Anđeli i demoni

Benito Marconcini – Angelo Amato Carlo Rocchetta – Moreno Fiori Anđeli I Demoni

Sapienza, Napulj Sb Studi biblici, Brescia/Bologna Sc Sacrosanctum Concilium (Konstitucija Drugoga vatikanskog koncila o svetoj liturgiji) SCh Sources chrétiennes, Pariz, 1955.ss.

Sd Sacra doctrina, Bologna Sm Sacramentum mundi, Brescia, 1974.–1977.

Snts Ms Society for New Testament Study, Monograph Series, Cambridge STh Toma Akvinski, Summa theologiae ThS Theological Studies, New York ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart Tm Masoretski tekst Tre Theologische Realenzyklopädie, Berlin, 1974.ss.

Ur Unitatis redintegratio (Konstitucija Drugoga vatikanskog koncila o ekumenizmu) Vt Vetus Testamentum, Leiden Vts Vetus Testamentum. Supplement, Leiden Sap

8

Predgovor

Ova studija želi biti osnovni sažetak angelologije i demonologije. Slijedeći smjernicu iz Optatam totius 16 za naučavanje sustavne teologije, knjiga je nastala na temelju interdisciplinarnog pristupa, koji u jednu cjelinu združuje biblijsko istraživanje, povijesno istraživanje, dogmatsku refleksiju i navještaj Crkve u suvremenom svijetu. Takav pristup pokazuje granice i istodobno bogatstvo proučavanja: granice jer među autorima neizbježno nailazimo na različitosti s obzirom na jezik i postavljanje pojedinih problema, odnosno neizbježno je da se u vezi sa zajedničkim temama katkada iznesu novi prijedlozi; bogatstvo, jer se svakom području pristupilo već prema specifičnim stručnostima i metodologijama koje su prikladne za pojedine dijelove i poglavlja; to je, dakako, jamstvo kritičkog istraživanja i razvoja, koji su strogo povezani s vlastitim formalnim predmetom. Tako teško i složeno područje teološkog znanja kao što je ono angelologije i demonologije nije se moglo prikladno obraditi polazeći od stručnosti samo jednog autora.

U tom bi se slučaju upalo u opasnost od površne i približne obrade. Otuda izbor za studiju na kojoj je radilo »više ruku«: jedan bibličar (B. Marconcini), jedan povjesničar-dogmatičar (A. Amato) i dvojica teoloških dogmatičara (C. Rocchetta i M. Fiori).

Nije to bio lagan pothvat. Zapravo, u današnjem je kulturnom i teološkom ozračju potrebna hrabrost suočiti se s tematikom kao što je ova o anđelima i demonima. Autori su je imali. Temeljni stav koji je vodio istraživanje bio je kritički, ali u pozitivnom smislu ili barem ne u smislu predrasude. Težili su tome da ponude tekst o angelologiji i demonologiji koji će biti dovoljno organski i cjelovit da vodi računa o najvažnijim doprinosima suvremene teologije, ne zaboravljajući ono bitno od crkvenog nauka, nego ga integrirajući u novu sustavnu cjelinu. Nadamo se da će se pothvat pokazati uspješnim, tako da ovaj svezak može biti korisna pripomoć predavači9

ma i studentima teologije jer će potaknuti razvoj vjere crkvene zajednice na području koje je toliko obilno posvjedočeno biblijskom objavom i crkvenom tradicijom koliko je, s druge strane, teško »izrecivo« zbog uvijek prijeteće opasnosti od antropomorfnih predodžaba, koje su naposljetku malo vjerodostojne.

Carlo Rocchetta

10

Autori

Angelo Amato, salezijanac, rođen u Molfetti (Bari) 1938. g. Postigao je doktorat iz teologije na Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu. Kao stipendist Carigradskog patrijarhata studirao je grčko-pravoslavnu teologiju na Sveučilištu u Solunu (Grčka) i na Patriarchal Institute for Patristic Studies u istome gradu. Od 1981. do 1987. bio je dekan na Teološkom fakultetu Papinskoga salezijanskog sveučilišta; od 1989. do 1991. je vicerektor, a 1991. postaje prorektor istog Sveučilišta. Od 2002. do 2008. bio je tajnik Kongregacije za nauk vjere. 2008. godine postaje prefektom Kongregacije za proglašenje svetaca, a 2010. godine papa Benedikt XVI. proglasio ga je kardinalom. Osim članaka i eseja o teološkim časopisima i rječnicima, objavio je: I pronunciamenti tridentini sulla necessità della confessione sacramentale nei canoni 6–9 della sessione Xiv (25 novembre 1551) (1974.); Il sacramento della penitenza nella teologia greco-ortodossa. Studi storicodogmatici (1982.); Gesù il Signore. Saggio di cristologia (²1991.). Uredio je sljedeća djela: Problemi attuali di cristologia (1975.); La chiesa locale. Prospettive teologiche e pastorali (1976.); Temi teologico-pastorali (1977.); Annuncio cristiano e cultura contemporanea (1978.); Annunciare Cristo ai giovani (1980.).

Moreno Fiori, dominikanac, rođen je u Sassariju 31. prosinca 1958. Studirao je forenzičku medicinu i antropologiju na Sveučilištu u Sassariju (posebno se zanimajući za psihijatrijsko-forenzičke probleme); diplomirao je filozofiju na Teološkom fakultetu u Sardiniji (Ca); pohađao je Firentinski teološki studij, da bi se potom preselio u Bolognu radi usavršavanja svoje tomističke izobrazbe te završava studij na Akademskome teološkom studiju u Bologni – odsjek San Domenico. Umro je 2011. godine.

Benito Marconcini, svećenik od 1962., bibličar, doktor teologije i klasične književnosti, poučava starozavjetnu egzegezu na Firentinskome teološkom studiju. Osim što surađuje u više časopisa, objavio je, između ostalog: Daniele (1982.); dva sveska komentara Djela apostolskih, Una comunità in comunione (1983.) i Dalla comunione alla missione (1986.); Apocalittica (1985.). Surađivao je na Ndtb-u i Ascolta la Parola (1991.).

11

Carlo Rocchetta, rođen u Pratu 1943., svećenik je od 1968. Postigao doktorat iz teologije na Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu. Nakon nekoliko istraživačkih razdoblja u Francuskoj, Njemačkoj i Engleskoj, poučavao je teologiju sakramenata na Sveučilištu sv. Anselma u Rimu. Utemeljitelj je talijanskog Društva za teološka istraživanja i Međunarodne akademije za bračnu duhovnost u Bruxellesu. Docent je na Teo­ loškom institutu u Asizu i duhovnik u obiteljskom centru »Casa della Tenerezza« u Perugi. Osim brojnih spisa i doprinosa u znanstvenim časopisima i zbornicima, objavio je Storia della salvezza e sacramenti (1976.); I sacramenti della fede (⁴1988.); Cristiani come catecumeni (1984.); Sacramentaria fondamentale (²1990.); Per una teologia della corporeità (1990.).

12

Uvod

Problem Anđela I Demona U Današnjoj Teološkoj Refleksiji

I. Pitanja

Anđeli i demoni: mit ili stvarnost? Upravo to temeljno pitanje odjekuje danas u različitim oblicima unutar i izvan kršćanske zajednice. Pripadaju li anđeli i demoni predznanstvenom i predlogičkom poimanju kozmosa, gdje je svako ljudsko zbivanje povezano sa svijetom duhova i njihovim utjecajem (pozitivnim ili negativnim) na čovjeka, ili ih se treba shvatiti kao zbiljski postojeća osobna bića? Kako je moguće da se – u doba tehnike, osvajanja novih prostora i uporabe računala – i dalje vjeruje u postojanje tih bića? Kakvu vrijednost treba pripisati tvrdnjama iz Starog i Novog zavjeta? Treba li biblijsko očitovanje anđelâ tumačiti samo kao metaforu Boga, a ono demonâ kao predodžbu zla prisutnog u čovjeku i u povijesti ili se mora shvatiti u okviru konzistentne osobne objektivnosti? Kako protumačiti obilno svjedočanstvo liturgije i kršćanske tradicije kao i nastupe učiteljstva u vezi s postojanjem i stvorenošću tih bića te u vezi sa stanjem pada i propasti jednog dijela njih? Ukratko: do koje točke angelologija i demonologija ulaze u objavljene istine kao i u autentičnu samosvijest crkvene vjere? Kakvo značenje za čovjeka i za njegov odnos s Bogom poprima (ili može poprimiti) tvrdnja o tim duhovnim bićima? Pridonosi li nešto pozitivno objavljenoj istini mišljenje da su oni zbiljska bića a ne tek predodžbe ili simboli drugih istina? Kako zamišljati Sotonu? Koja mu se vlast pripisuje nad životom svijeta i Crkve? Je li priznavanje njegova utjecaja u ljudskoj povijesti naivna i praznovjerna lakovjernost ili odgovara na stvarni zahtjev vjere i ispravnog prepoznavanja povijesnog ozbiljenja božanske ekonomije spasenja očitovane u događaju Isusa iz Nazareta te u njegovoj smrti i uskrsnuću (pavlovski »mysterion«)?

13

To su neki (tek neki) među bezbrojnim upitima koji se danas nameću onomu koji kreće na put teološke refleksije o anđelima i demonima. Upiti ove vrste imaju svoje daleke početke u pitanjima što ih je postavio semiracionalizam i liberalna teologija 19. stoljeća. F. Schleiermacher je u svojem Glaubenslehre iznio temeljno odbijanje ove tematike i nezanimanje za nju opredijelivši se za sve snažniju i opsežniju relativizaciju »nadnaravnog« u kršćanstvu.1 A. von Harnack zauzeo je gotovo sličan stav, osobito u vezi s postojanjem Sotone. Tako je, primjerice, svojoj kćeri napisao: Što se tiče tvog pitanja u vezi s đavlom, ne može postojati nikakva dvojba da Pismo želi govoriti o osobnom đavlu. No je li nezabludiv stav da Biblija mora imati posljednju riječ? Ti znaš da to nije moje mišljenje. Poglavito se u vezi sa Sotonom može dokazati da je to vjerovanje zamišljano i razvijano postupno te je povezano s idejama iz drugih vremena koje mi više ne dijelimo.2

Poznato je da je takva minimalizacija »nadnaravnog« te time anđelâ i demonâ bila, u liberalnoj teologiji, povezana s komparativnim studijem religija koji je završio u temeljno sinkretističkoj koncepciji (judeo-)kršćanstva. Do tog se sinkretizma došlo preuzimanjem vjerovanja svojstvenih primitivnim narodima, egipatskoj mitologiji, mezopotamskoj demonologiji, iranskom i perzijskom dualizmu, grčkoj filozofiji i helenističkoj religioznosti.3 Upiti što ih je postavila liberalna teologija danas ponovno izbijaju s novim, složenijim i profinjenijim naglascima. Upravo se zbog toga čini prikladnim nastojati ocrtati, od samog početka proučavanja, problematiku koja pobuđuje današnju teološku refleksiju o anđelima i demonima, ukazujući na autore i pozicije što se javljaju bilo u protestantskom bilo u katoličkom taboru.4 To će pripomoći tomu da se naše proučavanje, na razini uvoda, u nastavku – u prvom i drugom dijelu sveska – poveže s 1 F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Berlin, 1960. (izvorno izdanje iz 1831.), I, str. 204–224.

2 A. Von Zahn – A. Harnack, A. Harnack, Berlin, ²1951., str. 211–212. O razlozima koji su od 19. stoljeća dovodili do sve većeg skepticizma glede angelologije i demonologije usp. R. Biagi, »Satana. Abbozzo teologico«, u: Sacra Doctrina, 72 (1973.), str. 680–682.

3 Usp. A. M. Kothgasser, »Il diavolo: mito o realtâ?«, u: Temi teologico-pastorali, ur. A. Amato, Rim, 1977., str. 145–146.

4 U vezi s pozicijom pravoslavne teologije, koja je uglavnom ostala na tradicionalnoj liniji, može se vidjeti, između ostalih: P. N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise

14

– propitivanjem biblijskog svjedočanstva – provjerom kršćanske tradicije – uklopljenošću teologije o anđelima i refleksijom o demonima.

Panoramski pregled koji iznosimo dopustit će, osim toga, pokazivanje kako najzahtjevnija pitanja na tom području ne dolaze toliko izvana, od sugovornikâ izvan kršćanske zajednice koji su više-manje pod utjecajem znanstvenog mentaliteta ili su zaraženi modernom racionalizacijom mišljenja, koliko iznutra, tj. iz sâme teološke refleksije preko usta njezinih najuglednijih predstavnika; ta činjenica obvezuje teologiju na opsežnu, temeljitu i tešku hermeneutičku obradu podataka objave i vjere. Više nije dovoljno ograničiti se na ažuriranje teološkoga govora i na reviziju neke njegove točke: potrebno je proučavanje koje ide u dubinu, koje će voditi računa o novim kritičkim zahtjevima i koje će stoga moći provjeriti na koji je način danas moguće i prihvatljivo govoriti o anđelima i demonima ili u kojoj su mjeri tradicionalne teze održive i potkrijepljene na planu ispravne egzegeze biblijskih tekstova i potvrda iz povijesti dogme. Riječ je istodobno o teološkoj epistemologiji i o dogmatskoj teologiji.

Ii. Protestantska Teologija

Sve do 1920./30-ih, reformacijska je teologija po pitanju angelologije i demonologije zastupala stav liberalnog protestantizma: stav koji je – kao što smo rekli – u bitnome skeptički, ako nije riječ čak o pravome pravcatom negiranju. Dijalektička teologija, koja si je probila put nakon Prvoga svjetskog rata s K. Barthom i školom okupljenom oko njega, iznosi ono pitanje na različite i katkada suprotstavljene načine.5 Pokušamo li uvesti malo reda u veliku raznolikost stavova koji obilježavaju skupine teologa i pojedine autore iz svijeta reformacije, mogli bismo shematski prikazati orthodoxe catholique, I, Chevetogne, 1966., str. 462–498 (svijet anđela) i 499–519 (pali anđeli); D. Staniloae, Teologia dogmatica ortodoxa, I, Bukurešt, 1978., str. 419–459; P. Coman, »Angeli e demoni. Punto di vista ortodosso«, u: Fiaccola Romena (Firenca), 6 (1991.), str. 5–8.

5 U vezi s razvojima angelologije u protestantskome svijetu, usp. G. Tavard, »La théologie protestante«, u: Les anges, Pariz, 1971., str. 223–224; u vezi s razvojima demonologije unutar reformacije, od početaka do danas, usp. K. Elliger, »Evangelischer Dogmatik«, u: Teufelsglaube, ur. H. Haag, Tübingen, 1974., str. 51–73.

15

trenutačnu angelološku i demonološku situaciju barem dvama temeljnim pravcima: pravcem koji ističe simboličnost i pravcem koji je negativan prema tome pitanju ili ne pokazuje zanimanje za njega.

1. Pravac koji ističe simboličnost Glavni predstavnik pravca koji ističe simboličnost je K. Barth. Kao što je poznato, Pismo – prema njegovu teološkom gledištu – predstavlja najvišu normu vjere; ono, kao takvo, zahtijeva potpuni pristanak od strane vjernika i ušutkuje svaki sud pukoga uma. Unutar toga temeljnog načela, teolog iz Basela – na tragu Lutherovih uvjerenja – drži da se ne može nijekati postojanje anđelâ i demonâ, koje je tako obilno posvjedočeno Biblijom. Barth se svojim shvaćanjem razlikuje u načinu kako razumijeva stvarnost demona. Ne niječe da Sotona postoji, ali odbacuje mogućnost da ga se promatra kao osobno stvorenje. Reći »demon« znači misliti na oblik postojanja u negativnom smislu (das Nichtige, ono »ništavno«) koji postoji između Boga i svijeta kao učinak gnušanja koje Stvoritelj doživljava prema nepotpunosti stvorenja. Demon postoji u tom smislu; postoji iz pukog razloga što je Božje gnušanje i dalje jedna njegova negativna volja te stoga djelotvorna na istoj ravni kao i njegova pozitivna volja. »Das Nichtige« ipak se ne može shvatiti kao osobno stvorenje, jer ne postoji za Božju pozitivnu volju, nego jedino u odnosu na kontingenciju stvorenog svijeta budući da predstavlja jedan oblik bitka koji će nestati kada bude bila prevladana nepotpunost stvorenog svijeta. Sotona je tek »još ne« stvorenoga svijeta na putu prema »već« novog neba i nove zemlje, koje Otkrivenje unaprijed sjajno doziva.6 Sličnu poziciju koja ističe simboličnost i koja se također proteže na angelologiju izrazili su evangelički teolozi poput P. Tillicha, P. Ricoeura i C. Westermanna. P. Tillich drži da se anđele i demone ne smije shvatiti kao samostalna osobna bića, već kao pjesničko-povijesne simbole koji predstavljaju dobro i zlo upisane u čovjeka i svijet: kao metafore pozitivnog i 6 K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Iii/3, Zürich, 1953., str. 426–623; Isti, Dogmatique, Iii/3, Gènève, 1953., str. 82–249. Autori koji su dijelili Barthovu angelologiju iako su ostali kritični prema njegovoj demonologiji jesu, između ostalih: E. Brunner, P. Althaus, O. Weber, H. Thielicke. U vezi s kritičkom analizom Barthove pozicije usp.

H. U. Von Balthasar, »Angeli e demoni«, u: Teodrammatica, Iii, Milano, 1983., str.

432–433 i 440–449.

16

negativnog implicitnih u povijesnosti zbiljskoga. Reći »anđeli« i »demoni« znači isto što i dozvati dijalektiku bitka obilježenog borbom između konstruktivnih i destruktivnih sila; i to bilo na osobnom području bilo na području društva i povijesti.7 P. Ricoeur tumači đavla kao simboličku predodžbu zla koje svako ljudsko biće uprisutnjuje u svijetu vlastitim krivnjama: Sotona je negativno »već da – još ne« za koje je cijelo čovječanstvo, od početka do danas, na razne načine suodgovorno.8 Prema C. Westermannu, anđele i demone, o kojima svjedoči Biblija, treba shvatiti kao figurativnu sliku ljubavi Boga koji ide ususret čovjeku da bi ga spasio, odnosno – obratno – kao figurativnu sliku snage grijeha koji živi u čovjeku te ga nagoni na zlo.9 2. Pravac koji je negativan ili ne pokazuje zanimanje Puno je radikalniji pravac koji završava u pozicijama R. Bultmanna.

Preuzimajući postavku liberalne teologije i u skladu sa svojim programom demitologizacije Pisma, egzeget iz Marburga drži da svijet anđelâ i demonâ nije ništa drugo do ostatak praznovjerja sakralnog i mračnjačkog mentaliteta iz nekih drugih vremena te da ga, kao takvog – jednako kao i čuda – treba raskrinkati i odbaciti kao djetinjasto vjerovanje koje je štetno za čistoću i istinu vjere. Moderne prirodne i tehničke znanosti već su »likvidirale« taj svijet. Čuvena je njegova tvrdnja: Zahvaljujući poznavanju prirodnih sila i zakona likvidirano je vjerovanje u duhove i demone. (…) Ne možemo se služiti električnim svjetlom i radioaparatom ili, u slučaju bolesti, pribjegavati modernim medicinskim i bolničkim sredstvima a istodobno vjerovati u svijet duhovâ i čudâ što ih nam predlaže Novi zavjet.10

Štoviše, razni su autori iz posljednjih naraštaja (od E. Fuchsa, H. Brauna, M. Metzgera, D. Sölle pa do J. Moltmanna i W. Pannenberga) zauzeli P. Tillich, Systematic Theology, I, Chicago, 1953., str. 260.

P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, Ii: La symbolique du mal, Pariz, 1968., str.

242–243.

9 C. Westermann, Gottes Engel brauchen keine Flügel, Stuttgart–Berlin, 1978. Valja uočiti da je poziciju sličnu onoj C. Westermanna usvojio Svjetski savez religija (Anges, démons et être intermédiares, 3⁰ Colloque de l'alliance mondiale des religions, Pariz, 1969.). Usp. G. Gozzelino, »Il contesto creaturale transumano: angeli e demoni«, u: Vocazione e destino dell'uomo in Cristo, Leumann (To), 1985., str. 355–357.

10 R. Bultmann, Kerigma und Mytos, I, Hamburg/Bergstedt, ³1954., str. 17–18.

7 8

17

prema angelologiji i demonologiji stav sve većeg nezanimanja, promatrajući takva razmišljanja kao besplodna ili čak ometajuća za vjeru i autentičnost kršćanskog postojanja. Čini se da je taj potonji stav trenutačno najzastupljeniji, također na razini općeg mentaliteta i prakse.

Iii. Katolički Teolozi

Sve do prije dva ili tri desetljeća, katolički su teolozi očitovali široko slaganje u vezi s pitanjem nauka o anđelima i demonima. Danas imamo stubokom promijenjenu situaciju. Katolička je refleksija prošla put od složene polarizacije tendencija koja ide od tradicionalnog (i katkada plašljivo naivnog) prihvaćanja angelologije i demonologije pa do stavljanja u sumnju i propitivanja dijelova koji su važni za nauk o anđelima i demonima, sve do tout-court negacije njihova postojanja kao i postojanja svega vezanog uz njih.

To mnoštvo pozicija može se shematski prikazati prema četiri temeljna teološka pravca: – – – –

afirmativno-tradicionalan stav stav dvojbe negativan stav afirmativno-kritički stav.11

1. Afirmativno-tradicionalan stav Određen broj katoličkih teologa ostaje u okviru tradicionalne teze skolastičke i neoskolastičke teologije, ograničavajući se na osuvremenjivanje poneke od onih teza ili na obnavljanje ponekog vidika te postavke. Ne javlja se, osim marginalno i uzgredno, suočavanje s kritičkim zahtjevima suvremenog istraživanja na biblijskom, povijesnom i/ili dogmatskom polju. Najveći dio tih studija nastao je prije 60-ih i 70-ih godina, premda ne 11 Ovdje preuzimamo razdiobu koju je predložio K. Rahner, »Sugli angeli«, u: Isti, Dio e rivelazione, (Nuovi saggi 7), Rim, 1981., str. 473–478 i djelomično Balthasar, »Angeli e demoni«, str. 427–432. Slična se razdioba nalazi u: Gozellino, »Il contesto creaturale transumano«, str. 357–366. U vezi s razvojem demonologije unutar katoličanstva, usp. K. Elliger, »Katholische Dogmatik«, u Teufelsglaube, ur. H. Haag, str. 31–51.

18

nedostaju i publikacije novijeg datuma. Čini se da se u taj pravac, iako uz međusobne vrlo različite nijanse, uklapaju autori kao što su J. Daniélou, P. R. Régamey, M. Flick, Z. Alszeghy, J. Michl, A. Winklhofer, M. Schmaus, D. Zahringer i mnogi drugi.12 Njihov je doprinos općenito dosta dobar u vezi s teološkom sintezom i duhovnim nadahnućem; manje je relevantan na razini kritičke pozornosti na problematike i pitanja što ih danas postavljaju biblijske znanosti i povijest dogme. Pitanje postojanja anđelâ i demonâ općenito se uzima samorazumljivim ili se pretpostavlja da je ono jedva pa problematično. Isto vrijedi za velik dio najžustrijih tema danas.

Katkada se može naići, posebno u studijama novijeg datuma, na popularizirajuće postavke ili pak postavke koje pretežno potiču pobožnost.13 Te su studije važne i dan-danas, poglavito pod spekulativnim vidikom i vidikom crkvene vjere, no jasno je da ih se treba integrirati u kontekst koji veću pozornost polaže na angelološke i demonološke problematike iz posljednjih desetljeća.

2. Stav dvojbe Posebno od 60-ih godina nadalje, put si je utro stav nesigurnosti, koju različiti autori različito očituju, ali koja ukazuje na stvarnu promjenu. Flamanski teolog L. Monden postavio si je 1958. godine, u jednoj studiji o čudima u Nz-u, pitanje: Ne treba li se Sotonu shvatiti kao mitološku predodžbu, a ne kao osobno biće? – naznačujući svoju opredijeljenost za prvu 12 J. Daniélou, Gli angeli e la loro missione, Pescara, 1957.; Isti, »La missione degli angeli«, u: Il mistero dell'avvento, Brescia, 1966., str. 89–109; P. R. Regamey, Gli angeli, Catania, 1959.; M. Flick – Z. Alszeghy, »Gli angeli«, u: Il Creatore. L'inizio della salvezza, Firenca, ³1964., str. 485–694; J. Michl, »Angelo«, u: Dt I, str. 93–106; Isti, »Satana«, ondje, Iii, str. 255–266; A. Winklhofer, Traktat über den Teufel, Frankfurt/M., 1961.; M. Schmaus, »Gli angeli«, u: Dogmatica cattolica, I, Casale Monferrato, 1959., str. 609–644.; Isti, »Die Engel«, u: Der Glaube der Kirche, I, München, 1969., str. 414–431; D. Zähringer, »I demoni«, u: Ms Iv, str. 789–816. Na istoj su liniji, iako s puno ograničenijom teološkom razradom, studije sljedećih autora: N. Corté, Satana, l'avversario, Catania, 1957.; O. Hophan, Gli angeli, Rim, 1959. i G. Huber, Il mio angelo camminerà davanti a te, Milano, 1970.

13 Između ostalih, usp. F. Berra, L'angelo del Signore, che significa?, Domodossola, 1974.; F. Holböck, Gute und Böse Geister, Wien, 1980.; M. P. Giudici, Gli angeli, Rim, 1984.; G. Del Ton, Verità su angeli e arcangeli, Pisa, 1985.; P. Giovetti, Angeli: esseri di luce, messaggeri celesti, custodi dell'uomo, Rim, 1989.; V. Boggiani Pico, Angeli e arcangeli, Rapallo, 1990.

19

hipotezu.14 Malo kasnije je teolog P. Schoonenberg izjavio da postojanje Sotone nije zajamčeno objavom te da je stoga predmet slobodne teološke rasprave.15 Otada sve više raste broj teologa koji preuzimaju stav dvojbe.

Bjelodano je na toj liniji naputak što ga je izrazio H. A. Kelly: Ako je i moguće da zli duhovi postoje, to se danas čini nevjerojatnim; no čini se da vjerovanje u njih – postoje li ili ne – nije potrebno za suočavanje s čovjekovim životnim problemima.16

Veću mogućnost njihova postojanja dopuštaju autori kao što su: C. Duquoc, R. van der Hart i K. P. Fischer.17 C. Duquoc primjerice piše: Teolog ne bi s potpunom sigurnošću mogao odgovoriti da objava potvrđuje, uza sav autoritet koji joj dodjeljuje Božja riječ, osobno postojanje Sotone. Ne manje snažno treba ustvrditi da teolog ne može držati utemeljenim nepostojanje Sotone.

Pitanje je izneseno: može se riješiti jedino polako, unutar crkvene svijesti i u vjernosti Bibliji kao i smjernicama učiteljstva. Za neke je čitatelje ovo mišljenje suviše smiono; za druge suviše bojažljivo. Zapravo se čini da je ono, koliko god bilo razočaravajuće, jedino pošteno u trenutačnoj situaciji.18

M. Limbeck svoju analizu zaključuje pitanjem: Ne bi li se moglo dogoditi da, time što vjerujemo u anđele, poput pobožnih Židova, izgubimo upravo onu neposrednost s Bogom za koju je Isus htio osloboditi svoj narod, nas ljude?19 L. Monden, Het Wonder, Utrecht–Antwerpen, 1958., str. 127–154.

P. Schoonenberg, »Essay over satan«, u: De Bazuin, 10. ožujka 1962.; Isti, »Satan en zonde«, u: De Tij Maabode, 31. listopada 1964. Njegov je stav ostao sličan i u spisima objavljenima kasnije: Isti, Il mondo di Dio in evoluzione, Brescia, 1968., str.

36–37; Isti, »Osservazioni filosofiche e teologiche su angeli e diavoli«, u: B. Van Iersel – A. R. Bastiaensen – J. Quinlan – P. Schoonenberg, Angeli e diavoli, (GdT 60), Queriniana, Brescia, ²1989., str. 93–128. Pozicija slična onoj P. Schoonenberga pojavljuje se u Nuovo catechismo olandese (Torino, 1968., str. 583, uz dodatak umetnut na zahtjev Svete Stolice, Supplemento, str. 17–18 i upućivanje na »Declaratio«, u Aas, 60 [1968.], str. 687). U vezi s tim argumentom, usp. Il dossier del Catechismo olandese, Verona, 1968., str. 211–217.

16 H. A. Kelly, La morte di Satana. Sviluppo e declino della demonologia cristiana, Milano, 1969., str. 165.

17 Usp. C. Duquoc, »Satan: Symbole ou réalité?«, u: LumVie, 15 (1966.), str. 78, 99–105; R. Van Der Hart, Teologia degli angeli e dei demoni, Catania, 1971.; K. P. Fi­ scher – H. Scheidermair, Die Sache mit dem Teufel, Frankfurt/M, 1980., str. 33–34.

18 »Satan: Symbole ou realité?«, str. 104.

19 »Angeli«, u: Dizionario Teologico, Asiz, 1974., str. 54.

14

15

20

Poseban je položaj autorâ poput K. Rahnera i O. Semmelrotha, koji su – premda su prije zastupali pozitivan stav – poslije dali do znanja da se žele postaviti u položaj iščekivanja, smatrajući se slabo uvjerenima bilo argumentima tradicionalnog nauka bilo onima protivnima. Rješenje problema u vezi s postojanjem anđelâ i demonâ ti teolozi povjeravaju budućoj vjeri i mogućim novim razvojima teološke refleksije.20 3. Negativan stav Određen broj katoličkih teologa – poglavito onih povezanih s programom demitizacije R. Bultmanna – krenuo je ovih posljednjih desetljeća misaonim pravcem koji je na odlučniji način negativan po pitanju stvarnosti anđelâ i demonâ. Glavni predstavnik takvog smjera nedvojbeno je H. Haag, kojega slijede njegovi suradnici: K. Elliger i B. Lang. Taj je smjer prihvatio H. Küng i iznijeli su ga autori kao što su Th. i G. Sartory, H. Häring, J. Quinlan, E. Lussier, C. Meyer, J. P. Jossua, G. González i mnogi drugi.21 H. Haag se djelom Abschied vom Teufel (»Uklanjanje đavla«), objavljenim prvi put 1969., oprostio od đavla uz obrazloženje da biblijski »Sotona« nije drugo do doslovna personifikacija grijeha. »Gdje god čitamo đavao ili 20 K. Rahner, »Sugli angeli«, str. 469–527; O. Semmelroth, Abschied vom Teufel? Mächte und Gewalten im Glaube der Kirche, Frankfurt/M, 1971., str. 48–69; Isti, »Der Teufel-Wirklichkeit unseres Glaubens«, u: Lebendiges Zeugnis, 31 (1976.), str.

24–41. Na istoj je liniji W. Beinert, »Müssen Christen an den Teufel glauben?«, u: Stimmen der Zeit, 102 (1977.), str. 541–554.

21 Usp. H. Haag, La liquidazione del diavolo?, Brescia, 1970. (naslov izvornika glasi Abschied vom Teufel i nema upitnika na kraju); La credenza nel diavolo, ur. H. Haag, Verona, 1976. (djelomični prijevod Teufelsglaube); Isti, Vor dem Bösem ratloss?, München, 1978.; H. Küng, Vita eterna?, Milano, 1983., str. 176–178.; Th. i G. Sartory, In der Hölle brennt kein Feuer, München, 1968.; H. Häring, »Satan, das Böse und die Theologen«, u: Bibel und Kirche, 1 (1975.), str. 27–30; 2 (1975.), str. 66–68; J. Quinlan, »Angeli e diavoli«, u: Angeli e diavoli, str. 59–92; E. Lussier, »Satan«, u: Chicago Studies, 13 (1974.), str. 319; C. Meyer, »Il magistero sugli angeli e sui demoni«, u: Conc, 11 (1975.), 3, str. 94–103; G. Gonzalez, »Dios y el diablo: superación cristiana del dualismo«, u: Ciencia tomista, 104 (1977.), str. 279–301; J. P. Jossua, »L'antico serpente fu precipitato sulla terra (Ap. 12,9)«, u: Conc, 11 (1975.), 3, str. 146–161; E. Schillebeeckx – B. Van Iersel, I demoni sono dei »niente«, ondje, str. 17–18. Sličnu liniju zastupa talijanski autor A. Bodrato, Quale Dio? Quale uomo?, Rim, 1980., str.

65–67.

21

sotona, umjesto njih možemo mirno pročitati grijeh.«22 Biblijska stvarnost sotone (a time i anđelâ) pripada kulturalnom svijetu koji ima izvanbiblijske korijene pa stoga ne predstavlja konstitutivnu i normativnu danost kršćanske vjere. H. Haag 1974., u svesku Teufelsglaube, potvrđuje isto uvjerenje nastojeći dati znanstvenije opravdanje svojih tvrdnji. Drži da anđeli i sotona ne spadaju u vrijeme Isusova propovijedanja, nego tek tradicijama koje su se proširile nakon njegove smrti, i dolazi do sljedećeg zaključka: Kada vjerujemo u đavla, u konačnici imamo posla s nečim poganskim koje je, u svojoj dubini, ipak antikršćansko.23

Na njega se nadovezuje H. Küng: H. Haag se s pravom »oprostio« od te vrste uosobljenog zla, od vjerovanja u đavole, koje je proizvelo nesagledive štete.24

Prema Thomasu i Geltrudi Sartory, simboličko shvaćanje demonâ i sotone jedino je moguće i valjano.25 J. P. Jossua drži da je pitanje postojanja i naravi anđelâ – osim što je nerazrješivo – teološki irelevantno,26 dok J. Quinlan tvrdi: Istini koja nas spašava nimalo ne koristi činjenica da anđeli i đavoli postoje ili ne postoje. (…) Prema svemu sudeći, anđeli i demoni simbolički su izraz dubljih istina. Anđeli i demoni nisu objavljene stvarnosti. Čini se da evanđelje, radosna vijest, euangélion, nema potrebe za ángelos, bio on glasnik svjetlosti ili tame.27

4. Afirmativno-kritički stav Unatoč skeptičkim i negativnim stavovima iz ovih posljednjih godina, čini se da većina katoličkih teologa promatra temeljni nauk o anđelima i demonima kao nauk vjere te stoga obvezujući za vjernike, iako su svjesni La liquidazione del diavolo?, str. 58.

La credenza nel diavolo, str. 270.

24 Vita eterna?, str. 177.

25 In der Hölle brennt kein Feuer, str. 228.

26 »L'antico serpente fu precipitato sulla terra«, str. 148.

27 »Angeli e diavoli«, str. 89–90. Kao odgovor na to nijekanje, Kongregacija za nauk vjere naložila je jednom svom stručnjaku da pripremi i objavi studiju na francuskom, čiji je talijanski prijevod objavljen u Osservatore Romano od 26. lipnja 1975. pod naslovom »Fede cristiana e demonologia«; studija koja se »živo preporučuje kao sigurna osnova za reafirmaciju nauka učiteljstva po tom pitanju«.

22 23

22

toga da on iziskuje temeljito kritičko ispitivanje kako u odnosu na suvremene razvoje biblijske egzegeze tako i na ispravnu reinterpretaciju tvrdnji učiteljstva. Na tu se liniju smještaju bibličari kao što su M. E. Boismard, H. Schlier, R. Schnackenburg, P. Grelot i K. Kertelge,28 povjesničari poput G. Tavarda i B. Studera29 te sustavni teolozi kao što su M. Seemann, J. Ratzinger, L. Scheffczyk, J. Auer, K. Lehmann, W. Kasper, H. U. von Balthasar, A. Kothgasser i mnogi drugi.30 Među Talijanima možemo spomenuti A. Marranzinija, G. Bofa i G. Gozzelina.31 M. E. Boismard drži da ako se za Stari zavjet ne može sa sigurnošću reći je li Sotona osoba, u vezi s Novim zavjetom teško se može sumnjati u činjenicu da je Isus svojim učenicima više puta govorio o Sotoni kao osobi. Problem je, s biblijskoga gledišta, ponajprije u smislu tumačenja.32 R. Schnackenburg na istoj liniji piše: 28 M. E. Boismard, »Satan selon l'AT et le Nt«, u: LumVie, 15 (1966.), 78, str.

61–76; H. Schlier, Principati e potestà nel Nt, Brescia, 1967.; Isti, »Gli angeli secondo il Nt«, u: Isti, Riflessioni sul Nt, Brescia, 1969., str. 207–227; R. Schnackenburg, »Das Problem des Bösen in der Bibel«, u: Die Macht des Bösen und der Glaube der Kirche, ur. R. Schnackenburg, Düsseldorf, 1979., str. 1–23; P. Grelot, »Jésus devant le 'monde du Mal'«, u: Fede e cultura alla luce della Bibbia, Leumann (To), 1981., str.

131–202; K. Kertelge, »Diavolo, demoni, esorcismi in prospettiva biblica«, u: Diavolo-demoni-possessione, ur. W. Kasper – K. Lehmann, Brescia, 1983., str. 7–44.

29 Tavard, Les anges, str. 153–221 i 241–244; B. Studer, »Angelo«, u: Dpac I, 195–202.

30 M. Seemann, Questioni preliminari all'angelologia e alla demonologia, Ms Iv, str. 723–735; Isti, Gli angeli, ondje, str. 737–788; J. Ratzinger, »Liquidazione del diavolo?«, u: Dogma e predicazione, Brescia, 1974., str. 189–197; L. Scheffczyk, »Christ­ licher Glaube und Dämonenlehre«, u: Münchener Theologische Zeitschrift, 16 (1975.), str.

387–396; J. Auer, »Gli angeli«, u: J. Auer – J. Ratzinger, Il mondo come creazione, Asiz, 1977., str. 485–528; Isti, »Satana e la sua realtà«, ondje, str. 597–616; K. Lehmann, »Il diavolo: un essere personale?«, u: Diavoli-demoni-possessione, ur. Kasper – Lehmann, str. 79–111; Isti, »Il mistero del male«, u: Communio, 8 (1979.), str. 45–54; W. Kasper, »Il problema teologico del male«, u: Diavoli-demoni-possessione, ur. Kasper – Lehmann, str. 45–78; Von Balthasar, »Angeli e demoni«, str. 425–462; A. Kothgasser, »Alle prese con 'satana, diavoli, demoni'«, u: Salesianum, 38 (1976.), str.

361–372; Isti, »Il diavolo: mito o realtà?«, u: Temi teologico-pastorali, ur. Amato, str.

143–164.

31 A. Marranzini, »Angeli e demoni«, u: Dti I, 351–364; Isti, »Si può ancora credere nel diavolo?«, u: CivCatt, 128 (1977.), str. 15–30; G. Bof, »Angeli«, u: Ndt, str.

1933–1945; G. Gozzelino, »Il contesto creaturale transumano«, str. 293–449. Usp. sažeto i precizno djelce: C. Porro, Angeli e demoni, Casale Monferrato, 1987.

32 »Satan selon l'AT et le Nt«, str. 67 i 76.

23

Što se mene tiče, ne usudim se odlučiti dopušta li trenutačno stanje hermeneutičkih pitanja koja se tiču povijesnih prikrpa objave dovesti u pitanje ideje o vjeri koje su čvrsto postavljene i primjetno očigledne, kao što je postojanje zlih osobnih duhova.33

Pružajući dobar sažetak načina na koji se teolozi ovog pravca suočavaju s pitanjem Sotone, A. M. Kothgasser svoj članak na temu demonologije zaključuje riječima: Mnogi problemi i dalje ostaju otvoreni i treba imati hrabrosti pošteno prihvatiti takvo stanje. Bibličare i teologe očekuje velik posao. Potrebna je tješnja i intenzivnija suradnja s humanim znanostima. (…) Treba biti vrlo oprezan pri izražavanju.

Trebat će se odreći sloganâ koji pojednostavljuju stvarnost te uklopiti temu Sotone i njegova utjecaja u širi pogled na svijet, čovjeka i Boga. Neozbiljnost, štoviše, nezrelost očitovalo bi kategoričko odbacivanje svega onoga što je još nepoznato, što nije očigledno. Razboritije je ne umišljati si da smo neosporni suci svega.34

Ono što vrijedi za demonologiju vrijedi i za angelologiju. Nije riječ o suprotstavljanju prošle teološke refleksije onoj sadašnjoj, nego o smještanju trenutačne refleksije u obuhvatni okvir koji će biti kadar uspostaviti jedinstvo između »vetera et nova« vjere.

Teolozi ovog pravca, iako zastupaju različite postavke i naglaske, drže da između tradicionalnog puta afirmacije i puta negacije ili sumnje može postojati rješenje na temelju kojega prihvaćanje povijesno-kritičkih metoda i afirmacija teološkog »novog« neće razoriti dogmatske danosti, nego će dovesti do njihove obnove i ponovnog iščitavanja unutar većega teološkog razumijevanja i punine. Njihova pozicija ostaje istraživačka, ali je više upravljena prihvaćanju nego negiranju baštine biblijsko-kršćanske vjere o anđelima i demonima.

Iv. Mogućnost Nauka O Anđelima I Demonima

Netom zacrtani okvir, iako u sažetom obliku, dopušta uvidjeti teškoću i složenost današnje teološke refleksije o anđelima i demonima. Kad 33 Le Christ devant nous, Pariz, 1968., str. 64. Schnackenburg poslije, u »post­ scriptumu« uz studiju Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, objavljenu 1952., zauzima skeptičniji stav (u: Isti, Schriften zum Neuen Testament, München, 1971., str. 127).

34 »Il diavolo: mito o realtà?«, str. 164.

24

Peto Poglavlje

Razmišljanje Tradicije I Povijest Dogme I. Patristička Sinteza1

1. U apostolskih otaca i apologeta Oci poglavito govore o anđelima. Zlodusi su za njih zagonetka i sablazan. Ukazuju na zloduhe, Sotonu i đavla da bi zaštitili kršćane od njihova pogibeljnog utjecaja.

Ignacije Antiohijski upozorava vjernike iz Trallija da se drže podalje od hereze, koju se smatra đavolskom zamkom: »Želim vas unaprijed utvrditi jer ste mi dragi i predviđam đavlove zamke.«2 Isti Ignacije u pismu kršćanima iz Smirne tvrdi: »Onomu koji iskazuje poštovanje biskupu, njemu poštovanje iskazuje Bog; tko čini nešto bez biskupova znanja, sluga je đavla.«3 Nepravda je nazvana »đavlov kukolj«,4 dok se slogu i mir smatra oružjem za pobjedu neprijateljstava demonskih sila: »Kada se često okupljate, Sotonine su sile razorene, a u slozi vaše vjere raspršuje se propast koju hoće napraviti. Nema boljeg od mira: u njemu je obeskrijepljeno svako neprijateljstvo nebeskih i zemaljskih sila.«5 Patnje mučenika uzrokovao je đavao: »Neka se i na mene obruše vatra, križ, povorke zvjeradi, rastezanja, iščašenja zglobova, sakaćenja udova, drobljenje cijelog tijela, okrutne muke đavlove.«6 Biskup i mučenik iz Antiohije, kada govori o udesu doke1 Kao premisu ove naše povijesno-dogmatske sinteze o demonologiji treba vidjeti ono što smo rekli u uvodu Ii. poglavlja o angelologiji. Za bibliografiju usp. bibliografsku bilješku.

2 Ignacije Antiohijski, Trall. Viii, 1.

3 Ignacije Antiohijski, Smyrn. Ix, 1.

4 Ignacije Antiohijski, Eph. X, 3.

5 Ignacije Antiohijski, Eph. Xiii, 1–2.

6 Ignacije Antiohijski, Rom. V, 3.

297

ta nakon njihove smrti, čini ih sličnima zlodusima: »Kako misle, tako će im se i dogoditi: bit će bestjelesna bića i slični zlodusima.«7 Hermin Pastir u sedmom propisu ovako potiče: »Ne boj se đavla. Boj se Gospodina, vladat ćeš đavlom jer on nema sile (…). Boj se djela đavolskih koja su zla. Ako se bojiš Gospodina, bojat ćeš se djela đavolskih i nećeš ih činiti, nego ćeš se udaljiti od njih.«8 Herma na obraćenje poziva one koji obdržavaju đavlove zakone: »Pokajte se vi koji hodite po propisima đavolskim, vi čudaci, grubi, tvrdoglavi i razuzdani, i ne bojte se đavla, jer nema jakosti protiv vas. S vama ću biti ja, anđeo pokore koji njime vlada. Đavao samo izaziva strah, a njegov strah nema snage. Ne bojte ga se, dakle, i pobjeći će od vas.«9 Herma tvrdi kako đavao nema nikakve vlasti nad kršćanima i nad dobrim. Đavao se bori protiv dobra, izaziva strah, kuša slabe kršćane, no nema vlast da pobijedi i likuje: »Đavao se može boriti, ali ne može likovati.

Ako mu se suprotstavite, od vas će pobjeći pobijeđen i posramljen (…). Đavao ide svakom sluzi Božjem ne bi li ga kušao. Oni koji su puni vjere odlučno mu se suprotstavljaju, a on se udaljava od njih nemajući kamo ući. Tada odlazi do taštih i, nalazeći prostor, ulazi k njima i čini s njima što ga je volja te mu postaju podložni.«10 No ako se obrate Gospodinu i ako su osnaženi u vjeri, svi mogu pobjedonosno prevladati strah od đavla i njegovih kušnji: »Nimalo se ne bojte đavolskih prijetnji. On je trom poput živaca nekog mrtvaca.«11 Oni koji se bore i pobijede đavla, bit će okrunjeni: »Okrunjeni su oni koji su se borili protiv đavla i porazili ga.«12 Za razliku od apostolskih otaca, koji naznačuju postojanja zloduhâ, njihov negativni utjecaj na kršćane, ali njihovu temeljnu nemoć prema dobru, apologetski se oci zadržavaju – pod utjecajem Knjige Henokove i Knjige jubileja – i na podrijetlu đavla i njegovoj naravi.13 Sveti Justin u svojoj prvoj Apologiji ističe pogubni utjecaj zloduhâ na cijelo čovječanstvo: »Od davnina su se zli duhovi ukazivali, obeščašćivali žene, kvarili djecu i prikazivali ljudima strašne prizore, tako da su ih se 7 8 9 10 11 12 13

298

Ignacije Antiohijski, Smyrn. Ii. Herma, Pastir, mand. 7,2–3.

Herma, Pastir, mand. 12,4,6–7.

Herma, Pastir, mand. 12,5,2–4.

Herma, Pastir, mand. 12,6,2.

Herma, Pastir, mand. 8,3,6.

Usp. Apocrifi dell'Antico Testamento, I, ur. P. Sacchi, Torino, 1989.

plašili oni koji nisu bili kadri prosuđivati činjenice što su se događale prema svjetlu razuma, nego, žrtve straha, i ne znajući da su ono zli duhovi, nazivahu ih bogovima, i svakoga imenom koje si je svaki zloduh dodijelio.«14 Prema Justinu, zlodusi bi svoje podrijetlo imali u sjedinjenju palih anđela sa ženama: »Anđeli, kršeći ovaj poredak, odali su se sparivanju sa ženama te su rodili sinove koji su takozvani zlodusi.«15 Njihovo bi se djelo sastojalo u progonu i zavođenju čovječanstva svakovrsnim prijevarama: »Osim toga, otada su si podjarmili ljudski rod: sad preko magičnih spisa; sad preko straha i nanesenih muka; sad uspostavom žrtava i mirisâ i pijanki, koji su im trebali pošto su popustili osjetilnim strastima. A među ljude su posijali ubojstva, ratove, preljube, razuzdanosti i svakovrsno zlo.«16 Zbog toga su također obrazovani i umni ljudi stalno varani od zloduhâ sve do toga da ih smatraju božanstvima: »Otuda pjesnici i mitolozi, ne znajući da su anđeli i zlodusi od njih rođeni ti koji – protiv muškaraca i žena i gradova i naroda – čine opačine koje su pripovijedali, te su opačine povezivali sa sâmim Bogom i s onima koji su, prema njima, sinovi rođeni od njegova sjemena, kao i takozvanim njegovim sinovima, Posejdonom Neptunom i Plutonom, jednako kao i s njihovim sinovima.«17 Justin, u Dijalogu s Trifonom, odgovarajući na optužbu da je krivo protumačio Pismo u vezi sa zlim anđelima, pokazuje odlomke iz Starog zavjeta koji otvoreno govore o tome: E sad, prijatelju, kako bi znao da tumačenje koje odbijaš nismo predložili zbog nepromišljenosti, navest ću ti svjedočanstvo uzeto iz Izaije u kojem se tvrdi da su zli anđeli obitavali i još obitavaju u Soanu, u Egiptu (…). Ali i Zaharija (…) kaže kako je đavao stajao zdesna svećeniku (…). Isto tako, u Jobovoj je knjizi zapisano, kao što si i ti podsjetio, da su anđeli došli da stanu pred Jahvu, a među njima pristupi i Satan. Osim toga, nalazimo da je Mojsije, na početku Knjige Postanka, zapisao kako je zmija prevarila Evu i bila prokleta. Potom znamo da su u Egiptu postojali vračari koji su nastajali izvesti jednako čudesna djela kao i ona što ih učini Bog preko svoga vjernog sluge Mojsija. Naposljetku, znate da je David rekao: Zlodusi su bozi narodâ.18

Justin, Apolog., I, 5,2.

Justin, Apolog., Ii, 5,3.

16 Justin, Apolog., Ii, 5,4.

17 Justin, Apolog., Ii, 5,5.

18 Justin, Dial. 79,2–4. Navedeni svetopisamski odlomci su sljedeći: Iz 30, 1–5; Zah 3, 1–2; Job 1, 6; 2, 1; Post 3, 13–14; Izl 7, 11–12; 8, 3.14; Ps 96, 5.

14

15

299

Tacijan, u Govoru protiv Grka, prikazuje stvaranje anđelâ prije stvaranja čovjeka; pad zlih anđela i njihovo djelo varanja i podjarmljivanja čovječanstva putem opačinâ i svakovrsnih zabluda.19 Atenagora u svojoj Molbi za kršćane tvrdi kako su zlodusi anđeli koji su ustali na Boga: budući da im je darovana sloboda, neki su anđeli »ustrajali u onome za što ih je Bog stvorio i predodredio, no drugi su nagrdili kako bit svoje naravi tako i svoju vlast«.20 Zlodusi djeluju u idolima i kvare dušu.21 Za Teofila Antiohijskog, zmija zavodnica iz zemaljskog raja, nazvana i »zloduh« i »zmaj«, isprva je bila anđeo koji se poslije udaljio od Boga.22 2. Gnostička demonologija Dio gnostičke spekulacije tvori dualistička teologija koja Boga stavlja u opreku prema čovječanstvu i kozmosu. Božanskom kraljevstvu svjetlosti suprotstavlja se đavolsko kraljevstvo tame. Svemir se shvaća kao golemi zatvor čiju najnutarnjiju jezgru predstavlja zemlja. Zemlja je zamišljena kao okružena brojnim koncentričnim sferama – ide se od brojke 7 do 365 – koje služe tomu da je odvoje od Boga: »Religijsko značenje te kozmičke arhitekture leži u ideji kako sve ono što se umeće između ovostranosti i onostranosti služi odvajanju čovjeka od Boga, ne samo preko prostorne udaljenosti nego i preko aktivnih demonskih sila.«23 Nebeske sfere – nazvane i eoni ili svjetovi – kraljevstvo su Arhonata, upravitelja, odnosno onih koji ravnaju raznim poredcima bićâ izvan Boga. Upravo oni stvaraju čovjeka i upravljaju svijetom tiranijom. Najveći dio tih Arhonata ima demonska imena i njihova je zadaća da sprječavaju čovjeku pristup Bogu. U vezi s tim Ivanov apokrif kaže: »Prvi Arhont (Jaldabaoth) doveo je Adama (kojeg su stvorili Arhonti) u raj za koji mu je rekao da je ‘slast’ za njega; to jest, imao je nakanu prevariti ga. Jer njihova (od Arhontâ) slast je gorka a ljepota nedopuštena. Njihova je slast prevara a njihovo je stablo bilo neprijateljstvo. Njihov je plod otrov protiv kojeg nema lijeka, a njihovo je obećanje smrt za njega.«24 19 20 21 22 23 24

300

Tacijan, Oratio adversus Graecos 14; 16; 17; 19.

Atenagora, Legatio pro christianis 24,5; 25.

Atenagora, Legatio pro christianis 26; 27.

Teofil, Ad Autolyc. Ii,28.

H. Jonas, Lo gnosticismo, Torino, 1990., str. 63.

Navedeno iz: Jonas, Lo gnosticismo, str. 108.

Čovjek, sazdan iz tijela i duše, dio je svijeta. Unutar njegove duše nalazi se pneuma, koja bi bila božanska jezgra svakog čovjeka. Ta pneuma ostaje u stanju utrnuća i nesvijesti jer je uronjena u tijelo i dušu, koji je drže u stanju egzistencijalne zatrovanosti dovodeći je u stanje neznanja.

Do te zarobljenosti pneume u kozmosu i tijelu došlo je zbog početnog i svojevoljnog pada, čiji se modalitet i podrijetlo razlikuju u raznim gnostičkim sustavima: radilo bi se o »kažnjivoj ‘sklonosti’ Duše (kao mitskog entiteta) prema najnižim kraljevstvima, uz razne motivacije kao što su: radoznalost, taština, osjetilna želja, što su gnostičke istoznačnice za istočni grijeh«.25 Buđenje pneume i njezino spasenje duguju se gnostičkom znanju (gnosis), koje dopušta duši da dokuči Boga onkraj svijeta.

Konstanta gnostičke misli jest kozmološka koncepcija koja postavlja čovjeka kao posve okruženog, tlačenog i tiraniziranog od eona, demonskih svjetova. Gnosticizam između čovjeka i Boga postavlja neprijateljsku i zarobljujuću membranu demonskih poredaka – taj omot zlobe može imati od 7 do 365 slojeva ili eona – koji priječe čovjeku da hodi prema Bogu. Čovječanstvo je tlačeno tim maglovitim plaštem što zatvara, tim zlonamjernim i mračnim labirintom, u kojemu žive demoni, koji su ili prostorna kraljevstva ili osobe: »Pobijediti ih isto je što i prijeći preko njih, a otvoriti prolaze kroz njihove granice u isto vrijeme znači razbiti njihovu vlast i dovršiti oslobođenje od magije njihove sfere.«26 3. Irenej Irenej u svom djelu protiv krivovjerja govori o »otpadništvu prijestup­ ničkih anđela«27 i o božanskom proklinjanju zmije i anđelâ koji su otpali zajedno s njom. Komentirajući Mt 25, 41, u vezi s »vječnim ognjem, pripravljenim đavlu i njegovim anđelima«, Irenej ističe kako »vječni oganj u početku nije bio pripravljen za čovjeka, nego za onoga koji je čovjeka zaveo i naveo na grijeh; za začetnika otpadništva i za anđele koji su otpali zajedno s njim«.28 Za Ireneja, zavodnik je đavao, koji je u svoju pobunu uključio i anđele: »[Bog Otac] je đavlu, začetniku pobune, i anđelima koji su se po25 26 27 28

Jonas, Lo gnosticismo, str. 82.

Jonas, Lo gnosticismo, str. 73.

Irenej, Adv. haer. I,10,3.

Irenej, Adv. haer. Iii,23,3.

301

bunili s njim pripravio vječni oganj, u koji će biti poslani – kao što reče Gospodin – oni stavljeni njemu slijeva.«29 Đavao je »također Božje stvorenje, kao i ostali anđeli«,30 i »uzrok je otpadništva sebe i drugih«, koji su zbog toga nazvani »anđeli Zloga«.31 Budući da je obično stvorenje, đavao nema nikakve vlasti nad stvorenim svijetom: »stvoreni svijet nije u njegovoj vlasti, jer on je jedno od stvorenja, i ne daje on ljudima vlast nad ljudima«.32 Đavao, kao što je »u početku uvjerio čovjeka da prekrši Gospodinovu zapovijed te ga umanjio u njegovoj moći, koja je prijestup i otpadništvo«,33 tako je pokušao zavesti i novog Adama s kušnjama u pustinji. No Isus je poništio i odbacio otpalog anđela. U trećoj kušnji, kada je đavao upregnuo svu svoju prijevarnu silu, Isus ga raskrinkava govoreći: »Odlazi od mene, Sotono (…), ogolivši ga tim imenom i pokazujući tko on jest, jer riječ Sotona u hebrejskom jeziku znači otpadnik.«34 Zloduh je, dakle, lažljivac, zavodnik i ubojica od početka, jer je čovjeka – navevši ga na neposluh – izručio smrti.35 Irenej tvrdi da je zloduh, a ne Bog uzrok otpadništva. Naime, đavao i u vezi s tim laže: »Iz Kristovih riječi i riječi njegovih apostola jasno shvativši da je pripravljen vječni oganj za njega, koji se vlastitom voljom udaljio od Boga (…), grijeh vlastitog otpada pripisuje onomu koji ga je stvorio, a ne vlastitoj slobodnoj odluci, kao i prekršitelji zakona koji, kada zbog toga trpe kaznu, osuđuju zakonodavce a ne sebe sâme.«36 Čini se da biskup iz Lyona nije ukazao na podrijetlo pada anđelâ, iako spominje činjenicu da su se oni, u vrijeme Noe, pomiješali s ljudima.37 U Izlaganju apostolskog propovijedanja, Irenej u prijeziru prema istini vidi uzrok pada anđelâ: »A neprijatelji (su) svi oni koji su zatečeni u pobuni; anđeli i arkanđeli i Vrhovništva i Prijestolja, koji su prezreli istinu.«38

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

302

Irenej, Adv. haer. Iv,4,1.

Irenej, Adv. haer. Iv,41,1.

Irenej, Adv. haer. Iv,41,2.

Irenej, Adv. haer. V,22,2.

Irenej, Adv. haer. V,21,3.

Irenej, Adv. haer. V,21,2.

Irenej, Adv. haer. V,23,1; 24,1–4.

Irenej, Adv. haer. V,26,2.

Irenej, Adv. haer. Iv,36,4.

Irenej, Demonstratio 85.

4. Oci iz III. stoljeća I za Klementa je zmija ili đavao skrenula s pravog puta anđele i zavela ljude. Među anđelima koji su po usudu zadobili nebeski svijet, on razlikuje »nesuzdržljive«,39 koji, »upavši u osjetilno uživanje, obznaniše ženama sve tajne koje su upoznali«.40 Tertulijan smatra da nije Bog stvorio đavla. Bog je stvorio anđela, koji se potom udaljio od njega. Sotona je bio najvažniji i najinteligentniji među arkanđelima. Zbog zlobe je lagao i prevario sve.41 Budući da je stvorenje, đavao ne može biti stvoritelj svijeta.42 On je izvor sveg zla. Ako je Bog optimus, đavao je pessimus. Jer nije mogao podnijeti činjenicu da je Bog čovjeka stvorio na svoju sliku, đavao je, zbog zavisti, prevario čovjeka. On je, dakle, prvi grešnik,43 »zavidnik«,44 začetnik svakog krivovjerja i svake napasti i progona protiv kršćana, koje, međutim, on nije pobijedio niti su mu podvrgnuti.45 Pad anđelâ opet se spominje u Knjizi Henokovoj. Prema Tertulijanu bi anđeli, naime, napustili nebo radi stupanja u tjelesni brak, sjedinjujući se s ljudskim kćerima46 i otkrivajući im tajne prirode, umjetnost ljepote i ostala saznanja.47 Idolopoklonstvo je proizvod zloduhâ.48 I sv. Ciprijan drži da je Sotonin pad uzrokovan velikom zavišću prema čovjeku stvorenom na sliku Božju.49 Zli su anđeli zgriješili zbog pohote.50 5. Origen Više polazeći od Pisma nego od maštarija iz Knjige Henokove, Origen iznova potvrđuje kako je Bog stvoritelj cijelog svemira i da je sve 51

39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51

Klement Aleksandrijski, Stromata V,7,59.

Klement Aleksandrijski, Stromata V,1,10.

Tertulijan, Adv. Marcion. Ii,10.

Tertulijan, Adv. Marcion. V,18.

Tertulijan, De patientia 5.

Tertulijan, De paenitentia 5.

Tertulijan, De praescript. 40; Isti, Apologet. 27; Isti, De fuga 2.

Tertulijan, De oratione 22; Isti, De virginibus velandis 7.

Tertulijan, De cultu feminarum 1,2–4.

Tertulijan, De idolatria 9; Isti, De spectaculis 7,8,10,12,26.

Ciprijan, De zelo et livore 3,4.

Ciprijan, De habitu virginis 14.

Origen, De principiis I,5,2–5.

303

stvorenje dobro. Zli su duhovi postali takvi jer su zloupotrijebili svoju slobodu.52 Navodi imena koja im daje Pismo: zmija iz Knjige Postanka; Azazel, žrtveni jarac iz Lev 16, 8; zao duh Šaulov (1 Sam 16, 14); Satan koji je natjerao Davida na pobrojavanje naroda (1 Ljet 21,1; 2 Sam 24, 1–9); tirski kralj (Ez 28,11–19); Lucifer (Iz 14, 12); Zli (1 Iv 5, 19); Levijatan (Job 40, 25–32); Sotona koji Isusa dovodi u kušnju (Mt 4, 1) i koji na izdaju navodi Judu (Iv 13, 27).53 Zli su anđeli odvratni: zavode ljude i izvor su njihove propasti i uzrok svih zala na zemlji.54 Zlodusi su i zaštitnici vračarâ: »Vidi se, dakle, da su zli demoni ti koji, zazvani od vračarâ, pomažu im oko zla, no ne znaju činiti dobro.«55 No ljude štite anđeli čuvari.56 Iako su vrlo brojni, zlodusi nemaju apsolutnu vlast nad kršćanima. Štoviše, njihove napasti, ako su prevladane, postaju sredstvom pobjede od strane kršćanâ koji se osnažuju u krepostima i primaju nagradu.57 Porazili su ih mučenici.58 Sotona, zmaj, stvoren je prije čovjeka i nije bio zao. Svojevoljno se udaljio od Boga, a uzrok njegova pada bila je bahatost: htio je biti kao Bog.59 Ime »Knez ovoga svijeta« ne znači da je on stvoritelj, nego da u svijetu ima mnogo grešnika poput njega: Ako je u evanđeljima nazvan knezom cijelog svijeta, ne smije se činiti apsurdnim da je uspoređen sa Sihonom, kraljem Amorejaca, ili također s bilo kojim drugim kraljem poganâ. Nazvan je knezom svijeta ne zato što je stvorio svijet, već zato što su mnogi grešnici u ovome svijetu. A budući da je on knez grijeha, zbog toga je također nazvan knezom svijeta, tj. onih koji se još, dok napuštaju svijet, ne okreću Ocu.60

Origen, Contra Celsum Vii,5.

Origen, De principiis Iii,2,1.

54 Origen, In Exod. Viii,2.

55 Origen, In Num. Xiii,5.

56 Origen, Contra Celsum Viii,25–27,31.

57 Origen tvrdi: »No mislim da je učinjena osveta protiv zloduhâ kada se jedan – kojega su oni zaveli da se klanja idolima i koji se obratio po riječi Gospodinovoj – klanja Gospodinu: sâm čin obraćenja provodi osvetu protiv onoga koji je zavodio. Na isti način, ako se netko koga su zlodusi zaveli da bludniči obrati na čistoću, uzljubi čednost, oplakuje svoju pogrešku, zloduh je zapaljen i užegnut suzama sâme pokore, i tako se provodi osveta protiv začetnika zavođenja« (In Num. Xxii,8).

58 Origen, Contra Celsum Viii,34,44.

59 Origen, In Joa. 1,17; 12,7.

60 Origen, In Num. Xii,4.

52

53

304

Origenova originalnost sastoji se u činjenici da on dopušta mogućnost završnog obraćenja Sotone i zlih anđela. Prema njemu, pali bi anđeli opet zadobili svoje izvorno stanje.61 Sotonin poraz na koncu vremena od strane Isusa Krista ne znači njegovo poništenje, već činjenicu da mu više neće biti neprijatelj. Stoga je moguće da se Sotoni vrati njegovo početno stanje dobrote.62 6. Od IV. do V. stoljeća U ovom razdoblju neki oci, istočni i zapadni, zadržavaju ranije pozicije, dok drugi počinju razvijati originalniju misao. Za prve, među kojima je i Grgur iz Nise, đavao je zgriješio zbog zavisti prema čovjeku, a pad zloduhâ, koje je Bog stvorio dobrima, uzrokovan je zloporabom slobode i njihovim tjelesnim sjedinjenjem sa ženama. Sotona bi bio začetnik svih zala prisutnih na zemlji i upravo je on prve ljude potaknuo na grijeh. Zli anđeli su netjelesna bića koja se opiru dobru i navode čovjeka na zlo.63 Ista mišljenja dijeli i Ambrozije iz Milana, za kojega je Sotonin pad uzrokovan ljubomorom prema čovjeku, koji je od Boga primio ono što je onaj bio izgubio.64 Grijeh zlih anđela bio je sličan onomu Davidovu, a to je strast prema ljudskim kćerima.65 Ima i otaca koji, s druge strane, ne razlikuju više između Sotone i ostalih zloduha te njihov zajednički grijeh svode na bahatost. Odlučno odbacuju maštarije iz Knjige Henokove o braku između anđelâ i ženâ.

Tako je za Euzebija Cezarejskog pad prvog anđela – nazvan »zmija«, »zmaj«, »okrutna zvijer« – uzrokovan obiješću i pobunom protiv Boga.66 Isto misli sv. Atanazije, koji zloduhe sjedinjuje sa Sotonom, velikim neprijateljem koji je prevario prve ljude.67 Isusov je dolazak uništio tu đavolsku vlast, čisteći zrak od prisutnosti tih zlih duhova i varalica, i otva-

Origen, De principiis I,6,2–3.

Origen, De principiis Iii,6,5.

63 Grgur Iz Nise, De opificio Dei 17; Isti, Oratio Catechet. 26; Isti, De pauperibus amandis; Isti, De oratione dominica 5; Isti, Orat. Catechet. 6,26.

64 Ambrozije, Da paradiso 12,54.

65 Ambrozije, Apologia prophetae David 1,4. Usp. i Sulpicije Sever, Historia sacra I,2,3.

66 Euzebije CezarejSKI, Praeparatio evang. Iv,5; 14–15.

67 Atanazije, Epist. ad episc. Aegypti et Libyae 1–2.

61

62

305

rajući put do neba.68 I za Ćirila Jeruzalemskog zloduh je arkanđeo kojeg je Bog stvorio dobrim, ali je poslije postao Sotona, protivnik. Svojim je padom sa sobom povukao i druge anđele. Bog ga drži pod svojom vlašću i ne uništava ga kako radi toga da ga još više ponizi tako i radi toga da može nagraditi ljude koji pobijede đavolske napasti.69 Sveti Bazilije, sveti Grgur Nazijanski, sveti Ivan Zlatousti i sveti Ćiril Aleksandrijski smatraju da je Sotonin pad kao i pad ostalih zloduha uzrokovan grijehom bahatosti70 i obijesti.71 Bilo bi apsurdno govoriti o tjelesnom grijehu zloduha budući da se anđeli ne žene,72 jer nemaju tijelo i ne idu za osjetilnim nasladama.73 Zlodusi vrše pravu, ali ograničenu tiraniju nad čovječanstvom. Njihov utjecaj u osnovi je poništio Isus, čija im sâma prisutnost donosi teške muke.74 Latinski zapad također dijeli mišljenja ove druge skupine istočnih otaca, držeći đavla poglavicom oholicâ i odbacujući bajku o braku anđelâ: tako, primjerice, sv. Hilarije iz Poitiersa75 i sv. Jeronim.76 U ovom se razdoblju također smatralo kako obitavalište zloduhâ nije nebo, nego zrak koji se nalazi između zemlje i neba, i koji je pun neprijateljskih sila koje nastoje tiranizirati ljude navodeći ih na zlo, grijeh i poroke.77 Treba odmah pojasniti kako se mišljenje protiv spolnoga grijeha anđelâ utvrdilo na Zapadu sporije nego na Istoku.

Atanazije, Orat. De incarnatione Verbi 25. Ćiril Jeruzalemski, Cat. Ii,3–4; Viii,4.

70 Bazilije, Epist. I,8,10; In Isaiam 14,19; Grgur Nazijanski, Poem. dogmat., sect. 1,56s.; Isti, Orat. 36; 39; Ivan Zlatousti, In Joa., homil. Xvi,4.

71 Ćiril Aleksandrijski, Glaphyr. in Gen. I,3.

72 Grgur Nazijanski, Poem. moral., sect. Ii,1; Ivan Zlatousti, In Gen., homil. Xxii,2–3.

73 Usp. opširno egzegetsko objašnjenje Ćirila Aleksandrijskog u: Contra Julian. Ix; Isti, Glaphyr. in Gen. Ii,2.

74 Ivan Zlatousti, In Matth., homil. Xxviii, n. 2.

75 Hilarije Iz Poitiersa, In Ps. 118, litt. 16, n. 8; In Ps. 132, n. 6.

76 Jeronim, In Isaiam Ii,3,4; Vi,12,12–14. Sv. Jeronim ne odbacuje na jasan način mišljenje u vezi s brakom anđelâ, prepuštajući čitatelju da odluči o tome: usp. In Isaiam Xv,44,10.

77 Jeronim, In Epist. ad Ephes. I,2,1.7; 3,6. w w w.k s. h r 220 kn 68 69

306 9 789531 110167