanto ciò è possibile; 2) conoscere le cose più difficili; 3) conoscere nel modo più esatto le cause; 4) saperle insegnare agli altri; 5) desiderare il sapere per se stesso e non in vista dei vantaggi che ne derivano; 6) essere in grado di comandare sugli altri. Ebbene, la scienza che risponde a tutti questi requisiti, conclude Aristotele, è la scienza delle cause prime, cioè la scienza che non solo conosce le cause, ovvero le spiegazioni, dei vari fenomeni, ma giunge a conoscere cause non bisognose a loro volta di essere spiegate, cioè spiegazioni ultime, complete, definitive. Le cause prime, infatti, sono cause di tutta la realtà, quindi permettono di sapere, in un certo senso, tutto; sono le più difficili da conoscere, perché le più lontane dall’esperienza comune; sono le più esatte, quelle che permettono di insegnare e quelle che rendono capaci, in quanto comprendenti il fine ultimo, di comandare14.

Forse è il caso di ricordare che le cause prime, per Aristotele, sono di generi tra loro diversi: c’è una causa prima materiale, che è la materia di cui sono composti tutti i corpi, una causa prima formale, che è la forma ultima delle sostanze, nel caso dei viventi l’anima, una causa prima efficiente, che è il motore primo dell’universo, e una causa prima finale, che è il fine ultimo delle azioni umane. Terremo presente questa distinzione nel seguire gli sviluppi della “sfida del sapere”.

Per mostrare, poi, che la scienza delle cause prime è desiderata per se stessa, e non in vista di altro, Aristotele introduce la celebre affermazione, già presente in Platone, secondo cui la filosofia nasce dalla meraviglia, cioè dallo stupore che gli esseri umani provano dinanzi alle cose di cui non riescono a comprendere la ragione. Questa meraviglia si produce dapprima di fronte alle cose più a portata di mano, cioè i problemi della vita quotidiana, per risolvere i quali gli uomini hanno inventato le arti, cioè le tecniche; poi di fronte a fenomeni più complessi come i moti degli astri, per spiegare i quali gli uomini hanno inventato le scienze; e infine a proposito dell’«origine del tutto» (genesis tou pantos), per sco14. Aristotele, Metafisica, i, cap. 2, a cui si riferiscono anche le citazioni successive.

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prire la quale essi hanno inventato, appunto, la scienza delle cause prime, cioè quella che noi chiamiamo la filosofia e che Aristotele, per distinguerla dalle altre scienze, che per lui sono altrettante filosofie, chiama «filosofia prima». Ma il discorso sulla meraviglia non finisce qui, come spesso si crede. Infatti Aristotele continua, osservando che la meraviglia implica il riconoscimento della propria ignoranza e il desiderio di liberarsene, per cui, se gli uomini hanno cercato il sapere per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che essi desiderano il sapere di per se stesso, indipendentemente dai vantaggi che può procurare. Di ciò è prova il fatto che le scienze, e soprattutto la scienza delle cause prime, sono nate quando gli uomini avevano già soddisfatto, per mezzo delle tecniche, le necessità materiali, e avevano reso la propria vita piacevole per mezzo delle arti belle, cioè erano diventati liberi dai bisogni e dagli altri desideri.

Questa condizione di libertà in cui nasce la filosofia induce Aristotele a chiedersi se la scienza delle cause prime sia un sapere commisurato all’uomo, perché la condizione umana per lo più è caratterizzata non dalla libertà, ma dalla schiavitù, prodotta dai bisogni e dei desideri. A questo proposito egli cita un verso del poeta Simonide (vi-v secolo a.C.), espressione dell’opinione popolare che abbiamo visto all’inizio, secondo il quale «solo un dio può avere un tale privilegio», cioè il privilegio di cercare il sapere in condizioni di libertà, e quindi «non è conveniente che l’uomo ricerchi se non una scienza a lui adeguata», cioè una scienza modesta, non troppo ambiziosa. Ed ecco manifestarsi, nelle parole con cui il filosofo risponde al poeta, quella che abbiamo chiamato la sfida del sapere: «ma non è possibile che la divinità sia invidiosa, e i poeti dicono molte bugie, né bisogna pensare che esista altra scienza più degna di onore, poiché questa è fra tutte la più divina e la più degna di onore». Qui «degna di onore» significa degna di essere amata, di essere cercata. Quindi l’uomo, secondo Aristotele, deve cercare la scienza più «divina», senza temere l’invidia degli dèi: ecco il sapere aude!

Prima di concludere la citazione di Aristotele, una precisazione: la scienza delle cause prime, dice Aristotele, è divina per due ragioni, cioè perché essa ha per oggetto il divino, in quanto il dio, o gli dèi, sono una tra le cause prime (presumibilmente il motore immobile del cielo), e perché essa ha anche per soggetto il divino, in quanto è posseduta soltanto o soprattutto dal dio. Qui c’è da un lato la consapevolezza che, se necessario, bisogna osare spingere la propria ricerca sino al livello supremo, quello appunto del divino, e dall’altro la consapevolezza che una tale ricerca non ci darà mai un sapere pieno, completo, assoluto, ma solo un sapere parziale, incompleto, relativo. Ciò è confermato dall’inizio del libro ii della Metafisica, dove Aristotele introduce il famoso paragone tra l’intelletto umano e gli occhi dei pipistrelli: «Come gli occhi dei pipistrelli si comportano di fronte alla luce del giorno, così anche l’intelletto che è nella nostra anima si comporta nei confronti delle cose che, per natura loro, sono le più 17

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evidenti di tutte»15. I pipistrelli, come è noto, volano preferibilmente di notte, perché ci vedono meglio (noi sappiamo che hanno una specie di radar), il che fa supporre che di giorno i loro occhi siano abbagliati dall’eccesso di luce. Così il nostro intelletto, secondo Aristotele, di fronte alle cause prime non ci vede bene, non perché esse non siano evidenti, anzi dovrebbero essere le cose più evidenti di tutte in quanto spiegano tutte le altre, ma perché il nostro intelletto è limitato, debole, finito. Qui, accanto alla sfida del sapere, si manifesta la consapevolezza del limite umano, della propria finitezza.

Tale consapevolezza non deve però tradursi, come purtroppo spesso accade, in una rinuncia a cercare o, peggio, nell’affermazione, che spesso si sente in giro, secondo cui è meglio cercare che trovare, cioè si deve cercare per il gusto di cercare, si deve solo cercare e non trovare mai. Questa è una delle posizioni oggi più diffuse tra i filosofi, che molti professano con un tono di distinzione, come se fosse segno di intelligenza, o di eccellenza, mentre il voler trovare fosse solo una sciocca presunzione. Aristotele probabilmente conosceva già questo atteggiamento, perché, dopo avere menzionato la meraviglia, aggiunge: «d’altra parte il possesso di questa scienza deve porci in uno stato contrario a quello in cui eravamo all’inizio delle ricerche […]; bisogna pervenire allo stato d’animo contrario, il quale è anche il migliore, come dice il proverbio»16. Insomma chi cerca veramente cerca per trovare, mentre chi cerca soltanto per cercare non cerca veramente, non gliene importa nulla della cosa che cerca, finge di cercare e si appaga dello stato in cui si trova. Ecco quindi risorgere, pur nella consapevolezza del proprio limite, la sfida del sapere.

Dopo Aristotele la sfida del sapere nel mondo greco sembra attenuarsi.

La crisi della polis, con l’instaurarsi delle monarchie ellenistiche, e la successiva conquista romana sembrano indurre l’individuo a ripiegarsi su se stesso, nella ricerca di uno stile di vita il più possibile tranquillo, per cui si realizza – solo ora, non prima – quella concezione della filosofia come stile di vita, o come “esercizio spirituale”, che Pierre Hadot ha forse indebitamente ritenuto di trovare nell’intera filosofia antica17. È significativa, a questo proposito, la contrapposizione che Virgilio instaura nelle Georgiche tra l’ideale filosofico della vita, rappresentato dal poeta-filosofo Lucrezio, del quale afferma «felix qui potuit rerum conoscere causas» (“felice chi ha potuto conoscere le cause delle cose”), e l’ideale della vita semplice, rurale, del contadino che raccoglie i frutti dei suoi campi, ignorando ogni altra cosa18.

15. Ivi, ii, cap. 1.

16. Ivi, i, 2, 983 a 10-20.

17. Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 20052; Id., Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 20102; Id., La filosofia come modo di vivere, Einaudi, Torino 2008.

18. Virgilio, Georgiche, ii, 489 sgg.

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Solo l’ultima grande stagione filosofica del mondo antico, il neoplatonismo, riscopre l’idea della filosofia prima, anzi della filosofia come teologia, scienza del divino, ma la riscopre per rivaleggiare con un’altra teologia, la storia della salvezza ottenuta per grazia, che il cristianesimo aveva introdotto nell’impero romano. Purtroppo la contiguità storica e geografica ha fatto sì che il neoplatonismo influenzasse il pensiero cristiano, in Occidente con Agostino e in Oriente con lo pseudo Dionigi Areopagita, senza che i cristiani si avvedessero che esso costituiva il più potente avversario del cristianesimo, in quanto offriva, come conquista della filosofia, quella salvezza che era costata il sacrificio di Cristo.

I filosofi cristiani che ancora oggi ammirano il neoplatonismo come filosofia spiritualistica non tengono conto del fatto che la polemica di Plotino contro gli gnostici era rivolta essenzialmente contro gnostici cristiani in quanto cristiani19, e dimenticano che Porfirio, il discepolo, amico, editore e biografo di Plotino, scrisse un trattato di ben 15 libri (uno più dei 14 della Metafisica di Aristotele) intitolato Contro i cristiani. In fondo la vera gnosi era proprio la filosofia neoplatonica, nella sua pretesa di condurre l’uomo all’unione con Dio per mezzo soltanto della ragione.

2. La “sfida del sapere” e le scienze Non c’è dubbio che la “sfida del sapere”, formulata dal mondo antico, è stata raccolta e sviluppata nel mondo moderno e contemporaneo soprattutto dalla scienza, anzi dalle scienze moderne. La prima tra queste, cioè quella che ha raggiunto per prima lo statuto di vera e propria scienza nel senso moderno del termine, è la fisica, la quale, dopo avere scoperto le leggi generali che governano la natura, si è spinta sempre più avanti nell’indagine di quella che, in termini aristotelici, potrebbe essere chiamata la causa materiale, cioè la materia.

Dopo avere scoperto, infatti, che la causa prima materiale non sono gli elementi dell’antica cosmologia (acqua, aria, terra, fuoco ed etere), ma gli elementi atomici della tavola di Mendeleev, che gli atomi sono composti a loro volta di particelle subatomiche e che la materia e l’energia di cui è costituito l’universo sono il prodotto del Big Bang, essa si è divisa tra fisica einsteiniana e fisica quantistica, ed è pervenuta alla constatazione che la maggior parte della materia, o dell’energia, di cui è costituito l’universo, è ancora oscura, cioè non conosciuta.

Chi coltiva il naturale desiderio di sapere deve dare atto alla fisica contemporanea da un lato dell’onestà intellettuale con cui essa riconosce i propri limiti, 19. Plotino, Enneadi, ii, 9, 5-6. L’ allusione a coloro che parlano di una “terra nuova” si riferisce a un’espressione ricorrente in vari luoghi del Vecchio (Isaia 6, 22) e del Nuovo Testamento (Ap. 21, 1; Pietro 2, 3, 10-13).

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dall’altro dei suoi meriti nella ricerca di una delle cause prime, la causa prima materiale appunto, senza escludere che essa vi possa un giorno pervenire in maniera del tutto soddisfacente. Quindi la scoperta di almeno una delle cause prime distinte da Aristotele può venire dalla scienza, in particolare dalla fisica.

Resta il grande problema dell’origine del nucleo di materia e di energia ad altissima concentrazione, la cui esplosione ha prodotto l’universo, problema che per la fisica non ha senso, perché non è affrontabile con i suoi strumenti, ma che legittimamente si pone a chi vuole conoscere tutte le cause prime. Esso potrebbe riguardare la causa prima nel genere delle cause efficienti, ma proprio questa la scienza ha escluso dalle sue ricerche, per mancanza di metodi e strumenti adeguati.

La secondogenita, per così dire, tra le scienze moderne è la chimica, che si è impegnata soprattutto nello studio delle molecole per individuarne la formula, che significa “piccola forma”, indicando in tal modo la direzione della ricerca nel senso di quella che in termini aristotelici era la causa formale. Essa ha compiuto i maggiori progressi nel passaggio dalla chimica inorganica alla chimica organica e, soprattutto, da questa alla biochimica, cioè allo studio delle formule delle molecole di materia vivente. Da essa è nata così la moderna biologia, che ha individuato l’unità fondamentale di materia vivente nella cellula, ed è riuscita a individuare la formula delle molecole che compongono la cellula, giungendo a scoprire la formula degli acidi che formano il nucleo della cellula di tutti gli esseri viventi, dna e rna. Anche in questo caso sembra che si sia giunti alla scoperta della causa prima nel genere delle cause formali, al punto che si è parlato del dna come forma (Delbrück 20) o addirittura come anima (Putnam21) dei viventi, attingendo il concetto aristotelico di causa formale prima. Ma ciò che ancora non è stato spiegato, come ha riconosciuto uno dei maggiori araldi della chimica contemporanea, Jacques Monod22, è il passaggio dalla materia inerte alla materia vivente, cioè la differenza tra la cellula di un organismo vivente e la cellula di un cadavere, che sembrano possedere lo stesso dna.

Naturalmente nella ricostruzione della “sequenza” del dna il problema più interessante che si è posto alla biologia molecolare è stato quello del dna della specie umana, ma anche in questo settore la scienza è giunta a risultati sorprendenti, riuscendo a “mappare” il genoma umano, cioè a individuare, in termini di formula chimica, quindi di forma, la differenza tra il genoma della specie umana e quello di tutte le altre specie di viventi, e scoprendo che esso si distingue in piccolissima percentuale da quello dei primati più vicini all’uomo, gli scimpanzé, 20. M. Delbrück, Aristotle-totle-totle, in J. Monod, E. Borek (eds.), Of Microbes and Life, Columbia University, New York-London 1971, pp. 50-55.

21. H. Putnam, Words and Life, ed. by J. Conant, Harvard University Press, Cambridge (ma) 1994.

22. J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano 1997.

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ma questa differenza, per quanto piccola, è decisiva nel determinare lo sviluppo dell’homo sapiens. Per questo non è improprio, a mio avviso, individuare in essa la differenza tra quella che Aristotele chiamava l’anima sensitiva, propria di tutti gli animali, e l’anima intellettiva, o razionale, propria degli esseri umani. Si è così giunti ad approssimarsi alla causa prima formale, cioè quella che in termini aristotelici e tradizionali si chiamava appunto l’anima. Anche a questo proposito, tuttavia, la scienza sembra essersi imbattuta in una seconda soglia inspiegabile, almeno secondo Monod, cioè il passaggio dalla semplice vita alla coscienza, che tale tuttavia non era per la psicologia di origine aristotelica, per la quale non esiste la coscienza, ma solo l’insieme delle attività proprie dell’anima intellettiva, prima fra tutte il linguaggio.

L’indagine scientifica sullo specifico umano si è così concentrata sullo studio dell’organo che sembra svolgere le attività connesse alla coscienza e al linguaggio, cioè il cervello, e sono nate le neuroscienze e le cosiddette scienze cognitive, che hanno cercato di spiegare le attività specificamente umane in termini di lobi cerebrali, neuroni, sinapsi, cadendo a volte, ad opera non di scienziati ma di filosofi, o di scienziati inconsapevoli di stare facendo discorsi filosofici, nell’errore di ridurre tali attività ai processi elettrochimici che le rendono possibili e che fungono, appunto, da organi, cioè da strumenti di esse. È questo un errore analogo a quello di chi credesse di far consistere una percezione, ad esempio visiva, nei processi che si verificano a livello di occhio o di cervello, come se colui che percepisce non fosse l’uomo nella sua interezza, ma il cervello o addirittura l’occhio. I filosofi del linguaggio o della mente che hanno meglio riflettuto su questi fenomeni hanno parlato più correttamente del cervello come organo, o come “veicolo”, del linguaggio o di attività consimili23. Ma non c’è dubbio che con tali ricerche ci si è avvicinati moltissimo alla causa prima formale, per la cui scoperta le scienze cognitive si candidano a concorrenti tra i più titolati.

Si è passati in tal modo dall’ambito delle scienze naturali a quello delle cosiddette scienze umane, da chiamarsi più correttamente, a mio avviso, scienze dell’uomo, per non fare apparire “disumane” tutte le altre. Qui la psicologia sperimentale, prima, ma poi anche l’antropologia culturale, la linguistica, le scienze economiche, politiche e sociali hanno compiuto progressi tali da soddisfare le più ampie aspettative, grazie al ricorso a strumenti di misurazione, sperimentazioni e metodi di ricerca simili a quelli delle scienze naturali, tanto che intorno alla metà del secolo scorso si ebbe la sensazione, soprattutto nei paesi più sviluppati, che le scienze fossero in grado di risolvere qualsiasi problema umano, prati23. A. Kenny, The Geography of the Mind, in N. Spurway (ed.), Humanity, Environment and God, Blackwell, Oxford 1993, ristampato in A. Kenny, Essays on the Aristotelian Tradition, Clarendon, Oxford 2001, pp. 61-75.

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camente di assicurare all’uomo il raggiungimento della felicità (causa prima nel genere della cause finali).

Grande è stata quindi la delusione quando ci si è resi conto di ciò che uno dei padri delle moderne scienze sociali, Max Weber, aveva osservato sin dall’inizio del secolo, cioè che le scienze, tutte le scienze, sia naturali che sociali, sono wertfrei, letteralmente “libere da valori”, cioè avalutative, incapaci di formulare giudizi di valore, di dire che cosa è bene e che cosa è male, che cosa è giusto o ingiusto, lecito o illecito24. Tale delusione ha determinato la nascita della sociologia critica, o teoria critica della società, sviluppatasi nei decenni centrali del Novecento ad opera della cosiddetta Scuola di Francoforte (Max Horkheimer, Theodor Wiesengrund Adorno, Herbert Marcuse), e successivamente, negli ultimi decenni del secolo, la «rinascita (o, per i suoi detrattori, “riabilitazione”) della filosofia pratica» di origine aristotelica o kantiana, cioè sostanzialmente un ritorno dalla scienza alla filosofia. Non è necessario ricordare come tale passaggio sia stato accompagnato, sul piano sociale, dalla contestazione studentesca, del Sessantotto e dintorni, nei confronti del sistema capitalistico.

Nuovi problemi sono stati posti, nel nuovo secolo, dalla globalizzazione e dai fenomeni a essa collegati, quali l’emigrazione di popoli dai paesi in via di sviluppo ai paesi più sviluppati, con tutti gli effetti di ordine economico, sociale e culturale che essa comporta, cioè l’automatizzazione e l’informatizzazione di molti aspetti del lavoro, con la conseguente disoccupazione, la crisi economica del mondo capitalistico, iniziata negli Stati Uniti e diffusa poi in tutto il mondo industrializzato. Le domande che tali fenomeni pongono alle scienze, specialmente economico-sociali, sono se tutto ciò era prevedibile, se esistono misure di politica economica capaci di risolvere la crisi, se le risorse disponibili nel pianeta sono sufficienti a provvedere ai bisogni dell’intera popolazione mondiale in via di continuo incremento, o se invece, come alcuni sostengono, lo sviluppo economico ha raggiunto un limite oltre il quale non è più possibile andare. Forse si tratta in gran parte di domande rivolte più alla tecnologia che alla scienza, ma la scienza stessa non può non sentirsi interpellata, non tanto in vista della realizzazione della felicità del genere umano, quanto almeno in vista della soddisfazione dei bisogni materiali per la sopravvivenza della specie.

La scienza insomma, per ora, sembra avere fallito almeno nella ricerca della causa prima finale. Se, dunque, due tra le cause prime, cioè la materia prima e la forma, o formula, ultima, sembrano essere alla portata della scienza, le altre due, cioè la causa prima efficiente e la causa prima finale, sembrano essere del tutto fuori dalla sua portata.

24. M. Weber, Der Sinn der “Wertfreiheit” der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften (1917), in Id., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988 (1922), pp. 489-540.

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3. “Sfida del sapere” oltre la scienza?

Chi voglia rimanere fedele all’antica “sfida del sapere”, cioè non si accontenti di conoscere quelle che Tommaso d’Aquino chiamava le «cause seconde», ma voglia risalire sino alle cause prime, ovvero alle spiegazioni ultime della realtà, dopo avere riconosciuto i progressi enormi compiuto dalle scienze in questa direzione, non può non chiedersi se esista un’altra forma di sapere. Egli cercherebbe allora un sapere ulteriore rispetto alle scienze, capace di dirci qualche cosa, anche non molto, ma quel poco che è possibile, specialmente a proposito della causa prima efficiente e della causa prima finale, cioè dell’origine del tutto e del fine ultimo dell’uomo. Naturalmente questo non è un obbligo che investa tutti: non tutti sono interessati alle cause prime, ma molti, anzi la maggior parte degli uomini, si accontentano delle cause seconde, cioè delle conquiste delle scienze, e solo pochi si pongono ulteriori problemi. Non è detto che questi pochi siano i migliori, né i più fortunati. Essi sono, o dovrebbero essere, i cosiddetti filosofi, nel senso moderno del termine, e nemmeno tutti, ma solo quei filosofi che concepiscono la filosofia come ricerca delle cause prime, cioè aspirano a quella che Aristotele chiamava la filosofia prima, che non è l’unico tipo possibile di filosofia.

Esistono, infatti, anche quelle che potremmo chiamare le “filosofie seconde”, per esempio la logica, la filosofia del linguaggio, la filosofia della scienza, la filosofia della storia, la filosofia della religione, la filosofia della politica, la filosofia del diritto, la filosofia dell’arte o estetica, e forse altre discipline filosofiche ancora.

Ciascuna di queste discipline indaga un ambito che va in qualche modo oltre la scienza, o le scienze, senza coincidere necessariamente con le cause prime.

La disciplina filosofica che oggi corrisponde a quella che Aristotele chiamò filosofia prima è la cosiddetta metafisica, nome derivante dal titolo che gli editori diedero all’opera in cui questi aveva esposto la sua filosofia prima e che ha il pregio di alludere a qualcosa che va “oltre” (in greco: meta) la fisica, dove per “fisica” si possono intendere tutte le scienze. Certo, con “metafisica” non si intende solo la metafisica di origine aristotelica, ma anche altri discorsi sulle cause prime, quali la filosofia di Platone, o del neoplatonismo, o di Agostino, o la metafisica di filosofi moderni come Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, Hegel, insomma ogni discorso filosofico che verte sulla totalità. Ma la metafisica di origine aristotelica è quella che più di ogni altra si è conservata fedele al programma di conoscere le cause prime, anche se già nella tarda antichità, e poi soprattutto nel Medioevo, per influenza delle grandi religioni monoteistiche (giudaismo, cristianesimo e islam), essa ha praticamente ridotto le cause prime a una sola, cioè Dio, causa prima efficiente e finale dell’universo (e in alcuni casi anche causa prima formale e materiale). Nei confronti di questa causa prima tale metafisica ha affermato da un lato la sua assoluta trascendenza, cioè alterità, nei 23

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confronti del mondo dell’esperienza, e dall’altro la possibilità di conoscerla razionalmente, almeno in parte.

La metafisica di tradizione aristotelica ha subìto, ovviamente, profonde trasformazioni nel corso dei secoli, dando vita alla cosiddetta “ontologia”, o studio dell’essere in generale, alla “teologia razionale”, o studio razionale (cioè non basato sulla rivelazione) di Dio, e, almeno per alcuni secoli, alla “cosmologia razionale”, includente dottrine ricavate dalla filosofia moderna, ad esempio di Descartes e di Leibniz, e alla “psicologia razionale”, includente dottrine soprattutto di Descartes. Queste articolazioni fanno intendere subito che siffatta metafisica, ormai non più aristotelica, ma decisamente moderna, è esattamente quella che è stata criticata da Immanuel Kant con argomenti così forti da indurre molti a credere che “dopo Kant” la metafisica non sia più possibile. A mio avviso invece, e non solo mio, ma di pochi altri filosofi contemporanei (anche se più numerosi di quanto comunemente si creda), una metafisica di ispirazione aristotelica è possibile ancora oggi, ed è stata effettivamente proposta sotto la denominazione di “metafisica classica”, ma ad alcune condizioni.

La grande lezione di Kant è che non è possibile conoscere nulla al di là dell’esperienza, e credo che questa lezione conservi anche oggi tutta la sua validità.

Il mondo dell’esperienza, ossia tutto ciò con cui noi possiamo entrare in contatto, sia con i sensi che con qualsiasi altra forma di conoscenza (scientifica, storica, razionale ed emotiva, individuale e collettiva, presente, passata e futura), è come un orizzonte rispetto al quale noi ci troviamo al centro e che, di conseguenza, portiamo sempre con noi, dovunque andiamo. Da questo orizzonte non possiamo uscire, non nel senso che non possiamo conoscere le cose in se stesse, ma nel senso che tutto ciò che conosciamo rimane all’interno della nostra esperienza. Aristotele era realista, non idealista, ma di un realismo non dualistico, come quello inaugurato da Descartes e ripreso da larga parte della filosofia moderna, secondo il quale conosciamo solo le nostre idee o rappresentazioni, e non le cose stesse, che starebbero dunque al di là della nostra esperienza. Attraverso l’esperienza noi conosciamo le cose, perché il conoscere è un atto intenzionale, non creativo, quindi è conoscere dell’essere, ma l’essere che noi conosciamo è sempre e soltanto l’essere a noi conoscibile, cioè compreso nel mondo della nostra esperienza.

Tuttavia il mondo dell’esperienza è in se stesso problematico, cioè non si spiega interamente da sé, non risulta del tutto autosufficiente, come è provato anche dai limiti della conoscenza scientifica, a cui abbiamo accennato sopra. La fiducia positivistica in un progresso illimitato delle conoscenze scientifiche, per cui prima o poi sapremo tutto, e per cui la soluzione di tutti i problemi è solo una questione di tempo, appare oggi ingenua, ingiustificata, frutto di fede più che di ragione. Non c’è dubbio che, dal punto di vista del sapere, il mondo della no24

Sapere aude! A partire dal mondo antico

stra esperienza è problematico. Non parliamo poi del punto di vista esistenziale, che esula dalla tematica del sapere qui affrontata: rispetto ai nostri desideri, alle nostre aspettative, alle nostre speranze, il mondo dell’esperienza risulta largamente, a volte anche drammaticamente, insufficiente, limitato, precario, insoddisfacente, come dimostra l’esperienza del male, in tutte le sue forme.

La problematicità del mondo dell’esperienza significa che esso non è la totalità del reale, cioè che deve esserci dell’altro, che la ragione ultima del modo dell’esperienza, la spiegazione sufficiente del suo essere, insomma, per dirla in termini aristotelici, la causa prima efficiente, non fa parte di esso, ma è trascendente, cioè totalmente altra, indipendente. Di essa noi non sappiamo nulla, proprio perché essa trascende il mondo della nostra esperienza, ma sappiamo, in base alla problematicità di questo, che essa deve esserci e deve essere, appunto, trascendente. Se qualcuno obietta che questa spiegazione potrebbe non esserci, cioè che il reale potrebbe non avere una causa, potrebbe non avere un senso, egli vanifica qualunque ricerca, cioè rinuncia alla sfida del sapere, rinuncia a fare filosofia. Certo, come abbiamo detto, fare filosofia non è obbligatorio, ma chi la fa deve avere il coraggio di fare propria la sfida del sapere. In questo Kant non è di ostacolo, ma è anzi di incoraggiamento, perché proprio lui ha ripreso, nel suo scritto Che cos’è l’illuminismo?, il motto oraziano sapere aude! 25 L’autentico illuminismo, insomma, non è la negazione della metafisica, ma la sua riproposizione.

Ma di quale metafisica? Ecco le condizioni di cui dicevamo sopra: una metafisica debole, umile, povera, che non pretenda di sapere tutto, che si accontenti di sapere di non sapere, ma che sia, appunto, metafisica, cioè discorso che afferma la necessità di una spiegazione ultima del mondo, la quale sta oltre la scienza26.

Qualcuno potrà pensare che questo sia un discorso di carattere religioso, cioè l’espressione di un atto di fede o una riedizione della vecchia apologetica. Nulla di più falso! Questa metafisica è, sì, aperta alla fede, nel senso che permette di credere, apre uno spazio alla fede, la preserva dall’assurdo, perché per una causa prima efficiente, trascendente rispetto al mondo dell’esperienza, nulla è impossibile. Essa però non costringe a credere, non implica la fede, non conduce necessariamente alla fede, bensì lascia liberi di credere o di non credere. In tale modo la fede rimane una libera scelta, un atto di libertà, che tuttavia senza una simile metafisica, esplicita o implicita, non sarebbe possibile, o rischierebbe di essere assurdo. In questo modo il sapere aude!, “abbi il coraggio di conoscere”, si trasforma in un “abbi il coraggio di essere libero!”, ovvero “scegli la libertà!”.

25. I. Kant, Che cos’è l’illuminismo?, Editori Riuniti, Roma 1987.

26. A questo proposito mi permetto di rinviare al mio scritto Una metafisica (epistemologicamente) “debole”, in G. Riconda, C. Ciancio (a cura di), Filosofi italiani contemporanei, Mursia, Milano 2013, pp. 43-57.

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Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

Un discorso ulteriore bisognerebbe fare a proposito della causa prima finale, cioè del fine ultimo dell’uomo, ma questo spetta all’etica, o alla filosofia pratica, che è anch’essa una forma di sapere e che deve essere ugualmente affrontata da chi osa sàpere. Ma si tratta, appunto, di un discorso ulteriore, da riservare a un’altra occasione.

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Sapere, ragione e verità.

Intervista a Mario De Caro di Marco Ferrari Marco Ferrari Il sapere, nel dibattito filosofico più recente, ha acquisito significati fra loro diversi, spesso irriducibili; può aiutarci a fare un po’ di chiarezza?

Mario De Caro La differenza più importante è quella tra il sapere in senso proposizionale, cioè quando si conosce qualcosa di esperibile linguisticamente, e il sapere che presuppone un tipo di conoscenza altra: questa è una prima distinzione. Il sapere scientifico, ad esempio, ma anche il sapere matematico e quello del più ordinario senso comune, hanno carattere proposizionale, cioè si possono esprimere in tesi linguistiche. Se io, per esempio, so che mio zio mi aspetta alle otto di sera, posso esprimerlo in parole. Se è vero l’enunciato che ne segue, allora so qualcosa. Naturalmente, rimanendo a questo sapere proposizionale, bisogna tenere presente che non basta che io abbia la credenza che mio zio mi aspetti a una certa ora, devo anche essere giustificato nel crederlo: se l’ho sognato non si può dire che lo sappia (nemmeno nel caso che ci abbia azzeccato!). In tal caso, sarebbe come dire che il sogno è stato veridico, ma per coincidenza, perché notoriamente non può darsi, purtroppo o per fortuna, che i sogni prevedano il futuro. Può capitare però che un sogno coincida con ciò che è vero. In quel caso io ho una credenza, ma essa non è giustificata, quindi non si può parlare di sapere o di conoscenza. Ci sono però altre forme di sapere più auratico, più legate a forme di intuizione inesprimibile. In qualche modo, ad esempio, anche la mistica può portare a forme di comprensione prelinguistica che, come diceva Dante, non si possono esprimere per verba, non si possono esprimere a parole.

Quindi, la prima grande distinzione è quella tra sapere proposizionale e sapere non proposizionale.

La seconda grande distinzione è quella tra sapere “che” qualcosa è vero e sapere “come” (sapere “come fare” qualcosa). Quando io vado in bicicletta so “come” andare in bicicletta: è una forma di sapere anche quella, ma non la posso esprimere, o non è utile esprimerla, in parole. Quel che è utile è sapere come muovere i pedali, il manubrio; quindi questa è una forma diversa di conoscenza, il “sapere come”.

Ci sono poi i noti controesempi di Edmund Gettier. Essi sono esposti in un famoso articolo degli anni Sessanta su cui poi si è scatenato un dibattito enorme.

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Gettier ha proposto un paio di controesempi a una tesi che egli ritrovava in Platone, forse con una certa forzatura ermeneutica. In ogni caso, si trattava di una tesi comune e molto plausibile: la conoscenza è credenza vera e giustificata. Secondo Gettier, però, questo non basta, perché ci sono dei casi in cui io sono giustificato nell’avere una credenza, ho quella credenza, la credenza è vera e tuttavia non si tratta di conoscenza. Un esempio che riprendo da Alessandro Pagnini, noto epistemologo fiorentino, è il seguente. Io guardo una partita di calcio in televisione, per esempio la finale di Coppa Italia, vedo che la Roma ha vinto la partita. Dunque sono convinto che la Roma abbia vinto la Coppa Italia, la mia credenza è vera e io sono giustificato nell’averla, perché ho visto la partita in televisione. Tuttavia, per una coincidenza, ho visto in televisione la partita dell’anno precedente e non quella dell’anno in corso. Notiamo: effettivamente quest’anno la Roma ha vinto la Coppa, io sono giustificato nel credere che abbia vinto la Coppa di quest’anno perché ho visto la partita, ma la mia giustificazione non è corretta, perché io ho visto la partita dell’anno scorso. In realtà, sostiene Gettier, ottenere la giustificazione di una mia credenza vera non basta: ci vuole anche un nesso causale corretto che mi porti a credere la tesi che poi si è dimostrata vera.

Ferrari Passando da Platone alle più recenti teorie, può farci un esempio delle tesi gnoseologicamente più significative?

De Caro Finora ho parlato di che cos’è la conoscenza. Temi diversi sono come essa si ottenga o quale sia il criterio della conoscenza. Per esempio, come si possa vincere la sfida scettica. A volte posso avere una conoscenza, ma non sapere che ce l’ho. Inoltre, una cosa è la conoscenza e un’altra la conoscenza certa circa la quale molti hanno espresso dubbi. Ci sono molti dubbi che si possano avere conoscenze certe sul mondo esterno, forse si possono avere in matematica e logica, anche se persino lì per secoli nessuno pensò che la negazione del quinto postulato di Euclide potesse non essere falsa; tutti si ritenevano autorizzati a crederlo eppure erravano. Ciò dipende dal sistema di assiomi che contornano la negazione: si può avere un sistema perfettamente coerente se ai primi quattro assiomi si aggiunge la negazione del quinto nel senso, per esempio, della geometria di Bernhard Riemann che, per altro, è quella a cui la fisica fa riferimento oggi.

Quindi un sistema di assiomi basato sulla negazione del quinto postulato non solo è coerente, ma è anche confacente alla natura fisica del mondo.

Inoltre: una cosa è la definizione della conoscenza, un’altra le modalità di acquisizione della conoscenza. Ci sono solo le modalità empiriche del conoscere o ne esistono altre forme, per esempio l’intuizione, la conoscenza a priori, la conoscenza del senso comune, l’intuizione mistica? Ci sono molti dibattiti su quali siano le forme della conoscenza. Secondo i filosofi naturalisti, che secondo me 28

Sapere, ragione e verità. Intervista a Mario De Caro

hanno una visione troppo ristretta della conoscenza, le forme legittime del conoscere sono sostanzialmente quelle delle scienze naturali. Questo mi sembra molto restrittivo, ma è una tesi assai diffusa.

Ferrari Può chiarirci la ragione di questo suo giudizio?

De Caro Be’, innanzitutto la conoscenza tipica della matematica e della logica ha un carattere peculiare. Direi che ci sono anche altre forme di comprensione della realtà, come per esempio quelle dell’arte o della letteratura o, perché no, della filosofia, che non credo possano essere ridotte alle forme della conoscenza tipiche della fisica o della biologia. Insomma, mi pare che ci sia un pluralismo epistemico con cui fare i conti.

Ferrari L’altro grande tema del concorso è il coraggio di conoscere, quello che Husserl chiamava «l’eroismo della ragione». Concorda con la sottolineatura kantiana dell’autonomia rispetto a qualsiasi autorità esterna, nel far uso del proprio intelletto?

De Caro Naturalmente concordo, però in sé si tratta di un tema utopistico, nel senso che, ovviamente, quando Kant parlava di piena autonomia, pensava all’io che si autodetermina nel mondo noumenico. Nel mondo fenomenico le determinazioni sono inevitabili, anzi oggi la scienza cognitiva dimostra che molto spesso noi siamo condizionati da fattori che non controlliamo e di cui siamo ignari, e che possiamo giungere a credere delle cose in un modo che poi, a posteriori, si dimostra irrazionale. Detto altrimenti: in base a molti esperimenti di psicologia sociale, si è rilevato che spesso noi perveniamo a credere mediante processi che ci sono oscuri e per motivazioni che ignoriamo. A posteriori, cerchiamo motivazioni più ragionevoli ma, spesso, esse non lo sono (si tratta delle cosiddette “confabulazioni” o “razionalizzazioni”). Ciò detto, quello kantiano è un ideale che va rispettato e, in generale, non riguarda solo il conoscere, ma anche il fare. L’ideale dell’autonomia presuppone appunto la libertà umana che – e credo che Kant avesse pienamente ragione – ci caratterizza quando guardiamo a noi stessi come agenti piuttosto che come meri enti di natura.

Ferrari Quindi l’autorità può essere fonte di conoscenza o è sempre una limitazione del soggetto conoscente?

De Caro Se sono un discente e qualcuno mi spiega una materia scolastica, certamente l’autorità epistemica del docente è fonte di conoscenza. In moltissimi casi non esagererei con l’entusiasmo per la citazione kantiana e la metterei nel 29

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giusto contesto. È evidente che Kant pensava che, se qualcuno studia la geometria euclidea o l’algebra, sarà bene che obbedisca all’autorità epistemica che gliela spiega. Ma probabilmente Kant intendeva dire anche che è bene ragionare con la propria testa nei casi in cui non esiste una soluzione conclamata.

Ferrari Che cosa pensa della tesi che il vero coraggio nel far uso della propria ragione consista in una strana obbedienza alla sua natura interrogante? Questa è la sintesi di ciò che ha detto Costantino Esposito nella sua lezione introduttiva ai lavori del Concorso. Nella sua relazione, il professor Esposito metteva in evidenza come il coraggio della ragione consista nell’obbedienza alla sua stessa natura interrogante e al fatto che la realtà provoca sempre la ragione a interrogare.

De Caro Immagino che Esposito intendesse dire che non possiamo mai accontentarci di ciò che ci sembra vero e dobbiamo sempre continuare l’indagine.

Menzionando una tradizione diversa da quella cui Costantino fa riferimento, si può pensare al lascito del pragmatismo che, riguardo alla conoscenza del mondo esterno, insiste con forza sulla tesi del “fallibilismo”. Che cos’è il fallibilismo? È la tesi che le nostre credenze sul mondo esterno sono sempre fallibili. Ma il fallibilismo è diverso dallo scetticismo, perché non afferma affatto che noi possiamo essere nell’errore radicale; non ritiene cioè che ci sia, né che ci possa essere alcuna ragione per pensare che tutto il complesso delle nostre credenze sia in toto errato. Quello che abbiamo ragione di pensare è, piuttosto, che anche le nostre credenze particolari più radicate, possano un giorno essere rimesse in gioco da una riformulazione complessiva delle credenze di sfondo che accettiamo riguardo al mondo; ma non che tutte le nostre credenze sul mondo esterno nel loro complesso possano essere contemporaneamente false. Quine, che era un filosofo molto filoscientifico, arrivò a dire che anche i principi della logica possono essere rimessi in questione, anche se poi, a fine carriera, ritrattò parzialmente questa tesi. Resta il fatto che, appunto, il cosiddetto “olismo della conferma” (secondo cui tutte le nostre teorie empiriche sono sempre sottodeterminate dall’esperienza) mostra che, quando qualcuna delle nostre previsioni sul mondo si dimostra falsa, ciò che decidiamo di mettere in gioco è anche una questione pragmatica: possiamo rimettere in gioco le teorie, o i criteri osservativi o le modalità dell’esperimento o anche qualcuna delle nostre credenze di sfondo.

Ferrari Lei si è occupato molto del concetto di natura. Ritiene che sia possibile oggi parlare di “natura” della ragione umana?

De Caro Bisogna vedere che cosa s’intende per natura. Un interessante dibat30

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tito attuale concerne la questione, discussa soprattutto in area anglosassone, se esista una sola natura – vale a dire la natura di cui parlano le scienze – o anche una “seconda natura”: una natura che, secondo la tradizione aristotelica, è legata all’educazione, alla cultura e dunque all’autoriflessione degli esseri umani.

In questa luce ci sono due modi – che mi sembrano entrambi corretti – in cui si può parlare di “natura della ragione umana”. Il primo è appunto nel senso della “seconda natura” aristotelica: si tratta di una natura legata alla cultura, alla normatività, che ci viene dall’educazione e dal contesto socioculturale, ovvero dal fatto che cerchiamo di rispondere razionalmente alle istanze che ci vengono dal mondo esterno e dalla vita sociale. Questo è un primo senso: la “natura seconda” rispetto alla natura biologica, che è “natura prima”. Ma non si possono ignorare i vincoli essenziali che la nostra natura biologica pone alle nostre capacità di conoscenza o di azione, delle quali è condizione di possibilità. Non v’è nessun dubbio che, pur mantenendo l’autonomia della seconda natura dalla prima, la seconda obbedisca a vincoli di carattere fisico, naturale e biologico che sono molto importanti e che dobbiamo indagare sempre meglio.

Ferrari Che tipo di rapporto si può stabilire tra la vita razionale umana e la vita animale o vegetale?

De Caro Tutte le facoltà umane, a mio giudizio, derivano dalla nostra storia biologica che è una storia evolutiva, nel senso dell’evoluzione darwiniana, ma anche nel senso dell’evoluzione culturale; non tutti i nostri cambiamenti sono migliori adattamenti alla realtà (e naturalmente lo sapeva anche Darwin e lo sanno tutti i teorici dell’evoluzione). Nell’ambito della cultura ci sono dinamiche diverse di modificazione, di evoluzione del patrimonio conoscitivo. Ciò detto, ritengo che appunto quelle che si chiamano enabling conditions, le condizioni abilitanti della cultura, dell’agire, di tutte le nostre forme di vita, siano legate alla nostra storia evolutiva e quindi ci riconducano in qualche modo alla nostra parte animale. Anche se poi manteniamo un’autonomia nell’utilizzo dello hardware che deriva dalla nostra storia biologica; e questa autonomia deriva dal fatto che noi siamo anche animali culturali.

Ferrari Quindi, se dovesse disegnare una città propria dell’essere umano, la legherebbe innanzitutto alla dimensione razionale?

De Caro Sì, certo, alla dimensione razionale ma anzitutto alla dimensione linguistica: noi siamo dotati di linguaggio e quindi possiamo maneggiare i concetti in un modo impossibile per tutti gli altri animali, per i bambini piccoli, per le persone con gravi patologie cerebrali (anche se va detto che gli altri primati su31

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periori – scimpanzé, gorilla e bonobo – hanno capacità che fino a qualche decennio fa non si sarebbe sospettato, come la capacità di ingannare gli altri, che richiede un qualche apparato concettuale). Ciò detto sarebbe errato pensare che la ragione umana sia totalmente svincolata da fattori come l’emotività o in generale il piano prerazionale. Vi sono studi, che vengono non solo dalla tradizione filosofica – pensiamo al sentimentalismo britannico – ma anche dalle ricerche scientifiche della scienza cognitiva – ad esempio i famosi studi di Antonio Damasio –, che dimostrano che il piano razionale e quello morale hanno bisogno anche del piano emotivo in quanto condizione necessaria (anche se, a mio giudizio, non sufficiente) della razionalità e anche della moralità. Quindi non è la pura razionalità che contraddistingue gli esseri umani, ma una razionalità che è comunque innervata di emotività e sempre in rapporto con le emozioni e i sentimenti, per dirla con la tradizione britannica.

Ferrari è davvero conoscibile la verità? Ha senso parlare di una verità assoluta?

O forse è meglio dire che siamo destinati solo a conoscenze particolari, finite, tecniche e relative al contesto storico in cui sono affermate?

De Caro Bisogna vedere che cosa si intende per verità. In primo luogo, esistono le verità nel senso delle credenze corrette: di quelle ce ne sono un numero indefinito, naturalmente, dalle verità della matematica e della logica a quelle della scienza e del senso comune. Ripeto poi quanto accennato prima: rispetto alla conoscenza empirica bisogna distinguere tra verità e verità certa, alcune credenze che ci sembravano vere, per esempio il fatto che la Terra fosse al centro dell’universo, poi si sono dimostrate false; e tuttavia alcune nostre credenze sono senz’altro vere (anche se non possiamo sapere con certezza quali tra quelle relative al mondo esterno). Quindi esistono le verità nel senso che delle credenze rappresentano correttamente gli stati di cose. Tema diverso è quello della verità in senso precategoriale, in senso complessivo, oppure nel senso della verità rispetto al senso della vita. Queste sono Verità con la maiuscola, che però non vanno confuse con le verità con la minuscola. Si può discuterne, naturalmente, anche perché penso che molte delle domande relative alle Verità con la maiuscola non abbiano una risposta razionale o forse non l’abbiano affatto. “Qual è il senso della vita?”, per esempio, è una domanda che non credo abbia una risposta univoca. Se esista la vita dopo la morte, questo è affidato alla fede e non alla razionalità. Chi asserisce di credere, in senso religioso, non ha prove dal punto di vista della razionalità, nonostante i millenari tentativi della teologia razionale.

Credo che la fede sia appunto una questione irriducibile e che il modo in cui la fede attinge la verità sia molto diverso da quello della razionalità, perché manca la dimensione della giustificazione.

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Sapere, ragione e verità. Intervista a Mario De Caro

Ferrari Che cosa ne pensa del motto socratico: «una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta»?

De Caro Credo vi siano dei limiti anche rispetto a quanto bisogna spingere la volontà di conoscenza (come sapeva bene anche Cartesio, che era sin troppo prudente nell’enunciazione delle sue norme morali, appunto perché guardava con preoccupazione al proprio contesto politico-culturale). In questo senso è più utile guardare alle questioni concrete che a quelle astratte. Per esempio, in Italia non è abbastanza considerato lo stato in cui versa il sistema d’istruzione, che è inadeguato sia al livello scolastico sia a quello universitario e della ricerca, perché gli si attribuisce scarsa rilevanza sociale: il che è ovviamente un errore sesquipedale, dettato dall’ignoranza e, talora, dalla malafede della nostra classe dirigente. Da noi è troppo scarsa la considerazione dell’istruzione e della cultura. È questo il problema più urgente oggi in Italia e non tanto se, in linea di principio, sia cosa degna combattere per le proprie idee fino alla morte e belle cose di questo tipo, su cui tutti inevitabilmente si dichiarano d’accordo. Pensiamo piuttosto al fatto che i nostri governi continuano a tagliare i fondi per l’istruzione: questo sì che è un problema grave.

Ferrari Andiamo verso la conclusione. Quali sono le potenzialità verso le quali la ragione umana può spingersi? La tradizione analitica, alla quale lei guarda con particolare interesse, pare che stia riscoprendo la metafisica. Il quadro fissato da Kant va dunque oggi ripensato?

De Caro Non “pare” ma è certo che la tradizione analitica abbia recuperato ampiamente la metafisica, anche più della tradizione continentale. Ci sono studi di enorme importanza di metafisica analitica che rimandano alla tradizione che, per fare due esempi, ha due suoi campioni in Aristotele e Leibniz. Ma anche Kant: io mi occupo molto del libero arbitrio e in questo senso, sostanzialmente, la terza antinomia della Critica della ragione pura può essere interpretata come un modo di porre la questione ancora oggi attuale. Kant offriva una particolare soluzione, a cui peraltro alcuni oggi guardano con favore. Certamente la posizione di Kant sul libero arbitrio è importante, molti se ne occupano, ad esempio in filosofia morale, anche se pochi sarebbero d’accordo con la declinazione della soluzione kantiana nel senso del dualismo trascendentale. La filosofia di Kant, insomma, offre il quadro in cui si può porre il problema di un naturalismo liberalizzato, in cui la scienza pone vincoli rispetto al modo di fare metafisica e al modo in cui dobbiamo guardare alla nostra natura razionale, alla libertà e alla razionalità; e tuttavia queste nozioni – libertà, responsabilità, razionalità – non possono essere ridotte a quelle delle scienze naturali. Che era poi esattamente il punto di vista di Kant.

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Ferrari Ci può dare una descrizione del panorama scolastico-educativo angloamericano con il quale lei è in contatto? Che cosa le pare sia importabile in Italia anche per la classe docente?

De Caro A questo proposito bisogna considerare un piano generale e uno particolare. Cominciamo dal piano particolare: nel mondo accademico statunitense le modalità d’interazione tra i docenti e gli studenti sono diverse dalle nostre. In particolare, è molto rara la nostra tradizionale lezione frontale, in cui il professore discetta ex cathedra e gli studenti, silenti, prendono appunti (o dormono).

Si ha piuttosto un sistema di lezione interattivo, che richiede una partecipazione costante da parte degli studenti, interventi, domande e anche – per esempio nel caso della filosofia – la costante scrittura di papers durante il corso. Non può succedere che si sostenga l’esame tre anni dopo il corso: il tutto va concluso immediatamente dopo la fine dei corsi, avendo già scritto tesine o magari avendo superato esami orali, ma sempre subito dopo la fine del corso, non dopo chissà quanto tempo. La frequenza è obbligatoria – naturalmente per chi lavora le condizioni sono diverse – e questo è un aspetto importante. L’altro aspetto particolare è che si fa spesso uso di supporti audiovisivi, si utilizzano siti informatici, PowerPoint, insomma si utilizzano modalità per cui la lezione diventa molto più vivace. Poi c’è l’interazione con gli studenti, che vengono continuamente stimolati dalle domande e che, viceversa, stimolano i docenti. Un altro aspetto ancora è quello più generale del sistema educativo anglosassone, che ha alcuni chiari svantaggi, come per esempio quello dei costi, e molti vantaggi. Sarebbe però un’illusione, che ha portato a riforme sconsiderate in Italia, pensare che di questo sistema si possano importare pezzettini qua e là, cercando di ottenere risultati come quello di far germogliare il mit a Genova o di importare il sistema dei crediti, senza tutto ciò che lo circonda: sarebbe come importare, in un paese che non ce l’ha, il sistema metrico-decimale immettendo soltanto i centimetri – pensando di introdurre in seguito le unità di misura collegate. Si tratta di una totale stupidaggine, che in Italia ha portato soltanto a riforme cervellotiche e nefaste. Quello che veramente conta è che lì c’è davvero l’interesse degli studenti, delle università e dei docenti nel chiedere il meglio per sé e per la propria istituzione. Gli studenti vanno nelle migliori scuole e le scuole hanno tutto l’interesse ad avere i migliori docenti e i migliori studenti. Questo è il sistema che da noi non si riesce a innestare, anche perché non lo si vuole veramente. Una riforma molto facile sarebbe quella di far sì che nessuno possa prendere il dottorato nell’università in cui si è laureato e che nessuno possa essere assunto dove ha preso la laurea e il dottorato. Questo doppio livello di passaggio ad altre istituzioni garantirebbe notevolmente l’aumento della qualità dell’istruzione, perché gli studenti avrebbero molti più input di quanti ne hanno rimanendo nella stessa 34

Sapere, ragione e verità. Intervista a Mario De Caro

istituzione dalla cuna alla tomba (come direbbe Leopardi), dal primo anno d’università alla pensione. Il primo vantaggio di questa riforma sarebbe la formazione degli studenti, il secondo vantaggio è che si assesterebbe un duro colpo a tutti quei manipoli, quelle congreghe, quelle piccole associazioni di potere che si creano inevitabilmente se tutti rimangono sempre nello stesso dipartimento.

Il terzo vantaggio sarebbe che la qualità si alzerebbe molto, perché ovviamente i migliori docenti non avrebbero problemi su dove andare, mentre quelli cattivi li avrebbero: il mio asino lo tengo (perché ci sono affezionato), ma l’asino altrui avrei molti più problemi a prendermelo!

Ferrari Infine, anche pensando all’evento organizzato da ToKalOn (associazione di ricercatori e insegnanti di Didattica per l’eccellenza), il Concorso nazionale di filosofia Romanae Disputationes, che cos’è secondo lei l’eccellenza nello studio, nella didattica, nella pratica quotidiana? Quando, per lei, c’è eccellenza?

De Caro Perché ci sia eccellenza si devono dare due condizioni: la comunicazione dei contenuti dev’essere di alto livello – e questa è un’ovvietà – ma bisogna anche interessare i discenti, perché si apprezza se si capisce l’importanza di ciò che si sta studiando. Io credo che un bravo docente sia in grado di interessare gli studenti su qualunque tema, anche il più apparentemente noioso: basta trovare il modo giusto di porgere i contenuti. Ripeto, oggi ciò è molto più facile che in passato, perché c’è una gran quantità di sussidi didattici e tecnologici che ci possono aiutare; si tratta solo di superare una certa pigrizia. Rispetto alla mia esperienza didattica, io constato tutti i giorni che difficilmente gli studenti si annoiano, se uno s’impegna nell’insegnamento.

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Osare il pensiero di Dio: la prospettiva di Hans Jonas di Emidio Spinelli Nello slancio impresso alla nostra volontà di conoscere dal motto sapere aude, si può arrivare fino ad abbracciare l’ente di cui nulla di più grande si può pensare? Se riportiamo una domanda del genere entro l’alveo, ampio e articolato, della riflessione filosofica di un importante pensatore del Novecento, Hans Jonas, dovremo attenderci una risposta cauta, meditata e, diciamolo subito, kantianamente rivolta a distinguere ciò che può rientrare all’interno di una conoscenza limitata al mondo dell’esperienza possibile da ciò che esula e oltrepassa quel mondo, lasciando disponibile unicamente lo spazio del pensare, il gesto che osa rivolgere il pensiero a Dio. Pensare Dio, infatti, e pensarlo nel suo intreccio tematico con gli altri due concetti che caratterizzano in modo strutturale la lunga attività filosofica di Jonas, ovvero l’uomo e la natura/il mondo, è possibile e perfino legittimo. Jonas, però, non cede mai alla tentazione di trasformare una qualche sua conclusione sicuramente “metafisica” sul divino in un dogma teologico. Egli preferisce sempre, piuttosto, il confronto sia con altri “colleghi” filosofi, diacronicamente distesi nell’arco lungo della storia del pensiero occidentale, sia con studiosi che si muovono nell’ambito della fisica e delle scienze della vita, pronti a fornire soluzioni che vogliano essere anche e soprattutto operative, tecnologicamente operative.

Nella prospettiva jonasiana il pensiero di Dio – e soprattutto la questione della creazione – non è un passeggero divertissement; tale prospettiva rappresenta piuttosto il frutto di un estremo sforzo intellettuale, senza tuttavia scivolare mai nella tracotanza teoretica di voler e poter dire una parola definitiva sul mistero di Dio. Nel chiudere una delle sue opere più famose e fortunate, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Jonas si esprime con prudenza e modestia, imponendo una sorta di consapevole autolimitazione a quelle che vengono presentate, senza remore e con convinzione, come speculazioni o, meglio ancora, supposizioni su Dio: Signore e signori! Tutto questo è un balbettio (Gestammel)! Anche le ineguagliabili parole dei grandi veggenti e uomini di preghiera, i profeti e i salmisti sono stati un balbettio di fronte al Mistero Eterno. Anche ogni risposta alla domanda di Giobbe non può che essere tale1.

1. H. Jonas, Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche, a cura di A. Campo, prefazione di F. S. Trincia, Mimesis, Milano 2011, p. 210.

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Senza chiamare in causa altri testi della produzione jonasiana, legati alle prime due “tappe” del suo pensiero (quella dedicata allo gnosticismo e quella incentrata su di una nuova idea di “biologia filosofica”2), la continuità di tale interesse “teologico-razionale” si rivela forte soprattutto nella terza fase della sua produzione e fino agli ultimi suoi scritti. In tal senso una pagina introduttiva di Passato e verità (il cui sottotitolo è già e ancora una volta l’enunciazione chiara di un programma di ricerca: Una tarda aggiunta alle cosiddette prove dell’esistenza di Dio3) costituisce una citazione a mio avviso davvero illuminante: Può sembrare un gioco ozioso voler aggiungere a tutte le più argute prove dell’esistenza di Dio, di cui è cosparsa la distesa di cadaveri della storia della filosofia, una prova ulteriore, sapendo peraltro che anch’essa farà la stessa fine. […] Ma i cadaveri, su quel campo, sono solo le logiche pretese di quelle “prove” di essere, appunto, prove, mentre esse, o alcune di esse, anche dopo la più sommaria confutazione di questa apparenza, possono mantenere del tutto il valore di articolazioni di fondamenti razionali che ottengono ascolto nella considerazione dell’esistenza di Dio e ne suggeriscono, per così dire, l’ammissione, pur senza dimostrarla. […] Si può trattare tanto di un’affermazione quanto di una negazione dell’esistenza di Dio – entrambe superano ciò che Kant chiama “i limiti dell’esperienza possibile” – ma soddisfano un bisogno della ragione e non del mero sentimento4.

Non solo l’ultima precisazione, ma soprattutto e in modo inequivocabile il decisivo richiamo a Kant può dare la cornice giusta, entro cui inserire e comprendere adeguatamente le ipotesi metafisiche jonasiane su Dio5. Nessuno più, “dopo” Kant e le pagine inequivocabili della sua Critica della ragion pura dedicate alla Dialettica trascendentale, avanzerebbe una qualsiasi pretesa di “dimostrare” (beweisen) a priori l’esistenza di Dio. Ciò non significa, però, rinunciare a fare qualcosa di diverso, forse rischioso, ma quasi inevitabile: osare appunto disporsi a “pensare” Dio, a postulare e consigliare una sorta di accettazione e disposizione verso di Lui. Un tale “pensiero di Dio” non può che restare tale, senza mai approdare al terreno sicuro di una forma di conoscenza piena e dimostrabile, che kantianamente, appunto, si mostra improponibile e indifendibile. Si pensi, solo per fare un esempio massimamente impegnativo sul piano teologico, alla spiegazione sull’origine del mondo e della sua esistenza. Il dilemma 2. Sulle “tappe” del percorso intellettuale jonasiano, oltre alle imprescindibili e bellissime pagine autobiografiche affidate a H. Jonas, Memorie, il melangolo, Genova 2008, per un primo orientamento cfr. D. Böhler, Nachwort: Hans Jonas – Werk, Einsichten, Aktualität, in H. Jonas, Leben, Wissenschaft, Verantwortung.

Ausgewählte Texte, hrsg. von D. Böhler, Reclam, Stuttgart 2004, pp. 235-268; C. Bonaldi, Jonas, Carocci, Roma 2009; P. Becchi, Hans Jonas. Un profilo, Morcelliana, Brescia 2010.

3. Jonas, Ricerche filosofiche, cit., pp. 179-250.

4. Ivi, p. 179.

5. Per un forte richiamo alla presenza di Kant dietro tali posizioni jonasiane cfr. soprattutto R. Theis, Jonas.

Habiter le monde, Michalon, Paris 2008.

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Osare il pensiero di Dio: la prospettiva di Hans Jonas

della creazione, che si muove infatti sul piano di una riflessione innegabilmente metafisica, diventa per Jonas, come si legge in Materia, spirito e creazione, «die unerhörte Frage» o ancora The Unanswered Question6 , cioè un quesito rispetto a cui, sempre e comunque in chiara relazione dialettica con la lezione kantiana, non possiamo sperare di ottenere “alcuna dimostrabile risposta”, ma solo avanzare una «supposizione cosmogonica, la quale si raccomanda alla ragione, ma che non la può costringere»7.

Nonostante questi limiti, però, bisogna osare e spingere oltre un pensiero consapevole di quel che non può fare, ma incitato a spostare sempre più avanti le colonne d’Ercole di quel che può legittimamente supporre.

6. Cfr. H. Jonas, La domanda senza risposta. Alcune riflessioni su scienza, ateismo e la nozione di Dio, a cura di E. Spinelli, il melangolo, Genova 2001.

7. Jonas, Ricerche filosofiche, cit., p. 213.

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Parte seconda Il Concorso

Sul Concorso: criteri, esiti e numeri di Marco Ferrari

Le Romanae Disputationes, nel complesso, si sono svolte in tre tappe successive.

L’apertura è consistita in una lezione introduttiva, svoltasi nell’aula magna dell’Istituto “L. Sturzo” di Roma, seguita in web conference da 1400 studenti da tutta Italia. In essa il professor Costantino Esposito, docente di Storia della filosofia presso l’Università di Bari, ha presentato il tema del Concorso: “Sapere aude! Natura e possibilità della ragione umana”1.

La seconda parte si è svolta nel lavoro di ricerca individuale e collettivo delle squadre che hanno deciso di partecipare. Alcuni docenti della secondaria superiore hanno prontamente e generosamente accettato di sostenere questo nostro progetto in diversi modi, anche facendone parte e componendo il comitato didattico.

Per salvare l’esigenza di non mortificare la partecipazione degli allievi dei docenti del comitato didattico e al contempo per mantenere un profilo di rigore e di trasparenza, abbiamo calibrato con cura il sistema di valutazione. Per quanto riguarda i testi a concorso, la direzione, in prima battuta, ha vagliato la conformità dei materiali presentati ai parametri espressi nel bando, in particolare relativamente alla lunghezza dell’elaborato: 2000 battute per dieci pagine, per un totale di 20.000 battute. Questo criterio è di sostanza, perché maggiore spazio fornisce maggiore possibilità di approfondimento. Non confondendo il rigore col legalismo miope, e anche in considerazione del fatto che si trattava della prima edizione del Concorso, abbiamo accettato una flessibilità del 5 per cento sul tetto delle battute. Quanto ai contenuti, i testi sono stati valutati dalle giurie didattica e scientifica, quest’ultima presieduta dal professor Costantino Esposito, secondo questi criteri: correttezza espositiva, linearità dell’esposizione, capacità di sintesi, correttezza degli apparati di note e bibliografia, coerenza argomentativa, conoscenza dell’argomento, grado di approfondimento dell’elaborato e originalità. La valutazione analitica si è svolta in prima battuta a opera del comitato didattico, che ha valutato secondo un sistema a blind referee: i docenti valutatori ricevevano le tesine anonime, dotate dalla segreteria del Concorso di una sigla per consentirne il riconoscimento. In tal modo, a essere valutato era solo il testo. I lavori con i migliori punteggi sono poi stati valutati ex novo dalla giuria scientifica, composta da do1.

Il video integrale della lezione introduttiva è visibile sul sito http://romanaedisputationes.com.

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centi universitari. Anche questa ha lavorato con un sistema a blind referee. Le valutazioni dei docenti universitari hanno determinato la graduatoria finale e hanno escluso alcuni lavori che, pur scelti dalla giuria didattica, non sono stati valutati tra i primi dalla giuria scientifica. Un processo analogo è avvenuto per la categoria degli elaborati multimediali (video, cortometraggio, social media ecc.), solo che in questo caso la prima valutazione – sempre con un sistema a blind referee – è stata fatta da una giuria tecnica con particolari competenze circa la multimedialità, guidata da Glenda Galliano, cofondatrice di Polymorphi.co e Transmedia designer.

Circa i video, i criteri di valutazione per la giuria tecnica e quella scientifica sono stati: coerenza narrativa, contenuti, originalità e difficoltà tecnica dell’elaborato.

La strutturazione a due livelli dei lavori delle giurie, oltre che dettata da ragioni di efficienza e praticità, garantiva che nel processo di valutazione fossero fatte valere sia le istanze didattiche, sia quelle scientifiche, garantendo così che fossero premiati nei testi vincenti, sulla base di una valutazione comparativa, il rigore e il percorso culturale svolto. Con la valutazione dei lavori, si chiudeva anche la seconda parte del Concorso.

La terza e ultima fase si è svolta il 18-19 marzo 2014 a Roma, presso la prestigiosa aula magna della Pontificia Università Urbaniana. Per due giorni si sono susseguite le lezioni accademiche, le presentazioni degli elaborati scritti e multimediali, eventi culturali e musicali, fino alla tanto attesa premiazione finale.

Abbiamo osservato, con grande soddisfazione, che in molti hanno accettato la sfida di mettersi alla prova. Ecco alcuni numeri che lo documentano: 770 studenti iscritti al Concorso da 45 scuole di tutta Italia, per un totale – nelle categorie Junior (iii e iv anno della secondaria superiore) e Senior (v anno) – di 114 elaborati scritti e 28 multimediali. Gli iscritti hanno lavorato per team, accompagnati da un docente referente, e hanno consegnato entro il 31 gennaio 2014 il proprio elaborato scritto e/o multimediale. Tutti i lavori sono stati valutati nel mese di febbraio da una giuria composta da 24 docenti liceali del comitato didattico e, in seconda battuta, da una giuria composta da 11 docenti universitari, cioè i membri del comitato scientifico. I partecipanti alla due giorni, svoltasi presso la Pontificia Università Urbaniana sono stati 670.

Le Romanae Disputationes hanno dimostrato che la ricerca filosofica si arricchisce di novità ed entusiasmo quanto più viene condivisa tra i suoi protagonisti, docenti e studenti. Siamo convinti che questa stessa avventura si potrà rivivere nella prossima edizione del Concorso, che ha per tema: “Libertà va cercando, ch’è sì cara. L’esperienza della libertà”.

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Sulla “questione conoscitiva” di Costantino Esposito

In quanto presidente della giuria, mi è stata qui offerta l’occasione di esprimermi circa i materiali presentati al Concorso, discutendone gli esiti. Vorrei perciò dare un giudizio sul modo in cui la questione messa a tema è stata per lo più recepita.

Mi pare infatti che questa sia una buona occasione per riflettere non solo sul tema, ma anche e soprattutto su come oggi esso viene per lo più compreso, sia dai giovani, sia anche – forse – da chi si occupa di filosofia tra i docenti.

La posta in gioco della filosofia – e dell’insegnamento della filosofia – passa oggi senz’altro attraverso la questione “conoscitiva”. Ciò non tanto in virtù di una preferenza di tematiche gnoseologiche o epistemologiche rispetto a problemi come quelli di carattere morale o politico, ma perché la questione conoscitiva – starei quasi per chiamarla l’emergenza conoscitiva – costituisce, prima ancora di una tematica “speciale”, una vera e propria dimensione fondamentale del lavoro filosofico. Questo è il motivo della sfida lanciata dal tema delle Romanae Disputationes 2014 sulla natura e le possibilità della ragione umana. Esso trova nel Sapere aude! – il celebre invito oraziano ripreso poi da Kant – il suo tono più perentorio. “Abbi il coraggio di conoscere” non vale solo come l’esortazione, un po’ enfatica, a seguire la guida della ragione, ma molto più vale come un’indicazione per comprendere la “natura” (il termine è di Kant) della nostra facoltà razionale. Questa non si attua mai pienamente, se si resta legati a qualcuno che pensi al posto nostro o che comunque ci dica ex autoritate come stanno le cose, risparmiandoci la fatica di scoprirlo e pensarlo con la nostra testa. Ma, appunto, che cosa vuol dire “pensare con la propria testa”? L’espressione non prospetta un ideale soggettivistico, tanto meno un modello arbitrario di conoscenza, quanto piuttosto la messa in luce di una dinamica propria e irriducibile della ragione stessa. La chiamerei volentieri, usando ancora una volta un termine kantiano, la tendenza “critica” della ragione. Si tratta della capacità di sottoporre i dati al vaglio dell’esperienza, sulla base di principi universali.

Per questo motivo, nella lezione introduttiva ai lavori del Concorso (http:// romanaedisputationes.com) ho insistito sul fatto che il coraggio del sapere si attua effettivamente quando la nostra ragione – ben al di là o, se si vuole, al di qua di ogni estrinseco principio di autorità – riconosce di tendere strutturalmente a un significato ultimo di sé e del mondo, senza poter mai fermare o censurare le sue domande: tutte le sue domande. La libertà di interrogazione e di ricerca, ossia l’at45

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titudine critica della ragione, non può però a sua volta accontentarsi di costruire o inventare un senso per la realtà, tralasciando la domanda essenziale su come stiano effettivamente le cose. Solo uno spirito libero può interessarsi al “vero” senza presumere che esso sia semplicemente il prodotto delle proprie strategie mentali, ma con il gusto e l’interesse a scoprirne la portata oggettiva.

I lavori degli studenti liceali che hanno partecipato al Concorso (elaborati scritti o multimediali) hanno tentato di percorrere alcuni itinerari di questo campo vasto e affascinante in cui la ragione umana dà prova delle sua possibilità conoscitive. Gli esiti sono stati vari e differenziati: alcuni hanno scelto dei percorsi più “storici”, attratti in diversi casi soprattutto dalla figura emblematica di Socrate; altri dei percorsi più “teorici”. Molti hanno evidenziato, a mio parere, una specifica difficoltà nell’affrontare il tema proposto, la quale esprime una posizione ampiamente condivisa dalle giovani generazioni, in questo forse condizionate anche da un sentire diffuso tra gli insegnanti. La difficoltà riguarda la facilità con cui la comprensione filosofica della razionalità e delle sue possibilità conoscitive viene presentata a livello “morale”. Mi spiego: è come se la competenza riguardo al conoscere razionale spettasse quasi di principio alle scienze e al loro canone “misurativo”, e alla filosofia spettasse di elaborare atteggiamenti e comportamenti riguardanti fini e valori dell’uomo nel mondo. In altre parole è come se la domanda emergente dai lavori presentati fosse spesso: “Come dobbiamo comportarci?” o “In base a quali valori dobbiamo orientare la vita personale e sociale?”, piuttosto che: “Come facciamo esperienza del reale?”.

Non è un caso se in diversi lavori la filosofia viene presentata, con accenti un po’ moralistici, come una scelta di vita alternativa al consumismo e all’edonismo (money, sex & drugs, per intenderci) o come un ritorno all’interiorità meditante, rispetto all’esteriorità dispersiva: insomma una tecnica per coltivare la saggezza del vivere, in cui si risentono assonanze con le antiche Scuole ellenistiche che insegnavano a moderare le passioni e a modellare la volontà per prevenire i colpi della cieca fortuna. Insomma, da un lato un “naturalismo” su base tecno-scientifica, dall’altro un’“etica” della responsabilità e della convivenza sociale. Da un lato un “essere” identificato con ciò che ci dicono le scienze; dall’altro un “dover essere” come argine al nichilismo. Ma tra queste due sponde si riaccende poi sempre almeno un momento interrogativo vero, e dunque si apre una possibilità prettamente filosofico-critica, di chiedere il senso ultimo della natura e della storia, dell’io e del tempo, delle cause e dei fini.

Proprio tale momento interrogativo è fondamentale perché si rimettano a tema le diverse possibilità della nostra conoscenza, prima o meglio attraverso i nostri schemi mentali o le nostre prescrizioni morali; perché si moltiplichino e si rinnovino le occasioni in cui facciamo esperienza del coraggio del domandare, senza fermarci a ciò che altri hanno deciso per noi. Proprio per questo vale la pena continuare a insegnare e a imparare la filosofia.

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Vincitori dei concorsi: elaborati scritti

Concorso Junior i premio Titolo: Umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?

Studenti: Emma Lavinia Bon, Alessio Cassina Temporini, Simone De Marco, Alessandra Milloch Liceo scientifico Convitto Nazionale “Paolo Diacono”, Cividale del Friuli (UD) Docente referente: prof. Gian Paolo Terravecchia

Ii premio Titolo: La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant Studenti: Sabry Mohamed Yahia, Sara Santini, Sara Zerini, Caterina Fioravanti, Elena Iannarone, Gianluca Falangi, Giulia Bonini, Ludovica Caliò isiss “F. Cicognini - G. Rodari”, Prato Docente referente: prof. Graziano Vannucchi

IIi premio Titolo: Istinto e ragione: un equilibrio possibile?

Studenti: Alex Bordin, Martina Coronet, Maria De Biasi, Chiara Dalle Piatte, Silvia Magno, Stefania Toldo, Marin Dervishi, Sara Pedron Liceo scientifico “E. Torricelli”, Bolzano Docente referente: prof.ssa Sara Collini

Segnalati concorso Junior Titolo: Dell’intelletto facemmo ali al folle volo Studenti: Sara Maurizi, Francesca Fatuzzo, Flavia Felcini, Maria Giovanna Pezzini Liceo artistico “Sant’Orsola”, Roma Docente referente: prof.ssa Fulvia Strano

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Titolo: Oltre l’immagine del mondo Studenti: Carlotta Falcone, Andrea Bernardelli, Nicolò Grasso, Matteo Redaelli Liceo scientifico “Sacro Cuore”, Milano Docente referente: prof. Manuel Piraino Titolo: Si può conoscere la volontà di Dio? Studenti: Emiliana Myftari, Eugenia D’Angeli, Caterina Pedini Liceo scientifico “Visitandine Malpighi”, Castel San Pietro Terme (BO) Docente referente: prof.ssa Valentina Missaglia Titolo: Dissertazione filosofica: le capacità intellettive umane uguali alla nascita, condizionate dall’esperienza Studenti: Francesca Gattuso, Chiara Ghizzoni, Federico Marcantonio, Giulia Siniscalchi, Federica Tagliabue Liceo scientifico statale “E. Fermi”, Cantù (CO) Docente referente: prof.ssa Laura Menegola

Concorso Senior i premio Titolo: Probabilità, certezza e verità Studenti: Paolo Putrino, Martina Incatasciato, Debora Di Carlo Liceo scientifico “Principe Umberto di Savoia”, Catania Docente referente: prof.ssa Carmela Carruba Toscano

Ii premio Titolo: Usare la ragione: il dubbio e il coraggio Studenti: Alessandro Falconieri, Anthea Iacobucci, Sara Lusoglu, Massimiliano Paolone, Matteo Vitale Liceo scientifico Convitto Nazionale “Paolo Diacono”, Cividale del Friuli (UD) Docente referente: prof. Gian Paolo Terravecchia

IIi premio Titolo: L’errore. Limite e trascendenza della ragione Studenti: Francesca Cassaro, Mario Giacobbo, Alberto Pilotto Liceo scientifico “Tito Lucrezio Caro”, Cittadella di Padova (PD) Docente referente: prof. Gabriele Zuppa

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Vincitori dei concorsi: elaborati scritti

Segnalati concorso Senior Titolo: Antinomica della ragione Studenti: Andrea Cerulli, Federico Galasso Liceo scientifico “Augusto Righi”, Roma Docente referente: prof. Rodolfo Granafei Titolo: Per una nuova critica della ragione Studenti: Giuseppe Della Corte, Chiara Della Giovampaola, Maria Carla Libotte, Paolo Locarno, Martina Mari Liceo classico “Sant’Orsola”, Roma Docente referente: prof.ssa Fulvia Strano Titolo: L’infinita conoscenza di una realtà intuita Studenti: Alessia Barbone, Giuseppe Cantù, Bernardo Cedone, Maria Chini Liceo classico e scientifico Sacro Cuore, Milano Docente referente: prof. Manuel Piraino

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I premio Junior

umano e postumano.

Quanto spingersi oltre ai propri limiti? di Emma Lavinia Bon, Alessio Cassina Temporini, Simone De Marco, Alessandra Milloch

1. Introduzione L’essere umano è caratterizzato da un desiderio di conoscenza a lui connaturato.

I suoi stessi limiti però lo ostacolano e gli impediscono di pervenire all’onniscienza. Nel primo paragrafo vedremo proprio di quali limiti si tratta: limiti del linguaggio, che ricade sovente in ambiguità e vaghezze, come un corretto approccio logico dimostra, e limiti della ragione in ambito metafisico. Come Kant sostiene, nell’ambito della metafisica non vi è possibilità di conoscenza: non esistono contenuti conoscitivi metafisici la cui esistenza sia provabile. Questa condizione della natura umana, che ostacola il suo stesso desiderio, ha sempre spinto l’uomo a cercare di superare le proprie capacità. Nel secondo paragrafo spiegheremo come questi, giunto oggi alla consapevolezza dei propri limiti, stia cercando di superarsi attraverso nuovi mezzi: la tecnologia e l’ingegneria genetica. Questo processo prende il nome di transumanizzazione e conduce al postumano, condizione che vede l’uomo totalmente trasformato e migliorato sotto ogni aspetto, tramite l’installazione di protesi tecnologiche, tanto da non potersi più definire tale. Da questo tentativo, nascono vivaci dibattiti, che affronteremo nei paragrafi tre e quattro: fino a che punto può spingersi l’uomo? Con quali risultati e con quali rischi? Riuscirà mai il progresso a portare a un superamento definitivo dei limiti della ragione umana?

2. Limiti della ragione È palese che la ragione abbia dei limiti. Per esempio le grandi questioni filosofiche sono da secoli oggetto di vivaci e irrisolte controversie. Vi sono limiti nel linguaggio e nella conoscenza in ambito metafisico che impediscono il raggiungimento dell’onniscienza.

2.1. Limiti del linguaggio Lo strumento che l’uomo utilizza per esprimere nella maniera più chiara possibile le sue riflessioni e per condividerle con gli altri, in modo da giungere a co51

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noscenze sempre più ampie, è il linguaggio. Quest’ultimo però ricade spesso in ambiguità e vaghezze, rendendo impossibile la soluzione di alcuni problemi e costituendo quindi un ostacolo nei casi in cui è necessario un approccio lessicale rigoroso.

Questo fondamentale mezzo di comunicazione è dotato di regole convenzionali. Quando però si entra nell’ambito della metafisica, sorgono problemi per quanto riguarda la semantica delle parole usate. La correttezza logica va oltre il fatto che gli enunciati siano costruiti in modo conforme alle regole della grammatica della lingua. Bisogna che siano rispettate anche le esigenze della grammatica logica: non basta attribuire una caratteristica o un’azione a un dato soggetto per rendere la frase logicamente valida. Gli enunciati che soddisfano il principio di significazione, infatti, sono dotati di senso; tali proposizioni, cioè, sono catalogabili come vere o false. Al contrario, gli enunciati che non rispettano tale principio sono privi di un significato logico, non sono né vere né false: in questo caso si parla di proposizioni metafisiche, le cui condizioni di verità non sono esprimibili.

Il linguaggio può ben comunicare delle esperienze che riguardano l’ambito della metafisica, ma il contenuto di tali frasi rimane e rimarrà inverificabile, ed è per questo che il nostro linguaggio è limitato.

La logica in questo campo (linguaggio) rappresenta un criterio fondamentale per distinguere le preposizioni sensate da quelle che, invece, non lo sono. Si consideri ora, ad esempio, la definizione di “nulla”. Che cos’è il niente? Già al primo contatto, la domanda mostra qualcosa di insolito. Nel porcela, infatti, già dall’inizio assumiamo il “niente” come qualcosa che “è”, cioè lo trattiamo come un ente. Eppure il niente differisce proprio da esso in modo assoluto. Domandare del niente, chiedere che cos’è, e come è, significa tradurre l’oggetto della domanda nel suo contrario. La domanda si priva essa stessa del suo oggetto proprio. Ne consegue che anche ogni risposta a questa domanda è per principio impossibile, perché inevitabilmente si articola nella forma secondo cui il niente “è” questo o quello. Rispetto al niente, domanda e risposta sono nello stesso modo un controsenso.

Riguardo a tale questione dice Heidegger: «La scienza rifiuta il Niente e lo abbandona come nullità. Ma abbandonando il Niente in questo modo, non finiamo forse proprio per ammetterlo? […] Che cosa può essere per la scienza il Niente se non una mostruosità e una fantasticheria? Se la scienza ha ragione, allora una cosa è certa: del Niente la scienza non vuole saperne niente. Questa è dunque la comprensione scientificamente rigorosa del Niente. Del Niente sappiamo che non vogliamo saperne niente»1. L’Essere, intende Heidegger, non è 1.

M. Heidegger, Che cos’è metafisica, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001, p. 41.

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umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?

qualcosa, non è un ente: è ciò che permette agli enti di essere tali. È ciò grazie a cui è possibile l’esistenza, dunque non può esso stesso esistere. Perciò Essere e Niente riempiono lo stesso concetto. Il Niente nientifica la totalità dell’ente perché appunto è la negazione della totalità dell’ente, quest’ultimo rivelandosi come «l’assolutamente altro rispetto al Niente».

Tuttavia, per respingere la questione non è nemmeno necessario ricorrere alla scienza. Una regola fondamentale del pensiero come il principio di non contraddizione basta a chiudere la questione: il pensiero, che essenzialmente è sempre pensiero di qualcosa, qui, come pensiero del niente, dovrebbe agire contro la sua propria essenza.

Quindi, come anche il filosofo e logico neopositivista Rudolf Carnap sostiene, se introducessimo il termine “nulla” come nome o descrizione di un oggetto, negheremmo a questo l’esistenza, la quale viene poi però affermata, tentando di definire cosa sia il nulla. Si cadrebbe dunque in una proposizione contradditoria e assurda. È chiaro quindi che il linguaggio costituisce un limite per la ragione umana.

2.2. Limiti della conoscenza in ambito metafisico Altro limite della ragione è la sua incapacità di slegarsi dall’esperienza sensibile per giungere a conoscenze universali, la cui validità sia dimostrabile.

Così come Immanuel Kant sostiene nella Critica della ragion pura, l’essere umano, per conoscere, fa necessariamente e inevitabilmente uso delle forme del conoscere proprie della natura umana. La conoscenza però non può consistere nella sola forma, perché in tal caso mancherebbe l’oggetto di conoscenza stesso.

Allora, affinché si possa effettivamente dare un’esperienza conoscitiva, al momento trascendentale dev’essere necessariamente associato un contenuto corrispondente. Il contenuto dev’essere conoscibile e percepibile attraverso la sensibilità. La ragione è dunque limitata, perché non può elevarsi a conoscenze che esulino dal contesto di una realtà fisica, quali quelle in ambito metafisico.

3. Superamento dei limiti La presenza di tali limiti ostacola fortemente il processo conoscitivo dell’uomo.

Questa problematica, però, si scontra con l’intrinseco desiderio umano di conoscere: l’uomo, che vuole così arditamente scoprire nuove cose, ne è impossibilitato dai suoi stessi mezzi, dalla ragione la quale non è in grado di superarsi da sé.

L’idea di un uomo superiore, che non deve più sommessamente accettare la propria vulnerabilità fisica, nonché i vincoli dettati da una ragione limitata, 53

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è sempre stata presente nell’immaginario umano: si manifesta nella mitologia, spesso esaltazione di individui con qualità sorprendenti e talvolta sovrumane.

L’uomo, dunque, ha sempre tentato di porsi in un atteggiamento di ribellione nei confronti dei propri limiti: «Io vi insegno il superuomo; l’uomo è qualcosa che deve essere superato. Che avete fatto per superarlo?»2. Nietzsche, col suo profeta, Zarathustra, afferma che i vincoli non sono più accettabili: come giungere però a un loro superamento? Si tratta, infatti, di limiti intrinseci, di confini ultimi della ragione apparentemente insuperabili. L’unica soluzione in grado di soddisfare questo desiderio prevede, dunque, il ricorso a mezzi esterni alla coscienza stessa.

Ciò di cui l’uomo oggi dispone sono la tecnologia e l’ingegneria genetica.

Non si tratta più solamente della costruzione di macchine e intelligenze artificiali esterne all’uomo. Ci si sta ormai avviando verso un processo di alterazione delle caratteristiche dell’essere umano stesso, attraverso l’introduzione di chip, protesi e mutamenti genetici che permettano all’uomo di potenziare la memoria, migliorare i processi cerebrali e dominare le passioni. Si parla, quindi, di “postumano”, termine col quale si definisce un nuovo concetto di essere umano, radicalmente modificato attraverso l’implementazione di protesi tecnologiche al corpo e al cervello. Esso interessa e ha implicazioni sul piano sociale, culturale, economico, politico, materiale, etico e filosofico. «Attraverso gli interventi sull’uomo si ritiene possibile e forse necessario dare una nuova forma alla natura umana, considerata come una realtà variabile cui la libertà e i desideri dell’uomo possono assegnare la versione preferita»3. L’uomo sarà diventato postumano quando avrà apportato considerevoli e fondamentali modifiche genetiche, fisiologiche, neurofisiologiche e neurochimiche al proprio corpo, in modo che non sarà più possibile classificarlo come homo sapiens.

Si tratta di un processo che è già iniziato e che sta progredendo molto velocemente: le macchine sono sempre più intelligenti e capaci di auto-modificarsi e auto-riprodursi; vi sono sempre più tecnologie, come articolazioni artificiali, stimolatori cardiaci e lenti a contatto che vengono impiantati; retine artificiali e collegamenti tra alcuni neuroni e una serie di componenti elettronici sono in fase di sviluppo.

L’uomo è dunque spinto a modificare e migliorare corpo e ragione al fine del progresso, quasi in un processo meccanico. In questi termini, e se i teorici del postumano hanno ragione, la transumanizzazione appare come una prospettiva inevitabile e imprescindibile, e la specie umana come una fase temporanea dell’evoluzione, parte di un processo la cui fine è tuttora imponderabile.

2. F. Nietzsche, Così Parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1968, p. 5.

3. V. Possenti, Il principio-persona, Armando, Roma 2006, p.103, citato in A. Aguti (a cura di), La vita in questione. Potenziamento o compimento dell’essere umano?, La Scuola, Brescia 2011, p. 169.

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umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?

4. Fino a che punto “sapere aude”?4 Questo percorso di transumanizzazione sfocia in un dibattito di tipo etico, che si può riassumere in una semplice domanda: fino a che punto “sapere aude”? Il filosofo contemporaneo Michael J. Sandel, scrive: «Si afferma comunemente che il miglioramento genetico, la clonazione e l’ingegneria genetica rappresentano una minaccia per la dignità umana. In questo c’è del vero, ma la sfida è chiarire come queste pratiche avviliscono la nostra umanità. Per quali aspetti della nostra libertà e della nostra dignità esse rappresentano un pericolo?»5.

Se la transumanizzazione permette un miglioramento delle capacità fisiche e cognitive dell’uomo, essa non rappresenta un’effettiva soluzione ai limiti della ragione. È possibile lottare contro la malattie e contro la morte, ottenendo dei risultati, o sviluppare tecnologie e intelligenze sempre più sofisticate e più avanzate, ma non è possibile vincere la battaglia definitiva contro i limiti che determinano l’essenza stessa dell’essere umano. È la sua stessa condizione naturale a segnare i confini del fattibile; oltre questi, l’uomo non è più definibile tale.

Se il desiderio di conoscenza conduce al postumano, che per definizione indica il superamento della natura umana, la nostra specie finirebbe per estinguersi, perché sarebbe a tal punto alterata dalle modifiche genetiche e tecnologiche, da non partecipare più della sua stessa essenza. Non si tratterebbe, infatti, di un’evoluzione, ma di una trasformazione, di un processo dissimile da quelli che, dalla genesi del mondo, hanno interessato ogni specie vivente. Anche se la nostra essenza è diversa da quella di un organismo primordiale, esse sono collegate da un lungo processo evoluzionistico spontaneo e dettato da necessità naturali. La postumanizzazione, invece, implicherebbe la creazione di una specie artificiale e completamente nuova.

Non vi è, in termini di evoluzione naturale, alcun legame tra la ragione umana e l’intelligenza artificiale. Nonostante entrambe risiedano in un corpo biologico, uno naturale, l’altro profondamente alterato, esse lo caratterizzano in maniera totalmente diversa: il primo come essere umano, dotato di una mente limitata, il secondo come postumano, con un’intelligenza superiore, che può potenzialmente giungere all’onniscienza e, per questo, non umano.

Se l’uomo fosse davvero disposto a perdere ogni traccia di umanità pur di soddisfare il proprio desiderio di sapere, mancherebbe di fiducia nell’evoluzione naturale stessa e disprezzerebbe la sua natura.

4. Orazio, Epistole, i, 2, 40.

5. M. J. Sandel, Contro la perfezione, citato in A. Aguti (a cura di), La vita in questione. Potenziamento o compimento dell’essere umano?, La Scuola, Brescia 2011, p. 173.

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5. Transumanizzazione Consideriamo il caso in cui, in un futuro più o meno distante nel tempo, la specie umana abbia portato a termine il processo di transumanizzazione, annullandosi nel postumano: l’onniscienza sarebbe forse finalmente conseguita, la meta raggiunta. Questo percorso avrebbe però comportato, nel frattempo, l’estinzione del genere umano e, con essa, la dissoluzione del desiderio di conoscenza stesso: a disporre di un sapere illimitato sarebbe un’intelligenza artificiale, non la ragione umana, la quale avrebbe così fallito nel tentativo di raggiungere il suo scopo.

Conservare l’umanità serve a dare un senso alla vita, in quanto è l’incompletezza della ragione a dare lo slancio verso la conoscenza che motiva l’individuo.

Che senso avrebbe essere postumani e onniscienti, ma privi del desiderio di conoscenza?

6. Conclusione Possiamo dunque affermare che la ragione umana è naturalmente spinta a superare i suoi limiti intrinseci. Oggi si cerca di farlo attraverso un processo di transumanizzazione che da un lato permette un miglioramento delle capacità fisiche e cognitive umane, ma dall’altro porta con sé numerosi rischi. Se, infatti, questo processo sfociasse nel postumano, l’uomo non sarebbe più tale, la razza umana si sarebbe estinta e, con essa, il desiderio di conoscenza che caratterizza la nostra specie. In conclusione, vale per l’uomo il motto sapere aude, egli deve spingersi oltre alle proprie possibilità, ma a condizione di conservare la propria umanità.

Bibliografia Aguti A. (a cura di), La vita in questione, potenziamento o compimento dell’essere umano?, La Scuola, Brescia 2011.

Heidegger M., Che cos’è metafisica, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001.

Kant I., Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Roma-Bari 2005.

Nietzsche F., Così parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1968.

Orazio, Epistole.

Priest G., Logica, trad. it. di C. Castiello, Codice, Torino 2012.

Sitografia Esposito C., Lezione introduttiva alle Romanae Disputationes, http://tokalonformazione.it/sapere-aude/.

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umano e postumano. Quanto spingersi oltre ai propri limiti?

Fabretti F., Postumano, http://www.culturalstudies.it/dizionario/lemmi/postumano_b. html.

Grion L., Persi nel labirinto (presentazione del libro), http://www.estropico.org/index.php?option=com_content& view=article&id=210:potenzi are-la-natura-umana-uno-sguardo-sullarcipelago-postumanista-di-lucagrion&catid=47:postumano&Itemid=86.

More M., Sul divenire postumano, http://www.estropico.com/id167.htm. http://www.treccani.it/vocabolario/postumano_(Neologismi)/.

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II premio Junior

La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant di Sabry Mohamed Yahia, Sara Santini, Sara Zerini, Caterina Fioravanti, Elena Iannarone, Gianluca Falangi, Giulia Bonini, Ludovica Caliò

1. Introduzione Rileggendo la frase di Orazio “Sapere aude!”, usata da Kant per farne lo slogan dell’Illuminismo, viene naturale il collegamento con il mito della caverna presentato da Platone nel libro vii della Repubblica. Sembra quasi che gli schiavi di Platone, bloccati (chissà da quale maschera di ferro!) nella penombra e nell’oscurità della caverna, rimandino, in qualche modo e al di là di secoli, agli stessi uomini affetti da pigrizia o viltà che secondo Kant demandano ad altri la guida della propria vita e che egli biasima nella Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo?

Che cosa libera lo schiavo di Platone, che cosa lo spinge fuori dalla caverna, alla ricerca della luce del sole? Qual è il fattore su cui fondare l’autonomia, la conquista della vera libertà, la piena realizzazione dell’uomo auspicata da Kant?

Con il presente scritto si vuole proporre qualche risposta a queste domande e, se possibile, suscitarne altre, proprio come esercizio di quel fattore, di quella energia che guida e che muove l’essere umano.

2. Il logos, fattore ordinatore del mondo e del pensiero Uno dei più antichi poeti dell’occidente è Esiodo, il grande padre della mitologia greca. Egli trova nella Teogonia la forma più adeguata per rilevare l’origine del mondo, ma soprattutto il suo ordinamento cosmologico. Dalla Teogonia, dalla generazione degli dèi, si arriva alla cosmogonia (generazione dell’universo) in quanto gli dèi stessi venivano fatti coincidere con parti dell’universo. Ora questa cosmogonia è pur sempre razionale perché segue un ordinamento necessario legato ai ritmi naturali. Da qui la cosmologia filosofica tenterà attraverso la ragione di comprendere il principio primo di ogni cosa. Nel proemio della Teogonia, dedicato alle “veridiche” Muse, esse rivendicano per loro stesse e per la poesia non solo la capacità di illudere, ma anche di rivelare il reale: Pastori zoticoni, vile marmaglia, pance e niente altro! Sappiamo, sì, raccontare molte favole che sembrano vere: ma, quando vogliamo, anche la verità sappiamo proclamare!1 1. Esiodo, Teogonia, vv. 27-29.

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Esiodo, insieme ad Omero, è considerato da Aristotele all’origine della filosofia greca, perché è consapevole dell’esistenza di un principio di tutte le cose. Per lui il logos è parola veritiera, di cui non è priva la poesia. Ci si riferisce a lui per ritrovare nel logos mitologico le origini del discorso filosofico, quel logos-verità che apre le porte al logos-ragione (Fattal). Con esso si può scoprire che c’è un ordine nell’universo, tale da renderlo Cosmos. In esso anche i contrasti, anche le contese che nascono sulla terra, seguono la necessità e hanno quindi una ragione. Ne Le opere e i giorni è ragionevole per Esiodo avere fede in una giustizia riequilibratrice che punisca i cattivi e premi i buoni che sottostanno alle regole di ordine imposte dalla natura.

Indubbiamente Esiodo risponde, nelle e con le sue opere, a domande non dette e sospese da sempre nella tradizione del pensiero. Il suo discorso può già essere considerato una testimonianza della forma inquisitiva della ragione, della capacità che da sempre l’uomo possiede, da quando è tale, di porre domande e di porle in ogni direzione. In Esiodo il Caos è un ente indescrivibile da parte della ragione, in questo accordandosi con Parmenide, il quale sosteneva che la ragione non può interrogarsi sul nulla, sul non-essere. E non ci si deve far ingannare nemmeno dalle parole: Non devi farti guidare da un occhio che non vede, da un orecchio che rimbomba e dalla parola: giudica invece con la ragione2 .

La fiducia che la ragione ripone nella conoscenza si manifesta all’origine come credenza, di cui il mito è un’espressione. Se si interpreta la credenza non come atteggiamento emozionale, extrarazionale, antidimostrativo, ma come “archeologia” della ragione, allora il mito assume un nuovo valore ermeneutico. Si è costretti a superare il disprezzo che varie correnti culturali hanno espresso nei suoi confronti. Per questa rivalutazione del mito si è in buona compagnia con Platone stesso.

La discussione sulla valenza esplicativa del mito è stata ampia, da Platone e Aristotele in poi. Ancora oggi la razionalità è considerata da molti antitetica al mito. Per diverso tempo i razionalisti occidentali hanno usato i miti per stilare classifiche sulla arretratezza dei popoli “primitivi”. La prima speculazione filosofica, invece, nel pensare filosoficamente il cosmo, riprende la struttura del mito. I Greci ebbero chiaro il concetto di logos come pensiero capace di riflettere su se stesso, di riconoscersi autonomo dal mondo e, pur riconoscendo la sapienza del mito, di fondare l’autorità di un nuovo sapere sulla ragione e sulla spiegazione – appunto – logica del mondo.

2.

Parmenide, Fr. i, 33-37 Diels.

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La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant

Che caratteristiche assume il logos nella sua emergenza filosofica? Il filosofo che tradizionalmente pone al centro della sua indagine il logos è Eraclito. Il suo parlare per sentenze spesso troppo sintetiche e oscure rende mal comprensibile il significato, ma ciò non impedisce di rilevare una caratteristica, vorremmo dire quasi inaspettata, del logos, che è la sua universalità.

Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lògos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero un loro propria e particolare saggezza.

Unico e comune è il mondo per loro che son desti, mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in un mondo suo proprio e particolare.

Il pensare è a tutti comune.

Ad ogni uomo è concesso conoscere se stesso ed essere saggio3.

Eraclito usa la parola in tutti i suoi tre significati di discorso veritiero, di ragione e di ordine del cosmo, e qualche interprete lo congiunge alla phronesis nel significato che assume il linguaggio in rapporto all’intelligenza del mondo. Sostanzialmente è la legge che governa l’universo, insieme “ragione” e “necessità”. Eraclito sottolinea anche il significato di parola che si accorda con le cose, distaccandosi dall’uso più ambivalente che ne facevano gli antichi poeti. Il discorso saggio è invece quello di chi si appoggia a ciò che è comune, come la città alla sua legge e le leggi umane all’unica legge divina (fr. 114).

Parmenide attribuisce al logos il potere di dire la verità dell’Essere, elaborando per la prima volta l’idea di una ragione critica, capace di distinguere il vero dal falso, di separare l’essere dal non essere, per attuare una scelta in favore dell’essere e della verità contro la via del non essere e dell’errore che neppure si può pensare e nominare.

Allontana il tuo pensiero da questa via di ricerca e non ti spinga su di essa l’abitudine di lasciarti guidare da un occhio che non vede, da un orecchio che rimbomba e dalla parola: giudica invece con la ragione4.

La ragione assume dunque il valore di criterio per l’esclusione del pensiero non vero, non comune, non universalmente valido.

3. La comprensione della ragione in Platone e Aristotele Platone nel Teeteto assume la parola logos distinguendone tre accezioni in riferimento alla definizione del sapere come “credenza vera associata a un logos”: 3.

4.

Eraclito, fr. 2, 89, 113, 116.

Fr. 1, 33-37, Diels.

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a) logos è la manifestazione del pensiero attraverso i suoni articolati di una lingua; b) è il render conto di una cosa enumerandone gli elementi; c) è l’enunciazione del segno distintivo che individua qualcosa, per cui comprenderne il logos significa comprenderne la “definizione reale”. L’uomo può vantarsi dell’eccellenza costituita dal linguaggio proprio perché comunicazione fondata sul logos, parola giusta che porta alla phronesis, saggezza. C’è uno stretto legame con la felicità che a sua volta consegue all’armonia e all’equilibrio tra i vari elementi.

La ragione è facoltà equilibratrice dell’anima. Ne troviamo delineate alcune caratteristiche, come parte superiore dell’anima, nella Repubblica, dove essa svolge due funzioni principali: quella conoscitiva e quella di comando. Questa parte razionale dell’anima non è un immobile parametro, ma è messa in movimento dal desiderio più puro che ci sia, quello della conoscenza della verità.

Come nella città ben ordinata i filosofi che la governano esercitano il comando attraverso gli altri due ordini, così la razionalità ha degli esiti nell’ambito pratico mediante le altre due parti.

La parte superiore dell’anima mantiene relazioni col mondo delle idee e partecipa della loro immortalità (Fedone, 79 d) che viene intesa come appartenente all’intera anima. La sua funzione di comando può essere esercitata in modo tale che la parte razionale comunque non sia direttamente coinvolta con quanto non è razionale (79a, 79e). Le idee costituiscono i modelli che orientano in ambito pratico. È chiaro che la concezione della ragione che Platone condivide con Kant è quella della sua purezza, senza alcun rapporto implicito con la pratica; essa appartiene all’ambito dell’intelligibile. Non cessa di essere pura nemmeno quando i suoi principi possono applicarsi alla prassi o quando essa stessa ha un’influenza sulla pratica.

La concezione che Aristotele ha della parte razionale dell’anima sembra aprire una diversa prospettiva. Per lui la vita è ricerca e la ragione è il principio che la istituisce, dirige e rende feconda.

All’interno dell’anima razionale (quella che possiede il logos) c’è una parte che ha una funzione puramente conoscitiva, mentre l’altra ha una funzione più calcolatrice o deliberante e quindi produce l’azione. Quest’ultima funzione non è solo intellettuale, ma apre all’azione. Aristotele può affermare ciò perché vede il ragionare pratico come inscindibilmente unito al desiderio (orexis), purché non lo si intenda come appetito puramente animale.

Ecco che allora Aristotele giunge a parlare di una proairesis come desiderio intelligente, come di una compenetrazione reciproca tra appetizione e intelligenza dentro la razionalità.

Diversamente quindi da Platone, Aristotele non concepisce una opposizione tra ragione e desiderio, purché questo non sia confuso con la forma inferiore di appetizione. La ragione ha il fine di negare le credenze infondate e gli appetiti 62

La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant

animali. Da qui gli stoici la indicheranno come guida per gli uomini, contrapposti agli animali che invece sono guidati dall’istinto.

Sia Platone che Aristotele contrappongono la ragione alla sensibilità e agli appetiti.

Bisogna comunque tener presente che la parola logos usata nel senso di ragione verrà tradotta dai latini con la parola ratio, usata sia nel senso di “calcolo, rapporto” chedi “ragione”, secondo Cicerone. Sant’Agostino definisce la ragione come «quel moto della mente che può distinguere e collegare tutto ciò che si apprende» (De ordine, ii, 11, 30). Nel Medioevo si userà ratio per indicare la dianoia, col significato di ragione, ma intesa come conoscenza attraverso il calcolo, ragione discorsiva, distinta da intellectus, corrispondente al nous greco.

Non dimentichiamo che il massimo grado della conoscenza per Platone e per molti autori a seguire è la noesis, la conoscenza intuitiva, superiore e più pura della discorsiva, in quanto conoscenza diretta e immediata. Tutto il cristianesimo medievale ritiene la ragione come una facoltà esclusivamente umana, ma distinta dalla conoscenza divina che è puramente intuitiva.

4. L’attività della ragione nella caverna di Platone La nostra natura per educazione o per mancanza di educazione può essere simile a un’immagine come questa: dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo sì da dover stare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. (corsivo nostro)5

Nel mito della caverna, Platone vuol parlare di noi, della nostra natura. Il suo più famoso apologo è diventato anche la sua metafora più conosciuta, strabordante dei suoi molteplici significati. Alcuni degli elementi, se messi in evidenza, portano a un messaggio sempre attuale la cui valenza incrementa l’apprezzamento per l’autore.

Chi dunque sono i prigionieri della caverna? Siamo tutti noi, afferma Socrate nel dialogo. Uomini legati in fondo ad una costruzione sotterranea e costretti ad avere lo sguardo rivolto solo verso il fondo, antico schermo televisivo o multimediale. Sullo schermo che cosa può apparire se non ombre, proiezioni inconsistenti di cui i prigionieri sono stati costretti a nutrire la loro mente fin dall’infanzia? Il problema è che questi uomini ritengono assolutamente reali quelle che sono solo visioni. L’eco sonora che sembra provenire dalle ombre sullo “schermo” sul fondo serve a completare l’illusione. Del resto: 5. Platone, Repubblica, vii, 514a-514b.

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i prigionieri della caverna di Platone sono coloro che per eccellenza subiscono l’effetto della naturalizzazione. Non conoscono nient’altro che le ombre delle pareti che hanno di fronte.

Per loro, la caverna e la parete sono tutto il mondo6.

Chi o che cosa li ha costretti in tale situazione? La risposta è netta: l’educazione ricevuta (o la sua mancanza). L’uomo è stato reso schiavo, vincolato ad una situazione non voluta e non scelta, ma imposta. Allo stesso modo la ragione, che è fatta per l’universale, viene vincolata al particolare. Chi libera lo schiavo nella caverna di Platone? Non lo sappiamo, forse il caso. Sta di fatto che uno del gruppo è «costretto d’un tratto ad alzarsi, volgere il collo, camminare e guardare verso la luce» e, nel fare tutto ciò – aggiunge Platone – soffre, non è contento, non si muove con serena scioltezza. Anche la liberazione è un percorso di continua costrizione, di forzatura. Perché possa avere una visione realistica del mondo lo devono costringere «con alcune domande a rispondere: che cos’è?» (Repubblica vii, 515d). È l’invito a evadere dalla comune condizione umana, con tutte le costrizioni che essa comporta, per entrare in diretto contatto con la realtà divina costituita dal mondo delle Idee. È un evadere che è un superare, talmente impegnativo che richiede una forzatura.

5. La ragione tra servitù e autonomia in Kant Dopo oltre duemila anni Kant si trova di fronte l’intera umanità come posta in una condizione simile: una sorta di prigionia nel già detto, nella dipendenza da altri, nella conoscenza ingannevole prodotta da “autorità” esterne ai protagonisti. Non ha dubbi: la condizione di ignoranza e di minorità è da attribuire a se stessi, perché gli uomini non hanno coraggio nel servirsi della propria intelligenza, della propria ragione. Kant richiama ciascuno alla responsabilità della propria ragione, o meglio, del suo uso e, mentre impone alla ragione di sottrarsi alla dipendenza da altro, le chiede di sottomettersi a un nuovo dovere, di elevazione, di superamento degli istinti e delle abitudini, che metta l’uomo in contatto con un mondo superiore, aperto dall’intelligenza e a cui l’uomo sembra destinato. L’uomo deve essere personalità, essere libero, superiore ai meccanismi della natura, ma, in questo caso, anche ai meccanismi della società. Le leggi che lo governano sono diverse perché egli appartiene al mondo intelligibile, anche se condizionato dalla sensibilità.

Diversamente da Platone, in Kant i principi della razionalità non risiedono nel mondo iperuranio, ma nella ragione stessa. Non le viene attribuita quindi 6.

A. M. Iacono, 2000, p. 98.

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La natura della ragione tra la caverna di Platone e la minorità di Kant

una funzione conoscitiva verso oggetti da essa distinti, quanto piuttosto di fondare la volontà e l’azione. L’autonomia come istanza propria della ragione strettamente legata all’istanza che la protende verso la verità era già stata richiamata da Cicerone: A questo desiderio di contemplare la verità, va unito un certo desiderio di indipendenza spirituale, per cui un animo ben formato per natura non è disposto ad obbedire ad alcuno, se non a chi lo educhi e lo ammaestri, oppure, nel suo interesse, con giusta e legittima autorità, gli dia degli ordini7.

L’epoca moderna coincide con l’auto-fondazione della ragione, per cui essa procede in forza di sé e di null’altro che se stessa. Il domandare originario cerca da sé e in sé il proprio fondamento e la propria motivazione.

6. La ragione esigente come “sazietà insaziabile” Se la ragione è istanza autonoma, allora è necessariamente chiusa, cioè autosufficiente e capace di realizzare da sé l’assolutezza della verità a cui aspira. Ancora oggi ci si rifiuta di accettare conoscenze che non siano quelle prodotte dalla ragione nel suo procedere speculativo. In questo senso la ragione è essa stessa criterio di verità, non può ammettere una verità che non sia originariamente controllata dalla ragione stessa. Anche questa finisce per essere riduzione della ragione.

La natura dell’uomo è l’aspirazione e la ricerca della verità. La forma originaria della ragione abbiamo visto essere l’interrogazione, che qui dobbiamo ritenere fondata sulla fiducia nella intelligibilità della realtà. Non si interroga sul nulla. La natura della ragione è in questo senso apertura, sia alla realtà che alla propria possibilità di comprensione di essa. Queste premesse sono entrambe di tipo assiomatico: la ragione si fonda su di esse, ma non le può fondare, le deve solo riconoscere e accettare. Alla radice della ragione sta un’accordatura con l’essere che dà senso a tutto il suo movimento di inquisitio che presuppone che la ragione possa essere in condizione di previo accordo con la verità.

Il domandare viene prima del sapere, ne è la fonte energetica. La domanda poi è da sempre in dialettica con la risposta: la logica della domanda include non solamente la possibilità della risposta, ma, in qualche modo, anche l’attesa di essa. Per cui Kant potrà sostenere che la ragione “pensa” più di quello che “sa”.

La ragione non può desiderare né lo spegnimento della domanda, né la sospensione indefinita del suo sapere.

7.

De officiis, 1, 4.

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7. Conclusione Gadamer ci richiama la formulazione aristotelica della doppia natura dell’uomo, del suo essere in qualche senso natura e in qualche senso ragione. Tale dualità interna, comparata alla natura monolitica delle altre creature, costituisce l’eccellenza dell’uomo e si esprime negli atti del pensare e del domandare, attraverso i quali l’uomo estende se stesso nella grande dimensione del non presente, del non vero, del solamente possibile8.

Per Platone il percorso del prigioniero fuori dalla caverna raggiunge il suo vertice nella contemplazione dell’idea del Bene, limite estremo del mondo intelligibile che si discerne a fatica e non senza sforzo e difficoltà. Questo è lo scopo della ragione e dell’intelletto per cui non si può usare adeguatamente la ragione, non si può conoscere se non ci si mette in rapporto col Bene: E chi vuole avere una condotta saggia, sia in privato che in pubblico, deve contemplare quest’idea9.

Bibliografia Aristotele, Etica Nicomachea.

Aristotele, De Anima.

Botturi F., Ragione credente e ontologia della fede, “Nova et Vetera” (1999), 1, pp. 7-26.

Cicerone, De Officiis, vers. D. Arfelli, Zanichelli, 1969.

Fattal M., Ricerche sul logos: da Omero a Plotino, a cura di R. Radice, Vita e pensiero 2005.

Gadamer H. G., Ermeneutica, fede e verità, in aa.vv., La sfida della ragione, Guaraldi 1996.

Iacono A. M., Autonomia, potere, minorità. Feltrinelli, Milano 2000.

Kant I., Critica della ragion pratica.

Kant I., Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo?

Platone, Repubblica, trad. F. Sartori.

8.

9.

G. Gadamer, Ermeneutica, fede e verità, p. 41.

Repubblica, vii, 517c.

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III premio Junior

Istinto e ragione: un equilibrio possibile? di Alex Bordin, Martina Coronet, Maria De Biasi, Chiara Dalle Piatte, Silvia Magno, Stefania Toldo, Marin Dervishi, Sara Pedron

1. Introduzione “Sapere aude”, abbiamo coraggio di sapere, ma fino a che punto si può spingere la ragione? Quali sono i suoi limiti?

Se concepiamo la ragione umana come facoltà di pensare, di mettere in rapporto i concetti e di conoscere, di discernere il vero dal falso, il giusto dall’ingiusto e il bene dal male, cosa potrebbe mai limitarla?

Le uniche forze che potrebbero influenzare o addirittura contrastare e prevalere su questa indiscutibile potenza sono le passioni, gli istinti, impulsi naturali dettati dall’inconscio, che possono spingere a compiere una serie di azioni imprevedibili.

Istinti e Ragione dominano la natura dell’uomo, e per questo si possono concepire tre modi di agire: l’agire guidato solo dagli istinti, l’agire guidato solo dalla ragione, e infine l’agire guidato da istinti e ragione insieme, in modo equilibrato. All’uomo appartiene la simbiosi tra istinto e ragione, che sembrano essere in conflitto l’uno con l’altra.

Si pone il problema però di come spiegare il comportamento: in che misura esso dipende dalla ragione e in che misura dalle passioni? Quando scegliamo, lo facciamo alla luce della ragione, oppure siamo anche condizionati da dinamiche inconsce e la ragione serve soltanto a giustificare ai nostri occhi il risultato di queste dinamiche? Le passioni, i sentimenti, le pulsioni devono essere combattute e represse in nome di un comportamento “razionale”, oppure sono una parte importante della nostra personalità e in quanto tali devono essere riconosciute, studiate e analizzate? Trattiamo questo tema in quanto riteniamo fondamentale la riflessione sulla libertà dell’uomo. Si è liberi quando si usa la ragione o quando si assecondano gli istinti?

Potremmo trovare le risposte a tutte queste domande indagando il pensiero dei filosofi, antichi e contemporanei, che dall’inizio dei tempi affrontano tale problema e formulano conclusioni diverse.

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2. La ragione domina l’uomo: razionalismo Il razionalismo, corrente di pensiero sviluppatasi nel xvii secolo, si fonda sulla convinzione che la ragione umana sia la facoltà principale dell’uomo; l’unica in grado di indagare la realtà (sia naturale sia metafisica), unico strumento di verità e fonte di qualsiasi conoscenza.

Il razionalismo si contrappone dunque a ogni forma di sensismo ed empirismo.

Storicamente è possibile individuare un’impostazione razionalista già nell’antichità, ma la nascita del razionalismo vero e proprio, così come è inteso oggi, si deve al filosofo francese René Descartes. Cartesio segna la svolta decisiva dal Rinascimento all’età moderna.

Secondo Cartesio, l’istinto viene attribuito ordinariamente alle bestie. Istinto significa impulso ed è proprio delle bestie poiché operano per impulso piuttosto che per elezione. Non discerniamo nelle bestie alcun segno di riflessione, in quanto in loro non vi è alcuna scintilla di discorso.

Nello scritto Le passioni dell’anima, egli distingue all’interno dell’anima azioni e affezioni: le azioni dipendono dalla volontà, le affezioni sono involontarie. La forza dell’anima consiste nel vincere le emozioni e nell’arrestare i movimenti del corpo che la accompagnano, mentre la sua debolezza consiste nel lasciarsi dominare dalle emozioni, che la portano a combattere contro se stessa riducendola nello stato più deplorevole.

L’uomo deve lasciarsi guidare, per quanto è possibile, non da esse, ma dall’esperienza della ragione, poiché solo in questo modo egli potrà distinguere nel loro giusto valore il bene e il male ed evitare gli eccessi. In questo dominio sulle emozioni consiste la saggezza, la quale si ottiene estendendo il dominio del pensiero chiaro e distinto, separandolo dagli spiriti vitali dai quali dipendono le emozioni. Proprio in questo progressivo dominio della ragione, che restituisce all’uomo l’uso intero del libero arbitrio, e lo rende padrone della sua volontà, si trova il tratto saliente della morale cartesiana.

Prendendo in considerazione il tema del dominio della ragione, accanto a Cartesio, non possiamo che ricordare Spinoza, il quale si chiede se l’uomo possa raggiungere, usufruendo della ragione, una qualche forma di auto-dominio e di libertà.

La schiavitù dell’uomo per il filosofo olandese risiede nella sua incapacità di moderare e reprimere gli affetti: essendo sottoposto ad essi non è padrone di sé, ma è in balia della fortuna. Inoltre, se l’uomo fosse solo passione non sarebbe mai libero, poiché le forze esterne lo dominerebbero, rendendolo simile a una marionetta. Però l’uomo è anche ragione, cioè conoscenza e mentre il comportamento passionale è sempre dettato da idee “oscure e confuse”, nei cui confronti si è passivi, il comportamento razionale è dettato da idee chiare e distinte, nei cui 68

Istinto e ragione: un equilibrio possibile?

confronti invece si è attivi e consapevoli. Pertanto, libertà per Spinoza significa ricerca dell’utile attraverso la ragione.

«Agire per virtù non è altro che agire, vivere, conservare il proprio essere sotto la guida della ragione, e ciò sul fondamento della ricerca del proprio utile».

Sulla base di questi principi, Spinoza analizza i singoli affetti, al fine di scoprire quali siano conformi all’intelletto, e quindi possano essere accettati (entro certi limiti), e quali invece siano difformi dalla ragione e vadano quindi respinti.

La funzione dell’intelletto assume perciò, secondo Spinoza, il valore pratico di un criterio di scelta, che permette di discriminare le emozioni, a seconda che promuovano la perfezione della vita oppure che la ostacolino e la deprimano.

«La ragione nulla esige contro la natura, ma vuole che ciascuno ami se stesso, ricerchi […] ciò che è veramente utile, e appetisca tutto ciò che conduca veramente l’uomo a una perfezione maggiore». Si tenga presente comunque che per Spinoza l’utile personale si risolve sempre in chiave sociale (l’utile per tutti), non in senso individualista.

La ragione serve all’azione, questo è ciò che sostiene Immanuel Kant, uno dei più grandi filosofi razionalisti tedeschi nonché uno dei maggiori esponenti del pensiero illuminista.

La ragione, secondo il suo parere, presenta dei limiti: essa si deve sempre scontrare col sentimento, e la morale è data dall’insieme di ragione e sensibilità.

Kant ritiene che il comportamento umano possa essere determinato da queste due polarità, e di conseguenza l’uomo debba scegliere la ragione. Tale lotta non può aver fine, ma deve condurre a un predominio sempre maggiore della ragione sulla sensibilità. La ragione è superiore alla sensibilità, poiché universalizza, mentre la sensibilità individualizza; ciò che è in sé razionale, deve esserlo al tempo stesso per ogni individuo dotato di ragione.

«Pensare ci rende sensibili alle sfumature dei sentimenti e alle possibilità dell’immaginazione».

3. Ragione e istinto: conflitto insanabile Con il termine ragione Schopenhauer si riferisce alla forza irrazionale che muove qualsiasi evento del mondo.

Grazie alla capacità razionale gli uomini possono scegliere come e quando agire e possono coordinare le loro reciproche azioni. D’altro canto ciò non implica che la ragione dell’uomo determini un’autonomia della sua volontà dal principio ultimo della realtà: esistere soddisfacendo il proprio benessere.

Proprio come l’animale, l’uomo è spinto dall’egoismo, e la facoltà razionale di cui è titolare non lo esonera dalla ricerca del godimento puramente singolare, 69

Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

ma consente all’uomo il soddisfacimento del proprio interesse in accordo con quello altrui. è specifico dell’uomo lo stato di conflitto permanente tra la ragione e gli altri suoi istinti. La ragione può definirsi come la nostra più grande potenza, il cui agire può prevalere su altri impulsi molto deboli. Essa però non può segnare una sospensione dal desiderio; la lotta tra ragione e gli impulsi, che è la vita, permane. La ragione non rappresenta un punto di equilibrio tra gli impulsi, ma essa stessa va intesa come un concorrente tra gli altri.

Ora, il volere porta l’uomo a desiderare continuamente, a essere in tensione per la mancanza di qualcosa che vorrebbe avere, quindi porta inevitabilmente alla sofferenza che nessun appagamento può placare. Gli impulsi portano al dolore e vanno eliminati.

Il pessimismo di Schopenhauer, da cui Freud era partito per capire le motivazioni che l’uomo dà del proprio pensare ed agire, si risolve nell’ottimismo della ragione che non è più rappresentazione illusoria, ma struttura d’ordine che trasforma il caos in cosmo, la natura in cultura.

Freud crede che l’uomo sia capace di sublimare gli istinti.

All’aumento della frustrazione di un istinto corrisponde un aumento della sua importanza.

Per quanto riguarda il connubio tra istinto e ragione, Freud afferma che l’uomo non è a conoscenza di quegli istinti che egli reprime involontariamente, ed elabora la teoria che per superare determinati meccanismi psichici deve poter esprimere i propri istinti. In questo modo l’uomo prende coscienza del proprio inconscio e arriva dunque a un sano equilibrio tra ragione e istinto.

4. L’istinto domina l’uomo: irrazionalismo L’idea che l’uomo sia dominato dalla ragione viene completamente sradicata e messa in discussione dalla filosofia dell’irrazionalismo, secondo cui è l’istinto a prevalere sulla ragione e a guidare le azioni e i comportamenti umani.

Uno dei filosofi che porta avanti questo pensiero è Hobbes. Egli idealizza lo stato di natura, in cui l’individuo è portato a confrontarsi e a lottare con gli altri per prevalere. Lo scopo dell’uomo è ottenere ciò che desidera e per farlo egli segue l’istinto. In suo soccorso, con l’intento di orientare la condotta umana verso il bene comune, accorre la ragione. Questa consentirebbe all’uomo di distinguere ciò che è corretto da ciò che non lo è, lo renderebbe consapevole del suo agire e capace di limitarsi, ma purtroppo rimane subordinata all’istinto che porta inevitabilmente l’uomo ad agire in modo impulsivo.

Mentre secondo Hobbes dunque la ragione, anche se subordinata all’istinto, 70

Istinto e ragione: un equilibrio possibile?

rimane comunque presente, per Hume questa è inesistente, ovvero non possiede né la capacità di influenzare l’agire umano né quella di ostacolare gli istinti: la ragione è, e può solo essere, schiava delle passioni.

Non c’è nulla di più comune in filosofia, e anche nella vita quotidiana, che parlare del conflitto tra passione e ragione per dare la palma alla ragione, e per affermare che gli uomini sono virtuosi solo nella misura in cui obbediscono ai suoi comandi. Si sostiene che ogni crea­ tura razionale ha l’obbligo di regolare le proprie azioni secondo i dettami della ragione, e che nel caso in cui ci sia qualche altro motivo o principio che pretenda di determinare la sua condotta, deve opporsi a esso finché non sia completamente domato o almeno conciliato con quel principio superiore. [...] Ma se la ragione non ha questa influenza originaria è impossibile che possa ostacolare un principio che invece possiede tale capacità, o che riesca a fare esitare la nostra mente sia pure per un attimo. Risulta quindi chiaro che il principio che si contrappone alla passione non può coincidere con la ragione e solo impropriamente lo si chiama così. Non parliamo né con rigore né filosoficamente quando parliamo di una lotta tra la passione e la ragione. La ragione è, e può solo essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire a esse.

Dal passo sopra riportato, emerge come l’irrazionalismo di Hume possa essere considerato del tutto radicale, in quanto egli non ammette in nessun caso l’intervento della ragione negli ambiti che riguardano le passioni o gli intuiti.

Il pensiero di Hume si può ricollegare alla dottrina di Nietzsche, esponente anch’egli di un irrazionalismo radicale. Alla base della filosofia di Nietzsche vi è la distinzione tra i due spiriti, “apollineo” e “dionisiaco”, che regolano l’agire umano. Il primo rappresenta la ratio umana che porta equilibrio nell’uomo, impedendo l’esplosione incontrollata delle emozioni. Questo si contrappone allo spirito dionisiaco, che rappresenta invece l’impulso alla vita. Per ottenere un equilibrio tra passione e ragione i due spiriti devono coesistere tra di loro, senza che l’uno prevalga sull’altro. Secondo Nietzsche, infatti «senza una certa dose di incoscienza non c’è felicità». Da questo principio emerge come la teoria dell’equilibrio dei due spiriti sia una sorta di celebrazione alla vita.

Nietzsche invita l’uomo a vivere con gioia ed ebbrezza anche in un mondo concepito da lui stesso come un «gioco estetico e tragico» pieno di dolore, lotta, distruzione e crudeltà. È questo vivere con coraggio la propria vita e guardare in faccia la realtà che permette all’uomo di raggiungere la maturità: qui sta la transizione dall’uomo al superuomo. Il superuomo è consapevole di ciò che vuole e perciò cerca di affermare se stesso, ponendo in primo piano i propri valori. Rifacendosi alla distinzione tra i due spiriti, Nietzsche rivede nel superuomo lo spirito dionisiaco guidato dalle passioni. Con il superuomo vi è dunque la completa eliminazione della ragione e il totale prevalere degli istinti: la ragione, strumento filosofico per eccellenza, viene eliminata dall’uomo, al fine di liberare dal suo dominio la spontaneità delle passioni.

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Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

5. Conclusione Dal percorso che abbiamo sviluppato, ci siamo resi conto che a grandi filosofi corrispondono idee molto diverse, determinate essenzialmente dal contesto storico e culturale, dal progresso socioeconomico e perfino dalle individualità di ognuno. Al giorno d’oggi, nella società che ci caratterizza, dove sviluppo e progresso hanno raggiunto livelli altissimi, cosa domina la natura dell’uomo? Ragione o istinto?

Indubbiamente non possiamo fare una stima certa di quanti usino la ragione per dominare gli istinti e di quanti si facciano sopraffare da essi, ma in questi tempi gli uomini sembrano principalmente essere in balìa delle proprie passioni.

Sono sempre più ricorrenti i casi di omicidio e di violenza su bambini, donne, stranieri, omosessuali. Ovviamente possono essere molte le cause che spingono a commettere tali crimini, ma è chiaro che compiere un gesto del genere significhi abbandonarsi al proprio istinto, alle emozioni del momento. In tutto il mondo le donne vengono stuprate, picchiate e uccise, e spesso i motivi sono gelosia, rabbia o desiderio insano. Omosessuali e stranieri vengono perseguitati, massacrati da uomini pieni d’odio che non sono in grado di controllarsi.

Nessun uomo ha il diritto di decidere sulla vita altrui, questo è ciò che suggerisce la ragione. Essa però viene in certi casi annebbiata da sentimenti negativi, e ciò spinge l’uomo ad agire irrazionalmente, seguendo un istinto cieco e improvviso. L’istinto talvolta può essere positivo, molte sono le persone che soccorrerebbero un malato nel momento del bisogno, ma se l’istinto si manifesta negativamente, è rischioso farlo prevalere, perché il risultato potrebbe essere davvero tragico.

La nostra mente è un insieme di ragione e istinto. L’istinto è ciò che di primordiale ci è rimasto, il legame che ci tiene uniti alla sfera animale. La ragione è ciò che invece ci distingue da essa, è il filtro attraverso il quale passano le passioni.

Istinto e ragione coesistono nell’uomo e come tali sono necessari l’uno all’altra, perché la ragione senza sentimenti e passioni non potrebbe mai muoversi, e giungere alla conoscenza: è il sentimento che suscita l’interesse e l’amore per le cose; in quel momento la ragione comincia a cercare. D’altra parte il sentimento e l’istinto senza la ragione diventano inevitabilmente violenza, egoismo, drammatico possesso.

Entrambe le parti sono di uguale importanza, ma certamente conciliarle e bilanciarle nel giusto modo non sempre è facile, e se solo una delle due prevale si giunge comunque a uno stravolgimento della natura umana, con conseguenze talvolta tragiche.

La vita non va presa in modo totalmente istintivo, totalmente di pancia, ma neanche totalmente di testa, poiché non possiamo farci fermare dalla rete di ra72

Istinto e ragione: un equilibrio possibile?

gionamenti infiniti e farraginosi, che porterebbero solo dentro labirinti senza uscita: contano invece le riflessioni meditate, frutto dei nostri ragionamenti, in cui si lascia fluire comunque quell’istinto naturale che ci consente di percepire se una certa situazione sia giusta o sbagliata.

Come sosteneva Platone, infatti, alla nostra morte l’anima diventa un carro con dei cavalli che ci sospingono nell’aldilà: il conducente è la razionalità, i cavalli che trainano alla cieca sono l’istinto.

Bibliografia Abbagnano N., Fornero G., Percorsi di filosofia storia e temi, Lavis 2013.

Hume D., Trattato sulla natura umana, Libro secondo.

Nietzsche F., Umano, troppo umano, in L’uomo solo con se stesso.

Spinoza B., Etica, Laterza, prima edizione 19 febbraio 2009.

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I premio senior

Probabilità, certezza e verità di Paolo Putrino, Martina Incatasciato, Debora Di Carlo

1. Introduzione Tra lo zero assoluto di conoscenza certa e il possesso pieno di essa, quale potrebbe essere di un dio, o – più specificamente – tra la posizione scettica su qualsiasi argomento e in qualsivoglia ambito e quella presuntuosa e ideologica di chi pretenderebbe aver raggiunto una conoscenza definitiva, quindi non suscettibile di possibili “crisi”, è possibile alla ragione umana compiere un percorso verso la verità? Intendiamo col termine “verità” indicare le cose “uti sunt”.

Discutendo all’interno del nostro team ci siamo accorti che le posizioni che da noi emergevano non erano le stesse. Pertanto il presente lavoro intende porre in rilievo tale divario, gli argomenti che ci siamo reciprocamente dati, lasciando sostanzialmente aperta la questione e mettendo in evidenza nella conclusione l’unico punto su cui ci siamo trovati d’accordo.

2. L’ipotesi più nera è quella offertaci dal film Matrix, che esistenzializza il dubbio iperbolico cartesiano: è possibile che tutto il reale, quale noi lo esperiamo nel mondo e in noi stessi, non sia appunto reale. Quale evidenza impedisce al pensiero di pensare ciò? Quale argomento a favore della veridicità dell’essere o della veridicità dell’inganno?

Non ci convince il ragionamento cartesiano che, partendo dall’evidenza del cogito, dal fatto che cogitare implica avere delle idee (tra cui quella infinita di Dio), deduce l’esistenza delle cose. Non ci convince per l’autoreferenzialità del pensiero, che non avrebbe altro contenuto che se stesso. è vero che nel percorso cartesiano c’è già la necessità che il pensiero fuoriesca da se stesso, nell’affermazione argomentata dell’esistenza di Dio, ma nulla ci impedisce di pensare che il nostro stesso pensare e i suoi contenuti siano indotti, virtuali, fumo senza arrosto.

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3. La radice storica dell’ipotesi più nera Abbiamo riscontrato che siamo eredi di una mentalità che ha le sue radici nel xvii secolo: da un lato dopo la Rivoluzione scientifica si è radicato un atteggiamento di fiducia nel sapere matematico e sperimentale, dall’altro la filosofia – proprio tentando di dare fondamento a quel sapere – ha finito col rompere i nessi tra pensiero e realtà.

La corrente razionalista e quella empirista, nonostante le molteplici differenze di metodo e di esiti, hanno un inconfutabile punto in comune: l’oggetto proprio della conoscenza del soggetto è una propria rappresentazione (idea o sensazione) della “cosa” e non la “cosa”. Tale separazione è resa definitiva dalla rivoluzione copernicana operata da Kant con la conseguente distinzione tra fenomeno e noumeno. L’ambito del fenomenico, di quello cioè che il soggetto apprende secondo le forme a priori di cui sono costituiti sensibilità e intelletto, è l’ambito del sapere certo, della scienza. Ma le cose come sono in se stesse, la loro provenienza, il loro destino, restano fuori dalla nostra portata conoscitiva.

L’Idealismo tedesco non accetta il dualismo kantiano e, soprattutto con Hegel, tenta l’audace impresa di riaffermare l’unità tra il logos inteso come facoltà conoscitiva e il logos inteso come il senso, l’ordine proprio del mondo, ma immanentizzando e storicizzando: in tal modo si perde il carattere di alterità, di trascendenza che in quello sposalizio rimane secondo noi sempre aperto e anche il contenuto dell’aspirazione a una felicità totale per il singolo uomo.

4. Si può uscire dall’impasse?

Un sapere assoluto è presunzione per l’uomo, come tristemente hanno dimostrato i lager e i gulag del xx secolo.

Dobbiamo allora abbandonarci alla deriva del non senso assoluto e dell’irrazionalismo? La nostra risposta unanime è: no!

Le divergenze tra noi stanno nel come intendere questo “no”. Esponiamo le diverse posizioni emerse.

4.1. La probabilità La ricerca della certezza consiste nella ricerca della giustificazione di un apparato di conoscenze. Normalmente, per esempio in matematica, si cerca di giustificare un apparato di conoscenze con un altro apparato, fino a giungere a dei principi o a degli assiomi che sono indimostrabili. Ma Gödel, con i suoi teoremi di incompletezza, ha rivoluzionato tale impostazione. Egli ha dimostrato che, dato un sistema di assiomi sufficientemente potente da essere interessante per i 76

Probabilità, certezza e verità

matematici e i fisici, è impossibile provare che tale sistema sia al contempo completo e non contraddittorio: completo, cioè che di ogni affermazione si possa dire – usando la logica – che sia vera o sia falsa; non contraddittorio, ossia che gli assiomi non si contraddicano vicendevolmente e che quindi, proseguendo con le dimostrazioni, io non troverò mai che sia vero x e non x. Egli ha quindi dimostrato che completezza e non contraddittorietà sono mutuamente esclusive e che di fatto un sistema non contraddittorio è necessariamente non completo.

Sempre infatti si arriverà a un punto di cui non si può dimostrare che sia vero o falso (problema di indecidibilità).

Le conseguenze della scoperta di Gödel sono imponenti, non soltanto all’interno della matematica. Esse riguardano per esempio il linguaggio umano: con un numero limitatissimo di fonemi si ottiene il numero grande, ma pur sempre finito, di parole che compongono una lingua; con tale numero finito di parole si possono esprimere infiniti concetti, alcuni dei quali sono senz’altro veri in quanto emergono da altre proposizioni, mentre di altri non possiamo dire con certezza che siano veri o falsi sulla base delle conoscenze che abbiamo.

Il teorema di Gödel è la codificazione rigorosa di una esperienza umana normale, per cui anche se è stato posto un certo numero di cose come assodate, in realtà con quel numero di cose assodate non è possibile esprimere la verità o la falsità di tutti gli infiniti possibili discorsi sensati che si possono fare grazie al linguaggio. Questo riguarda sia il linguaggio ordinario che i linguaggi settoriali.

Da quanto detto si può trarre la conseguenza che tra lo zero assoluto della non conoscenza e l’1 della certezza completa, esiste un’altra categoria che è quella della probabilità.

Essa si collega alla teoria di Popper per il quale, una volta ammessa l’inesistenza di procedure induttive che consentano di stabilire la verità di ipotesi e teo­rie, va lasciata cadere anche la pretesa di poter attribuire alle affermazioni scientifiche una verità stabilita una volta per tutte tramite il ricorso all’esperienza. La scienza non è verificabile empiricamente. Il rapporto tra teoria ed esperienza deve essere posto invece in una prospettiva falsificazionista. Infatti, per quanto grande sia il numero di asserzioni singolari di cui possiamo disporre, queste non permettono di verificare definitivamente un’asserzione universale, mentre è sufficiente una sola asserzione singolare per falsificarla. Mentre un controllo su popolazioni comunque numerose di cigni bianchi non potrà mai provare la verità della legge “tutti i cigni sono bianchi”, basterà l’osservazione di un solo cigno nero per dimostrarla falsa. Se la verifica empirica è impossibile, la falsificazione tramite l’esperienza è invece possibile. Popper propone dunque di caratterizzare la scienza come l’insieme delle proposizioni falsificabili.

Tale teoria, come il teorema di Gödel, può valere per tutto il campo della 77

Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

conoscenza umana. Nel vivere, nel pensare, nel fare scienza un incremento di dati rafforza la probabilità. Tale probabilità tuttavia non potrà mai assurgere al livello della certezza, né c’è bisogno di tale certezza per vivere. E se da un lato questo non nega che ci sia una verità, dall’altro si afferma che non c’è bisogno di essa per andare avanti. Riguardo all’ipotesi più nera quello che possiamo dire è dunque che fin’ora è più probabile l’ipotesi contraria, che questo mondo esista, che io esista.

La probabilità dunque basta per una conoscenza umana. Essa, sebbene limitata, è il grande ambito in cui siamo liberi di muoverci e capaci di migliorarci: al suo interno, ci sono infinite possibilità di ragionamento e conoscenza.

4.2. La confutazione del dubbio scettico e il cammino verso la certezza La probabilità è certamente una terza possibilità, distinta da vero e falso, di approcciare molte cose, ma è una modalità provvisoria, dal momento che l’uomo desidera raggiungere delle certezze. A una moglie cui saltasse all’orecchio la pulce del sospetto che il marito la tradisca non basta sicuramente pensare che probabilmente lui la tradisce o probabilmente lui non la tradisce: desidera sapere come stanno effettivamente le cose, dal momento che sono per lei vitali. Se può appurarlo, a che condizioni, per quali vie ecc., questa è un’altra questione, ma il punto è che normalmente desideriamo camminare verso la certezza.

Figuriamoci se la posta in gioco riguarda tutta la realtà, se essa è un inganno o meno.

Essendo la questione così vitale per noi, deve esistere da qualche parte il buco che ci fa uscire dall’impasse.

Già sant’Agostino lo aveva individuato. Nel suo pensiero permane come esigenza fondamentale l’ansia e la ricerca della verità.

Noi infatti esistiamo, conosciamo di esistere e amiamo questo nostro essere e questa conoscenza. E in queste tre cose non ci turba nessuna ombra di falsità. Poiché non le raggiungiamo come si raggiungono le realtà esteriori, per mezzo di qualche senso del corpo: i colori con la vista, i suoni con l’udito, gli odori con l’odorato. I sapori con il gusto, le cose dure e molli con il tatto. Di queste cose sensibili si formano in noi immagini ad esse molto simili, ma che non sono corporee: le consideriamo nel pensiero, le conserviamo nella memoria e per loro mezzo siamo spinti a desiderare le cose nella loro realtà. Ma per me il fatto che esisto, che le conosco, che le amo, è assolutamente certo e al riparo da ogni illusione dell’immaginazione1.

È evidente in questo passo come il primo strumento che ci viene dato per avere 1. Agostino, De Civitate Dei, 420 d.C.

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Probabilità, certezza e verità

la certezza dell’esistenza di una cosa siano i sensi, ma per evitare orientamenti errati nel proprio cammino di vita, bisognava confutare con l’ausilio della ragione quelle filosofie che negano la verità, ad esempio lo scetticismo. È la Verità che sconfigge le ombre dello scetticismo. Agostino affermava che la verità esiste: partendo dal dubbio scettico arrivava ad una certezza, perché non si può dubitare se non ci fosse una verità che si sottrae al dubbio.

L’intuizione con cui il dubbio si rende consapevole nella nostra mente è già la verità stessa che si fa strada: «Io provo a dubitare di tutto», diceva il filosofo, «ma, certamente, anche con il dubbio più radicale, sono certo che sto dubitando». Se infatti un giorno dovessimo svegliarci e capire che tutto ciò che abbiamo vissuto era solo un sogno e ci ritrovassimo catapultati in un’altra dimensione, rimarrebbe comunque l’io del soggetto, il suo essere. Dunque: «Si enim fallor sum.

Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor» («Se infatti mi sbaglio, vuol dire che esisto: chi non esiste non può nemmeno sbagliarsi; dunque, siccome mi sbaglio, esisto»). Inoltre, nel De Vera Religione, Agostino afferma che nel dubbio universale della verità si salva necessariamente questo vero indubitabile, cioè il dubbio stesso, e pertanto la verità esiste in sé, non dipende da noi che solo la scopriamo: «Chiunque comprende di essere in dubbio, vede una cosa sicura della quale è certo: dunque egli è certo del vero. Pertanto chiunque dubita se la verità esista, ha in sé alcunché di vero di cui non può dubitare; ora il vero non è tale se non in forza della verità».

Scriveva in uno dei dialoghi con la sua ragione: R: Dunque rimarrà la verità anche se il mondo cessasse d’essere.

A: Non posso negarlo.

R: E nell’ipotesi che la verità stessa venisse a cessare, è vero che la verità è venuta a cessare?

Con questa domanda retorica Agostino dimostrava per assurdo che l’esistenza della verità è certa. Dire infatti “la verità è cessata” sarebbe dire una verità che dunque smentisce l’affermazione stessa, secondo il principio di non contraddizione.

In questo modo è dimostrata anche l’eternità della verità.

La dimostrazione della verità coincide quindi con quella dell’esistenza di Dio, che per la nostra mente è come un sole la cui luce rende intellegibili tutte le cose.

L’intelletto umano trova la verità come Oggetto ad esso superiore: la verità misura di tutte le cose, e lo stesso intelletto è “misurato” rispetto ad essa, al punto tale che in riferimento alla verità non si potrebbe neppure parlare propriamente di oggetto, bensì di Soggetto. Dio, per un verso, è immanente alla ragione umana, cioè è presente dentro di noi come condizione del nostro pensare: 79

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i nostri pensieri nascono da Lui. Per altro verso, però, Dio è trascendente, cioè è assolutamente “Altro” da noi: Egli è il traguardo ultimo dei nostri pensieri che rivolgiamo agli oggetti finiti.

Poiché Dio è infinito, non possiamo racchiuderlo in una definizione esaustiva.

Accanto al rigore e al calore del ragionamento di sant’Agostino possiamo muovere anche da altre basi che sono quelle che si mostrano a noi nell’esperienza e nella stessa conoscenza scientifica.

Di fatto noi nel conoscere partiamo da alcune verità non dimostrate non perché fideisticamente affermate, ma perché luminosissime nella loro evidenza.

Volerle dimostrare è segno d’insania mentale, diceva Aristotele nella Metafisica, parlando per esempio del principio di non contraddizione. Allo stesso modo Tommaso d’Aquino diceva che nell’investigare su cosa sia una determinata cosa l’intelletto parte da un principio notissimo: esso è l’ens (participio presente di esse: che è): che c’è qualcosa.

Noi ci troviamo sempre in una situazione per cui siamo in una relazione. Il pensiero al di fuori di questa relazione con ciò che c’è è una semplice potenzialità, ossia un puro nulla. C’è pensiero se è pensiero di qualcosa.

Ciò lo si nota anche nello sviluppo dell’essere umano; questi infatti inizia a conoscere nel momento in cui comincia a relazionarsi con ciò che lo circonda, ovvero fin dal seno materno.

Durante l’allattamento il bambino impara a riconoscere la madre, ancora prima di riconoscere se stesso come soggetto. Se dunque la coscienza e l’autocoscienza sono strettamente legate alla realtà, non possiamo negare che ciò da cui tutto muove sono gli stimoli provenienti dai sensi. Non a caso ogni bambino tocca tutto, mette in bocca tutto e guarda tutto. Così facendo, vivendo dentro un contesto umano che significa ogni cosa, apprende una totalità di senso codificata nel linguaggio. Tale apprendimento è sì legato ai sensi ma implica un’attività della mente di cui gli animali, che pure sono dotati di sensi, non risultano capaci. Inizia così l’avventura della conoscenza, che non ha mai fine, non semplicemente per l’estensione del numero degli oggetti che via via si scoprono, ma anche nella dimensione della profondità di essi. è un cammino drammatico, mai perfettamente compiuto, che può implicare delle rotture con ciò che si pensava già di sapere, delle oscurità, dei problemi. E tuttavia è un cammino verso la certezza.

Le cose, come sono, sono testarde e se costituiscono il punto costante di paragone delle nostre rappresentazioni, risultano essere il più potente correttivo di queste, in un processo di approssimazione che non ha fine.

Un ricercatore di astrofisica della nostra città, cui ci siamo rivolti per discutere dell’incidenza di tali questioni sulla scienza, ci faceva notare che, se il 80

Probabilità, certezza e verità

campo della scienza è un campo sempre aperto, è tuttavia indiscutibile che alcune certezze sono raggiunte definitivamente. Per esempio il fatto che la terra è una sfera, che non è piatta o di forma cubica è ormai una certezza che nessuno potrà più mettere in crisi. è poi vero però che questa è un’approssimazione, dal momento che la terra è schiacciata ai poli e rigonfia all’equatore. Però dire che è una sfera corrisponde molto più alla realtà che dire per esempio che è un cubo.

Se poi si vuol raggiungere una maggiore approssimazione si comincerà a misurare la terra e – come fu fatto nel Settecento – si scoprirà che è un ellissoide.

Poi si scoprirà che è un ellissoide di rotazione, che cioè l’equatore non è esattamente circolare e che sono presenti altre deformazioni più piccole, che oggi si possono misurare con i satelliti. Il problema della certezza della forma della terra è dunque una storia di approssimazione.

Si può dire pertanto che risultati scientifici certi sono approssimazioni a un oggetto fuori di noi che, se guardato con attenzione e una raffinatezza sempre maggiore, rivela sempre altri dettagli che ogni volta lo rendono sempre diverso dal modello che abbiamo costruito. Nondimeno nel cammino dei secoli la conoscenza è aumentata e oggi possiamo dire che la terra è a forma di sfera con una ragionevole approssimazione, che può essere a tutt’oggi misurata a 1/297 di variazione: questo è acquisito in modo definitivo e le successive misure potranno raffinare questa certezza, ma non potranno metterla in crisi.

Risulta quanto mai appropriata la definizione di verità data da san Tommaso d’Aquino: «Veritas est adaequatio intellectus et rei». Tale proposizione ha come due lati: da una parte la verità è un’adaequatio intellectus (umano) ad rem; dall’altra è un’adaequatio rei ad intellectum (divino).

In entrambi i casi la verità è una relazione, in particolare una relazione che implica un’ad-aequatio. Non si tratta dunque di un’aequatio, di un’uguaglianza assoluta tra ciò che è presente nell’intelletto umano e la cosa, ma di un movimento di avvicinamento, di un tendere a farsi uguale. Tale movimento non ha fine perché a loro volta le cose sono vere nel rapporto con l’Intelletto divino. L’essere volute e conosciute da Dio fonda l’intellegibilità delle cose ma segna anche il fatto che esse non scaturiscono da noi e che la loro origine è pertanto un mistero.

5. Conclusione Non siamo riusciti a raggiungere una sintesi tra le due posizioni e pertanto preferiamo lasciare aperta la questione.

In ogni caso, crediamo che se si pensa di non poter raggiungere la verità questo non vuol dire che sia inutile provare a conquistarla, perché essa esiste; 81

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anzi, anche solo per come siamo naturalmente strutturati, auspichiamo continuamente di trovarla. Ecco perché il nostro scopo, anche inconscio, in ogni discussione o ragionamento che facciamo, è quello di aumentare la probabilità circa la veridicità di quello che affermiamo.

Il nostro team si è trovato unanime su un punto, che viene riassunto in maniera ottima da sant’Agostino quando afferma: «Non è il ragionare che crea la verità, esso solo la scopre: la verità quindi esiste in sé anche prima che sia scoperta, ed una volta scoperta essa ci rinnova».

Bibliografia Antologie e manuali scolastici (Reale-Antiseri, Abbagnano-Fornero).

A. Poppi, La verità, La Scuola.

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II premio senior

Usare la ragione: il dubbio e il coraggio di Alessandro Falconieri, Anthea Iacobucci, Sara Lusoglu, Massimiliano Paolone, Matteo Vitale

1. Introduzione In quanto segue cercheremo di discutere la natura e i poteri della ragione, intesa come la capacità, propria dell’uomo, di pensare e collegare fra loro concetti e idee, secondo rapporti logici.

«Sapere aude! Abbi il coraggio di usare il tuo proprio intelletto!»1. Queste parole ci spingono a chiederci perché si parli proprio di coraggio per raggiungere la conoscenza. C’è davvero bisogno del coraggio per ambire a servirsi del proprio intelletto? E se sì, come lo possiamo cogliere? Si può credere che la conoscenza porti solo conseguenze positive, dimenticando che può portare anche a verità difficili da accettare. Perciò, l’uomo, non volendo spingersi oltre, precipita in uno stato di minorità. Kant lo definisce come «l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro»2. In questa condizione, l’uomo non rispetta l’obbligo di dare un giudizio da sé, che sia frutto del suo elaborato razionale, ma si limita ad accettare per vero quanto detto da altri, senza porlo in discussione. Dover cogliere il significato più profondo delle cose implica un’uscita da uno stato di superficialità e ovvietà, compiendo uno sforzo che richiede un certo grado di coraggio. è in questo contesto che la ragione svolge un ruolo fondamentale, spingendo l’uomo a elevarsi dallo stato di minorità e ad ambire alla conoscenza: essa dunque appare come espressione della libertà individuale, in quanto l’uomo non è più vincolato dalle attitudini altrui, ma è per l’appunto libero di decidere da sé. Di seguito, discuteremo quest’ambito della ragione, attraverso Platone, riprendendo il mito della caverna. Cercheremo così di evidenziare il ruolo della ragione come fondamento per il raggiungimento della conoscenza, impossibile se la ragione stessa non assolve al proprio ruolo primario. Inoltre, affronteremo il pensiero filosofico di Bacone. Ci pare infatti che vi si possa ravvisare un bisogno di coraggio per compiere una tabula rasa dei pregiudizi imposti dalla società, elevandosi così dal vile stato di minorità in cui l’uomo si è relegato.

Un altro filosofo su cui ci soffermeremo è Cartesio, capace, attraverso il dubbio 1. I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo, trad. it. a cura di F. Gonnelli, in Scritti di storia, politica e diritto, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 45.

2. Ibidem.

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metodico, di superare il kantiano stato di minorità e di identificare così nella ragione la virtù per raggiungere la conoscenza.

2. Platone e il coraggio della ricerca Il mito della caverna, esposto da Platone nel libro vii del suo dialogo maggiore, La Repubblica, ci aiuta a capire che le abitudini ci impediscono di porci problemi e di mettere in discussione i preconcetti che assumiamo dalla tradizione3. Per rileggere Platone con occhi kantiani, i prigionieri del racconto possono essere visti come posti in uno “stato di minorità”, un vero e proprio vincolo che impedisce loro di pensare con la propria testa. Ciò deriva soprattutto da una mancanza di decisione, di coraggio, di quella spinta che induce l’uomo a rischiare. I prigionieri non sanno osare, seguire l’itinerario della propria ragione, per intraprendere la via d’uscita dalla caverna e osservare il mondo e il sole, che metaforicamente rappresentano la realtà piena. Questa situazione è dovuta anche al fatto che essi non sospettano di poter fare diversamente e dunque questo processo è possibile solo grazie a qualcuno che li liberi e li “trascini” fuori dalla caverna.

Bisogna cioè seguire qualcuno che guidi fuori dal proprio limite, vincendo così le abitudini e le false certezze con le quali conviviamo e che si rivelano parti integranti del nostro essere. La condizione fondamentale dell’uomo per abbandonare quello stato di ignorantia è far tesoro del liberante monito sapere aude: è di primaria importanza nutrire il proprio animo di coraggio per poter superare i timori generati da ciò che è all’uomo completamente estraneo. è importante che l’uomo si liberi dalle catene che gli impediscono di inseguire la verità e di porsi domande su di essa, sviluppando un processo di ricerca, di purificazione, lungo una strada impervia e in salita. Questo cammino, stando al mito, porta l’uomo in un primo momento a non distinguere nulla, poiché i suoi occhi sono abbagliati dalla luce solare. è necessario, dunque, sapersi adattare, guardare la realtà con altri occhi, assumendo come guida quell’indispensabile strumento che s’identifica con la ragione: per riuscire a orientare lo sguardo verso la luce, gli occhi, che simboleggiano la conoscenza sensibile, devono farsi da parte per lasciare spazio a un nuovo approccio alla realtà. Bisogna dunque essere disposti ad accettare un processo di conversione e solo così si potrà giungere alla conoscenza. In altre parole è necessario porsi di fronte alla realtà con uno sguardo diverso, che consenta di vedere quel mondo intellegibile che resta precluso a chi osserva le cose senza il pieno utilizzo della ragione.

3. Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1985, pp. 229-232.

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Usare la ragione: il dubbio e il coraggio

3. Bacone: tabula rasa e necessità di dubitare Nel corso delle nostre argomentazioni, volte a esaltare il ruolo del coraggio come base della ricerca dell’uomo, ci pare utile analizzare e interpretare il pensiero di un celebre filosofo, Francesco Bacone. In una delle sue maggiori opere, intitolata Novum Organum, egli pone le basi per una vera e propria rifondazione del sapere, rompendo con la tradizione e proponendo una visione del tutto originale e rivoluzionaria. Il tratto fondamentale di questo nuovo metodo consiste proprio nel compiere quella che egli stesso chiama tabula rasa, in altre parole un’azione che comporta l’eliminazione di ogni preconcetto e le false conoscenze, i cosiddetti idola. La ricerca della verità, dunque, implica la rinuncia e l’abbandono di ogni pregiudizio posto sul cammino della verità, in modo da liberare l’individuo dalle influenze e dai modi di pensare acquisiti. Nel nostro caso, l’uomo deve evadere dalla condizione di prigionia nella quale egli stesso si è posto, relegandosi al vile stato di minorità. Per poter compiere questo fondamentale passo egli deve armarsi di coraggio, attuando una vera e propria tabula rasa, cioè ponendo in dubbio tutte le sue credenze. Quest’ardito percorso presuppone come colonna portante la necessità del mettere in dubbio, di sottoporre al tribunale della ragione qualsiasi “verità” ritenuta, fino ad ora, dogmaticamente assoluta.

Bacone, nella sua opera, non introduce direttamente il concetto di dubbio ma, da un punto di vista teoretico, ci sembra che la necessità di fare tabula rasa nasca proprio dall’approccio dubitativo e porti all’eliminazione degli idola, veri e propri preconcetti legati al passato, al modo di essere del singolo, alla società e alle credenze tradizionali. Abbandonare definitivamente i falsi schemi tradizionali e desiderare l’uscita dallo stato di minorità richiede in primo luogo una predisposizione umile da parte dell’individuo nei confronti della realtà. La parola “umiltà” potrebbe essere difficile da interpretare: con essa intendiamo la presa di consapevolezza che per ricercare la conoscenza sia fondamentale dubitare o, meglio, che non sia possibile ottenere alcuna conoscenza in un contesto in cui non è lecito dubitare. Assumere quest’atteggiamento e attuare di conseguenza una vera e propria tabula rasa comporta la momentanea perdita di punti di riferimento, significa l’inizio di una ricerca a partire dal nulla. Come potremmo, dunque, pensare che percorrere questa insidiosa strada non sia prova d’immenso coraggio? Ciò di cui parliamo è l’irrinunciabile coraggio di dare un senso alla vita, è la forza d’animo che dovrebbe spingere ogni uomo a utilizzare la propria ragione, a prendere coscienza delle proprie possibilità e a “tuffarsi” nell’ignoto, in un mondo sconosciuto in cui non trapela l’ombra di qualsiasi verità o certezza. L’utilizzo della ragione rappresenta dunque una vera e propria sfida, significa liberarsi umilmente dai limiti che l’uomo stesso si è posto e intraprendere un lungo viaggio mosso dall’amore per la conoscenza.

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3.1. Cartesio e il dubbio Renato Cartesio, noto esponente del razionalismo moderno, ritiene fondamentale il ruolo della ragione per il raggiungimento della conoscenza e, nonostante ciò, ne riconosce alcuni limiti. Lo stato di minorità di cui stiamo discutendo è superato esemplarmente nell’argomentare di Cartesio in un primo momento dalla volontà individuale di conoscere e di interrogarsi, poi mettendo in discussione la tradizione e i sensi. Cartesio parla di “dubbio metodico”: esso consiste nel dubitare di ogni forma di conoscenza sul mondo. Dubitare almeno una volta nella vita di tutto è possibile solamente se si ha coraggio. Il dubbio nasce anche dalla mancata disponibilità a dare cieca fiducia all’esperienza sensibile: i dati forniti dai sensi devono essere esaminati dalla ragione, proprio perché alle volte ingannevoli. Cartesio però riconosce dei limiti propri della ragione umana, affermando che quest’ultima può portare a conclusioni di per sé errate.

Per comprendere meglio la posizione cartesiana è necessario considerare un filosofo che precede Cartesio: sant’Agostino. I due pensatori, pur nelle differenze, danno risalto alla rilevanza del dubitare. Sant’Agostino però fu il primo a far notare che dubitare di tutto, come si propone di fare Cartesio, è impossibile, dato che quantomeno non si può dubitare del dubbio stesso.

Gli uomini hanno dubitato se attribuire la facoltà di vivere, ricordare, comprendere, volere, pensare, sapere, giudicare all’aria o al fuoco o al cervello o al sangue o agli atomi o a un quinto ignoto elemento corporeo al di fuori dei quattro elementi conosciuti, oppure se tutte quelle operazioni le possa compiere la struttura e l’armonia del nostro corpo; chi si è sforzato di sostenere un’opinione, chi un’altra. Di vivere, tuttavia, di ricordare, di comprendere, di volere, di pensare, di sapere e giudicare, chi potrebbe dubitare? Poiché, anche se dubita, vive; se dubita, ricorda donde provenga il suo dubbio; se dubita, comprende di dubitare; se dubita, vuole arrivare alla certezza; se dubita, pensa; se dubita, sa di non sapere; se dubita, giudica che non deve dare il suo consenso alla leggera. Perciò chiunque dubita di altre cose, non deve dubitare di tutte queste, perché, se non esistessero, non potrebbe dubitare di nessuna cosa4.

Per dubitare della verità, afferma il filosofo, si deve già essere in qualche modo nella verità; perciò il dubbio, per sua stessa natura, presuppone il rapporto dell’uomo con la verità. Il problema nasce nel momento in cui l’uomo si sente limitato, imperfetto, in quanto non è lui stesso la verità e quest’ultima non potrà essere mai posseduta pienamente. Ne segue la teoria dell’illuminazione, cioè la dottrina per cui la conoscenza è possibile solo in quanto l’intelletto divino illumina quello umano. Di origine platonica5, l’idea di illuminazione è connessa alla 4. Agostino, De Trinitate, trad. it. di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973, x, 10, 14.

5. Cfr. Platone, Fedro, 74b-75; Menone, 81 ss.

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dottrina dell’anamnesi, secondo la quale apprendere è ricordare ciò che l’anima ha conosciuto in una vita precedente. Come Platone, Agostino sostiene che la conoscenza è possibile perché l’uomo possiede criteri assoluti che, non potendo derivare dai dati relativi e mutevoli della sensibilità, sono indotti nello spirito da un’illuminazione divina; ma, a differenza di Platone, egli afferma che l’illuminazione non rende presenti all’intelletto le idee, per cui conoscere sarebbe ricordare tali idee, che unificano il molteplice dell’esperienza, bensì i criteri, le verità astratte, come i numeri e le regole di condotta morale assolute, che aiutano a guidare il processo della conoscenza6 . Tali verità però non sono note soltanto a chi è illuminato dalla grazia, ma sono comuni a tutti gli uomini dotati d’intelletto: esse concernono infatti le conoscenze naturali, non le verità di fede, alle quali si giunge invece solo per il tramite della grazia.

3.2. Il binomio ragione-esperienza Bacone ci insegna a prendere coscienza delle nostre forze e a interpretare la facoltà razionale come una vera e propria guida nel percorso di ricerca dell’uomo.

Grazie al coraggio di conoscere di cui parla Kant è possibile dunque instaurare uno stretto legame tra ragione ed esperienza, stabilendo un binomio inscindibile per guidare questo processo. Il motore di questo è la ricerca, la predisposizione alla conoscenza con la consapevolezza che la strada intrapresa è infinita e non condurrà l’uomo al sapere assoluto, a valicare metaforicamente le colonne d’Ercole, come sperava Ulisse. Il fine di questo mutamento radicale consiste nel riuscire a cogliere ogni determinazione del reale nella sua eterna peculiarità ed è proprio nella natura della ragione considerare le cose come necessarie e non come contingenti.

L’incommensurabile sete di conoscenza e il desiderio di dare un senso a ciò che ci circonda sono il presupposto che accende la scintilla della ragione, indispensabile strumento che, accordato all’esperienza, svolge la funzione di guidare l’uomo in una visione del reale del tutto rinnovata. La facoltà razionale è di vitale importanza, irrinunciabile, ma al contempo si dimostra manchevole: è, infatti, necessario affiancare a essa l’esperienza sensibile. Lo stesso Kant aveva intuito la necessità di questo legame, proponendo come validi i giudizi sintetici a priori, i quali non possono fondarsi esclusivamente sui principi logici, secondo la visione dei razionalisti, né sui dati sensibili, come sostenevano gli empiristi.

La ragione implica quindi l’esperienza, e viceversa: come potremmo pensare che queste si mantengano indipendenti, se il compito della ragione è proprio quello di guidare l’uomo in un contesto dove il rapporto con l’essenza del reale è tutto?

6.

Cfr. Agostino, De libero arbitrio, ii.

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L’uomo, dunque, deve pretendere di uscire dallo stato minorità nel quale egli stesso si è posto, armarsi di coraggio per intraprendere questa misteriosa sfida e prendere coscienza di sé, valorizzando i propri poteri connaturati nelle facoltà della ragione.

4. Libertà e affermazione di sé Grazie al coraggio di dubitare, assumendo il binomio ragione-esperienza come metodo di ricerca, l’individuo può ambire alla libertà individuale: l’utilizzo della ragione e la possibilità di valersi delle facoltà del proprio intelletto conducono l’uomo all’autonomia e lo rendono consapevole delle proprie potenzialità. Ciò che contraddistingue l’uomo dagli altri esseri animali è proprio il fatto di possedere la ragione, e nel momento in cui ne fa uso, può autodefinirsi libero. Come sosteneva John Locke, la libertà assoluta incontra il proprio limite nell’arrecare danno alla libertà altrui: questa limitazione è riscontrabile proprio nello stato di minorità, in cui dei “tutori” scelgono per altri uomini, negando a questi la possibilità di affermare se stessi. Uscendo dallo stato di minorità, l’uomo può finalmente proiettarsi in una dimensione del tutto nuova, in un mondo in cui ognuno può essere l’artefice del proprio destino, riconoscendo l’ineluttabilità della scelta e assumendo le responsabilità che ne conseguono. Come sarebbe possibile che un uomo si reputi libero se la sua personalità è determinata dalle decisioni e imposizioni altrui? Solamente con il coraggio, l’uomo può ambire alla piena affermazione di sé, sfruttando le potenzialità della propria ragione, ponendosi attivamente di fronte alla realtà e ai giudizi altrui in maniera critica: non utilizzare la ragione è come non possederla, significa varcare la porta d’ingresso dello stato di minorità e non uscirne più.

5. Conclusioni: alla ricerca della conoscenza Un viaggio di mille miglia deve pur sempre partire da un primo passo. Il nostro primo passo alla ricerca dei confini della ragione è consistito nel porsi una sola, semplice domanda: “Che cos’è la ragione?”. è stato sorprendente constatare come da questo unico quesito siano scaturite ulteriori domande, sempre più numerose, sempre più specifiche e approfondite. Non è stato facile trovare le relative risposte: ne abbiamo trovate man mano di tutt’altro che definitive, in quanto ognuno di noi aveva una differente opinione, frutto delle proprie precomprensioni: era come se ognuno di noi fosse uno schiavo, prigioniero di una caverna diversa da quella degli altri, così che la medesima verità offriva diffe88

Usare la ragione: il dubbio e il coraggio

renti interpretazioni. A questo punto, il desiderio di conoscere ci ha spinto a dubitare di quelle che, fino a poco prima, ci erano parse certezze incrollabili: così come per Bacone la costruzione di un efficace metodo scientifico comporta la distruzione, ossia fare tabula rasa, degli errori del passato, allo stesso modo ci siamo occupati di verificare la veridicità di quelle certezze, in quanto necessitavamo di basi solide sulle quali sviluppare dei ragionamenti validi. Per instaurare nuove certezze sempre più affidabili è stato necessario superare la paura di aver sbagliato nel giudicare le convinzioni precedenti. Soprattutto, abbiamo dovuto trovare il coraggio di assumerci le nostre responsabilità, pronti perfino a sbagliare, pur di progredire nella conoscenza. Il dubbio e il coraggio, generati dalla sete di conoscenza, dunque, sono stati fattori fondamentali per aprire un confronto tra opinioni diverse, conferendoci così la possibilità di muoverci verso la verità, uscendo dal singolo punto di vista. Questa nuova esperienza ci ha fatto capire che la ragione, per permetterci di ottenere una comprensione sempre più reale e autentica del mondo, necessita di tenere desta la brama di conoscere, in modo da spingerci a mettere continuamente in discussione le nostre opinioni, approfondendole sempre di più, senza accontentarsi di ciò che è superficiale.

Bibliografia Agostino, De Trinitate, trad. it. di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973.

Agostino, De libero arbitrio, trad. it. di A. Trapè, in Dialoghi, vol. ii (2), Città Nuova, Roma 1992.

Kant I., Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo, trad. it. a cura di F. Gonnelli, in Scritti di storia, politica e diritto, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 45-52.

Platone, Fedro, trad. it. di P. Pucci, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 207-280.

Platone, Menone, trad. it. di F. Adorno, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 249-296.

Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1985.

Sitografia www.riflessioni.it www.augustinus.it

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III premio senior

L’errore. Limite e trascendenza nella ragione di Francesca Cassaro, Mario Giacobbo, Alberto Pilotto*

1. Il coraggio della ragione, il coraggio di errare Naufragium feci: bene navigavi1.

Sapere aude: abbi il coraggio di conoscere! Il monito è quanto mai appropriato, non solo per il valore che la conoscenza sembra avere, ma anche per la difficoltà che comporta, per il coraggio che richiede l’affrontare il fallimento che a essa inevitabilmente consegue. La ragione, nella sua attività, continuamente scopre la sua possibilità attuale, sperimentando ciò che si presenta come suo limite: l’errore.

Le conquiste della filosofia antica ci mostrano che, quando il fallimento non venga riscontrato sul piano conoscitivo, esso diventa parte della nostra vita. La vita di Socrate è l’esempio per antonomasia della concezione antica della filosofia, non semplice teoria, ma modo di vivere, un prendersi cura di sé. Platone nel Sofista afferma senza mezzi termini che la filosofia, il confronto dialettico, sono ciò che dà la felicità2.

Non possiamo fuggire alla necessità della conoscenza di se stessi, così come del mondo che riguarda il nostro sé: per prenderci cura dell’Io dobbiamo inevitabilmente prenderci cura del mondo. Ma il desiderio e la volontà dell’anima di conoscere, per avere se stessa, deve ben presto guardare nei suoi abissi, nel nulla che l’ottunde, nel relativo che la confonde, nella polisemia della verità che più volte nella storia dell’umanità e nelle nostre storie individuali si è presentata e ci si presenta come un labirinto.

Il nostro coraggio qui sarà questo: fare un tentativo nel labirinto.

* Hanno inoltre collaborato Federica Carlana, Matteo Ballan, Beatrice Bellini, Chiara Ferrarese, Fabio Forzan, Giovanni Lorenzetto, Jean Claude Nardello, Alberto Bellotto, Adila Imsirovic, Anna Tagliaferro, Elena Dal Maso, Lisa Facco, Francesco Panza, Stefania Tellatin, Sabrina Salvato, Antonio Scudiero.

1. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, 16 [44], p. 291.

2. Cfr. Platone, Sofista, 230d-e, tr. it. di M. Vitali, Bompiani, Milano 1992, p. 25: «Ecco perché, Teeteto, dobbiamo affermare che la confutazione è la forma più grande e più valida di purificazione, e io ritengo che chi non è passato attraverso questa prova, fosse pure il Gran Re, rimane carico delle più gravi impurità e diviene incolto e deforme proprio in quella parte di sé in cui chi aspira alla vera felicità, dovrebbe essere bellissimo e purissimo».

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2. La ragione consapevole di sé: la realtà Si dice “filosofare” sia il ricercare questa cosa stessa, cioè se si debba filosofare oppure no, sia il praticare la ricerca filosofica 3.

L’esigenza di una conoscenza fondata, che non cada nell’errore, nell’incertezza delle infinite dispute medioevali, si impone rinnovata nella filosofia moderna, a partire da Cartesio. Il filosofo francese afferma che l’uomo, nel tentativo di negare addirittura che possa esistere la realtà, o nell’ipotizzare che questa sia semplicemente una mera illusione, si trova a dubitare della sua stessa esistenza.

Tuttavia, lo stesso dubitare di qualcosa è un’azione del pensiero: siamo perciò condotti ad ammettere che se esiste qualcosa generato da un pensiero, esista anche chi lo abbia formulato4 . L’uomo nel suo negare la realtà è costretto ad affermare che egli pensa (cogito ergo sum, penso dunque sono), e quindi che egli è in quanto ente pensante. Posto che egli esiste, il problema diventa se la realtà in cui egli vive si trovi all’esterno di se stesso o all’interno, se sia solo una rappresentazione del suo pensiero o se esista al di fuori di esso5. L’idealismo porterà a consapevolezza in maniera definitiva che lo stesso pensare alla realtà è contenuto del pensiero, che quindi essa è posta all’interno del suo Io6: se l’Io tentasse qualsiasi distinzione tra ciò che è esterno o interno a se stesso, starebbe formulando tale idea all’interno del proprio pensiero, dimostrando, così, che nulla è conoscibile al suo esterno. Il pensiero è l’orizzonte entro cui si dà tutto ciò che egli percepisce. Ad esempio, se noi pensiamo a una sedia come un oggetto posto all’esterno di noi stessi, anche per il solo fatto di essere contenuto del nostro pensiero, essa, come parte della realtà che ci circonda, per il fatto di averla pensata, fa parte del nostro pensiero, quindi di noi.

3. L’errore come contraddizione tra l’Io e se stesso La verità, scheletro delle apparenze, vuole che ogni uomo, chiunque sia, pervenga un certo giorno e una certa ora, a toccare le proprie ossa eterne in fondo a qualche piaga pas3. Aristotele, Protreptico, fr. 6, p. 7.

4. Abbiamo qui esposto il risultato conseguito da Cartesio nel Discorso sul metodo, in particolare nella parte quarta: R. Cartesio, Discorso sul metodo, tr. it. di E. Carrara, La Nuova Italia, Firenze 1932, pp. 82-86.

5. Facciamo qui riferimento al grande interrogativo formulato sempre da Cartesio nelle seconda delle Meditazioni metafisiche: R. Cartesio, Meditazioni metafisiche, tr. it. a cura di U. Ulivi, Bompiani, Milano 2001, pp. 165-171.

6. Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2006, p. 39: «la coscienza raggiungerà infine un punto in cui si spoglierà della parvenza di essere intaccata da qualcosa di estraneo che è solo per essa e che appare come un altro».

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L’errore. Limite e trascendenza nella ragione

seggera. Ciò si chiama conoscere il mondo, e l’esperienza è un tale prezzo7.

Avendo quindi dimostrato che tutta la realtà è necessariamente contenuta nel nostro pensare, ogni nostra esperienza vissuta non è una relazione tra noi e degli oggetti indipendenti, ma è un’azione che avviene al nostro interno nel confronto tra l’Io e se stesso.

Ogni uomo, nel corso della sua vita, si confronta con la realtà in modo sempre nuovo: il suo Io viene continuamente plasmato e condizionato dalle esperienze vissute. Si accorge, all’interno di queste esperienze, che la sua conoscenza è incompleta e quindi limitata; la conseguente sensazione di dubbio e di meraviglia lo portano alla consapevolezza della propria ignoranza ed al desiderio di liberarsi da essa con una incessante ricerca.

Socrate diceva: «Una vita senza ricerca non vale la pena di essere vissuta»8. La nostra esistenza è un continuo processo di esperienze: ampliamo di continuo i confini del nostro sapere nella convinzione che la sapienza corrisponda al grado di conoscenza che ci condurrà all’agognata verità. Un grande limite in cui ci imbattiamo facendo esperienza e accorgendoci di quanto la nostra ignoranza riguardo al mondo e alla sua verità sia vasta, è proprio quello di non poter mai conoscere interamente tutto ciò che ci circonda: e poiché tutto questo, come prima dimostrato, è in noi stessi, significa che non potremmo mai conoscerci appieno. Malgrado attraverso le nostre esperienze raggiungiamo un grado maggiore di consapevolezza, la nostra formazione sarà comunque incompleta, poiché ci sarà sempre una parte della realtà, ossia del nostro pensiero, che non potremo mai conoscere.

4. Per non cadere nell’errore dovremmo conoscere la Totalità Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, sia l’animo inconcusso della ben rotonda Verità sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità9.

Noi siamo degli enti e in quanto tali siamo posti in un tempo, in uno spazio e siamo immersi in una comunità di altri simili. Ognuno dei nostri simili ha delle relazioni con noi: siamo reciprocamente parte di uno stesso sistema e ugualmente siamo condizione di esistenza l’uno dell’altro. Un singolo uomo posto in un gruppo di suoi simili fin dalla nascita è cresciuto così in un determinato modo; sarebbe lo stesso uomo se lo si privasse di uno dei suoi compagni?

7. A. de Musset, Le confessioni di un figlio del secolo, p. 9.

8. Platone, Apologia di Socrate, 38a, tr. it. di M. M. Sassi, Bompiani, Milano 1993, p. 159.

9. Parmenide, Sulla natura, fr. 1, p. 375.

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Capiamo, già con questa prima riflessione, che ognuno di noi è parte fondamentale di un sistema più grande, formato da innumerevoli variabili, del quale neppure noi stessi siamo in grado di conoscere le relazioni che caratterizzano il nostro Io, che noi stessi siamo.

Fin da quando abbiamo iniziato a pensare e ad accumulare una determinata esperienza abbiamo iniziato a credere erroneamente, come accade a tutti nella vita, che vi è qualcosa nella nostra natura che permane nel corso degli anni e che ci caratterizza dalla nascita alla morte. Deliberiamo così l’esistenza di un qualcosa di sostanziale indipendente da ogni variabile. È però possibile che esista un qualcosa di “immutabile” che ci caratterizza determinando così essenzialmente il nostro determinato Io empirico?

Continueremo a credere a ciò finché non capiremo di essere un sistema con la realtà circostante, che essa è parte del nostro microsistema di relazioni.

Dunque la realtà circostante è un insieme di più relazioni dipendenti l’una dall’altra e in continuo mutamento, dato il costante divenire nel tempo. Il procedere del tempo è conseguenza inevitabile d’essere dell’ente, che, in quanto esiste, è pure posto in un determinato spazio.

Spazio e tempo sono due caratteristiche dette “trascendentali” perché nulla fugge dal loro dominio, come ci mostra Kant nella Critica della ragion pura10, e mai si può pensare a qualcosa che non sia in un determinato spazio e in un determinato tempo.

Dopo aver compreso ciò, ammettere che esista un qualcos’altro che ci caratterizza indipendente dal Tutto, diventa impensabile. Come allo stesso modo è dunque sbagliato pensare astrattamente che esista un qualcosa che possa sussistere ugualmente senza delle relazioni con la realtà circostante. Nulla è al di fuori delle relazioni. Tutto è le sue relazioni.

Le relazioni che ogni persona ha sono innumerabili e in continuo mutamento: in ogni singolo istante un ente ne sviluppa di nuove che si combinano con quelle precedenti.

Dunque, un uomo, caratterizzato dalla realtà circostante, come riuscirà a conoscere qualcosa che lo circonda se tutto dipende dalle sempre cangianti relazioni che lui è e che sfuggono a lui stesso? Non riusciremo mai a conoscere qualcosa nella sua totalità, perché mai conosceremo interamente il processo di formazione di questo e, nondimeno, la sua situazione attuale. L’uomo non raggiungerà mai la verità definitivamente.

10. Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, tr. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1976, in particolare l’Estetica trascendentale, pp. 45-107.

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L’errore. Limite e trascendenza nella ragione

5. L’errore è dunque l’inevitabile astrazione Perché si abbia una conoscenza fondata è sempre necessario avere presenti le differenze che si trascurano e le motivazioni per cui le si trascurano: è in questa accortezza che consiste la fondatezza di ogni conoscenza11.

Dato che non conosciamo mai la totalità di un ente, ogni volta che ci accingiamo a determinare la sua natura, in quell’istante staremo astraendo. Staremo dunque errando? Certo, l’astrazione è un errore, ma è inevitabile.

Ogni nostro processo conoscitivo è prodotto infatti nell’astrazione.

L’uomo con la sua pretesa di conoscere si scontra con l’inevitabile totalità, a lui inaccessibile: perciò l’unico modo per lui di esprimere una sentenza o giungere a una conclusione è quello, appunto, di astrarre. Quando si giunge a questa conclusione, ognuno di noi cercherà di limitare l’errore, cercando di considerare più relazioni possibili dell’ente che tenta di conoscere.

Possiamo così distinguere l’errore che compiamo quando siamo consapevoli dell’astrazione, ovvero quando sappiamo che non possiamo far altro che limitare sempre più l’astrazione, da quello fatto per la mancanza di riflessione. Nel primo caso infatti volendo avvicinarsi alla verità tentiamo di conoscere l’oggetto e, consapevoli del nostro limite conoscitivo, tentiamo di tenere in considerazione più relazioni possibili dell’ente. Il secondo caso invece avviene quando, ignoranti di tutti i ragionamenti precedenti, perseveriamo nel relativismo e nell’errore astraen­do un ente dalla realtà a lui circostante con la presunzione di conoscerlo e di poterne fare delle previsioni future veritiere assolutamente, cioè prescindendo dalle relazioni in continuo mutamento che lo determinano.

Dunque, cos’è l’errore? Commettiamo un errore ogni qual volta consideriamo nulle determinate relazioni e, per di più, con la pretesa che ciò che astraiamo sia veritiero a prescindere dalla situazione concreta in cui si danno quelle relazioni. Astraiamo dunque così delle verità, trasformandole in errori. Questi errori però sono anche alla base della nostra conoscenza: se noi avremo presenti i nostri limiti conoscitivi costitutivi, ogni qual volta che capiremo di aver escluso delle variabili dall’oggetto della nostra considerazione, ne rielaboreremo una nuova: una nuova e più ricca considerazione, una considerazione che diventerà così la nostra verità attuale.

11. A. Lombardi, Logica della presenza, pp. 34-35.

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6. L’errore come previsione, come necessità della vita La libertà è il nostro rischio, il nobile privilegio di non compiere il nostro dovere12 .

L’uomo ogni giorno si deve confrontare con la ricerca di una verità su cui basarsi per vivere, e sviluppa una serie di previsioni che si trovano, in maggiore o minore misura, ma inevitabilmente, in opposizione alle percezioni future. Presuppone che le cose che sta prevedendo non varino le loro relazioni nel corso del tempo; il che evidentemente è un errore, perché presuppone di conoscere cose che non ha ancora percepito, non considerando tutte le variabili che potranno agire su di esse.

La caratteristica delle previsioni è quindi quella di contenere inevitabilmente l’errore, poiché presupponiamo di sapere ciò che in futuro accadrà, ma non possiamo essere certi che tale cosa prevista sicuramente accada. Riconosciamo di non poter affermare la verità “inconcussa” riferendoci a qualcosa che non possiamo conoscere nel momento stesso in cui facciamo la previsione. Siamo consci quindi di errare, ma, come dice Gómez Dávila, l’errore è la stigmate del libero arbitrio dell’uomo. Non potremo mai considerare la nostra esistenza priva di errori: essi ne sono una parte costitutiva, perché necessari nel processo di ricerca di una maggiore verità. La consapevolezza di ciò ci rende coscienti che l’errore non è da rifiutare, né è causa di vergogna.

La vita consiste nelle sue previsioni, perché la vita è il senso che essa traccia, la scommessa su ciò che chiama bene e male. Nel suo dover dare valore, per essere tale, la vita è consegnata all’errore come alla sua responsabilità. Questa responsabilità, questo essere costretta a rispondere, è la ricerca stessa, la ricerca che dunque la vita è, ciò in cui consiste la sua essenza, la sua dignità, come, appunto, asserisce Socrate.

7. L’errore come apertura al sacro Il sentimento di dipendenza dell’uomo è il fondamento della religione13.

La previsione come azione umana è necessaria dunque non solo rispetto a un fine che ci prefiggiamo, ma alla vita stessa in generale: la ricerca è l’acquisizione stessa di una verità che porti al raggiungimento di una realizzazione personale, 12. N. Gómez Dávila, Textos, i, p. 13.

13. L. Feuerbach, Essenza della religione, § 2, p. 39.

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rimediando alla nostra imperfezione cognitiva, alla nostra imperfezione costitutiva – affinché ci impedisca di vivere solo nell’istante, limitandoci a esso: perché la nostra esistenza è l’insieme di tutti questi istanti, il loro intreccio.

Il nostro pensiero non può che essere nuovo in ogni singolo momento: se penso a un oggetto per un certo periodo di tempo e mi sembra che esso non cambi, ciononostante, nel susseguirsi degli istanti non sarà mai identico a se stesso, perché la sua relazione temporale varia in ogni momento. L’oggetto in un momento A, pur apparendo lo stesso, è diverso dall’oggetto nel momento seguente B (con A diverso da B), e non è possibile che nelle sue relazioni siano presenti sia A che B. Possiamo affermare che questo oggetto quindi diviene qualcosa di diverso con lo stesso scorrere del tempo, ed è un concetto opposto all’essere inteso come immutabile ed eternamente immobile.

«Noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo»14, sosteneva infatti Eraclito. Gli eventi si susseguono e mutano in continuazione, tanto che ogni attimo è diverso dal precedente e sarà diverso dal successivo. L’essere diviene in ogni istante, ed è quindi diverso da se stesso.

Ma Parmenide, al contrario, asserisce che l’essere debba essere definito “ingenerato”, “imperituro”, “eterno”, “immobile” ed “intero”. Esso non può essere generato perché altrimenti proverrebbe da qualcosa che sarebbe il non essere, cioè il nulla; di conseguenza non potrà neanche perire, perché diventerebbe qualcosa di diverso dalla sua essenza, dovrebbe cioè scomparire nel nulla. Deve essere necessariamente eterno, perché se fosse nel tempo, implicherebbe che nel passato e nel futuro sarebbe stato “non essere”. Non potrà nemmeno aver movimento, perché muterebbe le sue relazioni e quindi si troverebbe in una serie di stati e di situazioni in cui prima non era, e ancora una volta sarebbe qualcosa di diverso dall’essere. Deve essere infine intero, perché se fosse formato da unità, nel momento in cui andassimo a definirne una, per distinguerla dalle altre dovremmo necessariamente dire che essa non è tutte le altre unità, e chiaramente l’essere non può essere ciò che non è.

Insomma, la negazione di quegli attributi comporta il comparire e lo scomparire degli enti nel nulla. Cioè comporta qualcosa di assurdo ed impensabile.

Secondo Parmenide, quindi, il divenire inteso come lo scomparire di un oggetto A e il comparire di un oggetto solo apparentemente lo stesso nel momento successivo (B e non più A) risulta qualcosa di impensabile.

Il pensiero, già con la filosofia antica, giunge a questa aporia insormontata e probabilmente insormontabile: l’evidenza del divenire e la sua impensabilità.

L’impensabilità dello svanire degli enti nel niente e il loro dileguare implicato da divenire.

14. H. Diels, W. Kranz, I Presocratici, tr. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 353.

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La mente umana si ritrova davanti a qualcosa che, a causa della sua natura imperfetta, non potrà mai conoscere. Ma che così la proietta oltre se stessa, in qualcosa che sfugge alle sue possibilità, in qualcosa che la trascende. L’errore, a lei costitutivo, non solo a causa della totalità e del suo divenire, ma dell’impossibilità di pensare il divenire stesso, di pensare cioè il comparire e lo scomparire degli enti, le mostra la sua insufficienza, la sua dipendenza da qualcosa che è oltre a sé, al di là di se stessa. Il suo limite è così testimonianza della trascendenza da cui attinge e di cui non può sapere, ma che può intravedere. L’errore, il suo limite, è al contempo ciò che la apre all’imperscrutabile, al sacro.

La ricerca, in cui la vita consiste, è la sua stessa dignità, e la sua impossibilità ultima è il ponte terribile e meraviglioso verso il sacro.

Bibliografia Aristotele, Protreptico, tr. it. di E. Berti, utet, Torino 2000.

Cartesio R., Discorso sul metodo, tr. it. di E. Carrara, La Nuova Italia, Firenze 1932.

Cartesio R., Meditazioni metafisiche, tr. it. a cura di U. Ulivi, Bompiani, Milano 2001.

De Musset A., Le confessioni di un figlio del secolo, tr. it. di B. Russo, Dalai Editore, Milano 2011.

Eraclito, Sulla natura, in H. Diels, W. Kranz, I Presocratici, tr. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2006.

Feuerbach L., Essenza della religione, tr. it. a cura di C. Ascheri e C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 2006.

Gómez Dávila N., Textos, Villegas Editore, Bogotà 2002.

Hegel G.W.F., Fenomenologia dello spirito, tr. it. a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2006.

Kant I., Critica della ragion pura, tr. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1976.

Lombardi A., Logica della presenza, Limina Mentis, Villasanta (mb) 2013.

Nietzsche F., Frammenti postumi 1888-1889, tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano 1974.

Parmenide, Sulla natura, in I Presocratici, tr. it. di G. Giannantoni, vol. i, Laterza, RomaBari 1981.

Platone, Apologia di Socrate, tr. it. di M. M. Sassi, Bompiani, Milano 1993.

Platone, Sofista, tr. it. di M. Vitali, Bompiani, Milano 1992.

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Appendice

Nuovi modi di accesso ai contenuti filosofici.

Romanae Disputationes e multimedialità di Glenda Galliano Le Romanae Disputationes, con la categoria “Multimediale”, hanno voluto dare voce a un’esigenza importante per qualsiasi studente: il desiderio di esprimersi e la necessità di farlo liberamente, con il mezzo ritenuto più congeniale, come ad esempio i diversi linguaggi di comunicazione, usati e sperimentati nella quotidianità.

Per quanto le “prove” di un concorso di filosofia siano tradizionalmente legate a forme d’espressione scritta, all’interno della scuola il superamento del supporto cartaceo non costituisce più un limite oggi e sempre meno lo sarà in futuro. Piuttosto, la poliedricità delle piattaforme e la facilità all’accesso alla conoscenza creano grande curiosità e una forte volontà di esplorare e sperimentare nuovi spazi del sapere. Lo si vede anche negli elaborati prodotti dagli studenti che hanno partecipato al Concorso: sono andati ben oltre l’impegno scolastico, provando a esprimere se stessi e il proprio lavoro con grammatiche visive fra loro molto differenziate.

Alcuni elaborati si sono distinti per la capacità tecnica maturata dagli studenti con esperienze condotte in modo quotidiano e senza aiuti esterni: sono stati capaci di una fotografia pulita e dell’uso accorto del colore (disUguali), oppure dell’utilizzo della stop motion per un elaborato dai contenuti più direttamente espositivi (Le colonne d’Ercole dell’umano sapere), o ancora hanno saputo sperimentare narrazioni dalla struttura non lineare (Grey Days) e un linguaggio autoironico capace di “svecchiare” con efficacia i contenuti filosofici (Le cronache di Laura).

L’unico limite creativo per le nuove generazioni sembra la capacità di utilizzare propriamente linguaggi e tecniche, nello studio e nella pratica di specifiche discipline, come avviene ad esempio per forme espressive quali la pittura, l’audiovisivo o la musica. La loro principale risorsa, invece, risulta chiaramente una certa abilità nella contaminazione tra forme narrative e forme d’espressione tecnologiche diverse tra loro, come i videogiochi, i social networks o le installazioni multimediali.

Allo stesso tempo, la communis opinio sugli studenti della prima generazione dei così detti “nativi digitali” vorrebbe quei giovani inclini a pensare alla filosofia esclusivamente come a uno spazio sociale indefinito, esclusivamente scolastico, del tutto slegato dalla quotidianità e vissuto da studenti incapaci di godersi 101

Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

esperienze prosaiche come “il piacere di una partita di calcio” (anche se probabilmente cambierebbero idea se i giocatori fossero quelli dei Monty Python, ad esempio). Come hanno dimostrato gli studenti e i docenti delle scuole che hanno partecipato alle Romanae Disputationes, non è affatto così. La chiave di volta del pensiero condiviso dai ragazzi non è più concentrata esclusivamente sul contenuto e sul messaggio della comunicazione, ma anche sul “come” essi vengono comunicati e su “come” le notizie e il pensiero reagiscano e si modifichino attraverso il consenso e la condivisione delle persone chiamate a parteciparli.

Esistono già studenti e gruppi classe impegnati nel tentativo di illustrare nuovi modi di accesso ai contenuti filosofici, come ad esempio il caso del “trasferimento” della dialogica Platonica sui social networks creato dagli studenti del San Carlo di Modena. E se uno di loro impostasse il dialogo nei 140 caratteri di un tweet, premiando la sintesi?

Come sempre, di fronte a una nuova frontiera mediale, il primo passo da compiere è quello di immedesimarsi nei bisogni dell’utente, dello spettatore che vuole o deve ascoltare. Bisogna trovare un ponte, un registro e/o un codice in grado di permetterci di parlare nella stessa lingua e di trasmettere appropriatamente i contenuti da comunicare. Per farlo, si devono sfruttare e valorizzare anche i “luoghi” e gli “spazi” che ci appaiono i più lontani: si tratta di creare avventure, storie ed esperienze, come sta avvenendo in questo momento, ad esempio, con le nuove forme dell’interattività e della gamificazione.

Una nuova sfida per il docente di oggi consiste nel creare suoni inediti – efficaci, affascinanti, motivanti – per le orecchie dei più giovani e non cadere nella trappola di denigrare per partito preso, o in base a un preteso privilegium antianitatis, quegli stessi nuovi linguaggi, con l’accusa che essi impoveriscano i contenuti. Un simile atteggiamento sarebbe sbagliato, poiché non tiene conto del naturale evolversi dei linguaggi e dei luoghi in cui essi si sviluppano. Tale mentalità porta a confondere un video di Bill Viola, uno dei massimi esponenti di videoarte, con l’attività di un giovane youtuber. Allo stesso tempo, però, tale apertura deve essere anche dello studente: egli dovrà trovare a sua volta il coraggio di proporsi, anche in maniera ironica, sfidando se stesso, i compagni o i professori, per cercare di comunicare, a suo modo, sé e il proprio operato, come è avvenuto nel corso di questa edizione delle Disputationes.

Di sicuro è arduo pensare direttamente ai contenuti filosofici in linguaggi di natura differenti da quelli preposti tradizionalmente al loro studio e alla loro trasmissione. La meccanica generale che si è vista nella maggioranza degli elaborati infatti è stata quella di studiare un percorso e riproporlo su una piattaforma diversa; ovvero, creato un contenuto, esso è stato ri-mediato. Ad esempio, si è trasformata una lezione o una lettura in un video in cui si leggeva la stessa con l’aggiunta delle immagini. Quindi la natura del contenuto non si trasformava, 102

Appendice

cambiava solo in parte l’esperienza dell’utente. La vocazione delle Romanae Disputationes invece è anche di spingere proprio alla creazione di un concetto, un’esperienza o una storia, che abbiano la capacità di esistere nella loro massima espressione solo nella forma in cui sono proposte.

Come quando andiamo al cinema e vediamo un film tratto da un libro: nella quasi totalità dei casi si rimane delusi dall’esperienza cinematografica, poiché la storia predilige come canale il libro, ovvero il luogo per cui è nata e, ri-mediandola, si perdono le caratteristiche soggettive dell’universo immaginativo che l’autore ha creato. Al contrario leggere la storia di un videogioco come Gone Home non si avvicina all’esperienza di gioco, anzi risulterebbe banale. Questo perché la struttura narrativa non lineare è studiata per porre delle domande, per far esplorare e vivere delle sensazioni, perché il gamer mentre gioca è sia il personaggio che se stesso, quindi il modo in cui si evolve il racconto è anche il modo in cui il giocatore si approccerà all’esplorazione della casa.

Pensare o trasformare un concetto in un prodotto è quindi un’operazione difficile, quand’anche si rinunciasse a voler tentare l’impresa contando solo sulla propria originalità e inventiva. Al contrario, anche in questo caso, i limiti sono pochi e gli strumenti a disposizione invece numerosi e pronti a un accesso sempre più facile, economico e intuitivo. La strada è tracciata, insomma, e non resta che batterla, perché nessuno meglio dei giovani di oggi sa che la sfida sviluppa l’ingegno.

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Vincitori dei concorsi: elaborati multimediali*

Concorso Junior i premio Titolo: disUguali Studenti: Bianca D’Ascanio, Pietro Leoni, Tommaso Scatolini, Benedetta Nulli, Gabriele Ciulli, Margherita Perugini, Maria Caria Liceo artistico “Sant’Orsola”, Roma Docente referente: prof.ssa Fulvia Strano

Ii premio Titolo: L’occhio per la meraviglia, la meraviglia per la ragione Studenti: Desideria Manzini, Edoardo Mariano Liceo scientifico e linguistico “Malpighi”, Bologna Docente referente: prof.ssa Ilania Vellani

IIi premio Titolo: Il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me Studenti: Beatrice Borghi, Oliviero Brunetti, Beatrice Dionigi, Ciro Ludovico, Isabella Syed Liceo classico “San Carlo”, Modena Docente referente: prof.ssa Alessandra Gibertoni

Premio polymorphi.co Titolo: Le cronache di Laura. Viaggio nel mondo della filosofia Studenti: Alice Galli, Adriana Tarantino, Maria Varinelli, Elena Bardi, Cristina Dell’Aquila iisS “C. E. Gadda”, Paderno Dugnano (MI) Docente referente: prof.ssa Giovanna Quarello

* Gli elaborati multimediali sono consultabili alla pagina: http://romanaedisputationes.com/vincitoridei-concorsi-multimediali/.

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Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

Concorso Senior i premio Le colonne d’Ercole dell’umano sapere Studenti: Miriana Fadone, Caterina Zucco Liceo scientifico Convitto Nazionale “Paolo Diacono”, Cividale del Friuli (UD) Docente referente: prof. Gian Paolo Terravecchia

Ii premio Grey Days Studenti: Leonardo Bertoldi, Valentina Gusella, Giove Taioli, Stefan Nicolae Robert Liceo scientifico “Angelo Messedaglia”, Verona Docente referente: prof. Maurizio Cortese

IIi premio Essere Socrate Studenti: Beatrice Boschi, Filippo Cordovani, Georgiana Mariut, Maria Laura Nibi, Andrea Paperini Liceo scientifico “Galileo Galilei”, Poppi (AR) Docente referente: prof.ssa Donatella Agnolucci

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Gli autori

Enrico Berti è professore emerito dell’Università di Padova, socio nazionale dell’Accademia dei Lincei e membro della Pontificia Accademia delle Scienze. Ha insegnato nelle Università di Perugia, Padova, Ginevra, Bruxelles, Lugano e Città del Messico (Università Panamericana). È autore di vari libri su Aristotele, sulla filosofia moderna e contemporanea, sulla metafisica, l’etica e la filosofia politica.

Mario De Caro insegna all’Università Roma Tre e, dal 2000, alla Tufts University (Massachusetts). È stato Fulbright fellow alla Harvard University e presidente della Società italiana di Filosofia analitica. Attualmente è vicepresidente della Consulta nazionale di Filosofia e associate editor del “Journal of the American Philosophical Association”. Ha curato venti volumi ed è autore di tre monografie e di circa cento articoli scientifici in cinque lingue.

Emidio Spinelli insegna Storia della filosofia antica all’Università di Roma “Sapienza” e collabora con l’iliesi cnr-Roma. Numerosi sono i suoi contributi su importanti autori e ambiti del pensiero antico (in particolare sulla tradizione epicurea e scettica), oltre a diverse pubblicazioni relative a scritti (editi e inediti) di Hans Jonas.

Costantino Esposito insegna all’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro”. Ha dedicato finora le sue ricerche alla metafisica critica di Immanuel Kant, all’ontologia fenomenologica di Martin Heidegger e alle origini della filosofia moderna nel pensiero di Francisco Suarez. Insieme a Pasquale Porro ha fondato e dirige dal 2001 la rivista internazionale “Quaestio. Annuario di storia della metafisica”. Tra i suoi ultimi lavori, la raccolta Una ragione inquieta. Interventi e riflessioni nelle pieghe del nostro tempo (Edizioni di Pagina, Bari 2011) e Heidegger (il Mulino, Bologna 2013).

Gian Paolo Terravecchia, PhD in Filosofia presso l’Internationale Akademie für Philosophie (1998). Dottore di ricerca in Filosofia teoretica e pratica presso l’Università di Padova (2011), si occupa di Filosofia sociale (Il legame sociale. Una teoria realista, Ortothes, Napoli 2012) ed è cultore della materia in Filosofia morale all’Università di Padova. è coautore di manuali di filosofia, editi da Loescher, e docente della secondaria superiore.

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Natura e possibilità della ragione umana. Romanae Disputationes 2013-14

Marco Ferrari è coordinatore della Bottega di Filosofia (2012), vicepresidente di “ToKalOn-Didattica per l’eccellenza” e direttore del Concorso nazionale di filosofia Romanae Disputationes. È membro del Consiglio nazionale di Diesse (Didattica e innovazione scolastica) ed esperto presso il Comitato etico della fmsi (Federazione Medico Sportiva Italiana). Ha curato il volume Soggetto e realtà nella filosofia contemporanea.

Cinque lezioni (Itaca, Castel Bolognese [ra] 2014). È docente della secondaria superiore.

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I QUADERNI

I Quaderni della ricerca sono agili monografie pensate come contributo autorevole al dibattito culturale e pedagogico italiano.

LA COLLANA I volumi già pubblicati:

02. Insegnare per competenze

07. Fare scuola nella classe digitale Tecnologie e didattica attiva fra teoria e pratiche d’uso innovative

03. Elementi generali di approfondimento sui BES nel contesto italiano

08. Identità sessuale: un’assenza ingiustificata

04. Buone prassi per la certificazione delle competenze in Piemonte al termine dell’obbligo di istruzione

09. 1954 – 2014: l’italiano tra scuola e televisione

05. Imparare dalla lettura

10. La valutazione esterna a scuola: da “vincolo” a risorsa didattica

01. Il curricolo verticale di lingua straniera a cura di Gisella Langé

a cura di Federico Batini

a cura di Silvia Tabarelli, Francesco Pisanu

a cura di Valter Careglio

a cura di Simone Giusti, Federico Batini

06. Per una letteratura delle competenze

di Valeria Zagami

di Federico Batini

di Isabella Donfrancesco, Giuseppe Patota

a cura di Amelia Stancanelli, Antonella Fatai, Maria Urzì

a cura di Natascia Tonelli

In preparazione: Imparare per competenze – Principi, strategie, esperienze, di Benetti, Casellato

Italstudio: l’italiano L1 come lingua dello studio, a cura di Balboni, Mezzadri

La costruzione di materiali glottodidattici accessibili ad allievi con DSA, di Daloiso

Coonan

Didattica del latino, a cura di Balbo, Ricucci

Introduzione al CLIL, a cura di Balboni, La scuola come organizzazione responsabile, di Caldelli

E-CLIL per una didattica innovativa,

a cura di Langé

Per ricevere copia dei Quaderni rivolgersi all’agente Loescher di zona, oppure scaricare i pdf dal sito

www.laricerca.loescher.it

Natura e possibilità della ragione umana Romanae Disputationes 2013-14

Il tema del Concorso Nazionale di filosofia “Romanae Disputationes”, per l’edizione 2013-14, è stato: “Sapere aude! Natura e possibilità della ragione umana”. Il Concorso per testi e multimediali ha coinvolto 770 studenti da 45 scuole di tutt’Italia. Sono stati presentati 114 elaborati scritti e 28 multimediali. Il volume raccoglie i dodici testi premiati e spiega l’iniziativa, documentandone gli esiti, senza rinunciare a offrire contributi di valore e originali. Esso infatti non si limita ad attestare il già fatto, ma su di esso ritorna, sviluppando alcuni giudizi sui lavori che hanno partecipato al Concorso (C. Esposito, G. Galliano), raccogliendo alcune preziose riflessioni sul tema (E. Berti) e offrendo nuovi materiali (M. De Caro, E. Spinelli).

Gian Paolo Terravecchia, PhD in Filosofia presso l’Internationale Akademie für Philosophie (1998). Dottore di ricerca in Filosofia teoretica e pratica presso l’Università di Padova (2011), si occupa di Filosofia sociale (Il legame sociale.

Una teoria realista, Ortothes, Napoli 2012) ed è cultore della materia in Filosofia morale all’Università di Padova. È coautore di manuali di filosofia, editi da Loescher, e docente della secondaria superiore.

Marco Ferrari è coordinatore della Bottega di Filosofia (2012), vicepresidente di “ToKalOn-Didattica per l’eccellenza” e direttore del Concorso nazionale di filosofia Romanae Disputationes. È membro del Consiglio nazionale di Diesse (Didattica e innovazione scolastica) ed esperto presso il Comitato etico della FMSI (Federazione Medico Sportiva Italiana). Ha curato il volume Soggetto e realtà nella filosofia contemporanea. Cinque lezioni (Itaca, Castel Bolognese [RA] 2014). È docente della secondaria superiore.

OMAGGIO 3730 TERRAVECCHIA NATURA E POSSIBILITÀ DELLA RAGIONE UMANA

ISBN 978-88-201-3730-4

9 7888 20 1 37304

1 1 400