‘Wees jezelf!’ | Rudi Laermans

‘Wees jezelf!’ Over Rousseau, zelfexpressie en de hedendaagse authenticiteitscultuur Rudi Laermans

1.

Wij leven in een authenticiteitscultuur die in velerlei opzichten is geobsedeerd door waarachtigheid. Het verlangen naar echtheid zit in de lucht die we dagelijks in- en uitademen in zowat alle levenssferen en is daarom de motiverende brandstof van een myriade van handelingen. We reizen bijvoorbeeld niet langer om te leren maar in de hoop contact te kunnen maken met tragere, minder complexe levenswijzen of met een stukje ongerepte natuur. Of we kopen biologische groenten en zijn als consumenten gedurig op zoek naar stilistische mogelijkheden tot zelfexpressie. De reclame bedient ons daarbij op onze wenken. Voedsel wordt aangeprezen als vrij van smaakof kleurstoffen of als ambachtelijk geproduceerd, ‘naar traditioneel recept’.

Maar ook binnen de politiek regeert al lang de authenticiteitscultuur. Zowel ter linker- als ter rechterzijde hebben stemmenhengelaars die oprecht overkomen en de diplomatische spreidstand van het enerzijds-anderzijds vermijden een serieuze electorale streep voor. Waarachtigheid doet er kortom toe, zowel voor de private winsten van bedrijven als de publieke baten van politici. En ook voor de kijkcijfers in de traditionele media, zie het blijvende succes van reality television of van talkshows waarin de deelnemers schijnbaar ongeremd hun zeg doen.

De authenticiteitscultuur looft het individuele streven naar echtheid vanuit een moeilijk te beredeneren geloof in een zuivere Natuur en een autonoom, eengemaakt Zelf. Deze dubbele overtuiging heeft iets quasireligieus. Het gaat immers om axioma’s of postulaten die moeilijk vallen hard te maken. Zo is de natuurlijke omgeving los van menselijke bemoeienissen regelmatig modderig, letterlijk of figuurlijk, en kan een persoonlijkheid ook zonder manifeste psychische stoornissen eerder incoherent zijn. Deze contra-evidentie doet er niet toe. Doorslaggevend is de werkingskracht of performativiteit van het sociaal gedeelde authenticiteitsgeloof dat de ermee sporende cultuur schraagt. Daar is niet meteen iets vreemds aan, integendeel. ‘Wanneer mensen situaties als werkelijk definiëren, sorteren die reële effecten’, zo zegt het onder sociologen overbekende Thomas-theorema (ge-

-3-

noemd naar de Amerikaanse socioloog William Thomas). Dat geldt bij uitstek voor sterk cultuurgebonden axioma’s als ‘de mens is een nutsmaximaliserend dier dat zo efficiënt mogelijk individuele preferenties poogt door te zetten’ (de homo economicus), ‘de mens bezit vanuit zichzelf een intrinsieke waardigheid en geniet daarom onvervreemdbare grondrechten’ (de moderne homo sacer) of ‘de mens kent een intrinsieke neiging tot zelfontplooiing’ (de homo authenticus). Deze drie definities van het individu vormen evenzovele steunberen van onze hedendaagse maatschappij. Regelmatig vallen deze modern-liberale geloofspostulaten over elkaar heen, maar evengoed loopt dit culturele triumviraat netjes in de pas. Of wie kent soms niet de mantra: ‘ik wil op een zo doelmatig mogelijke manier mijzelf ontwikkelen en anderen moeten de wijze waarop ik dat doe gewoon respecteren’?

Ook al reiken de intellectuele adelbrieven van de homo authenticus terug tot het werk van Michel de Montaigne of zelfs Augustinus, het was de Romantiek die tijdens het laatste kwart van de 18de eeuw de beslissende zet gaf bij de uitkristallisering van een tot dan toe nog niet consequent doorgedachte visie op wat het kon betekenen om een menselijk subject te zijn. Volgens de letterlijke Latijnse betekenis is een individu een subject voor zover het binnen zichzelf een draagvlak (subiectum) vindt. In het bezitsindividualisme omvat dat spreekwoordelijke fundament individuele belangen of persoonlijke preferenties die aanleiding geven tot strategische calculaties in wat voor soort handelingssfeer ook. De Romantiek, Jean-Jacques Rousseau voorop, opponeerde daaraan een veel breder idee van het zelf: dat is in staat tot het kennen en uitdrukken van waarachtige gevoelens of het individueel koesteren dan wel publiek communiceren van dagdromen of wat voor soort verbeeldingen ook.

Wij zijn allen kinderen van Rousseau én erfgenamen van Adam Smith: we beschouwen zowel het verlangen naar een liefst directe, onbemiddelde zelfexpressie als het streven naar individuele nutsmaximalisatie als quasinatuurlijke neigingen. De hedendaagse mens gedraagt zich afwisselend als een homo economicus en een homo authenticus, en regelmatig als beide. Het hedendaagse kapitalisme vergemakkelijkt de onder-4-

linge afstemming, zelfs de verzoening tussen beide mensbeelden. Terwijl consumptiegoederen ons toelaten ons eigenste zelf na nutsberekeningen tegen de goedkoopste prijs uit te drukken, appelleren een resem jobs binnen de zogenaamde creatieve economie eveneens aan de breed gedeelde wens om ‘dicht bij zichzelf te zijn’ en individuele vermogens te ontplooien, ze actief vorm te geven en te communiceren.

Maar laten we even temporiseren en beginnen met een retour à Rousseau.

2.

Dat het authenticiteitsideaal niet enkel- maar meervoudig is, valt allemaal al goed na te lezen in Rousseaus Confessions (1770) en de postuum verschenen Rêveries du promeneur solitaire (1778). Zoals Maarten Doorman terecht benadrukt in zijn lezenswaardige boek Rousseau en ik. Over de erfzonde van de authenticiteit is het Rousseau in de eerste plaats te doen om de persoonlijke authenticiteit als moreel ideaal of beeld van een betere, meer verheven levenswandel. Elke mens heeft een eigen kern of ‘binnenste’, een origineel zelf dat men gestand moet doen: trouw zijn aan jezelf is trouw zijn aan datgene wat je van anderen onderscheidt en je tot een particulier individu maakt. Je moet daarom bij het nemen van beslissingen niet enkel de stem van je geweten volgen, maar in de eerste plaats durven vertrouwen op je innerlijke stem. Op die manier wordt een authentiek leven mogelijk, waarbij het eigenste zelf zich in de verschillende levenssferen, van intieme relaties over werk of godsdienst tot bijvoorbeeld burgerschap, continu ontplooit of verwerkelijkt (‘Werde, der du bisst’, zo zou Friedrich Nietzsche later poneren). Binnen de moderne gedifferentieerde maatschappij is eenheid of ‘heelheid’ inderdaad nog enkel mogelijk door de standvastige trouw aan zichzelf, het volgehouden streven naar een waarachtig leven binnen uiteenlopende sociale domeinen. De gestegen fragmentering van de samenleving, of de toenemende differentiatie tussen economie, politiek, onderwijs, wetenschap, kunst..., en de doorbraak van het ideaal van de homo authenti-

-5-

cus zijn twee zijden van eenzelfde munt. Die draagt een naam: moderniteit.

Het zelf dat vanuit het ideaal van authenticiteit een gedurige trouw opeist, is veelomvattend. In Les Confessions wordt het nog duidelijk gedomineerd door gevoelerigheid of sentimentalisme. Rousseau wil vooral zijn persoonlijke emoties of herinneringen daaraan niet verraden, bijvoorbeeld vanuit de angst om belachelijk over te komen of de door hem verketterde amour-propre, de ijdelheid waarin de eigenwaarde afhangt van het oordeel van anderen. Al in de Duitse Romantiek krijgt het zelf dat op waarachtigheid en verwerkelijking aandringt een beduidend bredere invulling. Die gaat in de richting van een ruim geschakeerd geheel aan capaciteiten. Het authentieke zelf omvat dan naast wisselende emoties ook wervelwinden van gedachten of het schier onbegrensde vermogen om te fabuleren en te fictionaliseren.

In Les Confessions geeft Rousseau gestalte aan het ideaal van persoonlijke authenticiteit door de constante verknoping van zelfonderzoek en zelfopenbaring, introspectie en talige expressie, een naar binnen en een naar buiten gerichte beweging. Deze intrinsieke combinatie doet regelmatig behoorlijk exhibitionistisch aan. Belangrijker is de dubbele veronderstelling die Rousseau hanteert en die tot op de dag van vandaag het authenticiteitsethos doordesemt. Je kan op een directe manier bij je zelf - bij bijvoorbeeld persoonlijke emoties of herinneringen - aanwezig zijn: dat is de premisse van de mogelijkheid tot een waar zelfbewustzijn of introspectieve authenticiteit. En vervolgens kunnen deze zelfervaringen worden gecommuniceerd op een even rechtstreekse wijze, dus eerlijk of oprecht: dat is de aanname van expressieve authenticiteit. Zelfpresentie en zelfrepresentatie, zelfkennis en zelfuitdrukking vormen een continuüm, waarbij beide ook nog eens op een waar zelfcontact zouden berusten: precies door deze ‘looping’ claimen de Confessions een onbetwijfelbare waarachtigheid. De onderliggende aannames zijn ondertussen volstrekt gemeengoed. Of het nu gaat om een therapeutische sessie, een modale liefdessong of ‘een goed gesprek’ tussen vrienden of partners: steevast wordt verondersteld dat een individu zichzelf kan doorgronden en deze kennis zich ook nog eens onver-6-

vormd laat communiceren. Kortom, geen persoonlijke authenticiteit zonder het geloof dat introspectieve en expressieve transparantie mogelijk zijn.

3.

De dubbele transparantie die het ideaal van individuele echtheid stut, is geen gegeven maar het resultaat van hard labeur: ze vereist volgens Rousseau dat allerhande struikelblokken worden opgeruimd (dat heeft Jean Starobinski laten zien in zijn ondertussen klassieke studie Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle). Schrijvend over zijn verhouding tot Montaigne benadrukt Rousseau herhaaldelijk dat transparante zelfkennis niet zomaar wordt aangereikt bij het reflecteren op eigen stemmingen of herinneringen. Voor Montaigne was zelfopenbaring relatief makkelijk: in de Essais (1580) is het zelf er gewoon, als een onbetwijfelbaar gegeven dat enkel om een consequente eerlijkheid vraagt om het voluit te kunnen kennen. Deze zelfzekerheid is er juist niet voor Rousseau. Het eigen zelf is een gesloten boek, reden waarom het een heus project wordt om het te ontsluiten. Zo wordt ware zelfkennis voortdurend gedwarsboomd doordat mensen van zichzelf zijn vervreemd omdat ze zélf geloven in de maskers die de maatschappij hen vraagt te dragen. Wie over zichzelf nadenkt, stuit op een sociaal zelf dat echte zelfpresentie systematisch bemoeilijkt en dat van introspectieve authenticiteit een opdracht maakt die volgehouden zelfwerk vereist. Kortom, het echte zelf ligt volgens Rousseau verborgen achter een laag sociale leugens waarmee men het in alle goedgelovigheid al snel zou verwarren. Het komt pas tevoorschijn in en doorheen ‘het werken aan zelfopenbaring’, dat altijd ook een werk van afschrapen is: het onvervalste zelf moet worden bevochten op de valsheid van het sociale zelf en andere obstakels als de al genoemde amour-propre.

Dat ware zelfkennis niet voor het oprapen ligt, werd ook na Rousseau door een lange stoet denkers benadrukt. Nietzsche en Freud zijn daarin wellicht de belangrijkste omdat ze de mogelijkheid van introspectieve authenticiteit radicaal in vraag stellen. Beiden erkennen, net als Rousseau,

-7-

dat de vigerende moraal en de eisen van het sociale leven zelfillusies creëren die een ware kennis over het eigen ‘binnenste’ in de weg zitten. Nietzsche en Freud hanteren echter ook een meervoudig persoonlijkheidsmodel en denken het ‘ware’ zelf als een dieperliggend veld van krachten of driften waartoe het bewustzijn géén directe toegang heeft. Het zelf is, in de woorden van Freuds bekendste erfgenaam Jacques Lacan, ‘een gespleten subject’: telkens het bewust ‘ik’ zegt, wordt het ook onbewust gesproken.

‘Wo Es war soll Ich werden’, zo omschreef Freud ooit het doel van de psychoanalyse: bewuste zelfkennis moet het overnemen van het onbewuste driftleven. Maar het ‘worden’ in kwestie is een eindeloos, nooit af te sluiten proces omdat het Es als het ware voortdurend terugwijkt tegenover de pogingen van het Ik om het te doorgronden. De psychoanalytische kuur kan helpen om met de kloof tussen bewustzijn en het onbewuste te leren leven, niet om ze ook te overbruggen. De huidige authenticiteitscultuur is doordrongen van psychoanalytische noties als weerstand, projectie of – uiteraard – het (on)bewuste. Ze heeft er ook geen moeite mee om te erkennen dat zelfkennis niet vanzelfsprekend is en het daarom aangewezen kan zijn om in therapie te gaan of een persoonlijke coach onder de arm te nemen.

Of ze ook de kernboodschap van Nietzsche en Freud kan omarmen, valt te betwijfelen: het geloof in de mogelijkheid van introspectieve authenticiteit blijft alom beleden.

4.

Expressieve authenticiteit is volgens Rousseau evenmin makkelijk. Ze vraagt eveneens om standvastig zelfwerk, ditmaal in relatie tot de gebruikte middelen of media. Alweer spelen sociale obstakels een grote rol. Een waarachtige zelfexpressie vereist bijvoorbeeld een persoonlijke en subtiele taal die zich emancipeert van ingesleten gemeenplaatsen. Ook in andere registers moeten gedeelde uitingsvormen plaatsmaken voor originele, strikt eigen manieren van zelfopenbaring, zo niet regeert de expressieve onechtheid.

-8-

Waarachtige zelfexpressie komt neer op zelfcreatie, in een zowel figuurlijke als letterlijke zin. Enerzijds dringt de eis van individuele echtheid aan op het voortbrengen van een uniek idioom. Zich spiegelen aan de taal of stijl van anderen is uit den boze: het ideaal van persoonlijke authenticiteit verklaart binnen het domein van de expressie de oorlog aan de imitatie van Grote Voorbeelden, die tot aan de Romantiek - en ook nog daarna binnen het artistiek academisme - de geëigende weg was om zich tot een goed mens of virtuoos kunstenaar te ontwikkelen. Oorspronkelijkheid moet, zo niet leidt men een onecht leven waarin de kopie het haalt van de trouw aan het eigen zelf. Anderzijds houdt expressieve authenticiteit ook zelfcreatie in doorheen de confrontatie met het gebruikte materiaal. Dat wordt (om) gevormd in relatie tot innerlijke gevoelens of gedachten - maar zo krijgt natuurlijk altijd ook het eigen zelf uiterlijk vorm. Wie bijvoorbeeld iets over zichzelf zegt, betekent en definieert meteen de eigen individualiteit via de geselecteerde woorden en de wijze waarop die worden gecombineerd tot frasen. Zichzelf uitdrukken op een waarachtige manier is synoniem voor zelfstilering met behulp van eigenstandig gecreëerde uitdrukkingsvormen of, in het geval van onder meer taalgebruik, de individualisering van met anderen gedeelde communicatieve bronnen of middelen.

Nog los van de historische relatie met de Romantiek als specifieke artistieke beweging katapulteerde deze idee van expressieve authenticiteit de kunstenaar in de culturele frontlinie. Hij of zij belichaamt bij uitstek het vermogen tot waarachtige zelfexpressie. De kunstenaar veranderde zo in de sjamaan en bewaker van het authenticiteitsethos, en dat ook wanneer hij niet in het romantische idioom componeerde, tekende of schilderde. De authenticiteitscultus die Rousseau en, breder, de Romantiek eind 18de eeuw in de steigers zette, zorgde inderdaad voor een meer algemene verandering in de definitie van de principiële inzet van kunstpraktijken en het dominante idee van artistiek auteurschap. Kunst moest voortaan én oorspronkelijk zijn, én waarachtig overkomen: ze is juist origineel vanuit het streven naar de authentieke uitdrukking van een uniek zelf. Deze eis ging na een tijdje ook de uitvoeringspraktijk kleuren. Zo ging de verwachting van expressieve -9-

authenticiteit in de loop van de 19de eeuw steeds meer de acteerstijl bepalen. Begin 20ste eeuw bezegelde Konstantin Stanislavski de tendens tot een ‘naturel’ acteren, dat enkele decennia later door toedoen van Lee Strasberg als method acting bekend zou worden. De method-acteur à la Marlon Brando of Al Pacino probeert zijn karakter zo levensecht mogelijk gestalte te geven door het gebruik van persoonlijke ervaringen. Het gemaakte of artificiële dat theater of film intrinsiek kenmerkt, wordt op die manier kortgesloten op een acteren waarin de speler het gespeelde personage via eigen emoties zoveel mogelijk waarachtigheid poogt te verlenen.

Charles Taylor verbindt in The Malaise of Modernity de authenticiteitscultuur met een ondertussen veralgemeend ‘expressivisme’. Zelfexpressie veranderde in een dwingende waarde, met waarachtigheid als richtinggevende norm. Daarmee werd tot op zekere hoogte de beroemd-beruchte uitspraak van Joseph Beuys praktisch gemeengoed: ‘Jeder Mensch ist ein Künstler’. Of juister allicht: zowat ieder mens is een levenskunstenaar, of wil dat graag zijn. Binnen de krijtlijnen getrokken door sociaal-economische en andere (on)mogelijkheden streeft een grote groep mensen naar een leven voorbij het banale of het gewone, omdat het in levensechte vormen gestalte krijgt en wordt uitgedrukt. Uiteraard gaat het daarbij meestal niet om kunst, in brede zin. Van eigenzinnig bloemschikken tot zeilen-opmijn-manier, van het opvoeden van een kind (wat altijd sterk persoonsgebonden is) tot ‘cooking with a twist’ (zelf recepten bedenken): legio zijn de manieren van legitieme zelfexpressie in de postmoderne authenticiteitscultuur. Wat telt is ‘de juiste instelling’, het praktiseren van welke activiteit dan ook vanuit een dieperliggende trouw aan het eigen zelf. Express yourself: bekwaam je in wat jou ligt en laat je daarbij niets gelegen aan bredere waardeschalen of de oordelen van anderen!

5.

Hoewel Rousseau voornamelijk ijverde voor meer persoonlijke waarachtigheid, omschrijft hij in zijn werk nog minstens twee andere vormen van au-

- 10 -

thenticiteit. Onder meer in de sentimentalistische brievenroman Julie, ou la nouvelle Heloise (1761) verhaalt hij met veel tranerige panache over een brandende liefdesrelatie die stukloopt op het sociale standsverschil tussen de minnaars. Het boek werd een massaal verkoopsucces omdat de auteur de protagonisten zodanig overtuigend hun emoties laat neerschrijven – althans naar het aanvoelen van de toenmalige tijdsgeest – dat de lezers er door werden overweldigd. De achterliggende premisse, die al snel in een romantische gemeenplaats veranderde, luidt dat een geslaagde intieme liefdes- of vriendschapsrelatie oprechte communicatie vergemakkelijkt. Ze is een toonbeeld van sociale authenticiteit omdat ze blokkades wegneemt die een waarachtig spreken verhinderen.

Intimi vertrouwen elkaar en leggen binnen hun relatie de maatschappelijke maskers af: ze praten onderling openhartig, vanuit een wederzijds basisvertrouwen. Hun intieme communicatie handelt, zoals de uitdrukking suggereert, over hoogstpersoonlijke affecten, ervaringen of gedachten die niet zomaar met anderen worden gedeeld, ja een quasigeheim karakter hebben, in het bijzonder wanneer ze de Andere – de communicatieve ontvanger – aangaan. Kortom, intieme relaties creëren een sociale klankkast voor zelfonderzoek en -expressie: ze faciliteren ‘jezelf zijn’ en ‘jezelf uitdrukken’. Daardoor creëert dit soort verhouding een specifieke gehechtheid of wederzijdse verbondenheid. Ook dat is sociale authenticiteit: zich als vriend of geliefde op een waarachtige manier, zonder sociale plichtplegingen of façade, met een Ander verenigd weten. Dat is het volstrekte tegendeel van de schijnbaar persoonlijke transparantie op sociale media.

Uitzonderingen daargelaten is het gros van de communicatie op Facebook, en nog meer op Twitter of Instagram, helemaal niet van de orde van het intieme, in strikte zin. Ook bij bekentenissen regeert binnen de digitale wereld in de regel de eigenliefde of het verlangen naar meer sociale erkenning. Dat leidt tot een voorspelbare vertekening: de geclaimde zelfexpressie staat op sociale media vaak gelijk met zelfverheffing of het aanmaken van een flatterend zelfportret. Positieve boodschappen worden uitvergroot, negatieve blijven onvermeld: de wereld van de sociale media lijkt soms een communi- 11 -

catieve brave new world.

Sociale authenticiteit hoeft niet beperkt te blijven tot het microniveau van de paarrelatie of vriendengroep. Ze kan ook slaan op een meer opvattende groeps- of volkssamenhorigheid. Daarover heeft Rousseau het weinig: schrijven over de Volksgeist (Johann Gottfried Herder), of over de natie als fundament van de staat, floreerde veeleer binnen de Duitse Romantiek. Rousseau geloofde dan weer wel in het bestaan van een ondeelbare volkswil (de volonté générale), die verschilt van de optelsom van individuele wilsuitingen (de volonté de tous) die bijvoorbeeld bij verkiezingen bepalend is. De algemene volkswil laat zich volgens Rousseau delegeren noch representeren, wat deels overeenstemt met de voornaamste aanspraak van het politieke populisme dat thans zoveel furore maakt. De populistische leider claimt inderdaad sociale authenticiteit: zij of hij – meestal gaat het om een hij – pretendeert ‘de stem van het volk’ te horen en die onbemiddeld in de politieke arena te laten weerklinken, zonder de ruis van partijgekonkel, belangenafwegingen of corporatisme. Als zodanig eist de populistische tenor voor zichzelf een uitzonderingspositie binnen de representatieve democratie op. Eerder dan de volkswil te representeren, pretendeert hij die op een onbemiddelde manier direct te presenteren doorheen un parler vrai, een vrij en vrank spreken, een waarachtig discours dat ver afstaat van de verbale hypocrisie van de zittende machtselite. Sociale authenticiteit – of beter alweer: de claim daarop – speelt daarnaast een cruciale rol in de uiteenlopende vormen van hedendaagse identiteitspolitiek.

Daarbinnen positioneert het spreken van een individu zich als waarachtig vanwege de directe band met een achterliggend, in de regel onderdrukt collectief. Met een knipoog naar Lacans ‘verdeeld zelf’: men spreekt niet zelf, maar zegt te worden gesproken door een groep: ‘”ik” vertolk de besognes van de vrouwen, de islamgemeenschap, de homo’s...’

Ook buiten de politieke sfeer kan sociale authenticiteit een boodschap krachtiger maken en een levensvorm of -uiting meer geloofwaardigheid verlenen. Volkscultuur bijvoorbeeld verschilt van haar commerciële tegenhanger door de directe verankering in collectieve gewoonten of tra- 12 -

dities. Pizza is authentiek Napolitaans voedsel, wijn kan het spreekwoordelijke bloed van Frankrijk heten, en op flauwe humor – ook bekend als ‘zwans’ – hebben Antwerpenaren een voorlopig nog niet officieel erkend patent. Maar evengoed kunnen cultuuruitingen die niet in gedeelde tradities wortelen en individueel handwerk zijn met succes de status van sociaal authentieke expressies opeisen. Zo geloven vele muziekliefhebbers nog steeds dat een flink deel van de rock authentieke muziek is, pop daarentegen onoprechte muzak. Rock, zo zegt hun credo, is niet enkel a-commercieel en artistiek verantwoord: net als folk paart het genre persoonlijke aan sociale authenticiteit. De échte rockzanger vertolkt op een oprechte manier persoonlijke gevoelens of ervaringen die direct zijn verbonden met het lidmaatschap van een subcultuur en haar waarden (zie bijvoorbeeld de punkmuziek) of een bredere nationale gemeenschap (zoals die van ‘de gewone Amerikaan’ in de songs van Bruce Springsteen). Uiteraard kan het altijd misgaan. Net als de breed erkende kunstenaar staat de rockgroep die succes begint te boeken al snel onder de verdenking van selling out. ‘Wel of niet nog authentiek?’: het is een vraag die kunst- en rockliefhebbers voortdurend bezighoudt en waarover ze onderling urenlang van mening kunnen verschillen.

6.

Het discours over authenticiteit kent nog een derde vorm van echtheid: de met de idee van een onveranderlijke natuur verbonden, alom gedeelde generisch-menselijke authenticiteit. Rousseau thematiseert die vooral in zijn beschouwingen over ongelijkheid (Discours sur l’origine et les fondements de l’égalité parmi les hommes, 1755) en zijn bekende traktaat over de opvoeding (Emile, ou De l’éducation, 1762), waarvan de basisideeën tot vandaag de pedagogiek en onderwijskunde kleuren. In beide boeken opponeert Rousseau de goede natuur aan de corrumperende cultuur. Natuur of natuurtoestand, dat is oorsprong en vooral oorspronkelijkheid, een direct contact met zowel het eigen zelf als de omgeving: natuurlijkheid is synoniem

- 13 -

voor zijn-boven-schijn of zuiverheid, onschuld, onbetwijfelbare echtheid.

Rousseau stelt de aan alle beschaving voorafgaande natuurlijkheid ook nog eens gelijk met een nobele inborst: de natuurlijke mens is een bon sauvage. De natuurmens doet niets of niemand kwaad en is net zo rechtschapen als Adam of Eva voor de zondeval. De natuurtoestand à la Rousseau is dan ook het volstrekte tegendeel van Thomas Hobbes’ state of nature en haar war of everybody against everybody (die overigens mede wordt aangedreven door een ontembare eigenliefde die sociale erkenning wil afdwingen). De cultuurmens heeft het onmiddellijke contact met de goede menselijke natuur verloren, maar kan zich spiegelen aan de levenswijze van de nog bestaande ‘natuurvolkeren’ of aan die van de eenvoudige boerengemeenschappen. Zij zijn beduidend minder vervreemd van de menselijke natuur en haar aangeboren deugdzaamheid, bijvoorbeeld de neiging om anderen vriendelijk te bejegenen en hen niet te bedriegen.

Al voor Rousseau viel de stelling te horen dat de eisen van samenleving en cultuur de mens verderven. Zo onderlijnt Montesquieu in Lettres Persanes (1721), de fictieve correspondentie van twee Perzische reizigers met het thuisfront, dat rollen en regels mensen maken tot iets wat ze van nature niet zijn. In Rousseaus Emile verandert deze cultuurkritische gedachte in een frontale kritiek op de toenmalige opvoeding, die voornamelijk allerhande ondeugden en overbodige vormen van kennis zou bijbrengen.

Praktisch leren door rond te dwalen in de natuur, te tuinieren of meubels te maken, valt in alle opzichten te verkiezen boven het lezen van geleerde traktaten of de hersenspinsels die zijn neergepend in romans. Kortom, een leven ver van de cultuur is de beste opvoedingsmethode omdat ze de eenvoudige oprechtheid en morele kwaliteiten van de natuurmens het minste afstompt. Tegelijk geeft dit onderricht maximale speelruimte aan de individualiteit en dus de kans tot persoonlijke authenticiteit: ook die raakt bij een zo natuurlijk mogelijke educatie niet bedolven onder overbodige sociale geplogenheden of ondeugden als anderen de loef willen afsteken.

Het geloof dat de mens van nature goed is, geldt binnen de conser-

- 14 -

vatieve traditie als een toppunt van naïeve goedgelovigheid. Van Edmund Burke over Carl Schmitt tot Theodore Dalrymple: steevast heet het dat Hobbes en niet Rousseau het bij het rechte eind heeft. Natuurlijke noch persoonlijke authenticiteit is een moreel ideaal die naam waardig, omdat mensen congenitaal naar het slechte neigen, zoals stelen en bedriegen, te veel eten en drinken, of luiwammesen en flierefluiten op kosten van anderen. Kinderen moet daarom van jongs af aan discipline worden bijgebracht en de publieke ruimte behoeft voortdurende supervisie met het oog op een geordend sociaal verkeer. Ook Freud was geen optimist als het op de menselijke natuur aankomt. Het onbewuste driftleven staat immers in het teken van twee grote principes, Eros en Thanatos, het verlangen naar versmelting en de gewelds- of doodsdrift. Zonder onderdrukking van vooral Thanatos door het aanleren van morele principes en normen, gaat een groep of samenleving ten onder. Vanuit persoonlijk standpunt wringt dat steevast, maar ‘het onbehagen in de cultuur’ is een noodzakelijk kwaad om het werkelijke gevaar, een onbeteugelde gewelds- of doodsdrift, in het gareel te houden.

Eros en Thanatos kunnen aan elkaar ontvlammen en mogen dat ook in de gesublimeerde ruimte van de kunsten. In La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica inventariseert Mario Praz uitvoerig de traditie van decadentie en, breder, van de zogenaamde zwarte romantiek in de literatuur. Daarbinnen wemelt het van de protagonisten die lust beleven in kastijding en lijden, van zichzelf of van anderen, of die genieten van de huivering uitgelokt door de aanblik van verval of vernietiging. Voor deze nogal aparte verbeeldingskracht legde de 18de-eeuwse herontdekking van de esthetica van het sublieme, waaraan nota bene de conservatieve Burke een cruciale bijdrage leverde, mede de grondslag. Maar het ging en gaat evengoed om het authenticiteitsideaal: écht mens zijn, betekent de confrontatie durven aangaan met de duistere kanten van de menselijke natuur - met onderdrukte wensen of wat in goed Lacaniaans ‘le Réel’ heet.

De traditie van donkere authenticiteit, waarin Heart of Darkness van Joseph Conrad een locus classicus is, blijft tot op heden een belang- 15 -

rijke onderstroom in zowel de kunsten als de populaire cultuur. Een flink stuk van de eertijdse performancekunst – à la Chris Burden bijvoorbeeld – speelde met de mogelijkheid van dood en fysiek geweld. Ook nu nog mijdt ze gewoonlijk de lieflijkheid van le bon sauvage, die de toeristische industrie ondertussen tot massa-artikel heeft vermarkt (‘dichter bij de natuur leven’ is tijdens vakantieperiodes een algemeen verlangen). Performancekunst trakteert vaker op het cultureel abjecte: pus, bloed, naakte lichamen die niet beantwoorden aan de heersende schoonheidsidealen, en zinspelingen op kinky seks. Binnen de populaire muziek koketteerde de punkgolf met de esthetiek van gewelddadigheid, maar vierde vooral het genre van de industrial music vanaf de legendarische band Throbbing Gristle de sinistere kanten van het bestaan in een muzikaal bewust onwelluidend register. Deze lijn wordt vandaag gecontinueerd in de noise music van bijvoorbeeld Kevin Drumm of Prurient.

7.

Het ideaal van persoonlijke authenticiteit is doorschoten van een resem paradoxen. Het begint al met de basisveronderstelling bij het streven naar introspectieve authenticiteit. We zouden in staat zijn tot een transparante zelfkennis, eventueel na volgehouden inspanningen om het al door Socrates bepleite maxime ‘Ken jezelf!’ gestand te doen. Maar hoe kan je weten dat je bij je echte zelf bent beland en niet het slachtoffer van nog een zelfillusie méér bent? Ook zonder psychoanalyse, dus met aftrek van de idee van het onbewuste, ligt scepsis bij zelfonderzoek voor de hand.

Zoals Rousseau al wist, is het bewuste zelf geen vreemd soort van vaste psychische substantie maar immer in beweging. Geobserveerde gedachten, emoties, ervaringen... zijn wezenlijk momentaan: het zelfbewustzijn is vloeibaar en dynamisch, op het springerige af. Daarom zijn herinneringen zo doorslaggevend voor een enigszins stabiel identiteitsgevoel. De frivoliteit van het zelfbewustzijn bekrachtigt ook het belang van de idee van een algemeen menselijke natuur: die waarborgt stabiliteit. Het doet allemaal

- 16 -

niet af aan de urgentie van de vraag welke in een mensenhoofd rondfladderende gedachten of welke wisselende stemmingen soms waarachtiger of unieker dan andere kunnen heten. De vaakst weerkerende, en dus in feite degene die condenseren tot ietwat standvastige memories? Of de bedenksels dan wel luimen die het sterkst aansluiten bij meer algemene ideeën over echtheid of natuurlijkheid?

De beweeglijkheid van het zelf blijkt vooral uit de mogelijkheid tot zelfverrassing: een opborrelend idee dat tot dan toe onbekend was, een voorheen onbekende stemming die aanhoudt, een vreemd aandoend verlangen, een nieuwe fantasie... Dat elan wijst op een cruciale dubbelzinnigheid in de authenticiteitscultuur die vooral haar verdere psychologisering bijzonder zichtbaar maakte. Vanaf eind 19de eeuw gingen inderdaad ook psychologen en therapeuten de persoonlijkheid steeds meer in termen van zelfontdekking en zelfontplooiing benaderen. Al tijdens het interbellum sijpelden deze ideeën door in het bredere maatschappelijke midden, wat voor een eerste democratisering van het authenticiteitsethos zorgde: mede dankzij de popularisering van een zeker psychologisch discours veranderde dat van een voornamelijk artistiek credo in een algemener cultureel ideaal. De adviesrubrieken in vrouwenbladen speelden hierin een voortrekkersrol. In de raad die men daar gaf bij opvoedingsproblemen of huwelijksperikelen verschoof de klemtoon van noties als karakter en emotionele zelfcontrole naar persoonsontwikkeling en trouw zijn aan jezelf.

Deze evolutie ging tijdens de jaren vijftig crescendo, eerst in de V.S. en vervolgens in de rest van de Westerse wereld, zo betoogt onder meer Eva Illouz in Cold Intimacies. De toentertijd invloedrijke humanistische psychologie van Carl Rogers en Abraham Maslow stelde immers dat de menselijke psyche een aangeboren neiging tot zelfrealisering kent (bij Maslow staat die aan de top van een vijfledige behoeftehiërarchie). Het logische gevolg was een nieuw soort pathologie: wie niet in staat is tot zelfrealisering, moet ziek heten. Dat zorgde uiteraard voor een stevige verbreding van het werkterrein van therapeuten en counselors. De humanistische psychologie had noch heeft het echter over een gegeven zelf of persoon- 17 -

lijkheid maar focust vooral op het mogelijke individuele zelf: ‘word wie je bent’ (Nietzsche) metamorfoseert in ‘word wie je kan zijn’. Het eerst te kennen en vervolgens te ontplooien zelf ligt kortom niet vast, maar is een open potentieel. Het was dan ook de logica zelve dat de humanistische benadering naderhand opging in de bredere Human Potential Movement binnen de psychologie en de therapiewereld.

De hedendaagse authenticiteitscultuur is deels een kind van de humanistische psychologie en berust daarom eveneens op de idee van een dubbel ‘ik’. Er is het manifeste, relatief stabiele zelf dat we kennen van de congruentie tussen handelingen uit heden en verleden; en daarnaast is er het in het heden en de toekomst te exploreren latente of potentiële zelf: een onbekend maar te kennen continent van mogelijkheden, een uitgestrekt reservoir van te realiseren capaciteiten. Deze vermogens situeren zich in uiteenlopende registers, maar slaan in de eerste plaats op vaardigheden en mogelijke ervaringen (eerder dan gevoelens in strikte zin).

Daarmee spoort een heel ander opvoedingsideaal dan de door Rousseau in Emile uitgezette denksporen. Het ontwikkelen van een deels natuurlijke deugdzaamheid, deels uniek karakter maakt plaats voor het faciliteren van datgene waarin een kind of jongvolwassene zou kunnen excelleren. Daarnaast moet er een heel leven lang ruimte zijn voor het opdoen van nieuwe ervaringen: het potentiële zelf is ook een ‘quasilichaam’ met een schier oneindig vermogen om geaffecteerd en gestimuleerd te worden.

In de benadering van het zelf in termen van potentie of een gekoppelde reeks vermogens verandert zelfactualisering in een geïndividualiseerd human resources management. Zeker in een neoliberaal tijdsklimaat ligt deze economisering van de idee van het zelf als potentiaal voor de hand. De human capital-benadering die Gary Becker in zijn gelijknamige boek introduceerde, is gemeengoed geworden. Je potentiële zelf, dat is een samengesteld geheel van kapitalen die zo doordacht mogelijk moeten worden beheerd met het oog op hun optimale ontwikkeling en realisering. Dat impliceert nog altijd het opruimen van blokkades, maar zonder dat er ook een tegenstelling bestaat met de dominante instrumentele, - 18 -

op efficiëntie georiënteerde rationaliteit. Authenticiteit en productiviteit, waarde- en doelrationaliteit gaan samen in het thans populaire authenticiteitsdiscours van neoliberale snit. Dat combineert schijnbaar moeiteloos psychologie met economie en beschouwt het echte zelf als een geheel aan virtuele capaciteiten die om een berekenende ontwikkeling vragen.

Jezelf zijn of worden is thans gericht in jezelf investeren.

Authenticiteit is niet langer alleen een kwestie van spontaneïteit en natuurlijkheid of een teruggetrokken introspectie à la Rousseau tijdens solitaire wandelingen. Jezelf worden vraagt om een optimale inzet van de beschikbare middelen om dichter bij jezelf te komen en zo je mogelijke capaciteiten te examineren, dan wel die zo adequaat mogelijk te cultiveren. De hedendaagse zelfontwikkelaar kan kiezen uit een groot arsenaal van zelftechnieken in zijn streven naar zelfzorg (de twee laatste uitdrukkingen stammen van Michel Foucault). Voor het rationeel beheer van het eigen potentieel kan men putten uit een breed scala van zelfhulpboeken en cursussen of te rade gaan bij een keur van psychologen, therapeuten en persoonlijke coaches. Pluralisme troef, maar opvallend vaak is sprake van East meet West, zoals in de recente rage van mindfulness. Oosterse spiritualiteit en erop geënte technieken als yoga worden gecombineerd met Westerse psychologische inzichten die vaker niet dan wel een ietwat harde empirische onderbouw hebben.

8.

De huidige authenticiteitscultuur heeft regelmatig iets van een double bind of een tegenstrijdige boodschap. Alleen al in het breed gedeelde gebod om jezelf te zijn, zit een bijwijlen perfide aandoende paradox. De draagwijdte daarvan wordt meteen duidelijk wanneer je de eis tot waarachtigheid niet evident vindt: ‘waarom moet ik mijzelf zijn wanneer ik daar helemaal geen aandrang toe voel?’ Kan je trouwens op een gehoorzame manier oprecht zijn? Of nog: hoe authentiek handel je wanneer een waarachtige individuele mening nogal dwingend wordt verwacht of het uiten van persoonlijke

- 19 -

gevoelens de collectieve regel is? Eens het ideaal van jezelf zijn een sociale plicht wordt, haalt het ermee corresponderende handelen zichzelf haast automatisch onderuit. De claim van oprechtheid komt dan al snel onder de verdenking van onoprechtheid te staan. De contemporaine authenticiteitscultuur genereert een eigensoortig conformisme en, parallel daaraan, een constant speuren naar sporen van onechtheid in ieder persoonlijk spreken of individueel handelen dat zich waarachtig voordoet. Nagaan of iemand écht méént wat zij of hij zegt, is thans een sociaal wijdverbreide vorm van achterdocht.

Het verbaal of anderszins claimen van oprechtheid kan makkelijk worden betwijfeld. We kunnen immers niet in het hoofd of het hart, het lichaam of de psyche van een Ander kijken. Waarachtigheid krijgt daarom ook in Jürgen Habermas’ theorie van het communicatief handelen een apart statuut toebedeeld. Over aanspraken op waarheid of morele juistheid is een rationele discussie met argumenten en tegenargumenten mogelijk.

De gespreksdeelnemers kunnen feiten aanhalen of naar standen van zaken in de objectieve wereld verwijzen, dan wel zich beroepen op normen of algemenere principes waarover een brede sociale consensus bestaat. Daarentegen sluit de principiële ontoegankelijkheid van de subjectieve wereld een rationeel debat uit wanneer iemand zegt te ménen wat zij of hij zegt.

Aanspraken op waarachtigheid vallen kortom nooit enkel discursief in te lossen. Het verklaart waarom Rousseau in zijn Confessions zo vaak benadrukt dat hij écht oprecht is. Die emfase klinkt niet altijd overtuigend, maar de schrijver van een autobiografisch boek beschikt niet meteen over andere middelen. In het dagelijks leven ligt dat anders. Daar maak je de aanspraak op authenticiteit plausibel door een consistent handelen. In laatste instantie doen niet de woorden maar de daden ertoe: de eerste moeten sporen met de tweede. Tegen iemand meermaals zeggen ‘ik heb je graag’ en die persoon vervolgens nooit een kattenbel sturen of uitnodigen om samen een kop koffie of een glas te drinken, komt niet meteen erg geloofwaardig over.

Legio zijn de anekdotes die illustreren dat de medegrondlegger van het authenticiteitsethos het zelf niet zo nauw nam met het gezegde ‘practi- 20 -

ce what you preach’. Rousseaus levensloop bevat tal van feiten die het verdict wettigen dat een fikse dosis amour-propre hem niet vreemd was en de air van oprechtheid in onder meer Les Confessions nogal eens neerkwam op een pose die uit was op applaus. Dat klinkt tegenwoordig overbekend.

Binnen de huidige authenticiteitscultuur gaat jezelf zijn niet alleen voor ethisch goed door, maar geeft waarachtigheid ook status. Dat leidt tot conspicuous authenticity, aldus Andrew Potter in The Authenticity Hoax: How We Get Lost Finding Ourselves. Opzichtige authenticiteit komt neer op het publiek al te zichtbaar etaleren van zichzelf als iemand die de deugd van het zichzelf zijn of de natuurlijkheid praktiseert. Dat kan bijvoorbeeld door interindividuele verschillen te benadrukken en je opvallend anders te kleden of te gedragen dan de doorsneemedeburger. In deze meestal ingehouden vormen van sociale transgressie schuilt alweer een stevige paradox. Wie er anders uitziet en bijvoorbeeld mordicus weigert om een beetje netjes voor de dag te komen, definieert zijn of haar eigenheid doorheen een vergelijking met anderen of de afwijking van vigerende normen. Garandeert dat echter ook individuele echtheid of een ware zelfexpressie?

9.

De moderne moraal van waarachtigheid genereert ook regelmatig morele dubbelzinnigheid. Want slechts een dunne grens scheidt ‘authenticisme’ van egoïsme. Zichzelf realiserende ego’s kunnen met elkaar in botsing komen, en dat des te harder wanneer niet de ontwikkeling van de Ander maar de eigen zelfontplooiing voorop staat. Dat is trouwens een belangrijke reden voor het spaak lopen van intieme relaties: ‘ik krijg onvoldoende ruimte om mijzelf te zijn.’ Er loopt evenmin een dikke streep tussen ‘authenticisme’ en hedonisme. Zelfexpressie voelt in de regel plezierig aan; evengoed is het eerste een cultureel alibi voor het tweede: ‘prettige ervaringen dragen bij tot mijn authentieke ontplooiing.’ Tegelijk reguleert onze authenticiteitscultuur het verlangen naar echtheid door het te omringen met een stel normen en, breder, het in te bedden in een algemenere horizon van gedeelde waar-

- 21 -

den en betekenissen. Bij het streven naar zelfkennis en -expressie modderen we daarom niet zomaar wat aan: er spelen collectieve ideeën, evenals standaarden over wat wel of niet belangrijk is, en ook over wat wel of niet kan. Dat begint al met de notie van het zelf, de wijze waarop we onszelf definiëren en taxeren. We observeren bijvoorbeeld onszelf vanuit de breed ingeburgerde voorstelling dat een wisselende stemming verschilt van een emotie en die laatste zich op haar beurt onderscheidt van een passie. Hoe we deze differentiaties ook verder invullen, we hebben geleerd ze te maken.

Ze zijn tevens cultuur- en taalafhankelijk. Kortom, anders dan het authenticiteitsethos sinds Rousseau veronderstelt, is onbemiddelde zelfkennis niet mogelijk. Introspectieve authenticiteit in absolute zin, of een door taal noch cultuur gemedieerd bij-zichzelf-aanwezig-zijn, is een illusie. Bij het observeren van onszelf maken we gebruik van ons aangereikte categorieën, woorden of betekenissen die we met anderen delen. Alleen via de omweg van het collectieve krijgen we grip op het unieke: deze paradox doortrekt ‘de metafysica van de presentie’ (Jacques Derrida), of het geloof in de mogelijkheid van een direct contact dat ook het authenticiteitsethos kenmerkt.

Dat geïnstrueerde en collectief gedeelde speelt eveneens bij het bepalen van mogelijke doelen tot zelfverwerkelijking. We kiezen die helemaal niet lukraak: ze hangen af van wat onze cultuur en samenleving in breder opzicht legitiem en waardevol vinden. Dat pallet is thans heel breed, maar nauwelijks iemand zal betogen dat jezelf zijn afhangt van de culinaire preferentie voor kabeljauw dan wel zwaardvis. Je eigen identiteit definieer en exploreer je tegen de achtergrond van dingen die er ook volgens anderen toe doen, zo beklemtoont Charles Taylor terecht. Dan kan het gaan om muziek maken of timmeren, of zelfs om de kleur en het uitzicht van een paar schoenen. Maar je kan niet jezelf zijn door bijvoorbeeld anderen voortdurend te schofferen: dan verwar je authenticiteit met brutaliteit. Of neem machistisch haantjesgedrag: het mag niet (meer), ook al voel je je er goed bij.

Niemand is zichzelf in een cultureel of sociaal luchtledige ruimte.

Onder invloed van veranderde psychologische inzichten (zie hierboven), - 22 -

nieuwe opvoedingsstijlen (zoals de lossere aanpak die de beroemde dr.

Spock met veel impact tijdens de jaren vijftig propageerde) en the swinging sixties (waarover later nog iets meer) zijn de mogelijkheden tot zelfexpressie voorzeker fors toegenomen. Tussen bijvoorbeeld boven- en ondergeschikten zijn inspraak en overleg de regel: bevelen is al langer not done.

Iedereen mag op het werk zijn zeg doen en daarbij emoties tonen, zij het wel op een beschaafde manier. Voorbij het gedisciplineerde ik van de jaren vijftig, dat excelleerde in het gedwee volgen van regels, bevindt zich het flexibele ego dat tot in de kleinste finesses de kunst beheerst van de controlled decontrolling, het gecontroleerd loslaten of geremd ongeremd zijn.

(De uitdrukking en bijhorende gedachte stammen van Norbert Elias, maar raakten in de cultuursociologie vooral ingeburgerd door de publicaties van Cas Wouters over de toegenomen informalisering binnen het sociale verkeer.) Het postdisciplinaire zelf uit emoties op een gekalibreerde manier.

Het barst bijvoorbeeld niet in woede uit wanneer een collega weerom in de fout gaat, maar verwoordt de persoonlijke verbolgenheid op een ingehouden manier: geen overslaande stem, gewoon op een besliste toon zeggen waarop het staat. Dat heet ook wel de nieuwe etiquette (waaraan het nogal eens mangelt in de digitale wereld door de daarbinnen heersende anonimiteit).

Onze authenticiteitscultuur kent ook relatief sterk geĂŻnstitutionaliseerde patronen van zelfexpressie en, vooral, van schijnbaar spontaan handelen. Tijdens het weekend gaan jongeren in danstenten of voor muziekpodia collectief uit de bol, alweer in de modus van de geremde ongeremdheid.

En in juli en augustus zoeken we met z’n allen en masse de natuur op. We gaan kamperen en we geven ons over aan Wanderlust, zij het niet zonder een goede stafkaart en met stevig schoeisel. Of we zonnen aan een strand en trekken af en toe een baantje in de deinende zee. Wie dat van te veel echtheidshedonisme vindt getuigen, kan nog altijd richting klooster voor een spirituele reis door het eigen zelf. Kortom, ook de authenticiteitscultuur is tot op zekere hoogte een gestandaardiseerde massacultuur. Het is alweer een levensgrote paradox: we zijn frequent in groten getale op dezelfde ma- 23 -

nier onszelf, we beleven op een vaak geformatteerde manier ‘de ongerepte natuur’.

10.

Er valt nog meer aan te merken bij de huidige authenticiteitscultuur en haar geloof in een directe zelfkennis, een onbemiddelde zelfexpressie en een zuivere natuur. Zo stapt die al te lichtvaardig heen over de mogelijkheid om jezelf te kennen én te worden doorheen de zelfherkenning in andere of al gemaakte cultuuruitingen. Anders dan Rousseau in navolging van een lange religieuze traditie suggereert, is ware zelfkennis immers niet per definitie een zaak van een louter individuele introspectie. Mensen leren eigen gemoedsstemmingen of verlangens ook begrijpen door echte en fictieve anderen te observeren, direct en vooral indirect. Dat blijft de kardinale les van de Duitse traditie van Bildung, die eveneens eind 18de eeuw doorbrak.

‘Kunst veredelt’, omdat je doorheen het lezen van romans, het luisteren naar muziek of het bijwonen van theatervoorstellingen meer inzicht kan verwerven in je persoonlijke gevoels- en gedachteleven. Evengoed bieden de uiteenlopende vormen van populaire cultuur kansen tot zelfkennis of zelfexploratie. Contact maken met jezelf doe je kortom niet noodzakelijk op de wijze van de kluizenaar of de eenzaat, maar kan ook communicatief gebeuren. Dat dialogische moment primeert trouwens eveneens tijdens het spreekuur van de therapeut of bij de lectuur van een zelfhulpboek.

Wat geldt voor zelfkennis, klopt ook voor zelfexpressie: de identificatie met een al bestaande schilderstijl of een regionale keuken staat een authentieke zelfontplooiing als schilder of amateur-kok niet in de weg, maar kan ze integendeel juist bevorderen. Expressieve authenticiteit vereist niet per se een absolute creativiteit die niets of niemand iets verschuldigd is en enkel in de uniciteit van het eigen ik zelf wortelt. De romantische idee van het artistieke genie dat als een quasigod een voorheen onbestaande wereld van woorden, klanken of kleuren op maat van het eigen zelf schept, is inderdaad hoogst kaduuk. Een zelf wordt altijd ook gevormd door een resem

- 24 -

positieve en negatieve identificaties, een vaak fijnmazig netwerk van meer of minder bewuste, kleine en grote invloeden die originaliteit niet verijdelen maar mede mogelijk maken. Hoeveel popsongs of gedichten bijvoorbeeld ontstonden niet vanuit de drang om het anders en beter te doen dan voorgangers en tijdgenoten, dus vanuit een afzetreactie? Daarbij kan het motief van een unieke zelfexpressie natuurlijk de doorslag geven: ‘het bestaande arsenaal aan middelen is mij te eng, dus weg ermee!’ - maar bij deze negatieve identificatie werd wel eerst gekeken naar wat er zoal aan expressieve mogelijkheden voorhanden was. Zij beïnvloeden vervolgens ex negativo hoe men eigen gevoelens of gedachten uitdrukt.

Belangrijker nog voor het relativeren van de originaliteitsmythe en haar relatie met het authenticiteitsideaal is de performativiteit van positieve identificaties. Je kan je vereenzelvigen met cultuuruitingen die je bij jezelf vindt passen en je die in tweede instantie eigen maken en eventueel variëren: dat doet bijvoorbeeld de bluesmuzikant. Of je kan, zoals de klassieke muzikant of de vakman, jezelf zijn of worden door bestaande partituren of modellen te recreëren, ze al spelend respectievelijk timmerend opnieuw tot leven te wekken. In beide gevallen wordt de band doorgeknipt tussen expressieve authenticiteit en uniciteit, die de romantische beeldvorming van de waarachtig agerende kunstenaar als noodzakelijk voorstelt. ‘Word wie je bent’ is evengoed een zaak van herkenning en toe-eigening van niet-eigen cultuuruitingen. De trouw aan zelf of identiteit kan zo uitgroeien tot een loyauteit aan anderen en hun vormen van zelfexpressie, en dat over het graf heen.

Het ‘dialogische karakter van het zelf’ (Taylor) toont zich het sterkst in de afhankelijkheid van anderen bij het verlangen naar erkenning van de wijze waarop je jezelf bent. Je kan dan wel helemaal jezelf wezen en je allerindividueelste emoties uitdrukken door op een allerindividueelste manier op een gitaar te soleren, het betekent allemaal niets en wordt al snel volstrekt zinloos indien er niet minstens één Andere is die af en toe luistert en enthousiast in de handen klapt. Zelfexpressie dient kortom niet enkel het eigen zelf, maar heeft altijd ook een bestemmeling: ze richt zich tot anderen in - 25 -

de hoop te worden (h)erkend. Dit streven naar een minimale sociale waardering van de individuele eigenheid en de wijze waarop ze gewild wordt geuit of weloverwogen gestalte krijgt, verschilt van narcisme, eigenliefde of amour-propre. Veeleer wil je van concrete, liefst ook significante anderen (vrienden, een geliefde, familieleden...) die je een beetje tot zeer goed kennen, vernemen dat hetgeen je doet én een authentieke vorm van zelfexpressie is (‘dat ben jij hélemaal!’), én tegen een bredere culturele achtergrond waardevol kan heten (‘wat zou het leven toch zonder muziek zijn!’).

11.

Authenticiteit staat op een gespannen voet met theatraliteit, zo onderstreept Richard Sennett in The Fall of Public Man: de doorbraak van de authentieke mens luidde het doodvonnis in van de theatrale mens. Medio 18de eeuw liep er in de stad nog geen kloof tussen het leven binnen en buiten het theater. De zelfpresentatie op straten en pleinen, in cafés en salons was openlijk theatraal (dat is ten dele nog het geval in sommige Zuiderse landen, Italië voorop). Mensen gingen met elkaar om alsof ze, zoals de toneelspeler op de scène, voor een anoniem publiek optraden. Ze acteerden en hielden zich daarbij aan strakke sociale conventies inzake de intellectuele, morele of emotionele betekenis van gebaren of stembuigingen. Net als in het theater was spreken synoniem met declameren, of het voordragen van een tekst met behulp van ingeburgerde tekens. De eloquente orator was uiteraard goedgebekt en rad van tong, maar voor alles uiterst bedreven in het welsprekend aaneenrijgen en variëren van gemeenplaatsen.

Jezelf uitdrukken was niet aan de orde, ook niet op een fysieke manier. Het lichaam werd behandeld als een conform standsgebonden regels, schoonheidsnormen en andere voorschriften te betekenen mannequinpop. Het verdween achter dikke lagen stof en op het gezicht moest rijstpoeder een knalwitte, tevens kreukvrije huid suggereren en werden mouches of zwarte gezichtspleistertjes aangebracht voor het communiceren van erotische boodschappen (de plek waar de mouche zat, was letterlijk veelzeggend).

- 26 -

‘Werken aan de schijn’, noemt Philippe Perrot dat in zijn gelijknamige boek over ‘de veranderingen van het vrouwelijk lichaam in de achttiende en de negentiende eeuw’. Binnenshuis werd het sociale korset afgelegd, althans wanneer er geen bezoek was, maar domineerde nog niet het romantisch ideaal van intimiteit. Het ik dat binnen het privédomein ontbolsterde, had een generisch karakter en werd vereenzelvigd met een onpersoonlijke natuur, bevolkt door algemeen gedeelde neigingen en passies.

De idee van een algemeen menselijke natuur zou niet meteen verdwijnen met de opkomst van de Romantiek. Rousseau c.s. legden er wel een nieuw, beduidend individualistischer mensbeeld bovenop, waarbinnen generieke aandriften worden aangevuld met strikt persoonlijke gevoelens. In naam van hun waarachtige presentatie werd de theatrale representatie, of het gewild doen alsof, in de ban gedaan en verketterd als vals, slinks, onoprecht... kortom, als moreel verwerpelijk. Geen wonder dus dat Rousseau in Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1758) fel van leert trekt tegen de podiumkunsten. Een eerlijk mens heeft volgens Rousseau geen boodschap aan het theater, dat nietsvermoedende zielen enkel op het slechte pad brengt. Wie oprecht is, voert volgens Rousseau niet gedurig een toneeltje op, maar heeft niets te verbergen voor zichzelf of anderen.

Zo iemand durft vrijuit te spreken en overtreedt zonder verpinken de sociale mores wanneer die huichelarij in de hand werken.

Anders dan bijvoorbeeld Sennett oppert, verdween met de aristocratische hofcultuur niet ook voorgoed de cultus van ‘le parêtre’, of die levenswijze die être en paraître, diepte en oppervlakte, in elkaar schuift.

Zoals elke cultuur is ook de moderne gelaagd, geen harmonieuze eenheid maar een schurende combinatie van elkaar weersprekende mensbeelden en idealen. Behalve voor de verhouding tussen de homo economicus en de homo authenticus geldt deze vaststelling ook voor de relatie tussen authenticiteit en theatraliteit. Vanuit een breder historisch perspectief kan je een kunst- en cultuurgeschiedenis van de moderniteit schrijven die binnen verschillende domeinen een regelmatig weerkerende pendelbeweging, bijwijlen ook het openlijke conflict laat zien tussen de jacht op echtheid - 27 -

of natuurlijkheid en de afwijzing daarvan ten faveure van gekunsteldheid of l’artifice. In de 19de-eeuwse literaire wereld bijvoorbeeld stonden de bohémiens tegenover de dandy’s à la Oscar Wilde en de decadenten à la Joris-Karl Huysmans. Terwijl de eersten voor vrijere omgangs- en expressievormen ijverden, zweerden de tweeden bij het adagium dat alleen een in alle opzichten gemaakt leven of doordachte kunstbeoefening vrij kon heten. Of neem de mode. De franjeloze hippielook (vale jeans, baard en houthakkershemd, katoenen jurk en sandalen) symboliseerde in de orde van het vestimentaire een back to nature, een retour naar eenvoud en de afwijzing van statusverschillen. Vanaf eind jaren zeventig verdween dit plunje in de vuilnisbak van de kledinggeschiedenis. De hang naar de theatraliteit nam het over van de drang naar echtheid. Outfits in lamé en neon, schreeuwerige juwelen, gekleurde zonnebrillen, dierprints, en natuurlijk schoudervullingen, het ongeklede schouder-silhouet en de power suit voor vrouwen: these were the eighties. Een soortgelijke wisseling had zich al eerder voorgedaan in de Britse populaire muziek, waar begin de jaren zeventig de glam- of glitterrock de bluesrock en haar claim op authenticiteit inruilde voor overdreven poses, uitdagende kleren en hoorbaar in elkaar gezette songs. Dan hebben we het over T. Rex, de jonge David Bowie en de vroege Roxy Music of, in het meer populaire register, Slade, The Sweet, Mud en Gary Glitter.

12.

Het romantisch authenticiteitsethos maakt van het kunstenaarschap een strikt individuele aangelegenheid. Echte kunst was een zaak van individuele echtheid, niet van vakmanschap of het virtuoos toepassen van regels.

Tot diep in de 19de eeuw bleef echter in vele West-Europese landen de academische regelkunst toonaangevend. Pas toen die begin de 20ste eeuw voorgoed van het artistieke toneel verdween, leek de weg open te liggen voor de definitieve zegetocht van het artistiek ‘expressivisme’ of - met de ingeburgerde kunsthistorische categorisering - het expressionisme. In de

- 28 -

jaren twintig kreeg dat evenwel al flink de wind van voren: de Neue Sachlichkeit prefereerde objectiviteit boven emotionaliteit, de onpersoonlijke voorstelling van alledaagse dingen, mensen of situaties boven individueel pathos. Tijdens de jaren vijftig en zestig kwam er een nog veel duidelijkere scheiding. Op de abstract expressionisten volgden de zelfbewuste modernisten en de zelfreflexieve conceptualisten, in brede zin, of de erfgenamen van het ondertussen herontdekte ‘duchampisme’ (dat is inderdaad een hoogst verkorte en daarom discutabele weergave van een complexe historische evolutie).

Zowel het modernisme als de conceptuele kunst, die beide tot op vandaag in sterke mate binnen het (beeldende) kunstenlandschap doorwerken, wijzen het streven naar artistieke echtheid beslist van de hand.

Het modernisme is, boudweg gesteld, ingenieurskunst. Ze interesseert zich primair voor de vormelijke of materiële eigenschappen van het gebruikte artistieke medium, zoals licht of klank. Vaak worden die op een koele en afstandelijke, quasiwetenschappelijke manier onderzocht, al getuigt nogal wat modernistische kunst tevens van een eigen soort van formeel-poëtische sensibiliteit. Net als de conceptuele kunst bezit ze hoe dan ook een uitgesproken onpersoonlijk karakter. In beide artistieke stijlen of genres wil de kunstenaar zich niet onthullen maar integendeel verhullen. Hij of zij verstopt zich achter het werk: dat is alles, dat spreekt voor zich. Kortom, een kunstwerk is géén persoonlijke uiting of een autobiografische uitspraak.

Tijdens de jaren tachtig bezegelde de doorbraak van het postmodernisme (overigens een ongelukkige term die enkel betekenisvol is binnen de context van de architectuurgeschiedenis) de wending wég van het expressionisme. De idealen van authenticiteit en originaliteit werden genadeloos onderuitgehaald - ‘gedeconstrueerd’, zo heette het toentertijd alom - via een nogal doorzichtige omkeringsstrategie. Postmoderne kunstenaars kopiëren openlijk en plagiëren met of zonder ironie beelden uit de massacultuur (daar was de popart hen in voorgegaan) of van artistieke voorgangers. Die copy cat-attitude typeerde ook het werk van de Neue - 29 -

Wilden als Georg Baselitz of Jörg Immendorff. Hun neo-expressionisme herneemt op een afwisselend quasiconceptuele en quasiparodiërende manier de karakteristieke gestes van het historisch expressionisme: selectieve mimesis primeert op expressieve uniciteit. Weer andere ‘pomo’s’, zoals Cindy Sherman, maken hyperreële simulacra: foto’s die schijnbaar een reële situatie weergeven, maar in feite ensceneringen zijn die op hun beurt bestaande beelden reproduceren. De breuk met de romantische ideeën van oorspronkelijkheid en zelfexpressie spat er van af.

‘Expressivisme’ versus constructivisme: daar draait het uiteindelijk om in het verschil – of liever: het geschil – tussen het artistiek expressionisme en zijn voornaamste tegenpolen. De modernistische, conceptuele en postmoderne kunstenaars zijn doordrongen van het besef dat zij een artefact maken. Zij nemen het cliché van creatie hoogst ernstig en verletterlijken dat: kunst is maakwerk of constructie, en dat vooral ook wanneer ze pretendeert niet meer dan een loutere weergave of onbemiddelde uitdrukking van vooraf gegeven gevoelens of ervaringen te zijn. De tweedeling tussen ‘expressivisme’ en constructivisme bezit evenwel een bredere portee dan alleenlijk de kunsten. Het is usance om binnen de moderniteit het rationalisme aan de romantiek te opponeren. De tegenstelling ligt voor de hand: hier het hoofd, daar het hart; hier de berekening en, algemener, het denken in termen van doelen en efficiënte middelen om ze te bereiken enerzijds, daar het gewemel van onberekenbare stemmingen, moeilijk te doorgronden affecten en ‘lastige gevoelens’ anderzijds. Voor dit scherpe contrast zijn veel goede argumenten te geven. Het loopt deels wel, deels niet in de pas met het onderscheid tussen ‘expressivisme’ en constructivisme, het waarderen van persoonlijke authenticiteit dan wel een door sociale conventies geregisseerde theatraliteit. Maar is deze tegenstelling wel zo rigide als ze lijkt?

13.

‘Being natural is simply a pose, and the most irritating pose I know’, zo

- 30 -

heeft Oscar Wilde ooit opgemerkt. De observatie sluit naadloos aan bij de vaststelling dat Rousseau in Les Confessions zijn streven naar waarachtigheid meermaals onderstreept en zo de verdenking op zich laadt dat hij niet helemaal oprecht is en naar bijval van de lezer(es) hengelt. Als een heuse deconstructivist avant la lettre geeft Wilde deze observatie een duwtje door ze te veralgemenen tot de stelling dat natuurlijkheid of jezelf zijn steevast een vorm van aanstellerij is. Het zou de homo authenticus in een verhevigde postmoderne versie kunnen zijn: doen alsof je niet doet alsof, veinzen dat je niet veinst, spelen dat je niet speelt... – kortom, waarachtigheid als simulacrum. Binnen een authenticiteitscultuur die op een nogal dwingende manier persoonlijke echtheid verwacht, valt dit bewuste authenticiteitstheater te verwachten. Het is gewoonweg een kwestie van lippendienst bewijzen aan een dominant cultureel ideaal. Dat is de geruststellende want voor de hand liggende zienswijze. Net als elke ingeburgerde definitie van het wenselijke wordt ook de imperatief ‘wees jezelf!’ sociaal bewaakt, positief en negatief gesanctioneerd bij wel of geen conform gedrag. Wildes uitspraak laat echter ook een radicalere interpretatie toe: in het publieke leven is authenticiteit steevast verweven met theatraliteit of een gereguleerde vormgeving van het ideaal van echtheid die de geclaimde persoonlijke waarachtigheid op z’n minst relativeert. Die meer verontrustende visie vindt steun in de benadering van Judith Butlers visie op gender.

In Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity betoogt Butler dat we geen eenduidige genderidentiteit bezitten maar daar wel van uitgaan in ons handelen. In lijn met de heteroseksuele norm bejegenen ouders en andere opvoeders ons van jongs af aan als ofwel feminien, ofwel masculien. We leren ons zo identificeren met de bestaande culturele modellen van vrouwelijkheid en mannelijkheid. Door het eigen maken en voortdurend herhalen van gestes, handelingen of manieren van doen die voor vrouwelijk dan wel mannelijk doorgaan, ontstaat vervolgens de indruk dat we ook écht een man of een vrouw zijn en middels de beschikbare culturele tekens een vooraf gegeven genderidentiteit uit- 31 -

drukken. In werkelijkheid is gender van de orde van een dagelijks herhaald doen: onze schijnbaar stabiele genderidentiteit berust niet op een vaste, natuurlijke essentie, maar is een performance. Net als in het theater valt ‘wat is’ samen met ‘wat wordt gedaan’: ook een mannelijke of vrouwelijke identiteit is een realiteit die actief wordt geconstrueerd en pas stabiliteit verkrijgt doorheen een gedurig herhaald handelen dat met gebruikmaking van allerlei tekens een lichaam betekenis geeft, lees- of interpreteerbaar maakt overeenkomstig de dichotomie man versus vrouw. Uiteraard ent deze performativiteit zich op fysieke verschillen. Het sekseonderscheid is in de regel - er zijn uitzonderingen - anatomisch waarneembaar, maar daarmee is niet ook iets gezegd over de bredere geslachtsidentiteit. Wat houdt het precies in om psychologisch, emotioneel, seksueel... en niet het minst ook publiek een man of een vrouw te zijn? Die vraag krijgt een antwoord doorheen een continu doorlopende performance waarbinnen we onszelf definiëren als man of vrouw doorheen een specifieke haardracht, een onderscheiden manier van zitten of lopen, verschillen in gesticulatie en – breder – fysieke communicatie... en uiteenlopende wijzen van kleding of opsmuk. En jawel, dit gendertheater is slechts tot op zekere hoogte reflexief en berust voornamelijk op het onnadenkend herhalen van gewoonten plus een zodanig ingesleten zelfdefinitie als man of vrouw dat ze de evidentie zelf lijkt. We máken onze geslachtsidentiteit, en tegelijk naturaliseren we die en menen we daarom dat ze is voorgegeven: wat we construeren, beleven we als het representeren van iets dat we zijn.

Gender is in Butlers benadering van de orde van het theatrale ‘parêtre’: een onontwarbare verknoping van zijn en schijn binnen het herhaald performen van modellen van mannelijkheid of vrouwelijkheid. Dat cultureel geïnformeerde doen is er ook bij zelfexpressie, in het bijzonder binnen de publieke dimensie. Zelfontplooiing krijgt actief mee vorm doorheen een resem handelingen die er paradoxaal genoeg van uitgaan dat ze gevoelens, gedachten en andere zelfervaringen enkel passief weergeven.

We koersen daarbij noodzakelijk op ingeburgerde tekens-van-waarachtigheid. Zo gaan thans lopen met een gerechte rug of het aanspreken van - 32 -

anderen met de u-vorm voor lichtjes tot zeer formalistisch en beknellend door, ook al beletten ze in principe helemaal niet een oprecht spreken. De nu gangbare tekens-van-authenticiteit situeren zich inderdaad vaak in de hoek van de informaliteit. Gezellig kletsen is waarachtiger dan geconcentreerd converseren, een sportieve outfit en gympen voelen échter aan dan een maatpak en strakke schoenen, en zich tijdens een gesprek ‘durven blootgeven’ geldt als een onweerlegbare uiting van authenticiteit (tenzij dat gebaar verdacht want strategisch aandoet). Daarnaast is er het bonte arsenaal van tekens dat dingen, houdingen of activiteiten met de notie van echtheid verbindt vanwege hun veronderstelde naturel. Daarbij geeft het idee van eenvoud meermaals de doorslag. Vandaar het cliché dat simpel gitaargetokkel waarachtiger klinkt dan klaterend pianospel of, in een heel ander register, een spaarzaam gemeubileerd interieur met witte muren eerlijker is dan een in de snuisterijen verdrinkende living.

Net als de achterliggende opvattingen over echtheid of natuurlijkheid zijn modellen of tekens-van-waarachtigheid sociale conventies. Die evolueren in de tijd, maar lopen op een gegeven moment altijd ook ten dele in de pas met verschillen in gender, etniciteit, leeftijd en klassenpositie. Zo smaken vooral hooggeschoolden tot de essentie herleid binnenwerk en minimal music. Zij zetten Las Vegas of Broadway shows, levensliederen of andere cultuuruitingen die sentimentalisme aan pathetiek paren al snel weg als toonbeelden van onechte kitsch. Maar misschien zijn deze voorbeelden van fake authenticity waarin vooral laagopgeleiden liefhebberen wel net waarachtiger omdat ze openlijk tonen dat het uitdrukken van gevoelens neerkomt op een performance die gebruik maakt van gestandaardiseerde tekens? De charmezanger handelt als de soapacteur: hij verhult juist niet dat hij bij het uitdrukken toneel speelt overeenkomstig een vastliggend script, wat voor zijn publiek echter niets afdoet aan de geloofwaardigheid van de boodschap. Die wordt juist als krachtiger beleefd omdat de getoonde ervaringen of emoties op een onverholen, meer dan eens zelfs overdreven theatrale wijze worden voorgesteld, ja geënsceneerd. Omdat we er niet altijd voor in de stemming zijn (of om wat voor reden ook) maar - 33 -

waarachtigheid in gezelschap nogal eens moet, participeert ieder van ons regelmatig aan het sociale authenticiteitstheater. Binnen de meer populaire genres van kunst en vermaak waardeert het publiek in de eerste plaats het professionele, van vakmanschap doordrongen spelen met tekens-van-emotionaliteit dat Denis Diderot al loofde in zijn Paradoxe sur le comĂŠdien (1773-77). De geroutineerde charmezanger veinst noch bedriegt, maar onthult dat iedere uitdrukking van echtheid een performance is die haar gemaaktheid meestal verhult.

Verschillende sociale groepen leven ten dele in verschillende authenticiteitsculturen. Dat geldt ook voor het al gesignaleerde fenomeen van conspicuous authenticity. Zo laat een belangrijke groep binnen de hoogopgeleide culturele burgerij zich voorstaan op een meer natuurlijke, eco-vriendelijke levenswandel. Een quinoaslaatje met een versgeperst appelsapje dat demonstratief wordt genoten aan een ruwe houten tafel: het is inderdaad een clichĂŠbeeld waarin een flinke portie hipsterdom dooorklinkt, maar het maakt de gekunstelheid van een levensstijl die het omgekeerde zegt na te streven er niet minder om. Tegelijkertijd bestaan er tekens-van-echtheid die de verschillen tussen sociale werelden overbruggen, zoals een plots opwellende traan of een spontane glimlach. Een quasi-automatisch agerend lichaam liegt niet, zo luidt een baseline binnen de huidige authenticiteitscultuur. Daarom zijn bijvoorbeeld de makers van reality television er sterk op gebrand om deelnemers aan het huilen te brengen: weinig dat een publiek zozeer overtuigt als een ongecontroleerde golf van verdriet. Ook de idee dat naturel synoniem is voor direct contact is breed ingeburgerd. Dat een doorgedreven kennis authentieke ervaringen in de weg staan, is een ondertussen alom ingeburgerde opvatting. De schoonheid van de natuur of kunst- en andere cultuuruitingen moet men in de eerste plaats direct aanvoelen, zeggen zowel hoog- als laagopgeleiden, zowel mannen als vrouwen, zowel witte als andersgekleurde mensen.

Cruciaal is het onmiddellijke ervaren, het kant-en-klare gevoel dat ontstaat in de resonantie tussen binnen en buiten. Deze affectieve neerslag moet het waarderen sturen, niet de kennis van de positie van een kunstwerk in - 34 -

de canon of de wetenschap dat een boom zeldzaam en tig aantal eeuwen oud is. Het is het bekende ‘het deed mij niks’ of, aan de andere kant van het spectrum, de cultuur van ontroering, aangedaan of geaffecteerd worden.

Echte ervaringen zijn cultuurloos, zo stipuleert onze authenticiteitscultuur.

Het is alweer een markante paradox.

14.

In Kinderen van Rousseau. Een pamflet tegen de tijdgeest haalt Paul Claes fel uit naar de excessen van de hedendaagse echtheidscultuur. De klachtenlijst is lang. We zijn overdreven sentimentalistisch en praten onbeschoft gedrag goed omdat het iemand toelaat zichzelf te zijn; we – of juister: vele hoogopgeleiden – vinden een beetje correct taalgebruik helemaal niet nodig (maar we zijn wel gevoelig voor het gebruik van politieke incorrecte uitdrukkingen: die kwetsen de sociale eigenheid van onderdrukte groepen); we minachten de canon wegens te beknellend en devalueren de expertise van connaisseurs omdat alles een kwestie van individuele sensibiliteit is...

Wat Claes vooral dwars zit, is het tegen elkaar uitspelen van culturele regels en het ideaal van spontaneïteit, van normen die een beschaafde sociale omgang mogelijk maken en het streven naar persoonlijke oprechtheid.

Voorschriften van velerlei aard, gaande van spellingsregels tot fatsoensnormen, verkleinen de kansen op een onbelemmerd zichzelf zijn en moeten daarom de schop op. Dat opponeren van cultuur en zelfexpressie duikt al gedurig bij Rousseau op en is een constante in de romantische traditie: de moderne authenticiteitscultuur kent een uitgesproken neiging tot anti-institutionalisme en anticonformisme.

Klankgewijs rijmen individuele authenticiteit en sociale autoriteit wel, maar feitelijk gaan ze moeilijk samen. Het ideaal van waarachtigheid maakt van het zelf immers de ultieme bron van alle gezag. In naam van de mogelijkheid tot oprechtheid werd in de moderniteit dan ook regelmatig de aanval geopend op overbodig bevonden culturele tradities en met scherp geschoten op maatschappelijke instituties als kerk en gezin of op

- 35 -

afstompend fabriekswerk, op het korset genaamd overheidsbureaucratie of op onderwijs dat de individuele creativiteit vermorzelt door alle kinderen door eenzelfde pedagogische mangel te halen. Als zelfexpressie met stip bovenaan de waardehiërarchie staat, ontwikkelt zich voorspelbaar een traditie van kritiek die ageert vanuit de idee van zelfaliënatie en die fulmineert tegen het opleggen, ten bate van staat of kapitalisme, van handels-, denk- of levenswijzen die vreemd zijn aan de menselijke natuur en het eigen zelf. Kunstenaars namen daarin vanaf eind 18de eeuw het voortouw. Luc Boltanski en Eve Chiapello spreken daarom in Le nouvel esprit du capitalisme van artistieke kritiek en onderscheiden die van sociale kritiek. De laatste veroordeelt de uiteenlopende vormen van de sociale ongelijkheid, de eerste de onderdrukking van het zelf en zijn potentieel tot een veelzijdige verwerkelijking. Hetzelfde fenomeen kan daarom dubbelop worden bekritiseerd. Monotone bandarbeid vervreemdt omdat ze te weinig kansen tot zelfontplooiing biedt: dat is het gezichtspunt van de artistieke kritiek; of datzelfde labeur wordt gehekeld omdat er tegenover dit geestdodend werk te weinig verloning en status staat: dan domineert het perspectief van de sociale kritiek.

De positieve keerzijde van artistieke kritiek is wat Marshall Berman in zijn gelijknamig boek ’the politics of authenticity’ noemt. Hoewel vervreemding ook een belangrijk thema was in de geschriften van de jonge Marx, is de mogelijkheid tot persoonlijke en sociale authenticiteit nooit echt een aandrijfmotor geweest van de socialistische of communistische beweging en de ermee gelieerde partijen. Authenticiteitspolitiek was en is in de eerste plaats een anarchistische affaire. Dat verwondert niet: ze is verbonden met de droom van een gemeenschap waarin de individualiteit niet wordt ondergeschikt aan het collectief, maar zich integendeel in alle vrijheid kan uitdrukken. Deze utopie staat haaks op de idee van een sterk hiërarchisch geordend collectief waarbinnen een overheid regeert namens het algemeen belang en ze haar perceptie daarvan eventueel kan inzetten tégen het individuele streven naar persoonlijke authenticiteit.

Ondanks het intellectuele succes van het existentialisme en zijn - 36 -

kritiek van vervreemding en ‘kwade trouw’ (Jean-Paul Sartre), of het zich valselijk verschuilen achter voorgegeven rollen en sociale regels, creëerden de nieuwe ‘psy-cultuur’ en vooral de realisaties van de welvaartsstaat onmiddellijk na WOII niet meteen een bevorderlijk klimaat voor de door Rousseau en de jonge Marx voorgestane authenticiteitspolitiek. Die laatste ging als het ware ondergronds en leefde verder in artistieke kringen, in de toenmalige subculturen van hipsters en nozems en de anarchistische marge. Het ideaal van het wrijvingsloos samengaan van individualiteit en collectiviteit kwam pas opnieuw bovendrijven eind jaren zestig met Nieuw Links en de hippiesubcultuur. Beide waren in essentie vormen van jeugdprotest en werden gedragen door de babyboomers die waren geboren in de jaren net na WOII. Dé slogan van Nieuw Links was ‘the personal is political’. Tijdens de jaren zeventig eigende het feminisme zich die toe om de patriarchale machtsstructuren in de sfeer van intimiteit en seksualiteit aan te klagen. Binnen Nieuw Links bezat het adagium een bredere invulling: ‘het persoonlijke is politiek’ omdat bestaande sociale structuren je beletten jezelf te zijn. ‘Het Systeem’ moest daarom tot op de laatste steen worden afgebroken: revolte was geboden. Zo luidde de voor de hand liggende politieke conclusie, maar de subculturele vleugel binnen Nieuw Links trok er een andere. ‘Het persoonlijke is politiek’ werd daarbinnen gekoppeld aan een waarachtig leven hier-en-nu en niet in een onbestemde postrevolutionaire toekomst, een leven dat zich al in het heden zoveel mogelijk zou bevrijden van de heersende onderdrukkende sociale structuren en zelfvervreemdende cultuurpatronen. Deze exitstrategie motiveerde de oprichting van stedelijke coöperatieven of landbouwcommunes, het experimenteren met een vrijere seksualiteit, het afwijzen van overconsumptie en de keuze voor eenvoud...

Ook al bestaat het Britse New Left Review nog steeds (het blad zag overigens al in 1960 het daglicht), als beweging is Nieuw Links nu al een tijdje morsdood. Een deel van haar gedachtegoed is opgegaan in de georganiseerde groene beweging. Evengoed blijft een groot aantal mensen kiezen voor de subculturele versie – voor authenticiteit hic et nunc, zonder - 37 -

vaste organisatorische bindingen of het wedden op een revolutionaire omwenteling. Hoogst instructief in dit verband is de voorgeschiedenis van de Vlaamse partij Groen. Die reikt terug tot de beweging Anders Gaan Leven, opgericht begin de jaren zeventig door de jezuïet Luc Versteylen. De naam van de groepering gaf al meteen de marsrichting van haar programma aan: consuminderen of versoberen, leven in samenhorigheid, ruimte maken voor jezelf... In 1979 vonden een aantal leden van de beweging het tijd om binnen de politiek voor deze zachte waarden meer aandacht af te dwingen en kwam het zo tot de stichting van de partij Agalev. In 2003 transformeerde die ten slotte tot Groen (tot begin 2012 stond er achter de nieuwe partijnaam ook een enthousiasmerend bedoeld uitroepteken). De hele tijd bleef de beweging onafhankelijk opereren van de partij. Versteylen nam zelfs geregeld afstand van de partij omdat ze een te linkse draai gaf aan de door de beweging bepleite waarden, soms al te graag wilde meebesturen, en – vooral – voorrang gaf aan het veranderen van structuren op een meer authentieke en natuurlijker levenswijze.

‘Verander de wereld, begin bij jezelf’ en ‘Verander jezelf, begin bij de wereld’: dat zijn de twee tegengestelde interpretaties die al vanaf eind jaren zestig ‘de politiek van authenticiteit’ gingen domineren. Beide opvattingen laten zich uiteraard combineren: het gaat niet per se om een exclusieve of-of combinatie. Je kan én een eenvoudig, natuurvriendelijk, op zelfontplooiing gericht leven leiden, én je tegelijk inzetten binnen actiegroepen of zelfs een politieke partij (al is dat laatste engagement onmiskenbaar op z’n retour). Maar ligt het binnen het huidige neoliberale tijdsgewricht niet veeleer voor de hand om voor die hyperindividualistische, gedepolitiseerde variant te gaan die zelfs niet eens meer is verbonden met de eertijdse exitstrategie van hippiecommunes of punkkraakpanden?

15.

Wij zijn allen kinderen van Rousseau omdat wij allen erfgenamen van the sixties zijn. Dat tijdperk stond aan de wieg van een culturele vernieuwings-

- 38 -

golf die in essentie neerkomt op een verdere democratisering van het authenticiteitsideaal. Sinds een kleine halve eeuw, wat behoorlijk lang is, definieert het verlangen naar waarachtigheid en zelfexpressie inderdaad de belangrijkste onderstroom in onze cultuur. Daarbinnen waren er, zie hierboven, geregeld tegenbewegingen in de werelden van bijvoorbeeld kunst en mode die inzetten op een zelfbewust constructivisme of de authenticiteitscultuur parodieerden. Het is allicht geen toeval dat, nog terwijl het streven naar echtheid brede erkenning verwierf, een substantieel deel van de kunstpraktijk de tegengestelde richting insloeg. Daarin betoonde – en betoont: het verhaal loopt door – ze zich cultuurkritisch, al speelt misschien ook distinctiedrift. Ooit verleende het ideaal van zelfontplooiing de kunsten een aura van buitengewoonheid, thans is het ‘gevulgariseerd’ en onderscheidt de artistieke wereld zich door niet-expressiviteit, onpersoonlijk ogend maakwerk en een conceptualisme dat veraf staat van iedere zweem van emotionaliteit of authenticiteit. Wie onze cultuur doorheen een breedhoeklens bekijkt, ontwaart tevens een zekere spanning tussen de dominante authenticiteitscultuur en de toegenomen technisch-biologische mogelijkheden. Die laatste voeden een constructivistisch ethos van maakbaarheid binnen de persoonlijke sfeer. Tegenwoordig gaat daarom het streven naar natuurlijkheid en zelfexpressie in nogal wat levens hand in hand met artificiële zelfverandering. Zo zijn meer rimpels en een verouderende huid de natuurlijkheid zelve, maar een toenemend aantal mensen vindt ze onnatuurlijk en grijpt naar de botoxspuit of plastische chirurgie.

Het mag iets zeggen over het verschil, zelfs de kloof tussen biologische natuurlijkheid en de culturele definities van naturel.

Dat het ideaal van zelfrealisering sinds de jaren zestig in almaar bredere kring aftrek vond, blijkt empirisch uit het sinds 1977 om de tien jaar herhaalde Europees Waardeonderzoek. Met elke nieuwe survey steeg het aantal postmaterialisten (dat is Maslows term voor die mensen die zelfrealisering als hoogste levenswaarde aanstippen). Hoe onomstotelijk zelfexpressie werd, leren ook de recente politieke schermutselingen rond de islam en, breder, rond de inburgering van nieuwkomers. Daarin gaat - 39 -

het opvallend vaak over vrijheid, in de zin van seksueel en anderszins jezelf kunnen zijn. Ondanks de progressieve wortels van ‘the politics of authenticity’ lijkt rechts geregeld links voorbij te steken bij het verdedigen van het recht op het kiezen van een persoonlijke levenswandel. Een beetje afstandelijkere blik legt al snel de selectiviteit van het rechtse discours bloot. De sterke nadruk op authenticiteit in de sfeer van seksualiteit en levensstijl gaat samen met bijvoorbeeld een strakke neoliberale visie op werk. Daarin is geen plaats voor individuele keuzevrijheid op maat van zelfontplooiing, maar regeert de harde logica van productiviteit en werkzaamheid. De linkerzijde hanteert doorgaans een meer inclusief discours over het spreekwoordelijke (want nog niet gejuridiseerde) recht op echtheid: dat moet transversaal gestalte krijgen binnen de verschillende domeinen van intieme relaties, arbeid, onderwijs of zorg. Politiek-ideologische verschillen lieten zich in de moderniteit al langer lezen als uiteenlopende articulaties van gedeelde idealen, zoals vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Daar is dus sinds kort ook het ideaal van authenticiteit bijgekomen: ook dat is thans de inzet van een politieke interpretatiestrijd. In de kern draait die rond de vraag binnen welke domeinen een overheid het streven naar waarachtigheid of zelfexpressie moet verdedigen of faciliteren en hoe ze dat dient te doen.

Behalve de politiek heeft ook de economie het authenticiteitsethos voluit omarmd en zo van zijn stekeligste angels ontdaan. ‘De creativiteit van de mensen, dat is het echte kapitaal’, stelde Joseph Beuys in 1984 in een interview met Der Spiegel. Van een artistieke en tegenculturele gedachte transformeerde deze idee in een officiële slogan. Het typeert ‘de nieuwe geest van het kapitalisme’ (Boltanski en Chiapello), die van de expanderende creatieve economie en cultuurindustrie voorop. Binnen almaar meer sectoren maken vaste takenpakketten, uitgevoerd binnen besloten bedrijfsmuren, plaats voor vlottende, kortstondige projecten waarvoor de ressources binnen wisselende netwerken worden gezocht. In de domeinen van ICT, research & development, softwareontwikkeling (voor apps, games, websites...), mode, reclame... primeert daarom steeds meer het jobhoppen, freelancen en flexiwerken. Op het eerste gezicht lijkt het on- 40 -

aantrekkelijk: contracten van korte duur, economische onzekerheid (‘zal ik een nieuw project hebben als het huidige afloopt?’), onvaste werkuren, vervaging van de grens tussen werk en vrije tijd (er moet worden doorgewerkt, of er wordt genetwerkt)... Maar het zou allemaal worden gecompenseerd door een toegenomen mogelijkheid tot zelfexpressie. Met de institutionalisering van het projectregime krijg je steeds weer nieuwe kansen tot het ontplooien van andere capaciteiten, of tot het exploreren en actualiseren van andere stukjes van de puzzel genaamd potentieel zelf. Zo luidt het officiële credo, dat een grote groep mensen onkritisch omhelst. Dat heet zelfprecarisering: bewust kiezen voor een economisch onzeker bestaan vanuit het ideaal van zelfontplooiing. Ooit was dat het spreekwoordelijke privilege van , thans is het een veralgemeende houding.

Tegelijk wordt zelfrealisering verbonden met ondernemerschap, wat de neoliberale cirkel rondmaakt. Jezelf uitdrukken is als een actieve ondernemer je eigen vermogens zo rationeel mogelijk beheren en ze doelgericht, vanuit het oogpunt van zelfontwikkeling, investeren in projecten: ziehier ‘Me, Inc.’ In de alternatieve versie: de hipster met een businessplan. Luc Boltanski en Eve Chiapello besluiten dat de artistieke kritiek op vervreemdende arbeid binnen de project-netwerkeconomie is geïmplodeerd en zo geneutraliseerd. Tevens kunnen de kunsten niet langer een maatschappelijke uitzonderingspositie claimen in relatie tot de idee van creativiteit.

De kunstenaarspositie lost op in een bredere, ietwat contourloze creatieve klasse die ook computerprogrammeurs of, waarom ook niet, de bedenkers van nieuwe financiële producten omvat.

De economische recuperatie van de authenticiteitscultuur langs de productiezijde wordt gecompleteerd door haar appropriatie langs de consumptiekant. Zichzelf zijn en zelfexpressie waren altijd al intrinsiek verbonden met modellen en tekens-van-echtheid. Zij sturen het handelen van de zelfontplooier, dat zo van een directe uitdrukking van persoonlijke gevoelens of ervaringen in een performance van waarachtigheid verandert (dat werd hierboven al uitvoeriger beschreven). Met de komst van de consumptiemaatschappij, versie jaren zestig, kregen de relevante modellen - 41 -

ten dele een nieuw statuut. De groepsgebonden en relatief duurzame sociale conventies inzake waarachtigheid worden sindsdien in toenemende mate gesecondeerd door professioneel bedachte producten en diensten die reclames als tekens van individuele zelfexpressie of natuurlijkheid dan wel als mogelijkheden tot unieke ervaringen positioneren. Authenticiteit raakt zo verstrengeld met koopwaren die fungeren als arbitraire tekens van waarachtigheid, zo betoogde de vooruitziende Jean Baudrillard al in 1970 in La société de consommation. ‘Wees jezelf, koop dit’ is ondertussen een even grote publicitaire dooddoener als ‘leef natuurlijk, doe dat’ (ook tegen betaling, uiteraard). De willekeurigheid van de consumptieve tekens-van-echtheid maakt dat een deel van de ermee geassocieerde goederen voortdurend wisselen, wat bedrijven vanzelfsprekend goed uitkomt. In de consumptiemaatschappij wordt de authenticiteitscultuur inderdaad hoogst modieus: wat gisteren nog voor echt doorging, is het daaropvolgende jaar nep of simpelweg vergeten. De blijver is ‘de macht van de semiocratie’ (Baudrillard) – de macht van de ontwerpers die continu nieuwe tekens-van-echtheid bedenken en van de marketeers die de meest gestandaardiseerde massaproducten, zoals mobiele telefoons of een bepaalde type jeansbroeken, als ‘helemaal bij jou passend’ weten te branden. Apple, Nike of zelfs Coca-Cola: de meest succesvolle merken produceren vandaag producten waarmee consumenten zich voor het volle pond vereenzelvigen vanuit de idee dat hun bezit bijdraagt tot een verhoogd zichzelf zijn. Authenticiteitsgeloof is thans ook merkengeloof.

16.

Eindigen we dan soms weer bij een Verfallsgeschichte, in de dubbele betekenis van de neergang van het ideaal van waarachtigheid door haar vervalsing, zelfs haar pervertering door het kapitalisme? Inderdaad, maar het is niet het hele verhaal. Zo heeft de commodificatie van het streven naar echtheid, of haar toenemende verknoping met koopwaren (commodities), niet geleid tot het verdwijnen van groepspecifieke of juist breed gedra-

- 42 -

gen conventies over wat wel en wat geen teken van waarachtigheid is.

De huidige authenticiteitscultuur is één laag binnen onze contemporaine cultuur; wat opgaat voor de eerste, klopt eveneens voor de tweede: beide zijn veelzijdig of meerdimensionaal. Wie meent er de definitieve waarheid over te kunnen debiteren, heeft niet goed gekeken.

Voorlopig is er alvast geen ‘voorbij de authenticiteit’. Maar misschien tekent zich zo langzamerhand wel een zelfverlichte authenticiteitscultuur af die voorbij de tegenstelling tussen ‘expressivisme’ en constructivisme gaat. Ook deze cultuur is niet één- maar meerduidig. Binnen de alweer overwaaiende hipstercultuur bijvoorbeeld weten de leden ook wel dat de houten interieurs of de afgedankte meubels van de betere koffieshops, waarin ze als flexiwerkers beduidend veel tijd doorbrengen, tekens of simulaties van echtheid zijn. Het doet er niet écht toe omdat de persoonlijke ervaring-van-echtheid de doorslag geeft. Die is per definitie uniek en zelfpassend. Het is hét voordeel van de ervaringseconomie die Joseph Pine en James Gilmore in hun gelijknamige boek als eersten in kaart brachten. Een product dat op een merkbaar geconstrueerde manier authenticiteit connoteert, kan toch als echt worden beleefd. De onechtheid van de koopwaar doet er daarom niet echt toe (de naturel atmosfeer van een koffiebar valt natuurlijk niet direct te kopen, maar indirect dok je er wel voor: de caffè latte is behoorlijk prijziger dan in een gewoontjes uitziende plek). Binnen de ervaringseconomie betaalt de koper uiteindelijk niet voor het product, wel voor de subjectieve ervaring ervan. Het vereist wel een minimum aan geloofwaardigheid van de kant van het gebodene.

De voorstelling mag niet fake ogen: er moet moeite worden gedaan, fletse (re)constructies van echtheid zijn not done. Sla uit een pakje, zelfs al komt het uit de biowinkel, kan echt niet in een organic food-restaurant.

Zo de producten, zo ook de mensen. Ook hun schijnbaar waarachtig handelen mag gefingeerd zijn, maar dient wel met de nodige flair gebracht te worden. De voorstelling moet alweer overtuigen: de gemaakte glimlach moet aan het volmaakte grenzen, zodat de onechtheid ervan wordt vergeten en die de ervaring van echte vriendelijkheid niet in de weg - 43 -

zit. Dat doet inderdaad denken aan de manier waarop in de lagere sociale regionen al veel langer met tekens-van-echtheid werd omgegaan. Tegelijk blijven er significante verschillen bestaan tussen de zelfverlichting binnen de authenticiteitscultuur van de laagopgeleiden en die van de hooggeschoolden. De laatsten schoven op in de richting van de eersten, maar voor de hooggeschoolde blijft er een taboe bestaan op pathos en over the top theatraliteit of emotionaliteit. Tenzij het natuurlijk gaat om een zichzelf becommentariërende, metareflexieve voorstelling die zich bewust onderuithaalt: postmoderne ironie blijft springlevend.

Style is everything: in het zich aftekenend tijdperk van de zelfverlichte authenticiteitscultuur komt het erop aan echtheid te representeren of te acteren op een zodanige manier dat anderen het gebodene als echt kunnen consumeren of – vriendelijker gezegd – als waarachtig kunnen ervaren. Rousseau fulmineerde tegen het theater omdat het de volmaakte leugen tot deugd verheft: de bedreven toneelspeler is een virtuoos in het doen alsof of onoprechtheid. Hij leent een personage waarachter hij zichzelf verstopt en doet dat ook nog eens op zo’n manier dat hij enkel zichzelf lijkt.

Rousseau vond het allemaal niks, maar in een zelfverlichte authenticiteitscultuur ligt dat helemaal anders. Voorbij het onderscheid tussen ‘expressivisme’ en constructivisme, zelfs voorbij het verschil tussen echt en onecht, waardeert ze wat Menno van der Veen in Welkom in Youtopia treffend als rolintegriteit omschrijft: de waarachtige performance van waarachtigheid.

Rolintegriteit bij het spelen van de rol genaamd ‘ikzelf’ richt onmiskenbaar de omgang met sociale media, zij het niet altijd. Want de zelfverlichte authenticiteitscultuur brengt een eigen soort van nostalgie voort: die naar de goede oude tijd van de echte echtheid. In de huidige cultuur van waarachtigheid wisselen zelfverlichte echtheid en hard core integrity – of het verlangen daarnaar, dan wel de verwachting ervan – elkaar af op een soms diabolisch ritme. Kijk maar naar je Facebook-feed™. Of observeer gewoonweg een dag lang jezelf met een schuinse blik: durf Rousseau achterna te gaan.

- 44 -

2018 © Rudi Laermans en Kaaitheater

Samen met kunstenaars en denkers zoomt het Kaaitheater tijdens seizoen 2018-2019 in op het hedendaagse verlangen naar authenticiteit. Waar kan de zoektocht naar waarheid en oorsprong ons brengen, als we bereid zijn te kijken voorbij authenticiteit? Onder de noemer To Authenticity... and Beyond! presenteren we een reeks voorstellingen, lezingen en gesprekken. Aan socioloog Rudi Laermans vroegen we om een tekst te schrijven die het begrip authenticiteit belicht vanuit een historisch, sociologisch en filosofisch perspectief.

Rudi Laermans is gewoon hoogleraar sociale theorie aan de faculteit Sociale Wetenschappen van de KU Leuven. Van bij de start in 1995 was hij betrokken bij het theorieprogramma van P.A.R.T.S., Anne Teresa De Keermaekers school voor hedendaagse dans in Brussel. Daarnaast was hij regelmatig gastdocent aan diverse buitenlandse kunsthogescholen. Laermans publiceerde talrijke artikelen en boeken over sociale en culturele theorie, cultuur- en kunstpolitiek en de hedendaagse kunsten, waaronder Moving Together. Theorizing and Making Contemporary Dance (2015). Naast zijn academisch werk is hij ook actief als essayist en criticus. Hij publiceert in onder meer De Witte Raaf, Etcetera en rekto:verso. Als essayist schrijft hij over uiteenlopende onderwerpen, van hedendaagse dans over popmuziek tot bredere thema’s rond de vraag ‘in welke tijd leven wij?’.