Issuu

1. XUSTIFICACIÓN DA PEDAGOXÍA DO OPRIMIDO Recoñecemos a amplitude do tema que nos propomos tratar neste ensaio, co cal pretendemos, en certo aspecto, afondar nalgúns puntos discutidos no noso traballo anterior Educação como práctica da liberdade.8 De aí que o consideremos como sinxela introdución, como simple aproximación ao asunto que nos parece de importancia fundamental. Unha vez máis os seres humanos, desafiados polo dramático da hora actual, son os que se propoñen a si mesmos como problema. Descobren que pouco saben deles mesmos, do seu «lugar no cosmos», e desacóuganse por saber máis. Será, polo demais,

Refírese á edición de Paz e Terra, Río de Janeiro, 1967. Este título de Paulo Freire supuxo un dos primeiros libros deste selo editorial orientado a suscitar o pensamento crítico, avogando pola liberdade de pensamento e a defensa do diálogo. Fundouna Enio Silveira quen, xunto con Moacir Félix, e inspirado pola encíclica do papa Xoán XXIII Pacem in Terris, creou a editora para divulgar as ideas ecuménicas progresistas, desenvolvendo un papel clave na difusión no Brasil da doutrina da teoloxía da liberación e acollendo, ademais, no seu catálogo voces como Celso Furtado, Helio Jaguaribe, Esther Pillar Grossi, Eric J. Hobsbawm, Michel Foucault, Norberto Bobbio e Manuel Castells, alén de Paulo Freire. (N. do T.)

o recoñecemento deste escaso saber unha das razóns desa procura. Ao se instalaren na case tráxica descuberta do escaso saber de si mesmos, problematízanse. Esculcan, responden, e as súas respostas lévanos a novas preguntas. O problema da súa humanización, malia que o seu problema central debeu de ser desde un punto de vista axiolóxico, asume hoxe un carácter de preocupación ineludible.9 Constatar esta preocupación implica por descontado recoñecer a deshumanización non só como viabilidade ontolóxica, senón como realidade histórica. É tamén, e talvez sobre todo, a partir desta magoante constatación, como os seres humanos se preguntan sobre a outra viabilidade: a da súa humanización. Ambas as dúas, na raíz do seu carácter inacabado, van inscribirse nun permanente movemento de procura. Humanización e deshumanización dentro da historia, nun contexto real, concreto, obxectivo, son posibilidades dos seres humanos como seres inconclusos e conscientes desta característica. Os movementos de rebelión, sobre todo da mocidade no mundo actual, que necesariamente revelan peculiaridades dos espazos onde se dan, manifestan na súa profundidade esta preocupación ao redor dos seres humanos como seres no mundo e co mundo. Ao redor do que e como están a ser. Ao cuestionaren a «civilización do consumo»; ao denunciaren as «burocracias» de todos os matices; ao esixiren a transformación das universidades –do que se deriva, por unha banda, a desaparición da rixidez nas relacións entre o profesorado e o alumnado, e, pola outra, a inserción delas na realidade–; ao proporen a transformación da realidade mesma para que as universidades poidan renovarse; ao rexeitaren vellas ordes e institucións establecidas na procura da afirmación dos seres humanos como suxeitos de decisión; todos estes movementos reflicten o sentido máis antropolóxico que antropocéntrico da nosa época. 9

Mais se ambas as dúas son posibilidades, só a primeira nos parece ser o que chamamos vocación dos seres humanos. Vocación negada, mais tamén afirmada na propia negación. Vocación negada na inxustiza, na explotación, na opresión, na violencia dos opresores; mais afirmada no devezo pola liberdade, pola xustiza, na loita dos oprimidos pola recuperación da súa humanidade roubada. A deshumanización, que non se verifica tan só naqueles que teñen a súa humanidade roubada, senón tamén, aínda que de xeito diferente, nos que a rouban, é a distorsión da vocación do ser máis. É a distorsión posible na historia, mais non é vocación histórica. O certo é que, se admitísemos que a deshumanización é a vocación histórica dos seres humanos, non teriamos que facer nada máis a non se adoptar unha actitude cínica ou de total desespero. A loita pola humanización, polo traballo libre, pola desalienación, pola afirmación dos seres humanos como persoas, como «seres para si», non tería significado. Esta soamente é posible porque a deshumanización, igual que un feito concreto da historia, non é, con todo, un destino dado, senón o resultado dunha «orde» inxusta que xera a violencia dos opresores, e esta, xa que logo, o ser menos. A contradición opresores-oprimidos. A súa superación A violencia dos opresores, que os fai tamén deshumanizados, non instaura outra vocación, isto é, a de ser menos. Como distorsión do ser máis, o ser menos leva os oprimidos, antes ou despois, a loitar contra quen os minimizou. E esta loita soamente ten sentido cando os oprimidos, ao buscaren recuperar a súa humanidade, que é unha forma de creala, non se senten 25

idealistamente opresores, nin se volven, de feito, en opresores dos opresores, senón restauradores da humanidade en ambos os dous casos. Velaí a gran tarefa humanista e histórica dos oprimidos: liberárense a eles mesmos e aos opresores. Estes, que oprimen, explotan e exercen a violencia, en razón do seu poder, non poden ter no devandito poder a forza da liberación dos oprimidos nin de si mesmos. Só o poder que naza da debilidade dos oprimidos será forte abondo para liberar a ambos os dous. Por iso é que o poder dos opresores, cando se pretende suavizar diante da debilidade dos oprimidos, non só se expresa case sempre nunha falsa xenerosidade, senón que xamais a supera. Os opresores, falsamente xenerosos, teñen necesidade da permanencia da inxustiza para que a súa «xenerosidade» continúe tendo oportunidade de realizarse. A «orde» social inxusta é a fonte xeradora, permanente, desta «xenerosidade» que se nutre da morte, do desalento e da miseria.10 De aí a desesperación desta «xenerosidade» diante de calquera ameaza, aínda que tenue, que atente contra a súa fonte. Non pode xamais entender esta «xenerosidade» que a verdadeira xenerosidade está en loitar para que desaparezan as razóns que «Talvez deas esmolas. Mais de onde as tiras, senón das túas rapinas crueis, do sufrimento, das bágoas, dos suspiros? Se o pobre soubese de onde vén o teu óbolo, el rexeitaríao porque tería a impresión de morder a carne dos seus irmáns e de zugar o sangue do seu próximo. El diríache estas palabras afoutas: non sacies a miña sede coas lágrimas dos meus irmáns. Non lle deas ao pobre o pan endurecido cos saloucos dos meus compañeiros de miseria. Devólvelle ao teu semellante aquilo que reclamaches, e eu quedareiche moi agradecido. De que vale consolar un pobre, se ti fas outros cen?» San Gregorio de Nissa (330-395), «Sermón contra os usureiros».

alimentan o falso amor. A falsa caridade da cal resulta a man estendida do «abandonado da vida», medroso e inseguro, esmagado e vencido. Man estendida e trémula dos esfarrapados do mundo, dos «condenados da terra».11 A gran xenerosidade está en loitar para que estas mans sexan cada vez máis de seres humanos ou de pobos, e se estendan menos en xestos de súplica de humildes a poderosos. E vanse facendo, cada vez máis, mans humanas que traballen e transformen o mundo. Este proceso de ensino e aprendizaxe ten que partir, con todo, dos «condenados da terra», dos oprimidos, dos esfarrapados do mundo, e dos que con estes realmente se solidarizan. Loitando pola restauración da súa humanidade estarán, sexan seres humanos ou pobos, intentando a restauración da xenerosidade verdadeira. Quen mellor que os oprimidos se atopará preparado para entender o significado terrible dunha sociedade opresora? Quen sentirá mellor ca eles os efectos da opresión? Quen, máis ca eles, para ir comprendendo a necesidade da liberación? Liberación á que non chegarán por casualidade, senón pola praxe da súa procura; polo coñecemento e recoñecemento da necesidade de loitar por ela. Loita que, pola finalidade que lle deran os oprimidos, será un acto de amor, co cal os opresores se oporán ao desamor contido na violencia, mesmo cando esta se revista da falsa xenerosidade á que nos referimos. Refírese aquí Freire ao recoñecido texto do martiniqués Frantz Fanon, autor en 1961 do texto Les damnès de la terre (Os condenados da terra), que apoiou as loitas alxerianas de liberación nacional. Obra que tivo un considerable número de lectores en Galicia nos pasados anos setenta. (N. do E.)

A nosa preocupación neste traballo é tan só presentar algúns aspectos do que nos parece constituír o que vimos chamando a pedagoxía do oprimido: aquela que ten que ser forxada con el e non para el, en tanto seres humanos ou pobos na loita incesante de recuperación da súa humanidade. Pedagoxía que faga da opresión e das súas causas obxecto de reflexión dos oprimidos, da que resultará o seu compromiso necesario na loita pola súa liberación, na cal esta pedagoxía se fará e refará. O gran problema radica en como poderán os oprimidos, que «acollen» o opresor en si, participar da elaboración, como seres dobres, inauténticos, da pedagoxía da súa liberación. Soamente na medida en que descubran que «aloxan» o opresor poderán contribuír ao parto da súa pedagoxía liberadora. En tanto vivan a dualidade na cal ser é parecer, e parecer é semellarse ao opresor, é imposible facelo. A pedagoxía do oprimido, que non pode elaborarse polos opresores, é un dos instrumentos para esta descuberta crítica: a dos oprimidos por si mesmos e a dos opresores polos oprimidos, como manifestacións da deshumanización. Hai algo, aínda así, que cómpre considerar nesta descuberta e que está directamente ligado á pedagoxía liberadora. Trátase de que os oprimidos, case sempre e nun primeiro momento deste descubrimento, no canto de procuraren a liberación na loita, e por ela, tenden a ser opresores tamén ou subopresores. A estrutura do seu pensamento atópase condicionada pola contradición vivida na situación concreta, existencial, en que se «forman». O seu ideal é realmente ser persoas, mais para eles ser persoas, na contradición en que sempre estiveron e cuxa superación non teñen clara, é ser opresores. Estes son os seus testemuños de humanidade. 28

Isto deriva, tal e como analizaremos máis adiante con vagar, do feito de que en certo momento da súa experiencia existencial os oprimidos asumen unha postura que chamamos de «adherencia» ao opresor. Nestas circunstancias non chegan a «admiralo», o que os levaría a obxectivalo, a descubrilo fóra de si. Ao facermos esta afirmación non queremos dicir que os oprimidos non se recoñezan como oprimidos neste caso. O coñecemento de si mesmos como oprimidos encóntrase, con todo, prexudicado pola «inmersión» en que se atopan na realidade opresora. «Recoñecérense» a este nivel contrarios ao outro non significa aínda loitar pola superación da contradición. De aí o que case é unha aberración: un dos polos da contradición non pretende a liberación, senón a identificación co seu contrario. O «novo ser humano» non é para os oprimidos o que nace da superación da contradición, coa transformación da vella situación concreta opresora que cede o seu lugar a unha nova situación de liberación. Para eles, o novo ser humano son eles mesmos, converténdose en opresores doutros. A súa visión do novo ser humano é unha visión individualista. A súa adhesión ao opresor non lles posibilita a conciencia de si mesmos como persoa nin a conciencia de clase oprimida. Deste xeito, por exemplo, queren a reforma agraria e non para liberarse, senón para posuír terras, e con estas converterse en propietarios ou, máis precisamente, en patróns de novos empregados. Raros son os campesiños que, cando acceden ao posto de capataces, non se converten en máis duros opresores dos seus antigos compañeiros que o propio patrón. Poderíase dicir, e con razón, que iso se debe ao feito de que a situación concreta, vixente, de opresión, non se transformou. E que nesta hipótese, 29

cando o capataz quere asegurar o seu posto, ten que encarnar, con máis dureza aínda, a dureza do patrón. A devandita afirmación non nega a nosa, isto é, a de que nestas circunstancias os oprimidos teñen no opresor o seu testemuño de «ser humano». Mesmo as revolucións, que transforman a situación concreta de opresión nunha nova, en que a liberación se instaura como proceso encaran esta manifestación da conciencia oprimida. Moitos dos oprimidos que directa ou indirectamente participaron da revolución, marcados polos vellos mitos da estrutura anterior, pretenden facer da revolución a súa revolta privada. Perdura neles, de certo xeito, a sombra testemuñal do opresor antigo. Este continúa sendo o seu testemuño de «humanidade». O «medo á liberdade»12 do que se fan obxecto os oprimidos tanto pode conducilos a pretender ser opresores como a mantelos anoados ao status de oprimidos. E este é outro aspecto que merece igualmente a nosa reflexión. Neste sentido, un dos elementos básicos na mediación opresores-oprimidos é a prescrición. Toda prescrición é a imposición dunha conciencia sobre a outra. De aí o sentido alienador das prescricións, que transforman a conciencia receptora no que vimos chamando conciencia «opresora» da conciencia opresora. Xa que logo, o comportamento dos oprimidos é un comportamento prescrito: faise a base de pautas estrañas a eles; quer dicir, as pautas dos opresores. Este medo á liberdade tamén se instala nos opresores, aínda que obviamente de maneira diferente. Nos oprimidos, o medo á liberdade é o medo de asumila. Nos opresores, é o medo de perder a «liberdade» de oprimir. [Escape from Freedom foi o notable ensaio que en 1941 editou nos Estados Unidos o psicólogo social alemán e membro da Escola de Fráncfurt Erich Fromm. (N. do E.)]

Os oprimidos, que interiorizan a «sombra» dos opresores e seguen as súas pautas, temen a liberdade, porque esta, ao implicar a expulsión desta sombra, esixiría deles que «enchesen» o «baleiro» que deixa a expulsión con outro «contido»: o da súa autonomía, o da súa responsabilidade sen o que non serían libres. A liberdade, que é unha conquista e non unha doazón, esixe unha procura permanente. Procura permanente que só existe no acto responsable de quen a fai. Ninguén ten liberdade para ser libre; ao contrario, loita por ela precisamente porque non a ten. Non é tampouco a liberdade un punto ideal, fóra do seres humanos, respecto do que eles mesmos se alienan. Non é unha idea que se converte en mito: é unha condición indispensable ao movemento de busca en que están inscritos os seres humanos como seres inconclusos. De aí que cómpre impor a superación da situación opresora. Isto implica o recoñecemento crítico da «razón» desta situación para que, a través dunha acción transformadora que incida sobre ela, se instaure outra que posibilite a procura do ser máis. Aínda así, no momento en que comece a verdadeira loita para crear a situación que nacerá da superación da vella, xa se está a loitar polo ser máis. E, se a situación opresora xera unha totalidade deshumanizada e deshumanizante, que atinxe aos que oprimen e aos oprimidos, non lles vai corresponder, como xa afirmamos, aos primeiros –que se atopan deshumanizados tan só polo motivo de oprimir– senón aos segundos xerar do seu ser menos á procura do ser máis de todos. Os oprimidos, con todo, acomodados e adaptados, «inmersos» na propia engrenaxe da estrutura dominadora, temen a liberdade mentres non se senten quen de correr o risco de asumila. 31

E témena tamén xa que loitar por ela significa unha ameaza non só para os que a usan para oprimir, exhibíndoa como os seus «propietarios» exclusivos, senón para os compañeiros oprimidos, que se asustan con maiores represións. Cando descobren no seu interior o devezo por liberarse, decátanse de que este devezo soamente se converte en algo concreto cando xustamente se concretan outros afáns. Mentres estean tocados polo medo á liberdade, néganse a acudir a outros e a escoitar a chamada que se lles faga, ou que se fixesen a si mesmos, preferindo o gregarismo á convivencia auténtica; preferindo a adaptación, en que a súa falta de liberdade os mantén, á comuñón creadora que conduce á liberdade, mesmo cando esta aínda soamente se procura. Sofren unha dualidade que se instala na «interioridade» do seu ser. Descobren que ao non seren libres non chegan a ser verdadeiramente. Queren ser, mais temen ser. Son eles e, ao mesmo tempo, son o outro interiorizado neles como conciencia opresora. A súa loita trábase entre seren eles mesmos ou seren duais. Entre expulsar ou non o opresor de «dentro» de si. Entre desalienarse ou manterse alienados. Entre seguir prescricións ou ter opcións. Entre ser espectadores ou actores. Entre actuar ou ter a ilusión de que actúan na acción dos opresores. Entre dicir a palabra ou non ter voz, castrados no seu poder de crear ou recrear, no seu poder de transformar o mundo. Ese é o tráxico dilema dos oprimidos que a súa pedagoxía debe enfrontar. A liberación, daquela, é un parto. E é un parto doloroso. O ser humano que nace deste parto é un ser humano novo que só é viable na e pola superación da contradición opresores-oprimidos, que é a liberación de todos. Esta superación é o parto que trae 32

ao mundo este novo ser humano que non é opresor nin oprimido, senón un ser humano que se libera. Esta superación non pode darse, porén, en termos puramente idealistas. Faise indispensable aos oprimidos para a loita pola súa liberación que a realidade concreta de opresión deixe de ser para eles unha especie de «mundo pechado» (no cal se xera o seu medo á liberdade) do cal non puidesen saír, senón unha situación que só os limita e que eles poden transformar. É fundamental, daquela, que ao recoñeceren o límite que a realidade opresora lles impón, teñan nese recoñecemento o motor da súa acción liberadora. Pódese dicir, así pois, que recoñecerse limitados pola situación concreta da opresión, que o falso suxeito, o falso «ser para si», é o opresor, non significa aínda a súa liberación. Como contradición do opresor, que ten neles a súa verdade, tal e como di Hegel,13 soamente superan a contradición en que se atopan cando, ao recoñecerse como oprimidos, se comprometen na loita por liberarse. Non abonda saberse nunha relación dialéctica co opresor –o seu contrario antagónico–, descubrindo, por exemplo, que sen eles o opresor non existiría (Hegel), para estaren de feito liberados. Cómpre, enfaticemos, que se entreguen á praxe liberadora. O mesmo pode dicirse ou afirmarse con relación ao opresor, ollado individualmente como persoa. Descubrirse dolorosamente na posición de opresor non é aínda solidarizarse cos 13

The truth of the independent consciousness is (accordingly) the consciousness of the bondsman [A verdade da conciencia independente é, por tanto, a conciencia servil]. Hegel, op. cit., páx. 237.