U potrazi za Bogom

125

OPĆI PREGLED (* = objavljeni svesci) ODSJEK PRVI

ČOVJEK TRAŽI BOGA

1* U potrazi za Bogom. Put religijske antropologije 2* Čovjek traži Boga – filozofski pristup 3* Čovjek traži Boga – religijski pristup

Julien Ries Norbert Fischer Horst Bürkle

ODSJEK DRUGI

BOG TRAŽI ČOVJEKA

4* Bog traži čovjeka – Objava, Pismo, Predaja 5 Bog traži čovjeka – vjera i teologija

Wendelin Knoch Richard Schenk

ODSJEK TREĆI OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:

OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ

6* Bog trojstvene ljubavi

Franz Courth †

ODSJEK ČETVRTI

ISUS KRIST

7* Bog posla Sina svoga

Christoph Schönborn

ODSJEK PETI

CRKVA

8 Duh Sveti, Marija i Crkva 9* Sakramenti Crkve 10 Liturgija Crkve 11 Pastoral Crkve 12* Crkveno pravo 13 Poslanje Crkve I: Temeljni teološki problemi II: Sadašnji kulturalno-religijski kontekst 14* Povijest Crkve

VI

Barbara Hallensleben Benedetto Testa Michael Kunzler Daniel Bourgeois Libero Gerosa Horst Bürkle (ur.)

Guy Bedouelle

ODSJEK ŠESTI

ČOVJEK

15* Čovjek kao osoba – teološka antropologija

16 Čovjek kao osoba – filozofska antropologija 17 I: Duhovni život vjernika *II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome životu 18 Temelji kršćanskog morala 19* Kreposti 20 Vjernik i moralno djelovanje 21 Društveni nauk Crkve

Angelo Scola Gilfredo Marengo Javier Prades López Carlos Valverde Antonio M. Sicari Ellero Babini Servais Pinckaers Livio Melina Romanus Cessario Livio Melina (ur.)

Reinhard Marx Udo Zelinka

ODSJEK SEDMI

BOG I ČOVJEK U SLAVI

22 Dolazak Gospodina u Slavi

Candido Pozo

IZDAVAČI Talijanski: Editoriale Jaca Book, Milano, Italija Engleski: Lit-Verlag, Münster – London, Velika Britanija Francuski: Éditions St. Paul, Luxemburg (distribucija Cerf, Pariz, Francuska) Hrvatski: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Hrvatska Mađarski: Agapé, Szeged, Mađarska Njemački: Bonifatius-Verlag, Paderborn, Njemačka Poljski: Pallottinum, Poznán, Poljska Portugalski: Editora Ave Maria, São Paulo, Brazil Ruski: Zaklada Russia Cristiana, Seriate (Bg), Italija Španjolski: Edicep Editorial, Valencia, Španjolska

VII

SADRŽAJ UVOD...............................................................................................................................

1

Prvo poglavlje PUTOVI POVIJESTI RELIGIJA ................................................................................... 7

I. SOCIOLOŠKE I ETNOLOŠKE TEORIJE

............................................................................. 7

1. Društvo u ishodištu svetoga: Émile Durkheim (1858. – 1917.) .................................................................. 8 2. Društvene uloge svetoga: »mana« Marcel Mauss (1873. – 1950.) i Henri Hubert (1872. – 1927.) ................... 10 3. Novo tumačenje »mane« i svetoga: Laura Levi Makarius .................................................................................... 13 4. Nasilje kao utemeljitelj svetoga: René Girard .................................................................................................. 15 5. Rasprava o sociologiji svetoga: Roger Caillois ............................................. 19 II. FENOMENOLOGIJA SVETOGA

....................................................................................... 24

1. Nathan Söderblom (1866. – 1931.) ................................................................. 24 2. Rudolf Otto (1869. – 1937.) ............................................................................ 25 Temeljna polazišta Ottova istraživanja o svetomu .......................................... 26 Narav svetoga i fenomenologija numinoznoga ............................................... 28 Sveto i profano ................................................................................................ 29 Sveto kao a priori kategorija ........................................................................... 31 Sveto, religija i religije .................................................................................... 32 3. Gerardus van der Leeuw (1890. – 1950.) ....................................................... 34

IX

III. HERMENEUTIKA SVETOGA: MIRCEA ELIADE

............................................................... 38

1. Eliadeov smjer istraživanja ............................................................................. 38 2. Cjelovita metoda u povijesti religija ................................................................ 39 Povijesni pristup ............................................................................................... 40 Fenomenološki pristup ..................................................................................... 41 Hermeneutički pristup ...................................................................................... 43 3. Hijerofanija, očitovanje svetoga ..................................................................... 44 4. Narav svetoga ................................................................................................. 48 5. Uloga svetoga ................................................................................................. 52 Simbol............................................................................................................... 52 Mit ................................................................................................................. 54 Obred ................................................................................................................ 56 IV. GEORGES DUMÉZIL I MIRCEA ELIADE, ISTRAŽIVAČI LJUDSKE MISLI

............................ 60

1. Oduševljeni osvrti i zli glasovi ........................................................................ 60 2. Obnova komparativne metode ........................................................................ 64 3. Georges Dumézil: genetička komparativna metoda ....................................... 64 4. Mircea Eliade: tipološka komparativna metoda ............................................. 66

Drugo poglavlje PERCEPCIJA SVETOGA U ŽIVOTU RELIGIOZNOG ČOVJEKA ........................... 71

I. ČOVJEKOVO RELIGIOZNO ISKUSTVO U ARHAIČNOM DRUŠTVU

..................................... 71

1. Pojavljivanje homo religiosusa ....................................................................... 72 2. Od Homo erectusa do Homo sapiens sapiensa Religiozno iskustvo i zajednica .................................................................... 74 Tisućljetni razvoj Homo erectusa .................................................................... 75 Religiozno iskustvo smrti ................................................................................ 75 Špiljska umjetnost, znak religioznog iskustva ljudskih skupina ..................... 76 3. Religiozno iskustvo u neolitičkom društvu ...................................................... 78 Rađanje neolitičkog društva ............................................................................ 78 Oblikovanje mitova, razvoj simbolizma, umnažanje obredâ .......................... 79 Smrt, pogrebni kultovi i vjerovanja u zagrobni život ...................................... 80

X

Vidovi kulta i obreda ..................................................................................... 81 4. Zaključci ......................................................................................................... 82

Treće poglavlje SIMBOL ....................................................................................................................... 85

I. SIMBOL, SIMBOLIZAM

................................................................................................ 85

1. Natuknice o povijesnim pristupima ...............................................................

Izvorna značenja ............................................................................................

Simbol i simbolizam od crkvenih otaca do reformacije ................................

Od kartezijanizma do romantizma .................................................................

Simbol i novi antropološki duh .....................................................................

86 86 86 88 90

2. Sadašnji semantički pristupi .........................................................................

Nužna pojašnjenja .........................................................................................

Znak ...............................................................................................................

Simbol kao znak ............................................................................................

Antropološki vid simbola ..............................................................................

Simbol i arhetipi ............................................................................................

Simbologija i simbolizam ..............................................................................

91 91 91 92 93 94 94

3. Hermeneutički pristupi ................................................................................. 95 Simbol i sveto: Mircea Eliade (1907. – 1986.) .............................................. 96 a) Arhaični čovjek i njegova praiskonska otkrića ..................................... 96 b) Kozmički simbolizam i ljudska egzistencija ........................................ 96 c) Simbolizam središta i svetoga ............................................................... 97 d) Homo religiosus i simbol ...................................................................... 98 Simbol i psiha: Carl Gustav Jung (1875. – 1961.) ........................................ 98 a) Arhetipi i arhaična slika ........................................................................ 98 b) Simbol, energetski izvor ........................................................................ 99 c) Simbol, proces razaznavanja ................................................................. 99 d) Simbol, kultura i religija ....................................................................... 100 e) Simbolična logika i divinizacija ........................................................... 100 Simbol i kreativnost: Jacques Vidal (1925. – 1987.) ..................................... 100 a) Dinamika simbola ................................................................................. 101 b) Pojava homo symbolicusa ..................................................................... 101 c) Kreativnost, riječ, savez ........................................................................ 102

XI

4. Homo symbolicus, homo religiosus .............................................................. 103 Podrijetlo homo symbolicusa ......................................................................... 103 Simbol, osobna iskaznica Homo sapiensa ..................................................... 103 Špiljska umjetnost: rađanje simbolične misli ................................................ 104 Homo religiosus: prva iskustva svetoga ........................................................ 105 Bibliografija ....................................................................................................... 107 II. SIMBOLIZAM, SIMBOLI I AMBIJENT

............................................................................ 110

1. Sveto i ambijent ............................................................................................. 110 Izvorno značenje izraza ................................................................................. 110 Čovjek otkriva strukturu stvarnosti kojom je okružen ...................................111 Očitovanje svetoga: hijerofanija .................................................................... 113 2. Sveto, ambijent i simbol ................................................................................ 113 Nebeski svod ................................................................................................. 114 Zemlja ............................................................................................................ 114 Svjetlo ............................................................................................................ 115 Planina ........................................................................................................... 116 Stablo ............................................................................................................. 117 Voda ............................................................................................................... 118 3. Ambijent i iskustvo svetoga ........................................................................... 119 Čovjek i sveti prostor ..................................................................................... 120 Sveto i simbol središta ................................................................................... 121 4. Zaključci i perspektive .................................................................................. 122 Bibliografija ....................................................................................................... 123 Četvrto poglavlje MIT

........................................................................................................................... 125

I. ZNAČENJE GRČKOG IZRAZA MYTHOS

.......................................................................... 125

II. MIT KAO OBJAŠNJENJE POČETAKA ............................................................................. 126

1. Mit i mitografija ............................................................................................ 126 2. Narav i uloga mita ........................................................................................ 127 3. Mit i početci .................................................................................................. 127

XII

4. Mit i njegova poruka ..................................................................................... 128 Bibliografija ....................................................................................................... 129 III. OD MITOGRAMA DO MITA. PRVO VELIKO ISKUSTVO SVETOGA

................................. 130

Zaključak ............................................................................................................ 132 Bibliografija ....................................................................................................... 132 IV. MIT I NJEGOVA PORUKA U ČOVJEKOVU PONAŠANJU U ARHAIČNIM DRUŠTVIMA

........ 133

1. Narav mita: pristupi ...................................................................................... 133 Neki smjerovi istraživanja ............................................................................. 133 Religijska struktura mita ................................................................................ 134 2. Kategorije mita ............................................................................................. 135 Kozmogonijski mitovi ................................................................................... 135 Mitovi o postanku .......................................................................................... 136 Mitovi o obnovi ............................................................................................. 137 Eshatološki mitovi ......................................................................................... 137 3. Poruka mita ................................................................................................... 138 Mit i arhetip ................................................................................................... 138 Mit priopćuje neku poruku ............................................................................ 139 4. Mitska poruka i ljudsko ponašanje ............................................................... 141 Mitski model i ljudski čin .............................................................................. 141 Učinkovitost mita i važnost obredne dimenzije ............................................ 142 Mitsko ponašanje i stvaralačka snaga ............................................................ 142 5. Završna sinteza ............................................................................................. 143 Bibliografija ....................................................................................................... 144 V. HODOČAŠĆE I MITSKA MISAO

.................................................................................... 147

1. Pokušaj utvrđivanja tipologije mita .............................................................. 147 2. Jezik i poruka mita ........................................................................................ 148 Mit je jezik i poruka ...................................................................................... 148 Mit, obred i simbol ........................................................................................ 149 Mit o vječnom vraćanju ................................................................................. 149 3. Hodočašće i sveto ......................................................................................... 150 Sveti prostor ................................................................................................... 150 Sveto vrijeme ................................................................................................. 151 4. Hodočašće i mitsko ponašanje ...................................................................... 152

XIII

VI. KOZMOGONIJSKI MIT, TEMELJ SVIH MITOVA ............................................................. 153

1. Kozmička planina ......................................................................................... 155 2. Vodeni kaos i čudovišta ................................................................................. 155 3. Nebo in illo tempore ..................................................................................... 155 4. Kozmičko jaje ................................................................................................ 156 5. Praiskonski par ............................................................................................. 156 Bibliografija ....................................................................................................... 157 VII. MITOVI O PADU

....................................................................................................... 158

1. Gledišta o mitu o padu .................................................................................. 158 Povijesno vrijeme .......................................................................................... 158 Teogonija ....................................................................................................... 158 Kozmogonija ................................................................................................. 159 Antropogonija ................................................................................................ 159 2. Arhaične religije i usmene predaje ............................................................... 160 3. Antičke civilizacije ........................................................................................ 162 Egipat ............................................................................................................. 162 Sumer i Babilonija ......................................................................................... 164 Antička Indija ................................................................................................ 166 Antički Iran .................................................................................................... 168 Antička Grčka ................................................................................................ 169 4. Univerzalne religije ...................................................................................... 172 Gnosticizam i maniheizam ............................................................................ 172 Židovstvo ....................................................................................................... 175 Kršćanstvo ..................................................................................................... 178 Islamizam ...................................................................................................... 179 5. Zaključak ....................................................................................................... 180 Bibliografija ....................................................................................................... 180 Peto poglavlje OBRED ......................................................................................................................... 183 I. OBRED I ČOVJEK

........................................................................................................ 183

1. Obred u životu homo religiosusa .................................................................. 183 Obred i homo religiosus ................................................................................ 183

XIV

Inicijacija u životu homo religiosusa ............................................................. 184 2. Zaključci ........................................................................................................ 185 II. OBRED U ŽIVOTU HOMO RELIGIOSUSA

....................................................................... 187

1. Obred i čovjekovo stanje ............................................................................... 187 2. Obred, arhetip i iskustvo svetoga .................................................................. 187 3. Narav i uloga religijskih obreda ................................................................... 188 Bibliografija ....................................................................................................... 190 III. OBREDI U ŽIVOTU PRAPOVIJESNOG ČOVJEKA ........................................................... 191

1. Arhaični pogrebni obredi: čovjek iz Neandertala i iz gornjeg paleolitika ..... 191 2. Pogrebni obredi neolitika ............................................................................. 192 3. Posvećene kuće i svetišta .............................................................................. 194 4. Kult neolitičkih božica .................................................................................. 196 5. Špiljski natpisi, menhir i astralni kult ........................................................... 198 6. Religije usmene predaje danas ..................................................................... 200 Mitovi i njihova ponovna aktualizacija ......................................................... 200 Usmena predaja i inicijacija .......................................................................... 201 Najviše biće ................................................................................................... 202 7. Mana, totem i tabu ........................................................................................ 202 Rječnik ........................................................................................................... 202 Teorije ............................................................................................................ 204 Bibliografija ....................................................................................................... 205 IV. OBREDI INICIJACIJE

.................................................................................................. 207

1. Sveto, hijerofanije i religiozno iskustvo ........................................................ 207 2. Obred i njegovo značenje .............................................................................. 209 Izvorno značenje ............................................................................................ 209 Pokušaji definiranja religijskog obreda ......................................................... 210 Obred u životu homo religiosusa ................................................................... 211 3. Obredi inicijacije i religiozno iskustvo ......................................................... 212 Pokušaj klasifikacije ...................................................................................... 212 Bitne sastavnice u strukturama obredâ inicijacije ......................................... 213 4. Zaključci ........................................................................................................ 214

XV

Šesto poglavlje

ODNOS IZMEĐU ČOVJEKA I BOGA U VELIKIM PRETKRŠĆANSKIM RELIGIJAMA .............................................................................................................. 215

I. ODNOSI IZMEĐU ČOVJEKA I BOGA U EGIPTU IZ DOBA FARAONÂ

................................. 215

1. Staroegipatski bogovi .................................................................................... 215 2. Čovjek i život ................................................................................................. 216 3. Posredovanje vladara: svećeništvo i kult ..................................................... 218 4. Staroegipatski bogovi, sudbina, pobožnost ................................................... 219 5. Bog i čovjek u pobožnosti prema bogu Ozirisu ............................................ 221 Bibliografija ....................................................................................................... 224 II. BOGOVI I LJUDI U MEZOPOTAMIJI. SUMERANI, AKAĐANI I BABILONCI

....................... 226

1. Mezopotamski bogovi ................................................................................... 226 2. Božanski sjaj ................................................................................................. 228 3. Postanak i značenje čovjeka ......................................................................... 229 4. Božanske naredbe i čovjekova sudbina ......................................................... 230 5. Divinacija kao pokušaj da se otkrije volja bogova ....................................... 231 6. Božanski kralj u Mezopotamiji ..................................................................... 232 7. Čovjek u molitvi pred svojim bogom ............................................................. 234 Bibliografija ....................................................................................................... 236

III. BOGOVI I LJUDI U DREVNIM INDOIRANSKIM RELIGIJAMA ......................................... 238

1. Neki vidovi vedske religije ............................................................................ 238 2. Žrtva u Brahmānama .................................................................................... 239 3. Interiorizacija žrtve ....................................................................................... 241 4. Čovjek i Bog u bhaktiju ................................................................................. 242 5. Budizam, humanizam i mudrost .................................................................... 243 6. Čovjek pred Bogom prema Zarathuštri ........................................................ 245 7. Mazdā i dva duha .......................................................................................... 247 Bibliografija ....................................................................................................... 249

XVI

IV. GRČKI ČOVJEK I NJEGOVI BOGOVI

............................................................................ 251

1. Grčka religija ................................................................................................ 251 2. Religijska činjenica i osjećaj za božansko .................................................... 252 3. Božanstvo i kult olimpske religije ................................................................. 253 4. Grčki homo religiosus u traženju spasenja: misteriji ................................... 254 5. Orfička inicijacija i vjerovanje u preživljavanje nakon smrti ....................... 255 6. Grčki čovjek i njegovi čudotvorni iscjelitelji ................................................ 256 7. Grčka religija kao praeparatio evangelica .................................................... 257 Bibliografija ....................................................................................................... 259 V. RIMLJANI PRED SVOJIM BOGOVIMA

........................................................................... 261

1. Povijesne strukture rimske religije ............................................................... 261 2. Bogovi Rimljana i ljudsko djelovanje ........................................................... 263 3. Religio et pax deorum ................................................................................... 264 4. Rimski čovjek i njegov kult bogova ............................................................... 265 5. Divinacija kao traženje božanske volje ........................................................ 266 Bibliografija ....................................................................................................... 269 Zaključak RELIGIOZNA SVIJEST ČOVJEKA U NJEGOVU TRAŽENJU BOGA ..................................................................................................... 271 1. Od Homo habilisa do Homo sapiensa Homo habilis, pronalazač prve kulture .......................................................... 271 Od Homo erectusa do Homo sapiensa .......................................................... 272 2. Magdalenski čovjek: homo religiosus ........................................................... 273 Špiljska umjetnost ......................................................................................... 273 Simbolična umjetnost .................................................................................... 274 Religijska umjetnost ...................................................................................... 274 3. Oblikovanje svijesti o bogu ........................................................................... 275 Sedentarizacija i poljoprivreda ...................................................................... 275 Simbolično rađanje bogova ........................................................................... 276 Svijest o božanskome i čovjekova predodžba boga ...................................... 276 Svijest o prisutnosti bogova ........................................................................... 277 4. Zaključci ........................................................................................................ 279

XVII

Pogovor NOVA FUNDAMENTALNA RELIGIJSKA ANTROPOLOGIJA ............................. 281 1. Religijska antropologija ................................................................................ 281 Biblijska antropologija .................................................................................. 282 Patristička antropologija ................................................................................ 282 Religijska antropologija i humanizam ........................................................... 283 Religijska antropologija i sveto ..................................................................... 284 Homo religiosus i sveto prema Mircei Eliadeu ............................................. 285 Antropologija i religijska činjenica ............................................................... 286 2. Nastanak nove fundamentalne religijske antropologije ................................ 287 Homo religiosus ............................................................................................. 289 Izraz svetoga i njegovo značenje tijekom povijesti čovječanstva ................. 290 Homo religiosus i njegovo iskustvo svetoga ................................................. 291 Homo religiosus, homo symbolicus ............................................................... 292 Mit, njegov jezik i njegova poruka ................................................................ 293 Obred u životu homo religiosusa ................................................................... 294 Nova religijska antropologija i paleoantropologija ....................................... 296 Dodatak TEOLOGIJA RELIGIJA I CRKVENO UČITELJSTVO NA TRAGU DRUGOGA VATIKANSKOG KONCILA ................................................................. 299 1. Stožeri: od crkvenih otaca do Drugoga vatikanskog koncila ....................... 299 2. Drugi vatikanski koncil i pape Pavao VI. i Ivan Pavao II. ........................... 305 Tekstovi Drugoga vatikanskog koncila ......................................................... 305 Interventi papâ Pavla VI. i Ivana Pavla II. .................................................... 309 a) Pavao VI. (21. lipnja 1963. – 6. kolovoza 1978.) ................................. 309 b) Ivan Pavao II., izabran 16. listopada 1978. Svečano učiteljstvo ........... 309 3. Papinsko vijeće za međureligijski dijalog ..................................................... 312 Prve etape ...................................................................................................... 312 Dijalog i navještaj .......................................................................................... 315 Međureligijski dijalog i teologija religijâ ...................................................... 318 a) Najvažniji razvoji teološke misli počevši od Drugoga vatikanskog koncila .................................................................................................. 318

XVIII

b) Ocjena sadašnje situacije ...................................................................... 319 c) Pogledi u budućnost .............................................................................. 320 4. Međunarodno teološko povjerenstvo i teologija religija ...................................................................................... 321 Status quaestionis .......................................................................................... 322 Teološke pretpostavke ................................................................................... 323 a) Očeva inicijativa u spasenju ................................................................. 323 b) Jedincatost Isusova posredovanja ......................................................... 324 c) Univerzalnost Duha Svetoga ................................................................ 324 d) Crkva, sveopći sakrament spasenja ...................................................... 324 Neke posljedice za teologiju religija ............................................................. 324 a) Spasenjska vrijednost religija ............................................................... 324 b) Objava ................................................................................................... 325 c) Istina i pluralistička stajališta ................................................................ 325 d) Međureligijski dijalog i otajstvo spasenja ............................................ 325 5. Deklaracija Dominus Iesus .......................................................................... 326 Punina i definitivnost objave Isusa Krista ..................................................... 327 Utjelovljeni Logos i Duh Sveti u djelu spasenja ........................................... 328 Jedincatost i univerzalnost spasenjskog otajstva Isusa Krista ....................... 328 Jedincatost i jedinstvo Crkve ......................................................................... 329 Crkva, kraljevstvo Božje i Kristovo kraljevstvo ........................................... 329 Crkva i religije u odnosu na spasenje ............................................................ 329 6. Zaključci ........................................................................................................ 330 BIBLIOGRAFIJA

.............................................................................................................. 332

PRIKAZ POJEDINIH PRIRUČNIKÂ ..................................................................................... 339

XIX

125

UVOD

Pokrenut u Švicarskoj u Luganu, na tragu Drugoga vatikanskog koncila, projekt Amateca obuhvaća objavljivanje cjelovitog niza knjiga zamišljenoga kao Priručnici koji će dati uvod u različita područja katoličke teologije. Namijenjena fakultetima teologije, sjemeništima, institutima za religijske znanosti i institutima za teološku kulturu laika, ta djela trebaju služiti teološkom poučavanju u cilju cjelovitog predstavljanja shvaćanja vjere u sadašnjim okolnostima. Ona žele pokazati kako je Krist ključ, središte i budućnost ljudske povijesti, alfa i omega, koji obuhvaća čovjeka, svemir i povijest.

Prva knjiga, koja nosi naslov U potrazi za Bogom, predstavlja upravo čovjeka koji traži Boga u sklopu i u svjetlu religijske antropologije, discipline koju treba razlikovati od religijske etnologije, povijesti religija i religijske sociologije.

Ona proučava čovjeka bilo kao tvorca i korisnika cjelokupne simbolike svetoga bilo kao nositelja svih onih religijskih vjerovanja koja vode njegov život i ponašanje. Posrijedi je čovjek promatran u svojem jedinstvu i svojemu totalitetu, čovjek tijela i duše, srca i savjesti, biće urešeno mišlju i voljom. Ta se antropologija temelji na homo religiosusu i njegovu ponašanju prožetom iskustvom svetoga.

Knjiga je podijeljena na šest poglavlja.

Prvo je poglavlje posvećeno velikim raspravama vođenima u 20. stoljeću unutar pozitivizma, marksizma i sekularizacije, s jedne strane, i protagonistâ proučavanja religioznog čovjeka i njegova iskustva svetoga, s druge strane. Prve teorije o svetome elaborirali su etnolozi i sociolozi polazeći od dviju danosti: mane i totema. Oni tumače manu kao neosobnu i bezimenu silu nazočnu u klanu i u svakomu njegovom pojedinom članu. Prema njihovu sudu, ta bi sila bila u ishodištu različitih pojava u životu klana. Hipostaza klana, totem, simbolizirao bi tu silu. Mana, pak, kao matrica svetoga, bila bi u izvorištu religije i religija. S tim formulacijama, koje se neprestano nadograđuju, škole sociologije utvrdit će se u toj pozitivističkoj ideologiji.

Nakon Schleiermachera, povjesničar religija Nathan Söderblom zaokupljen je istraživanjem religijske pojave te na posljetku otkriva da »sveto čini bitnu crtu 1

božanskoga shvaćenoga kao religiozni osjećaj«. Njegov učenik Rudolf Otto s velikom zabrinutošću promatra struju desakralizacije koju je započeo Feuerbach, koji religije drži ekstrapolacijama ljudske naravi. Otto, kao povjesničar religija, pristupa komparativnom proučavanju rječnika religioznog čovjeka i tijekom toga proučavanja otkriva sastavnicu apsolutno specifične naravi, nešto neizrecivo opisano izrazom sacer, a čemu on daje naziv Numinöse, riječ skovanu od numen, što znači božanstvo. Religiozni čovjek to numinozno raspoznaje tijekom progresivnog puta u četiri etape: kao zamišljaj stvorenja, tremendum, mysterium i na kraju fascinans, to jest zakoračujući na razinu religija spasenja. Učitelj iz Marburga opisuje to iskustvo svetoga na temelju analize i dugogodišnjeg rada. Mircea Eliade nastavlja putem koji je započeo Otto i nadovezuje se na »toga čovjeka u duhu« kojega naziva homo religiosus. Riječ je o povijesnom čovjeku koji u svijetu zauzima osebujan način postojanja, uvjetovan njegovim vjerovanjem i na kojega baca svjetlo komparativna povijest religija. Otkriva ga se u nizu egzistencijalnih situacija koje ga dovode u odnos s transcendencijom; to doznajemo zahvaljujući njegovu duhovnom svijetu i njegovu ponašanju: on živi iskustvo svetoga. On otkriva sveto iz činjenice da se ono očituje u vremenu i prostoru kao nešto potpuno drukčije od profanoga. Svako očitovanje predstavlja neku hijerofaniju. Prema Eliadeu, zahvaljujući različitim hijerofanijama, homo religiosus na simboličan način stupa u vezu s transcendentnim, numinoznim, božanskim. Brojna proučavanja Rudolfa Otta i Mircee Eliadea omogućila su izdvojiti mnoge strukturalne elemente nove religijske antropologije.

Drugo poglavlje našeg Priručnika pristupa istraživanju percepcije svetoga u životu arhaičnog čovjeka. Počevši od 1959., u naslagama Rift Valleyja u Tanzaniji i na istočnoj strani Rudolfovog jezera u Keniji arheolozi i antropolozi otkrili su sječene oblutke rasute među ljudskim ostatcima. To je kultura Olduvaija i njezina tvorca Homo habilisa, dvonošca slobodnih ruku koji je koristio oruđa koja je sam proizveo, koji je bio sposoban zamisliti i provesti u djelo kakav projekt, izabrati potrebne materijale na temelju njihove strukture i boje. Homo habilis je tvorac i svjestan je da je tvorac; stubokom se razlikuje od australopitekâ.

Njegov nasljednik Homo erectus nazočan je u Africi od prije milijun i 700.000 godina; seli se u Kinu, na Javu i u Europu prije nego će potpuno nestati prije otprilike 150.000 godina. Izumio je vatru, pokazuje razvijeniju kreativnu svijest, novu antropičku ravnotežu, pravu svijest o simetriji i simbolizmu. Zahvaljujući njima, njegova mašta, pod utjecajem prizora nebeskog svoda, kretanja Sunca, Mjeseca i zvijezda, i zadivljena planinama, vodama i stablima, omogućuje mu doživjeti prvo iskustvo svetoga. Oko 150.000. pr. Kr. stiže Homo sapiens, čiji važan srodnik, čovjek iz Neandertala, nestaje oko 40.000. pr. Kr. Homo sapiensa 2

karakteriziraju kultura zvana musterijenska (obrađena dlijeta i strugalice) i pokapanje svojih pokojnika u jamama iskopanima upravo u tu svrhu: u grobovima su pronađeni razni predmeti i ostatci prinosa u hrani. Pogrebni obredi, vezani uz ukope i prinose u Kafzehu i Skulu u Palestini (90.000. pr. Kr.), svjedočanstva su vjerovanja u postojanje transcendentnog svijeta mimo stvarnoga svijeta.

Oko 40.000. pr. Kr. stiže nova populacija koja stvara jednu istančanu kulturu čije su odlike obrada kremena, kostiju, rogova, bjelokosti i izum lûka. Riječ je o Homo sapiens sapiensu gornjeg paleolitika, koji će u svojem utočištu otkriti umjetnost pod svodovima oslikanih špilja i pećina, mjestâ koja prije svega služe za obrede inicijacije. Oslikavanje svodova i zidova pećina znak je prvih primjera konceptualizacije, s mitogramima korištenim kod inicijacije mlađih članova klana: motivi mitograma su nebeski svod, duga, životinje i neki likovi. U pogrebnim se obredima sve više koriste crvena glina, simbol života, brojni ukrasni predmeti namijenjeni pokojniku, školjke ili biseri utisnuti u očne duplje u svrhu da se pokojniku daruju oči besmrtnosti. Javlja se religiozna svijest zajednice.

Počevši od 12.000. pr. Kr., na Bliskom istoku započinje vezivanje ljudi uz zemlju: dolazi do sedentarizacije sa stvaranjem prvih naselja i, oko 8300. pr. Kr., uzgajanja biljaka i poljodjelstva, kao i prikazivanja prvih likova bogova: božice-majke i bika. Oblikovanje religioznosti neolitika već je pokrenuto u sredozemnom svijetu i na Bliskom istoku: sve je više prikaza bogova, svetišta naviještaju rađanje kultova, javljaju se likovi molitelja s rukama podignutima prema nebeskom svodu. Homo religiosus zamjećuje novu dimenziju religijske antropologije. Čitatelj lako pogađa važnost toga poglavlja za religijsku antropologiju.

Vrijeme je da se prijeđe na proučavanje triju konstanti svetoga zahvaljujući kojima iskustvo svetoga djeluje u svijesti i životu homo religiosusa; iz toga proizlazi nužnost triju poglavlja posvećenih simbolu, mitu i obredu.

Simbol je konkretan znak koji doziva u svijest, s pomoću kakvoga prirodnog odnosa, nevidljivo, odnosno nešto izvan njega samoga. Sastavljen je od označitelja i značenja. Označitelj, kojega čini neki materijal, tvar, omogućuje dokučiti smisao, značenje koje, naprotiv, izmiče prostorno-vremenskoj dimenziji. Označitelj predstavlja posrednika i savez. Kao osobina čovjeka, simbolična je djelatnost vođena maštom, bitnom sastavnicom psyche: mašta je ta koja stvara simboličnu misao, koja dovodi u red sve slike i njihove međusobne odnose koji tvore misaono bogatstvo Homo sapiensa. Antropološki put koji djeluje u simboličnom djelovanju čini neprestanu razmjenu na razini imaginarija između subjektivnih i asimilirajućih poticaja i objektivnih podražaja koji dolaze iz kozmičkog i društvenog okruženja. Svjedočimo jednom dinamizmu ustroja i obnove koji se služi zamijećenim slikama. Eliade je pokazao da simbol ima važnost u životu i pona3

šanju homo religiosusa još od trenutka kada je postao svjestan svojega mjesta u svemiru, što mu je omogućilo otkriti nebeski svod i zvjezdana prostranstva: Sunce, Mjesec, zvijezde. Kod arhaičnog čovjeka slike i simboli djelovali su kao neka vrsta eksperimentalne radionice. Simbol je klica vjerovanja i očitovanje nekog misterija, izvor snage koja veže svjesno uz nesvjesno i izvor stvaralaštva. On tvori temeljnu strukturu religijske antropologije.

Mit čovjeka vraća u neku svetu povijest, neki praiskonski događaj koji služi kao uzor čovjekovu ponašanju, koji pokušava doseći sveto vrijeme početaka.

Prema mišljenju Mircee Eliadea i Paula Ricoeura, mit je sačuvao netaknutom svoju eksplorativnu sposobnost za suvremenog čovjeka jer svojom simboličnom ulogom otkriva vezu čovjeka sa svetim. U hijerarhiji mitova prvo mjesto zauzimaju kozmogonijski mitovi koji predstavljaju svetu povijest narodâ. Slijede mitovi obnove: to su mitovi ustoličenja, nove godine, ciklusa godišnjih doba. Eshatoloških je mitova bezbroj: u njih se ubrajaju mitovi o potopu, rušenju planina, potresima, epidemijama. Mit daje neku poruku o čovjekovu stanju. U tom smo kontekstu razvili temu i poruku mita o padu prisutnom u svim religijskim predajama. Taj mit o padu vidi događaj koji se zbio prije početka stvaranja svemira, ali njegove posljedice nastavljaju opterećivati nagrđeno ljudsko stanje. U raznim se kulturama u razmišljanju uspoređuje sadašnje čovjekovo stanje s praiskonskim stanjem. Čitav mit otkriva egzemplarne modele za čovjekovo djelovanje: on je normativan za čovjekovo ponašanje i za njegov odnos s transcendencijom.

Obred ima svoje mjesto unutar jednoga simboličnog izraza po kojem čovjek pokušava uspostaviti živi doticaj s vrhunaravnom stvarnošću. Čine ga neka radnja i neki simbolizam kojim se teži odjelotvoriti živo iskustvo svetoga. Obredni čin vezan je uz neku simboličnu strukturu s pomoću koje se stvara prijelaz s označitelja na značenje, s imaginarnoga na ontološko, sa znaka na zbilju: to je uvijek prijelaz u onostranost. U religioznom iskustvu ima bitnu ulogu jer iz njega proizlaze i rađaju se novi oblici i zajedništvo s božanskim. To je isto tako načelo povezanosti, to je veza unutar neke skupine i na organički način prelazi sa simbola na mit; nalazi se na razini življenog svetoga. Polazeći od nekoga početnog čina, koji se ponavlja s pomoću nekog obreda, čovjekov čin zadobiva novu dimenziju.

Obred se temelji na nekom arhetipu koji se predstavlja kao neki ideal ili neki praiskonski model. Tako arhetip Ozirisa u Egiptu valorizira balzamiranje kojim se, putem obreda, ponovno sastavlja čovjekovo tijelo. Obredi inicijacije ostvaruju jednu posebnu zadaću u ponavljanju iskonskih gesta stvaranja. U Grčkoj, inicijacija pripravlja vjernika na blaženu besmrtnost.

U zaključku našeg predstavljanja struktura nove religijske antropologije šesto poglavlje našeg Priručnika vodi nas na putovanje kroz velike religije koje su 4

se, tijekom tri tisuće godina prije pojave kršćanstva, razvile u Indiji, pa sve do mediteranskih krajeva: to su hinduizam, mezopotamske religije (Šumer, Akad, Babilonija), religije Irana, staroegipatska religija i rimska religija. Zahvaljujući pismu izumljenom tijekom 4. tisućljeća pr. Kr., one su nam prenijele golemu baštinu dokumenata i tekstova. Religije knjige također su religije spasenja. Otkrivamo revoluciju simbolâ, prebogatu mitologiju i obilje obredâ kod homo religiosusa, kojima on teži uroniti u sveto i stupiti u vezu s božanstvima. U tu je svrhu stvorio slike i kipove, izgradio svetišta i hramove kako bi ih zaštitio i častio, iznjedrio je geste i obrede da pred njima izrazi svoj osjećaj ovisnosti, klanjanja i svoje molbe za oproštenjem, sastavio je molitve prošnje, pomirenja, pokore i hvalospjeve. U njihovu čast organizirao je blagdane i hodočašća, svečana bogoslužja, igre i procesije kako bi svratio na sebe njihov pogled i privukao njihovu naklonost. Sve to očituje iznimno bogato iskustvo svetoga. Kako bi opisali to iskustvo homo religiosusa, življeno u pretkršćanskim religijama, grčki oci, tragom Justina mučenika i Klementa Aleksandrijskog, koristili su izraz Logos spermatikos, semina Verbi, rasuto poput sjemena u ljudskom rodu. U svojoj deklaraciji Nostra aetate Drugi vatikanski koncil nadovezao se na taj patristički nauk.

5

125

Prvo poglavlje PUTOVI POVIJESTI RELIGIJA

I. SOCIOLOŠKE I ETNOLOŠKE TEORIJE Godine 1864., u još uvijek slavnoj knjizi Antički grad, Fustel de Coulanges istražio je drevna vjerovanja i kultove Grčke i Rima.1 Putem studija komparativnog prava postavio je pitanje o svetome u arhaičnom društvu. Mac Lennan je 1866. svijetu kulture otkrio da je u primitivnim društvima postojala egzogamija i istodobno pokretao pitanje totemizma, kojem je pridavao vjersko obilježje.2 Tome istraživanju James Frazer posvetit će važan dio svojih djelâ.3 Mac Lennanov učenik i Frazerov prijatelj Robertson Smith uzima za polazište totemizam i razrađuje svoju teoriju o žrtvi kod semitâ;4 obiteljska gozba čiji su tragovi pronađeni u Rimu u takozvanim sacra gentilica, klanska se žrtva temelji na identitetu naravi i na zajedništvu s totemskom životinjom. Tome shvaćanju Robertson Smith ravnopravno pridodaje ideju o svetištu koje je Božja svojina i temelj svetoga. Tako bi se, u arhaičnim semitskim religijama, sveto temeljilo na naravi koja je zajednička božanskom i vjerniku i na pojmu božanske svojine. U međuvremenu, Spencerova i Gillenova otkrića u Australiji nastavljaju dodavati nove dijelove mozaiku totemizma. Komparativni studij etnografske dokumentacije, koji je svakoga dana sve opsežniji, potiče istraživače da si – u sklopu pitanja toga doba o porijeklu i razvo1

2 3

4

N. D. FUSTEL DE COULANGES, La cité antique. Étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Durand, Pariz, 1864. [tal. pr. La città antica. Studio sul culto, il diritto, le istituzioni di Grecia e di Roma, 2. sv., prir. G. E. Calapaj, Laterza, Bari, 1925.].

J. F. MAC LENNAN, Primitive Marriage, Macmillan, London, 1896.

J. G. FRAZER, Totemism, A. i C. Black, Edinburgh, 1887.; »The Origin of Totemism«, u: Fortnightly Review, London, 1899., str. 647–666 i str. 835–853; The Golden Bough, 2. sv., Macmillan, London, 1890.; 3. sv., London, 1900., 12. sv., London, 1907.–1913. [tal. pr. Il ramo d’oro, storia del pensiero primitivo, 3. sv., Rim, 1922.; Il ramo d’oro, studio della magia e la religione, Boringhieri, Torino, 1965.]; Totemism and Exogamy, 4. sv., Macmillan, London, 1910.

W. ROBERTSON SMITH, Lectures on the Religion of the Semites. The Fundamental Institution, A. i C. Black, London, 1889., 21894., 31927.

7

ju religije – postave pitanje o svetome u arhaičnim religijama. Ubrzo se Durkheim počeo zanimati za religijske pojave jer, prema njegovu shvaćanju, religija od samih svojih početaka sadržava sastavnice koje mogu pobuditi razna očitovanja kolektivnog života. Njegovo će istraživanje od studijâ o svetome učiniti jedan od stožera povijesti religija.

1. Društvo u ishodištu svetoga: Émile Durkheim (1858. – 1917.)

Izašavši 1882. iz École Normale, gdje je pretrpio snažan utjecaj Fustela de Coulangesa, Durkheim se okreće studiju društvenih pojava koje on želi istraživati sa strogom objektivnošću znanstvenih disciplina.5 Auguste Comte pružio mu je povijesnu shemu koju čine tri etape čovječanstva: mitska etapa, teološka etapa, pozitivistička etapa. Pružio mu je, također, dvije temeljne ideje: kritiku individualizma i nesvodivost socijalnih činâ. Durkheim je čitao Spencera, nadahnjujući se njegovim Principima sociologije, djelom posvećenom studiju religijskih ideja i obredâ u antici, zajedničkom korijenu svih religija.6 Stekavši u Njemačkoj, zajedno s Wundtom, sociološku naobrazbu, na Sveučilištu u Bordeauxu održao je 1887. prva predavanja iz društvenih znanosti.

Durkheim shvaća društvo kao stvarnost sui generis, kao višu metafizičku stvarnost i kao organizam koji nadilazi pojedinca. Socijalne činjenice su pojave koje na pojedinca mogu činiti izvanjsku prisilu; one također imaju vlastitu egzistenciju, neovisno o individualnim manifestacijama.7 Prema Durkheimovu sudu, sociolog će morati dati prednost religijskim činjenicama, jer religija od samih svojih početaka sadržava sastavnice koje su sposobne pobuditi razne manifestacije kolektivnog života: znanost, poeziju, umjetnost, pravo, moral i obitelj.8 Ključni pojam njegova istraživanja jest pojam kolektivne svijesti, pod kojim on 5

6

7

8

8

Raspolažemo s dvije Durkheimove bibliografije i cjelovitim izdanjem njegovih djela. S. LUKES, Emile Durkheim, his life and work, a historical and critical study, The Penguin Press, London, 1973.; Bibliography of Durkheim publications, str. 561–590; Victor KARADY, Emile Durkheim, Textes, 3. sv., Éditions de Minuit, Pariz, 1975.: 1. Éléments d’une théorie sociale; 2. Religion, morale, anomie; 3. Fonctions sociales et institutions; bibliographie des oeuvres d’Émile Durkheim, str. 487–541. Citiramo kako slijedi tri sveska: Textes, 1; Textes, 2; Textes, 3. Glavno djelo Émilea Durkheima za studij svetoga je Les formes élémentaires de la vie religieuse, Alcan, Pariz, 1912. [tal. pr. Le forme elementari della vita religiosa, prir.

C. Cividali, Edizioni di Comunità, Milano, 1963., 31982.].

H. SPENCER, Principles of Sociology, 3. sv., Williams and Norgate, London, I., 1876., III., 1882., III., 1896. [tal. pr. Princìpi di sociologia, prir. F. Ferrarotti, UTET, Torino, 1968.]. É. DURKHEIM, Les règles de la méthode sociologique, PUF, Pariz, 171968., str. 14–15 [tal. pr. Le regole del metodo sociologico. Sociologia e Filosofia, prir. C. A. Viano, F. Airoldi Namer, Edizioni di Comunità, Milano, 1963.]. É. DURKHEIM, »De la définition des phénomènes religieux«, u: L’Année sociologique, 2, Pariz, 1899., str. 4.

podrazumijeva sva ona vjerovanja i osjećaje koji su zajednički prosječnom broju članova istoga društva i koji čine dani sustav koji je samostojan. Ta kolektivna svijest nadilazi individualne svijesti. Upravo polazeći od kolektivne svijesti, rađaju se ideje.

U religiji, Durkheim vidi neko prirodno očitovanje ljudskog djelovanja. On religijsku pojavu definira promatranjem društvenog ponašanja. Za njega, sva religijska vjerovanja pretpostavljaju neku klasifikaciju stvari, stvarnih ili idealnih, u dvije suprotne vrste: sveto i profano. »Podjela svijeta na dva područja, od kojih prvo obuhvaća sve ono što je sveto, a drugo sve što je profano: to je razlikovni vid religiozne misli.«9 Tu je potvrđena dihotomija koja će ostati u središtu rasprava o svetome. Na kraju nabrajanja određenog broja svetih stvari Durkheim prelazi na definiranje značajki svetoga. I da bi pomogao bolje razumjeti religijsku pojavu, on razrađuje definiciju religije utemeljenu na svetome: »Religija je zbijeni sustav vjerovanjâ i djelovanjâ vezanih uz sveto, to jest nedostupne, zabranjene stvari; riječ je o djelovanjima koja u istu duhovnu zajednicu, zvanu Crkva, ujedinjuju sve one koji joj pripadaju«.10 U tom smislu, religija je potpuno društvena pojava, i to je po svojem ishodištu, sadržaju i cilju. Stvarni, opći i vječni uzrok religioznih iskustava je društvo. Kao emanacija kolektivne svijesti, religija je opći čin, ali je također a priori apsolutna i prijeko potrebna pojava kolektivnog života. Religija ima za cilj podjeljivanje svetoga.

Da bi bolje shvatio religiju i objasnio nastanak različitih religija, Durkheim se upušta u istraživanje najprimitivnije religije koja je, u njegovim očima, ujedno najelementarnija i najosnovnija. On je otkriva u totemizmu, religiji klana u kojem totem predstavlja sveto u pravom smislu riječi. Naime, totemska vjerovanja podrazumijevaju neku klasifikaciju stvari na svete i profane. Riječ je o religiji utemeljenoj na bezimenoj i neosobnoj snazi prisutnoj u svakom članu klana, ali ona se ne poistovjećuje s njim. Tu snagu, koja čini središte svih religijskih pojava, posebno je dobro opisao Codrington u svojem istraživanju o Melanezijcima: to je mana.11 Ta se snaga nalazi u samom ishodištu religije: »To je prva građa od koje su načinjena sva bića, koju su religije u svim razdobljima sakralizirale i štovale kao božanstvo. Duhovi, demoni, geniji, bogovi svih stupnjeva nisu ništa drugo nego konkretni oblici izvedeni iz te energije«.12 Totemska mana je sveto u pravom smislu riječi i čini kolektivnu i anonimnu religijsku snagu klana, koja je istodobno transcendentna i imanentna. Mana je neosobni bog, počelo svetoga, 9 10 11 12

É. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Pariz, 51968., str. 50–51.

Isto, str. 65.

R. H. CODRINGTON, The Melanesians, Clarendon Press, Oxford, 1891. É. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, nav. dj., str. 284.

9

središte totemske religije. U toj iskonskoj religiji ne postoje religijske ličnosti: namjesto njih tu je mana. U drugom razdoblju pronaći ćemo duhove, demone, genije, bogove, koji su konkretni oblici proizišli iz mane. Tu treba tražiti također porijeklo nebeskih bogova, kulta mrtvih, obredâ i njihove djelotvornosti.

Nakon što je bio promatrač koji istražuje i oslanja se na činjenice, osobito na australskim činjenicama proučavanima iz druge ruke, Durkheim pokušava objasniti nastanak i narav svetoga. Etnolog ustupa mjesto sociologu. Budući da totem izražava i simbolizira manu, jer bog totem je ujedno bog klana, moramo u totemu vidjeti hipostazu klana, zaključujući kako je on u korijenu svetoga klana. Prema Durkheimu, društvo je sposobno pobuditi osjećaj božanskoga; ono je, naime, za svoje članove ono što je bog za vjernike. Društvo stvara sveto zahvaljujući transferu moći. Taj čin ima svoje povlašteno mjesto u plemenskim slavljima. Kolektivni čin klana tijekom slavlja omogućuje doživljaj svetoga. Stvoreno od društva da bi zatim bilo preneseno na totem, vidljivo tijelo boga, sveto rađa religiju. Ono je, također, u pozadini zabrana jer ne podnosi da uza nj bude ičega profanoga.

A budući da je sastavljeno od sila koje nadilaze stvarnost, ono ima magičnu privlačnost.

Sveto je ishodište kulta. Za Durkheima, kod kojega ne postoji bilo kakva nadnaravna perspektiva, religija i dalje ipak ima kao cilj iskustvo spasenja. To iskustvo, međutim, nije iskustvo individualnog spasenja. Riječ je o iskustvu koje pojedinac ostvaruje u društvu i za društvo. Sa svojim obredima i svojim praksama, koji imaju zadaću iznova predočiti sveta bića, obred ponovno stvara društvo i pokreće kolektivnost smještajući pojedinca u područje djelovanja društva, i na taj način unosi u njega snage svetoga koje proizlaze iz samog društva. U konačnici, sveto je kolektivna kategorija koja vuče porijeklo iz društva, to je temeljna kategorija kolektivne svijesti. To je područje sila koje je stvorilo društvo i koje nadilaze stvarnost. Prema Durkheimu, »bogovi su narodi o kojima se razmišlja na simboličan način«.13

2. Društvene uloge svetoga: »mana« Marcel Mauss (1873. – 1950.) i Henri Hubert (1872. – 1927.)

Durkheim je razaznao sveto suprotstavljajući ga profanom i definirao ga kao kolektivnu snagu koja proizlazi iz društva i koja je iznad stvarnosti kako bi činila 13

10

É. DURKHEIM, »Le problème religieux et la dualité de la famille«, u: Bulletin de la Société française de philosophie, 13, Pariz, 1913., str. 64 i Textes, 2, str. 23. U izlaganju održanom pred spomenutim Društvom 4. veljače 1913. Durkheim iznosi i raspravlja o temeljnim počelima svojega djela Les formes élémentaires de la vie religieuse; Textes, 2, str. 23–59.

bitnu sastavnicu društvenog uređenja. U sociološkoj školi, koja je tada bila još u povojima, ulogu teoretičara arhaičnih religija odigrao je Mauss, njegov nećak i učenik, povjesničar religija.14 U suradnji s Henrijem Hubertom, Mauss se vraća proučavanju socijalne uloge svetoga. »Razmišljali smo kako krajnji cilj naših istraživanja mora biti proučavanje pojma svetoga.«15 Vjeran Durkheimovu dvostrukom učenju o razlici između svetoga i profanoga i totemizma promatranoga kao praiskonska religija, Mauss promatra totem kao svojevrsnu zalihu svetoga, i to svetoga u pravom smislu riječi. Kao simbol klana, totem je svet jer ujedinjuje i konkretizira osjećaje kolektivnosti s ciljem da svakom članu društva da snage koje mu omogućuju da se izdigne iznad samoga sebe. Budući da je totem svet, njega se poštuje, okružuje ga se zabranama, pripisuju mu se pozitivne moći.16 Mauss više nego Durkheim inzistira na važnosti simbolizma. U njegovim očima sveto se sabire u svojem simbolu. Zato totem, simbol grupe, predstavlja zalihu svetoga. Razlog tomu je jednostavan: sveto proizlazi iz osjećajâ grupe i čine ga svi ti osjećaji koje pripadnici grupe gaje prema totemu. Sila koja proizlazi iz kolektivne svijesti grupe, sveto koje simbolizira toteme postaje duša religije; pod simbolom totema ono je istodobno predmet kulta i središnja sastavnica društvene kohezije. Melanezijci i Polinežani imaju isti naziv za sveto: mana. Kao bezimena i neosobna sila, mana je neka supstancija, nešto bitno, moć, izvor prave djelotvorne moći bićâ i stvari. »Mana nije samo neka specifična kategorija primitivne misli koja je danas sve manje prisutna, to je također primarni oblik zaogrnut drugim kategorijama koje uvijek djeluju u našem duhu: riječ je o kategorijama supstancije i uzroka«.17 Prema Maussu, mana je istodobno neka sila i neko biće, svojstvo, čin i stanje. U melanezijskom jeziku riječ mana može biti imenica, pridjev i glagol.

Dok se Durkheim ograničava na manu totemske religije, Mauss i Hubert pokušati će pronaći manu u drugim religijama kako bi tako pokazali njezinu univerzalnost.18 Mana može biti snaga neke neduhovne stvari, ali je uvijek duhovna 14

15

16

17 18

M. MAUSS, Sociologie et antropologie, Pariz, 1950.; uvod Claude Lévi-Strauss. Oeuvres, koje je objavio Victor Karady u tri sveska: 1. Les fonctions sociales du sacré; 2. Représentations collectives et diversité de civilisations; 3. Cohésion sociale et division de la sociologie, Éditions de Minuit, Pariz, 1968.–1969. Treća knjiga sadržava bibliografiju Marcela Maussa, str. 642–692. Neke Maussove i Hubertove radove Durkheim koristi u svojoj sintezi Osnovni oblici religijskog života. To se, posebice, odnosi na djelo Mélanges d’histoire des religions, Alcan, Pariz, 1909.

H. HUBERT, M. MAUSS, »Introduction à l'analyse de quelques phénomènes religieux«, u: Mélanges d’histoire des religions, str. XVII; Oeuvres, 1, str. 17.

M. MAUSS, »Le totémisme selon Frazer et Durkheim«, u: L’Année sociologique, 12, Pariz, 1913., str.

92–98; Oeuvres, 1, str. 183–189.

H. HUBERT, M. MAUSS, nav. dj., str. XXX, Oeuvres, 1, str. 28–29.

H. HUBERT, M. MAUSS, »Esquisse d'une théorie générale de la magie«, u: L’Année sociologique, 7, Pariz, 1905., str. 1–146; u: Sociologie et anthropologie, PUF, Pariz, 1968., str. 3–141; i u: B. PUTIGNY, Le Mana,

11

sila, što za Maussa znači sila koja djeluje na daljinu. Tako je mana moć vrača kao i moć obreda. Mana predstavlja vrijednost stvari i osoba, religioznu vrijednost i magijsku vrijednost, ali također društvenu vrijednost. Hubert i Mauss inzistiraju na prisutnosti mane kod mnogih naroda malezijsko-polinezijskog jezika: kod Malezijaca, kod Bahnara, na Madagaskaru, kod Dajaca. Pod drugim nazivom manu nalazimo u Sjevernoj Americi. Kod Irokeza ta se tajanstvena sila naziva orenda: to je mistična moć kojom su obdareni bogovi, duhovi, ljudi, pa čak i životinje. Orenda je prije svega moć šamana, vrača. Kod pripadnika plemenâ Algonkina (Algonquin) orenda ima ulogu uzroka i sredstva. Posebice kod plemena Ojibwa (Ojibway) pojam manitu odgovara melanezijskoj mani, jer označava sve vrste magijskih i religijskih bića, sila, svojstava. U Meksiku i u Srednjoj Americi riječ naual označava duhovnu, tajanstvenu i neovisnu moć. U Australiji nalazimo srodan pojam kod mnogih plemena.

Hubert i Mauss nalaze tragove mane u mnogim religijama knjige. Temeljni hinduski pojam brahman ovjekovječuje manu kako u Vedi tako i u upanišadima.

U tekstovima Vede imenica srednjeg roda brahman označava molitvu, čaroliju, obred, religijsku moć. Svećenik nosi muško ime brahman. Brahmanska kasta je sveta kasta. Brahman je prijenosnik preko kojeg djeluju ljudi i bogovi. Brahman je stvaran, sve drugo je opsjena, on je prvo, odvojeno, oduhovljeno načelo univerzuma. Na njemu se temelji joga. Nakon što se pokazalo da je Indija sačuvala mistični temelj mane, naša dva autora pokušavaju pronaći barem njezin znanstveni kostur i okosnicu u Grčkoj. To je, prema njima, pojam physis i dynamis, koji predstavlja djelovanje physisa. Zaključak je taj da postoji neka univerzalna čista energija, koja je istodobno materijalna tvar i duhovna sila, koja se katkad javlja u osobnim oblicima. Mauss drži da taj pojam mane pripada istomu onom redu kojem pripada pojam svetoga: često se ta dva pojma miješaju. Mana je kao neki kalup svetoga.

Nakon što je potvrđena istovjetnost mane i svetoga, dovoljno je napraviti još samo jedan korak pa da se poistovjeti sveto i društveno. Mauss i njegov kolega to čine bez oklijevanja: »Što je dakle sveto … Rekli smo da su svete stvari društvene stvari. No sada želimo otići korak dalje. Prema našem sudu, svetim se drži sve ono što, za skupinu i njezine članove, označava društvo.«19 Prema njihovu mišljenju, znanost o društvu dobro je objasnila religijsku pojavu jer je omogućila da bogovi u pravi čas napuste hram i u njega je pustila ljudske i društvene zbilj-

19

12

Avant et Après, Tahiti, 1993., str. 101–115. Na tal. H. HUBERT, M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino, 1965.

H. HUBERT, M. MAUSS, »L'analyse des faits religieux«, u: Mélanges d’histoire des religions, str. XVI.; Oeuvres, 1, str. 16.

nosti: domovinu, vlasništvo, rad i osobu. Kao ideja-sila oko koje se okupljaju svi mitovi i svi obredi sveto se nalazi u središtu svake religijske pojave. U njemu je zgusnut i pojam boga.

3. Novo tumačenje »mane« i svetoga: Laura Levi Makarius U svojoj knjizi Sveto i kršenje tabua etnologinja Laura Levi Makarius daje novo sociološko tumačenje mane i svetoga u primitivnim religijama.20 Analiza kršenja tabua u fenomenu blizanaca, kovača, božanskog kralja, opsjenara i obrednih klauna autoricu navodi na zaključak da, u etnološkim društvima, tabu krvi čini ideološku strukturu društvenog reda. Korištenje krvi u magijske svrhe, incest i ubojstvo, navlastito ubojstvo među krvnim srodnicima, tri su glavna sredstva kojima se krši tabu. To se kršenje čini sa svrhom da se čovjek domogne moći krvi; tu moć autorica opisuje kao nadinduciranu. Ta nadinduciranost krvi čini njezinu magijsku moć. Drugim riječima, magijska se moć rađa iz krvi i postiže se kršenjem tabua krvi, to jest obrednim zločinima.

Prema Makariusovoj, tako postignuta magijska moć poistovjećuje se s manom, izvorom svetoga. Prema njezinu sudu, u svojem proučavanju magije, utemeljenom na mani, Hubert i Mauss nisu shvatili dvije važne stvari: s jedne strane, razliku između asocijativne (simpatičke) magije i magije zbog mane (kojom se nešto krši i koja je individualna), a s druge strane, protuslovlje kolektivnog promatranja tabua i njegova kršenja od pojedinca. Naime, kršenje tabua, iz kojeg se rađa mana, individualan je čin, ali ujedno i društveni čin upravo zato što je protudruštveni. Zapravo, razlikovanje kolektivnoga i društvenoga omogućuje neki individualni čin smjestiti na društveni plan. Osim toga, čin kršenja tabua predstavlja neki ideološki, kolektivni sadržaj, na kojem se temelji mana. Upravo prisutnost toga kolektivnog ideološkog sadržaja čini od toga tumačenja mane sociološko tumačenje.

Prema shvaćanju Laure Levi Makarius, to sociološko tumačenje mane, utemeljeno na arhaičnoj ideologiji tabua krvi, omogućuje da se privedu kraju osamdeset godina duge mistične spekulacije o mani i da ju se promatra u kontekstu obrednih praksi koje nalazimo u životu primitivnih naroda. Kao nadinducirana moć krvi, stečena namjernim kršenjem tabuâ koji uređuju društveni poredak, mana predstavlja tri temeljne značajke: djelotvornost, dvoznačnost i oznaku opasnosti. Djelotvornost mane temelji se, s jedne strane, na moći krvi kao tvari urešene 20

L. LEVI MAKARIUS, Le sacré et la violation des interdits, Payot, Pariz, 1974.

13

fizičkim svojstvima sui generis, koju primitivna ideologija nadinducira, a s druge strane, na sili koja se oslobađa iz te prve materije i djeluje također na daljinu.

Poistovjećivanjem mane sa snagom krvi, moguće je riješiti protuslovlje dviju predodžbi mane, koje su uočili etnolozi: mane tvari i mane tajanstvene sile. To bi poistovjećivanje također objasnilo dvoznačnost mane, koja nije metafizički pojam, nego djelovanje ideološki nadinducirane tvari: zla sila nečiste krvi nadindukcijom, zadobiva blagotvornu moć. Mana je opasna jer je riječ o korištenju zabranjene i nečiste krvi, jer se mana postiže kršenjem nekog tabua. No, u konačnici, mana utemeljena na moći krvi, i neprestano iznova stvarana iz kontakta s krvlju zahvaljujući kršenju tabua, ostaje u svojem ishodištu tajanstvena, nematerijalna sila raširena posvuda, sila imanentna svemiru. Riječ je o tumačenju mane preuzetom iz magijskog i obrednog života plemenskih društava.

Razvojem plemenskog društva, u kontekstu te magije zbog mane usredotočene na nečistoću i na tabu krvi koji su izmislili ljudi koji ženu drže opasnom i nečistom, obredno djelovanje ljudi smješta se u perspektivu antagonizma spolova i čistoću drži oprječnom nečistoći. Sve više valorizirana u procesu zaborava i supstitucije, čistoća na kraju biva zaogrnuta magijskom djelotvornošću otuđenom od nečistoće. Razvojem klasa, magija čistoće konkretizira se u podlaganju žene, u uzdizanju očinstva, u vlasništvu. Prema Makariusovoj, »izgleda da je magija čistoće muški odgovor na magiju nečistoće, za koju se držalo da pripada ženama«. Valorizirana isprva u proturječju s magijom nečistoće koja stvara manu, čistoća na kraju zauzima mjesto mane. Združivanje čistoće i nečistoće »ima kao rezultat sveto, koje se može usporediti s nekom molekulom u kojoj dva oprečna elementa nalaze neku proturječnu koegzistenciju«21. Tako se, u svojem hodu od prapovijesti do povijesti, mana, nastala kršenjem tabua, mijenja, preuzima na sebe breme čistoće i pretače se u sveto, u kojem ćemo imati čisto i nečisto. Magijska sila proizišla iz nečistog kršenja postaje čista u tijeku društvene evolucije i na kraju se preobražava u sveto u trenutku u kojem se magija preobražava u religiju. Supostojanje čistoga i nečistoga u svetome objašnjava se razvojem plemenskog društva i položajem što ga zauzimaju muškarci, odnosno žene u tom društvu. Prema etnološkoj analizi svetoga Laure Levi Makarius, ona omogućuje rastaviti taj pojam na njegove sastavne dijelove, objasniti ove potonje i pokazati da se pojam svetoga »javlja kao produkt mentalne elaboracije ljudskih grupa, koja odgovara njihovoj želji da žive bolje, i koja se dogodila prije podjele društva na klase i institucije religija. Narodi koji su proizveli manu i potom, ’obogativši je’ sastavnicom čistoće, od nje učinili sveto, nemaju, kao što nemaju ni danas, religiju.

21

14

Isto, 331.

Njihova se magijska vjerovanja tumače na racionalan način. Oni su ipak nehotični utemeljitelji religija.«22 Eto, kako autorica shvaća razvojni put svetoga: ono se, prema njoj, rađa iz straha od krvi, prolazi kroz kršenje tabua i konstituira se na definitivan način u transcendentnoj mani da bi se na kraju pretočilo u religije.

4. Nasilje kao utemeljitelj svetoga: René Girard Nešto prije nego će svjetlo dana ugledati djelo Laure Levi Makarius, René Girard objavio je svoju knjigu s naslovom Nasilje i sveto23. Girardova teza o svetome nudi vrlo ograničavajući pogled na religiju: »Religijskima će se nazivati sve one pojave vezane uz dozivanje u sjećanje, komemoriranje i ovjekovječenje nekoga ljudskog stanja koje je, u konačnici, trajno ukorijenjeno u žrtvovanju neke zamjenske žrtve.«24 Prema mišljenju toga autora, teorija o zamjenskoj žrtvi omogućuje otkriti predmet svakog obreda i svakog kulta. S tom teorijom mišljenja je da ima u rukama čitavo mitsko zdanje, ključ za razumijevanje svakoga religijskog teksta. Prvi smo se put ovdje susreli s tezom koja može objasniti prvobitnu ulogu religijskog čimbenika u primitivnim društvima. Srž te teorije jest uloga žrtve u religijskom životu, koja se objašnjava na temelju grčke tragedije i etnoloških mitova.

Već 1889., na temelju totemizma, Robertson Smith pokušao je pružiti tumačenje žrtve.25 Polazeći od događaja iz života svetog Nila, gdje se govori o običaju Arapa da raskomadaju devu i da je blaguju kako bi prenijeli na sebe njezinu snagu, Smith je predložio teoriju o žrtvenom blagovanju utemeljenom na krvnom savezu i na obrednoj žrtvi. U totemskoj religiji, kaže Smith, vjernici žrtvuju svojega boga, koji pripada njihovoj istoj rasi; jedu ga i iz toga zajedništva crpe nove snage. Oduševljen tom novošću, Frazer je etnolozima skrenuo pozornost na kraljeve, na svećenike, na bogove koji, u raznim religijama, daju život društvu svojom obrednom smrću.26 Tako bog postaje žrtva okajnica.

Prema Frazeru, učenje o žrtvi nalazi svoje krajnje objašnjenje u žrtvi boga i u zajedništvu s božanskom žrtvom. Tražeći tragove totemizma u grčko-rimskom svijetu, Salomon Reinach tamo također otkriva žrtvovanje boga, osobito u mitovima o Orfeju i Dioniziju.27 Hubert i Mauss u svojem istraživanju nisu 22 23 24 25 26 27

Isto, 335.

R. GIRARD, La violence et le sacré, Grasset, Pariz, 1972. [tal. pr. La violenza e il sacro, Adelphi, Milano, 1980.]

Isto.

W. ROBERTSON SMITH, nav. dj.

J. G. FRAZER, Il ramo d’oro.

S. REINACH, Cultes, mythes et religions, 5 sv., Leroux, Pariz, 1905.–1922.

15

pristali, kao što je to učinio Frazer, mnogostruke oblike žrtve svesti na jedinstvo totemskog načela. Čvrsto su zastupali društveni karakter žrtve, u kojem su vidjeli sredstvo kojim profani čovjek može ući u doticaj sa svetim zahvaljujući posredovanju neke žrtve.28 Girard odbacuje njihov postulat koji karakterizira žrtvu kao svetu i koji je formuliran da bi se udario temelj učenju o posredovanju. U žrtvenoj učinkovitosti on vidi zajednički nazivnik, to jest unutrašnje nasilje. »Žrtva u prvi mah teži ukloniti sve različitosti, rivalstva, ljubomore, sporenja među krvnim srodnicima, vraća sklad u zajednicu, jača društveno jedinstvo. Sve ostalo proizlazi iz toga. Ako promatramo žrtvu pod tim temeljnim vidom i u toj kraljevskoj perspektivi nasilja koja se otvara pred našim očima, brzo ćemo opaziti kako je ona i te kako povezana sa svim vidovima ljudskog života, pa i s materijalnim blagostanjem.«29 Tako žrtva ima ulogu smiriti nasilja unutar društva i na osobit način odagnati osvetu, koja je nepodnošljiva prijetnja za društvo. Noseći sa sobom odmazdu, začarani krug osvete pretvara se u beskonačni lanac koji je teško opterećivao primitivna društva, u kojima nije postojao pravni sustav. Iz toga proizlazi Girardova hipoteza: »U društvima u kojima nije bilo pravnog sustava i koja su, samim tim, bila izložena prijetnji osvete, žrtva i općenito obred moraju ostvariti bitnu ulogu.«30 Tako je žrtva nasilje zamjene, kolektivni transfer po kojem žrtva zamjenjuje sve članove društva. Kako bi ispravno djelovala, ona mora izgledati kao kontinuitet između stvarno žrtvovane žrtve i ljudskih bića koje je žrtva zamijenila.

Girard predbacuje Hubertu i Maussu da nisu rekli ništa o podrijetlu, naravi i djelovanju žrtve. Ono što ga je najviše dojmilo jest sličnost žrtvenih obreda u različitim kulturama. To ga upućuje na zaključak da je riječ o praiskonskom činu. I mitska se misao neprestano vraća na ono što se dogodilo prvi put, na neku vrstu stvaralačkog čina. Svi prvobitni mitovi kao da se referiraju na žrtvu nekoga mitskog stvorenja kojega su žrtvovala ostala mitska stvorenja. Taj se događaj shvaća kao ishodišna točka društvenog poretka. U svojem istraživanju autor ima pred očima grčku tragediju, mit o Edipu, Dioniziju i niz mitova narodâ bez pisma koje je on prikupio iz druge ruke. Konstatiranje jedinstva mitova i obreda nikako ne pretpostavlja, kaže Girard, neki oblik bilo čega nesvjesnoga, bilo ono individualno ili kolektivno. »Ako postoji stvarni početak, ako ga mitovi, na svoj način, nastavljaju dozivati u svijest, onda mora biti riječ o događaju koji je na ljude ostavio dojam koji još uvijek nije neizbrisiv, jer ga oni na kraju ipak zaboravljaju, ali 28

29 30

16

H. HUBERT, M. MAUSS, »Essai sur la nature et la fonction du sacrifice«, u: L’Année sociologique, 2, Pariz, 1899., str. 29–138 [tal. pr. Saggio sulla natura e la funzione del sacrificio, Morcelliana, Brescia, 1981.]; Oeuvres, 1, str. 193–307.

R. GIRARD, nav. dj., str. 22.

Isto, str. 35.

je ipak vrlo snažan … Iznimno velik broj obrednih spomen-čina koji se sastoje u nekom usmrćivanju upućuju na zaključak kako prvobitni događaj nije ništa drugo nego ubojstvo.«31 Prema Girardu, Freud je jasno shvatio tu potrebu.32 Tako rukama dotičemo nasilje na kojem se temelji žrtva. Žrtva je dozivanje u pamet nekoga kolektivnog ubojstva koje ima temeljnu ulogu. Dakle, da bi djelovala, žrtva zahtijeva kao temelj zamjensku žrtvu. Obredna žrtva koja odgovara prvobitnom nasilju temelji se na dvostrukoj zamjeni: na zamjenjivanju svih pripadnika zajednice samo jednim članom po zamjenskoj žrtvi, te na zamjenjivanju žrtvovane žrtve prvobitnom žrtvom. Zamjenska žrtva je nešto unutar zajednice, obredna žrtva joj je nešto izvanjsko. Odbijajući od samog početka pojam posredničke žrtve zahvaljujući svetoj žrtvi, što su zastupali Hubert i Mauss, Girard posredstvom teorije o početnom temeljnom nasilju i potrebe za zamjenskom žrtvom teži objasniti porijeklo, narav i djelovanje žrtve, kao i nastanak mitova i rituala.

Sada preostaje još samo definirati narav i djelovanje svetoga. Poslušajmo u vezi s tim Girarda: »Igra svetoga i igra nasilja su jedno te isto. Etnološka misao dvojbeno je spremna prepoznati, u krilu svetoga, prisutnost svega onoga što može odgovarati izrazu nasilje, ali će se požuriti da doda kako je u svetom prisutno nešto drugo, čak suprotnost nasilju. U tome postoji red, ali također nered, mir, ali i rat, stvaranje, ali i uništenje.«33 U svojemu neprestanom tumaranju između mitova i grčke tragedije, s jedne strane, i etnoloških mitova i rituala, s druge strane, Girard nastavlja potvrđivati zajednički nazivnik svih mitova i jedinstvo svih mitova koji proizlaze iz ishodišnog nasilja. On potvrđuje i formalnu istovjetnost nasilja i svetoga u službi mehanizma zamjenske žrtve. U njegovim očima, utvrđivanje ishodišnog nasilja omogućuje organizirati sve sastavnice svetoga u inteligibilni totalitet, to jest poistovjećivanje nasilja i svetoga.

Girard zna da ta istoznačnost nije lako priznata. Zato se dodatno poziva na etimologiju. Latinski izraz sacer prevodi se sa sveto ili prokleto; on obuhvaća, dakle, zlo i dobro. Isto vrijedi, kaže Girard, za manu Melanezijaca, wakan Sijuksa, orendu Irokeza. Sacer se može smjestiti u potpuno neosobni kontekst. To neosobno shvaćanje je temeljno. Igra reda i nereda afričkog vladara, koji je incestuozan i žrtvovan, izražena je istom riječju. Krv, općenito, a posebno menstrualna krv, posjeduje dvojaku snagu, dobru i zlu. U dobru i u zlu, vrač je tvorac uzvišenog nasilja: zato je svet u oba smisla izraza. Suprotno mišljenju stručnjaka za tu materiju Emilea Benvenistea, prema kojem grčka riječ hieros znači sveto i nije 31 32

33

Isto, str. 134.

S. FREUD, Totem und Tabu, Heller, Leipzig, 1913. [tal. pr. Totem e tabù. Concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei neurotici, Boringhieri, Torino, 1972.]

R. GIRARD, nav. dj., str. 357–358.

17

povezana s nasiljem, Girard drži da pridjev hieros, kada se odnosi na ratna oruđa, treba prevesti kao snažan. Postoji neka semantička sastavnica u rječniku svetoga, znak temeljne dvoznačnosti. Prema Girardu, ishodišno nasilje javlja se ne kao produkt ljudi, nego samoga svetoga.

Girard ne daje definiciju svetoga. Za kasnije pristupe i dorade, smješta ga u svoje tumačenje žrtve shvaćene kao nasilje zamjene na planu kolektiviteta. »Nasilje predstavlja pravo središte i tajnu dušu svetoga« (str. 52). »Sveto je sve ono što dominira čovjekom« (str. 52), ono je »tajanstvena tvar koja se okreće oko ljudi«, »koja ih obuhvaća izvana i pritom stvarno ne prodire u njih« (str. 52). »Sveto obuhvaća sve sile koje prijete da naštete čovjeku« (str. 89). Ljudima sveto kaže »ono što treba činiti, odnosno što se ne smije činiti da bi se izbjeglo vraćanje na destruktivno nasilje« (str. 359). Sveto upravlja, ravna i kontrolira ljudski život.

Girard je odbacio etiketu posrednice koju su Hubert i Mauss pridavali žrtvenoj žrtvi. Ipak, kasnije se, čini se, vraća tom pojmu u korist svetoga u njegovim odnosima sa zajednicom, jer »potpuno odvajanje zajednice i svetoga, pod pretpostavkom da se takvo što uopće može pojmiti, jednako je opasno kao i njihovo potpuno stapanje« (str. 370). U konačnici, Girard ostaje u Durkheimovoj orbiti.

Naime, svojom knjigom o nasilju i svetome u primitivnim društvima, on se želi približiti nastanku i strukturi svih mitskih i nadnaravnih bića. Durkheimova mana kod Girarda postaje zamjenska žrtva koja, u obrednom nasilju, utemeljuje grupu. U svetome, poistovjećenom s manom, Durkheim je vidio temelj primitivne religije i izvor svake religijske misli. Svojom teorijom o istovjetnosti nasilja i svetoga, svojim učenjem o ishodišnom nasilju, Girard drži da je pronašao temelje primitivne religije i teži dati novo tumačenje obredâ i mitova na kojima se temelji naša civilizacija. »Već je u tijeku širenje te teorije u smjeru judeokršćanstva i cjelokupne kulture.«34 U svojoj drugoj knjizi Stvari skrivene od svijeta, u dijalogu s dva učenika, Girard nastavlja svoje istraživanje o temi religija utemeljenih na otkupiteljskoj 34

18

Isto, str. 429. Girard je pojasnio svoju misao u »La violence et le sacré, discussion avec René Girard«, u: Esprit, Pariz, 1973., str. 513–563. Na str. 550–551 autor kaže da je htio dati »duboko sociološko objašnjenje religijskoga« i pokazati da »u dvojakom i dvoznačnom pojmu svetoga nije ništa drugo nego preoblikovanje ljudskog nasilja, koje je dugo bilo prijeko potrebno za preživljavanje i razvoj čovječanstva, a danas je dokončano, iscrpljeno, prevladano«. R. GIRARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde, istraživanje s J. M. Oughourlianom i G. Lefortom, Grasset, Pariz, 1978. Vidjeti u: Esprit, Pariz, 1979., četiri studije o tom djelu: O. MANGIN, »Retour sur René Girard«, str. 26–28; R. KEARNEY, »Terrorisme et sacrifice«, str. 29–45; H. J. STIKER, »Sur le mode de penser de René Girard«, str. 46–57; M. DE DIEGUEZ, »Une ethnologie charismatique«?, str. 58–71. Vidjeti, osim toga, u: Cahiers universitairest catholiques, Pariz, 1979., tri studije: J. ONIMUS, »René Girard explorateur d'abîmes«, str. 2–13; Françoise LEBRET, »Sacrifice de la croix, trascendance de l'amour«, str. 14–25; E. GRANGER, »Autour de Girard: vagabondages théologiques«, str. 26–30. Vidjeti još S. PINCKAERS, »La violence, le sacré et le christianisme«, u: Nova et Vetera, 1979., str. 292–305.

žrtvi zamjenske žrtve i donosi nežrtveno tumačenje muke i Novoga zavjeta, pokazujući da su evanđelja predvidjela i opisala cijeli proces demitizacije svetoga i nagovijestila suvremenu desakralizaciju. Tako je kršćanstvo, prema Girardu, nežrtvena religija i religija koja potvrđuje svoju etičku nadmoć nad svim drugim religijama. Isus je došao dokinuti krvne žrtve i poništiti poganski pojam otkupljenja žrtvovanjem nekog živog bića. Bog evanđelja je Bog nenasilja koje je propovijedao Isus. Tako prisustvujemo svršetku produkcije svetoga, jer kraj žrtvenog procesa označava svršetak sakralizacije nasilja: to je kraj svetoga, shvaćenoga prema Girardovoj antropološkoj hipotezi. Mjesto nasilnoga svetoga zauzima transcendencija ljubavi. Antropološko tumačenje židovsko-kršćanskog Pisma pokazuje da kršćanstvo dokončava nasilje kao ishodište svetoga.

5. Rasprava o sociologiji svetoga: Roger Caillois Pod Durkheimovim utjecajem, Lucien Lévy-Bruhl (1857. – 1939.) drži da su načini shvaćanja stvarnoga kolektivne predodžbe koje su zajedničke članovima kakve društvene skupine. Kao filozof distancira se od sociologije. Najprije pokušava definirati primitivnu misao, koju on naziva predlogičkom i koju, prema njegovu mišljenju, karakterizira vjerovanje u dvojaki svijet, jedan vidljivi, drugi nevidljivi, jedan naravni, drugi nadnaravni.35 U svojem životu i u svojem ponašanju, plemenski čovjek ima stalan osjećaj doticaja s nevidljivim i nadnaravnim svijetom čiju prisutnost osjeća. Riječ je o osjećajnom iskustvu dioništva koje se temelji na mentalnoj strukturi primitivnog čovjeka.36 Tu na scenu stupa uloga simbola koja se sastoji u uprisutnjivanju tih nevidljivih bića.37 Simbol nije samo slika nadnaravnog bića: on stvara dioništvo u životu toga bića. Po Lévy-Bruhlu, sveto je smješteno u samo srce simbolične uloge: ono djeluje u odnosima plemenskog čovjeka s nadnaravnim bićima. Sveto se prije svega očituje na mjestima koja na simboličan način predstavljaju nadnaravna bića. Ta su sveta mjesta prostori zaogrnuti svetim obilježjem, jer su boravište nadnaravnih bića. To objašnjava zašto u različitim religijama uvijek postoje sveta mjesta. Kao što se može vidjeti iz priloženoga, ta se teorija, iako se temelji na nizu Durkheimovih postavki, umnogome razlikuje od tumačenja 35

36

37

L. LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, Pariz, 1910.; La mentalité primitive, Alcan, Pariz, 1922.; L’âme primitive, Alcan, Pariz, 1927.

L. LÉVY-BRUHL, L’expérience et la nature dans la mentalité primitive, Alcan, Pariz, 1931.; La mythologie primitive, Alcan, Pariz, 1935. [tal. pr. La mitologia primitiva, prir. S. Lener, Newton Compton, Rim, 1973.].

L. LÉVY-BRUHL, Le surnaturel mystique et les symboles chez les primitifs, Alcan, Pariz, 1938. [tal. pr. Sovrannaturale e natura nella mentalità primitiva, prir. L. Lugarini i S. Lener, Newton Compton, Rim, 1973.].

Za proučavanje pojma i shvaćanja svetoga kod Lévy-Bruhla to je temeljno djelo. Vidjeti, osim toga, Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl, PUF, Pariz, 1949.

19

mane i svetoga koje susrećemo kod Durkheima i Maussa. Namjesto da združi sveto s manom i od toga učini religiju, Lévy-Bruhl ga smješta u ponašanje arhaičnog čovjeka. Sveto zauzima svoje mjesto u simboličnoj ulozi koju čovjek osjeća i živi u plemenskom društvu. Prema Lévy-Bruhlu, sveto nije nešto tvarno, nego je relacijsko i pripada ulozi dioništva po kojem čovjek živi u doticaju s nadnaravnim i nevidljivim svijetom. Taj relacijski karakter života zanima Cailloisa, koji će pokušati opisati vrste odnosa kojima podliježe sveto.

Maussova i Dumézilova učenika Rogera Cailloisa, rođena u Reimsu 1913., brzo je snažno zaokupio projekt: stvaranje poprječnoga (transverzalnog) sociološkog puta koji bi povezao folklor, religiju, mit i magiju. Nakon kraćeg razdoblja provedenoga najprije u krugovima nadrealizma, zatim freudijanizma i na kraju marksizma, Caillois 1938. osniva, zajedno s Michelom Leirisom i Georgesom Batailleom, Le Collège de sociologie (Sociološko učilište). Nasuprot Durkheimu, koji je sanjao o tome da laičkoj Francuskoj podari moralni poredak koji će moći zamijeniti Crkvu i njezin moral, Callois je planirao vratiti društvu aktivno, neprijeporno, neodoljivo sveto, s ciljem da pokrene sve mehanizme kolektivne egzistencije. Tako se objašnjava nastanak djela Čovjek i sveto.38 Sažimajući Durkheimova učenja, koordinirajući rezultate radova Francuske škole sociologije po pitanju svetoga, Caillois pokušava unijeti veću povezanost u društvo. Njegova je rasprava pravi pokušaj sociologije svetoga.

U njoj se počinje definirati sveto. Caillois polazi od religijskog shvaćanja svetoga koje uključuje razlikovanje između svetoga i profanoga. Iz njegova kuta gledanja, svaka definicija religije podrazumijeva proturječnost svetoga i profanoga. On definira sveto u perspektivi religioznog čovjeka: »Sveto se javlja kao temeljna kategorija religijskog senzibiliteta, koja mu daje njegovo specifično obilježje.«39 Sveto je, dakle, kategorija na kojoj se zasniva religiozni stav; ono nalaže vjerniku ponašanje kojega se treba držati i štiti mu vjeru od opasnosti rastakanja. Iskustvo svetoga oživljava različita očitovanja religioznog života. Ovaj potonji nije ništa drugo doli zbir odnosâ koje čovjek održava sa svetim.

Tu definiciju koja polazi od religioznog stava potrebno je upotpuniti: sveto se ne može prebaciti na područje osjećaja. Durkheimova škola u njemu je vidjela jednu snagu, manu. Caillois se oprezno služi tom riječju i radije govori o značaj38

39

20

R. CAILLOIS, L’homme et le sacré, Leroux, Pariz, 1939., Gallimard, Pariz, 21950., 31963. Mi citiramo treće izdanje [tal. pr. L’uomo e il sacro. Con tre appendici sul sesso, il gioco e la guerra nei loro rapporti con il sacro, prir. U. M. Olivieri, Bollati Boringhieri, Torino 2001.]. Biografska bilješka o Cailloisu u: Discours de réception de Roger Caillois à l’Académie française et réponse de René Huyghe, Gallimard, Pariz, 1972.

Caillois je umro 1978.

R. CAILLOIS, »Le sacré«, u: Encyclopédie française, 19, Société Nouvelle de l’Encyclopédie Française, Pariz, 1957., str. 19–32 i 35.

kama svetoga, u kojima otkriva sastavnicu koju on opisuje kao vlastitost i koja, premda ne mijenja posvećeno biće ili predmet, ipak ih preobražava do te mjere da duboko mijenja odnose u čijem je središtu. Sveto se predstavlja kao neka, nepromjenjiva ili prolazna, vlastitost koja obuhvaća bića, prostore, vremena, stvari i koja uzima ta bića ili stvari i zaogrnjuje se njima kao nekim ruhom. To sakralno svojstvo nije sastavni dio bîti bića ili stvari, nego, na tajanstven način, nadilazi stvarnost. Caillois se odvažio dati jednu definiciju, ali ograničava njezino područje primjene: »Pod svojim osnovnim oblikom, sveto predstavlja, dakle, prije svega opasnu, neshvatljivu energiju, kojom se tek malim dijelom može ovladati i koja ja krajnje djelotvorna.«40 Zaokupljen problemom odnosâ, naš autor pokušava shvatiti ulogu obrednog čimbenika. Prema njegovu sudu, obredi su nastali iz potrebe za savršenom organizacijom uzajamnih odnosa između svetoga i profanoga: održati distance, preoblikovati sile, omogućiti ulazak ili izlazak. Eto nezaobilaznog spleta reguliranog obredima posvećenja, obesvećenja i okajanja. Dopuna obreda je tabu. Tu Caillois proširuje svoj vidokrug na indoeuropski svijet, koji je proučavao Dumézil, i ističe važnost koju ima latinski fas-nefas, grčki themis, indoiranski rta; riječ je o suobličenju kozmičkom redu s ciljem da se svijetu sačuva njegova stabilnost. U poretku odnosâ svoje mjesto također ima žrtva po kojoj čovjek uvodi »u sveto nešto što mu pripada« (str. 28). Asketizam, prinos, igra prvinâ smještaju se u žrtvenu perspektivu očuvanja i obnavljanja ravnoteže.

Postoje konstante čovjekova odnosa prema svetomu. Prema Cailloisu, važan problem nastaje iz dvoznačnosti svetoga: to je problem čistoga i nečistoga.

Prema njegovu sudu, svijet svetoga suprotstavlja se svijetu profanoga, kao što se svijet energija suprotstavlja svijetu tvari. Profani je svijet stvari koje imaju nepromjenjivu narav. Sveto je svijet sila koje su dobre ili zle, ovisno o smjeru koji su zauzele. Sveto se zato dijeli na dva pola: na svetost i nečistoću. Svetost je dobra strana svetoga, nečistoća je zla strana svetoga. Ovisno o tome je li dovelo do ispravnog ili kobnog čina, sveto se označava kao čisto, odnosno nečisto. Na osnovi te distinkcije između triju pojmova: čisto, profano i nečisto, dva pola svetoga (čisto i nečisto) suprotstavljaju se profanomu. Caillois drži da se dokopao osnovne formule religioznog svijeta i da tako može objasniti važnost religije u uređenju svijeta na način na koji ga shvaća religiozan čovjek. Zato niz obrazloženja posvećuje polaritetu svetoga, dijalektici dvoznačnosti, temi svetosti i nečistoće, koheziji i rastakanju, da bi dokazao da je sveto usko vezano uz red svijeta, čiji je neposredni izraz i izravna posljedica. Caillois se znao na zamjetan način 40

R. CAILLOIS, L’homme et le sacré, nav. dj., str. 21.

21

plodonosno okoristiti obilnom dokumentacijom preuzetom iz arhaičnih religija, semitskih religija i indo-europskoga religioznog svijeta.41 Na temelju toga opisa svetoga i konstanti koje čovjek primjenjuje u vezi s tim, naš autor donosi svoju skicu sociologije svetoga. Riječ je praktično o tome da se spriječi neumitno starenje prirode i društva. Dakle, potrebno ih je s vremena na vrijeme pomladiti i obnoviti. Čovjek je tu zadaću uspio ispuniti zahvaljujući dvama oblicima svetoga: to su sveto poštovanja i sveto prijekida (trasgresije).

U društvenom uređenju sveto i profano nalazimo kao dva komplementarna i oprječna područja, čije suprotstavljanje i čija suradnja omogućuju normalno funkcioniranje društvene grupe. To je posebno vidljivo u arhaičnom društvu. Naime, plemensko uređenje primitivnog društva počiva na bipolarnosti. Pleme se sastoji od dvije fratrije koje predstavljaju dvije međusobno oprječne frakcije, među kojima se uočava sprega dvaju suparničkih načela: načela poštovanja i uzajamnosti; sustav uzajamnih hranidbenih i seksualnih usluga (egzogamija). Iz toga proizlaze sveti zakoni poštovanja koji imaju, kao posljedicu, svetogrdne čine poput incesta, koji je čin mistične homoseksualnosti, konzumiranja totema, što je čin kanibalizma, odnosno ubojstva nekog pripadnika klana, što je parcijalno samoubojstvo. Tu je sveto nepristupačno, separirano. Riječ je o svetome s negativnim predznakom, čija je uloga sačuvati društveni poredak klana, promatranoga kao neka živa cjelina. To uređenje, utemeljeno na bipolarnosti, predstavlja dihotomiju sličnu onoj koja postoji između svetoga i profanoga. U tijeku povijesti, razvojem društva, zakon solidarnosti ne očituje se jednako jasno. Ključni moment toga razvoja jest sljedeći: svaka skupina želi veličati vlastitu vitalnu snagu; pokušava nametnuti vlastitu nadmoć. Mjesto načela uzajamnog poštovanja zauzima načelo individualizacije: to je geneza moći. Svjedočimo novom svetomu, moći, koja se predstavlja kao nevidljiva, viša, neodoljiva sila. Ta se snaga u poglavici očituje kao izvor i počelo autoriteta/vlasti: to je mana. U moći ćemo pronaći značajke svetoga i komplementarnost svetoga i profanoga: vladar, narod. Da bi se ponovno uspostavila ravnoteža, potrebno je uspostaviti odnos između vlasti i podložnosti.

U konačnici, vlast je nastala iz bolesti koja je pogodila primitivno društvo. Putem neke sakralizacije, iz te društvene bolesti proistječe poslušnost. Načelo poštovanja svetoga, koje je na snazi u plemenskom društvu, ustupilo je svoje mjesto svetomu ovisnosti, što je karakteristika razvijenog društva.42 41

42

22

U vezi s pitanjem »čistoće i nečistoće u svijetu religija« vidjeti zanimljiv članak: J. HENNINGER u: Dict. de la Bible, Supplém, 9, Letouzey et Ané, Pariz, 1975., st. 398–430. Vidjeti, osim toga, R. CAILLOIS, »Le pur et l’impur, un aspect de l’ambiguité du sacré«, u: Histoire générales des religions, 1, Quillet, Pariz, 1948., str. 21–32.

R. CAILLOIS, Instincts et société, Denoël-Genthier, Pariz, 1964. [tal. pr. Istinti e società, Guanda, Milano, 1983.]. Problem svetoga i moći vrlo je širok i umnogome premašuje sociološku prizmu, navlastito u slučaju

Drugi važan vid svetoga je sveto prijekida, koji je nužan za borbu protiv zastarijevanja i stvaranje novog društva. Caillois preuzima, razvija i tumači Durkheimovu tezu prema kojoj plemenske svečanosti svojim povremenim neobuzdanim provalama veselja i vrevom i uzbuđenjem, koje unose u zajednički život, odudaraju od svakidašnjeg života s njegovim tegobama i brigama, i predstavljaju sveto kao nešto oprječno s profanim.43 Ta socijalna teorija o svečanosti temelji se na cikličnom shvaćanju društva označenoga rastom i opadanjem. Tabui redovitog života pokazali su se nemoćnima da sačuvaju integritet prirode i društva. Tako će svečanost predstavljati neki prijekid, uklanjanje tabuâ s ciljem da se ponovno aktualizira praiskonsko vrijeme, zlatno doba stvaranja. Taj povratak na razdoblje stvaralačke snage događa se s pomoću obreda koji sveto uređivanja s njegovim tabuima zamjenjuju sa svetim prijekida. Obredi plodnosti omogućuju povratak na ugledne pretke: pripovijedanje mitova, slikarije na kamenu, dramske predstave s maskama i običajima, obredne žrtve. Svečanost je povlašteno mjesto obredâ inicijacije, koji udjeljuju muževne krjeposti i moć rađanja. Sveto prijekida dokida sveto uređenja i ostavlja za sobom sve što je zastarjelo. Tako je svečanost, svojom neobuzdanošću, lijek protiv zastarijevanja; to je ponovno stvaranje svijeta. Redovito zamjenjivanje svetog uređenja, koje jamči integritet institucija, sa svetim prijekida, koje obnavlja društvo, u Cailloisovim je očima temeljni činitelj primitivnog društva utemeljenoga na razlikovanju svetoga i profanoga. Kroz tu prizmu treba promatrati etnološke mitove, obrede i institucije. S prvim koracima civilizacije, rađanjem grada i države, svečanosti gube svoju važnost, jer dolazi do nekog istiskivanja svetoga: religija počinje ovisiti o čovjeku a ne više o zajednici.

Sveto se interiorizira. Upravo u toj fazi individualizacije rađaju se velike religije.

Mjesto svetoga kao sastavnice ravnoteže zamjenjuje sveto kao izbor najvišeg cilja. Sveto tako utire dva puta: religijski put misticizma i onaj fanatizma; društveni put dogmi, obredâ, mitologije i kulta. Sveto vodi čovjeka u dva smjera: s jedne strane, u smjeru velikih postignuća, kao što su mistična stečevina, stjecanje novih znanja, stjecanje moći, a s druge strane u smjeru velikih odricanja. To je najviši cilj života koji postaje tvorac svetoga.

43

kraljevskog dostojanstva. Tri važna doprinosa u najnovije su vrijeme proširila dokumentaciju povjesničara religijâ: La regalità sacra, The Sacral Kingship, Radovi Međunarodnog kongresa o povijesti religija, Rim, 1955., koje su objavili Brill i Leiden, 1959.; zbirka Studies in the History of Religions, IV., str. 748; »Le pouvoir et le sacré«, u: Annales Centre d’étude des religions, 1, Université de Bruxelles, 1962., str. 186.

Cailloisove teze susreću se kod raznih suradnika na toj knjizi: J. F. THIEL, A. DOUTRELOUX, »Heil und Macht, Approches du Sacré«, u: Studia Instituti Anthropos, 22, St-Augustin, Bonn, 1975., str. 215. É. DURKHEIM, »Le culte positif«, u: Les formes élémentaires de la vie religieuse, str. 465–555.

23

125