TOME II
DOGMATIQUE II
CHRISTO LOGIE
PREDESTINATION
DOGMATIQUE III
SOTERIOLOGIE
DOGMATIQUE IV
MOYENS DE GRACE
Dr. Wilbert Kreiss
C.P.G. mai 1989
COURS DE DOGMATIQUE LUTHERIENNE
RESUME
La christologie:
Introduction - La personne du Christ: Jesus de Nazareth, le Messie promis et attendu - Les titres de Jesus - Le dogme impossible.
La doctrine des deux natures: La terminologie dogmatique - La divinite du Christ - L'antithese - L'humanite du Christ.
L'union personnelle ou hypostatique - La communion des natures.
La communication des idiomes: Le genus idiomaticum - Le genus majestaticum, le rapport entre les deux, le temoignage ds Peres, les Confessions Lutheriennes, I' antithese - Le genus apotelesmaticum, les Confessions Lutheriennes, Luther.
La doctrine des deux etats - Les Confessions Lutheriennes - L' antithese - La descente du Christ aux enfers - La resurrection et la sessio ad dextram.
L'oeuvre du Christ: Introduction - L'office prophetique pendant l'abaissement et dans I' exaltation - L' office sacerdotal pendant I' abaissement: Le sacrificateur - La victime - La necessite de la satisfaction vicaire - Les donnees christologiques - L'obeissance active.
L'obeissance passive - Le vocabulaire sacrificial emprunte a I' A.T. - Attribution au sang du Christ d'une vertu redemptrice ou expiatoire - Pour qui Jesus a-t-il satisfait?
Antithese a la doctrine de la satisfaction vicaire - Consequences de la negation de la satisfaction vicaire - Principaux arguments de l'antithese.
La resurrection du Christ - L'office sacerdotal dans !'exaltation - L'office royal: Les regnes de puissance, de grace et de gloire - L'antithese.
Excursus: Remains 5: 12-21
La pr6destination :
Introduction - Fondement scripturaire - Verites essentielles concernant la predestination - Luther - Les Confessions Lutheriennes.
Les rapports entre la foi et !'election - L'antithese: De saint Augustin a la veille de la Reforme, le dogme calviniste, le dogme de l'intuitu fidei, la theologie moderne.
La soteriologie:
Introduction - La pneumatologie ou doctrine du Saint-Esprit: L'oeuvre du Saint-Esprit dans la creation - L'oeuvre du Saint-Esprit dans la redemption: Ou'est le Saint-Esprit? - Les etapes historiques - La participation au Saint-Esprit (reception, continuite, dons).
L'union mystique: Definition - Conceptions erronees - La doctrine de la vocation: Introduction - La vocation, opus ad extra de Dieu - Comment Dieu appelle les hommes - Qui est appele?La vocation de Dieu est toujours serieuse - Pourquoi tousles appeles ne sont-ils pas convertis?
La doctrine de la conversion: L'essence de la conversion (definition, vocabulaire) - Les verites bibliques que presuppose la doctrine de la conversion - Les synonymes - Les causes de la conversion: cause divine interne, cause divine efficiente, cause divine instrumentale.
Le mouvement interne de la conversion - Les particularites de la conversion - L' antithese (calvinisme, synergisme) - Le temoignage des Confessions Lutheriennes - Les objections contre le monergisme - Les dangers du synergisme.
La doctrine de la justification: Introduction - Les sedes doctrinae - Etude des concepts - La cause efficiente - La cause meritoire - La cause instrumentale.
La cause formelle de la justification: le concept d'imputation, analyse semantique - Justification instantanee et parfaite - Justification par les oeuvres - Certitude de la justification - Luther - Les Confessions Lutheriennes - La doctrine de la justification dans l'histoire des dogmes: les dogmes catholique, protestant, protestant liberal - Articulus stantis et cadentis Ecclesiae.
Excursus N ° 1 : La doctrine de la justification de Luther (le commentaire de I' epitre aux Romains, les autres ecrits) - Excursus N°2: Y a-t - il consensus luthero-catholique sur la doctrine de la justification?
La doctrine de la sanctification: Introduction - Etude lexicographique - Les mouvements internes de la sanctification - La cause efficiente - Les moyens de la sanctification - Le rapport entre la justification et la sanctification - La doctrine des bonnes oeuvres.
La necessite des bonnes oeuvres - L'imperfection de la sanctification - La recompense des bonnes oeuvres - L'antithese (la doctrine catholique, la controverse lutherienne au sujet de la necessite des bonnes oeuvres, le perfectionnisme, l'antinomisme.
La doctrine de la perseverance: Introduction - La doctrine biblique de la perseverance - Les antitheses synergiste et calviniste.
La doctrine des moyens de grace:
Les moyens de grace en general: Introduction - L'efficacite des moyens de grace - Luther et les Confessions Lutheriennes - L'antithese - Les consequences de l'enthousiasme ou illuminisme theologique.
La doctrine de la Parole de Dieu: L'efficacite de la Parole de Dieu (Loi, Evangile) - La distinction entre Loi et Evangile: les elements communs, les elements distinctifs - L'antithese.
La doctrine du sacrement: Le nombre de sacrements - Definition - Matiere, forme, but, efficacite, ministere et necessite du sacrement.
RESUME - TOME II
La doctrine des moyens de grace: (suite)
La doctrine du Baptame: Introduction - Institution divine - Forme ou essence, mode d'application de l'eau - Les sedes doctrinae sur les bienfaits et l'efficacite du Baptame.
Le baptame des enfants: Fondement scripturaire - Temoignage historique - L'efficacite du baptame des enfants selon la theologie lutherienne - Le Baptame dans l'histoire des dogmesQuestions liturgiques - La signification du Baptame pour la vie quotidienne du chretien.
La doctrine de la Sainte Cene: Introduction - Les sedes doctrinae - Precisions dogmatiques sur le mode de presence du corps et du sang du Christ - L'interpretation eucharistique de Jean 6 - Les Confessions Lutheriennes - La consecration des especes, le moment de la presence reelle, les reliqua.
La doctrine de la Sainte Cene dans l'histoire des dogmas: l'Eglise primitive, les dogmes catholique et reforme, autres representants de l'antithese.
Les effets de la Sainte Cene - L'administration de la sainte Cene : celebration et liturgie, admission, communion close.
Excursus: Citations de Luther et des autres Reformateurs.
DOGMATIQUE II : CHRISTOLOGIE I PREDESTINATION
La Christologie / Sommaire
Chapitre I : La personne du Christ
Chapitre II :
L'office ou ministere prophetique du Christ (munus propheticum)
L' office sacerdotal du Christ (munus sacerdotale)
Predestination / Sommaire
Les verites essentielles concernant la predestination
Les Confessions lutheriennes et la
DOGMATIQUE III : SOTERIOLOGIE
La Soteriologie / Sommaire
Chapitre 1 :
La pneumatologie ou doctrine du Saint-Esprit
2:
Chapitre 3 : La doctrine de la vocation
Chapitre 4:
La doctrine de la conversion
Chapitre 5:
doctrine de la justification
Excursus No 1 :
La doctrine de la justification de Luther
Excursus No 2 : Y a-t-il consensus Luthero-Catholique sur la doctrine de la justification?
Chapitre 6:
doctrine de la sanctification
Chapitre 7: La doctrine de la perseverance
Chapitre 1 :
Chapitre 2:
doctrine de la Parole de Dieu
Chapitre 3 :
DOGMATIQUE III : SOTERIOLOGIE
TABLE DES MATIERES
Chapitre 4: La doctrine du Bapteme
Chapitre 5: La doctrine de Ia Sainte Cene 531
Excursus:
Citations de Luther et de Theologiens divers
Oogmatique / la christo/ogi'e (1)
LA
CHRISTO LOGIE
"lgitur, mi dulcis Frater, disce Christum et hunc crucifixum, disce ei cantare et de te ipso desperans dicere ei: Tu, Domine lhesu, es iustitia mea, ego autem sum peccatum tuum; tu assumpsisti meum, et dedisti mihim tuum; assumpsisti quod non eras, et dedisti mihi quod non eram. Cave, ne aliquando ad tan tam puritatem aspires, ut peccator tibi videri no/is, imo esse. Christum etiam non nisi in peccatoribus habitat. ldeo enim descendit de coelo, ubi habitat in iustis, ut etiam habitaret in peccatoribus" (Luther, Lettre au moine augustinien Georg Spenlein, 8 avril 1516, WA Briefe I, 35; W 2 XXla, 21 ).
SOMMAIRE
Introduction
I) La personne de Jesus
1) Jesus de Nazareth, le Messie promis
2) Les nom et titres de Jesus
3) Le dogme impossible
4) La doctrine des deux natures
5) L'union personnelle
6) La communion des natures
7) La communication des idiomes
8) La doctrine des deux etats
II) L'oeuvre du Christ
Introduction
1) L' office prophetique du Christ
2) L'office sacerdotal du Christ
3) L' office royal du Christ
Excursus: Romains 5: 1 2-21
INTRODUCTION
La christologie est la partie la plus importante de la dogmatique chretienne. Elle etudie l'enseignement de la Bible sur la personne et l'oeuvre du Christ. II est clair que le Christ est la figure principale de l'A.T. et du N.T., l'unique Sauveur du monde pecheur. C'est par la foi en lui que l'homme est rendu sage a salut, ce dont rendent temoignage les saintes lettres de I' A.T. et l'Evangile apostolique (2 Tim 3: 15; Jn 5:39; Act 10:43; Rom 1 :1; 1 Car 1 :23). II n'y a de salut qu'en lui (Jn 3:16.36; Act 4:12). II est clair aussi que si nous distinguons entre sa personne et son oeuvre, c'est docendi causa, car les deux sont intimement liees. La foi en la personne du Christ est toujours foi en son oeuvre. En effet, la negation de sa divinite va toujours de pair avec celle de son oeuvre redemptrice.
Jesus exige la foi en sa personne:
"Si vous ne croyez pas ce que je suis, vous mourrez dans vos peches" (Jn 8:24).
"Qui dit-on que je suis? ... Qui dites-vous que je suis?... Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant" (Mt 16:13.16).
"Que pensez-vous du Christ? De qui est-ii le fils?" (Mt 22:42).
"Nu/ ne vient au Pere que parmoi Ce/ui qui m'a vu a vu le Pere" (Jn 14:6.9)
"Ouiconque confesse le Fils a aussi le Pere" (1 Jn 2:23).
Mais Jesus exige aussi la foi en ses actes, en ses miracles et en son oeuvre redemptrice:
"Croyez du moins a cause de ces oeuvres" (Jn 14: 11 )
"Si je n 'avais pas fait parmi vous des oeuvres que nu/ autre n 'a faites, ifs n 'auraient pas de peche" (Jn 15:24).
"O hommes sans intelligence et dont le coeur est lent a croire tout ce qu'ont ecrit !es prophetes, ne fallait-il pas que le Christ souffrit ces choses et qu 'ii entrat dans sa gloire?" (Le 24:25.26).
Ce lien indissoluble entre la personne et l'oeuvre du Christ vient du caractere unique de cette oeuvre: ii fallait que celui qui l'accomplirait f0t a la fois Dieu et homme. II n'y a eu de redemption par le Christ que parce qu'il y eut incarnation du Christ. Ce lien est clairement affirme par I' Ecriture:
Oogme tique I la christofogie (1)
"Dieu a envoye son Fils, ne d'une femme, ne sous la Loi, afin qu'il rachete ceux qui etaient sous la Loi, afin que nous recevions !'adoption" (Gal 4:4).
"Puis que !es enfants participent au sang et a la chair, ii ya egalement participe lui-ml}me, afin que par la mort ii aneantft ce/ui qui a la puissance de la mort, c'est-a-dire le diable, et qu'il delivr§ t tous ceux qui, par crainte de la mort, etaient toute leur vie re ten us dans la servitude" (Heb 2: 14).
En d'autres termes, si Jesus n'etait pas celui qu'il est selon le temoignage de l'Ecriture, ii n'aurait pas pu sauver le monde. Ou encore: la certitude de notre salut depend de la certitude que nous avons quant a sa personne.
II est vrai aussi que !'incarnation restera toujours un mystere que l'esprit humain ne peut pas sander, l'un des plus grands mysteres de la foi chretienne:
"Sans contredit, le mystere de la piete est grand: celui qui a ete manifeste en chair, justifie par /'Esprit, vu des anges, prl}che aux Gentils, cru dans le monde, eleve dans la gloire" (1 Tim 3: 16).
Comment Dieu peut-il etre en meme temps homme, vrai homme? Comment le Fils de Dieu, detenteur de l'eadem numero essentia, peut-il devenir vrai homme sans cesser d'etre Dieu et, inversement, comment peut-il assumer la nature humaine sans pour autant la diviniser? La raison humaine n'a pas de reponse aces questions.
Rien d'etonnant done ace que la christologie ait de tout temps donne prise a l'erreur et l'heresie. Certains ant voulu rendre le mystere de la personne du Christ rationnellemnt comprehensible et ant parle la ou l'Ecriture Sainte se tait. D'autres, a commencer par les Juifs, ant rejete deliberement ce qu'enseignaient le Christ et les ap0tres, qu'il s'agisse de sa divinite (ebionisme et monarchianisme sous toutes ses formes) ou de son humanite (docetisme). Ces controverses ant eu pour resultat une formulation de plus en plus precise de ce que l'Ecriture enseigne fort clairement. II a fallu defendre l'Evangile contre toute erreur et done formuler la verite avec toujours plus de rigueur. On a recouru pour cela (et c'est sans doute l'ombre au tableau) a un vocabulaire etranger a la Bible et emprunte a la philosophie, mais dote d'un contenu eminemmment scripturaire. Cf. ace sujet le Precis d'Histoire des Dogmes, p. 17-27.
Notre etude de la christologie biblique comportera deux grands valets: la personne et l'oeuvre du Christ.
Oogmo tique I la christologio (1I
CHAPITRE 1
LA PERSONNE DU CHRIST
La christologie classique, reprise par la Reforme et l'Orthodoxie protestante, etait une christologie de haut en bas. Elle partait du Fils de Dieu preexistant, du logos asarkos, et aboutissait a Jesus de Nazareth, au logos ensarkos, au Christ incarne. Elle etudiait done tout d'abord la divinite du Christ, puis son humanite, consacrant beaucoup plus de place et attachant done beaucoup plus d'importance a la premiere qu'a la seconde.
Le liberalisme protestant opera la demarche inverse. II s'interessa avant tout au Jesus de l'histoire, grand cheval de bataille de la Leben-Jesu-Forschung du XIX 0 siecle. Approchant les evangiles de fac;on critique, ii en ecartait tout ce qui dans I' enseignement et I' activite du Christ eta it incompatible avec les exigences de la raison. II niait done la divinite du Christ, se contentant de saluer en lui celui qui revelait Dieu aux hommes.
Pour A. Ritschl, Jesus n'est que le "vollendete Offenbarer Gottes", celui qui revele Dieu a la perfection (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers6hnung, Ill, p. 367). Ce que retint W. Herrmann, c'est la "sittliche Energia Jesu", l'energie morale de Jesus, et sa "Zuversicht zu der Liebe Gottes, die ihn zwang sich als den Retter seiner Bruder anzusehen", sa confiance en I' amour de Dieu qui le contraignit a se considerer com me le Sauveur de ses freres (Ethik, p. 121 s.). E. Troeltsch salue en Christ la "zentrale und grundlegende Offenbarungspersonlichkeit", la personnalite qui a revele Dieu de fac;on fondamentale, l"'Urbild des christlich-personlichen Lebens", le "Symbol des Glaubens". Jesus est non pas en communion d'essence, mais en communion de volonte avec Dieu (Glaubenslehre, p. 104). Nous avons ainsi affaire a une negation formelle aussi bien de la divinite du Christ que de son oeuvre redemptrice.
Oog111s tiq11e I le christologie (II
Karl Barth rompit de fac;on radicale avec cette christologie. II renversa le courant en procedant a nouveau a une christologie de haut en bas. Son Dieu est tellement transcendant, "totaliter aliter", qu'il est impossible a l'homme de parvenir a lui. C'est Dieu, au contraire, qui vient a la rencontre de l'homme. Le Christ n'est done pas d'en bas, mais d'en haut. II comble le fosse entre Dieu et l'homme. Tel est le message du Commentaire de Barth sur l'epitre aux Romains de 1929 (2 ° edition, cf. p. 6.7.72). Dans sa Dogmatique, ii maintient la ligne du haut en bas, de la divinite du Christ a son humanite, de la revelation trinitaire de Dieu a nous les hommes L' evenement du Christ, comme acte souverain de la grace de Dieu, est necessairement un chemin qui mime de haut en bas (Kirchliche Dogmatik, IV, p 83 ss ) Pour K. Barth, le but de la christologie est de nous montrer "que nous avons affaire en Jesus au vrai Dieu" ("dass wires in Jesus Christus mit dem wahren Gott zu tun haben") (o.c., p. 140). En effet, seul Dieu peut reconcilier Dieu avec les hommes.
Nous resterons fidele a la methode traditionnelle Mais avant d'etudier la d ivinite du Christ, pour passer ensuite a I' etude de son humanite, nous procederons a un tableau succinct du personnage tel qu'il s'est presente a son peuple et qu'il a ete salue par les croyants d ' lsrael, sur la base de l'enseignement messianique de I' A.T. Une christologie qui desire ~tre fidele a l'Ecriture Sainte et aux Confessions de foi de l'Eglise ancienne enseigne que dans !' incarnation nous rencontrons le Fils de Dieu, Jesus-Christ. Gerhard Ebeling rappelle que, selon Luther, la christologie doit commencer par "en bas", mais ensuite poursuivre sa reflexion de maniere a venir "d'en haut". Le Reformateur ecrit :
"L 'Ecriture commence tres doucement. Elle nous conduit d'abord chez un homme, le Christ, puis chez celui qui est le Seigneur de toutes Jes creatures, enfin chez ce/ui qui est Dieu. Je suis ainsi conduit de far;on agreable et j'apprends a connaftre Dieu. Mais Jes philosophes et docteurs ont voulu a tout prix commencer par en haut. Nous commenr;ons en bas, puis nous remontons progressivement" (cite dans Klass Runia, The Present Day Christological Debate, Downers Grove, Illinois, 1984, p. 97).
I) Jesus de Nazareth, le Messie promis par les prophetes et attendu par les croyants d 'Israel:
Jesus de Nazareth etait attendu. Zacharie, pere de Jean-Baptiste, Marie et Joseph, les bergers de Bethlehem, Simeon et Anne, Jean - Baptiste , Andre et Simon Pierre, Philippe et Nathanael l'attendaient. M~me des pa"iens comme les mages , aux oreilles desquels etaient parvenus les oracles des prophetes d'lsrael. On a reconnu en Christ ho erchomenos, "celui qui devait venir" (Mt 11 :3). C'est du reste une constante dans l'enseignement du Christ : la loi et les prophetes, les Ecritures rendent temoignage de lui (Jn 5:39.46; Le 24:25 s.). Des le debut de son ministere, ii declare que les propheties sont en train de s' accomplir (Le 4: 21).
Tout I' A. T. est rempli du Christ et oriente vers lui. Les evenements, les institutions et les hommes y exercent une fonct ion typologique, prefigurent Jesus, son oeuvre et son regne. Au tupos de I' A.T. (1 Cor 10:6) correspond I' antitupos du N.T. , la realite figuree (1 Pi 3 : 21; cf. Heb 9:24). La skia, l'ombre, est dans l'A.T., le s6ma, le corps, la realite, se trouve dans le N.T. (Col 2:16.17; Heb 8:5; 10:1 ). Cf. encore les concepts de hupodeigma, image, et de parabole, figure, dans Heb 8:5 ; 9 : 9.23; 11 :19.
Oouma tique I le christo!ogle /1 I
De nombreux oracles annoncent de fa<;:on directe et sans detours la venue, le ministi!re et le regne du Christ. D'autres le font de fa<;:on indirecte. Telle prophetie est a double foyer: certains elements ne peuvent se realiser que partiellement dans le type, et !'intention de !'oracle va manifestement au-dela du type. C'est par exemple le cas de la prophetie de Nathan, 2 Sam 7, qui trouve un premier accomplissement en la personne de Salomon, fils de David. Mais ii est manifeste que !'intention de l'oracle depasse de tres loin le personnage de ce roi d'lsrael. Ce n'est qu'en Jesus-Christ que s'accomplit vraiment la promesse d'un regne et d'un tr6ne eternels faite a David. Le N.T. emploie souvent le mot "accomplir" avec souplesse, en particulier quand ii n'y a pas de prediction rectiligne, mais que la prophetie "transite" par un type (cf. par exemple Os 11: 1 et Mt 2: 15). Cependant ii est clair que la prediction messianique rectiligne existe. Dans Act 2:29-31, Pierre commente le Ps 16 et demontre qu'il ne peut pas s'appliquer a David qui est reste dans le sejour des morts. David done a parle en prophete et predit la resurrection d'un autre, le Christ.
L'interpretation christologique n'est pas greffee arbitrairement sur des textes de l'A.T . qui auraient, en fin de compte, un sens autre que le sens messianique. Le theologien reforme Berkouwer s'exprime ainsi:
"Tertium non datur: ou bien /'A . T. est vraiment rempli du Christ, ou bien /es auteurs du N. T. l'ont simplement importe par leur lecture, sur la base de leur foi chretienne, falsification indeniable de l'histoire" (The Person of Christ, p. 129).
Le Messie d'lsrael etait attendu comme la semence, le zerah de la femme (Gen 3: 15) et d' Abraham (Gen 12:7; 18: 18; 28: 14).
le prophl!te, un prophete comme Mo'ise, promis a Israel en Deut 18: 15-20. Le N.T. salue en lui celui dont la venue avait ete ainsi predite (Act 3:22; 7:37; Mt 17:5; Mc 9:4. 7; Le 7:39 ; 9 : 35; 24:19.25; Jn 1:21; 5:46)
le Fils de David au regne et tr6ne eternels que Dieu avait promis a David (2 Sam 7:4-16). Les psalmistes et les prophetes ont constamment rappele cette promesse au peuple (Es 55:3; Am 9:11; Os 3 :4 s. ; Ps 2:7; 110 : 3; Za 3 : 8 ; 6:11-14; 9:9 s.).
le Serviteur souffrant: pour consoler les futurs exiles a Babylone, Esa'ie insere dans son livre prophetique le cycle des Chants du Serviteur souffrant (Es 42:1 ss.; 49:1 ss.; 52: 13-53: 12). Ce n'est pas une representation litteraire d'lsrael, depeint sous les traits du serviteur de Yahve. S'il est appele Israel, c'est parce qu'il remplit seul la vocation que le peuple de Dieu a trahie. II ne faut pas non plus le confondre avec Cyrus, mais ii est au contraire I' antitype de ce souverain, celui qui procure au peuple de Dieu la grande redemption et delivrance promise pour la fin des temps.
le Fils de l'homme, titre sous lequel ii apparait a Daniel dans une vision (Dan 7: 13 s.). II re<;:oit de l"'Ancien des jours" une domination universelle et eternelle. Son origine divine est soulignee par le fait qu'il apparait sur les nuees du ciel. Ce sera le titre de predilection de Jesus. Cf ci-dessous, les noms de Jesus.
l'ange de l'Eternel, ou plus exactement l'envoye de Yahve (maleak Yahweh). Cf. Gen 16:7-14; 18: 19; 21: 17-19; 22: 11-18; 31: 11-13; 28: 11-22; 32:24-30; 48: 16; Ex 3 : 1-7; 13:21 (comp. avec 14: 19); 23:20-23; 33: 14; Jos 5: 13; 6:2; Jug 6: 11-24; 13:3-23; Es 63:8.9. Taus ces textes identifient Yahve et son ange et lui attribuent la gloire, la puissance et l'honneur divins
Oogmn tique I la chris to/ogie (1}
II existe aussi dans l'A.T. ce qu'on peut appeler une personnification de la sagesse. Certains theologiens parlent d'une personnification poetique de cet attribut divin qu'est la sagesse, mais la Sagesse en question apparait dans certains textes comme une personne autonome, une hypostase. La Sagesse proclame dans le meme livre de la Bible: "Lorsqu'il donna une limite a la mer, pour que les eaux n'en franchissent pas les bards, lorsqu'il posa les fondements de la terre, j'etais a l'oeuvre aupres de lui et je faisais taus les jours ses delices" (Prov 8:29.30). Cf. aussi parmi les apocryphes la Sagesse de Salomon (8:4; 9:2.9). Dans le Targum de Jerusalem, ii est dit a propos de Gen 1 :1: "Par la sagesse, Dieu crea les cieux et la terre". II serait du reste interessant de relever les analogies entre ce que ces textes disent de la Sagesse et ce que l'Ecriture enseigne au sujet du Christ preexistant: l'une et l'autre sont le reflet de la gloire divine et son empreinte ou image (comparer la Sagesse de Salomon 7:26; Prov 8:22.23 et Heb 1 :3; Col 1 : 1 5-17); I' une et I' autre existent depuis le commencement et ont participe a la creation du monde (comparer Prov 8:22.23; Targum de Jerusalem et Col 1 :15-17). Par ailleurs, les apocryphes Jesus ben Sirach et Baruch attribuent a la Sagesse une sorte d'incarnation, affirmant qu'elle est apparue dans ce monde dans lequel elle est venue habiter (Sirach 24:3-11; Baruch 3: 1 5-4:4). II parait difficile de nier la portee christologique de ces textes.
En l'an 27 au 28 de notre ere, un prophete a l'ancienne, accoutre comme Elie, attire les foules sur les rives du Jourdain et leur prescrit le bapteme de la repentance, en vue d'accueillir celui dont ii prepare la voie, Yeschuah de Nazareth. Celui-ci acquiert rapidement une popularite considerable qui alertera en peu de temps le parti des pharisiens et finira par emouvoir les autorites romaines soucieuses de maintenir en ce coin turbulent de l'empire la pax romana. II preche "avec autorite et non pas comme les scribes" (Mt 7:29). II fonde son enseignement sur une reference constante a la loi et aux prophetes, preche le Royaume de Dieu et mene une activite de thaumaturge. Sa doctrine souleve protestations et indignation. II procede a une interpretation de la Loi fondamentalement differente de celle qui avait cours en Israel. Jesus formule des exigences absolues, eclate en indignations foudroyantes, fulmine contre l'hypocrisie et !'injustice.
Cette prise a partie de l'elite religieuse d'lsrael ne l'empeche pas de faire preuve d'une comprehension et d'une misericorde scandaleuses a l'egard des parias, de ceux qui sont tombes au plus bas de l'echelle sociale et religieuse. II accepte l'hommage d'une prostituee, mange en compagnie des escrocs, cuvre le ciel a un brigand. Lui qui se proclame doux et humble de coeur (Mt 11 :29) ose se dire plus grand que Jonas (Mt 12:41 ), plus grand que le plus grand des rois d'lsrael (Mt 12:42), plus grand que Jacob et Abraham (Jn 4:12; 8:53). II se dit le plus grand "parmi ceux qui sont nes de femmes" (Mt 11: 11 ). II s'eleve au-dessus du temple de Dieu lui-meme (Mt 12:6).
Ce Jesus de Nazareth n'a pas d'affection particuliere pour le titre de Messie. II ne l'accueille qu'avec beaucoup de reticences et lui prefere de loin celui de Fils de l'homme. On connait la these du "secret messianique" de Wilhelm Wrede (1901 ), selon laquelle Jesus ne se serait pas pris pour le Messie promis. Ce titre lui aurait ete attribue a tort par l'Eglise primitive. C'etait genant, compte tenu de la realite historique. Selan W. Wrede, l'Eglise de l'epoque aurait confesse que Jesus etait Messie, alors que Jesus lui-meme ne l'aurait pas enseigne. C'est que selon, cet auteur, l'Eglise etait convaincue que Jesus a tenu sa messianite secrete et demands a ceux qui croyaient en lui et aux esprits impurs de faire de meme (Mc 1 :34; 3: 12; 8:30). Wrede voit notamment dans l'evangile de Marc des traces de cette attitude. Cette these a ete refutee depuis. D'ailleurs elle ne tient pas devant le temoignage des evangiles. Pierre confesse a Cesaree de Philippe que Jesus est "le Christ, le Fils du Dieu vivant" (Mt 16:16).
Oogniatique I la christ ologie {II
A moins de faire de cette pericope un episode forge par l'Eglise apostolique, ii faut bien se rendre a !'evidence et reconnaitre non seulement que les disciples ant acclame Jesus comme le Messie, mais que Jesus lui-meme ne trouvait rien a redire a ce titre, s'il sortait des levres de l'un des siens.
Ce qui distingue Jesus des prophetes et des docteurs d'lsrael, c'est la maniere dont ii se presente aux foules et enseigne. Le rabbin suedois Marcus Ehrenpreis decrit la situation de la fa<;on suivante:
"Une difference surgit immediatement qui e/eva des !es debuts un mur infranchissable entre Jesus et /es pharisiens. C'est qu'il parfait en son propre nom. Le 'Judaisme, quanta lui, ne connaissait qu'un Moi, l'Anochi divin (mot hebreu pour Je) qui nous a donne au Sinai' /es commandements eternels. II ne connaissait pas d'autre Moi surhumain que Dieu. Or /es sermons de Jesus commencent de la fa<;on suivante: "Moi je vous dis". Les prophetes d'lsrael introduisaient /eurs predications en disant: "Ainsi parle le Seigneur". C'etait une discordance qui allait au coeur meme de la religion. La voix de Jesus sonnait d'une fa<;on que /es oreilles juives n 'avaient jamais entendue auparavant. Pour le judaisme, seul importe /'enseignement revele de Dieu, et non pas le moi personnel de celui qui le fait connaftre. Moise et !es prophetes etaient des etres humains avec toutes leurs limites.
Hillel et ses successeurs etaient assis dans la chaire de Moise. Tout docteur instruit est un mail/on dans la chafne ininterrompue de la tradition qui relie l'epoque de Moise a la n6tre. II semble que Jesus brise cette chafne pour en commencer une nouvelle. Un homme surgit en Israel qui s'ecrie: "Moi je vous dis". C'est la !'element nouveau et etrange qui se dressa entre Jesus et /es pharisiens" (Talmud, Fariseism, Urkristendom, 1933, in E. Thestrup Pedersen, Jesu forkyndelse, Copenhague, 1980, p. 107 s.).
Certes, on avait l'habitude en Israel d'entendre un homme parler sur l'ordre de Dieu et revetu de son autorite. Les prophetes agissaient ainsi et revendiquaient cette autorite, quand ils disaient: "Ainsi parle l'Eternel", "Oracle de l'Eternel", "La main de l'Eternel fut sur moi", etc. Et quoique beaucoup de Juifs aient ete convaincus que I' epoque prophetique etait revalue, on attendait la venue d'un grand prophete, celui dont Mo'ise avait parle (Deut 18). On demanda a Jean-Baptiste s'il ne l'etait pas (Jn 1 :21 ). Cependant, le prophete n'a pas la Parole de Dieu en lui, de sorte qu' elle serait sa parole; au contraire, elle vient a lui. II la re<;oit et la retransmet. En la prechant, ii s' efforce de mettre ses auditeurs en relation avec Dieu et non avec lui-meme. En un mot, ii est le representant de Dieu et non Dieu lui-meme.
Quant au rabbi, ii lui faut etre encore plus modeste que le prophete. II ne parle pas au nom de Dieu et ne dit pas: "Ainsi parle l'Eternel", mais: "Voila ce qu'enseigne la Loi". Or Jesus n'a jamais parle de la sorte. II n'a utilise aucune des formules propres aux prophetes et aux docteurs de la Loi, mais opposait son Moi personnel a toute la tradition rabbinique, allant jusqu'a reinterpreter la Loi et la violer, au mains exterieurement (sabbat), quand elle faisait l'objet d'une mauvaise interpretation. Cf. la formule significative: "Vous avez entendu qu'il a ete dit aux anciens
Oogmatique I la christologie (1)
Mais moi je vous dis" (Mt 5:2122.27.2831.32.33.34.38.39.43.44). Cf. aussi son majestueux "amen, amen, leg6 humin ", "en verite, en verite, je vous le dis" (Mt 5: 16; 8: 10; 10: 15.23.42; Jn 1 :51: 3;3; 5:19.24.25; 6:26.32.47.53, etc.), et son tout aussi majestueux ego eimi, "c'est moi" (Mt 14:27; Mc 6:50 ; Jn 4:26; 6:20;8: 12; 10:7; 11 :25; 15: 1, etc.). II enseignait avec autorite, et non comme les scribes. A la difference des prophetes, ii disait non pas: "Ainsi parle le Seigneur", mais: "Mai je vous dis". Alors que les propMtes prechaient Dieu, ii s'annonc:;ait lui-meme et invitait les gens a venir a lui, a croire en lui et a le suivre. II etait a la fois sujet et objet de sa predication, quand ii disait par example: "Venez a moi, vous taus qui etes fatigues et charges", "Suis-moi", "Nul ne vient au Pere que par moi", "Je suis le chemin, la verite et la vie", "la lumiere du monde", "la resurrection et la vie". Et si des Juifs etaient prets a mourir pour Dieu ou pour la Loi, .Jesus demandait a ceux qui le suivaient d'etre prets a subir le martyre pour lui.
Enfin, Jesus accomplit des miracles sans invoquer Dieu a la maniere des prophetes. II n'a pas besoin que Yahve le mandate pour realiser un prodige, mais le fait de sa propre autorite. Bref, ii apparait dans des roles et assume des fonctions dont on n'avait pas l'habitude en Israel. Prophete, docteur, thaumaturge? Oui, ii etait tout cela et en meme temps beaucoup plus que cela.
C'est aussi comme Roi-Messie qu'il fut acclame a son entree dans Jerusalem. Si la chose a eu lieu et que ce texte n'est pas une formation de la communaute primitive, la these de W. Wrede s'avere necessairement fausse. Jesus a bel et bien eleve une pretention a la royaute messianique, en repondant au souverain sacrificateur: "Tu l'as dit: Je le suis!" (Mt 26:64; 27: 11 ).
En fait, Jesus ne veut pas endosser la conception courante de la messianite que les foules avaient tendance a projeter sur lui. II faut d'abord qu'il meure pour son peuple et pour le monde, pour qu'il n'y ait plus de malentendu sur sa mission messianique. II est le Messie, mais pas le Messie attendu par un Israel qui s'est detourne de la Parole de Dieu et qui reve de gloire et de grandeur.
II est le Messie serviteur qui se sacrifie pour le pardon et le salut de son peuple et des hommes du monde entier. Son "Royaume n'est pas de ce monde" (Jn 18:36). II est celui qu'on attend, mais pas tel qu'on l'attend!
La resurrection de Jesus balaiera l'enigme autour de son personnage et mettra fin a tout malentendu. Elle est formellement le signe de !'approbation divine. Jesus a ete execute a l'issue d'un proces: son peuple voulait sa mart, parce qu ' il s'etait fait Fils de Dieu. En le ressuscitant des marts, le Juge souverain casse le verdict inique d'lsrael et lave le Christ des accusations lancees contre lui. II est bel et bien le Messie, Fils de Dieu. De plus, ii a accompli la mission que le Pere lui avait confiee et vaincu le peche, la mart et l'enfer. II est "la resurrection et la vie" (Jn 11 :25.26). Ressuscite des marts, ii ne meurt plus. II est le Prince de la vie et du salut (Act 3: 15; Heb 2: 10), les premices de la nouvelle creation (Col 1: 15.18; Heb 1 :6), le chef de l'humanite nouvelle qui a rec:;u de Dieu les pleins pouvoirs dans le ciel et sur la terre (Mt 28: 18; cf. Dan 7: 14). Dieu l'a fait Seigneur et Christ (Act 2:36). II n'est pas devenu Fils de Dieu en ressuscitant, mais parce qu'il etait Fils de Dieu, Dieu l'a ressuscite des marts et lui a donne la domination sur toutes choses. II lui a donne le nom qui est au-dessus de tout nom, afin que tout genou flechisse devant lui (Phil 2:5 ss.) et qu'il soit adore comme "Dieu au-dessus de tout, beni eternellement" (Rom 9:5). Les ap6tres sont unanimes a proclamer que le Christ est Redempteur du monde (Rom 3:25 ss.; 1 Pi 1:18-21; 1 Jn 1:7; 2:1.2; Apoc 5:9.10; 7:14).
Oogma tique / la christologio fl/
II) Les noms et titres de Jesus:
Les noms et titres de Jesus sont significatifs, car ils le decrivent dans sa personne, sa position officielle et son oeuvre.
lbous :
Norn sous lequel ii a ete enregistre a l'etat civil et que Dieu lui-meme lui donna par l'entremise d'un ange (Mt 1 :21 ). C'est la forme grecque de l'hebreu Yehoschuah, Yoschuah (Jos 1 :1; Za 3:1) ou Yeschuah (Esd 2:2), Yeschuah etant la forme reguliere du nom dans les livres postexiliques.
Ce nom provient du verbe hebra'ique yaschah qui signifie, au Hiphil, sauver. C'est l'infinitif Hiphil h6scheah (Nbr 13:8 16 ; Deut 32:44) qui lui a donne naissance.
Christos:
Norn d'office correspondant al'hebreu maschiach (de maschach, oindre). On oignait regulierement les pretres et les rois (Ex 29:7; Lev 4:3; Jug 9:8 ; 1 Sam 9: 16; 10: 1; 2 Sam 19: 10). Leroi d'lsrael etait appele I' oint de Yahve ( 1 Sam 24: 10). Par contre, on ne connait qu' un exemple d' onction de prophete ( 1 R 19: 16), mais des references sont faites a I' onction prophetique dans Ps 105: 1 5 et Es 61: 1. L'huile symbolisait le Saint-Esprit (Es 61: 1; Za 4: 1-6; 1 Sam 10:6.10; 16: 13.14).
L'onction etait un signe. Elle signifiait 1) qu'un ministere etait confie a une personne, 2) que la personne en question avait en vertu de cette fonction un caractere sacre (1 Sam 24:6; 26:9; 2 Sam 1 : 14) , 3) que le Saint-Esprit eta it communique a la personne ointe et consacree ( 1 Sam 16:13; 2 Car 1 :21.22).
L'onction du Christ est attestee dans Ps 2:2; 45:7; Act 4:27; 10:38; Es 11 :2; 42:1. Bien que choisi des l'eternite pour le ministere qui fut le sien, historiquement l'onction du Christ remonte a son bapteme (Mt 3 : 16; Mc 1:10; Le 3:22; Jn 1:32; 3:34).
Elle qualifiait publiquement le Christ theanthropique pour son ministere, cautionnait sa mission, la certifiait d'origine divine. Au depart, Christos fut employe comme nom commun avec !'article, et devint petit a petit ur. nom propre sans article .
Huios David:
Jesus est Fils de David, comme le prouve son arbre genealogique (Mt 1 :6). C'est le titre que lui donne Matthieu au debut de son evangile (Mt 1 : 1). II est invoque comme tel par les aveugles de Mt 9:27, la femme cananeenne (Mt 15:22), l'aveugle de Jericho (Mt 20:30.31 ), acclame comme tel par la foule au moment de son entree dans Jerusalem (Mt 21 :9). Jesus lui-meme identifie le Christ et le Fils de David, quand ii demande a ses adversaires: "Comment dit-on que le Christ est fils de David?" (Le 20 :41 ). La constatation que David appela son fils "Seigneur" (Le 20:44) prouve qu ' il est plus grand que le grand roi d'lsrael. II est ce Fils de David au regne eternel dont les prophetes avaient annonce la venue (2 Sam 7:4-16; Es 55:3 ; Am 9 : 11 ; Os 3:4 s., etc.
Dogmatique I La christologie (1)
Ho huios tou anthropou:
C'est le titre de predilection du Christ, celui qu'il employa le plus souvent (environ 80 fois). II figure dans I' A.T. dans Ps 8:4; Dan 7: 13 et c;a et la dans Ezechiel. De meme dans les apocryphes: Enoch 46:25-45; 61 :8; 69:25 ss.; 2 Esd 13. C'est de Dan 7:13 que provient le titre messianique tel qu'il s'appliqufl a Jesus, bien que dans le livre de Daniel le terme soit descriptif et non un titre. Si Jesus se l'est attribue tant et plus, les autres ne le lui ont que rarement confere (Jn 12:34 dans une citation; Act 7:56; Apoc 1:13; 14:14).
II est utilise dans quatre types de textes: 1) Ceux qui annoncent la parousie du Christ (Mt 16:27 .28; Mc 8:38; 13:26). 2) Les annonces des souffrances et de la mart, rarement de la resurrection de Jesus (Mt 17:22; 20:18.19.28; 12:40). 3) Les textes de Jean qui attestent sa divinite et sa preexistence (Jn 1 :51; 3: 13.14; 6:27. 53.62; 8:28). 4) Les textes ou Jesus affirme son humanite (Mc 2:27.28; Jn 5:27; 6:27.51.62). Le titre est done ambivalent: ii souligne a la fois la divinite (paradoxalement) et l'humanite de Jesus de Nazareth.
Pourquoi le Christ avait-il une preference pour lui? Certains ont estime que c' etait pour cacher sa messianite (Mt 16: 13; Jn 12:34). La these n'est pas convaincante, car les Juifs connaissaient precisement le contenu messianique de ce titre. II semble plutot qu'il l'ait fait, au detriment du titre de Messie, pour lutter contre une fausse conception de sa messianite. Cf. Vos, The Self-Disclosure of Jesus, p. 251 ss.
Ho huios tou theou, ho huios autou, ho huios :
Norn donne dans l'A.T. au peuple d'lsrael (Ex 4:22; Jer 31:9; Os 11:1), a certains magistrats investis d'un pouvoir divin (Ps 82:6), au fils de David (2 Sam 7: 14; Ps 89:27), aux anges (Job 1 :6; 2: 1; 38:7; Ps 29: 1; 89:6), aux croyants en general (Gen 6:2; Ps 73: 15; Prov 14:26).
Jesus !'utilise dans une des formes mentionnees ci-dessus, et les autres l'emploient a son sujet. Le titre a quatre sens differents, mais indissociables: 1) II designe Jesus comme l'heritier ou le representant de Dieu (Mt 24:36; Mc 13:22; peut-etre Mt 3: 17; 17:5; Mc 1: 11; 9:7; Le 3:22; 9:35). 2) II a une portee trinitaire et affirme la divinite, l'homoousie du Christ (Mt 11 :27; 14:28-33; 16:16; 21:33-46; 22:41646; 26:53). Les sens messianique (office de Jesus) et ontologique (personne de Jesus) se chevauchent parfois dans certains de ces textes, de meme que dans Jn 6:69; 8: 16.18.23; 10: 15.30; 14:20. Les epitres l'emploient essentiellement dans son sens metaphysique ou ontologique (Rom 1 : 3; 8: 3; Gal 4:4; Heb 1 : 1). II va de soi que la theologie liberale ignore la portee de ce nom et le vide de son contenu ontologique. 3) Le titre veut peut-etre aussi attester le caractere miraculeux de sa naissance (Le 1 :35, et peut-etre Mt 1: 18-24; Jn 1: 13). 4) Dans un sens ethique, le titre "Fils de Dieu" designe les croyants dans leur statut d'enfants adoptifs de Dieu et d'heritiers du salut. C'est pratiquement le seul que la theologie liberale, a l'instar dfl certains protagonistes du monarchianisme ancien, laisse a cette appellation dans son application au Christ.
Kurios:
Les LXX rendent ainsi le tetragramme divin YHWH, ou encore le titre 'adontiy.
Oogmo tique I Lo chris tologie (fl
Dans le N.T., le titre 1) est une marque de politesse et de respect correspondant a "monsieur" en franc;ais (Mt 8:2; 20:33 ; Act 16:30); 2) designe le proprietaire d'un objet (Mt 21 :3; 24:42); 3) identifie celui qui exerce l ' autorite supreme dans le ciel et sur la terre et equivaut pratiquement a Dieu (Mt 12 : 36 . 37; Le 2 : 11; 3 :4; Act 2:36; 1 Cor 12:3; Phil 2:11).
Le terme devient apres la resurrection de Jesus, dans le kerygme des ap6tres, le titre officiel de celui qui participe a la divinite du Pere et du Saint-Esprit et qui est devenu, en accomplissant sa mission de Redempteur, le chef souverain de l'Eglise II va de soi que les racines de ce titre se situent non pas dans l'usus loquendi de l'epoque, mais dans I' A.T Jesus porte le titre grec par lequel les LXX ont rendu le tetragramme divin. II participe done de la divinite de Dieu, est Yahve en meme temps que lui. C'est le nom supreme qui fera flechir un jour tous les genoux et confesser aux hommes la seigneurie divine de Jesus (Phil 2:9-11; 1 Cor 8:5.6; 1 Tim 1 :12, etc )
Ill) Le dogme impossible:
Adolf von Harnack soutenait que le christianisme avec son affirmation centrale de la divinite du Christ ne fut pas fonde par Jesus, mais invente par l'apotre Paul. Jesus ne se serait pas preche lui-meme, ne se serait pas place au centre de son message, mais aurait annonce le Royaume de Dieu. Sa religion aurait ete une religion du Pere. Ce n'est que plus tard, sous !'influence de l ' apotre Paul, que le message de Jesus serait devenu un message centre sur Jesus, un Evangile dont le centre aurait ete le Fils de Dieu devenu homme.
Harnack etait un theologien du XIX 0 siecle , mais sa these est beaucoup plus vieille que lui, aussi vieille que le christianisme lui-meme. C'est la these de l'homme naturel scandalise par !'affirmation que le Fils de Dieu s'est incarne et est devenu homme. Le Juda'isme contemporain du Christ et posterieur a lui ne peut concevoir !'incarnation de Dieu. Dieu, Esprit souverain et immortel, ne peut pas devenir un homme et entrer dans ce monde . Dans son Dialogue avec Tryphon, Justin Martyr fait dire a ce Juif de son epoque:
"Dans !es fables de ceux qu'on appelle /es Grecs, ii est ecrit que Persee fut com;u par Danae qui etait une vierge ... Les chretiens que vous {Hes devraient avoir hnonte de pretendre des choses semblables a eel/es des pai'ens. Vous feriez mieux de dire que cet homme Jesus est ne d'hommes. Si vous prouvez par l'Ecriture qu 'ii est le Christ et que pour avoir mene une vie parfaite, en tout conforme a la Loi, ii a merite l'honneur d'etre choisi comme Christ, d'accord. Mais ne vous aventurez pas a raconter des choses monstrueuses, sinon la preuve sera faite que vous parlez d'une far;on aussi insensee que !es Grecs" (Dial c Tryph 67, 2).
"Vous cherchez a prouver une chose incroyable et impossible, a savoir que Dieu serait ne et devenu un etre humain" (Dial. c. Tryph. 68: 1).
Le message est clair: le dogme de !'incarnation ne peut pas etre de source juda'ique. Un Juif de l ' epoque ne pouvait pas concevoir une chose pareille. C'etait a ses yeux du paganisme pur et simple! On exhorte Justin indirectement a demythiser quelque peu son enseignement sur Jesus. Un Juif du XX 0 siecle tiendrait certainement le meme discours.
Oogmatique I la christologle (fl
Cette fin de non-recevoir du dogme de la part du Juda"isme se materialise dans le Nouveau Testament dans !'opposition que Jesus de Nazareth ne cesse de susciter et qui augmente de jour en jour jusqu'au moment de sa condamnation a mart pour crime de blaspheme. On constate ainsi dans les evangiles !'existence de deux confessions relatives a Jesus qu i sont fondamentalement differentes et meme incompatibles. Ce sont deux "christologies" contradictoires. Les Juifs attendent un Messie qui n'est qu'un homme comme tousles autres, grand, extraordinaire par son influence, son autorite et son enseignement, mais rien qu'un homme Aussi Jesus n'est-il pour eux, quand ils sont impressionnes par son enseignement et que tout va bien, qu' un docteur charismatique, voire un prophete ressuscite ou reincarne. Pour les vrais disciples de Jesus, par contre, et cela avant que le pharisien Saul devienne l'ap6tre Paul, ii est le Logos, le Fils de Dieu devenu homme pour realiser le salut de l'humanite.
Cette deuxieme christologie etant consideree comme irrecevable pour les Ju ifs et ne pouvant done provenir du Juda'isme, le Juif Tryphon et sans doute ses coreligionnaires de taus les temps, soutenus par ban nombre de theologiens modernes, ant affirme que le dogme de !'incarnation etait la "christianisation" d'un mythe grec. L'hypothese est-elle historiquement credible? II ne semble guere. En effet, quand le christianisme commem;a de penetrer dans le monde ancien, les philosophes grecs avaient depuis plusieurs siecles fustige le monde des dieux decrit par Homere, s'en prenant a cette mythologie qui abaissait les dieux du pantheon pa'ien au niveau des hommes. lls etaient scandalises notamment par le fait que ces mythes leur attribuaient un caractere, un comportement, des emotions et des gestes humains. Des dieux a l'image des hommes. Les mythes en question les presentaient comme sujets aux affections et passions des hommes. Us rivalisaient les uns les autres. Dans leur pantheon regnait une sorte de loi de la jungle qui accordait la victoire aux plus ruses, aux plus forts, parfois aux plus devergondes ou dissolus d'entre eux.
Luttant contre de telles conceptions, la philosophie grecque, surtout platonicienne et sto'icienne, developpa une "theologie" non mythologique, presentant Dieu ou plut6t le divin comme transcendant le monde humain et inaccessible aux passions et emotion des hommes. Dieu est au-dela de ce que subissent les humains. II ne peut rien souffrir et n'est mo par aucun sentiment auquel ii ne puisse pas resister. II est apathes, impassible par essence et n'est sujet a aucune des limites qui caracterisent les hommes.
Le philosophe pa'ien Celse, du second siecle, grand ennemi du christianisme qu'il combattit en se pla<;ant d'abord au point de vue du Juda'isme, puis a celui du paganisme, ecrivit:
"Dieu est bon, merveilleux et heureux et vit dans un etat de beatitude parfaite. S'il descend parmi !es hommes, 11 lui faut se soumettre a un changement, troquer contre le bien le ma/, renoncer a ce qui est merveilleux en faveur d'une condition faite de honte, passer du bonheur au malheur et de ce qu'il y a de meil/eur ace qu 'ii ya de pire. Qui choisirait un tel changement? C'est le propre d'un etre mortel d'experimenter le changement ou une condition nouvelle, tandis que le propre d'un etre immortel est de rester toujours le meme, sans aucune alteration. II s'ensuit done que Dieu ne pouvait pas subir ce changement" (in Origene, Contra Ce/sum, 4, 14).
"Ou bien Dieu change, comme ifs (sci/. /es chretiens) le disent, et revet un corps morte/, et nous avons vu que cela est impossible. Ou bien ii ne change pas, mais fait en sorte que ceux qui le voient croient qu'il change, et !es induit ainsi en erreur en leur racontant des mensonges" (o.c., 4, 18).
Dogmatique I La christo/ogie (I}
"Chers juifs et chretiens, aucun Dieu ou enfant de Dieu n 'est jamais venu ici-bas et n'y viendra jamais" (o.c., 5,2).
Ouand les ap0tres du Christ sillonnent le monde, celui-ci ne vit plus a l'epoque d'Homere, meme si le polytheisme y est encore couramment pratique. II ne semble done pas qu'ils aient pu se laisser influencer par des mythes auxquels on ne croyait plus guere. On a du mal a imaginer en tout cas que Paul qui avait une culture impressionnante et qui c0toyait les philosophes d' Athenes, ait pu reviWr une conviction personnelle d' un manteau pa ien ou christianiser un mythe que recusaient taus les intellectuels de l'epoque.
L'idee que le Fils de Dieu s'est incarne dans un etre humain et qu'il est mart sur une croix n'etait pas plus admissible pour les pa'iens qu'elle ne l'etait pour les Juifs. La notion meme d'incarnation d'une divinite etait une pierre d'achoppement pour tout penseur de l'epoque, une sorte de monstruosite philosophique dont ii fallait pleurer ou rire. En tout cas ce n'est pas avec une idee pareille qu'on pouvait esperer trouver de !'audience parmi les Grecs ou les Remains. II en allait de !'incarnation comme de la resurrection des marts. Du reste, les Apologetes etaient a ce point conditionnes par la philosohpie ambiante qu'ils etaient conscients de ce que cette doctrine biblique avait de scandaleux. L'ap0tre Paul l'avait ete longtemps avant eux, lui qui declarait que son Evangile etait scandale pour les Juifs et folie pour les pa'iens. Et neanmoins puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit! La litterature chretienne des premiers siecles de notre ere montre que le dog me de !'incarnation et de la mart du Fils de Dieu etait tout sauf evident. Le texte suivant de Tertullien dirige contre Marcion qui niait !'incarnation, aide a illustrer cela:
"C'est st1r, ii existe d'autres choses tout aussi insensees (que la naissance du Christ): tout ce qui concerne /'humiliation et /es souffrances de Dieu. Mais Marcion app/ique son couteau aussi a cette doctrine, et ii le fait encore avec plus de raison. Ou'est-ce qui est plus indigne de Dieu et le couvre le plus de honte? L 'affirmation de sa naissance ou celle de sa mort? Le fait qu'il porte la chair ou la croix? Sa circoncision ou sa crucifixion? Sa creche ou sa tombe?...
Pour IHre sage, ii faut devenir f'ou aux yeux du monde, "en croyant /es choses insensees de Dieu " Le Fils de Dieu a ete crucifie. Je n 'en ai pas honte. Et le Fils de Dieu est mort. C'est credible, parce que c'est insense.
Et ii a ete enseveli puis est ressuscite. Le fait est certain, justement parce qu'il est impossible (mortuus est Dei filius; credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile)" (De Carne Christi, 6, 1,4).
Pour les Juifs, l'humanite de Jesus etait un fait acquis. D'ailleurs un Messie qui n'aurait pas ete homme aurait ete inimaginable. Un Juif ayant un voile sur les yeux et ne comprenant pas Mo'ise et les prophetes, non eclaire par I' Esprit de Dieu, aurait pu souscrire a la limite a une christologie adoptianiste, faisant du Messie un simple homme choisi, adopte par Dieu et eleve a la dignite de Messie. C'etait la christologie des Ebionites, secte judeo-chretienne du 11° siecle. Un helleniste, au contraire, etait par definition docete. Un dieu pouvait avoir tout au plus les apparences d'un homme. Impassible par definition, ii ne peut pas devenir homme, et encore mains souffrir et mourir sur une croix. Une christologie influencee par la philosophie grecque ne pouvait etre que docete et nier l'humanite veritable de Jesus.
On comprend alors qu'lgnace d' Antioche souligne avec tant d'insistance que Jesus est vraiment (aleth6s) ne, qu'il fut vraiment (a/eth6s) persecute sous Ponce Pilate, vraiment (aleth6s) crucifie (Epi'tre aux Tralliens 9: 1.2). Si Jesus n'avait fait que "sembler (doke0) souffrir", pourquoi lui-meme, Ignace, serait-il dans les chaines (Epitre aux Tralliens 10: 1 ).
Oogma tique I la chris tologie fl}
"II y a un seui Medecin, a la fois chair et esprit, engendre et non engendre En l'homme ii est Dieu, dans la mort ii est la vie eternelle, a la fois de Marie et de Dieu, d'abord passible, puis impassible, Jesus-Christ notre Seigneur" (Epf'tre aux Ephesiens 7:2). L' ev~que d' Antioche affectionne ces paradoxes. C'est intentionnellement qu'il parle de la "passion de Dieu" (Epitre aux Romains 6:3) et "du sang de Dieu" (Epitre aux Ephesiens 1:1).
Le dogme fou du Dieu fait homme et mort sur une croix pour le salut des hommes ne pouvait jaillir dans aucun esprit de l'epoque. II n'est le fruit d'aucune culture, d'aucune civilisation, orientale ou occidentale. II n'a pu germer ni dans la t~te du Juif qui s'etait detourne de la Parole de Dieu revelee dans I' A.T. et ne comprenait plus le sens des textes messianiques, ni dans celle d'un Gree, si evolue fOt-il. L'homme peut s'elever et concevoir des choses difficiles et abstraites, mais ii ne conc;oit pas l'inconcevable, ce que sa raison refuse. Le caractere radicalement irrationnel de ce dogme est, a cote de sa revelation dans l'Ecriture Sainte, le plus sOr garant de son origine divine.
Dogmatique : la chris lol ogia (2/
La question de savoir si la naissance virginale etait d'une necessite absolue dans le plan de Dieu ne merite pas d'~tre posee, car elle releve de la speculation. Nous la poserons tout de m~me. Jesus aurait-il pu entrer dans ce monde d'une autre fac;:on? Bien qu'il soit presomptueux de discourir sur ce que Dieu peut ou ne peut pas faire, la naissance virginale n'est pas sans signification propre. Nous dirons meme qu'elle est necessaire. Les gnostiques enseignaient que Jesus etait descendu tout entier du ciel, dote d'un corps humain (ou, selon les docetes, de ce qui ressemblait a un corps humain) d'une facture non terrestre. Si tel avait ete le cas, ii n'aurait pas participe a notre chair et notre sang (Heb 2: 14). D'autre part, bien qu'etant devenu vrai homme, ii le fut sans peche, "ayant ete envoye dans une chair semblable a celle du peche" (Rom 8:3). Sa conception par le Saint-Esprit et sa naissance d'une vierge etablissent a la fois sa divinite et son humanite et le qualifient comme Mediateur entre Dieu et les hommes, comme le "second Adam" venu reparer les mefaits du premier (Rom 5:15 ss.). C'est done le double signe declarant qu'il est d'origine divine, comme la resurrection sert, elle, de signe attestant que son Pere approuve et agree son oeuvre. Naissance virginale et resurrection sont les deux fondements d'une christologie qui confesse que Jesus-Christ, en tant que Fils de Dieu, apporta un sacrifice redempteur que son Pere agrea. La naissance virignale est aussi, et K. Barth s'est applique a le souligner, un signe du monergisme divin.
Aune epoque ou l'immaculee conception de la vierge Marie n'avait pas encore ete elevee au rang d'un dogme (ii fallut attendre pour cela 1854) et ou les theologiens hesitaient entre elle et la conviction que Marie avait ete purifiee de tout peche au moment ou le Christ fut conc;:u en elle, les Reformateurs et Luther en particulier, ne pouvant imaginer qu'une femme entachee par le peche puisse donner naissance a un enfant pur et saint, optaient pour cette deuxieme hypothese. Faute de fondement biblique, elle n'a pas ete retenue par la dogmatique protestante ulterieure.
Cela est vrai aussi du semper virgo qui etait chez Luther une pia sententia. C'est a ce titre qu'il figure dans l'une des Confessions lutheriennes , les Articles de Smalcalde (I, Art. 4) , mais aussi dans la litterature theologique reformee de l'epoque. Cf. Zwingli (Annotations sur l'evangile de st. Luci, la Confession de BOie (Art. IV) , I' Helvetica posterior (ch. X/J, Calvin (Commentaire de Jean 7:3.4), Theodore de Beze dans sa confession de foi de 1558 (Cf. Leopold Schummer, Un Reforme parle de Marie, k1 La Revue Reformee, N° 165, p. 1 ss. I.
bl L'impeccabilit6 (anamartesia) :
La doctrine de l'impeccabilite du Christ decoule de sa naissance virginale. Jesus est sans peche, parce qu'il n'est pas issu d'un mariage et ne participe pas au peche original. Le Saint-Esprit a fait en sorte que d'un corps souille sorte un etre pur: ex sanguine corrupto natura sancta. L'Eglise chretienne n'a pas besoin du dogme de l'immaculee conception de la vierge Marie pour confesser que le Christ est sans peche. L'enfant qui nait d ' une vierge qui acclame en Dieu son Sauveur (Le 1 :46.47) est saint (Le 1 :35: hagion). N'ayant pas ete souille par le peche original, le Christ n'a jamais commis de peche d'acte dans sa vie.
"Qui de vous me convaincra de peche (elegchei me peri hamartias)?" (Jn 8:46).
"Lui qui n'a point commis de peche et dans la bouche duquel ii ne s'est point trouve de fraude " (1 Pi 2:22).
Oogmatique : la christologie (2)
"Celui qui n 'a point connu le peche (ton me gnonta hamartian), t1 /'a fait devenir peche pour nous, afin que nous devenions en Jui justice de Dieu" (2 Cor 5:21).
"Vous avez ete rachetes ... par le sang precieux de Christ comme d'un agneau sans defaut et sans tache" (1 Pi 1:18.19).
"Nous n 'avons pas un souverain sacrificateur qui ne puisse compatir a nos faiblesses. Au contraire, t1 a ete tente comme nous en toutes choses, sans commettre de peche (ch6ris hamartias)" (Heb 4: 15).
"II nous convenait, en effet, d'avoir un souverain sacrificateur comme Jui, saint, innocent, sans tache, separe des pecheurs (hosios, akakos, amiantos, kech6rismenos apo t6n hamart6/6n) et plus eleve que /es cieux, qui n 'a pas besoin, comme /es souverains sacrificateurs, d'offrir chaque jour des sacrifcices, d'abord pour ses propres peches, ensuite pour ceux du peuple, car cela, ii !'a fait une fois pour toutes en s'offrant lui-m(}me" (Heb 7:26.27).
Dans Dan 9 : 24, le Messie a oindre est appele le Saint des saints (q6desch qodaschfm).
L'Eglise enseigne apropos du Christ non seulement le non peccavit, le fait qu'il n'a jamais peche, mais aussi le non posse peccare: ii n'a pas pu pecher. Et cela non seulement parce qu'il est ne sans le peche originel, mais en raison de !'union hypostatique de ses deux natures. La nature humaine du Christ n'a pas d'existence independante (cf. ci-dessous, son enhypostasie), mais a ete assumee par le Logos. Or le Fils de Dieu ne peut pas pecher, car Dieu ne le peut pas. Si Jesus avait peche, sa nature divine aurait ete entrainee dans le mal, ce qui est inconcevable.
Bien que sans peche, Jesus n'en subit pas moins les consequences temporelles de la corruption. Saint et juste, ii partagea la condition du pecheur et connut une vie de privations, de luttes, de tentations, de malheurs et de tristesse.
II fut aussi tente et dut mener un veritable combat interieur pour rester soumis a son Pere. Le fait qu'il ne p0t pas pecher et done qu'il lui f0t impossible de succomber aux tentations n'enleva rien a leur realite et a leur acuite:
"A/ors Jesus fut emmene par /'Esprit dans le desert, pour etre tente par le diable" (Mt 4: 1).
" ayant ete tente lui-meme dans ce qu'il a souffert, ii peut secourir ceux qui sont tentes" (Heb 2:18).
"II a ete tente comme nous en toutes choses, sans commettre de peche" (Heb 4: 15).
Tel est le mystere insondable a la fois de !'incarnation et de l'abaissement du Christ.
Oogmatique : la christologis (2)
cl L'impersonnalite de la nature humaine du Christ:
Deux termes grecs ont eM employes en dogmatique pour affirmer que la nature humaine du Christ n'a pas d'existence independante, qu'elle ne subsiste que dans la personne du Christ:
"Enhypostasie" (en grec enhupostasis): La nature humaine du Christ existe, subsiste dans la personne du Fils de Dieu incarne.
"Anhypostasie" (en grec anhupostasis): La nature humaine du Christ n'a pas d'existence personnelle. Elle n'existe que dans la personne du Fils de Dieu incarne.
Ce sont deux fac;ons de dire la m~me chose, positivement et negativement. Jean Damasclme ( + 754) a specialement insiste sur cette particularite de la nature humaine du Christ qui se fonde sur la fac;on dont est affirmee !' incarnation:
"La Parole a ete faite chair (sarx egeneto)" (Jn 1: 14)
"Lorsque !es temps ont ete accomplis, Dieu a envoye son Fils, ne d'une femme (genomenon ek gunaikos)" (Gal 4:4).
"Ainsi done, puisque /es enfants participent au sang et a la chair, ii (sci/. le Fils de Dieu) y a egalement participe lui-meme" (Heb 2: 14).
"Tout esprit qui confesse Jesus-Christ venu en chair (lesoun Christon en sarki eleluthota) est de Dieu " (1 Jn 4:2)
Attribuer a la nature hurnaine du Christ une existence personnelle serait postuler en lui deux Moi, deux personnalites distinctes, et par la nier l'union des deux natures en son unique personne. II ne serait des lors plus possible d'identifier les concrets de sa personne et de dire : le Fils de Dieu est Fils de l'homme, et inversement
La Formule de Concorde precise que le Fils de l'homme (done Jesus selon sa nature humaine)
"a ete adopte par Dieu, quand ii fut conr;u du Saint-Esprit dans le sein maternel et que, des !ors, sa nature humaine a ete unie personne//ement au Fils du Tres-Haut (ejusque humanitas . .. cum Filio Dei a/tissimi personaliter fuit unita)" (Epitome, VII/, § 15).
Cf. aussi M. Chemnitz (De duabus naturis, c. 14, p. 70; c. 5, p. 22) .
II est tres important pour la certitude du salut de savoir et de croire que Jesus est vrai homme. C'est a ce titre seulement qu'il a pu se substituer a l'humanite et expier pour elle.
Luther explique cela en ces termes:
"Si le Christ n 'etait pas vrai homme, un homme nature/ authentique, ii n 'aurait pas pu souffrir et mourir et men er a bien la redemption de l'humanite La divinite en elle-meme, separee de l'humanite, ne nous sert de rien.
Oogmatique : lo chris ro/ogfo /2/
Tout tient au "caro factum est". C'est sur la chair du Christ, sur l'enfant accroche aux mamelles de la vierge, qu'il taut fixer !es regards. C'est ainsi qu'on prend courage et qu'on peut dire: Je n'ai pas d'autre Dieu dans le ciel et sur la terre et je n'en connais pas d'autre que celui qui repose dans le sein de la vierge Marie Ailleurs, Dieu est insaisissable; ii ne peut etre saisi que dans la chair du Christ" (W2 VI, 70; Erlangen 45, 316 ss.; 46, 319; 29, 335 ss.).
F) L'antithese a l'humanite du Christ:
L'antithese a l'humanite du Christ a finalement sa source, comme pour sa divinite, dans le rationalisme et le pelagianisme. Dans le rationalisme, parce que la raison humaine n'admet pas que le Logos divin et infini puisse s'unir a une nature humaine et finie, et !'assumer dans l'unite de sa personne. Dans le pelagianisme, parce que l'homme naturel refuse de croire que Dieu ait d0 s'incarner pour le sauver. Elle revet deux formes:
Negation de la realite de son humanite:
Le gnostique Valentin (II O siecle) attribuait au Christ un corps divin et celeste. Les docetes tel que Marcion firent du Jesus historique une simple theophanie, une "Scheingestalt" que le Logos aura it revetue temporairement, un phantasma surnaturel prive de !'essence humaine naturelle (cf. Tertullien, Adv. Marcionem, Ill, 8.10.21). Le docetisme rejetait done l'idee d'une incarnation. L'expression vient du verbe grec dokeo, qui signifie sembler, paraitre. Jesus avait, selon les tenants de cette heresie, les apparences d'un homme, mais sans l'etre vraiment. Nous trouvons une premiere forme de docetisme dans ce texte de l'apMre Jean: "Tout esprit qui confesse Jesus-Christ venu en chair est de Dieu, et tout esprit qui ne confesse pas Jesus n'est pas de Dieu. C'est celui de l'antichrist".
Le gnosticisme avec sa christologie docete sevissait dans le monde de I' epoque et cherchait a s'implanter dans les communautes vivant dans un environnement hellenistique. Celui-ci etait impregne de la philosophie platonicienne qui n'avait que peu d'estirne pour les choses materielles de ce monde. L'idee ml!me que Dieu veuille ou puisse assumer la nature humaine etait scandaleuse et insensee. La negation de la resurrection de la chair de la part de certains fideles de I' Eglise de Corinthe eta it peut-etre le resultat de ces influences philosophiques.
Negation de l'integrite de son humanite:
Arius (256-336), disciple de Lucien et partisan de Paul de Samosate, s'en est pris aussi a l'humanite du Christ. II nia que Jesus ait une ame humaine, declarant que le Logos (le Logos arien, s'entend!) s'etait substitue a elle. Quant a Apollinaire, eveque de Laodicee ( + 390), adepte de la trichotomie platonicienne (l'homme a un soma, un corps, une psuche, principe de vie animal, et un nous , principe superieur le distinguant de l'animal), ii amputait le Christ du nous, declarant que le Logos s'etait substitue a lui. C'etaient la autant d'atteintes portees a l'humanite reelle du Christ.
Oogma tique : la christol ogie /2/
L'antithese moderne, comme du reste celle de tous les temps, concerne beaucoup plus sa divinite que son humanite! L'Eglise chretienne cependant devient docete, quand elle neglige de parler de l'humanite veritable du Christ et d'en montrer !'importance pour la certitude du salut.
G) La personnalite du Christ:
II ne s'agit plus ici de faire le catalogue de ses attributs divins et humains. Nous n'avons plus a demontrer qu'il est vrai Dieu et vrai homme. La preuve en a ete faite. Mais s'il est vrai que Jesus-Christ est venu sauver le monde, qu'il en est Mediateur et Redempteur, la theologie chretienne ne peut pas oublier qu'il veut aussi etre pour tous les hommes et qu'il est effectivement pour les siens un modele a suivre. Un merveilleux modele. Toute christologie biblique se doit done de brosser le tableau de I' homme parfait et admirable qu'il a ete. L'imitatio Christi fait partie du kerygme de l'Eglise, aussi vrai qu'il a dit: "Prenez mon joug sur vous et recevez mes instructions, car je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez le repos de vos ames" (Mt 11 :29) et que les ap6tres nous rappellent qu'il nous a laisse un exemple , afin que nous suivions ses traces ( 1 Pi 2: 21) et que "celui qui demeure en lui doit marcher aussi comme ii a marche lui-meme" (1 Jn 2:6). II est done important d'observer Jesus, de l'ecouter parler et de le voir agir, en un mot de le prendre pour modele de vie chretienne. C'est a ce prix-la que les chretiens peuvent se sanctifier et marcher dans la foi et l'obeissance.
Jesus a ete parfaitement saint, un "saint enfant" (Le 1 :35), "le Saint et le Juste" (Act 3:14), un " saint serviteur " (Act 4:27). Le prince de ce monde n'avait rien en lui (Jn 14:30) qui etait separe des pecheurs (Heb 7:26), qui faisait toujours ce qui etait agreable a son Pere (Jn 8:29), qui n'a commis aucune injustice et ne repondait pas au mal par le mal (1 Pi 2:22.23). Personne ne se risqua a relever le defit, quand ii dit: "Qui de vous me convaincra de peche?" (Jn 8:46). II a montre aux siens ce que signifie etre saint et faire la volonte de Dieu. Et si aucun des chretiens ne pourra jamais s'identifier a lui, nul n'a le droit de choisir un ideal different du sien ou inferieur au sien.
Jesus a ete aussi veridique. Lui qui est le chemin, la verite et la vie, a toujours dit la verite, quoi qu ' il lui en co0tat II savait consoler merveilleusement les pecheurs assoiffes de pardon et de salut, mais ii savait aussi dire la verite aux hypocrites qui cachaient la mechancete et la durete de leur coeur sous une apparence de piete et a tous ceux qui rejetaient avec persistance son Evangile. Jamais ii n'a menti, ni garde le silence quand l'honneur de Dieu etait en jeu. Faisant preuve d'un courage invraisemblable, quand ii chassa les vendeurs du temple (Jn 2: 14-17) ou qu'il comparut devant Ponce Pilate (Jn 19: 10.11), ii ne se taisait que lorsqu'il avait la conviction d'avoir deja dit tout ce qu'il avait a dire et de perdre son temps a flechir les coeurs inflexibles d'hommes endurcis et voues a la perte. Sa veracite lui a co0te la vie, mais, plut0t que de se renier lui-meme et de renier Dieu, ii est alle jusqu'au bout de son chemin
Dogmatique : La christologie (2)
II etait doue aussi d'un amour sans egal. "L'amour de Christ surpasse toute connaissance" (Eph 3: 19), tout ce qu'on peut imaginer dans ce bas monde. II aimait Dieu par-dessus toutes choses (Jn 14:31), mais aussi les hommes Tous les hommes. II aima le jeune homme riche de l'evangile (Mc 10 : 21 ), Lazare (Jn 11 :36), les publicains et les gens de mauvaise vie qui recherchaient sa compagnie (Mt 11: 19). II a aime les hommes jusqu'a donner sa vie pour eux (Jn 10: 11; 15: 13; Rom 5:8). II aime tout particulierement ceux qui lui appartiennent. II a aime ses disciples jusqu' a la fin (Jn 1 3: 1), autant que le Pere l ' a aime (Jn 15:9), et ii continue de les aimer au point que personne ne peut les separer de son amour (Rom 8:37-39). L'apOtre Jean parle de "celui qui nous aime, qui nous a delivres de nos peches par son sang" (Apoc 1 :5).
Jesus a su etre humble en toutes circonstances. Bien qu'egal a Dieu, ii s'est abaisse et humilie pour sauver les hommes, se rendant obeissant jusqu'a la mort sur la croix (Phil 2:5-8). Lui qui etait riche s'est fait pauvre (2 Cor 8:9). Ne dans une etable, parce qu'il n'y avait pas de place pour lui a l'auberge (Le 2:7), ii n'avait pas ou reposer la tete quand ii se fatiguait a annoncer l'Evangile aux hommes en quete de salut et a guerir les malades (Le 9:58). II s'est associe aux humbles, malgre les reproches que cela lui valut (Mt 11: 19; Le 15:2) II s'est laisse oindre les pieds par une pecheresse et lui a pardonne, au grand dam de son hate (Le 7:37-50). C'est aux humbles qu'il est venu annoncer les mysteres du Royaume de Dieu (Mt 13:11 ss.). Venu non pour etre servi, mais pour servir et donner sa vie en ranc;:on pour les hommes (Mt 20:28), ii est alle jusqu'a laver les pieds de ses disciples (Jn 13: 14) et se disait leur ami (Jn 15:13-15). C'est au prix de cette humilite que le monde a ete rachete.
Le Christ etait aussi parfaitement doux et humble de coeur (Mt 11 :29). C'est "par la douceur et la bonte de Christ" que l'apOtre exhorte ses lecteurs (2 Cor 10: 1). II ne brisait pas le roseau casse et n' eteignait pas le lumignon qui fumait (IV!t 12:20). Son humilite transparait dans ses rapports avec les pecheurs repentants (Le 7:37-39.48-50), avec Thomas, le disciple incredule (Jn 20:29), Pierre qui I' a renie (Le 22:61; Jn 21 : 1 5-23), Judas qui I' a trahi (Mt 26: 50; Jn 13:21) et les bourreaux qui l'ont crucifie (Le 23:34).
II etait parfaitement equilibre, egal a lui-meme, sans sautes d'humeur deroutant son entourage. A mains, bien sOr, qu'on ne le provoquat mechamment. II etait serieux sans etre melancolique, joyeux mais pas frivole, souhaitant que sa joie soit dans ses disciples et qu'ainsi leur joie soit parfaite (Jn 15: 11; 17: 13). II savait faire de l'humour et ne dedaignait pas, quand ii se heurtait a l'incredulite, les sarcasmes (Mt 19:24; 23:24; Le 7:31-35). II etait afflige en songeant au sort qui attendait les incredules (Mt 23:37; Jn 5:40) et savait pleurer de peine et de chagrin (Le 19:41; Jn 11 :35). Sa plus grande joie etait de voir des hommes accepter son message et marcher au-devant du salut eternel.
Jesus menait aussi une vie de priere. Luc mentionne onze occasions ou ii pria .
Oogmatique : la chris tologie (2/
Devant ses disciples ou seul dans la nature, se levant parfois de bon matin (Mc 1 :35). 11 lui est m~me arrive de prier des nuits entieres (Mt 14:23; Le 6: 12). II avait besoin de s'adresser a son Pere avant d'accomplir de grandes taches, de choisir les douze apOtres (Le 6: 12-15) ou de commencer une tournee missionnaire en Galilee (Mc 1 :35-38). Bien qu'il ait prie pour lui-m~me, pour mieux discerner la volonte de Dieu et avoir la force de la faire, ii intercedait egalement pour les siens (Le 22:32; Jn 17). II priait avec insistance (Le 22:44; Heb 5:7). perseverance (Mt 26:44), foi (Jn 11 :41) et soumission (Mt 26:39).
Sa priere s'est faite supplication et est devenue cri de detresse a l'heure de l'agonie: "C'est lui qui, dans les jours de sa chair, a presente avec de grands eris et avec larmes des prieres et des supplications a celui qui pouvait le sauver de la mart, et ii a ete exauce a cause de sa piete" (Heb 5:7). En cela aussi, ii est pour les croyants un modele. Si le Fils de Dieu, saint, juste et parfait, avait besoin de prier, combien plus doivent le faire les siens entaches de peches et a la foi souvent si faible!
Oogmatique I La chris tologi'e (3)
c) La formulation dogmatique des Conciles d'Ephese et de Chalcedoine:
L'Eglise chretienne dut se battre au V 0 siecle sur deux fronts representant une conception erronee des relations entre les deux natures dans la personne du Christ. II y avait tout d' abord I' erreur de Nestor, patriarche de Constantinople apres 428, qui niait !'incarnation veritable du Fils de Dieu dans le sein de la vierge Marie et enseignait que sous l'action du Saint-Esprit elle avait donne naissance a un homme qui fut d'une fa9on tout a fait extraordinaire l'organe de la divinite, et que le Logos etait venu habiter dans cet homme comme dans un temple. II n'y a done pas, selon cette doctrine, d'union reelle et encore moins de communion des deux natures en Christ, mais une simple coexistence, ou une union dite morale. A l'autre extremite, se situe la fausse doctrine du presbytre d' Alexandrie Eutyches, selon laquelle la nature humaine du Christ fut absorbee par sa nature divine, si bien que le Christ incarne n'a qu'une nature, d'ou !'expression monophysisme.
Voici les textes officiels par lesquels l'Eglise a rejete ces deux erreurs:
Ephese (431):
"Nous ne disons pas que la nature du Verbe ait ete faite chair par une transformation de Jui-m~me (he tou logou phusis metapoietheisa gegone sarx), ni qu'il a ete transforme en un homme entier (oude hoti eis ho/on anthr(Jpon meteblethe) constitue d'une ~me et d'un corps. Mais nous affirmons que le verbe est devenu homme d'une maniere inexplicable et incomprehensible, apres que la chair animee d'une ~me raisonnable se fut unie a Jui selon sa substance (kath 'hupostasin), et que le Fils de J'homme a surgi non par sa seule volonte ou par le seul desir de sa personne. Et bien que leurs natures soient differentes, cependant, en s'unissant d'une veritable union, el/es rendirent unique pour nous le Christ et le Fils. Non que la difference de leur nature ait ete supprimee a cause de cette union (ouch hos tes t(Jn phuse(Jn diaphoras aneremenes dia ten hen(Jsin), mais parce que la divinite et l'humanite ont constitue pour nous en une seule personne un seul Jesus-Christ et Fils par une union cachee et ineffable" (Denzinger-Sch6nmetzer, § 111 a).
Excommunie par Flavien, le patriarche de Constantinople, Eutyches en appela a Rome et a l'Empereur d'Orient. Celui-ci convoqua un concile qui se reunit a Ephese le 8 ao0t 449. Flavien s' appretait a y lire la celebre lettre que le pape Leon-le-Grand lui avait envoyee le 1 3 juin, un expose magistral par lequel ii prepara la voie a la formulation dogmatique du Concile de Chalcedoine, luttant a la fois contre le nestorianisme et l'eutycheisme. II yest dit notamment:
"En gardant sauve la propriete des deux natures et en l'unissant en une seule personne (salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam), l'humilite a ete assumee par la majeste, la faiblesse par la force, ce qui est mortel par ce qui est eterne/, et pour acquitter la dette de notre condition, la nature inviolable a ete unie a une nature susceptible de souffrir Le vrai Dieu est done ne dans une nature de vrai Dieu, intacte et parfaite, tout entier en ses caracteres et tout en tier dans Jes notres ... Done celui qui est vrai Dieu est vrai homme, et ii n 'ya aucune tromperie dans cette union, en tant que la faiblesse humaine et la grandeur de la divinite y ont chacune leur part. De m~me que Dieu n 'est pas transforme par le caractere miserable (de la nature humaine), de m~me J'homme n 'est pas absorbe par la dignite (divine).
Oogme tique I la chris tologio (3/
Chacune des deux formes conseNe ce qui Jui est propre dans cette union des deux (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est): a savoir le Verbe produisant ce qui est du Verbe, et la chair ce qui est de la chair L 'un d'eux brillant parses miracles, l'autre succombant aux injustices. Et de m{}me que le Verbe ne se detache pas de l'identite avec la gloire paternelle, de m{}me la chair n 'abandonne pas la nature de notre race" (Denzinger-Schonmetzer, § 143. 144).
Cependant Eutyches et les siens, secretement soutenus par la cour imperiale, provoquerent des manifestations si violentes que le patriarche Flavien ne put lire l'epitre de Leon. Les eveques reunis en concile, intimides par ces violences, annulerent l ' excommunication dont Eutyches avait ete frappe et le retablirent dans sa charge, ce que l'ertlpereur Theodore II confirma par un decret. Le pape protesta contre le "brigandage d'Ephese". L'empereur mourut sur ces entrefaites, et sa veuve Pulcherie s'empressa d'annuler les decisions de son epoux defunt, exila Eutyches et convoqua un nouveau concile qui se reunit a Chalcedoine.
Chalcedoine (451 ) :
Nous confessons "un seul et meme Fils, notre Seigneur Jesus-Christ , parfait par la divinite et parfait par l'humanite (teleion ton auton en theoteti kai teleion ton auton en anthrtJpotetO . .. , doue d'une ame rationnelle et d'un corps (ek psuches logikes kai stJmatos), de la m{}me substance que le Pere par la divinite (homoousion ttJ Patri kata ten theoteta) et de la meme substance que nous par l'humanite (homoousion ton auton hemin kata ten anthrtJpoteta). En toutes choses semblab/e a nous, a /'exception du peche. Ne du Pere avant taus Jes siecles selon la divinite, et ne a la fin des temps, pour nous et notre salut, de la vierge Marie mere de Dieu selon l'humanite (ek Marias tes parthenou tes theotokou kata ten anthrtJpoteta). Nous reconnaissons qu'il subsiste en deux natures (en duo phusesin. Variante: ek duo phusetJn), sans qu'il y ait confusion ni chanqement, division ni separation (asuqchut6s, atrept<5s, adlairettJs, achtJrist6s), et sans qu'il y ait en aucune far;on suppression de la difference entre /es deux natures (oudamou tes ttJn phuseon diaphoras aneremenes di a ten hentJsin). Bien au contraire, la particularite de chaque nature fut sauvegardee. Les deux ont concouru pours 'unir en une seule personne ou hypostase (sozomenes de ma/Ion tes idiotetos hekateras phuseos, kai eis hen prosopon kai mian hupostasin suntrechouses). Le Seigneur Jesus-Christ n 'est pas divise ou partage en deux personnes (ouk eis duo prosopa merizomenon e diairoumenon ), mais un seul et m{}me Fils, la Parole, l'unique-ne de Dieu (all'hena kai ton auton huion kai monogene theon logon, kurion lesoun Christon) "(Denzinger-Schonmetzer, § 302).
Plus tard, en occident, le texte dit Symbole d' Athanase qui vit manifestement le jour dans le sud de la Gaule vers l ' an 500, confessa de fac;on analogue que Jesus "est a la fois Dieu et homme Bien qu'i/ soit Dieu et homme, ii n'est pas pour autant di vise, mais un seul Christ. II est uni, parce que Dieu a assume l'humanite. II ne transforme pas la divinite en humanite. II est completement un dans /'unite de sa personne, sans confondre ses natures".
L ' union personnelle a done lieu, selon les formulations du Concile de Chalcedoine, asugchutos, du verbe sugcheo, melanger, fusionner, avec alpha pr ivatif; atreptos, du verbe trepo, changer, modif ier, avec alpha privatif
Oogma tique / ls christologie /3)
Ces deux adverbes de Chalcedoine precisent que l'union des deux natures a eu lieu sans melange ni confusion. Ainsi fut condamne l'eutycheisme, qui affirmait que les deux natures avaient fusionne pour en former une nouvelle. Selan cette doctrine, le Christ n'etait ni vrai Dieu ni vrai homme , mais une sorte d'~tre hybride, mi-divin et mi-humain. II n'existe pas, dans ce cas, de certitude de la redemption!
adiairet6s, de diaire6, scinder, separer, avec alpha privatif; ach6rist6s, de ch6riz6, separer, dissocier, avec alpha privatif.
Cette deuxieme paire d'adverbes precise qu'on ne peut pas disjoindre les deux natures, de maniere, par exemple, a attribuer au Fils de Dieu telle action et au Fils de l'homme telle autre Jesus agit toujours en tant que Fils de Dieu incarne, dans l'unite de sa personne, bien que telle action soit le propre de sa nature divine et telle autre le fait de sa nature humaine. Ainsi est condamne le nestorianisme que Zwingli, plus tard, reprit a son compte, ce que Luther lui reprocha violemment.
On notera que le Concile de Chalcedoine (451) reprend le titre qu'avait decerne a la vierge Marie le Concile d'Ephese (431 ): elle est declaree theotokos, genitrice de Dieu, deipare. Dans son contexte historique, l'expresssion est un terme confirmant une verite du domaine de la christologie (le genus idiomaticum de la communication des attributs), et non un titre marial destine a celebrer et venerer la vierge Marie. Le terme est cependant assez malheureux, car ii justifie dans l'esprit de l'Eglise Catholique Romaine et des Eglises Orthodoxes le culte rendu a la mere du Christ. Cependant ii est christologiquement correct: Marie est mere d'un enfant qui est vrai Dieu et que la Bible appelle Dieu (Es 9:5.6). L'affirmation du theotokos ne repondait nullement, a l'origine, a une preoccupation mariale. II ne s'agissait pas alors d'elever Marie, en lui appliquant cet attribut, mais bien de defendre l'unite de la personne du Christ contre Nestor qui la dissociait.
Cf. pour le detail des controverses nestorienne et eutycheenne et le Concile de Chalcedoine, le Precis d'Histoire des Dogmes, p. 23-26.
Face a cette double antithese, telle qu' elle rebondit en particulier dans la controverse eucharistique du XVI O siecle, la theologie lutherienne a defini l'union personnelle comme n'etant ni une unio nominalis seu impropria com me celle qui permet aux magistrats d' ~tre appeles dieux, car ils sont etablis par Dieu et investis d'un pouvoir divin (cf. Ps 82:6; Jn 10:35);
ni une unio habitualis seu relativa (cf. l'union que constituent par exemple les rapports entre amis, enfants et parents, pasteur et paroissiens);
ni une unio accidentalis , c'est-a-dire occasionnelle et done passagere et temporaire, comme I' union de I' arOme et du sucre dans le cafe;
ni une unio sustentiva comme le lien qui unit Dieu aux creatures, en vertu duquel ii les gouverne et les fait vivre et qui fait que Dieu n'est pas la creature et que la creature n'est pas Dieu;
ni une unio mystica (cf. le lien qui unit Dieu et les croyants, en vertu duquel ii habite en eux et les gouverne);
Oogmatique I la christologie (3/
ni une unio naturalis requise par une affinite naturelle. Le pretendre serait sombrer dans le pantheisme qui ignore le fosse immense qui separe la divinite et l'humanite;
ni une unio essentialis seu commixta. Ce fut l'erreur d'Eutyches qui soutenait que les deux natures s'etaient melangees pour en constituer une troisieme;
ni une unio per adoptionem, comme si Jesus etait le Fils adoptif de Dieu selon la nature divine, heresie propagee par Felix d'Urgel et Elipande de Tolede, au Ill O siecle;
ni enfin une unio notionalis sive rationis, c'est-a-dire simplement conceptuelle, qui ne correspondrait pas a une realite;
Au lieu de tout cela, elle est
une unio realis, clairement attestee par les propositions personnelles de l'Ecriture, propositions qui, s'il n'en etait pas ainsi, seraient fausses ;
une unio persona/is et non personarum: ce sont deux natures et non deux personnes qui sont reunies en l'unique personne du Christ;
une unio inusitata, unique en son genre, qu'on ne peut assimiler a aucune autre forme d'union .
D'autres controverses surgirent apres le Concile de Chalcedoine concernant les rapports entre la nature divine et la nature humaine du Christ. Sous-jacente a toutes ces questions, ii y avait toujours l'idee platonicienne que les substances materielles sont inMrieures aux realites spirituelles et incapables d'entrer en contact avec elles. Ces dernieres sont des entites celestes qui font partie du monde des idees cher a Pia ton.
Toutes les choses rnaterielles n'en sont que de pales reflets. lmportee dans la christologie, cette theorie revient a affirmer d'une fa9on ou d'une autre, avec toutes les variantes imaginables, que le divin et l'humain ne peuvent pas coexister ou communier en lui. C'est ainsi qu'une controverse monophysite surgit apres la condamnation d'Eutyches au Concile de Chalcedoine, en 451.
L'erreur monophysite est un effet second de l ' eutycheisme, quoiqu'il n'y soit pas identique. Alers qu'Eutyches avait enseigne une fusion des deux natures du Christ qui provoqua !'absorption de sa nature humaine par sa nature divine, le monophysime soutenait que cette fusion fit naitre une nature unique qui n'etait ni authentiquement divine ni veritablement humaine. Philoxenus, un des tenors du mouvement, pretendait que s'il y avait deux natures en Christ, ii y aurait aussi deux personnes et deux Fils. L'erreur fut traitee par les Conciles de Constantinople II (5531, Constantinople Ill (680) et Nicee II (787).
d) Les Peres de l'Eglise :
Les Peres de l'Eglise definissent !'incarnation du Christ comme l'assomption par le Fils de Dieu de la nature humaine, si bien que le Christ incarne possede deux natures dans l'unite de sa pe r sonne:
lren6e :
Oogmatique I La christol ogle (3)
"Comme ii n'tHait pas possible a l'homme, une fois vaincu et brise par sa desobeissance, de se fa<;onner de nouveau /ui-m{}me et d'obtenir la pa/me de la victoire, comme ii n 'etait pas non plus possible a cet homme, tombe au pouvoir du peche, de recevoir le salut, le Fils a opere l'un et /'autre: Jui qui est le verbe de Dieu, ii est descendu du Pere, ii s'est incarne, ii s'est "abaisse jusqu'a la mort", ii a consomme l'"economie" de notre salut" (Adv. Haer. Ill, 18, 2).
Tertullien :
"Nous crayons en un Dieu unique, sous cette dispensation toutefois que nous nommons economie, selon laquelle le Fils appartient au Dieu unique, dont ii est la Parole et dont ii procede; par Jui toutes choses ont ete faites et sans Jui rien n 'a ete fait. Envoye par le Pere dans la Vierge et ne d'elle, ii est homme et Dieu, Fils de l'homme et Fils de Dieu, nomme Jesus-Christ" (Adv. Praxeam, 213, 18, 2).
Origene:
"Jesus-Christ ... est ne du Pere avant toute creature ... , et par Jui tout a ete fait. S'abaissant lui-m{}me, ii a ete fait homme dans Jes derniers temps, ii s'est incarne, et comme ii etait Dieu, ii demeura ce qu'il etait en devenant homme. II assuma un corps semblable au n6tre, avec cette seule difference qu 'ii est ne de la Vierge et du Saint-Esprit" (De Principiis).
Cyrille de J6rusalem:
"La foi nous enseigne que ce m{}me Fils unique de Dieu est descendu du ciel sur la terre pour nos peches, qu'il s'est rev{}tu de notre humanite et s'est soumis aux m{}mes infirmites que Jes n6tres, qu'il est ne d'une vierge sainte et du Saint-Esprit, non pas d'une maniere fantastique, mais reel/e; que le corps de la Vierge ne Jui a pas seulement servi de lieu de passage, comme un canal, mais qu'il s'est reellement incarne dans son sein, qu'elle /'a allaite, qu'il a mange comme nous mangeons, bu comme nous buvons. Car si son incarnation n'avait ete que simulee, fantastique, imaginaire, le salut des homems ne serait aussi qu'une illusion. II y a done deux natures en Jesus-Christ, la nature humaine qui etait visible, et la nature divine qui etait invisible" (4 ° Catechese, IX).
Augustin :
"Jesus-Christ, Fils de Dieu, est tout ensemble Dieu et homme. II est Dieu dans l'eternite, comme dans le temps; Dieu, parce qu'il est le Verbe de Dieu et que "le Verbe etait Dieu"; homme, parce qu'il a rassemble dans /'unite de sa personne divine une dme et un corps. Par consequent, ii ne fait qu'un avec son Pere, comme Dieu. Comme homme, ii voit son Pere, au-dessus de Jui.
Oogmatique I La christologie (3/
Fils unique de Dieu par essence et non par grace, ii s'est fait Fils de l'homme pour devenir aussi plein de grace. De ces deux natures s'est formee la personne unique du Christ, selon ces paroles de l'aptitre: "Etant de la nature de Dieu, ii n'a point usurpe /'egalite avec Dieu", car ii tenait ce p rivilege de sa nature; "mals ii s'est aneantl lui-meme en prenant la forme d'un esclave ", sans perdre toutefois sa nature divine ni se degrader. C'est ainsi qu'il est devenu inferieur a Dieu sans cesser de lui etre egal, un en deux natures, inferieur comme homme, egal si on considere en lui le Verbe. Le Fils de Dieu et le Fils de l'homme, le Flis de l'homme et le Fils de Dieu ne sont qu ' une seule et meme personne. Dieu et l'homme ne torment pas en lui un double Fils de Dieu: ii est simp/ement Fils de Dieu; ii n 'a pas de commencement comme Dieu, ii est ne dans le temps comme homme. Son nom, c'est notre Seigneur Jesus-Christ" (Ench iridio n, ch. 35) .
"Le Christ est ne! Comme Dieu, ii est ne de son Pere. Comme homme, ii est ne de sa mere. II est ne de l'eternite de son Pere, de la virglnite de sa mere. Dieu, ii a un pere, mais pas de mere. Homme, ii a une mere, mais pas de pere. Sa naissance divine est eternelle, sa naissance humaine est virginale. Son Pere lui donne un principe de vie, sa mere /ui donne cette vie humaine qui se termine par la mort. Fils de son Pere, ii dispose de la marche des jours; fits de sa mere, en naissant c'est un jour particulier qu'il consacre, ce jour meme ou nous sommes La verite qui contient le monde a germe de la terre pour etre portee par des mains feminines. La verite qui entretient inalterable la beatitude des anges, a germe de la terre pour s'allaiter a un sein de chair. La verite, pour qui le ciel est trop petit, a germe de la terre pour reposer dans une etable. Ainsi la grandeur supremes 'humi!ie dans un supreme abaissement" (Sermons de Noel, in Homeliaire patristique, Editio ns du Cerf, 1949, p. 63. 65-68).
e) Les Confessions lutMriennes :
Voici des textes tires des Confessions lutheriennes, pour montrer que la doctrine de l'union personnelle n'est pas le produit de l'Orthodoxie du XVll 0 siecle, mais le dogme confesse par la Reforme lutherienne, qui entendait par la s'inscrire dans la christologie de l'Eglise chretienne de tousles temps et afficher son accord profond avec la chretiente des debuts. Cf. en particulier le Catalog us testimoniorum que M. Chemnitz annexa a la Formule de Concorde et qui est une longue liste de textes des Peres de l'Eglise.
Confession d' Augsbourg:
"Nous enseignons que Dieu le Fils est devenu homme, ne de la pure vierge Marie (in utero beatae Mariae virginis.
Texte allemand: aus der reinen Jungfrau Maria), et que !es deux natures, la divine et /'humaine, inseparablement unies en une seule personne (ut sint duae naturae, divina et humana, in unitate personae inseparabiliter conjunctae), constituent un seul Christ, qui est vrai Dieu et vrai homme" (Article Ill, AU 1.2).
Oogmatique I la cflfistologie (3)
Formule de Concorde:
"La nature divine et la nature humaine en Christ sont personnellement unies (personaliter unitae sunt), de tel/e sorte qu'il n'y a pas deux Christs, l'un Fils de Dieu et l'autre Fils de /'homme, mais un seul Christ, Fils de Dieu et Fils de l'homme (Luc 1:35; Rom 9:5) ... Nous crayons, enseignons et confessons que la nature divine et la nature humaine ne sont pas fondues en une seule substance (non esse in unam substantiam commixtas) et qu'aucune des deux n'est changee en l'autre (nee unam in alteram mutatam esse). Chacune d'elles conserve au contraire ses attributs essentiels, qui ne deviennent jamais ceux de l'autre nature En consequence, nous crayons, enseignons et confessons que Dieu est homme et que l'homme est Dieu, ce qui ne pourrait ~tre si la nature divine et la nature humaine n 'avaient, l'une avec l'autre, aucune communion effective et reel/e" (Epitome, VIII, AU 5. 6. 1OJ.
f) Luther:
Zwingli, dans l'inter~t de sa doctrine de la Sainte Cene, avait repris a son compte l'erreur de Nestor, la negation de la profonde et permanente unite des deux natures dans la personne du Christ. II dissociait les deux natures, attribuant a la nature divine les oeuvres divines, et a la nature humaine les oeuvres humaines. Ouand done l'Ecriture declare que le Fils de Dieu est mort sur la croix, ii taut selon lui proceder a une "alleose", une permutation des termes: en realite, ce n'est pas le Fils de Dieu, mais l'homme Jesus qui est mart sur la croix!
Luther a eu des mots d'une rare violence pour condamner l'alleose, la larve du diable, car ii mesurait l'enjeu du combat. Parmi les nombreux textes qu'on pourrait citer et qui montrent comment le Reformateur de Wittenberg refuta cette fac;on de faire et le nestorianisme qui est a son origine, en voici un:
"Jesus etant vrai Dieu et vrai homme en une seule personne, /'Ecriture ne nomme jamais une nature a la place de l'autre Si on recourt a l'alleose, comme le fait Zwingli~ on postule en Christ deux personnes, une personne divine et une personne humaine, car ii applique a la nature humaine seule, en la separant de la divinite, !es textes qui parlent de ses souffrances. Si on dissocie et separe /es oeuvres, on est obllge de dissocier aussi la personne, car c'est la personne qui fait et endure tout, tel/e chose se/on une nature, telle autre selon l'autre, comme !es gens instruits le savent bien. C'est pourquoi nous considerons que notre Seigneur, le Christ, est Dieu et homme en une seule personne, 'non confundendo naturas nee dividendo personam', sans me/anger !es natures ni diviser la personne" (Bekenntnis vom Abendmahl Christi, 1528, W2 XX, 942 ss.).
g) L'Orthodoxie lutherienne:
Les dogmaticiens de l'Orthodoxie lutherienne se sont, comme Luther, attaches fidelement aux formulations du Concile de Chalcedoine. II serait faux de dire qu'ils ont fonde leur doctrine de la Cene sur une certaine christologie, f0t-elle biblique, mais face a la negation calviniste de l'ubiquite du corps du Christ, ii leur tenait a coeur de demontrer que !'affirmation de la presence reelle de son corps et de son sang n'est pas incompatible avec ce que l'Ecriture enseigne sur la personne du Christ. Citons, a titre d'exemple :
Dogmotique I lo chris tologis (3)
Jean Gerhard:
"Le Christ est une personne composite (persona "sunthetos "), a la fois divine et humaine, et non seulement la nature divine, mais aussi la nature humaine qu'il a assumee font partie de la personne tout entiere du Christ incarne Partout ou est le Logos, ii a aussi avec lui de la far;:on la plus presente sa chair qu'il a assumee dans /'unite de sa personne (ibi etiam praesentissimam habet camem quippe quam in personae unitatem assumsit). Et partout ou est la chair se trouve aussi de la far;:on la plus presente le Logos dans l'hypostase duquel elle a ete assumee (ibi praesentissimum sibi habet Logan quippe in cujus hypostasin est assumta). Et de meme que le Logos n 'existe pas en dehors de la divinite dont ii est l'hypostase, de meme ii n 'existe pas en dehors de sa chair, dont /'essence est certes finie, mais qui subsiste cependant de far;:on personnelle dans le Logos (sic etiam non est extra suam carnem, essentia quidem finitam, in Log6 tamen personaliter subsistentem)" (Loci Theologici, Ill, p. 427.428).
Le Logos , la personne du Fils de Dieu, est le sujet de !'incarnation. La nature humaine en est l'objet. Conformement a l'enseignement scripturaire (cf ci-dessus, la doctrine de l'impersonnalite de la nature humaine du Christ), le Logos est l'agent moteur de l'assomption de la nature humaine. C'est lui qui l'a unie a sa nature divine.
L'union des deux natures est indissoluble. De m~me qu'on ne peut concevoir la personne du Fils de Dieu sans sa nature divine et en dehors d'elle, de meme on ne peut ni ne doit se representer une existence du Logos incarne sans la presence et la communion intime et constante des deux natures.
h) L'antithese la doctrine de l'union personnelle :
1) L'Ecriture enseigne que le Christ est a la fois vrai Dieu et vrai homme, qu'il possede dans l'unite de sa personne tous les attributs divins et humains, qu'il reunit done en lui la nature divine et la nature humaine, et cela dans leur integrite respective.
Le Concile de Nicee n'avait pas mis fin a la controverse, car la relation entre les deux natures du Christ n'avait pas ete clarifiee. II y avait danger de tomber dans un des deux extr~mes suivants : D'un cote, la nature divine pouvait si bien absorber la nature humaine que celle-ci en perdait en fait son identite. lnversement, les identites des deux natures pouvaient etre si separees que le Christ serait en fa it deux personnes.
Apollinaire de Laodicee ( + 390), ennemi irreductible d' Arius, defendit la premiere position et soutint que Jesus avait un veritable corps et une ame animale, mais pas de pensee ou d'esprit rationnel. Le Logos prit chez lui la place de !'intelligence humaine. Cette doctrine rendait justice a la divinite du Christ, mais avait pour effet de detruire sa pleine humanite. Elle fut condamnee par le Concile de Constantinople de 381
Oogm11tique I La christologie (3}
Eutyches, presbytre et archimandrite d' Alexandria au Y 0 siecle, fut conduit vers l'autre extreme. II enseigna que les deux natures s'etaient melangees et avaient fusionne pour en former une troisieme. C'est ce qu'on appelle le monophysisme, combattu et rejete par le Concile de Chalcedoine en 451. Cf. le Precis d'Histoire des Dogmes, p. 25.26. La controverse monophysite prit alors un nouveau tournant. Certains disciples d' Eutyches enseignerent que le Christ n' avait qu'une seule volonte. Mais le Troisieme Concile de Constantinople, en 681, condamna la doctrine monothelite, declarant qu'il y a en Christ deux natures distinctes, une humaine et une divine, et que, par consequent, ii doit necesssairement avoir deux intelligences et deux volontes.
2) L.'Ecriture enseigne que les deux natures du Christ sont restees intactes, sans rien perdre de leur essence et de leurs attributs, chacune participant aux proprietes de l'autre. C'est ce qu'on appelle la participatio-henOsis.
Tandis qu'Eutyches defendait une doctrine de la fusion des deux natures privant chacune d'elles de son essence et de ses attributs propres, Nestor, patriarche de Constantinople durant la premiere moitie du Y 0 siecle, affirmait que le Logos habitait dans l'homme Jesus comme dans un temple, que sa nature humaine n'etait que son instrumentum, qu'il n'y avait pas de communion reelle des deux natures, mais une simple sunapheia, cohabitation. Seul l'homme Jesus est ne de Marie et mort sur la croix. Nestor rejetait done le theotokos du Concile d'Ephese (431 ). L'union des deux natures etait pour lui en quelque sorte analogue a !'habitation de l'Esprit. Cela compromettait sa veritable divinite, puisqu'il n'etait different des autres hommes en qui Dieu habitait par son Esprit que par la plenitude de sa presence et la maitrise absolue que le divin en Christ exen;ait sur l'humain.
3) Le Christ d'Eutyches n'etait ni vrai Dieu ni vrai homme. Celui de Nestor, au contraire, etait un Christ double, agissant tantOt comme Dieu et tantOt comme homme, sans qu'on puisse dire de l'homme Jesus qu'il etait et se manifestait comme vrai Dieu.
L'ecole de Giessen et des theologiens du XIX 0 siecle comme Kahnis et Thomasius, en affirmant que le Logos, en assumant la nature humaine, s'etait destitue de tout ou partie de ses attributs divine (doctrine de la kenose), et done de son essence divine veritable et indivise, ont dissous eux aussi, bien qu'ils n'aient pas voulu l'admettre, l'union personnelle.
La doctrine des deux natures est couramment rejetee par la theologie contemporaine comme un effort fragile ou malheureux de cerner la christologie de la Bible, effort declare tributaire de categories de pensees philosophiques. Ce fut le cas d' A. Harnack et d' A. Ritschl, dont la christologie est brillamment refutee par H. Sasse (In Statu Confessionis, Zur Funfzehnhundertjahrfeier des Chalcedonense, p. 28 ss.) P. Althaus, pour citer un theologian du XX 0 siecle parmi d'autres, dit de la christologie de Chalcedoine: "Elle definit le mystere de !'incarnation et de la personne de Jesus-Christ comme la reunion et done l'union des deux natures en une seule personne. Elle est doctrine des deux natures.
C'est en cela que la theologie moderne voit depuis Schleiermacher l'erreur principale de l'ancienne christologie" (Die christliche Wahrheit, p. 446). De m~me E. Brunner (Dogmatique, 11, 394 ss ).
Pour A. Lemaitre, "l'Eglise s'est engagee a ce moment-la (i.e. a Chalcedoine) dans une impasse en posant ce probleme speculatif, ignore du N.T.: comment concevoir la coexistence en Jesus des deux natures humaine et divine?" (Foi et Yerite, Dogmatique protestante, Geneve 1954, p. 304).
Oogmo tique I La christofogi's (3/
VI) La communion des natures:
Ce n' est pas une nouvelle affirmation doctrinale qui viendrait s' ajouter a ce qui a ete dit de I' union personnelle, mais plutOt un autre aspect du mystere de !'incarnation.
al Definition:
L'union personnelle exprime la reunion des deux natures dans !' unique personne du Christ , c'es-a-dire le lien entre les natures et la personne. La communion des natures, par contre, dit quel est le lien unissant les deux natures en elles. Elles sont intimement et indissolublement liees, au point qu'on peut dire qu'en Christ Dieu est homme et que l'homme est Dieu. II n'agit pas tantOt en Dieu et tantOt en homme, mais ses deux natures participent a toutes ses actions, chacune selon les proprietes qui lui sont propres. La communion des deux natures ne resulte ou ne decoule pas de l'union personnelle. C'est une seule et meme verite consideree sous des aspects differents.
"La Parole a ete faite chair (ho logos sarx egenetoJ" (Jn 1: 14).
"En Jui habite corporel/ement toute la plenitude de la divinite (en aut6 katoikei pan to pler6ma tes theotetos s6matik.6s)" (Col 2:9).
"Puisque Jes enfants participent a la chair et au sang, ii ya egalement participe Jui-meme (kai autos paraplesi6s metes ch en t6n auton)" (Heb 2: 14).
"Nous avons contemple sa g/oire, une gloire comme la gloire du Fils unique du Pere (etheasametha ten doxan autou, doxan hos monogenous para patros), pleine de gn§ce et de verite" (Jn 1: 14).
"Mon Pere agit jusqu'a present; moi aussi j'agis" (Jn 5:17).
"Philippe lui dit: Seigneur, montre-nous le Pere, et cela nous suffit! Jesus lui dit: II y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne m'as pas connu, Philippe! Celui qui m'a vu a vu le Pere Ne crois-tu pas que je suis dans le Pere et que le Pere est en moi? Les paroles que je vous dis, je ne Jes di s pas de moi-m~me; et le Pere qui demeure en moi, c 'est lui qui fait Jes oeuvres" (Jn 14:8-10).
bl Precisions dogmatiques :
La communion des deux natures
a) est une perichor~se (perich6riJsis), une interpenetration de la nature humaine par la nature divine:
La divinite habite en Christ corporellement, s6matikos (Col 2:9), comme l'ame dans un corps. II n'y a pas de simple sunapheia, cohabitation, comme le soutenait Nestor.
Oogmstique I la christologie (3}
Les deux natures ne ressemblent pas a deux planches collees l'une contre l'autre, sans qu'il y ait interpenetration reciproque. En voyant l'homme Jesus, on contemplait la gloire divine qui le penetrait tout entier (Jn 1: 14).
bl n'implique ni changement ni confusion:
II n'y a pas de chrasis, comme le voulait Eutyches. Les deux natures restent intactes. La plenitude de la divinite habite corporellement dans le Christ (Col 2:91, mais sans que sa nature humaine soit divinisee ou absorbee par la nature divine. L'humanite du Christ reste reelle, meme apres la resurrection (Le 24:391.
c) est indissoluble:
S'il n'en etait pas ainsi, ii n'y aurait pas d'union personnelle. "Neque caro extra logon, neque logos extra carnem", tel etait l'axiome lutherien. A quoi les Reformes repondaient: "Naturae uni nequaquam est commune quod est alterius" (Admonitio Neostadiensisl. C'est ce qu'on appelle l'extra-calvinisticum, en vertu duquel la nature humaine du Christ ne participe pas a !'omnipresence de sa nature divine. Le Fils de Dieu peut done exister et manifester son omnipresence en dehors de la nature humaine. Conclusion: II n'y a pas de presence reelle de son corps et de son sang dans la Cene!
Cela dit, la theologie reformee se contredit. Elle nie la communion des deux natures dans la doctrine de la Sainte Cene, mais I' affirme dans celle de la satisfaction vicaire, consciente du fait que si la mort du Christ est celle d'un simp!e homme, sans qu'y participe sa nature divine, le monde n'est pas rachete. L' Admonitio Neostadiensis, apres avoir affirme: "Naturae uni nequaquam est commune quad est alterius", ajoute que la nature divine donne de la dignite a la victime qui s'offre pour nous, "ut sit lutron et pretium sufficiens pro totius mundi peccatis, aequipollens poenis aeternis". Heureuse inconsequence de theologiens qui veulent etre sauves!
c) Les Confessions luth6riennes :
Formule de Concorde:
"Ces deux natures sont unies personnellement, c'est-a-dire en une seule personne. Ceci pose, nous crayons, enseignons et confessons que cette union n'est ni unejonction ou association, de telle sorte qu'aucune des deux natures ne puisse rien avoir en commun avec /'autre personnellement, c'est-a-dire en vertu de /'union personnel/e; el/es seraient comme deux planches accolees dont aucune ne peut rien conferer a l'autre, ni rien emprunter d'elle. lei se realise au contraire la communion supreme, dans /aquelle Dieu se trouve reellement avec /'homme; de cette union personnelle et de la communion supreme et inexprimable qui en resulte, derive tout ce que nous crayons quand nous parlons de Dieu comme d'un homme, et du Christ homme comme de Dieu.
Oogms tique I la christo/ogi11 (3)
Les anciens docteurs de l'Eglise ont illustre cette union et communion des deux natures par Jes exemp/es du fer rouge et de !'union du corps et de l'ame dans l'IHre humain" (Epitome VIII, AU 9).
"Nous crayons, enseignons et confessons que ce n 'est pas un simple homme qui a souffert pour nous, est mort, a ete enseveli, est descendu aux enfers, est ressuscite des morts, est monte au cie/ et siege aupres de la majeste et de la toute-puissance de Dieu. C'est au contraire un homme dont la nature humaine possede une communion intime, ineffable avec le Fils de Dieu auquel el/e est unie au point de former une seule personne" (o.c., AU 13)
d) Luther :
C' est dans le cadre de la controverse sur le mode de presence du corps et du sang du Christ dans la Cane qui l'opposa a Zwingli et a d'autres , que Luther fut amene a s'exprimer sur ce point de la christologie qu'est la doctrine de la communion des deux natures. II ecrit notamment:
"Voici, apprends dans cet article a conserver la personne du Christ tout entiere et a considerer ensemble /es oeuvres des deux natures, bien que /es natures elles-memes soient distinctes" (W VIII, 386).
"Quant a toi, cher frere, laisse tomber /'alleose et maintiens que, puisque Jesus-Christ est vrai Dieu et vrai homme, en une seule personne, l'Ecriture ne nomme jamais une nature a la place de l'autre. C'est ce qu'il (sci/. Zwingli) appelle l'alleose, quand la Bible attribue a la divinite du Christ quelque chose qui revient a son humanite, et inversement Ainsi, lorsque l'Ecriture affirme, Luc 24:26: 'Ne fallait-il pas que le Christ souffrit ces choses et qu'il entrat dans sa gloire?', ii jangle et affirme que Christ signifie ici la nature humaine. Mefie-toi, mefie-toi, je te dis, de l'alleose, cette larve du diable! Elle finit par depeindre un Christ dont je ne voudrais pas etre le disciple, un Christ qui n'est pas plus et n 'a pas fait plus en souffrant et en vivant que n 'importe quel autre saint. Sije crois en effet que Christ n 'a souffert pour moi que selon sa nature humaine, ce Christ est un bien mauvais Sauveur, qui aurait /ui-meme besoin d'un Sauveur. En un mot, c'est terrible, ce que le diable cherche a faire avec l'alleose ... Si done la deesse, Madame Raison, la grand-mere de /'alleose, te disait: Mais la divinite ne peut ni souffrir ni mourir! tu /ui repondras: C'est vrai! Mais puisqu'en Christ la divinite et l'humanite sont unies en une seule personne, l'Ecriture, en raison de cette union personnelle, attribue egalement a la divinite de qui advient a l'humanite, et inversement" (Bekenntnis vom Abendmahl Christi, w2 XX, 942 ss.).
"Si tu pouvais me montrer un endroit oit serait Dieu, mais pas l'homme, la personne serait deja divinisee, car je pourrais dire a/ors a bon droit: La est Dieu, qui n 'est pas un homme et ne !'a jamais etel Mais loin de moi un tel Dieu! Ceci signifierait en effet que l'endroit et l'espace separent !es deux natures et dissocient la personne, a/ors que la mort meme et tous !es demons en sont incapables" (o.c., p. 951).
Oouma tique I la christologie (4/
VII) La communication des idiomes ou attributs:
Une fois de plus, ce chapitre n'ajoute pas de fait nouveau au mystere de !'incarnation tel qu'il a ete etudie jusqu'a present. II ne veut pas non plus expliquer !'inexplicable ni devoiler ce qui restera toujours un mystere, mais rendre justice a un certain nombre de textes bibliques et les classer sous differentes rubriques. On peut dire que la perichorese est le cote statique de l'union personnelle, tandis que la communication des idiomes en est l'aspect dynamique.
Le Fils de Dieu a assume la nature humaine avec tous ses attributs. lnversement, la nature humaine a ete assumee par le Fils de Dieu rev~tu de tous ses attributs divins. Tous les attributs, tant divins qu'humains, existent en la personne unique du Christ incarne. Comment fonctionnent ces attributs divins et humains et quels sont les liens qui les unissent? Telles sont les questions auxquelles nous repondrons en classant differents textes bibliques. On distingue traditionnellement trois types de communication des attributs.
1) Le "genus idiomaticum ":
Les attributs divins sont essentiels a la nature divine, et les attributs humains essentials a la nature humaine, ce qui signifie qu'ils constituent !'essence de leur nature respective. Mais les unset les autres appartiennent a la personne du Christ tout entiere (contre Nestor et l'alleose de Zwingli). Les uns lui appartiennent selon la nature divine, les autres selon la nature humaine (contre Eutyches et le monophysisme). En d'autres termes, les abstraits des deux natures sont attribues aux concrets de la personne.
1) Attribution au concretum naturae divinae des idiomes humains (idiopoiesis, Jean Damascene):
Les attributs humains sont propriete du Fils de Dieu, c' est-a-dire de Jesus designe par des concrets divins :
La naissance:
"Dieu a envoye son Fils, ne d'une femme, ne sous la Loi" (Gal 4:4).
"Le saint enfant qui naftra de toi sera appele FHs de Dieu" (Le 1:35) .
"II vous est ne un Sauveur, qui est Christ le Seigneur" (Le 2:11).
La soumission la Loi:
"Dieu a envoye son FHs , ne sous la Loi" (Gal 4:4).
Oogma tique I la c/Jristofogie (41
Les limites humaines:
"Pour ce qui est du jour ou de l'heure, personne ne le sait, ni /es anges du ciel, ni le Fils, mais le Pere seul" (Mc 13:32).
La mort:
"Nous avons ete reconcilies avec Dieu par la mort de son Fils" (Rom 5:10).
"Je vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aime et qui s'est livre lui-m{}me pour moi" (Gal 2 : 20).
"Dieu n 'a pas epargne son Fils, mais !'a livre lui-m{}me pour nous" (Rom 8:32).
"Ifs ont crucifie le Seigneur de gloire" (1 Cor 2:8).
"Vous avez fait mourir le Prince de la vie" (Act 3 : 15) .
"Le sang de Jesus, son Fils, nous purifie de tout peche" f 1 Jn 1: 7).
2) Attribution au concretum naturae humanae des idiomes divins (koinOnia ton theiOn):
Les attributs divins sont propriete de l'homme Jesus, du Christ designe par des concrets humains.
La preexistence eternelle:
"Si vous voyez le Fils de l'homme monter ou ii etait auparavant?" (Jn 6:62).
"Le premier homme, tire de la terre, est terrestre; le second homme est le Seigneur du ciel" (1 Cor 15:47).
La toute-puissance:
"... a fin que vous sachiez que le Fils de /'homme a sur la terre le pouvoir de pardqnner Jes peches: Leve-toi, dit-il au paralytique, prends ton lit et va dans ta maison " (Mt 9:6).
"II Jui a donne le pouvoir de juger, parce qu'il est le Fils de /'homme" (Jn 5:2 7).
La majeste et la gloire:
"Lorsque le Fils de /'homme viendra dans sa gloire et tous /es anges avec Jui, ii s'asseoira sur le tr6ne de sa gloire" (Mt 25:31).
"Vous verrez le Fils de /'homme assis a la droite de la puissance de Dieu" (Mt 26:64).
Oogma tique / la christologie (41
L'autorite sur la Loi:
"Le Fils de l'homme est maitre du sabbat" (Mt 12:8).
3) Attribution au concretum personae, au Christ theanthropique, des idiomes divins et humains (antidosis):
Les attributs divins et humains sont propriete du Christ theanthropique, designe dans sa personne a la fois divine et humaine.
L'eternite:
"Jesus-Christ est le meme, hier, aujourd'hui et eternellement" (Heb 13: 8)
"Jesus leur dit: En verite, en verite, je vous le dis, avant qu'Abraham tat, je suis" (Jn 8:58).
La toute-puissance:
"Jesus, s'etant approche, leur par/a ainsi: Tout pouvoir m'a ete donne dans le ciel et sur la terre" (Mt 28: 18).
La souverainete:
"II y a un seul Seigneur, Jesus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes" (1 Cor 8:6).
La naissance:
"... de qui est issu, selon la chair, le Christ, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu beni eternellement. Amen" (Rom 9:5).
"II vous est ne un Sauveur, qui est Christ, le Seigneur" (le 2:11.
La mart et la resurrection :
"Christ est mort. Bien plus, ii est ressuscite des marts et ii intercede pour nous" (Rom 8:34).
"Christ a ete crucifie a cause de sa faiblesse, mais ii vit par la puissance de Dieu " (2 Cor 13:4).
"Souviens-toi de Jesus-Christ, issu de la posterite de David, ressuscite des morts selon mon Evang#e" (2 Tim 2:8).
Oogma tique I La chris tologie (4)
Ces affirmations sont formelles. Elles revelent que taus les idiomes , divins et humains, appartiennent fl la personne tout entiere du Christ incarne. Cependant, l'integrite et l'immutabilite des deux natures sont preservees. La Bible precise parfois que le Christ fit telle chose selon la chair (kata sarka) et telle autre selon l'esprit (kata pneuma). On appelle cela les particules de discrimination.
Le genus idiomaticum peut se representer graphiquement de la fa<;on suivante:
4) Le genus idiomaticum et Luther:
Luther:
"Dieu et l'homme sont devenus une seule personne. C'est pourquoi la personne detient !es attributs des deux natures" (W2 XX/, 2229)
''Apprends, dans l'etude de cet article, a garder la personne du Christ tout entiere et a reunir /es oeuvres des deux natures, bien que ces natures soient distinctes. Ce n 'est pas se/on la nature divine qu'il est ne d'un homme, issu de la vierge, et ii est vrai que Dieu est le Createur et l'homme une creature. Mais ici /es deux sont unis en une seule personne. Dieu et l'homme sont un Christ, de sorte que Marie a donne naissance a un fils et que /es Juifs ont crucifie une personne qui est Dieu et homme" (w2 VIII, 386).
51 Le genus idiomaticum et les Confessions lutheriennes :
Formule de Concorde:
"De /'union hypostatique ainsi definie derive la doctrine 'de communicatione idiomatum', c'est-a-dire de la communication reel/e des deux natures Dans le Christ, !es deux natures restent distinctes; leur essence ne subit aucune modification, et /eurs proprietes ne se confondent pas, mais el/es ne torment qu'une seule personne. En consequence, !es proprietes de l'une des deux sont attribuees, non pas a l'autre prise isolement, mais a la personne entiere qui, soit qu'on l'appelle Dieu, soit qu'on l'appelle homme, est tout ensemble Dieu et homme" (Salida Declaratio, VIII, AU 31. 36).
"Mais 'i11 hoc genere' (dans le m{}me genre d'affirmations), H ne suit pas que /es attributs de la personne entiere soient des proprietes possedees en commun par /es deux natures. II taut au contraire indiquer avec precision la nature selon laquelle chaque propriete est attribuee a la personne entiere.
C'est de cette fa<;on que s'exprime l'ap6tre Paul, quand ii dit que 'le Fils de Dieu est ne de la race de David, quanta la chair'. L 'ap6tre Pierre dit de m{}me: 'Le Christ a ete mis a mort quant a la chair' et 'a souffert quant a la chair'" (o.c., Au 37).
Oogma tique I la christologie (4)
"Sous la regle que nous avons enoncee en affirmant qu'il taut attribuer a la personne entiere ce qui est le propre de l'une des deux natures, /es sacramentaires, aussi bien ceux qui le sont ouvertement que ceux qui le sont en secret, dissimulent leur pernicieuse erreur. Ifs emploient sans doute cette formu/e: la personne entiere, mais ifs entendent par la une seule des deux natures a /'exclusion de l'autre, comme si la nature humaine seule avait souffert pour nous.
Pour premunir l'Eglise de Dieu contre une telle erreur, nous citerons ici /es propres paroles de Luther, qui se trouvent dans sa Grande Confession de la Sainte Cene et dans lesquelles ii parle de l'alleosis (metaphore) zwinglienne" (o.c . , Au 38).
61 L'antithhe au genus idiomaticum:
Eutyches est monophysite. II affirme la fusion des deux natures en une seule, niant de la sorte toute communication des idiomes:
"Je confesse que notre Seigneur est issu de deux natures avant qu'il n'y ait union, et je confesse qu'apres cette union ii n'y a plus qu'une nature (homologo ek duo phuseon gegenesthai ton kurion hemon pro tes henoseos; meta de ten henosin mian phusin homologo) ".
Nestor, au contraire, dissocie les deux natures dont chacune conserve pour elle ses attributs:
"Si quelqu'un affirme que la sainte vierge est mere de Dieu, au lieu de dire qu'elle est la mere de celui qui est Emmanuel, qu'il soit anathemel... La creature n'a pas donne naissance a l'increable, mais a un homme, instrument de la divinite ... Si quelqu'un dit que l'homme ne de la vierge est le Fils unique, ne du Pere avant Lucifer, qu'il soit anatheme/ Si quelqu'un dit que la Parole qui etait au commencement a ete faite le souverain sacrificateur et /'aptJtre de notre confession et qu'il s'est offert pour nous, qu'il soit anatheme! A Dieu Jes choses qui sont de Dieu, a l'homme eel/es qui sont de l'hommel" (Anathemes contre Cyrille, I, 7, 10).
Zwingli :
"Quand le Christ dit, Luc 24: 'Ne fallait-il pas que le Christ souffrit ainsi et qu'il entrtit dans sa gloire?' ii taut entendre la nature humaine qui seule peut souffrir et mourir, choses que ne peut pas la nature divine.
Matthieu 26: 'Le Fils de /'homme sera livre aux sacrificateurs et aux scribes', etc. 'Fils de l'homme' designe ici la nature humaine, car elle seule, a /'exclusion de la nature divine, pouvait ~tre livree et mise a mort" (Reponse de Zwingli a l'ecrit de Luther "Dass diese Worte ... ", in Luther, W 2 XX, 1195).
Calvin :
Oqgmatique I la christologio (4}
"Notre Sauveur, en tant qu'il est homme et une clarte souveraine de la predestination et grace de Dieu, vu que la nature humaine qui est en lui n 'a pu acquerir par aucun merite d'oeuvre ou de foi, qu'il fOt ce qu'il est Car Jesus-Christ n 'a rien pu meriter que du bon p/aisir de Dieu, mais pour ce qu'il etait destine et ordonne a cela, d'apaiser la co/ere de Dieu par son sacrifice, et effacer nos transgressions par son obeissance... Le merite de Jesus-Christ depend et procede de la seule grace de Dieu, laquelle nous a ordonne cette maniere de salut" (Institution de la Religion Chretienne, II, 17, § 1).
Graphique illustrant la controverse luthero-reformee:
Luther:
Attributs de la nature divine:
Attributs de la nature humaine:
Zwingli:
Attributs de la nature divine:
Attributs de la nature humaine
Luther ecrit:
Concrets de la nature divine
Concrets de la personne
Concrets de la nature humaine
Concrets de la nature divine
Concrets de la personne
Concrets de la nature humaine "Puisque saint Paul et l'Ecriture s'expriment ainsi et declarent que le Fils de Dieu et le Roi de gloire a ete crucifie, nous pouvons sans crainte parter de la meme fa<;on et le croire. Et quiconque croit au livre de l'Ecriture, n 'y verra rien a contester" (w2 VII, 1952).
2) Le "genus majestaticum ":
1 ) l.' affirmation doctrinele:
On parle encore du genus auchematikon, du grec auchema, parure, gloire, honneur. En plus des textes cites sous le genus idiomaticum, ii en existe d'autres qui enseignent que des attributs ou pouvoirs divins ont ete accordes au Christ.
Oogma tique I LB chris tologia (4/
Or on ne peut rien donner au Christ selon la nature divine qu'il ne possede deja. II s'ensuit que tout ce qui lui a ete donne lui fut accorde selon la nature humaine. Alors qu'il est tout-puissant selon la nature divine, secundum naturam divinam, ii recoit la toute-puissance et la re<;:oit done secundum naturam humanam. Alors qu'il a le pouvoir de ressusciter les morts et de juger le monde secundum naturam divinam, ii a re<;:u ce pouvoir secundum naturam humanam. Que le Fils de Dieu preexistant ait possede ce pouvoir de toute eternite est une chose. Que ce m~me pouvoir ait ete donne au Christ incarne, qui n'est pas seulement Dieu, mais aussi homme, en est une autre. Nous disons dans ce cas que ce pouvoir lui a ete donne selon la nature humaine.
Le premier genus affirme que les attributs divins appartiennent au Christ tout entier, selon la nature divine, que ce Christ soit designe comme Dieu, comme homme ou comme Dieu-homme (Christ theanthropique). Et inversement pour les attributs humains. Le second genus affirme que ces attributs divins sont communiques non plus a la personne du Christ, mais a sa nature humaine. II est confere a sa nature humaine des proprietes divines qu'il possede deja et qu'il a toujours possedees selon sa nature divine. C'est le cas en particulier pour les attributs divins suivants:
La plenitude de la divinite, c'est-lli-dire !'ensemble des attributs divins :
Le Christ est dit les avoir rei;us. C'est done qu ' ils ont ete communiques a sa nature humaine.
"En Jui habite corporellement toute la plenitude de la divinite (en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos)" (Col 2:9).
"La Parole a ete faite chair et elle a habite parmi nous pleine de grace et de verite, et nous avons contemple sa gloire (etheasametha ten doxan autou), une gloire comme la gloire du Fils unique du Pere" (Jn 1: 14).
"Ce qui etait des le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemple et que nos mains ont touche, concernant la Parole de vie, - et la vie a ete manifestee (ephanerothe) et nous l'avons vu (heorakamen) et nous Jui rendons temoignage" (1 Jn 1: 1.2).
"Celui que Dieu a envoye dit /es paroles de Dieu, parce que Dieu ne Jui donne pas !'Esprit avec mesure (ou gar ek metrou didosin to pneuma)" (Jn 3:34).
"Dieu a oint du Saint-Esprit et de force Jesus de Nazareth" (Act 10:38).
"Personne n 'a jamais vu Dieu; Dieu le Fils unique, qui est dans le sein du Pere (noter le participe present o ono), est celui qui /'a fait connaitre" (Jn 1: 18).
La toute-puissance:
"Tout pouvoir m'a ete donne (edothe moil dans le ciel et sur la terre" (Mt 28:18).
"Toutes choses m'ont ete donnees (moiparedothe) par mon Pere" (Mt 11:27)
"Le Pere aime le Fils et ii a remis toutes choses entre ses mains (dedoken en te cheiri autou)" (Jn 3:35).
Oogma tique I La cilristofogfa (4/
"Jesus, qui savait que le Pere avait remis toutes choses entre ses mains (edtJken auttJ ho pater eis tas cheiras), qu'il etait venu de Dieu et qu'il s'en allait a Dieu, se leva de table, ota ses v{}tements, prit un tinge " (Jn 13:3).
L ·omniscience:
"Celui que Dieu a envoye dit /es paroles de Dieu, parce que Dieu ne lui donne pas /'Esprit avec mesure" (Jn 3:34).
"Nous savons que tu sais toutes choses et que tu n 'as pas besoin que quelqu'un t'interroge. C'est pourquoinous crayons que tu es sorti de Dieu" (Jn 16:30).
L'omnipr~sence:
"Celui qui est descendu, c'est le m{}me que celui qui est monte au-dessus de tous !es cieux, afin de remplir toutes choses" (Eph 4: 1OJ.
"II a deploye la vertu de sa force en Christ, en le ressuscitant des morts et en le faisant asseoir a sa droite dans !es lieux celestes, au-dessus de toute domination, de toute autorite, de toute puissance, de toute dignite et de tout ce qui se peut nommer non seulement dans le siecle present, mais encore dans le siec/e a venir. II a tout mis sous ses pieds et ii /'a donne pour chef supr{}me a l'Eglise, qui est son corps, la plenitude de celui qui remp/it tout en tous (to pleroma tou ta panta en pasin pleroumenou) " (Eph 1:20-23).
"Voici, je suis avec vous (ego meth'humon eimO tous lesjoursjusqu'a la fin du monde" (Mt 28:20).
Selan la formulation traditionnelle du dogme, le genus majestaticum est lie a !'incarnation meme du Christ et a done debute avec sa conception ou sa naissance. Heinrich Schmid, par exemple, declare que "la participation de la nature humaine aux attributs divins a lieu au moment meme ou le Logos s'unit a la nature humaine" (The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, trad . amer. 1899, p. 314). Cet auteur cite le Dogmaticien David Hollaz qui s'exprime en ces termes: "Le second genus de communication des idiomes est celui par lequel le Fils de Dieu communique veritablement et reellement les attributs de sa propre nature divine a la nature humaine qu'il a assumee.
II fait cela a la suite de l'union personnelle, pour leur possession et leur utilisation communes" (Examen theologicum Acroamaticum, 1707, p. 699). Cette affirmation qui ne se contente pas de lier le genus majestaticum a !'incarnation, mais les fait co"incider dans le temps, est contestee par certains theologians qui font valoir que s'il est vrai que l'abaissement du Christ a consiste dans le renoncement a l'usage plein et majestueux des attributs divins communiques a la nature humaine du Christ, et qu'inversement sa glorification a ete le retour a ce plein usage, on peut se demander ce qu'a ete le genus majestaticum pendant l'etat d'abaissement, ce que represente une communication d'idiomes sans exercice, du mains sans exercice majestueux de ces memes idiomes. C'est ainsi que Peter Brunner ecrit dans une etude sur la signification de la resurrection du Christ:
"Ce/a etant, nous devons encore dire quelque chose qui ne concerne que Jesus-Christ ressuscite.
Oogmatiqus I la chris tologie (4)
Ce que nos Peres ont enseigne au sujet du genus majestaticum de la communication des idiomes, je ne puis pas le dire de /'homme Jesus sur la base de son incarnation (vermag ich zwar nicht aufgrund der lnkarnation von dem Menschen Jesus auszusagen). Mais par l'acte divin de la resurrection, cette communication est devenue en Jesus un evenement pour toute l'eternite (durch die Gottestat der Auferweckung ist solche Kommunikation an Jesus Ereignis geworden fiJr a/le Ewigkeit). Celui qui est assis a la droite de Dieu, qui a done ete re,;u dans la majeste divine, est celui-la meme qui etait parmi nous sur terre, Jesus-Christ, vrai Dieu et vrai homme dans /'unite de sa personne. Par sa resurrection ii est entre selon son humanite dans la puissance et le pouvoir divins du Kurios et est devenu ainsi participant integral des attributs majestueux de la divinite. Celui qui est aupres des siens jusqu'a la fin du monde est ce meme Jesus-Christ qui nous a acquis, precisement dans son humanite, le salut" (Pro Ecclesia II, Das Geheimnis der Aufgsertehung Jesu Christi, p. 81).
II est vrai que beaucoup de textes bibliques invoques en faveur du genus majestaticum concernent le Christ glorifie, et ii est permis de se demander si on peut presser, comme on n'a pas hesite a le faire, deux ou trois textes des evangiles au point de leur faire affirmer une presence corporelle du Christ dans le ciel pendant l'etat d'exinanition. Ainsi lorsque Jean-Baptiste dit du Christ incarne, vivant sur terre, parmi les hommes, qu'il est dans le sein du Pere (Jn 1: 18, cf. le participe present ho on) et que Jesus dit de lui-meme qu'il est dans le ciel (Jn 3: 13). II yest certes dans !'unite de sa personne. Mais ii n'est peuH~tre pas indispensable d'affirmer l'ubiquite (en tout cas !'utilisation pleine de l ' ubiquite) de sa nature humaine pendant son abaissement. Je parle bien de son ubiquite, et non par exemple de sa presence reelle avec le pain et le vin au moment ou ii institua la Sainte Cene.
L'hypothese de Peter Brunner permet d'echapper a un dilemme: celui qui consiste a affirmer que Jesus de Nazareth, quoique possedant !'omniscience, ne savait pas tout Les deux theses ne sont-elles pas contradictioires? Peut-on etre omniscient, c'est-a-dire posseder !'omniscience, tout en ne sachant pas tout? Si Jesus pendant son sejour sur terre ne connaissait pas le jour de son retour en gloire (Mc 13:32), taut-ii en conclure que cette donnee lui echappait, done que sur ce point ii ne pouvait pas utiliser son omniscience? Mais alors, ou est sa toute-puissance? Ou taut-ii affirmer que, tout en pouvant utiliser son omniscience, ii ne voulut pas le faire?
Mais qu'est une omniscience qu'on ne veut pas utiliser? Jesus n'aurait-il pas d0, dans ce cas, declarer qu'il connaissait le jour de sa parousie, mais ne voulait pas le reveler? Or, ii va jusqu'a dire qu'il ne le conna,t pas Autant de questions qui nous conduisent au bord du mystere insondable de !'incarnation ou, taut de textes bibliques suffisamment explicites et en raison aussi des limites de notre intelligence, ii nous est demande de mettre un doigt sur nos levres et de garder un silence humble, respectueux et soumis.
Ouoi qu'il en soit, des textes faisant allusion aux miracles perpetres par Jesus et a sa transfiguration et declarant que les disciples ont contemple sa gloire (Jn 1 : 14), et d' autres textes ou le Christ affirme dans son etat d'abaissement que toutes choses lui ont ete donnees par son Pere (Mt 11 :27; Jn 3:35; 13:3) obligent a etablir un lien entre le genus majestaticum et !'incarnation. D'autant plus que toute parole de l'Ecriture affirmant que quelque chose a ete donne a Jesus decrit un processus qui concerne non pas sa nature divine, a laquelle rien ne peut etre donne, mais bel et bien sa nature humaine. C'est un mystere insondable.
Oogmotiq11e I La christologie (4)
C'est pourquoi, ii vaut mieux s'abstenir de toute speculation, et done aussi renoncer a concilier rationnellement la doctrine du genus majestaticum et celle des deux etats. Une chose est claire: le Fils de Dieu est le sujet agissant, celui qui assume une nature humaine et la fait participer dans l'unite de sa personne a tousles attributs de sa nature divine. Jesus-Christ etait bel et bien , mflme dans son abaissement, le Fils de Dieu eternel revfltu de tous ses attributs divins Simplement, ii n'en a pas fait etalage et a renonce, pour pouvoir racheter les hommes, a leur utilisation majestueuse .
La doctrine du genus majestaticum n'est pas un "theologoumenon" , une speculation theologique chere aux Lutheriens, mais ce que la Bible enseigne tres clairement dans un certain nombre de textes qu'il faut laisser s'exprimer librement. Si Jesus-Christ monte au ciel et assis a la droite de Dieu n'etait omnipresent que selon sa nature divine, ii exercerait une omnipresence et existerait done extra carnem, en dehors de son corps. C'est l'extra-calvinisticum des Reformes.
Cependant la doctrine des deux etats enseigne que pendant son abaissement ii n'a pas utilise dans toute leur majeste, selon sa nature humaine, les attributs de sa nature divine. Cela signifie par exemple que lorsqu'il etait sur terre, ii n'a pas utilise, dans toute sa plenitude, !'omnipresence divine communiquee a sa nature humaine .
II y a eu chez le Christ, pendant son exinanition, renoncement, dans les limites ou l ' exigeait l'accomplissement de son oeuvre redemptrice, a l'exercice majestueux dans et au travers de sa nature humaine de ses attributs divins. Nous ne pouvons pas en dire plus, car ii s'agit en fait d'un mystere insondable. Toutefois le dogme lutherien confesse que le Christ incarne, en tout cas depuis sa glorification, n'est jamais present en un lieu en dehors de sa nature humaine. Cela dit, l ' Eglise lutherienne fonde sa doctrine de la presence reelle du corps et du sang du Christ dans la Cene non pas sur une certaine conception de la presence du Christ (ubiquite), mais sur les paroles d'institution prononcees par lui.
Jean Gerhard ecrit a ce sujet :
"Le Logos est present a la chair et la chair presente au Logos, de telle sorte que le Logos n 'existe pas en dehors de la chair ni la chair en dehors du Logos (logos ita praesens est carni et caro ita praesens to logo, ut nee logos sit extra carnem nee caro extra logon)" (Loci Theologici, Ill, p 428)
L'Ecriture connait plusieurs modes de presence. Dans sa Grande Confession sur la Sainte Cene, Luther les a repertories de la fac;on suivante:
1 I La presence locale et circonscrite (praesentia localis et circumscriptiva), par laquelle un objet d'un volume donne ravit a l'espace le mflme volume, toujours et partout (Jesus dans la creche, dans le temple ou sur la croix).
2) La presence illocale (praesentia illocalis seu definitiva) , un mode de presence qui n'obeit pas aux lois de la physique, par lequel un corps n'est pas circonscrit, c'est -a-dire enferme en un lieu (Jesus traversant des murs, Jn 20 : 19, disparaissant aux yeux des disciples d'Emmaus, Le 24:31, ou marchant sur les eaux, Mt 14:25).
OogmB tique I LB christologiB (4)
3) La presence surnaturelle et divine (praesentia repletiva, supernaturalis et divina). c'est-a-dire !'omnipresence ou ubiquite qui ne necessite aucune extension locale de la nature humaine et en vertu de laquelle le Christ remplit toutes choses.
4) La presence sacramentelle (praesentia sacramentalis), presence particuliere du corps et du sang du Christ dans la Cene. Elle se fonde sur ses paroles d'institution et est possible en vertu de l'ubiquite dont sa nature humaine jouit per communicationem. Si Luther est entre dans ces considerations christologiques, ce n'etait pas pour fonder sa doctrine de la presence reelle sur un argument christologique, mais pour montrer ce qu'il y avait de faux dans la christologie nestorienne sur laquelle Zwingli fondait sa negation de la presence reelle.
Entin, l'Ecriture enseigne que le Christ incarne et done theanthropique doit f!tre adore, aussi selon sa nature humaine, ce que niaient certains Reformes comme Zwingli, Zanchi et Theodore de Bl!ze. Ce dernier ecrit: "Christus secundum humanitatem non adoretur cultu religiosi" (De lncarnatione Fi/ii Dei, I, 1, 198). Du reste, la scolastique romaine ne concedait elle aussi a la nature humaine du Christ que les honneurs de la "doulie" ou de l"'hyperdoulie", au mf!me titre que la Vierge et les saints, a !'exclusion du culte de "latrie". Nous repondons a cela que le Christ que nous adorons est le Fils de Dieu incarne, le logos ensarkos, le seul que nous connaissions, celui qui a realise notre salut, qui est dans l'unite de sa personne notre Redempteur et Seigneur.
2) Le rapport entre le genus idiomaticum et le genus majestaticum:
1) Les deux natures en Christ restent inchangees, la nature humaine notamment conservant dans l'union hypostatique ses attributs naturals et humains. Cependant, ayant ete assumee dans la personne ou hypostase du Logos, du Fils de Dieu, et le Fils de Dieu operant la redemption in came et per carnem, et jamais extra carnem, elle a part aux attributs du Fils de Dieu realiter et non per modum loquendi.
2) Ainsi done le Christ possede les attributs divins selon la nature divine et selon la nature humaine. Selon la nature divine, de toute eternite et en tant qu'attributs essentials (essentialiter). Selon la nature humaine, en tant qu'attributs conferes et communiques dans le temps (per communicationem, communicative).
3) Selon le genus idiomaticum, la personne du Christ possede les attributs divins et humains, les attributs divins selon la nature divine et les attributs humains selon la nature humaine. Selan le genus majestaticum, la personne du Christ possede aussi les attributs divins selon la nature hurnaine par voie de communication, en vertu de l'union personnelle.
4) II taut distinguer avec soin les textes scripturaires qui attribuent au Christ des idiomes divins selon la nature divine (Jn 6:62, etc.) de ceux qui les lui attribuent selon la nature humaine (Jn 3: 13; Mt 28: 18, etc.). Confondre les uns et les autres, c'est attribuer au Christ dans le temps des idiomes qu'il possede de toute eternite, done le depouiller de ses attributs divins et nier la divinite reelle du Logos incarne.
5) Le genus majestaticum est a sens unique. Les Reformes et les partisans de la kenose rejettent cette docfrine scripturaire et lutherienne, parce qu'elle n'a pas de reciprocite et qu'on ne lui fait pas correspondre de genus tapein6tikon.
Dogmstique I La chris tologio (4/
L'argument est le suivant: Si l'union personnelle exige un genus auchematikon ou majestaticum, elle sollicite aussi un genus tapeinotikon Si la nature humaine enregistre un plus en vertu de l'union personnel!~, la nature divine doit inversement subir un mains Nous repondons a eela qu'il faut maintenir que le genus majestaticum est a sens unique. Tout genus tapeint5tikon viderait le Christ de tout ou partie de ses attributs divins, non seulement de leur utilisation, mais de leur possession m~me, et porterait done atteinte asa divinite essentielle. II faut signaler eependant que Luther semble avoir envisage le deuxieme genus dans les deux sens. II affirme dans un sermon du 13 septembre 1539:
"II y a la communicatio idiomatum, c 'est-a-dire qu'en le Seigneur Christ ii ya deux sortes de natures, mais pourtant une seule personne, et que ces deux natures possedent et gardent, et m{}me partagent entre el/es leurs proprietes" (WA 47, 199, 19-28; w2 VII, 2103).
Et selon les Propos de Table ii aurait dit un jour:
"Ces deux natures en Christ communiquent leurs idiomes et leurs proprietes l'une a l'autre; c'est-a-dire, ce qui est la propriete particuliere a une nature est communique aussi a l'autre. C'est pourquoi on dit justement des natures qu'elles sont attachees l'une a l'autre, entrelacees et unies" (WA TR 6, 67, Aurifaber 1541).
La Formule de Concorde et l'Orthodoxie lutherienne ant toutefois limite le deuxieme genus au genus idiomaticum, sans lui donner de reciproque. II est peut-~tre permis de mettre la fa9on dont s'exprime le Reformateur sur le compte d'un certain manque de rigueur que l'on rencontre parfois chez lui.
Le genus majestaticum genl!re une tension que la theologie lutherienne confessionnelle n' a jamais cherche a resoudre. II fait que la nature humaine du Christ detient des attributs divins et humains qui semblent s' exclure les uns les autres. Se Ion sa nature divine, le Christ sait toutes choses, mais selon sa nature humaine ii etait limite dans sa connaissanee et croissait de la m~me fa9on que Jean-Baptiste (comparer Le 2:40 et Le 1 :801. II savait tout, et pourtant ii lui fallut apprendre. II en va de m~me de la tension entre sa toute-puissanee, attribut de sa nature divine, et la faiblesse propre a sa nature humaine Dans les bras de sa mere, a Bethlehem, ii gouverne le ciel et la terre, et cependant ii depend entierement d'elle, a besoin de son lait, de ses soins et de son affection. Taus les rois de la terre font sa volonte, mais ii est assujetti, en naissant, a Cesar et mis en danger par le tyran Herode. Cependant, la theologie lutherienne a appris a l'eeole du Reformateur a vivre avee ee genre de tension. Elle sait qu'il en est d'autres et entend croire et confesser avec simplicite de coeur les mysteres reveles par Dieu.
3) Le temoignage des P~res concernant le genus majestaticum:
Eus~be:
"Le Logos communiqua ce qui lui etait propre a l'homme, mais ne re9ut pas en retour ce qui est propre a la nature mortelle. II communiqua a la nature mortelle la puissance qui vient de Dieu, mais n 'assuma rien de ce que possede la nature mortelle" (Demonstr. Evang., 1, 4, c. 13).
Cyrille:
Dogmrlfique / le chris fo/ogie (4/
"Le Logos rendit l'homme (sci/. l'homme Jesus) digne de la vie eternelle aupres de Jui et de la participation a la divinite et a la beatitude" (o. c., c. 14).
"Comment la chair du Christ vivifie-t-e/Je? Par /'union au Verbe vivant, Verbe qui a /'habitude de faire participer son propre corps aux biens de sa nature (suae naturae bona proprio corpori communia so/et facere)" ( Dialogo, Lib. 5,).
"C'est comme homme qu'il acceda au pouvoir de domination (in potestatem dominandi ut homo ascendit)" (Thesauri, Lib. 9,c. 3).
"II a demande comme homme la gloire qu'il a toujours eue comme Dieu (gloriam suam, quam semper habuit ut Deus, ut homo petiit). Ces choses ne sont pas dites parce qu'il aurait ete, a un moment quelconque, prive de la gloire qui Jui est propre, mais parce qu'il voulait conduire son temple (sci/. son propre corps) dans la gloire qu 'il a toujours eue comme Dieu (quia in gloriam, quae sibi semper adest ut Deo, proprium temp/um subducere volebat)" (Thesauri, Lib. 11, C. 17).
"Autres sont la condition et Jes proprietes de la creature, et autres la condition et Jes proprietes du Createur, mais notre nature, assumee par le Fils de Dieu, a depasse sa mesure et est entree, par grace, dans la condition de celui qui l'avait assumee" (Thesauri, Lib . 12, c. 15).
Theodoret:
"La nature venant de nous a ete rendue participante de l'honneur de celui qui /'a assumee, de sorte qu'il n'y a pas de difference dans /'adoration, mais que par la nature visible est adoree la divinite invisible. Voila qui surpasse tout miracle" (Eph. 1).
"Le Christ, bien que par nature ii soit Seigneur en tant que Dieu, a rer;u aussi la domination sur l'univers en tant qu'homme (ut homo universum imperium accipit)" (In Ps 2, p. 83).
"Le l,'hrist a toujours rer,u des anges culte et adoration. En effet, ii a toujours ete Dieu (erat enim semper Deus). Mais maintenant ifs l'adorent aussi comme homme (adorant ipsum etiam ut hominem)" (Hebr. 1, p. 154).
Leon:
"La forme de serviteur est /'humilite humaine, qui a ete exa/tee pour entrer en possession de la g/oire divine, de sorte que Jes choses divines ne sont jamais faites sans l'homme, ni /es choses humaines sans Dieu (ut nee sine homine divina nee sine Deo agerentur humana)" (Epist . 83).
Eustache :
"Le Christ est a/le avec son propre corps aupres de ses disciples, disant: Tout pouvoir m 'a ete donne dans le ciel et sur la terre.
Oogma tique / la christol ogie (41
Ce pouvoir, ii !'a re9u selon le temple (sci/. son corps), et non comme Dieu qui a bati ce temple en le parant d'une grande beaute" (in Theodoret, Dialogo 2, p. 40).
Jean Damascene;
"La nature divine communique a la chair des perfections qui Jui sont propres (t6n oikei(Jn auchemat(Jn te sarki metadidotai) " (Peri orthodox. pistetJs, Lib. 3, c. 7.15).
Athanase:
"Tout ce que le Fils a re9u selon l'Ecriture et la gloire qui Jui a ete accordee, est dit a cause de l'humanite du Christ et non de sa divinite (dia ten anthrtJpoteta autou ., ou ten theoteta) (in Theodoret, Dialogo 2, 330).
La personne du Christ "a rer;u un corps selon sa divinite qui lui vient du Pere, et sa perfection. fl est done dit qu'il a rer;u en tant qu'homme une puissance qu'il avait toujours en tant que Dieu (se potestatem accepisse ut hominem, quam semper habet ut Deus) . . . fl faut done constater que rien de ce qu'il a rer;u dans le temps, ii ne !'a rer;u comme s'il ne l'avait pas possede auparavant. En effet, ii a toujours eu tout cela en tant que Dieu et Parole. Mais ii dit maintenflnt qu'il !'a rer;u selon l'humanite (nunc autem dicit humanitus se accepisse)" (Oratio contra Arianos, 2, 4).
"Lorsque Pierre dit que Jesus a ete fait de la part de Dieu Seigneur et Christ, ii ne parle pas de sa divinite, mais de son humanite. En effet, la Parole de Dieu a toujours ete Seigneur, elle n 'a pas ete faite Seigneur apres la croix, mais la divinite a fait son humanite Seigneur et Christ (sed humanitatem ejus divinitas fecit Dominum et Christum) " (De suscepta humanitate, contra Apol/inarium, p. 540).
"Dans Phil 2, Paul parle du temple qu'est son corps. Ce n'est pas celui qui est eleve au-dessus de tout qui a ete exalte, mais la chair, et ii a donne a sa chair le nom qui est au-dessus de tout nom 0uand l'Ecriture parle de la glorification du Christ, c'est de sa chair qu'elle parle, de cette chair qui a re9u la gfoire. Et chaque fois que l'Ecriture declare que le Fils a rer;u quelque chose, elle le dit par rapport a son humanite, et non par rapport a sa divinite (ratione humanitatis illius, non divinitatis loquitur).
De m{}me, quand l'ap(Jtre dit que toute la plenitude de la divinite habite corporellement en Christ, ii entend parter de la plenitude de la divinite qui habite dans la chair du Christ (plenitudinem ii/am in came Christi habitare intelligendum)" (De Ariana et Catholica Confessione, II, p. 597. 603).
"L ' Eglise sainte et catholique prononce l'anatheme sur quiconque affirme que la chair de notre Seigneur ne doit pas {}tre adoree" (De lncarnatione, in Cyrille, De rec ta fide ad Reginas).
Oogma tiq11e I la christologie /4/
Basile-le-Grand :
"II est celebre comme Seigneur et a re<;u un nom qui est au-dessus de tout nom. II dit aussi que tout pouvoir lui a ete donne dans le ciel et sur la terre, et: Glorifie-moi de la gloire que j'avais aupres de toi avant la creation du monde. Tout cela doit ~tre compris au sujet de son incarnation et de non de sa divinite (eis ten anthr6pesin kai ouk eis ten theoteta tauta noein dei)" (Contra Eunomium, 4, p. 769, Edit. de Paris).
Ambroise:
"Tu as appris qu'il peut se soumettre toutes choses selon la divinite. Apprends maintenant que toutes choses Jui sont soumises selon la chair (quod secundum carnem omnia subjecta accipiat), comme ii est ecrit" {De Fide, 5, c. 6).
"Ce ne sont pas !es ap6tres, mais le Christ selon la nature humaine {secundum humanitatem) que Dieu rend participant de son tr6ne divin" {o. c., c. 2).
Theophylacte:
"II a tout mis entre Jes mains du Ftls selon l'humanite {kata to anthr6pinon) " (In Joh. 3, p. 235, ldit. de Paris).
Oecumenius:
"C'est comme Dieu {h6s theos) que le Fils possede le tr6ne eternel... II a re<;u comme homme ce qu'il avait comme Dieu {elaben h6s anthr6pos hoper eichen h6s theos) C'est comme homme qu'il s'entend dire: Assieds-toi a ma droite! En effet, "comme Dieu ii possede la puissance eternelle" (in Chrysostome, Ebr. 1, p. 324).
Origtme :
"L 'ame tout entiere du Christ a re<;u le Logos tout entier et participe a sa lumiere et sa splendeur" {De Principiis, 2, c. 6) .
"L 'ame du Christ, unie au Fl'ls de Dieu, a ete rendue pleinement capable du Ftls de Dieu {Fi/ii Dei plene capax fuit)" (o.c., lib. 4).
4) Les Confessions lutheriennes et le genus majestaticum:
Pour bien montrer que la communication des idiomes ne constitue pas une doctrine nouvelle, les auteurs du Liv re de Concorde ont reproduit un Catalogue de temoignages de la plume de M. Chemnitz, reproduisant de nombreuses citations des P~res de I' Eglise C' est de ce catalogue que sont tires les textes ci-dessus.
L'Eglise Lutherienne de l'epoque avait done conscience de se situer dans la tradition doctrinale de l'Eglise ancienne.
Oogma tique I la christo/ogis (4)
Formule de Concorde:
''Avec l'Eglise orthodoxe et selon /'explication conforme tJ l'Ecriture qu'elle a donnee de cette doctrine, nous crayons et enseignons que la nature humaine du Christ a re9u la majeste en raison de /'union hypostatique, c 'est-a-dire parce que "toute la plenitude de la divinite" n 'habite pas dans le Christ de la meme maniere qu'elle habite dans Jes saints, mais "corporellement" (Col 2:9), comme en son propre corps. Dans la nature humaine assumee, la divinite peut librement, au gre du Christ, faire luire sa majeste, sa force, sa gloire et son pouvoir dans, avec et par cette nature humaine, de meme que l'ame agit dans le corps et le feu dans le fer rouge" (Salida Dec/aratio, VIII, § 64). "Dans le Christ, la toute-puissance, la force, la majeste et la gloire divines ne sont jamais qu'un, et el/es appartiennent toutes tJ la nature divine, exclusivement. D'autre part, celle-ci luit et se manifeste pleinement, mais avec une entiere liberte, dans, avec et par la nature humaine assumee par le Christ et elevee a la droite de Dieu. Dans le fer rouge, ii n 'y a pas non plus deux facultes distinctes, celle de luire et celle de brO/er. Au contraire, la faculte de luire et de bnJler est la propriete du feu. Mais puisque le feu est uni au fer, c 'est dans, avec et par le fer rouge qu'il montre la faculte qu'il a de luire et de brO/er, de telle sorte que, par cette union, le fer a aussi la faculte de luire et de brO/er, sans pourtant que /'essence et Jes proprietes nature/Jes du fer et du feu soient changees" (o. c., § 66).
5) L'antith~se au genus majestaticum :
L' Admonitio Neostadiensis est la replique reformee a la Formule de Concorde. Elle rejette le genus majestaticum, en disant des Lutheriens Qui attribuent des idiomes divins a la nature humaine du Christ:
"En faisant cela, ifs la transforment en une nature divine, la deifient avec Schwenkfeld ou l'abolissent avec Eutyches "
Le theologien presbyterien americain Richard Muller ecrit de son cOte:
"Tandis que la plus grande difference entre Lutheriens et Reformes concerne le "genus majestaticum" que /es Reformes rejettent entierement, nous notons que la conception reformee de la "communicatio" qui tend a se limiter au "genus idiomaticum ", con9oit la communication plut6t comme une "praedicatio ve,balis" des deux natures tJ la personne, tandis que la conception lutherienne insiste sur le fait que la personne detient effectivement /es attributs des deux natures" (Dictionary of Latin and Greek Theological Terms Drawn Principally From Protestant Scholastic Theology, 1985, p. 74).
II s'ensuit Que :
"la doctrine lutherienne affirme une communicatio reelle, tandis que la theologie reformee enseigne une predication interchangeable de noms plut6t qu'un transfert ou une communication des attributs" (I.e.).
Dogmotique I ls christologfe (4/
Louis Berkhof:
"Nous devons veil/er, en interpretant le terme "communicatio idiomatum ", a ne pas Jui faire dire que quelque chose appartenant en propre a la nature divine est communique a la nature humaine, et inversement, ou qu'il existe une interpenetration des deux natures qui aurait pour effet d'humaniser la nature divine et de diviniser la nature humaine (Rome). La divinite ne peut pas participer aux faiblesses humaines, tout comme /'homme ne peut pas participer aux perfections essentielles de la divinite" (Systematic Theology, p. 324).
Le dogme calviniste specifie que seule la nature divine du Christ a droit au culte d'adoration : Louis Berkhof :
"II ne faut pas oub/ier que le "honor adorationis" ne revient pas a la nature humaine en tant que telle, qu'elle n'y a droit qu'en vertu de son union au Logos div,n qui est, en raison de son essence m~me, "adorabilis ". Nous devons distinguer entre l'objet et le fondement de cette adoration" (Systematic Theology, p. 324)
L'axiome philosophique de la theologie reformee qui devient en fait son principe essentiel est que le fini n'est en aucune fac;on capable de s'associer a l'infini (finitum non est capax infinitt1, et que pour cette raison la nature humaine du Christ ne peut pas participer aux proprietes de sa nature divine en vertu de l ' union des deux en sa personne. Pour les Lutheriens, par contre, le genus majestaticum signifie que les attributs divins non seulement sont assignes a la nature humaine du Christ, mais aussi qu'ils agissent en elle et par elle La theologie reformee reproche aussi au dogme lutherien de manquer de logique. L'argument est le suivant: Si on affirme un genus majestaticum, une communication des attributs divins a la nature humaine, ii faut aussi affirmer !'inverse, la communication a la nature divine des attributs humains. Chose que ne fait pas le dogme lutherien, et pour cause. D'une part, en effet, la Bible n'enseigne pas un tel genus, d'autre part, on ne peut pas affirmer la communication a la nature divine de quoi que ce soit. Elle n'est apte ni a un ajout ni a retrait, ni a une addition ni a une soustraction. Elle possede tout a la perfection; d'autre part, si on la diminuait de quoi que ce soit, elle cesserait par la d'~tre divine. Contrairement ace qu'enseignaient les kenoticiens du sii!cle dernier (cf. ci -dessous), il n'y a pas de genus tape,n6tikon.
M~lanchton :
A l' epoque ou ii defendait encore la doctrine lutherienne de la Cline, Melanchthon doutait deja de I' ubiquite du Christ et ne voulait pas souscrire a la doctrine de la communication des attributs, sous pretexte qu'elle entrainait la confusion des deux natures. En fait, ii cherchait un compromis doctrinal entre Lutheriens et Reformes. Cf les tractations qu'il mena avec les theologiens suisses , in Heinrich Schmid, Der Kampf der lutherischen Kirche um Luthers Lehre vom Abendmahl im Reformationszeitalter, 1868
Suivi parses disciples, les Philippistes, ii fut a l'origine du courant cryptocalviniste qui s'efforc;:a d'introduire dans les Eglises Lutheriennes la doctrine reformee de la Sainte Cene deguisee sous un vocabulaire lutherien.
Oogms tique / la christologie (4/
Alain-Georges Martin:
"Dans la discussion sur la Gene, Calvin a ete logique avec la formulation de l"'extra-calvinisticum ". II ne peut y avoir d'ubiquite pour le corps du Christ qui, actuellement, apres /'ascension, est a la droite de Dieu et pas ailleurs" (La place de la Trinite dans /'Institution Chretienne de Calvin, in Revue Reformee, septembre 1979, p. 147).
Henri Blocher :
"La doctrine lutherienne de la communication reelle des proprietes divines a la nature humaine du Christ s'est construite pour soutenir une theologie eucharistique et en harmonie avec certaines tendances du lutheranisme" (Fae etude - Christologie, II, p . 206) .
K~noticiens :
Affirmant que le Christ a renonce, pendant son abaissement, a la possession de la totalite ou d'une partie de ses attributs divins (genus tapeinotikonl, ils sont obliges denier la communication des attributs selon le genus majestaticum pendant l'etat d'abaissement. lls lui font prendre en quelque sorte le relais du genus tapeinotikon et la font done debuter avec !'exaltation du Christ.
Le genus majestaticum fait l'objet de bien des critiques de la part des theologiens lutheriens modernes. Paul Althaus le remet en question en ces termes:
"Comment des proprietes d'une nature peuvent-elles ~tre attribuees a l'autre, sans que celle-ci change, done cesse d'~tre une nature humaine? Le "genus majestaticum" divinise la reelle humanite de Jesus. Un homme avec /es proprietes divines de la toute-puissance et de /'omniscience n 'est plus un homme. Le mystere de la personne de Jesus se trouve rationalise par une construction metaphysique qui detruit l'humanite reelle. Elle est en p/eine contradiction avec /'image de Jesus dans /es evangiles" (Die christliche Wahrheit, 6° edition, 1962, p. 450).
Pour Marc Lienhard, la doctrine de la communication des idiomes est une theorie (Luther temoin de Jesus-Christ, 1973, p. 345.353.354.356.358). II soutient que jusqu'a la veille de la Reforme, la christologie s'etait contentee d'un genus idiomaticum, d'une communication des attributs des deux natures a la personne tout entiere, ce qui nous parait contestable (cf. ci-dessus, les citations des Peres), et affirme que Luther I' a depassee en evoquant une communication reciproque des attributs des deux natures, soit, m~me s'il n'a pas employe ces termes, un genus majestaticum, avec sa reciproque, le genus tapeinOtikon (o.c., p. 352).
Lienhard precise que l'Orthodoxie lutherienne n'a pas suivi le Reformateur dans la perspective inverse, qu'elle s'est contentee d'un genus majestaticum, en niant la communication des attributs humains a la nature divine du Christ (o.c., p. 352). II est convaincu que ce faisant, Luther n'echappe pas au reproche de monophysisme et considere le recours de la christologie au deuxieme genus comme une erreur:
Oogma tique I la christologio /41
"II faut reconnaitre que ses (sci/. Luther) expressions manquent souvent de rigueur et que sa maniere d'utiliser la theorie de la communication des idiomes /'a dangereusement rapproche du monophysisme En fin de compte, c'est la conception meme de la communication des idiomes qui appelle certaines reserves. On peut se demander si /'image biblique d'un Dieu actif qui souffre, qui pardonne /es peches et qui est homme est bien rendue par une telle theorie speculant sur des proprietes attribuees aux deux natures et souvent determinees en dehors de la revelation biblique. Luther n 'a pas echappe aux difficultes inherentes a cette theorie. Attribuer comme ii le fait l'ubiquite a la nature humaine est une vue abstraite, peu fidele a la perspective bib/ique decrivant l'histoire de Dieu et de son peuple" (Luther temoin de Jesus-Christ, 1973, p. 357.358).
Nous sommes personnellement intimement convaincu du bien-fonde du genus majestaticum, sans lequel ii n'y a pas d'ubiquite de la nature humaine du Christ et done pas de presence reelle de son corps et de son sang dans la Cene, mais pensons qu'il est lie davantage a son exaltation qu'a son incarnation m~me. II ne nous semble pas qu'il existe dans la Bible de texte qui nous contraigne d'affirmer que la communication des attributs divins a sa nature humaine ait commence au moment de son incarnation. Les textes invoques en dogmatique parlent du Christ glorifie, assis a la droite de Dieu.
3)
Le "genus apotelesmaticum ":
1) L'articulation doctrinale:
L'expression vient du grec apotelesma, oeuvre , action. Ce troisieme genus est la consequence necessaire et !'application pratique du genus majestaticum. Si la nature humaine participe en vertu de !'incarnation aux attributs infinis de la nature divine, elle est l'organe, !' instrument du Logos dans I' accomplissement des oeuvres theanthropiques du Christ. Le genus apotelesmaticum affirme 1) que la cause efficiente de l'oeuvre du Christ est sa personne unique et indivise, 2) que cette oeuvre est realisee par la cooperation des deux natures, 3) que chacune des deux natures agit selon son energeia, ses aptitudes propres, 4) que le resultat en est une unite indivise, parce que !'oeuvre d'une personne unique.
Aucune des deux natures n' est I' auteur exclusif de tel ou tel acte du Christ. Jamais en effet l'Ecriture n'attribue ses oeuvres a l'abstrait d'une des deux natures, mais toujours a un concret, soit au concretum naturae humanae, soit au concretum naturae divinae, soit enfin au concretum personae.
a) Concretum naturae humanae:
"Le Fils de l'homme est venu chercher et sauver ce qui etait perdu" (Le 19: 10).
"Le Fils de l'homme n 'est pas venu pour se faire servir, mais pour servir et donner sa vie en ram;on pour p/usieurs" (Mt 20:28).
Oogmotique I lo christologie (4/
b) Concretum naturae divinae:
"Le Fils de Dieu a paru afin de detruire /es oeuvres du diab/e" (1 Jn 3:8).
"Nous avons ete reconcilies avec Dieu par la mort de son Fils" (Rom 5 : 10) .
"Le sang de Jesus, son Fils, nous purifie de tout peche" (1 Jn 1:7).
c) Concretum personae :
"Christ est mort pour nos peches, selon /es Ecritures" ( 1 Cor 15:34) .
". etant justifies par la gr0ce, par le mo yen de la redemption qui est en Jesus - Christ" (Rom 3:24).
"Nous nous glorifions en Dieu par notre Seigneur Jesus-Christ, par qui nous avons re<;u la reconciliation" (Rom 5: 11 ).
"Que la gr0ce et la paix vous soient donnees de la part de Dieu notre Pere et de notre Seigneur Jesus-Christ, qui s 'est donne lui-m~me pour nos peches, afin de nous arracher au present siecle mauvais" (Gal 1:3.4).
Le genus ap otelesmaticum reunit les textes bibliques qui garantissent a l 'homme que le Christ a accompli son oeuvre en vrai Dieu et en homme veritable, et qui lui procurent ainsi la certitude objective du salut. On peut dire pour cela qu 'il est le plus important des trois genres de communication des idiomes, car il concerne de Ja,on immediate la soteriologie.
Tout ce que Jesusfait , en Mediateur, Redempteur ou Souverain Sacrificateur, il le fait en tant que personne unique, et ses deux natures sont toujours impliquees dans chacun de ses actes. Aucune n 'a git independamment de l 'autre. fl s 'a git done d 'une doctrine riche en consolation.
Martin Chemnitz a su exprimer cela avec beaucoup de clarte et de conviction dans son De Duabus Natu ris ([_he Two Natu res of Christ1 Saint-Louis, 1971, p . 217).
Dogmatique / la christologfe (41
21 Les Confessions luth6riennes et le genus apotelesmaticum:
Formule de Concorde:
"En ce qui concerne l'exercice de /'office du Christ, la personne n 'agit pas dans, par ou selon une seu/e nature, mais dans, avec, selon et par !es deux natures, ou, comme le dit le Conci'fe de Chalcedoine, chacune des deux natures opere, conjointement avec /'autre, ce qui lui est propre. En consequence, le Christ est notre Mediateur, notre Redempteur, notre Roi, notre Grand Pretre, notre Chef, notre Protecteur, etc ... , non pas selon l'une des natures seulement, que ce soit la nature divine ou la nature humaine, mais selon /es deux natures " (Salida Declaratio, VIII, "U 46.47).
"Nous affirmons qu'enlever cette haute majeste au Christ selon son humanite est une erreur pernicieuse. C'est, en effet, priver /es chretiens de /eur consolation supreme, celle qu 'ifs puisent dans !es promesses relatives a la presence et a !'assistance de celui qui est leur Chef, /eur Roi et leur Souverain Sacrificateur.
II ne /eur a pas promis la presence de sa divinite seule, qui consume /es pecheurs que nous sommes comme le feu devore la paille. Au contraire, c'est lui-meme qui veut etre avec ses disciples, lui, l'homme qui leur par/a, celui qui, dans sa nature humaine, endura mi/le tourments, ce pour quoi ii peut avoir compassion de nous qui sommes de pauvres hommes et, de plus, ses freres. C 'est par sa nature assumee qu 'ii est notre frere et que nous sommes chair de sa chair. C'est aussi selon cette nature qu'il veut etre avec nous dans toutes nos epreuves" (o.c., "U 87).
3) Luther et le genus apotelesmaticum:
Selon Luther, m~me s'il n'a pas employe le terme genus apotelesmaticum, ii s'agissait la d'une verite d'une grande importance existentielle. L'enjeu en etait la certitude du salut. La theorie de l'all~ose, consequence directe de la negation de la communication des attributs divins a la nature humaine (genus majestaticum), non seulement incitait Zwingli a nier la presence reelle dans la C{!ne, mais lui faisait soutenir que le Christ n'est mart que selon la nature humaine, que sa divinite n'eut aucune part a son sacrifice, et done qu'un simple homme est mart a Golgotha. Dans ce cas, le monde n'a pas ete rachete! Luther ne voulait pas d'un tel Christ.
"Si on m'habituait a ne voir en Christ, crucifie et mart pour moi, qu'un simple homme, je serais perdu. Par contre, si j'y ajoute le tresor et le prix, en reconnaissant que le Christ, a la fois vrai Dieu et vrai homme, est mort pour moi, voila qui pese plus que taus !es peches, la mart, !'enter, toute detresse et chagrin, et permet de /es surmonter. Si je sais en effet que celui qui est vrai Dieu a souffert et est mart pour moi, et que le meme, qui est vrai Dieu, est ressuscite des morts, monte au ciel, etc., je peux en conclure que mon peche et ma mart ont ete expies et vaincus par lui, que Dieu n 'est plus en co/ere contre moi et ne me reserve plus sa disgrace" (Sermon sur Jean 14:1 ss., w2 VIII, 386).
Oogms tique I la christo/ogie (4/
"Les chretiens que nous sommes doivent savoir que si Dieu n'est pas dans la balance avec tout son poids, nous sombrons avec notre plateau dans l'abime. Voila ce que je veux dire: S'il n'est pas vrai que Dieu est mort pour nous, si seul un homme est mort, nous sommes perdus. Mais si la mort de Dieu est dans le plateau de la balance, celui-ci tombe dans l'abime et nous eleve dans notre plateau".
(W2 VI, 2231).
Cf.
encore W 2 XX, 942 ss.
VIII) La doctrine des deux etats:
L' Ecriture attribue au Christ incarne deux etats, deux manieres de vivre ou deux formes de manifestation, l'une trouvant son aboutissement dans la mort et l'autre debutant avec la descente en enter et la resurrection: l'etat d'abaissement ou d'exinanition et l'etat de glorification ou d'exaltation
1) L 'exinanition ou abaissement:
L'exinanition consiste en ce que Jesus a renonce pour un certain temps, jusqu'a l'accomplissement de l'oeuvre de la redemption, au plein usage de sa gloire et de la majeste divines communiquees a sa nature humaine, et cela dans la mesure m~me ou l'exigeait cette oeuvre de la redemption.
L'Ecriture attribue au Christ, y compris pendant sa vie terrestre et done pendant son abaissement, la gloire divine (Jn 1 : 14), la perfection (1 Jn 1 : 1 ss.; Jn 5:26), la toute-puissance (Mt 11 :27; Jn 3:35; 13:3; peut-~tre Mt 28: 18; cf. ses miracles), !'omniscience (Jn 2:25), !'omnipresence (Jn 3: 13) et la communion d'action avec le Pere (Jn 5: 17). Cependant, ce m~me Christ incarne et humilie vit et agit comme un simple homme. Sa condition d'existence est en soi incompatible avec la possession de !'essence et des attributs divins. II a faim et soif, ii est fatigue, ii pleure, ii a peur, ii subit injures et opprobres, les tortures les plus atroces et la mort. C'est done qu'il a renonce a !'utilisation, au moins manifeste et majestueuse, de ses attributs divins. C'est en cela que consista son exinanition.
2) L 'exaltation ou glorification:
Elle est la cessation de son renoncement au plein usage de la gloire et de la majeste divines communiquees a sa nature humaine, done le retour a ce plein usage, dans, avec et par la nature humaine.
3) Le "sedes doctrinae" des deux etats:
"Ayez en vous /es sentiments qui etaient en Jesus-Christ, lequel, existant en forme de Dieu (en morphe theou huparch6n), n'a point regarde comme une proie a ravir d'{}tre egal a Dieu (ouch harpagmon hegesato to einai isa the6J, mais s'est depouille lui-meme (heauton eken6sen), en prenant une forme de serviteur (morphen doulou lab6n), en devenant semblable aux hommes (en homoi6mati anthr6p6n genomenos). Et ii a paru comme un vrai homme, ii s 'est humilie lui-meme (schemati heuretheis h6s anthr6pos etapein6sen heauton}, se rendant obeissant jusqu'a la mort, m(}me jusqu'a la mort de la croix. C'est pourquoi aussi Dieu /'a souverainement eleve (dio kai ho theos auton huperups6sen} et lui a donne le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jesus tout genou f/echisse dans !es cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jesus-Christ est Seigneur, a la g/oire de Dieu le Pere" (Phil 2:5-11 ).
Dogma tique I la christologia /5/
Paul exhorte les chretiens a imiter le Christ dans son humilite et son abaissement. II decrit ces deux etats du Christ negativement et positivement.
Negativement, le Christ ~tait en forme de Dieu (en morphe theou). Le terme designe non pas !'essence au l'etre de quelqu'un, mais sa fa9on d'tHre, sa manifestation. Cf. Mc 16:12, au ii est dit que le Christ apparut aux disciples d'Emmaus sous une autre forme (ephanertJthe en hetera morphe). L'abaissement ne consista done pas en ce qu'il se depouilla de son essence divine (ousia, phusis avec ses attributs), sinon ii n'aurait pas ete le Fils de Dieu incarne. L'union personnelle serait dissoute par une telle exegese.
Que fit-ii alors? II ne considera pas comme une proie a arracher (harpagmos) d'l!!tre egal a Dieu (to einai isa thetJ). II ne fit pas de son egalite avec Dieu, de sa consubstantialite au homoousie avec son Pere, un butin, un trophee (harpagmos) qu'on etale en public, avec lequel on parade. II etait egal a Dieu, de la ml!!me essence que lui, mais ii lui importait peu de le prouver. En tout cas ii n'y cherchait pas un avantage personnel, n'en tirait pas un titre de gloire comme une armee victorieuse le fait de son butin.
Positivement, ii prit une forme de serviteur (morphen doulou labtJn). II devint semblable aux hommes (en homoitJmati anthrtJptJn genomenos). Le texte ne dit pas qu'il devint un homme, mais qu'il ressembla a un homme, qu'il vecut comme tout homme. II n'est done pas question d'incarnation, de ce que le Fils de Dieu fit en devenant homme, mais de son apparition et de son comportement humains (schemati heuretheis hos anthrtJpos). Le sujet du texte n'est pas le logos asarkos, le Fils de Dieu qui va s'incarner, mais le logos ensarkos, le Fils de Dieu incarne qui se manifesta parmi les hommes. C'est plus qu'une nuance. C'est !'affirmation d'un acte distinct de !'incarnation, quoique co'incidant dans le temps avec elle.
II se depouilla lui-ml!!me (heauton ekenosen). Le verbe kenoo ne veut pas dire "vider", et heauton ekenosen ne signifie pas qu'il se vida de tout au partie de sa divinite. Ce verbe signifie annuler, rendre sans effet, priver de reputation. Cf. les autres textes au ii est employe (Rom 4:14; 1 Car 1 :17; 9:15; 2 Cor 9:3). Ainsi traduit, Phil 2:5-11 affirme que le Christ s'est fait lui-ml!!me sans reputation, n'a pas fait etat de ses prerogatives divines, mais a pris une forme de serviteur. Le verbe a done ici un sens figure au moral, et non litteral au ontologique. Mais ml!!me s'il etait pris dans ce dernier sens, ii signifierait seulement que Jesus-Christ s'est vide de sa morphe theou et non de son ousia, de sa phusis au de ses idiomes divins. Morphe ne designe pas !'essence d'une chose, mais sa manifestation visible
Quant a !'exaltation, elle est l'exact inverse de l'exinanition, le retour a l'usage plein et majestueux, selon la nature humaine, de la majeste divine.
Nous retiendrons de ce texte les verites suivantes :
1) II n'y est pas question d'incarnation, mais d'abaissement, ml!!me si les deux co'incident dans le temps. D'ailleurs !'incarnation du Christ ne peut pas en soi servir de modele aux chretiens, al ors que I' abaissement au l'humilite le peuvent fort bien
L'accent est sur la morphe, le homoitJma, le schema, et non sur la phusis.
Oogmatique I LB christologie (5)
2) Le sujet de l'exinanition est le Christ incarne, le logos ensarkos et non pas le Fils de Dieu preexistant, le logos asarkos. La nature divine n' est pas susceptible d'un abaissement. Par contre, elle peut voiler sa majeste, renoncer a I' exercer.
3) L' abaissement est le renoncement non a la divinite elle-m~me et a ses attributs (ce qu'on appelle la ken6sis kteseos, renoncement a la possession des attributs divins), mais le renoncement a la morphe theou (la kem5sis chrese6s, renoncement a !'utilisation des attributs divins). Plus precisement: non pas a leur utilisation tout court, mais a une utilisation majestueuse et glorieuse, au travers de la nature humaine.
Cette interpretation de Phil 2:5-11 est celle de l'Eglise Lutherienne. Elle n'est pas partagee par la theologie reformee. Cf. ci-dessous, l'antithese a la doctrine des deux etats.
4) Les Con/essions lutheriennes:
Formule de Concorde:
"De cette union et de cette communion ii resulte que la nature humaine, apres la resurrection d'entre Jes morts, a ete elevee au-dessus de toute creature au ciel et sur la terre. Ceci revient a dire que le Christ se depouille de la forme de serviteur, mais non de la nature humaine qu'il conserve, au contraire, eternellement. Se/on cette nature assumee, ii a ete mis pleinement en possession et en etat d'user de la majeste divine qu'il possedait, ii est vrai, des sa conception dans le sein de sa mere, mais dont ii s'etait depouille, comme /'ap6tre l'atteste (Phil 2:7). Luther ajoute que le Christ, dans son etat d'abaissement, la gardait secrete et n'en faisait pas usage constamment, mais quand ii Jui semblait bon" (Salida Declaratio, VIII, § 26).
"Cette majeste, ii /'a toujours possedee en vertu de /'union personnelle, mais ii s'en est depouille dans son etat d'abaissement. C'est pourquoi ii a reellement grandi en sagesse et en gn1ce devant Dieu et devant Jes hommes, pourquoi aussi ii n 'a pas manifeste sa majeste continuellement, mais quand ii Jui a p/u, jusqu'a ce qu'il ait totalement quitte, apres sa resurrection, la forme de serviteur, mais non pas la nature humaine, et qu'il ait fait p!ein usage de sa majeste divine, qu'il l'ait pleinement revelee et manifestee et soit entre dans sa gloire (Phil 2:6 ss.). Ce n'est done pas seulement en tant qu'il est Dieu, mais encore en tant qu'il est homme, qu'il sait et peut tout, qu'il est present aupres de toutes Jes creatures et qu'il tient sous ses pieds et entre ses mains tout ce qui est au ciel, sur la terre et sous la terre" (Epitome, VIII, § 16).
La doctrine lutherienne selon laquelle l'abaissement consista en la non-utilisation de la gloire divine selon la nature humaine, possede les avantages suivants: 1) Elle est entierement conforme a l'Ecriture Sainte, au sedes doctrinae de Phil 2:5-11 et a la realite historique du Christ.
Oogma tique I LB christologi11 (5)
2) Elle ne porte pas atteinte a la divinite du Christ , ne l'ampute pas d'une partie de ses attributs et ne transforme pas son moi divin en un moi humain. 3) Elle permet a son humanite de se manifester reellement, etant donne que le Christ, en n'utilisant pas sa gloire divine, possMe celle-ci comme s'il ne la possedait pas, et se comporte done dans sa vie et sa mort comme un veritable homme. Voila ce qu'on peut dire sur la base de l'Ecriture Sainte, les faits que l'on peut affirmer, sans qu'on puisse pour autant speculer sur les modalites de l'abaissement et de la glorification du Christ.
5) L 'antithese a la doctrine des deux etats:
La theologie reformee fait non du Christ incarne, mais du Fils de Dieu preexistant le sujet de l'abaissement, et fait done debuter celui-ci avec son incarnation. Aussi l'exinanition commence-t-elle avec l'assomption de la nature humaine, !'incarnation. Cette theologie a du mal a expliquer comment le Christ a pu etre glorifie, sans pour autant deposer la nature humaine. Cf. Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 336.
Henri Blocher, dogmaticien de la Faculte Libre de Theologie Evangelique de Vaux-sur - Seine, estime que "! ' incarnation comme telle n'entre pas dans l'etat d'humiliation: celui-ci a pour sujet le Mediateur dans ses deux natures, done presuppose l'assomption de la nature humaine; d'ailleurs !'exaltation ne la supprime pas" (Fae etude, Christologie 2, p. 232).
En cela, ii se distance de l'exegese reformee de Phil 2:5-11, comprenant fort bien que si l ' abaissement commern;ait avec !'incarnation, la glorification devrait mettre un terme a celle-ci. Cependant, ii ne definit pas dogmatiquement l'abaissement et la glorification et n'explique pas en quoi les deux etats peuvent affecter le Christ "dans ses deux natures", et done aussi, contrairement a l'enseignement de l'Eglise Lutherienne, dans sa nature divine. II ya la, de sa part, une deficience dans la formulation dogmatique, formulation sur laquelle, du reste, ii ne s'etend pas.
La doctrine des deux etats a prete le flanc a une antithese issue des milieux lutheriens. Des theologiens lutheriens ont defini l'abaissement autrement que ne l'a fait la Formule de Concorde et que nous ne l'avons fait ci-dessus. On les appelle les kenoticiens, du verbe keno6, employe dans Phil 2:7, que Segond traduit par "se depouiller" et que ces theologiens rendent par "se vider".
La kenose se fonde sur la volonte, louable en soi, de rendre justice a la realite et a l'integrite de l'humanite du Christ, de souligner la grandeur de son abaissement et du renoncement a lui-meme. On distingue entre semi-kenoticiens et pankenoticiens
Semi-kenoticiens (Thomasius, Bodemeyer, Bodemann, Liebner, Sartorius, Konig, Delitzsch, Crosby):
lls identifient abaissement et incarnation. Cf. par exemple Thomasius, Christi Person und Werk, II, p. 131. 136. L' abaissement est conc;u une diminution, un amoindrissement de la nature divine, une ken6sis ktese6s, c'est-a-dire un renoncement a la possession des attributs divins dits relatifs, transitifs ou actifs (toute-puissance, omniscience, omnipresence).
Oogmatique / la christo/ogie (5)
Thomasius ecrit:
"L 'abaissement n 'est cependant rien d'autre qu'un depouillement, un depouillement continu de la fa,;on d'etre et d'agir divine a laquel/e ii a renonce avec /'incarnation, et done un depouillement des attributs divins dits relatifs, attributs relatifs par lesquels /es attributs immanents se manifestent exterieurement. II s'agit de la toute-puissance, de /'omniscience et de /'omnipresence . Christ renonce a la possession de ces attributs ...
L ' abaissement n 'est done pas un simple voilement, mais une veritable kenose desdits attributs divins, kenose non seulement de leur utilisation, mais de leur possession meme" (Christi Person und Werk, II, p. 214.216).
Thomasius nie done le genus majestaticum pendant l'abaissement, et enseigne a la place un genus tapein6tikon. Mais si le Fils de Dieu s'est vide d'une partie de ses attributs divins, etait-il encore vrai Dieu? Peut-on imaginer Dieu ampute d'une partie de sa divinite? L'essence divine ne se laisse pas morceler!
Pankenoticiens (Gess, Hofmann, H.W. Beecher):
L'abaissement du Christ est presente comme le renoncement a tous ses attributs divins, relatifs et immanents, et le changement du moi divin en un moi humain. Jesus y perd m~me la conscience d'~tre Dieu II taut opposer a cette veritable heresie tous les textes ou le Christ affirme le contraire.
Si le Fils de Dieu s'est vide de tous ses attributs divins, ou etait sa divinite? L'essence divine est-elle autre chose que la somrne de tous ses attributs? Le Christ des pankenoticiens etait-il pendant son abaissement autre chose qu'un homme? Un simple homme serait done mort sur la croix!
Les Souabes et les Saxons:
Les partisans de la kenose etaient opposes farouchement a la christologie de la Formule de Concorde qu'ils faisaient passer pour un compromis destine a reconcilier deux partis lutheriens, les Souabes et les Saxons. Aussi ont-ils fait passer les affirmations de la Formule de Concorde pour un texte heterogene destine a satisfaire les deux camps, et done pour une solution douteuse.
A pres la mort de Luther, la christologie lutherienne fut attaquee en Allemagne du Sud par les Reformes et en Allemagne du Nord par les "cryptocalvinistes" (Philippe Melanchthon, Andreas Osiander, Paul Eber, Georges Major). J. Brenz (1499-1570) dans le sud et M. Chemnitz (1522-1586) dans le Nord se firent les champions de la christologie lutherienne Mais les kenoticiens voyaient une opposition, ou du moins une divergence entre la doctrine defendue par Brenz au nom des Souabes et celle articulee par Chemnitz, porte-parole des Saxons.
lls affirmaient que les Souabes, et en particulier Brenz dans son traite De majestate Domini nostri Jesu Christi, auraient enseigne que le Christ se contenta de dissimuler son utilisation de sa majeste divine lnversement, ils soutenaient que l'ubiquite du Christ avait ete pour Chemnitz et les Saxons une ubiquite hypothetique, dont l'exercice dependait entierement de sa volonte (multivolipresence).
Oogma tique I la cliristologie (5)
Done, semble-t-il, chez les Souabes, ubiquite effectivement utilisee, mais de fac;on secrete, et chez les Saxons, ubiquite hypothetique et non exercee de fac;on reelle et constante. C'est pourquoi la Formule de Concorde aurait cherche a transiger entre ces deux positions. Thomasius dit d'elle:
"Elle se situe au milieu, entre Brenz et Chemnitz, et s'efforce de definir une doctrine mediane, cependant plus proche de Chemnitz... Les formulations oscil/ent done entre une non-utHisation partielle et une dissimulation partielle de /'utilisation. Et ii en va de meme de la glorification" (Christi Person und Werk, II, p. 376 s.).
Cependant, ii semble que la controverse n'ait existe que dans l'esprit des kenoticiens. II est vrai que Brenz parle d'une krupsis chreseOs, d'une dissimulation de !'utilisation des attributs divins pendant l'abaissement Mais cela ne signifie pas qu'il les ait utilises d'une fac;on secrete. Brenz laisse entendre qu'il songe a un renoncement reel a leur utilisation, dans la mesure au l'exigeait la mission du Christ.
En ce qui concerne Chemnitz, Thomasius a tort de lui faire dire que le Christ n'aurait pas reellement communique sa majeste divine, et done son omnipresence, a sa nature humaine. Chemnitz ecrit: "Toute la plenitude de la divinite a habite corporellement, des le premier instant de l'union personnelle (a primo momenta hypostaticae unionis), dans la nature assumee par le Christ" (De duabus naturis, 4, p. 57. 67. 70. 73). Ou encore: "En vertu de cette union (ex hac unione), la nature humaine en Christ se trouve habitee personnellement par la plenitude de la divinite. Selan l'Ecriture, elle a done rec;u en meme temps et s'est fait communiquer la majeste, la puissance, la sagesse et la vie divines" (o.c 5, p. 27). Entin dans la Sachsische Konfession, Chemnitz parle comme Brenz d'une krupsis chreseos. Toute !'intention des kenoticiens paraissait etre de vouloir discrediter la christologie de la Formule de Concorde en faveur de leur erreur. lls etaient convaincus que leur doctrine de la kenose permettait seule de sortir la christologie lutherienne de !'impasse dans laquelle elle se trouvait a l'epoque.
Tubingen et Giessen:
II s'agit cette fois d'une controverse reelle dans le camp lutherien. Elle fut declenchee par un echange de lettres entre Balthasar Menzer (1565-'I 627) (Giessen) et Hafenreffer (1561-1619) et Thummius (TIJbingen), datant de 1607.
Les theologiens de Giessen definirent correctement la doctrine des deux etats, faisant du Christ theanthropique selon sa nature humaine le sujet de l'abaissement et de la glorification, mais affirmaient que pendant son abaissement, le Christ etait present a toutes les creatures pour les gouverner, en dehors de sa nature humaine. C'est l'extra-calvinisticum de la theologie reformee.
Les theologians de Tubingen flairerent le danger et s'opposerent a cette intrusion dans la theologie lutherienne d'un axiome reforme sans fondement biblique. lls declarerent que le Christ etait omnipresent pendant son abaissement selon la nature humaine. Mais ils eurent tort d'affirmer qu'il etait, des son abaissement, ass is a la droite de Dieu.
La presence du Christ dans le ciel, pendant l'etat d'exinanition, en vertu de l'ubiquite communiquee a sa nature humaine (Jn 3:13), n ' est pas a confondre avec la sessio ad dextram qui commenc;a avec !'ascension.
Dogmatique / la christofogie (5}
Si Jesus, pendant son abaissement, etait assis a la droite de Dieu, rev(ltu de sa majeste divine, son abaissement n'a ete qu'une krupsis chrese6s, une simple dissimulation de sa gloire et non une veritable exinanition.
II y avait done un desaccord reel entre Giessen et Tubingen. A la question: "Le Christ a-t-il ete selon sa nature humaine present a toutes les creatures pour les gouverner?" les theologiens de Giessen repondaient par la negative, et ceux de Tubingen par !'affirmative. Les premiers creuserent entre abaissement et glorification du Christ un fosse trop large, et les seconds un fosse trop etroit. Les deux partis, bien intentionnes, voulant defendre la christologie lutherienne et mettre en valeur deux de ses aspects, durent amenes a ne plus se comprendre et a se cantonner dans des speculations extra-bibliques.
Hans Lassen Martensen (1808-1884) et Charles Gore (1853-1932) :
Mentionnons pour memoire la theorie de ces deux theologiens, dont le premier etait un dogmaticien danois et le second un ev(lque anglican. lls postulerent !'existence d'une double vie dans le Logos incarne. Etant dans le sein du Pere, ii aurait poursuivi sa vie trinitaire et ses relations cosmiques avec le monde en tant que Createur et Maitre de l'univers. Parallelement a cela, en tant que Christ humilie, Fils de Dieu uni a une nature humaine, ii aurait ignore tout de sa vie trinitaire et de ses fonctions cosmiques et ne se serait su Dieu que dans la mesure oO une telle connaissance etait compatible avec ses attributs humains.
6) La descente du Christ aux enfen;:
L'affirmation de la descente du Christ en enfer ne fut incorporee dans le Symbole Apostolique qu'a une epoque relativement tardive (forme aquileenne du Credo, vers l'an 390: "descendit in inferna", traduit generalement par hades dans les versions grecques). Elle se fonde sur le texte suivant de l'Ecriture:
"Christ a ete mis a mort quanta la chair et rendu vivant quanta /'Esprit, dans lequel aussi ii est a/le pr{}cher aux esprits en prison (en h6 kai tois en phulake pneumasin poreutheis ekeruxen), qui autrefois avaient ete incredules, lorsque la patience de Dieu se prolongeait, aux jours de Noe, pendant la construction de l'arche, dans laquelle un petit nombre de personnes, c 'est-a-dire huit, furent sauvees a travers l'eau" (1 Pi 3:18-20).
Ce texte a donne lieu a diverses interpretations:
a) De nombreux P~res de l'Eglise ont affirme que le Christ s'etait rendu au sejour des marts pour y annoncer l'Evangile a ceux qui ne l'avaient pas entendu parce qu'ils avaient vecu avant sa venue sur terre. Ce fut le cas de Justin Martyr (Dial. c. Tryph. 72), Ignace d' Antioche (Ep. ad Trail. 91, Pasteur d' Hermas (Simi/it. IX, 161, lrenee (Adv. Haer. IV, 2 7; V, 31), Tertullien (De anima, 7, 55), Clement d' Alexandrie (Strom. II, 9; VI, 6), Origene (Contra Celsium II, 43). Cf. la doctrine catholique des limbes des peres. Mais le texte ne parle pas d'une proclamation de l'Evangile en vue du salut!
Dogmatique I la christologia (5}
bl Calvin interpretait la descente du Christ en enter comme un element de son abaissement. Jesus, disait-il , y est descendu de fa<;on metaphorique, a Gethsemane et a Golgotha, pour y subir les peines infernales (Institution de la Religion Chretienne, II, 16, 8 ss. I. L'expression "descendu aux enters" n'est pas interpretee litteralement, mais comme une metaphore, sous pretexte que le Christ ne pouvait pas proclamer de victoire avant de l'avoir remportee, done avant d'etre ressuscite.
Cependant, le texte parle non pas de soutfrances, mais d'une proclamation en prison! Elle n'a pas pu avoir lieu durant son agonie.
ci Variante de !'interpretation de Calvin: Apres son agonie et sa mart, Jesus a encore souffert en enfer Elle est le fait de certains R~formh, et du Lutherien Louis Harms en Allemagne.
di Le Christ mart quant a la chair et rendu vivant par l'Esprit a, dans cet Esprit, en la personne de Noe, preche aux hommes impenitents de I' epoque du deluge, hommes qui sont maintenant comme esprits dans la prison de l'etat intermediaire. C'est la doctrine de K. Barth. H. Blocher sympathise avec cette interpretation et exclut de toutes ta<;ons l'idee d'une descente reelle du Christ aux enfers (Fae ~tude, Christologie II, p. 258.259).
Beaucoup de theologiens prennent cette interpretation a leur compte, extrapolent et l'utilisent pour justifier leur conviction qu'il existe pour ceux qui n'ont pas entendu l'Evangile de leur vivant, et peut-etre pour taus les defunts, une possibilite de conversion apres la mart.
e) Le dogme lutherien affirme que la descente du Christ en enter tait partie de son etat de glorification. II s'y est rendu, non pour convertir des hommes qui etaient marts incredules, qu'ils aient ou non entendu I' Evangile de leur vivant, mais pour proclamer solennellement sa victoire aux demons et aux damnes. Le Lutherien Aepinus ( + 1553), imite au XIX O siecle par Louis Harms, avait inclus la descente aux enters dans l'etat d'exinanition et soutenu que le Christ, tandis que son corps reposait dans la tombe, s'etait rendu quant a l'ame en enfer, pour y subir les peines infernales. La Formule de Concorde mit fin a la controverse suscitee par lui, avec I' Article IX qui reproduit en grande partie un sermon que Luther avait prononce a Torgau, et fit du descensus ad inferos la premiere etape de la glorification de Jesus-Christ.
7) Resurrecuon, ascension et "sessio ad dextram ":
Cf. ci-dessous , la deuxieme partie de la christologie
Oogmatique / la chrisrologie (5/
Excursus sur la descente du Christ en enfer
1 PIERRE 3: 18-20; 4:6
Introduction:
L'affirmation de la descente du Christ aux enters fait partie des doctrines que professe l'Eglise chretienne. Elle est entree dans le Credo que la chretiente confesse chaque dimanche.
II est vrai qu'elle ne figure pas dans la premiere version connue du Symbole des ApOtres, qui etait selon Adolf Harnack en usage dans l'Eglise de Rome des avant l'an 150 et que Marcel d' Ancyre cite pour la premiere fois dans une lettre a son collegue Julius de Rome en 337 au 338, pour protester de son orthodoxie. On croyait du reste que l'apOtre Pierre l'avait apportee a Rome. Mais cette premiere recension est de toutes fac;ons plus courte que le texte definitif tel qu'il nous est parvenu. Les etapes de l'abaissement et de la glorification du Christ y sont decrites a l'aide de participes aoristes dont I' enchainement est significatif:
On notera au passage la conjonction kai devant le participe taphenta qui semble presenter I' enterrement du Christ com me la derniere etape de son abaissement, avant que ne soient affirmees celles de sa glorification. II semble done qu'a priori le Symbole des ApOtres fasse de la descente du Christ en enter la premiere etape de son exaltation. Quant au Symbole de Nicee (325) et a celui de Nicee-Constantinople (381), ils n'affirment ni l'un ni l'autre la descente du Christ en enter. A priori ceci ne nous permet de tirer aucune conclusion, car l'un et l'autre n'affirment pas davantage la mart du Christ Le texte de 325 se contente de confesser la foi au Saint-Esprit, mais sans donner aucun detail sur son oeuvre, et celui de 381 passe sous silence la koin6nia hagi6n.
La foi en la descente du Christ en enter unit done theoriquement tous les chretiens du monde. La question est de savoir si cette foi a un fondement scripturaire, et si, dans !'affirmative, ce fondement scripturaire est assez clair pour justifier une affirmation doctrinale de ce genre.
Si j' ai dit que la foi en la descente du Christ en enter unit theoriquement taus les chretiens du monde, c'est parce qu'en realite ce n'est pas le cas. Dans bon nombre de pays (Allemagne, Scandinavie), on a dans un passe relativement recent modifie le texte officiel du Credo, pour lui faire dire non plus que le Christ est descendu en enter, mais qu'il s ' est rendu dans le sejour des morts, en !aissant a la discretion de chacun de mettre dans ces paroles ce qu'il veut. Ouoiqu'il en soit, on ne confesse plus explicitement que le Christ s'est rendu dans un endroit dont on ne sort plus, une fois qu'on yest entre (enter), mais dans le "sejour des morts", expression qui veut rendre le terme biblique de she'OI, qui designe soit la tombe (dans ce cas la phrase "ii est descendu dans le sejour des marts" signifie tout simplement que le Christ a ete enterre), soit dans un lieu neutre qui n'est ni paradis ni enter et dont on peut encore sortir (dans ce cas, le Christ est dit s'y ~tre rendu pour en delivrer des gens qui y sejournaient provisoirement). Remarquons cependant au passage que le Credo dans son texte original n'identifie pas le lieu ou Jesus s'est rendu comme le she'6/, mais comme ta kat6tata, les lieux inferieurs (les inferna ou l'inferus en latin, ce qui a du reste donne le mot "enter" en franc;ais).
Oogmatique I la christologie (5)
Dans un excellent article Altes oder Neues Apostolikum, paru dans Lutherische Rundblick, IV/1973, le Pasteur Gotthilf Dahler refute !'argument des auteurs de la version moderne du Symbole Apostolique en allemand, selon lequel le mot "Holle" designait au XVl 0 siecle, sous la plume des Reformateurs, non pas le lieu de chatiment qu'est l'enfer, mais le lieu neutre qu'est le "Totenreich", le royaume des marts, et qu'en remplac;:ant "Holle" (enfer) par Totenreich (royaume des marts), on n'a fait que rendre justice aux Peres de la Reforme II suffit, pour se convaincre combien !'argument est fallacieux, de relire quelques pages des Confessions Lutheriennes (C.A. XVII; Apologie IV,85.333; Xll,60; Grand Catechisme, 4° Commandement, § 176, 2° Article, § 30; Formule de Concorde, S.D., VIII, § 25; Ep., XI, § 5; S.D., XI, § 81. On pourrait faire la meme constatation pour les strophes de cantiques datant du XVI O siecle et utilisant le terme "Holle" (ou "Helle", com me on disait a I' epoque).
Mais notre propos n'est pas de faire de l'histoire des dogmes, qu'il s'agisse de l'Eglise primitive ou de celle issue de la Reforme. La question que nous posons ici et a laquelle nous tenterons de repondre est de savoir si le fondement biblique du "descensus ad inferos" est assez clair pour qu'on puisse et doive faire de cette affirmation une declaration doctrinale a laquelle doit souscrire I' Eglise chretienne.
Precisons encore les choses: La question n'est pas de savoir s'il existe un enfer ou non, ni si le Christ a vaincu les puissances de l'enfer, mais s'il s'y est rendu entre sa mort et sa resurrection, et ce qu'il y a fait. Force est de constater que le seul texte biblique sur lequel on puisse fonder le descensus est 1 Pierre 3: 18-20. II existe de nombreux textes affirmant que le Christ a vaincu l'enfer et les demons (Mc 3:27; Mt 12:29; 16: 18; Le 23:42 s.; Act 2:24-31; Rom 10:7; Col 2: 14 s.; Eph 4:8-1 O; Apoc 1: 18). Mais aucun de ces textes ne declare qu'il s'est rendu en enfer entre sa mort et sa resurrection. Pas meme 1 Tim 3: 16, qui affirme que Dieu a ete manifeste en chair, qu'il a ete justifie par l'Esprit, vu des anges, preche aux Gentils, cru dans le monde, eleve dans la gloire. Nous avons done affaire a une doctrine qui a un seul sedes doctrinae, qui de surcroit n'est pas si facile a interpreter que cela, rnais dont le sens est cependant clair pour quiconque le laisse parler sans le lire avec la grille d'un a priori dogmatique.
Les differents types d'interpretation:
1 Pi 3: 18-20 que G Stoeckhardt appelle lui-meme un locus vexatissimus, a donne lieu a des interpretations diverses que I' on peut, en schematisant quelque peu, n§pertorier de la fac;:on suivante:
1) "Descensus" du Christ preexistant:
Le Christ preexistant, mart quant a la chair et rendu vivant par I' Esprit, avait jadis, en la personne d'Henoc ou de Noe, preche l'Evangile aux hommes impenitents de l'epoque du deluge. Ce point de vue, suggere par une variante textuelle et affirme pour la premiere fois par saint Augustin, a ete defendu par Theodore de Beze, puis Jean Gerhard qui cependant reconnait ne pas etre tres sor de son opinion, Besser et von Hofmann. II a ete repris par K. Barth et, de nos jours, par H. Blocher qui precise que le descensus n'est pas un evenement historique dans la vie de Jesus et que chacun peut, en recitant le Credo, donner a la formule le sens qui lui convient le mieux, a condition qu'il soit conforme a l'analogie de la foi et qu'il n'entrevoie pas, par exemple, la possibilite d'une conversion apres la mort (Fae etude -Christologie II, p. 258.259).
Oogm11 tique I la christologie /5/
2) Interpretations metaphoriques :
a) II n'y a pas eu de descente en enfer proprement dite de la part du Christ, entre sa mort et sa resurrection, mais !'affirmation de cette "descente" est une metaphore signifiant que le Christ a connu l'enfer, a Gethsemane et surtout a Golgotha. Telle etait la conception de Calvin (Institution de la Religion Chretienne, II, 16, 8 ss), des Reformes du XVI O siecle et du Gnesio-lutherien Jean Aepinus, auteur d'une controverse dans l'Eglise de Hambourg, qui trouva sa solution dans I' Article IX de la Formule de Concorde qui, pour I' essentiel, se contente de citer le fameux sermon que Luther pronon<;:a a Torgau en 1533. Variante chez certains Reformes: Ce n'est pas pendant son agonie a Golgotha, mais apres sa mort que le Christ est alle souffrir encore en enfer. Cette interpretation fait du "descensus" la derniere etape dans l'abaissement du Christ.
b) L'expression "ii est descendu en enfer" signifie simplement qu'il est alle dans le royaume des morts, c' est-a-dire qu'il a connu la condition des defunts. En un mot, ii est mart. Une variante de cette interpretation precise que le descensus du Christ est une metaphore pour son enterrement.
C' etait notamment !'opinion de Fulgentius de Ruspe (468-533), ardent adversaire de l'arianisme et du semi - pelagianisme (Ad Trasim. 3, 34), de Hugo de Rouen (ou d'Amiens, Xll 0 sieclel qui enseignait qu'apres sa mart , le Christ etait selon sa divinite dans le paradis, selon sa chair dans la tombe et selon son ame en enfer. Mentionnons encore Rufin (ca. 345-410).
3) Interpretations metonymiques:
La "prison" dans laquelle s'est rendu Jesus est un lieu de detention provisoire :
al Le Christ est alle dans un endroit ou etaient detenus provisoirement les croyants de l'ancienne alliance. 11 l'a fait pour leur proclamer sa victoire et les en rendre participants, en les faisant sortir de cette prison. C'etait la conception communement admise par les Peres de l'Eglise: Justin Martyr (Dial. c. Tryph. 721, Ignace d ' Antioche (Epist. ad Tra/1. 9), Pasteur d'Hermas (Pastor, Simi/it IX, 161, lrenee (Adv. Haer IV, 27; V,31), Tertullien (De Anima, 7, 551, Clement d' Alexandria (Stromata II, 9; VI, 6), Origene (Contra Celsium II, 431. Cette interpretation a favorise la genese du dogme catholique du limbus patrum .
Une precision : Clement d' Alexandria combine le descensus du Christ et un descensus des apatres (Stromata II, 43; VI, 44). Le Christ serait alle dans l'hades pour en delivrer les pieux Juifs marts avant sa venue, tandis que les apatres seraient alles annoncer l'Evangile aux pa'iens defunts, plus precisement a ceux d'entre eux qui auraient vecu de fa9on juste et dont on aurait pu admettre qu'ils auraient accepte l'Evangile, s'ils l'avaient entendu de leur vivant. Nous avons la l'embryon du dogme catholique du purgatoire (l'hades est un lieu de purification pour ceux qui de leur vivant n ' ont pas ete reconnus aptes au salutl, et du dogme du limbus infantum dans lequel Rome releguait jadis, en plus des enfants non baptises et des simples d'esprit, les "braves" pa·iens qui n'ont pas beneficie de leur vivant d'assez de lumieres pour se convertir au Christ, mais qui ont ete sinceres dans la pratique de leur paganisme . Ainsi s'amon;a progressivement !'interpretation suivante qui rallie autour d'elle la plupart des theologiens modernes. Encore que l'on fasse depuis quelques dece nnies l'economie de l'hades pour les incroyants sinceres, en parlant du "christianisme latent" ou "anonyme" de beaucoup d'incroyants. Cf. notamment le Concile Vatican II dont le jesuite Karl Rahner avait, en ce domaine, fraye la voie.
Oogma tique I lo christologio (5}
b) La "prison" dans laquelle se rendit le Christ, apres sa mart et avant sa resurrection, est un lieu de detention provisoire, un lieu neutre ou ii n'y a ni souffrance ni salut. II est alle precher l'Evangile a ceux qui y etaient detenus, pour que ceux qui de leur vivant n'ont pas pu ou pas voulu se convertir a lui , aient encore une possibilite de le faire Et ce qu'il a fait a l'epoque, avant sa resurrection , ii continue de le faire, jusqu'a la fin des temps. II existe done une predication de l'Evangile et une possibilite de conversion post mortem. C'est i'interpr6tation qu i obtient la faveur de la plupart des theologians modernes: K. Kahnis, Martensen, Emil Brunner, Paul Althaus, Ludwig Schneller, Pierre Rametta (pasteur lutherien a Nice, au debut du siecle), Karl Barth. Cf. dans man cours sur l ' eschatologie le chapitre sur l'etat intermediaire entre la mart et la resurrection, et dans ce chapitre le "U intitule "Antithese protestante d'une possibilite de conversion et de salut apres la mart", p. 48 ss.
4) Interpretation de l'Eglise Lutherienne (Luther, Confessions Lutheriennes) :
Le descensus fait partie de l'etat de glorification du Christ. II en est la premiere etape. Rendu a la vie, le Christ est alle avant, sa resurrection, se montrer vivant, en son corps et son ame, aux esprits en prison, c' est-a-dire a la fois aux demons et aux incredules defunts representes par les contemporains de Noe. II leur a ainsi atteste et proclame sa victoire.
Ce panorama rapide et necessairement schematique des differentes interpretations montre a !' evidence que 1 Pi 3: 18 ss a de tout temps embarrasse les theologians. La doctrine de la descente du Christ en enfer, pourtant confessee dimanche apres dimanche par les chretiens, est loin de faire l'unanimite. C'est a se demander si ceux a qui on demande de reciter le Credo savent encore ce qu'on leur fait d i re! Les questions: Qui s'est rendu en " prison " ? Si c ' est le Christ en personne, quand s'y est-ii rendu? Ou'est cette prison? Pourquoi yest-ii alle? Ouel est le resultat de sa descente en enter? Ouelle en est la signification? sont loin de trouver des reponses claires qui obtiennent !'approbation de taus.
1 Pi 3: 18-20 est-ii si difficile a comprendre que cela? Ou se pourrait- il que !'affirmation de l'ap6tre Pierre, claire en elle-meme, quoique unique dans le N.T . , contienne quelque chose de scandaleux que l'on refuse d'admettre? Seul !'examen du texte nous permet de repondre a cela.
Dogmatique I la chris tologie (5}
Exegese de 1 Pi, 3:18-20:
Critique textuelle :
Que savons-nous de la retransmission de ce texte? Les manuscrits proposent-ils des variantes qui pourraient, si elles sont susceptibles d ' f!tre retenues, nous aider dans sa comprehension?
Nous ne nous attarderons pas sur les variantes tout a fait mineures qui n' affectent en rien le message de l'apOtre. Par exemple le hoti ho Christos propose par le Papyrus 72 a la place de hoti kai Christos (V.18). Ou encore, au lieu de peri hamarti6n epathen, les lec;ons suivantes: peri hamarti6n apethanen (Vulgate dite de Stuttgart, Cyprien), peri hamarti6n huper hem6n (ou: hum6n au lieu de hem6n, ou apethanen au lieu de epathen) (Papyrus 72, Alexandrinus, Sinaiticus, quelques minuscules, Syriaque heracleenne et Boha'irique), peri human huper hamarti6n apethanen, peri hamartion hem6n apethanen. Nestle-Aland a retenu la lec;on epathen au lieu de apethanen, du fait que le verbepasch6 fait partie du vocabulaire de predilection de l ' apOtre Pierre (11 fois dans 1 Pierre, en plus de notre texte) D'autre part , ii etablit bien le lien entre le V.18 et celui qui le precede, done entre les souffrances du Christ et celles des croyants. Cependant, aucune des variantes existantes n'a d'impact sur la comprehension de la suite du texte ou ii est question de la descente en enfer. II en va de mf!me en ce qui concerne le pronom personnel apres hina (V.18b). Qu'on lise humas (Papyrus 72, Vaticanus, Porfirianus, Vetus ltala, Syriaque Peschitto et Syriaque Heracleenne, version armenienne) ou hemas (Sinaiticus, Alexandrinus, Ephraemi, Cyprius, quelques minuscules, Vulgate, Copte sahidique et boha'irique), l'expose de Pierre sur le descensus n'en est pas affecte
La variante suivante est, pour cette raison, plus interessante. Elle aide a comprendre !'interpretation donnee a notre texte par certains Peres de l'Eglise, influences par la litterature apocrypha de l'epoque intertestamentaire. Certains experts ont suggere de lire, a la place de la preposition et du pronom relatif en h6, en tf!te du V.19, le nom propre Enoch (Hence). Ce fut le cas de I' Anglais W. Bowyer, quand ii publia en 1763 une edition du N.T. grec en deux volumes. Cf. l'appareil critique de Nestle-Aland. Si cette lec;on etait authentique, ce ne serait plus le Christ dans son esprit (pneumati en ho kai ), mais le patriarche Hence qui se serait rendu en prison pour y proclamer quelque chose. Mais nous ne pouvons pas retenir cette le<;:on, etant donne qu'elle n'est attestee par aucun manuscrit grec du N.T. C'est en soi une raison plus que suffisante. L'hypothese a cependant seduit certains commentateurs. Hence, ce croyant qui parvint, grace a sa piete, a echapper a la mort, donna lieu dans le juda'isme a bien des traditions le concernant, traditions qui furent reunies durant le second siecle avant Jesus-Christ dans le pseudepigraphe appele livre d'Henoc, decouvert en 1773 dans une traduction ethiopienne faite sur un original grec aujourd'hui disparu. Jude 14 fait allusion a l'une de ces traditions. Ce livre rapporte que Henoc fit plusieurs voyages dans les lieux inferieurs pour adresser la parole aux anges qui avaient delaisse leur dignite. Satan , qui voulait faire echec a Dieu et l'empf!cher d'accomplir son plan de salut pour l'humanite, aurait incite les anges dechus a se lier aux filles des hommes et a engendrer ainsi des f!tres hybrides, mi-humains, mi-demoniaques. Ces f!tres, n'etant pas authentiquement humains, ne pouvaient pas avoir part au salut que le Messie de Dieu devait apporter au monde.
Ainsi aurait ete annule le plan de salut divin. Pour empf!cher que ces f!tres n'infectent l' humanite tout entiere, Dieu aurait alors decide de les supprimer par le deluge, a !'exception d'un petit reste, Noe et les siens.
Oogmotique I Lo christofogie (5)
Les ames de ces monstres auraient ete enfermees dans I' etage le plus bas du Scheol, celui dont on ne sort jamais, pas m~me au dernier jour pour ~tre juge par Dieu.
Henoc aurait ete charge da le leur dire, ce a quoi l'apOtre Pierre ferait allusion dans notre texte, si au lieu de en ho on lisait Enoch. Certains theologiens, sans pour autant tenter cette correction du texte, sont convaincus que les premiers chretiens connaissaient et lisaient le livre d'Henoc et qu'ils ont vu en ce juste un prototype du Christ. C'est le cas, par exemple, de Zezschwitz (cf. G. Stoeckhardt, Kommentar uber den Ersten Brief Petri, p. 172 s.). 11s emettent l'hypothese qu'a l'instar d'Henoc, le Christ se serait rendu, avant sa resurrection, dans ce lieu inferieur du Scheol pour aller dire aces monstres de l'epoque de Noe qu'ils n'avaient effectivement pas de part a la redemption qu'il venait d'acquerir au monde.
Bo Reicke ( The Disobedient Spirits and Christian Baptism, 1946, p. 59 SS.), Werner Bieder (Die Vorstellung von der Hol/enfahrt Jesu Christi, 1949, p. 117) et bien d' autres sont convaincus que l'apOtre Pierre et les chretiens d' Asie Mineure de l'epoque connaissaient le livre d'Henoc, l'appreciaient et voyaient volontiers dans le patriarche Henoc une prefiguration du Christ. La preuve n'en est pas faite, et m~me si c'etait le cas, nous ne pouvons imaginer qu'un apOtre ait puise, a quelque degre que ce soit, son enseignement dans un livre apocrypha.
Nous ne nous attarderons pas plus longuement sur ce type d'hypothese. Rappelons que si Pierre parlait effectivement de Henoc dans notre texte, ii n'y serait plus question d'une descente du Christ en enfer, et l'affaire serait classee. Mais en !'absence de la moindre variante dans les manuscrits grecs du N.T., ce n'est pas le cas.
Mentionnons pour memoire quelques autres variantes dans le V.19, beaucoup trop mal attestees pour qu' elles retiennent notre attention, et qui de surcroit ne nous permettent en rien de mieux comprendre le texte: to hade au lieu de phulake, tois en phulake katakekleismenois, au lieu de tois en phulake, et pneumati au lieu de pneumasi. Nous sommes ainsi parvenus au terme de cette approche par la critique textuelle et devons constater qu'il faut lire le texte tel que nous l'avons devant les yeux dans le Novum Testamentum Graece de Nestle-Aland, et que ce texte affirme bel et bien le descensus Christi ad inferos.
II y aurait bien sOr un moyen aise de contourner le probleme pose, celui qui consiste a voir dans 1 Pie 3: 19-22 et eventuellement aussi dans 1 Pi 4:5 ss. une interpolation ulterieure. C'est ce que fit W. Soltau (Die Einheit/ichkeit des 1. Petrusbriefes, 1905, p. 302 ss.). R. Bultmann crut pouvoir deceler dans 1 Pierre des elements liturgiques ou des fragments d'hymnes (Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen sexagenarii, 1947, p. 1-14).
Les hypotheses de P. Schmidt vont dans le m~me sens (Zwei Fragen zum ersten Petrusbrief, in Zeitsch!ift fur Wissenschaftliche Theo/ogle 50, 1908, p. 24 ss.).
II va de soi que nous ne marcherons pas sur les plates-bandes de ces theologians et que nous leur laissons l'entiere responsabilite de leurs conjectures. Sans doute n'est-il pas exclu que 1 Pi 3: 1 8. 19 ait appartenu au patrimoine liturgique ou hymnologique de I' Eglise de I' epoque, mais nous restons convaincus que ces versets sont Parole de Dieu, car ils figurent dans l'epitre d'un theopneuste, d'un apOtre du Christ divinement inspire.
Dogmotique I La christolqgia (5/
Commentaire:
Je suis convaincu avec W. Bieder (Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, p. 1171 que les destinataires de I' epitre de Pierre devaient en savoir beaucoup plus que nous sur la descente du Christ en enfer. Pierre ne l'aurait pas simplement evoquee au passage, si tel n'avait pas ete le cas. Quand les apOtres s'exprimaient sur des sujets que leurs lecteurs ne connaissaient pas ou qu'ils connaissaient mal, ils y consacraient le temps necessaire et entraient dans les details. Dans notre texte, par contre, la descente du Christ en enfer n'est que mentionnee au passage et se situe dans un texte ou, avec les souffrances, la mort, la resurrection et la glorification du Christ (V. 18. 19. 21 22), elle sert a la parenese chretienne. Pierre, en effet, veut exhorter ses lecteurs a souffrir avec patience, par motif de conscience, m~me s'ils n' ont fait aucun mal (V .1 7). lls en seront recompenses, car leurs souffrances seront suivies d'une retribution. Que le Christ, dans les differentes etapes de son abaissement et de sa glorification, leur serve en cela de modele! C'est a la lumiere de ce contexte parenetique (V.9-22) que nous devrons interpreter notre texte.
V. 18:
Pierre affirme tout d'abord que le Christ, notre modele, a souffert une fois pour toutes pour les peches. Lesquels? Pas les siens, car ii a souffert dikaios huper adiktJn, juste pour les injustes. Ses souffrances avaient done un caractere substitutif. II les a subies pour nous conduire aupres de Dieu (prosagage ttJ thetJ), pour reconcilier le monde avec Dieu (Rom 3:24 ss.; 5:6 ss.; 2 Cor 5: 19-21; 1 Jn 2: 1 .2, etc.). Nous ne developperons pas ici cette verite, aussi belle et glorieuse soit-elle, car ce n'est pas notre propos. Ou'il nous suffise de rappeler que le Christ est mart a la fois en Redempteur et en modele que tousles chretiens doivent imiter. Sa mort nous donne acces a Dieu, a sa grace, son pardon et son salut. Mais elle est aussi une incitation a la sanctification chretienne, en particulier a !'acceptation obeissante et confiante de souffrances non meritees
Pierre enchaine avec deux participes aoristes pass ifs, thanattJtheis et ztJopoietheis, construits avec les particules men de et deux datifs, sarki et pneumati. Le premier participe n'affirme pas simplement la mart du Christ, mais sa mise a mart, et le second sa vivification, que nous distinguerons de sa resurrection (V. 21 ), qui en est la manifestation visible au troisieme jour. Ce sont des aoristes historiques qui ont pour auteurs, l'un les hommes, l'autre Dieu. Mis a mort par les hommes, le Christ a ete rendu vivant par Dieu, et nous savons ce que cette vivification suivie de la resurrection signifie a la fois pour le Christ, pour le monde en general et pour les chretiens en particulier.
La question se pose: Ouel est le sens des deux datifs sarki et pneumatt? Pour R. Lenski, la solution est simple, trop simple sans doute. II les interprete comme des datifs de moyen et voit dans sarx et pneuma les deux composantes de tout ~tre humain, le corps et l'ame. Le Christ a ete mis a mort par le corps. C'est sur son corps que les soldats se sont acharnes, c'est lui qu'ils ant crucifie et detruit. Et ii fut rendu vivant par l'ame ou l'esprit, lorsque cette ame ou cet esprit reintegra son corps. Nous ne retiendrons pas cette interpretation, car d' une part sarx designe rarement le corps et pneuma rarement l'ame, et le couple sarx/pneuma n'identifie jamais les deux parties constitutives de l'homme que sont le corps et l'ame. D'autre part, le recours au datif de moyen n'est pas satisfaisant. Ce n'est pas par son corps que le Christ fut mis a mart et par son ame qu'il fut rendu a la vie. Son corps n'a pas ete !'instrument de sa mart, ni son ame !'instrument de sa vivification. Enfin, si cette interpretation etait correcte, c'est dans son ame seule que le Christ se serait rendu en enfer (de ce fait la definition lutherienne du descensus ad inferos dans la Formule de Concorde: le Christ est descendu en enfer corps et ame, serait incorrecte). A quoi bon aussi la vivification du Christ avant sa descente en enfer? Pourquoi son ame serait-elle retournee dans son corps, si par la suite ii est alle en enfer sans son corps?
Dogmatique I La christologle (5)
L'interpretation de Bieder ne nous parait pas non plus tres satisfaisante (Die Vorstellung von der H6/lenfahrt Jesu Christi, p. 104 s.). Elle identifie en effet le pneuma au Saint-Esprit et attribue a ce dernier la vivification et la resurrection du Christ. L'idee n'est sans doute pas fausse, mais l'Ecriture a l'habitude de presenter Dieu le Pere et non le Saint-Esprit comme !'auteur de la resurrection du Christ. D' autre part, selon cette interpretation c' est par I' Esprit Saint que le Christ serait alle en enter, ce qui n'est pas non plus tres convaincant.
Nous preferons I' explication de Stoeckhardt qui assimile la sarx a la nature humaine du Christ et le pneuma a sa nature divine. C'est dans ce sens que le couple sarx/pneuma est applique au Christ ailleurs dans l'Ecriture. Rom 1 :3.4 affirme par exemple que Jesus est issu de la posterite de David kata sarka (manifestement selon sa nature humaine, en tant qu'homme) et qu'il a ete declare Fils de Dieu avec puissance, kata pneuma hagiosunes, par sa resurrection d'entre les marts, qu'il est done Fils de Dieu en vertu de sa nature divine et que sa resurrection en est la preuve eclatante. 1 Tim 3: 16, de mflme, declare que le Christ fut manifeste en sarki et justifie en pneumati. C'est dans sa chair, en vrai homme, qu'il a paru parmi les hommes et vecu parmi eux, et c'est en vertu de sa nature divine qu'il a ete justifie, c'est-a-dire declare Fils de Dieu, Sauveur et Seigneur. Entin, Heb 9: 14 affirme que le Christ, en repandant son sang, s'est offert lui-mflme sans tache a Dieu dia pneumatos aioniou, par un esprit eternel, en vertu de sa divinite. C'est parce qu'il est Dieu que son sacrifice sur la croix a valeur d'offrande redemptrice.
Zoopoietheis pneumati signifie done que le Christ a ete rendu a une vie entierement penetree de sa divinite. Sa nature divine penetre son existence tout entiere. Jesus glorifie exerce maintenant, dans toute sa plenitude et au travers de sa nature humaine, toute la majeste divine communiquee a cette derniere.
V.19:
C' est dans ou par cet esprit (en ho kai ), done dans son etat de glorification et en vertu de sa divinite, que le Christ a accomplice qu'on appelle sa descente en enter. II faudrait plutOt dire son voyage en enter, le verbe poreuomai n'exprimant pas l'idee d'une descente et ne situant pas la prison dans laquelle ii s'est rendu dans les lieux inferieurs de la terre! Le participe poreutheis exprime bien un deplacement, un "voyage". La metaphore a laquelle precedent Calvin et d'autres, en vertu de laquelle la "descente du Christ en enter" serait une image pour illustrer les peines infernales que le Christ a endurees sur la croix, ne tient pas compte de cette realite, et pas davantage de !'affirmation selon laquelle le poreutheis a eu lieu apres le z6opoietheis.
Si notre interpretation de pneuma est correcte, la descente du Christ en enter fait partie non pas de son abaissement, mais de son exaltation. Elle n'est done pas une metaphore pour designer soit les souffrances infernales qu'il a endurees en agonisant sur la croix, soit un ch/Himent infernal qu'il aurait subi apres sa mort, soit sa mort elle-mflme.
Si le Christ est alle dans la phulake, apres avoir ete rendu a la vie, ii y est alle corps et ame, dans l'unite de sa personne. Le point de vue defendu par Flacius, Fronmuller, Kuhl et mflme Luther dans son sermon de Torgau (Erl. 20, p. 165 ss.), selon lequel ii y serait alle selon son ame, alors que son corps reposait encore dans la tombe, ne rend pas justice a notre texte.
Ou est alle le Christ? Dans la phulake. La variante "dans l'hades" est bien trap mal attestee (de rares manuscrits minuscules), pour qu'elle merite de retenir notre attention. Et le Symbole Apostolique a bien pris soin de ne pas recourir au mot hades; ii emploie le terme ta kat6tata.
Oogmstique / La christologie (5/
Phulake et hades ne sont pas des synonymes. Hades designe tantot la mart, sort commun de taus les hommes, la condition des defunts (abstraction faite de ce qui les attend quand ils quittent ce monde), tantOt le lieu ou ils se rendent, done la tombe. C'est une media vox qui ne prejuge pas du sort que Dieu leur reserve dans l'au-dela. Si la Bible precise que cet hades se situe dans les lieux inferieurs (Eph 4:9: ta kat6tera) ou qu'elle appelle les marts des gens qui sont sous la terre (Phil 2: 10: katachthoni6n), elle emploie bien sOr un langage figure.
La phulake est autre chose que l'hades. Le mot designe en grec profane, dans les LXX et dans le N.T . le fait de monter la garde , le lieu ou cela se fait (paste de garde), le temps que dure un tour de garde (Mt 24:43; Le 12:37 s.; cf. aussi Le 2:8), la prison (Mc 6: 17; Le 23: 19.25; Act (: 18-25; 12:4-17; 16:23-40) La parabola du serviteur impitoyable, envoye dans la phulake pour sa cruaute, jusqu'a ce qu'il ait rembourse toute sa dette (Mt 18:30), fait de cette phulake l'image de la prison dans laquelle Dieu enfermera ceux qui auront refuse de pardonner a leur prochain. La prison evoque done dans ce texte le chatiment divin qui frappera les impenitents. Done la gehenne! Satan est dit detenu pendant mille ans dans sa phulake, qui ne peut etre que l ' enfer (Apoc 20:7). Dans Apoc 18:2, Babylone la prostituee est decrite dans sa chute. Elle est dite devenue une habitation de demons, un repaire (en grec: une phulake) de tout oiseau impur et adieux. Au vu de ces textes, ii n'est guere possible d'identifier phulake et hades et d'assimiler cette prison a un lieu de detention provisoire ou les defunts, qui ne connaissent encore ni souffrance ni felicite, attendant d'etre juges. C'est manifestement le lieu de souffrance ou se rend it le mauvais riche de la parabola (Le 16:22), la gehenne de Mt 5:22. C'est aussi I' abussos, l'abime (Le 8:31) qui sert de repaire aux puissances demoniaques (Apoc 9:1 ss.), l'abime de tenebres dans lequel Dieu a precipite les mauvais anges (le participe tartar6sas evoque le tartare de la mythologie grecque), en attendant qu'ils soient juges (2 Pi 2:4; cf. Jude 6).
Le Christ s'est done rendu en enfer. Qui y a-t-il rencontre? Des esprits (pneumasin), dont le texte dit qu'ils avaient ete autrefois, a l'epoque de Noe, incredules. On notera !'absence d'article devant le participe apeithesasin (V.20). Cela signifie que les contemporains de Noe ne furent pas les seuls pneumata que rencontra le Christ, mais qu'il rencontra effectivement taus les esprits en prison, esprits dont les contemporains de Noe sont la parfaite representation. On va en prison, lorsqu'on est incredule comme ils le furent. Apeithe6 est chez Pierre le contraire depisteu6 (1 Pi 2:7.8; 3:1; 4:17).
Pourquoi cette mention particuliere de la generation de Noe qui fut frappee par le deluge? Pourquoi plutOt ces gens - la que les habitants de Sodome et de Gomorrhe? Pour trois raisons, ii me semble. D'une part, parce que l'apOtre a rappele a ses lecteurs qu'ils vivaient a la fin des temps (1 Pi 4:7; cf. Phil 4:5; 1 Jn 2:18) et que, de meme que le deluge est une prefiguration de la fin du monde, de meme les hommes vivant a cette epoque furent par leur style de vie ("Mangeons et buvons ") une parfaite prefiguration de ce que seront les hommes a la fin des temps (Mt 24:37 - 39; Le 17:26.27; cf . 1 Pi 4:3.4). D'autre part, Dieu fait a la fin des temps preuve de la meme patience qu'avant le deluge (cf les 120 ans de grace accordes avant le cataclysme, V 20, et 2 Pi 3:9). Enfin, parce que !'evocation des contemporains de Noe permettra a l'apotre de faire du deluge le prototype du bapteme (V. 20.21). C'est done aux esprits en prison, particulierement bien representes par l'humanite antediluvienne, que le Christ est alle se presenter et qu'il a adre sse la parole .
La descente du Christ en enfer est appelee une praedicatio realis et une praedicatio verbalis. Rea/is, car la presence en enfer du Christ en personne etait a elle seule !'affirmation, la publication d ' une realite, et verbalis, car ii y prit la parole comme l'indique le verbe ekeruxen.
Oogmotique I lo cflristologie /5}
Pour leur dire quoi? La reponse a cette question est fournie par ce verbe. C'est certainement le terme le plus important de ce texte, car ii nous indique le but veritable du descensus ad inferos. Que signifie le verbe keruss6? II signifie tout d'abord "agir en kerux, en heraut", puis proclamer quelque chose (cf. les LXX dans 2 Chron 36:22; Dan 5:31; Esther 9: 11; Joel 2: 1; Jonas 1 :2; 3:2.4). Dans le N.T., le verbe designe souvent l'activite didactique du Christ. On nous dit qu'il enseignait et prechait (didask6 et keruss6, Mt 11: 1 ), et que les ap0tres faisaient de meme (Mc 16:20; 1 Cor 9:27; Rom 10 : 14). Paul appelle son enseignement et sa predication kerugma (1 Cor 2:4; Tite 1 :3; 2 Tim 4:17). II est kerux kai apostolos (1 Tim 2:6.7). Dans tous ces textes, le verbe keruss0, quand ii est employe , I' est sans complement d' objet, si bien que le contexte nous aide a determiner de quelle proclamation ou enseignement ii est question a chaque fois. II est d'autres textes ou la precision est donnee a !'aide de complements d'objet. Jean-Baptiste est dit precher le Royaume des cieux (Mt 3:1.2). De meme le Christ (Mt 4:17) et ses disciples (Mt 10:7). Le ministere de Paul consistait a precher le Royaume, ou le Royaume de Dieu (Act 20:25; 28:31 ).
Dans d'autres textes, le verbe keruss6 a pour complement to euaggelion tes basileias, "l'Evangile du Royaume" (Mt 4:23; 9:35; 24: 14). Aussi arrive-t-il que keruss6 et euaggelizomaisoient utilises comme des synonymes (Le 4:23; 6:16; 8:1). D'autres textes indiquent comme complement du verbe keruss6 to euagge/ion, l'Evangile lui - meme (Mc 13: 10; 14:9; 16: 15; Col 1 : 23), ou bien to euaggelion tou theou (Mc 1: 14; 1 Thess 2:9), to rhema tes piste6s (Rom 10:8), ton logon (2 Tim 4:2), ou encore lesoun Christon, le Christ lui-meme (Act 19: 13; 2 Cor 11 :4; Act 8:5; 2 Cor 4:5; Phil 1:15; 1 Tim 13:16; Act 9:20; 2 Cor 1:19; 1 Cor 1:23; 15:12) .
Sans doute le verbe keruss6 designe-t-il, dans les textes ou ii a pour complement de nom le Royaume de Dieu, l'Evangile ou le Christ , une predication qui vise la repentance et la foi, et done le salut des auditeurs, mais ii serait abusif de faire de lui le terme technique d'une telle predication. Keruss6 est en soi une media vox, un terme qui signifie "agir en heraut, parler en public, proclamer, annoncer", sans qu'on puisse prejuger a priori du contenu de cette proclamation. C'est aux complements d'objet ou au contexte de nous renseigner a chaque fois a ce sujet. II est interessant aussi de constater que lorsque Pierre evoque dans notre epitre la predication de l'Evangile, ii ne recourt jamais au verbe kerusso, mais utilise d ' autres termes: euaggelizomai (1 Pi 1:12; 4:6), anaggel/6 (1 Pi 1:12), exaggello (1 Pi 2:9), lale0 (1 Pi 4:11). lnversement, ii se sert dans un de ses sermons du verbe keruss6, pour designer l'annonce du jugement dernier (Act 10:42).
Que penser alors de !'interpretation selon laquelle le Christ serait alle dans l'hades pour y annoncer l'Evangile du salut en vue de convertir les defunts? Abstraction faite de ce que le Christ n'est pas alle dans le hades, mais dans une phulake, cette explication d'une part ne tient pas compte du contexte et des intentions de Pierre, et de I' autre est contraire a I' analogie de la foi. Pierre presente les contemporains de Noe comme des apeithesasin, des gens qui avaient refuse de se repentir a la predication de Noe. lls sont done sans excuse et n'ont droit a aucun geste particulier de la part du Christ.
De plus, si !'intention de Pierre avait ete d'exalter la misericorde du Christ qui offre encore une chance de repentance apres la mort, n'aurait-il pas dO evoquer la conversion et le salut final des esprits en prison, ou au moins de certains d'entre eux? Or ii n'en dit pas un mot Meme Werner Bieder admet avec une louable honnetete : "Man kann eine universalistische Heilstheorie nicht auf eine nicht genugend gesicherte exegetische Basis aufbauen" (Die Vorstellung von der H61/enfahrt Jesu Christi~ p. 111 s.).
Oogmatique / la christologie (5)
D'autre part, nous l'avons dit, !'affirmation d'une predication dans !'hades, dans le but de convertir et de sauver les defunts, est contraire a l'analogie de la foi. "II est reserve aux hommes de mourir une seule fois, apres quoi vient le jugement" (Heb 9:27). Selan ce texte, la mart est le point final a une existence et ne sera suivie que du jugement. La decision pour ou contre Dieu, pour ou centre le Christ, et done le choix entre la vie et la mort doivent ~tre faits maintenant. Avant la mart. La predication de l'Evangile, l'offre du salut a taus les hommes est quelque chose qui doit se faire maintenant, et ii est clair selon l'Ecriture que c'est le comportement present de l ' homme a l'egard de l'Evangile qui decide de son sort dans l'au-dela. Ou alors Mc 16: 15 n'a plus aucun sens La Bible ne dit absolument rien de l'eventualite d'un changement spirituel, voire d'une conversion apres la mart. Cette eventualite resoudrait sans doute bien des problemes du genre: Que deviennent ceux qui n'ont pas entendu l'Evangile de leur vivant? Mon parent decade dans l'incredulite a-t - il encore une chance de rencontrer le Christ et de se convertir? Mais elle n'est enseignee ni par notre texte (ii faut avoir l'honn~tete de le reconnaltre), ni ailleurs dans la Bible, et de plus elle est incompatible avec la soteriologie scripturaire. C'est maintenant que "subsiste la promesse d'entrer dans son repos", c'est aujourd'hui le temps de la grace ou ii s'agit de ne pas endurcir son coeur (Heb 4:1-7).
II paralt bien evident aussi que le Christ ne s'est pas rendu dans la prison pour en delivrer les croyants de l'ancienne alliance. D'une part, ii n'existe pas d'etat intermediaire, dans lequel on n'eprouve ni damnation ni salut. D'autre part, les croyants de l'ancienne alliance sont deja parvenus au salut (cf. le "sein d' Abraham" dans la parabole du mauvais riche et la fac;:on dont Jesus commente ce que Dieu dit a Mo"ise, Mt 22:23-32). Ensuite, si le texte parle d'un message que le Christ a fait retentir dans la prison, ii n'evoque en rien une delivrance, une fin de detention . Entin et surtout, le Christ est dit s'adresser a des esprits incredules et non croyants.
Alors qu'est-il alle faire en prison? Manifester, publier sa victoire par sa presence et son discours (praedicatio realis et verba/is). A qui? Au esprits detenus en ce lieu (pneumasin), dont les contemporains de Noe etaient par leur incredulite et leur revolte la parfaite representation, done aux demons et aux damnes. Les demons pressentaient cette victoire (Mt 8:29: "Es-tu venu ici pour nous tourmenter avant le temps?") lls savaient que le Christ l'obtiendrait. II leur en fallait encore la preuve. C'est chose faite maintenant. Quant aux damnes, ii convient qu'ils sachent que celui dont ils ont meprise et rejete l'Evangile n'est ni un simple homme, ni un imposteur, mais le Sauveur, le seul Sauveur du monde. Pour ne l'avoir pas accepte comme Sauveur, ils auront un jour en lui leur Juge. Les demons sont enchalnes pour toujours, en attendant leur jugement final (2 Pi 2:4; Jude 6), et les damnes le sont avec eux, dans ce lieu qui a ete prepare pour le diable et pour ses anges (Mt 25:41 ). Leur dernier mot sur la terre avait ete: Non, nous ne voulons pas de ce Christ! IIs auraient pu s'epargner bien des tourments, s'ils avaient obei a sa voix. Mais ils ne I' ant pas voulu. Un jour, ils flechiront egalement les genoux devant le Christ (Phil 2: 10), mais ce ne sera pas la genuflexion de !'adoration. lls le feront malgre eux, quand le Christ leur apparaltra a eux aussi, dans toute sa gloire.
Rappelons le contexte: Les chretiens souffrent souvent de fac;:on injuste, alors qu'ils ne font de mal a personne (V.17). En cela, ils ne sont pas seuls. Un autre a connu cela, avant eux, celui dont ils portent le nom et sur les traces duquel ils marchent, celui qu'ils sont appeles a suivre. Que son exemple les fortifie a l'heure de la souffrance, voire du martyre! Sa vie n'a pas ete une erreur ou un echec. Apres l'abaissement et la souffrance (V.18: epathen thanat6theis), ii a connu la victoire et la gloire (V.19.21 .22: poreutheis di'anastase6s en dexia tou theou). Tel est le aussi le cheminement, l'itineraire des chretiens (Cf. un theme analogue dans Phil 2:5 ss.).
Oogma tique / la christologie (5/
La victoire et la gloire finales sont d'autant plus certaines que celui auquel ils se sont attaches par la foi et qu'ils suivent en toutes circonstances les a rachetes, en mourant pour eux, charge de leurs peches (V.18 a), et en ressuscitant (V.18b.21) et que, assis a la droite de Dieu,les anges, les autorites et les puissances, oui toutes choses lui sont soumises (V.22) Tel est l'emploi parenetique que l'apOtre Pierre fait de la descente du Christ en enter: elle nous est revelee pour nous rendre plus forts dans le ban combat de la foi, surtout a l'heure de la souffrance, et pour nous donner !'assurance de notre salut.
1 Pi,erre 4:6
Ce texte est une autre crux interpetum. De multiples explications en ant ete proposees, dont nous retiendrons les deux principales. Les mots employes par l'apOtre sont taus clairs et limpides, par contre la verite qu'il a voulu enseigner dans ce texte l'est mains. Nous maintiendrons la aussi deux principes hermeneutiques fondamentaux qui doivent nous guider dans toute interpretation, a savoir que le commentaire d'un texte donne doit toujours tenir compte de son contexte, et qu'il doit par ailleurs etre conforme a l'analogie de la foi, c'est-a-dire a l'enseignement de la Bible en general. L'interpretation doit s'inserer harmonieusement dans les grandes verites revelees dans l'Ecriture Sainte
Signalons qu'il n' existe dans ce verset aucune variante pouvant jeter eventuellement sur lui un eclairage particulier. II n'existe pas le moindre doute quant aux mots utilises par l'apOtre.
1 ° interpretation :
C'est ce qu'on appelle !'interpretation metonymique, defendue par exemple par Werner Bieder (Die Vorstellung von der H6/lenfahrt Jesu Christi, p. 125). Elle voit dans les nekroi a qui l'Evangile a ete preche les pa'iens qui sont, aussi longtemps qu'ils ne se convertissent pas, spirituellement marts. Ifs sont marts par leurs offenses (Eph 2:4.5; Col 2:12.13). Aussi leur conversion est-elle appelee une resurrection ou vivification (Eph 2:4-7; Col 2:12.13) ou encore une nouvelle naissance ou une regeneration (Jn 3:3; 1 Pi 1 :23; Tite 3:5; Jn 1: 12.13). Une telle interpretation est theoriquement possible Cependant elle est quelque peu suspecte, du fait qu'elle donne a nekroi dans le V.6 un autre sens que dans le V.5. On a du mal a comprendre que dans deux versets qui se suivent, l'apOtre emploie le merne mot dans deux sens differents. D'autre part, elle ne rend pas bien compte de l'aoriste eueggelisthe, qui dans ce cas affirmerait non pas que l'Evangile est preche aux pa"iens en question, mais qu'il l'a ete. Faudrait-il en conclure qu'il ne l'est plus?
2° interpretation :
C' est une interpretation litterale du terme nekroi, mais les tenants de cette interpretation se repartissent en deux groupes, quand ii s'agit de determiner quand a eu lieu ou a lieu la predication de l'Evangile les concernant, et la difference est de taille! Comme dans le V.5 qui affirme que le Christ est pret a juger les vivants et les marts (krinai ztJntas kai nekrous), cette interpretation voit dans les nekroi ceux qui sont effectivement, physiquement marts.
Taus ceux qui estiment que 1 Pi 3: 19 enseigne une predication de l'Evangile dans l'hades visant la conversion et le salut des defunts, trouvent leur opinion confirmee par notre verset.
OogmBtique I LB chris tologie (5/
C'est le cas, pour ne citer que quelques-uns, de Bruckner, de Wette, Stieger, Huther, Kuhl, Bo Reicke ( The Disobedient Spirits and Christian Baptism, p. 11. 210), P. Althaus (Niedergefahren zur Holle, in Zeitschrift fur systematische Theologie, 1942, p. 366-384), E. Schmidt, W. Bousset. On justifie cette interpretation, en declarant qu'un jugement des marts n'est pensable que s'ils ont eu la possibilite de rencontrer le Christ. Si cette possibilite ne s'est pas presentee a eux de leur vivant, ii est normal qu'elle leur soit accordee post mortem. Un jugement de l'homme n'est legitime et moral que si cet homme a eu la possibilite de prendre position concernant le Christ.
Nous avons deja montre apropos de 1 Pi 3:18-20 en quoi !'affirmation d'une offre du salut apres la mart est contraire a l'analogie de la foi. D'ailleurs la conviction qu'un jugement n'est legitime et moral que si l'homme a eu la possibilite d'entendre l'Evangile est beaucoup plus un postulat de la raison humaine qu'une revelation biblique. Pierre en particulier ne songe en rien a justifier le jugement a venir. II se contente d'affirmer qu'il aura lieu (V.5). Et c'est ce que font les apcHres en general. II ne leur importe pas de justifier ou blanchir le Christ, mais ils se contentent de rendre temoignage de son oeuvre redemptrice et judiciaire.
D' autre part, si on fait dire a Pierre que l'Evangile est preche aux marts qui ne l'ont pas entendu de leur vivant, on restreint le sens du terme nekroi qui ne designe plus les marts en general, mais une categorie parmi eux, ceux qui n' ant pas entendu I' Evangite ante mortem Ou' est-ce qui autorise a limiter ainsi le s ens de ce terrne?
Si par ailleurs, comme on l'admet communement, les expressions "afin qu'ils soient juges selon les hommes quanta la chair" et "afin qu'ils vivent selon Dieu quanta !'Esprit" designent l'une, la mort physique, l'autre, l'entree dans la vie eternelle, Pierre affirmerait que t'Evangile est preche a des pa·iens defunts, pour qu'ils meurent physiquement et qu'ils obtiennent le salut. Or ils sont deja marts physiquement, a l'heure ou l'Evangile est cense leur etre annonce. Leur mart physique est en realite anterieure a la soi-disant offre du salut qui leur est faite dans l'hades, alors que l'ap0tre place cette mort "selon les hommes quanta la chair" apres leur confrontation a l'Evangile Le subjonctif aoriste passif krithosi designe un acte unique et instantane et non un etat duratif: c ' est le fait d'etre juge a la fa<;on des hommes, quanta la chair, done de mourir, et non pas le fait d'etre mort.
D'ailleurs, si Pierre avait voulu affirmer que l'Evangile est preche aux marts dans l'espoir qu'ils se convertiront, pourquoi n ' a-t-il pas ecrit tout simplement eueggelisthe eis soterian, ou hina s6th6s1?
Entin, si cette interpretation etait correcte, ii aurait fallu que Pierre utilise non pas l'aoriste eueggelisthe, qui denote un acte unique et ponctuel , mais un present duratif euaggelizetai. L'ap0tre ne peut pas vouloir dire que l'Evangile a ete preche post mortem aux pa'iens de son temps, a !'exclusion des autres et notamment des pa·iens d'aujourd'hui. Si par contre ii a voulu effectivement dire cela, ii serait illegitime de fonder sur ce texte la conviction generale que les pa'iens qui n'ont pas entendu l'Evangile de leur vivant ou qui l'ont entendu, mais sans !'accepter, I' entendent d' office ou le reentendent apres leur daces. Si tentante que soit cette interpretation , car elle satisfait la raison en l ' autorisant a repondre a certaines questions qui preoccupent tout homme, nous ne pourrons pas la retenir
Beaucoup de commentateurs, meme s'ils inclinent pour une predication de l'Evangile dans l'hades, ant l'honnetete de reconnaTtre qu'il n'existe probablement aucun lien particulier entre 1 Pi 3: 18 ss. et 4:6.
Oogmatiq11e / la christologie (5/
C'est le cas de Usteri, E. Schmidt, W. Bousset et W. Bieder, pour ne mentionner que ceux-la. Reste l'interpnHation qui nous parait encore la plus plausible, selon laquelle Pierre rappelle que les marts, ceux qui ant effectivement quitte ce monde, ant entendu l'Evangile. Quand? De leur vivant, comme l'indique bien l'aoriste eueggelisthe. C'est !'interpretation de M. Flacius, G. Stoeckhardt, van Hofmann, Burger, Keil, Schott, Lenski et d'autres. Et puisque Pierre declare qu'ils l'ont entendu "afin qu'ils soient juges comme les hommes quanta la chair et qu'ils vivent selon Dieu quanta l'Esprit", ii est clair qu'il songe a des hommes qui ant non seulement entendu l'Evangile avant de mourir, mais qui se sont aussi convertis. Ces chretiens sont encore soumis au sort qui attend tous les hommes, la mart. II faut qu'ils meurent comme les autres (kata anthr6pous). C'est un jugement (krith6s1) qui les frappe sarki, dans la chair, non pas dans leur corps seulement, mais dans leur nature humaine assujettie au peche et mortelle. Tel est le sens usuel de sarx dans la Bible. Mais si les croyants meurent comme les autres, ils vivent kata theon, d'une vie qui vient de Dieu, que Dieu leur a accordee, et qui est en m{lme temps semblable a celle que Dieu lui-m{lme mlme. La mart les a delivres du peche et places devant le trOne de Dieu. Le datif pneumati veut sans doute affirmer que cette vie eternelle, ils l'ont des maintenant quanta I' esprit, c' est-a-dire I' ame, en attendant la resurrection glorieuse de leur corps. Ainsi, la predication de l'Evangile de leur vivant a porte ses fruits. Le but que Dieu se fixe, quand ii fait proclamer son Evangile dans le monde, a ete atteint en ce qui concerne ces croyants.
Le lien entre le V. 6 et ce qui precede est cl air. Les chretiens vivent dans la sanctification ( 1 Pi 4: 1), selon la volonte de Dieu et non selon les convoitises humaines (V.2). lls ont rompu avec leur passe de pa'iens, ne vivent plus comme eux dans la dissolution, les convoitises, l'ivrognerie, les exces de toutes sortes et l'idolatrie (V.3). Les pa'iens en sont etonnes, consternes, et les calomnient (V.4). lls devront rendre des comptes au Juge des vivants et des marts (V.5). Quant aux chretiens, ils ant une ferme esperance, dont m{lme la mort ne peut pas les priver. La mart les introduit dans la vie aupres de Dieu, et elle le fait tout de suite. C'est le cas pour les croyants qui ne sont plus de ce monde . De leur vivant ils ant entendu l'Evangile. Comme tousles hommes, ils sont morts. Mais tandis que la mart conduit les incredules vers le jugement, elle fait entrer les croyants dans la vie aupres de Dieu (V.6).
W. Kreiss C P.G., mai 1989
Oogma tique / la christologie (6)
CHAPITRE II
L'OEUVRE DU CHRIST
Introduction:
Jesus-Christ est Sauveur, Mediateur du monde pecheur. Pour ce faire, ii a fallu qu'il acquiere de fac;on objective le salut qui consiste dans la reconciliation du pecheur avec Dieu, dans le pardon et la vie eternelle. Cependant, pour que l'homme soit au benefice de ce salut, ii faut qu'il lui soit pr~che et offert. C'est ce que le Christ a fait lui-m~me, quand ii etait sur terre, et qu'il continue de faire dans !'exaltation par le ministere de ses serviteurs. Par la predication de l'Evangile et !'administration des sacraments, ii prend possession des coeurs, se lie aux croyants par une alliance eternelle, les gouverne, les guide, fortifie leur foi et les mene a la vie eternelle. Sa fonction de Sauveur rev~t done trois aspects differents, selon qu'il s'agit d'attester l'une ou l'autre de ces activites. C'est pourquoi on distingue traditionneliement entre les offices prophetique, sacerdotal et royal du Christ.
Cette distinction a ete contestee et rejetee par certains theologians, tels que Reinhard, Doederlein, Storr, Bretschneider, Ritschl et Haering. On lui a reproche notamment son caractere artificial, soutenant que le Christ n'etait pas prophete, sacrificateur et roi au sens habitual de ces termes, mais dans un sens figure, et qu'il est impossible de distinguer dans son oeuvre une fonction de l'autre.
Ces termes designaient dans I' Ancien Testament des hommes qui, par leurs fonctions, prefiguraient effectivement le Christ en qui ces trois offices sont intimement lies. On ne peut done pas les delimiter de fac;on nette. Une oeuvre particuliere du Christ ne peut pas ~tre attribuee a l'un de ses offices a !'exclusion de l'autre. Lorsqu'il pardonne les peches, par exemple, ii agit a la fois en Roi, Prophete et Sacrificateur
Oogms tique / la c//ris to/ogie (6/
Mais la distinction a son importance et doit ~tre maintenue. Et cela, bien que son application aux deux etats du Christ ne soit pas toujours facile. Le rationalisme ne reconnait que le ministere prophetique du Christ, le mysticisme s'interesse surtout a son office sacerdotal, et le millenialisme souligne de fa~on indue et au detriment des autres offices, la royaute future du Christ. L' office sacerdotal est le plus important , en ce sens qu'il fonde les deux autres et qu'il est celui par lequel le Christ a acquis le salut au monde. II est Prophete parce qu'il annonce le salut acquis, et Roi parce qu'il le communique aux croyants. Mais dans la chronologie de son ministere terrestre, ii a ete Prophete avant de devenir Souverain Sacrificateur. Nous commencerons done par son office prophetique
Oogma t;que I la chiis tologle (6)
L'OFFICE OU MINIS1~ERE PROPHETIQUE DU CHRIST (munus propheticum)
NObr', ro'eh, chozeh, prophetes. C'est en ces termes qu'est designs dans la Bible le porte-parole, le massager charismatique de Dieu. Jesus possede les trois marques qui identifient un tel homme:
La vocation immediate:
"Personne n 'a jamais vu Dieu. Le Fils unique, qui est dans le sein du Pere, est celui qui /'a fait connaitre " (Jn 1: 18).
"Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. II rend temoignage de ce qu'il a vu et entendu, et personne ne re<;oit son temoignage" (Jn 3:31.32).
"Celui que Dieu a envoye dit /es paroles de Dieu, parce que Dieu ne Jui donne pas /'Esprit avec mesure" (Jn 3:34}.
"La paix soit avec vous! Comme le Pere m 'a envoye, moi aussi je vous envoie" (Jn 20:21}.
L'onction du Saint-Esprit:
"Pendant qu'il priait, le ciel s'ouvrit et le Saint-Esprit descendit sur Jui sous une forme corporelle, comme une colombe" (Le 3:22}.
"Jean rendit ce temoignage: J'ai vu /'Esprit descendre du ciel comme une colombe et s'arr~ter sur lui" (Jn 1:32).
Oogmn tique I le christologie (6)
"Ce/ui que Dieu a envoye dit !es paroles de Dieu, parce que Dieu ne /ui donne pas /'Esprit avec mesure" (Jn 3:34).
II s'agit d'une onction pleniere, prefiguree dans l'A.T. par l'onction d'huile. C'est sans mesure que le Christ re9ut le Saint-Esprit La doctrine de la communication des attributs nous a appris qu'il le rec;ut selon sa nature humaine: c'est en tant qu'homme que le Christ incarne devait atre qualifie pour sa mission prophetique.
La predication de la Parole:
Cf. les textes ci-dessous
La fonction prophetique du Christ n'est pas limitee dans le temps. Cependant, ii l'exerce depuis son ascension selon d'autres modalites que pendant sa vie terrestre. Nous distinguerons done entre !'office prophetique du Christ pendant son abaissement et celui qu'il exerce depuis sa glorification.
1) L 'office prophetique du Christ pendant son abaissement:
Jesus fut, pendant son sejour sur terre, prophete en personne et de fac;on immediate AutoprosOpOs, disaient les anciens dogmaticiens.
"Je susciterai du milieu de leurs freres un prophete comme toi, je mettrai mes paroles dans sa bouche, et ii dira tout ce que je lui demanderai" (Deut 18: 18).
"l 'Esprit du Seigneur est sur mo,~ parce qu'il m'a oint pour annoncer une bonne nouvelle aux pauvres. II m'a envoye pour guerir ceux qui ont le coeur brise, pour proclamer aux captifs la delivrance et aux aveugles le recouvrement de la vue, pour renvoyer fibres /es opprimes, pour publier une annee de grace du Seigneur" (Le 4:18).
"J'ai beaucoup de choses a dire de vous et ajuger en vous, mais celui qui m 'a envoye est vrai et ce que j'ai entendu de lui, je le dis au monde Ouand vous aurez eleve le Fils de l'homme, a/ors vous connaitrez ce que je suis et que je ne fais rien de rnoi-meme, mais que je parle selon que le Pere m 'a envoye" (Jn 8:26-28).
"II faut que je marche aujourd'hui, demain et le jour suivant, car ii ne convient pas qu'un prophete perisse hors de Jerusalem" (le 13:33).
"Apres avoir, a plusieurs reprises et de plusieurs manieres, parle a nos peres par /es prophetes, Dieu, dans ces derniers temps, nous a parle par le Fils qu 'ii a etabli heritier de toutes choses" (Heb 1: 1).
"Je suis venu dans ce monde pour rendre temoignage a la verite" (Jn 18:37)
Cf. encore Jn 12:49. 50; 14: 10.24; 1 5: 15; 17:8.20; Mt 7:29
Oogma tique I la christo/ogis /6}
Jesus se nomme lui-m~me prophetes (Le 13:33; Mt 13:57; Mc 6:4; Le 4:24; Jn 4:441 et est appele ainsi par les foules (Mt 14:5; 16: 14; 21 :46; Mc 6: 15; Le 7: 16; 9:8.19; 24: 19; Jn 4: 19; 7:40). II se nomme aussi didaskalos (Mt 10:24.25; 23:8; 26: 18; Jn 13: 131 et rec;oit ce titre des autres (Mt 8 : 19; 12:38; 19: 16; Mc 10: 17; Le 18: 18; Mt 22: 16.24 . 36; Le 10 : 25).
A la difference des autres prophetes, ii est lui-m~me le contenu de son message, a la fois l'annonciateur et l'annonce. II s'annonce lui-m~me comme le Christ, le Fils de Dieu Messie.
"Le pain de vie, c'est celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde" (Jn 6:33).
"Je suis le pain de vie. Celui qui vient a moi n 'aura jamais faim, et celui qui croit en moi n 'aura jamais soif" (Jn 6:35).
"La volonte demon Pere, c'est que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie eternelle, et je le ressusciterai au dernier jour En verite, en verite, je vous le dis, celui qui croit en moi a la vie eternelle" (Jn 6:40.47).
"Comme Moise eleva le serpent dans le desert, ii taut de meme que le Fils de l'homme soit eleve, afin que quiconque croit en lui ait la vie eternelle. Car Dieu a tant aime le monde qu'il a donne son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne perisse point, mais qu'il ait la vie eternelle" (Jn 3:14-16).
"Le Fils de l'homme est venu non pour etre servi, mais pour servir et donner sa vie en ran9on pour plusieurs" (Mt 20:28).
Jesus est prophete, prophete kat'exochen, par excellence. Le prophete an nonce dans Deut 18: 18 (texte applique au Christ dans Act 3:22.23). A la difference des prophetes de l'ancienne alliance, ii est a la fois, comme nous l'avons vu, le sujet et l'objet de son message, l'annonciateur et l'annonce.
II est encore un autre point sur lequel ii se distingue radicalement de taus les autres prophetes. Ceux-ci parlaient par revelation et inspiration. II fallait que Dieu leur communique le message qu'ils avaient a annoncer. Jesus, au contraire, parle de fac;on immediate, en tant que Dieu, en vertu de son omniscience. II annonce de son propre chef les decrets divins conc;us au sein de la Trinite.
"Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous. Celui qui est de la terre est de la terre, et ii parle comme etant de la terre. Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous, ii rend temoignage de ce qu'il a vu et entendu (ho her5raken kai ekousen, touto marturei)" (Jn 3:31 ).
"Personne n 'a jamais vu Dieu. Le Fils unique qui est dans le sein du Pere (ho '5n eis ton kolpon tou patros), est celui qui !'a fait connai'tre" (Jn 1: 18).
L' onction dont nous avons parle dans la doctrine de la personne du Christ s' applique a sa nature humaine. En tant que Fils de Dieu, ii n'avait pas besoin d'elle. Elle est l'acte divin par lequel le Pere a qualifie son Fils incarne pour le ministere qu'il lui confiait. Jesus a ete oint du Saint-Esprit sans mesure, a la difference des autres prophetes. C'est en vertu de cette onction extraordinaire qu'il n'avait pas besoin d'une communication surnaturelle, d'une revelation divine pour pr~cher.
Oogmstique I la christologle /6)
"Ce!ui que Dieu a envoye dit Jes paroles de Dieu, parce que Dieu ne Jui donne pas /'Esprit avec mesure" (Jn 3:34).
Si Jesus a annonce la Parole de Dieu de fac;on generale, !'essence de son ministere prophetique fut cependant la predication de l'Evangile stricte dicta et !'interpretation veritable de la Loi. Cependant ii n'a pas ete un nouveau legislateur, n'a pas donne de commandements nouveaux et plus spirituels que ceux de Mo"ise, contrairement a ce que soutenaient les Sociniens. Une telle doctrine est inacceptable, 1) parce que la Loi promulguee dans I' A.T. ne condamne pas seulement les transgressions exterieures et grossieres, mais aussi les peches les plus raffines, y compris la convoitise du coeur (Rom 7:7.8.14); 2) Jesus renvoie taus ceux qui cherchent la justice dans les oeuvres a la Loi de Mo"ise (Mt 19: 17; Le 10:25 ss.; Mt 22:37; Mc 12: 19); 3) parce qu'en prechant la Loi, Jesus n'a rien enseigne qui ne figure dans I' A.T.
Dans le Sermon sur la Montagne, le Christ n'a ni promulgue des commandements nouveaux, ni donne des commandements du Decalogue une interpretation nouvelle. II s'est contente d'enseigner la Loi dans toute sa rigueur, pour appeler les hommes a la repentance et a la foi en son pardon. Ceci s'applique aussi a la doctrine catholique des "conseils evangeliques", chemin sur lequel on est cense faire son salut avec plus de certitude. Cf. le Concile de Trente (Decretum dejustificatione, Session VI, c. 19.21, Denzinger-Schonmetzer, § 1569.1571). Romefondecette doctrine sur des textes tels que Mt 19: 12.21 .29:
"II y a des eunuques qui le sont des le ventre de leur mere. II y en a qui le sont devenus par Jes hommes. Et ii y en a qui se sont rendus tels eux-memes, a cause du Royaume des cieux Si tu veux etre parfait, va, vends ce que tu possedes, donne-le aux pauvres et tu auras un tresor dans le ciel... Quiconque aura quitte, a cause de mon nom, ses freres ou ses soeurs ou son pere ou sa mere ou sa femme ou ses enfants ou ses terres ou ses maisons, recevra le centuple et heritera la vie eternelle ".
L'Eglise Catholique a tire de cette parole du Christ la conclusion que la chastete, la pauvrete et I' obeissance etaient des vertus particulieres garantissant des merites et assurant ainsi le salut a ceux qui les pratiquaient librement. Cependant ii ne s'agit pas de conseils augmentant les merites de ceux qui les suivent et qu'on peut suivre ou non. La chastete au sens de purete oblige tous les hommes. Au sens de celibat, elle peut constituer un avantage, surtout en temps de persecution (cf. 1 Car 7:26), mais elle n'est certainement pas un bareme de justice. Quant a l'obeissance, si elle est obeissance aux commandements divins, elle oblige taus les hommes. Et pour ce qui est des commandements humains, nous savons ce que le Christ en pensait (Mt 15: 1 ss.)!
2) L 'office prophetique du Christ dans ['exaltation:
Dans !'exaltation, le Christ exerce son office prophetique de fac;on mediate, par l'intermediaire des ministres de la Parole qu'il donne a son Eglise.
Ses porte-parole, docteurs, pasteurs, evangelistes, m1ss1onnaires, poursuivent son ministere d'enseignement, ou plus precisement, ii l'exerce maintenant par eux.
Oogmatique I la chris tologio (6/
"Comme le Pere m'a envoye, moi aussije vous envoie" (Jn 20:21).
"Celui qui vous re9oit me re9oit, et celui qui me re9oit, re9oit celui qui m'a envoye" (Mt 10:40).
Le Christ a mandate les apOtres, les chargeant d'annoncer l'Evangile a toutes les nations (Mt 28:18-20). C'est par leur parole que des hommes croiront en lui, et cela jusqu'a la fin du monde (Jn 17:20). II a voulu en effet que les apOtres consignent leur temoignage par ecrit. lls sont ainsi ses temoins jusqu'a la consommation des siecles , les docteurs infaillibles de l'Eglise qui est batie sur le fondement des apOtres et des prophetes dont ii est la pierre angulaire (Eph 2:20). Cf. dans la doctrine de !'inspiration, le temoignage que le Christ rend au N T., en particulier la promesse de !'assistance toute particuliere et de !'inspiration du Saint-Esprit (Jn 14:26; 16:13-15; 2 Car 13:3; 1 Car 14:37).
L' exercice dans I' etat d' exaltation du ministere prophetique du Christ est rendu possible aussi du fait que, deja du vivant des apOtres et surtout depuis leur mart, Jesus donne a son Eglise des ministres de la Parole:
"II a donne /es uns comme aptitres, /es autres comme prophetes, !es autres comme evangelistes, /es autres comme pasteurs et docteurs, pour le perfectionnement des saints en vue de /'oeuvre du ministere et de !'edification du corps de Christ" (Eph 4: 11 )
"Dieu a etabli dans l'Eglise premierement des aptitres, secondement des prophetes, troisiemement des docteurs, ensuite ceux qui ont le don des miracles, puis ceux qui ont /es dons de guerir, de secourir, de gouverner, de par/er diverses langues" (1 Cor 12:28).
Pour de plus amples details, cf. dans l'ecclesiologie, la doctrine du ministere.
Taus ces ministres pr~chent l'Evangile de Jesus-Christ, et le font a sa demande. lls perpetuent done le ministere du Christ qui est le veritable docteur de l'Eglise. La Parole pr~chee dans l'Eglise chretienne est pour cette raison logos tou Christou (Col 3:16), logos tou kuriou (1 Thess 1 :8)
Remarquons que le Christ exerc;ait deja son office prophetique dans I' A.T. L'Ecriture affirme en effet que les prophetes ont parle sous I' inspiration du Christ ( 1 Pi 1 : 11 ), le roe her spirituel auquel buvaient les Israelites ( 1 Cor 10:4).
Pour plus de details sur la fac;on dont Jesus-Christ exerce son office prophetique dans !'exaltation , cf. dans l'ecclesiologie, la doctrine du ministere
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L'OFFICE SACERDOTAL DU CHRIST (munus sacerdotale)
Le Christ est Redempteur, Sauveur du monde. Le deuxieme volet de la christologie etudie ce qu' on appelle en theologie systematique le salut objectif, a la difference de la soteriologie qui aborde le salut dit subjectif, c'est-a-dire !'appropriation personnelle, par la repentance et la foi, du salut acquis au monde par le Christ.
L'enracinement anthropologique de la question du salut est admirablement illustre par deux situations humaines fondamentales qui servent dans la Bible de reference a la notion de salut, a savoir la sante obtenue par la guerison et la liberte qui met fin a la servitude. La maladie, signe avant-coureur de la mort, met en jeu notre existence meme. Elle menace de nous enlever le bien par excellence qu'est la vie. Elle est le signe de notre "orientation vers la mort", signe plus ou moins evident, car ii est des maladies dont on guerit relativement vite et bien, en attendant le jour ou elle aura raison de nous. Le salut, au contraire, c'est la sante, a telle enseigne que le grec biblique ne dispose que d'un mot pour exprimer les deux notions. Ouand Jesus guerit, ii sauve (Mt 9:22; Mc 3:4; 5:23.24 . 28; 6:56, etc.). Le retour a la sante symbolise ainsi l'entree dans le Royaume de Dieu, le pardon et le salut. Jacques declare dans la meme section de son epitre que la foi sauve le malade et que celui qui ramene un pecheur de la voie ou ii s'etait egare sauve une arne de la mort (Jae 5:15.20).
La notion de servitude et de liberation illustre elle aussi la realite du salut que le Christ est venu apporter aux hommes. Si la maladie s'inscrit dans le rapport de l'homme avec la nature, la liberte definit un rapport d'homme a homme. La coutume militaire de l'epoque voulait que le vainqueur emmenat chez lui comme prisonniere l'armee vaincue, voire qu'il deportat toute une population dont ii faisait ses esclaves. Ce peuple, prive de ses racines et de sa liberte, menait une vie de bannis et ne revait que de liberation. II existe, helas, encore de nos jours, de ces formes de servitude et d'esclavage (deportations de populations, camps de concentration, goulag, camps d'internement ou de refugies, formes de travail qui sont a la limite du bagne et de l'esclavage, detention d' otages, situations d' oppression economique et politique). Israel a con nu cette situation de fa<;on cruelle et pendant de longues annees, tout d'abord en Egypte, puis a Babylone.
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Aussi sa double liberation politique, suivie de l'entree dans la terre promise ou du retour dans sa patrie, fut-elle vecue comme le symbole d'une delivrance d'un tout autre ordre, de celle dont ii sera question dans ce chapitre. Le salut, sOteria, est delivrance, apolutrOsis. Delivrance d'une maladie qui s'appelle le peche, c'est-a-dire guerison, et delivrance d'une servitude qui a pour nom malediction, mart et damnation, c' est-a-dire liberation ou rachat
Longtemps avant Luther, !'auteur de l'epTtre a Diognllte comprendra parfaitement ce qui s'est passe sur la croix et que Paul exprime en termes hardis, quand ii ecrira, beat d'admiration:
"O doux echange, operation impenetrable, 6 bienfaits inattendus: le crime du grand nombre est enseveli dans la justice d'un seul, et la justice d'un seul justifie un grand nombre de criminels" (Epitre a Diognete, IX, 5).
1) L'office sacerdotal dans l'etat d'abaissement:
L'element le plus important de cet office sacerdotal est ce qu'on appelle communement la satisfaction vicaire (satisfactio vicaria). Le terme ne se trouve pas dans la Bible, mais ii recouvre fort bien ce que l'Ecriture Sainte dit de l'oeuvre redemptrice du Christ. II trouve son explication dans la notion de ministere sacerdotal. En effet, toute l'oeuvre redemptrice du Christ etait prefiguree par le culte sacrificiel de l'ancienne alliance. Cf. le chapitre de la dogmatique intitule L 'alliance. Des victimes, chargees des peches du peuple et des individus, etaient immolees. Leur sang etait repandu par les sacrificateurs sur les autels du temple. Heb 9 montre clairement que ce sang animal n'avait pas en lui-meme le pouvoi r d'expier les peches , mais qu'il s'agissait d'une prefiguration de !'oblation redemptrice du Christ. lls etaient une prediction illustree du sacrifice que le Messie apporterait en son temps. L'antitype differe des prototypes en ce qu'il fut a la fois sacrificateur et victime. ii s'est offert lui-meme en sacrifice pour les peches du monde, les expiant et reconciliant ce monde avec Dieu.
A) Le sacrificateur:
Jesus est kohen, hiereus, sacrificateur, pretre.
Les sacrificateurs de I' A.T. etaient mis en place par Dieu, comme les prophetes (Heb 5:4). Mais tandis que les prophetes agissaient surtout au nom de Dieu aupres du peuple, les pretres representaient essentiellement le peuple aupres de Dieu. lls etaient pris parmi le peuple pour etre ses representants (Heb 5: 1). Le Seigneur les mandatait pour leur ministere et les investissait de leurs fonctions (Heb 5:4). lls apportaient des sacrifices, intercedaient pour le peuple (Heb 7:25) et le benissaient au nom du Seigneur (Lev 9:22). L' A.T. annon9ait deja le sacerdoce du Redempteur a venir (Ps 110:4; Zach 6: 13). C'est aussi l'un des grands themes de l'epTtre aux Hebreux:
"Tu es sacrificateur pour toujours, selon l'ordre de Melchisedek" (Heb 5:6).
"Nous avons un tel souverain sacrificateur, qui s'est assis a la droite du tr6ne de la majeste divine" (Heb 8:10}.
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"Nous avons un grand souverain sacrificateur qui a traverse Jes cieux, Jesus, le Fils de Dieu" (Heb 4: 14).
Cf. encore Heb 3:11; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1.
Jesus est sacrificateur selon l'ordre de Melchisedek, et non selon !'institution levitique (Heb 7:1 ss.). En d'autres termes, son sacerdoce est superieur a celui des descendants d ' Aaron:
Comme Melchisedek, ii est a la fois sacrificateur et roi (Heb 7: 1 )
Semblable a Melchisedek, dont on ignorait les origines et qui n'a done pas herite du sacerdoce comme les descendants d' Aaron, ii possede un sacerdoce eternel et intransmissible (Heb 7:3).
Abraham paya a Melchisedek la dime du butin. Lui et, par anticipation, Levi qui se trouvait dans ses reins, reconnurent ainsi le sacerdoce de ce pr~tre (Heb 7:4-10).
Melchisedek demeure sacrificateur en eternite, car son sacerdoce se perpetue dans celui du Christ dont ii etait le prototype et dont le sacerdoce est eternel (Heb 7:28).
Les descendants d' Aaron etaient sacrificateurs sans serment, tandis que Jesus l'est devenu en vertu d'un serment (Heb 7:18-22).
De nombreux levites s'etaient succede dans le sacerdoce, car ils etaient mortels et avaient besoin pour cela de successeurs, tandis que le Christ est un sacrificateur immortel (Heb 7:23-25).
Les levites etaient des pecheurs et devaient sacrifier pour leurs propres peches, avant d'apporter des sacrifices pour les peches du peuple, tandis que le Christ est un sacrificateur saint et innocent (Heb 7:26-28).
B) La victime:
A la difference d9s sacrificateurs de I' A.T., le Christ s'est immole lui-m~me. II a ete a la fo i s sacrificateur et victime, l 'i mmolateur et l'immole, l'offrant et l'offert .
"II nous convenait en effet d'avoir un souverain sacrificateur comme Jui , qui n 'a pas besoin d'offrir chaque jour des sacrifices d'abord pour ses propres peches, ensuite pour ceux du peuple, car cela ii /'a fait une fois pour toutes en s'offrant lui-meme (heauton anenegkas)" (Heb 7: 27).
"II s'est offert lui-meme (heauton prosenegken) sans tache a Dieu" (Heb 9: 14).
"II s'est donne lui-meme en ram;on pour tous (ho dous heauton antilutron huper pant6n)" (Heb 9: 14).
"C'est Jui que Dieu a destine a etre par son sang pour ceux qui croiraient victime propitiatoire (hon proetheto ho theos hilasterion dia tes piste6s en t6 autou haimati)" (Rom 3:25).
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"Si je vis main tenant dan la chair, je vis dans la foi au Fils de Dieu, qui m 'a aime et qui s'est livre /ui-meme pour moi (paradontos heauton huper emou)" (Gal 2:20).
"II s'est livre /ui-meme a Dieu pour nous (pared6ken heauton huper htlm6n) comme une offrande et un sacrifice de bonne odeur" (Eph 5:2).
"II est lui-meme une victime expiatoire pour nos peches (hilasmos estin peri t6n hamarti6n hem6n), et non seulement pour /es n6tres, mais aussi pour ceux du monde entier" (1 Jn 2:2)
"Cet amour consiste ... en ce qu'il nous a aimes et a envoye son Fils comme victime expiatoire (hilasmon) pour nos peches" ( 1 Jn 4: 10).
Ainsi done, la fonction sacerdotale du Christ presuppose de la part de l'homme le peche et, de la part de Dieu, la necessite d'un chatiment, un chatiment qui, s'il etait inflige aux hommes, equivaudrait a leur condamnation eternelle. Elle implique aussi une substitution du Christ aux hommes. II a fallu qu'il prenne sur lui leur culpabilite et qu'il expie a leur place, satisfaisant ainsi aux exigences de la justice divine. Le terme "satisfaction vicaire" signifie que Jesus a fait tout ce dont les hommes etaient redevables, tout ce que Dieu exigeait de leur part:
"Chose impossible a la Loi, parce que la chair la rendait sans force, Dieu a condamne le peche dans la chair, en envoyant, a cause du peche, son propre Fils dans une chair semblable a celle du peche , et cela afin que la justice de la Loi soit accomplie en nous" (Rom 8:3.4).
2) La necessite de la satisfaction vicaire:
L'Ecriture enseigne qu'il fallait que le Christ souffre (Le 24:26: edei pathein ton Christon). II convenait que Dieu elevat a la perfection par les souffrances le Prince du salut (Heb 2: 10: eprepen). C'etait necessaire (Heb 9:22.23: anagke), d'une necessite qui decoulait des exigences de la justice divine.
Celle-ci est 16gislative ou normative:
Elle exige I' accomplissement de la Loi.
"L 'Etemel ne tient point le coupable pour innocent" (Ex 34:7).
"Je vous le dis, tant que le ciel et la terre ne passeront point, ii ne disparartra pas de la Loi un seul iota et un seul trait de lettre, jusqu'a ce que tout soit arrive Si votre justice ne surpasse celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez point dans le Royaume de Dieu" (Mt 5:18.20).
Oogma tique I la christologie /6)
"Soyez saints, car je suis saint, moi l'Eternel, votre Dieu" (Lev 11:24).
"II ya un seul /egislateur et juge, c'est ce/ui qui peut sauver et perdre" (Jae 4:12)
punitive ou vindicative :
La justice divine exige le chatiment du coupable
"Tous ceux qui s'attachent aux oeuvres de la Loi sont sous la malediction (epikataratos), car ii est ecrit: Maudit est quiconque n 'observe pas tout ce qui est ecrit dans le livre de la Loi et ne le met pas en pratique" (Gal 3: 1OJ.
"Nous avons prouve que tous, Juifs et Grecs, sont sous !'empire du peche , afin que toute bouche soit fermee et que tout le monde soit reconnu coupable devant Dieu" (Rom 3:9. 19).
"C'est lui que Dieu a destine ... a etre victime expiatoire par la foi en son sang, afin de montrer sa justice dans le temps present, de maniere a etre juste, tout en justifiant celui qui a la foi en Jesus" (Rom 3:25.26).
"La mort s 'est etendue a tous !es hommes, parce que tous ont peche . .. Comme par une seule offense la condamnation a atteint tous /es hommes, de meme par un seul acte de justice la justi fication qui donne la vie s'etend a tous !es hommes" (Rom 5: 12. 13).
"Nous etions par nature des enfants de co/ere (tekna phusei orges) comme /es autres" (Eph 2:3).
Cf. encore Ex 34:7; Nbr 14: 18; Ps 5:4-6; Nah 1 :3; Rom 1: 18; 3:25.26, etc .
La satisfaction vicaire a aussi ete rendue necessaire par l'amour de Dieu. Le Seigneur ne pouvait pas accepter la condamnation et la perdition du monde. II a eu pitie de ses creatures. C'est sur son amour que se fonde le sacrifice de son Fils.
"Dieu a tant aime le monde qu'il a donne son Fils unique" (Jn 3:16).
"Dieu prouve son amour envers nous en ce que, lorsque nous etions encore des pecheurs, Christ est mort pour nous" (Rom 5:8).
"L 'amour de Dieu a ete manifeste envers nous en ce que Dieu a envoye son Fils unique dans le monde ., et cet amour consiste en ce qu'il nous a aimes et a envoye son Fils comme victime expiatoire pour nos peches" (1 Jn 4:9).
Les concepts de victime expiatoire (hilasmos) et de propitiatoire (hilasterion) font partie de la Loi et expriment la realite de la colere divine, et done la necessite d'une satisfaction ou expiation. Dieu aime le monde et veut le sauver.
Oogma tique I la chris tologia (6)
Cependant, son amour n'est pas "absolu" au sens etymologique du terme, mais conditionne : ii passe par la satisfaction vicaire, par une expiation substitutive. Celle-ci correspondait a une exigence immuable de la justice divine. Elle etait done obligatoire, necessaire.
Cette necessite a ete
niee par les Nominalistes. Selan Duns Scot, par exemple, !'expiation ne fut pas d'une necessite objective inherente a la justice de Dieu, mais determinee par sa volonte. Les souffrances du Christ n'avaient pas de valeur intrinseque, ne constituaient pas objectivement une expiation appropriee, mais furent declarees suffisantes par Dieu, parce qu'il lui plut de les considerer comme telles. II aurait pu s'en passer, s'il l'avait voulu F Socin, Hugo Grotius et les Arminiens niaient eux aussi la necessite objective d'une satisfaction. De mflme Fr. Schleiermacher et A Ritschl, qui nierent le caractere expiatoire de la mart du Christ et, partant, la necessite d'une expiation C'est le point de vue de la plupart des theologiens contemporains, tant catholiques que protestants II ya, selon eux, necessite morale et non judiciaire, en ce sens que cette mart devait reconcilier le pecheur avec Dieu en lui permettant de changer de condition morale.
ravalee au niveau d'une necessite hypothetique et non absolue. C'etait la these d' Athanase, saint Augustin, Thomas d' Aquin , Theodore de Beze, Zwingli, Calvin, R. Seeberg, Macintosh , Bavinck, etc. Pour Calvin, par exemple, I' expiation fut necessaire non d'une necessite dictee par la justice immuable de Dieu, mais parce qu'il decida souverainement de ne pardonner qu'a cette condition (Institution de la Religion Chretienne, II, 12, § 1)
L'antithese affirme qu'une necessite de !'expiation rendrait Dieu inferieur a l'homme, mains bon et charitable que lui. Mais Dieu n'est pas a comparer a un individu qui peut pardonner gratuitement sans etre injuste. II est juge, le Juge souverain, parfaitement juste et infaillible. Un juge peut et doit etre charitable dans sa vie privee. Mais dans l'exercice de ses fonctions, ii lui taut veiller a l ' accomplissement de la loi et chatier le malfaiteur.
Le Seigneur aurait pu abandonner l'homme a sa condition, s'il l'avait voulu. II demontre son amour, un amour infiniment superieur a celui des hommes, en acceptant de sacrifier son Fils unique pour leur salut.
L'antithese soutient aussi que !'affirmation qu'une expiation etait necessaire postule un schisme au sein de la Trinite. Elle fait de Dieu un juge impitoyable, et du Christ une victime malheureuse; du Pere celui qui exige et agit, du Fils celui qui endure, subit et paie.
Cependant I' Ecriture enseigne que la Trinite decida librement de racheter le monde . La redemption est un opus ad extra, une oeuvre accomplie conjointement par le Pere et le Fils. II n'y a la aucun schisme, mais l'harmonie la plus complete (Ps 40:6-8; Le 1:47-50; Jn 10:17.18; Eph 1:3-14; 2:4-10; 1 Pi 1 :2).
3) Les donnees christologiques que presuppose la satisfaction . . vicaire:
0ogm1,tique / la christologio (6)
La satisfaction vicaire presuppose trois choses concernant la personne du Christ:
al Sa divinite:
"/Is ne peuvent se racheter l'un l'autre, ni donner lJ Dieu le prix du rachat. Le rachat de /eur ame est trop cher, et ii n'aura jamais lieu" (Ps 49:8.9).
"Le sang de Jesus, son Fils, nous purifie de tout peche" (1 Jn 1:7).
bl Son humaniM:
Pour racheter les hommes, en prenant leur place dans le jugement divin, pour se substituer a eux et agir en leur faveur, ii a fallu que le Fils de Dieu s'incarne et devienne homme:
"Puisque Jes enfants participent au sang et lJ la chair, ii ya egalement participe Jui-m{}me, afin que, par la mort, ii aneantit celui qui a la puissance de la mort" (Heb 2:14).
cl Son impeccabilite :
Seul un ~tre parfaitement saint, exempt de tout peche, pouvait racheter les coupables:
"II nous convenait, en effet, d'avoir un souverain sacrificateur comme Jui, saint, innocent, sans tache, separe des pecheurs et plus eleve que /es cieux" (Heb 7:26).
"Celui qui n 'a point connu le peche, Dieu /'a fait devenir peche pour nous, afin que nous devenions en Jui justice de Dieu" (2 Cor 5:21).
"Vous avez ete rachetes . .. par le sang precieux de Christ comme d'un agneau sans defaut et sans tache" (1 Pi 1:18.19).
Cf. ci-dessus, dans le chapitre sur la doctrine des deux natures, les particularites de l'humanite du Christ.
La saintete du Redempteur etait prefiguree dans l'A.T. par l'offrande a Dieu de victimes sans defaut, sans malformation physique ni maladie (Ex 12 : 5; Lev 22:20).
4) L'obeissance active du Christ:
Le Christ a ete mis sous la Loi , genomenos hupo nomon (Gal 4:4 5). Les hommes sont tenus d ' accomplir cette Loi, au risque de subir la malediction (Gal 3: 10) Celui qui etait destine a les racheter devait done faire deux choses: Accomplir la Loi a leur place , car ils y avaient failli par leur desobeissance, et expier cette desobeissance.
TABLE DES MATIÈRES
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DES MATIÈRES