Ar įmanoma šiuolaikinės visuomenės kritika? Peterio Sloterdijko knygą* nepaprastai sunku įsprausti į savo at minties „dėžutes“: surūšiuoti jos temas, sugrupuoti vaizdinius, žodžiu, sutvarkyti ją taip, kad būtų galima aktyviai užmiršti. Jos skaitymas – nepaliaujamų pokalbių gijos, į kurias netikė tai įsitrauki, šokinėji nuo vieno dalyko prie kito ir galop turi apsispręsti, į ką įsikibti. Čia aktualizuotas didžiulis kultūros ir filosofijos istorijos klodas, autorius žaismingai žarsto faktus ir faktelius, surasdamas jiems ir taiklų apibūdinimą, ir sykiu tam tikrus platesnius kontekstinius rėmus. Paliečiamos įvairiausios gyvenimo sritys, išlandžiojamos visos žinomos socialinio kūno landos, apčiuopiami dirgliausi to kūno erotinių plėmų kontū rai. Jau pats knygos pavadinimas susieja ją su metafizine Vakarų filosofijos tradicija, tačiau nuoroda į Immanuelio Kanto Kritikas savaip ironiška – juk kaip tik praktinio proto srityje ir įsivy rauja sintezuojantis visas mąstymo galias ciniškasis protas. Kita * Peter Sloterdijk. Ciniškojo proto kritika, iš vokiečių k. vertė Teodoras Četrauskas. Vilnius: Alma littera, 1999. 82
Vytautas Rubavičius. Vėluojanti savastis
vertus, aiškiai juntamos ir Friedricho Nietzsche’s „linksmojo mokslo“ pamokos. Apie visa tai būtų galima daug kalbėti, tačiau aš norėčiau paryškinti keletą dalykų, kurie man pasirodė svarbūs dėl to, kad privertė aiškintis tuos knygos „veikimo“ kontekstus, kurie nėra joje akivaizdžiai nurodyti. Pirmiausia knyga privertė atsigręžti į tą vietą, kur ji dabar pasirodė, – į mūsų kultūrinį intelektualinį būvį, ir ne cinizmas ar jo apraiškos čia buvo akstinas. Sloterdijkas savo veikalu primena mums marksistinės tradicijos svarbą. Jo kritika yra ideologijos, kultūros, visuomenės būvio bei sąmonės analizė, kuri šiuo metu gyvuoja įvairiuose vadinamosios kairiosios pakraipos filosofi niuose bei kultūrologiniuose diskursuose. Tačiau ir konceptua liniai įrankiai, ir tam tikras kapitalizmo sistemos vaizdinio su vokimas sieja tą įvairovę su Karlo Marxo atliktomis analitinėmis operacijomis, ypač su marksistine ideologijos, kaip iškreiptos sąmonės, kritika. P. Sloterdijko pavyzdys tarsi patvirtina aki vaizdžią tiesą, jog kritinė visuomenės ir kultūros analizė ne tik buvo plėtojama kaip marksistinės pakraipos kritika, bet tik toje plotmėje ta kritika ir yra įmanoma, nes teorizavimą grindžia pačios kapitalizmo sistemos „nelygybių“ analize ir demaskuoja „nelygybes“ maskuojančios kultūros-ideologijos veiksmus. Per dešimt atgautos nepriklausomybės metų mūsų šalyje įsivyravo įprotis beatodairiškai atsiriboti nuo marksizmo, neigiant pozi tyvią kritinę (ideologijų, iškreiptos sąmonės, išnaudojimo) jo plotmę, marksizmą tapatinant su sovietine ideologine jo forma. Šio atsiribojimo priežasčių yra daug, visų jų neįmanoma aptarti, tačiau paminėsiu vieną, mano galva, svarbiausių – akademiniai sluoksniai, kurie anksčiau sau duoną pelnė diegdami sovietinį marksizmą ar buvo kaip kitaip glaudžiai su juo susiję, perėjo į kitas filosofines ar humanitarines disciplinas. Persiorientuoda mi jie nelyg atsisakė, išsižadėjo savo praeities, tačiau sykiu bijo, kad jų diskurse pasirodys ženklų, galinčių kai kam priminti jų praeitį ir tapti pretekstu paironizuoti ar kaip nors nurodyti jų I . Va i z d o p a s a u l i o a k i v a r a i
83
persimainymo pobūdį, tad ir suabejoti jų dabartine kompeten cija. Bijomasi, kad atsiras suabejosiančių jų suvakarietiškėjimu ar net apkaltinsiančių kokiu mistiniu „gręžiojimusi į Rytus“, nostalgija praeičiai. Atsiribojimas nuo sovietinio marksizmo, o kartu ir apskritai nuo marksistinės filosofinės pakraipos tabu zona pavertė ir tas visuomenės būvio bei socialinių santykių sri tis, kurios kaip tik ir buvo marksistinės ar marksistuojančios kritikos objektas. Tokį kultūrinių sluoksnių santykį su praeitimi galima būtų analizuoti ir kaip iškreiptos sąmonės, ir kaip postmoderniosios postkomunistinės sąmonės fenomeną. Nors Sloterdijko knyga tiesiog skatina tai daryti, tačiau tą darbą tenka atidėti ateičiai. Marksizmo išnykimas iš mūsų intelektualinės erdvės lėmė, kad Lietuvoje apskritai niekas negvildena šiuolaikinių kapi talistinių santykių, lietuviškosios korupcinio nomenklatūrinio kapitalizmo atmainos, išnaudojimo būdų įvairovės, pridėtinės vertės nusavinimų specifikos ir pan., o visa tai juk ir yra in telektualinio gyvenimo sąlygos. Atsiribojant nuo marksistinės tradicijos, pražiūrėtas tas dalykas, kad marksizmas buvo būti nas antisisteminis pačią kapitalizmo sistemos raidą skatinantis veiksnys. Sloterdijko teorizavimas aktualizuoja ne tik Frankfurto mokyklos palikimą, bet ir amerikietiškosios septintojo de šimtmečio kultūros kritikos (Herbertas Schileris, Danielis Bellas ir kiti) kontekstą, kuriuo savaip rėmėsi postmodernieji mąstytojai, aiškinęsi postmodernaus būvio ypatumus. Nors jų samprotavimais tiesiogiai ir nesiremiama, tačiau knygoje iš skleidžiamas visuomenės būvio vaizdas yra giminingas post moderniajam, o subjekto samprata bei „aš“ dekonstravimas – tai jau būdingas šių laikų intelektualinės aplinkos ženklas. Kaip tik postmoderniosios minties laukas geriau padeda su vokti antišvietėjiškos Sloterdijko nuostatos ypatumus ir, saky čiau, jos paradoksalumą. 84
Vytautas Rubavičius. Vėluojanti savastis
Sloterdijkas cinizmą apibūdina įvairiai. Tai ir protas, ir są monės būsena, ir individo veiklos nuostatos, ir būties reiškimosi modusas, kurį jis aptaria pasitelkęs haidegeriškąjį das Man. Kol kas išskirkime vieną „liniją“ – modernusis cinizmas yra visuo meninės sąmonės būsena, kuri lydi naivias ideologijas, nebe žinančias, kaip aiškinti visuomenės būvį ir jų pačių atsiradimo sąlygas. Tas cinizmas ir yra ryškios ideologinės kritikos priežas tis, tačiau kritika iš esmės yra cinizmo maskavimas, nes anali zuojama sąmonė pasirodo esanti gudresnė – ji sugeba tą analizę pasitelkti savo naudai. Sloterdijkas savąją cinizmo analizę sieja su ideologine kritika, tačiau vadina ją naujomis tos kritikos du rimis, šitaip bandydamas atsiriboti nuo ankstesnio ar kasdienio ideologiškumo, kuris yra ciniškojo proto padarinys. Pats ideologijų ir visuomenės kritikos projektas atsirado plintant Švietimo filosofijai ir ideologijai. Pirmiausia ideologija buvo vadinama XVIII a. pabaigoje susiformavęs „idėjų moks las“, kurio tikslas buvo patarti valdovams, kaip įtvirtinti naują, modernią, racionalią visuomenės sanklodą, kuri ir laiduotų vi suotinę visuomeninę laimę. Idėjų mokslo prielaida buvo pojūčių ir idėjų sąsaja – idėjos atsiranda iš pojūčių ir savo ruožtu for muoja pojūčius. Pojūčių formavimasis, kaip ir viskas gamtoje, pavaldus griežtiems gamtos dėsniams, kuriuos galima aptikti stebint ir eksperimentuojant, o aptikus jau įmanoma kryptingai pritaikyti taisant, gerinant žmogaus prigimtį ir tikrovę. Ideo logija kaip tik ir turėjo nustatyti teisingas idėjas ir pojūčius, o nustačiusi – sukurti jų pritaikymo visuomenei sistemą, kuri iš esmės ir yra modernioji edukacija. Švietėjai buvo ir yra tikrieji ideologai, „moksline“ ideologija keitę religinę sąmonę ir skatinę visuomenės sekuliarizaciją. Marxas, aiškindamas, kaip visuo meninė sąmonė nuslepia tikrovę, kaip ta tikrovė neišvengiamai rodosi iškreiptais pavidalais, įtvirtino supratimą, kad sąmonė yra neišvengiamai ideologiška, klystanti ir klaidinanti. Tad ideolo gijų kritikos uždavinys yra priversti sąmonę atlikti hermeneutinį I . Va i z d o p a s a u l i o a k i v a r a i
85
„judesį“ – atsigręžti į savo „funkcionavimo“ sąlygas bei savojo mąstymo prielaidas ir bandyti suvokti, kas nulemia mąstyme iš kylančius akivaizdumus ir tiesas. O nulemia tam tikri „tikrieji“ visuomeninių santykių ypatumai ar, kaip pasakytume šiuo metu, kapitalizmo raidos logika. Tačiau vis dėlto kyla klausimas: o kas verčia mus būt įsitikinusiais, kad „atsigręžusi“ sąmonė iš vys tikrąsias ją sąlygojančias struktūras? Marksizmo plotmėje šį klausimą grindžia ir atsakymo perspektyvą nušviečia tam tikras teisingu laikomas visuomenės modelis – teisingumu įsitikinama pertvarkant visuomenę. Tad pats marksizmas išlaiko švietėjišką ideologinį kryptingumą. Sloterdijko knygos atžvilgiu klausimą galima kelti taip: kaip įmanoma išvengti ciniškojo proto lau ko, nusistatant kritinę distanciją jo atžvilgiu, ir koks yra kritiko žiūros lauko pagrindas, kai jis išeina už ciniškojo proto rėmų? Kitaip tariant, kaip įmanoma „išeiti“ už šiuolaikinės visuomenės bei kultūros? Į šį klausimą Sloterdijkas atsako netiesiogiai – kri tikuodamas modernųjį „aš“ ir siūlydamas savą laisvos asmenybės sampratą. Tą jo atsakymą geriau suvoksime, ištraukę iš jo kny gos dar vieną antišvietėjišką „giją“ ir susieję ją su postmodernio sios vartojimo ir vartotojų visuomenės būviu. Sloterdijkas cinizmą nusako kaip iškreiptą apsišvietusią sąmonę ir kaip bedvasį modernumą. Tas cinizmas suklestėjo Švietimo projektui vis labiau atskleidžiant savąjį technologinį totalitarinį turinį. Naikinant prietarus ir skatinant pažangą, vi suomenė vis labiau sekuliarizavosi (Sloterdijkas daug kalba ir apie religijos ciniškumą), kol galų gale „Dievui mirus“ pati pa žanga užėmė jo vietą. Didžiausia vertybe žmogui tampa būti šiuolaikiniam ar, politiniu žargonu kalbant, kuo sparčiau mo dernizuotis. Tai ypač ryšku mūsų sąlygomis – didžiausiomis vertybėmis pripažįstamas „modernizavimas“, „ėjimas į Europą“, „artėjimas prie europietiškų standartų“, visiškai nemąstant nei ką tai reiškia, nei koks šių vyksmų tikslas, nei koks čia glūdi ab soliutus gėris. Tikslas yra pati pažanga, pats modernizavimasis. 86
Vytautas Rubavičius. Vėluojanti savastis
Tačiau jau A. Gehlenas parodė, kad pažanga, gamybinė tech nologinė raida neturi krypties: niekas nebekalba apie pažangos sąlygojamą ateitį kaip tam tikrų fundamentalių lūkesčių, susi jusių su teisingumu, gėriu, išsipildymą. Įsivyrauja, jo žodžiais, „pažangos rutina“. Nebesikreipdama į ateitį net utopijomis, at mesdama istorinį kryptingumą bei istorinės teleologijos apraiš kas, pažanga ima suktis ir skaidytis amžinoje dabartyje, ji savo išteklius aptinka bei ideologinį pateisinimą suranda vartojime – pažangos programuojamas „naujumas“ yra „gero gyvenimo“ siekis vartojant patį „naujumą“. Tačiau vartojimo poreikiai jau yra šiuolaikinis gamybos produktas, nurodantis tą kapitalizmo raidos stadiją, kai kultūra tampa preke, o prekė – kultūra. Jeanas Baudrillard’as aiškina, jog šiuo metu kapitalizmas įgyvendino visuotinio ekvivalentiškumo ir visuotinių mainų dėsnį, visus žmonių santykius paversdamas iš esmės prekiniais santykiais. Visos filosofinės ir kultūrinės sistemos, teigusios hierarchinę vertybinę pasaulio tvarką, nebeteko legitimizuojančios galios, nes rėmėsi tam tikrais absoliučiais nekvestionuojamais dalykais, kurie subyrėjo „mirus Dievui“ ir netekus išgyvenamų sąsajų su transcendencija ir šventumu. Dabarties technologiniame vartotojimo pasaulyje nebėra absoliučių skirtingumų, yra tik sąlyginumai, kuriems galioja ekvivalentiškumo matas ir kuriais galima keistis. Apie tokią ka pitalizmo stadiją kalba ir Baudrillard’as, ir Fredricas Jamesonas, ir Zygmuntas Baumanas, ir Alberto Melucci. Jiems visiškai pri taria ir Sloterdijkas, išdėstydamas Marxo visuotinio ekvivalen tiškumo bei mainų principą ir teigdamas jo absoliutų įsivyravi mą. Šiuo atžvilgiu marksistinė kapitalizmo sistemos analizė yra moksliška. Tad kaip įmanoma šitokio pasaulio kritika? Kritikos atspirties taškas yra mintis, tiksliau, tikėjimas, jog „mes gyvena me pasaulyje, kuris nepagrįstai (išryškinta mano – V. R.) suvie nodina daiktus, kuris formuoja iškreiptą sampratą, kad viskas yra vienoda ir lygiavertiška (pseudoekvivalentai), ir taip skatina I . Va i z d o p a s a u l i o a k i v a r a i
87
dvasinę dezintegraciją (išryškinta mano – V. R.) ir abejingumą, padaro žmones nesugebančius skirti tai, kas teisinga ir netei singa, svarbu ir nesvarbu...“ (ten pat, 378). Suprantama, lygia vertiškumas čia suvokiamas visuotinio mato – pinigų atžvilgiu, o pseudoekvivalentai yra tai, ką Baudrillard’as vadina simuliak rais. Tad kritinio santykio su tikrove pagrindas yra įsitikinimas nepagrįstumu, „nepagrįstu suvienodinimu“. Kitaip tariant, teo rizavimas paremiamas tam tikro pasaulio, kuriame nebūtų to kio nepagrįstumo, vizija. Vadinasi, tame pasaulyje turėtų veikti pagrįstumo imperatyvas. Nors tokio pasaulio vizijos autorius neplėtoja, tačiau pateikia, lyg ir priešindamas haidegeriškajai neautentiškai das Man egzistencijai, sakyčiau, visiškai postmo dernią antropologinę utopiją. Čia „aš“ subjektas įsivaizduojamas kaip atsakinga tapatumų pasirinkimo seka: „Sąmoningo gyveni mo utopija buvo ir lieka pasaulis, kur kiekvienas turėtų teisę būti Odisėjas ir leisti gyventi Niekui, nepaisant istorijos, nepaisant politikos, nepaisant to, jog yra kažkas. <...> Tarp kažko ir nieko polių vyksta sąmoningo gyvenimo nuotykiai ir pokyčiai. Jame galutinai išnyksta bet kokia „aš“ fikcija“ (ten pat, 106). Toks „aš“ kaip tik ir yra postmoderniosios subjekto ir tapatumo dekonst rukcijos rezultatas. Tačiau kaip toks „aš“ gali būti veiksmingos ideologijų kritikos subjektas? Šią utopiją Sloterdijkas paremia savąja moderniojo „aš“ dekonstrukcija, nes „aš“ yra įvisuome ninimo mechanizmas, tad būtina grįžti prie visuminio potyrių nieko – bevardžio gyvenimo, kurį patvirtina pats kūnas. Tačiau postmodernusis būvis į vartojimo sferą jau įtraukė ne tik kūną, bet ir tapatumus. Tapatumai yra tokie pat reklamuojami ženk liniai simuliakriniai dariniai, kaip ir įprastos vartojimo prekės. Naujų etniškumų, bendruomeniškumų kūrimas, etninių skir tingumų „apipavidalinimas“ yra šiuolaikinės kultūrinės ideolo ginės rinkos dalis. Galima būtų pasakyti, jog šiuo metu jau ga lima pabūti ir Odisėjumi, ir Polifemu, ir Penelope. Šiuolaikinis subjektas įsivaizduojamas ne savitapatumo, o saviheterogeniza 88
Vytautas Rubavičius. Vėluojanti savastis
cijos plotmėje, kur problemiškas tampa principais ar vertybėmis paremtas diskursas. Šiuolaikiniam Odisėjui jau nebeturėtų šauti į galvą mintis, jog kažkas yra „nepagrįstai“, jog kažkas skatina „dvasinę dezintegraciją“, nes dvasinei integracijai reikalingas tam tikras branduolys, o sykiu ir dvasinis tikslingumas, kad ir koks prieštaringas jis būtų. O kaip tik tokį branduolį ir neigia moderniojo „aš“ kritika. Sloterdijko teigimu, apsišvietusi sąmonė serga (o jos liga ir yra cinizmas) dėl to, kad yra verčiama priimti sąlygas, kuriomis ji abejoja, ir ne tik prisitaikyti prie jų, bet ir joms tarnauti. Tačiau kas yra tas naujojo subjekto, gyvenančio „nepaisant istorijos, ne paisant politikos, nepaisant kažko“, nusistatymas, jei ne dabar ties sąlygų priėmimas, kurį reikia priskirti tam pačiam cinizmui, tam pačiam konformizmui, atsiribojančiam nuo reikšmingo kri tinio santykio su tikrove? Tad gal reikšminga kritika šiuo metu apskritai neįmanoma? Į šį klausimą neatsakysiu, tačiau pateiksiu dvi galimas neigiamo atsakymo perspektyvas. Vieną jų nušviečia Slavojus Žižekas, aiškindamas, jog žmonės socialinėje prekinėje tikrovėje įžiūri tam tikras fantomines absoliučias vertes, tad ta tikrovė yra grindžiama iliuziniu fetišizmu. Žmonės gali įžiūrė ti savo sąmonės iškreiptumą, tačiau negali apčiuopti jų tikrovę struktūrinančios iliuzijos, kurią jis vadina ideologine fantazi ja. Vadinasi, iškreiptumas yra ne pažinimo dalykas – jis glūdi pačioje tikrovėje kaip jos pasąmonė, nuo kurios neįmanoma atsiriboti. Žižekas ironiškai aiškina: žmonės žino, jog Laisvės idėja nuslepia tam tikrą išnaudojimo formą, tačiau vis dėlto jie ta idėja vadovaujasi. Postmodernusis laisvas nuo savitapatumo subjektas yra vartotojiškos visuomenės produktas, tačiau jis Slo terdijko knygoje tampa tos visuomenės kritikos atspirties tašku. Iliuzinis subjektas grindžia iliuzinę kritiką? Kitas dalykas tas, kad dabartinės kritinės tendencijos iš es mės yra kapitalistinės sistemos kultūrinės intelektualinės ga mybos „produktai“, visapusiškai integruoti į šią sistemą ir jau I . Va i z d o p a s a u l i o a k i v a r a i
89
nebekalbantys apie sistemines alternatyvas. Pati nuoširdžiausia ir doriausia kritika dabartinės kultūros mechanizmų bus pa versta ir kritiko simboliniu kapitalu, ir „laisvos diskusijų erdvės plėtra“, ir naujų akademinių diskursų srautu. Todėl ir Sloter dijko knyga turi ne tik kritinį dėmenį – ji davė autoriui didelį akademinį simbolinį kapitalą, laiduojantį, kad ženklas „P. Slo terdijkas“ našiai veiks kultūros, ideologijos ir politikos srityse. Nepaisant to, esu įsitikinęs, jog kritinis santykis su ciniškuo ju protu yra būtinas, nes kitaip mes negalėsime net suvokti tų pavidalų, tų tapatumų, kurie mums siūlomi, ir nejausime, kaip imame juos vartoti, atsiduodami beprasmio naujumo gundymui ir jo teikiamam užsimiršimui.
90
Vytautas Rubavičius. Vėluojanti savastis