98
Na hudbě je nejdůležitější, že její podoba neumožňuje přímé propojení se světem jevů. Je dokonce charakterizována jako souběh s vůlí. Přesto, nebo možná právě proto nás dokáže hluboce oslovit. Především jako tvůrce, ale i jako pouhé posluchače. Prožíváme ji, oslovuje nás beze slov, a tím nám poskytuje opět tak žádoucí odpočinutí si od diktátu vůle. V umění svět nově poznáváme. „Ono čisté, pravdivé a hluboké poznání podstaty světa se mu [míněno umělci, ale i přijímateli umění, pozn. aut.] stává účelem o sobě: setrvává u něj (…). Nikdy ho nespasí navždy, ale jen na okamžiky života, a není mu tedy ještě cestou od něj, nýbrž zatím jen útěchou v něm (…).“249 První skutečné rezignace dosahují až světci, kteří cestou askeze potlačují vůli k životu. Staví se tak proti neutuchajícímu utrpení plynoucímu z vůle k životu a s tím souvisejícímu egoismu vlastnímu všem věcem v přírodě. Schopenhauer se zde obrací k Hobbesovi a jeho válce všech proti všem, která je podle něj výrazem rozporu sídlícím v nitru vůle k životu. Asketa-světec, jenž tuto situaci pochopí, se obrátí k tomuto boji zády. Nechce si vše urvat pro sebe a všechny, kteří tak činí, lituje. Viděli jsme již mnoho rozličných postojů k soucitu. Schopenhauer vnímá soucit pozitivně jako jednu ze základních hodnot světce a ztotožňuje ho s dokonalou, pravou láskou. Ani jeho situace však není jednoduchá. Musí v sobě potlačit vše pudové, co posiluje vůli, aby ji v sobě přemohl. Na prvním místě je to pohlavní, rozmnožovací pud, protože ten zabezpečuje vůli nové otroky. Potom je to postupné omezování všech potřeb a objektů touhy, až je nakonec výsledkem jen holé lidské tělo, poslední nositel života, „jev vůle“,250 který může být bez lítosti odhozen ve chvíli, kdy si pro člověka přijde smrt. Světec se smrti nebojí, ani ji nevyhledává, přijímá ji jako samozřejmou úlevu od strázní života. Schopenhauer připomíná, že vůli k životu nejen není snadné potlačit, ale že ji nelze potlačit jednorázově. Světec zažívá její další a další ataky a musí v sobě síly k rezignaci neustále podněcovat. Pomáhá mu v tom pohled na utrpení jiných, v nichž vidí sám sebe.251 Nakonec tak na svá bedra přijímá utrpení celého světa, protože jednotná vůle o sobě a celek utrpení světa k sobě patří. Zapomíná tím zároveň na jedinečné utrpení vlastní, kterým jsou týráni jednotlivci, a zbavuje se naplno otročení vůli. Proto není možné vidět tuto přemíru utrpení negativně. Výsledkem snažení je zde klid a svoboda od vůle, jediné podoby blaženosti, jichž je možno dosáhnout. Tento způsob rezignace nestojí na poznání, není filosofickým, 249 Ibid., s. 217. 250 Ibid., s. 303. 251 „Sleduje vlastní utrpení jen jako příklad utrpení celku.“ (Ibid., s. 313.)
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS277116
99
ale je opřen o jednání. Filosof, který se ho snaží popsat prostřednictvím abstraktních pojmů, proto nemůže nikdy úplně uspět.252 Třebaže „nesledujeme nit jevů v čase, nýbrž se jako filosofové pokoušíme prozkoumat etický význam jednání, které bereme za jediné měřítko toho, co je významné a důležité“,253 musíme se při sledování této druhé cesty věnovat především zkoumání životů těch, kteří cestu askeze nastoupili, abychom ji dokázali pochopit. Je tedy zřejmé, že toto není cesta filosofa. Schopenhauer konstatuje jednoznačně, že není třeba, aby filosof byl světcem, právě tak jako není třeba, aby světec byl filosofem.254 Pro filosofy musí existovat jiná cesta, třetí možná cesta dosažení rezignace. Té se budeme věnovat nyní. Začínáme poznatky, kterými jsme již v Schopenhauerově díle prošli: jsoucí je svět představy, jeho negaci vyjadřuje pojem nic. Ve světě představy vládne vůle a do tohoto světa patříme i my sami. „Popření, zrušení, obrácení vůle je také zmizením tohoto světa, jejího zrcadla.“255 Kdybychom toho dosáhli dokonale, nedokázali bychom se již nikde najít, zavládla by nicota. Nic by bylo stejně možným základem jako něco, my však od tohoto základu nemůžeme vyjít jinak než negací jsoucího. Filosofie o tom mluví jako o popření vůle a zároveň víme, že je to v poznání vždy jen popření částečné. Zároveň Schopenhauer nachází i variantu, v níž filosofie dospívá od negativity nicoty k její jen částečné podobě. Jde o stav, v němž myslitelé zakusí dokonalé popření vůle v podobě extáze, vytržení, osvícení. Podotýká však k tomu: „tento stav však nelze nazvat vlastním poznáním, protože už nemá formu subjektu a objektu a je ostatně přístupný jen vlastní, dále nesdělitelné zkušenosti“.256 Mystika se tak dostává za hranice filosofického uchopení světa a samotné filosofii zbývá pouze pochopení, že zde jsou v negativitě obsaženy její poslední meze. Ty nás vybízejí ke svobodnému popření a vzdání se vůle a vedou nás k rezignaci přes poznání, co znamená nic ve skutečnosti. Schopenhauerova etika je velmi bohatá a složitá, my jsme vybrali jen ty části, v nichž se odráží jeho návod, jak uniknout tragice života. Přesto 252 „Avšak rovněž jen abstraktní a obecné, tedy chladné je mé hořejší vylíčení popření vůle k životu či života krásné duše, rezignovaného, dobrovolně se kajícího světce. Tak jako poznání, z něhož vychází popírání vůle, je intuitivní, nikoli abstraktní, tak svůj dokonalý výraz nenachází v abstraktních pojmech, ale jedině v činu a způsobu života. Proto, abychom lépe rozuměli tomu, co jsme filosoficky vyjádřili jako popření vůle k životu, musíme se seznámit s příklady ze zkušenosti a skutečnosti.“ (Ibid., s. 304.) 253 Ibid., s. 306. 254 Srovnej ibid., s. 304. 255 Ibid., s. 324. 256 Ibid.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS277116
100
se chceme na závěr věnovat ještě jedné důležité oblasti, na níž si i sám myslitel zakládá, a tím je kritika Kantovy etiky. Po značně rozsáhlém výkladu předností i nedostatků Kantovy ontologie a především gnoseologie se Schopenhauer dostává i ke Kantovu výkladu etiky. Přestože Kanta považuje za génia, Kantovu etiku téměř nepřijímá. Své výtky vůči kategorickému imperativu a čisté povinnosti zakládá již na kritice užití pojmu „praktický rozum“. Vyvstane již v Kritice čistého rozumu, ale ne jako jeho species, ale jako hotová věc. Tím dostává obdobnou roli jako čistý rozum. „Poznání principů a priori je bytostný charakter rozumu; jelikož poznání etické významnosti jednání není empirického původu, tak je také apriorním principem a vyrůstá tedy z rozumu, který je potud praktický.“257 Za pokračování myšlenky jediného principu považuje Schopenhauer Kantovo nepodmíněné „má být“, protože to opět není nijak zakotveno, nevychází z obecných forem poznání, na nichž si Kant zakládá. Ono má být mu umožňuje vyslovit nepodmíněnou povinnost, jako kdyby šlo téměř o totéž. „Avšak rozdíl mezi touto povinností, této již v subjektu určené nutné formy všech objektů, a oním má být morality, je tak nebetyčný, tak očividný, že sloučení obou ve znaku neempirického způsobu poznání může znít jako žertovné srovnání, nemůže však být filosofickým oprávněním ke ztotožnění původu obou.“258 Důkaz pro svou kritiku vidí Schopenhauer ve zrození kategorického imperativu, ke kterému nedochází až v Kritice praktického rozumu, ale již v Kritice čistého rozumu. Kant sice osvobodil etiku od všech principů zkušenostního světa, ale pokusil se ji zavázat absolutně. Tím se podle Schopenhauera dopustil logické chyby, která se vymstila tím, že kategorický imperativ nutně ztratil veškerý obsah. Řešení, které říká, že pravidlo mého chování se neváže ke mně, ale k souhrnu všech individuí, pak nutně znamená, že „potom se mi místo mého vlastního blaha stane účelem blaho všech bez rozdílu“.259 Kant, který se snažil o bezzájmové zalíbení v mravném jednání a o neegoistické blaho, dosáhl podle svého kritika jen toho, že „každý klade jako hranice svého egoismu egoismus cizí“.260 Tato zvláštní transformace egoismu buď vede k tomu, že takový princip neustále hledám, anebo musím pochopit, že jsem se oklikou vrátil k vlastnímu egoismu. Na něm však novou etiku není možné založit, přestože se Kant domnívá, že se mu to podařilo. Další podstatnou chybou je naplnění činu jen z povinnosti, aby mohl být zván mravným. Tím Kant dokazuje svou neschopnost proniknout 257 Ibid., s 408. 258 Ibid. 259 Ibid., s. 409. 260 Ibid.
Ukázka elektronické knihy