h - Suplemento do Hoje Macau #57

PARTE INTEGRANTE DO HOJE MACAU Nº 2722. NÃO PODE SER VENDIDO SEPARADAMENTE

ARTES, LETRAS E IDEIAS

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A DESCOBERTA DA OUTRA PERO VAZ DE CAMINHA E A EXPOSIÇÃO DAS VERGONHAS

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CARTA DE PERO VAZ DE CAMINHA Denise Saive

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A famosa Carta do Achamento do Brasil, Pero Vaz de Caminha louva a terra e os seus habitantes.

Na sua descrição deste paraíso a mulher indígena tem um papel extremamente importante. Ela é observada sem pudor e vergonha, como se de um projecto científico se tratasse. O discurso referencial que desta observação surge mostra já a ideologia pré-colonial dos portugueses. A mulher é vista como metáfora da terra descoberta, fértil, e aos olhos dos portugueses pronta para ser explorada.

As observações de Caminha acerca do corpo feminino são bastante eróticas e também mostram como os portugueses tinham os primeiros contactos com as mulheres. Silviano Santiago vê na Carta uma prefiguração da Ilha dos Amores, o canto d’Os Lusíadas onde os marinheiros portugueses têm uma aventura sexual com as ninfas para “recompensar” a viagem longa.

Neste trabalho analiso as observações de Caminha sobre as indígenas e pergunto se demonstram uma curiosidade humanista ou um voyeurismo quase pornográfico. Primeiro analiso esta curiosidade “humanista” para depois descrever os elementos ver e experimentar e como aparecem na Carta.

Quando a frota de Cabral chegou ao Brasil em 1500 não havia uma língua comum entre os indígenas e os portugueses. Com acenos e gestos os dois povos tentavam comunicar-se e todo o “discurso” é um conjunto de (mal)entendidos, interpretações e opiniões.

Pero Vaz de Caminha descreve na famosa Carta de Achamento do Brasil datada 1 de Maio de 1500 como estes primeiros contactos ocorreram e explica ao Rei D. Manuel I que só descreveu o que lhe pareceu: “Toma Vossa Alteza, porém, minha ignorância por boa vontade, e creia bem por certo que, para alindar nem afear, não porei aqui mais do que aquilo que vi e me pareceu” (91).

Esta dicotomia entre ver e parecer é importante. A palavra parecer, que significa “ter a aparência de alguém ou de alguma coisa, ser semelhante a” aparece 28 vezes na Carta.

Isto implica que Caminha queria dizer que não tinha a certeza absoluta e só descreveu o que ele pensou que viu. Ver no entanto é o acto de olhar ou notar. É curioso que a palavra olhar aparece somente uma vez no texto. É quando Caminha e os portugueses estão a observar as “vergonhas” das indígenas: “Por ali andavam entre eles três ou quatro moças, bem moças e bem gentis, com cabelos muito pretos e compridos pelas espáduas, e suas vergonhas tão altas, tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, não tinham nenhuma vergonha.”

Aqui imagina-se os portugueses, com altos níveis de testosterona, a observar as indígenas como se estivessem num stripclub avant la lettre. Este aspecto erótico ou pornográfico das Carta ainda não foi analisado por outros críticos. Há críticos que identificam a Carta sobretudo como diferente. A curiosidade humanista de Caminha é um dos aspectos que a diferencia de outros relatos da época.

Por exemplo, Hans Ulrich Gumbrecht é de

Pornografia do século XVI?

opinião que a curiosidade de Caminha lhe dá uma posição diferente no conjunto de escritores de literatura de viagens. Segundo Gumbrecht, “Its author comes across as more curious, as more capable for empathy for what is foreign to him, and as less greedy than other writers of early European colonialism” (423). Uma explicação para esta diferença é o que Gumbrecht chama “o ritmo do diário”. Concordo que o estilo da Carta é atraente mas em geral todos os diários de bordo têm este estilo de “diário”. Porém nota-se em Caminha uma preocupação com a verdade, o que é típico na literatura de viagens; aí ele não é uma excepção à regra.

Jerry Williams descreve a linguagem de Caminha nesta maneira: His language (…) is unpretentious yet humorous, slightly picaresque, and reflects a measured response to the marvels experienced; he opts for a seemingly unembellished approach to reporting.

Caminha’s humanistic attitude toward the Indians likewise underscores the ethnographic dimension of his treatise; the carta’s documental or prosaic character is transcended by the writer’s ability to capture the affections of both the land and its peoples. (60) O mesmo crítico nota na Carta duas vozes diferentes “Caminha the humanist and ethnographer” e “Caminha the chronicler, scribe and official voice of the crown” (69) que mostra um zelo para a dominação (religiosa e económica) dos indígenas. É o que Hanna Betina Götz chama uma “ruptura” na narrativa, ou seja uma certa mudança no tom. Segundo Götz, esta ruptura evidencia-se quando os portugueses começam a sua missão católica, mas também há “a possibilidade de que o narrador da expedição esteja em conflito com o ethos do etnógrafo” (85).

As duas narrativas mencionadas acima já mostram que a Carta de Caminha não pode ser qualificada como um texto de tom humanista genuíno. Obviamente há no texto uma celebração do ser humano mas revela também descrições dos indígenas como seres diferentes e até animalizados. Os indígenas não são compreendidos e como não percebem a língua portuguesa eles precisam de aprendê-la para ser salvos (2002: 116-117).

São comparados a animais e descritos como “gente bestial, de pouco saber e por isso tão esquiva”. Joana Miranda fala no seu trabalho “Um olhar sobre o Outro: A Carta de Pero Vaz de Caminha” sobre o “desejo” de Cami-

As observações de Caminha acerca do corpo feminino são bastante eróticas e também mostram como os portugueses tinham os primeiros contactos com as mulheres.

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nha de “tecer um olhar objectivo”. Mas como o autor é herdeiro da tradição greco-latina, que “desde cedo teoriza a diferença entre o Mesmo e o Outro”(62), é impossível deixar de lado uma avaliação baseada numa teoria de alteridade. Segundo Miranda: “Em Caminha, o Outro é remetido para um estado civilizacional já ultrapassado pelo Mesmo, para o plano de uma humanidade inferior mais próxima de animalidade.(...) Da comparação entre o Mesmo e o Outro resulta uma hierarquização, em que <os homens do mar> estão acima dos <homens da terra>”. (63) Esta hierarquização mostra como, mesmo que haja na Carta uma atitude de admiração e louvor à terra e aos seus habitantes, existe também uma tendência para ver esses habitantes como “outros” e inferiores. Mas o que é de certa forma inevitável na teoria da alteridade é a relação ambígua que temos com o Outro. Ao mesmo tempo que determinámos o outro como Outro, também precisamos deste para completar o nosso próprio Mesmo. Há sempre um desejo para conhecer melhor o Outro. Este desejo manifesta-se na Carta através das descrições do corpo. O que me impressiona são as descrições muito detalhadas do corpo. O objectivo da Carta é dar informação acerca da terra e dos seus habitantes. Mas pergunto-me se é realmente necessário tanta preocupação com o corpo feminino. No próximo parágrafo analiso em mais detalhe esta preocupação com o corpo e o acto de olhar praticado por Caminha.

VER/PARECER

Na Carta lê-se como os dois povos tentavam comunicar-se com acenos e gestos, e Caminha explica como os portugueses ‘entendem’ ou que querem entender: “Isto tomávamos nós nesse sentido, por assim o desejarmos!

Mas se ele queria dizer que levaria as contas e mais o colar, isto não queríamos nós entender, por que lho não havíamos de dar!” (91).

Este exemplo mostra como os portugueses entendem aquilo que lhes está vantajoso.

Logo na introdução Caminha enfatiza que somente escreveu o que lhe pareceu (91).

Já indiquei como a dicotomia entre ver e parecer é importante. Enquanto parecer é o verbo mais escolhido por Caminha para descrever os espectadores portugueses, o verbo olhar/ver foi escolhido para descrever as observações do corpo. Em geral olhar é uma actividade mais directa do que parecer. Quando alguém está a olhar dirige o olho para um objecto e recolhe em si todas as impressões do objecto observado. Como já vimos é quando os portugueses estão a olhar as “vergonhas” das indígenas que este acto mais directa está referida.

A palavra “vergonhas” aparece 5 vezes, o que indica uma certa obsessão e o que também é curioso num texto oficial. Segundo Silviano Peloso a palavra “vergonha” tem um carácter polissémico. Na Carta vergonha tem pelo menos três significados diferentes: 1. Não ter vergonha de olhar (o caso dos europeus). 2.

Os órgãos genitais (as vergonhas). 3. A consciência de estar nu/nua, ou seja a inocência dos indígenas. Como os indígenas não estavam cientes da sua nudez, i.e. não tinham se metido ao pecado original, eram vistos como inocentes e por isso tinham que ser “salvos”.

Nas palavras de Peloso: “Ao tema da superioridade da beleza exótica (que depois se tornará um topos da literatura de viagens não apenas portuguesa) acrescenta um singular pastiche linguístico que, explorando ao máximo a polissemia do termo vergonha, termina por anular-lhe a carga de negatividade, confundindo os significados (...) Um trecho

sem dúvida surpreendente caso se pense que estamos falando de um documento com as marcas da oficialidade e ainda por cima dirigido ao próprio soberano”. (27) Vendo neste trocadilho um simples ‘pastiche singular’ que anula a carga negativa da palavra desconhece o impacto que a descrição dos genitais pode ter. Quando se lê a opinião de Sarah Toulalan autora de Imagining Sex: Pornography and Bodies in Seventeenth Century England a descrição da vergonha não é inocente: “Any clear delineation of the male or female genitals turns it into a licentious or obscene representation” (11).

Obviamente não se pode afirmar que o texto de Caminha é obsceno por causa da descrição das vergonhas. Mas enquanto muitos críticos têm denotado a Carta como um texto de carácter humanístico, quase não existe uma crítica ou análise sobre o porquê da descrição tão detalhada do corpo feminino. É muito interessante como os portugueses olhavam “sem vergonha” para as indígenas, com um olhar que incorpora o desejo. O seu entusiasmo para o corpo feminino é óbvio nesta passagem: “Também andavam, entre eles, quatro ou cinco mulheres moças, nuas como eles, que não pareciam mal. Entre elas andava uma com uma coxa, do joelho até o quadril, e a nádega, toda tinta daquela tintura preta; e

o resto, tudo da sua própria cor. Outra trazia ambos os joelhos, com as curvas assim tintas, e também os colos dos pés; e suas vergonhas tão nuas e com tanta inocência descobertas, que nisso não havia vergonha alguma”. (105) Podemos perguntar até que ponto esta visão mostra a curiosidade científica, mas também onde se torna numa certa “pornografia” quinhentista. Já vimos em alguns exemplos como o Outro é observado/a como se fosse um objecto. Enquanto na própria sociedade provavelmente não era aceite olhar/observar com tanto pormenor o corpo feminino, os portugueses nem têm ‘vergonha’ de olhar quando se encontram fora dessa sociedade.

Será que a acentuação do facto dos indígenas não terem vergonha e não fazerem caso de se cobrir, é usada para ‘desculpar’ o olhar europeu que não tem timidez e observa o corpo sem escrúpulos? E qual é a relação entre estas observações e a política imperial europeia? É como Ronald Hyam escreve no seu livro Empire & Sexuality : “The expansion of Europe was not only a matter of ‘Christianity and commerce’ it was also a matter of copulation and concubinage. Sexual opportunities were often seized with imperious confidence” Na Carta a mulher indígena torna-se num objecto de desejo e de amor carnal. É por isso que acho interessante a comparação que

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Caminha faz entre as indígenas e as mulheres europeias: “e uma daquelas moças era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era tão bem feita e tão redonda, e sua vergonha tão graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feições, fizera vergonha, por não terem a sua como ela” (100).

Hans Gumbrecht aponta a dificuldade de interpretar estas citações “curiosas” e eróticas: “We will never know for sure exactly what Pero Vaz de Caminha intends to say by pointing to their lack of shame. He certainly underlines that shame did not overcome him, even though he thoroughly looked at these splendid young bodies. Was the lack of shame equal to his astonishment over a lack of desire? Or did he mean to say that, far from his own Christian world, he enjoyed desire without any threat of sin? That he compares –and very favorably compares- the bodies of the native women to those of the women back in Portugal seems to indicate that it was not the lack of desire that surprised Pero Vaz de Caminha”. (426) Concordo com Gumbrecht que é difícil de saber o que era a intenção de Caminha. Mas em vez de analisar a intenção dele, o que é importante é tentar perceber os efeitos das suas descrições. Não podemos esquecer as consequências que os “descobrimentos” tiveram para as civilizações que viviam na terra “descoberta”. Alguns resultados negativos dos primeiros encontros foram a conquista e o colonialismo. É então importante identificar quais os precursores destas atitudes eurocêntricas que são descritas nos textos sobre os descobrimentos, como neste caso a Carta de Caminha.

Como Richard Trexler, autor do livro Sex and Conquest, afirma: “Let us not conceal the fact that all discourse about sexuality and gender (…) is among other things about hierarchy, about dominion and subordination. (...) We can learn a good deal about American sexual practices if we keep in mind that the Iberians were the conquerors and that their descriptions of sexual practices are discourses about power no less than were indigenous sexual practices.” É portanto necessário de incluir uma análise do aspecto sexual da Carta de Caminha.

Pode-se obter informação importante sobre a conquista portuguesa no Brasil quando se usa esta metáfora entre sexualidade e poder.

VER VS. EXPERIMENTAR

Nota-se como os verbos ver e parecer são aparentes na carta e como os portugueses observam em particular o corpo indígena feminino. Mas para realmente saber ou conhecer uma coisa é necessário usar todos os sentidos.

Jerry Williams usa uma citação de Michel de Certeau para explicar como a interacção com os indígenas era importante para Caminha e que isto não somente se manteve a um nível “visual”. Nas palavras de Williams: “Certeau points to the historian’s need to combine empirical data with that received from tradition: “Only an appeal to the senses (hearing, sight, touch, taste) and link to the body (touched, carved, tested by experience) seem capable of bringing closer together and guaranteeing, in a singular but indisputable fashion, the real” (74). It is Caminha who distinguishes himself through his attempts to comprehend the Indian as the other by repeatedly intermingling with the populace”. (64-65) Então para conhecer melhor o Outro, não basta somente observa-lo. É necessário de ter uma certa interacção e contacto físico. Mas pergunta-se até que ponto este contacto é

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inocente e onde é que se torna numa subjugação do Outro. Não há referências directas no texto às relações sexuais mas pode-se presumir que houve alguma forma de contacto físico entre os portugueses e as indígenas. Devido ao muito tempo passado num barco sem mulheres os marinheiros provavelmente não se limitavam somente a observar as mulheres, mas também as “experimentavam”. Como Silviano Santiago no seu ensaio “Destinations of a letter, Predestinations of a country” afirma: “Shamelessly, the woman exists as the only textual element loaded with meaning for the sailor. She is the very reason for sailing and adventure, for life and death, for the discovery. She is the motive for delight and the possibility of hedonism after the stoic asceticism of the extremely long voyage on the ocean’s third shore”. (338) Parece então que a mulher é o prémio dos marinheiros. Enquanto a terra e os recursos naturais são descritos como futuro posse da Coroa Portuguesa, os marinheiros podem começar a estabelecer o poder europeu através o descobrimento das suas habitantes. No próprio texto temos dois exemplos de como os marinheiros portugueses experimentavam as mulheres indígenas. O primeiro exemplo é talvez bastante provocativo: quando temos a descrição detalhada das vergonhas, Caminha diz que são “tão altas, tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras” (100). Algumas destas qualidades, especialmente a “cerradinha’, são qualidades que não podem somente ser avaliadas pelo olhar observador mas têm que ser experimentadas pelo tacto.

No segundo exemplo temos a situação do contacto entre os homens europeus e as mulheres indígenas: “Em tal maneira isto se passou que bem vinte ou trinta pessoas das nossas se foram com eles onde outros muitos estavam com moças e mulheres” . Já se sabe que muitas vezes os marinheiros ou lançados mantinham relações com as mulheres, o que mais tarde resultou numa sociedade miscigenada. Segundo Silviano Santiago a situação do marinheiro pode ser comparada com a do indígena, ambos sem casa e economia.

A única diferença entre eles que Santiago vê é a presença da mulher: “The woman is the differentiating element between the two human groups that meet each other for the first time on the island of Vera Cruz and, for this reason, she is always the thing that is most coveted. She will be given as a fatal prize to those who brave the ocean.”

O que é no entanto ainda mais interessante é a maneira como Caminha representa e descreve estes comportamentos e contactos eróticos, mesmo num relato oficial. Enquanto o objectivo da Carta é dar informações, Caminha às vezes foca mais nos habitantes, e espanta-se com a sua nudez. Pode-se perguntar qual é a função destas descrições.

Podemos interpreta-las como uma descrição dos acontecimentos entre os portugueses e as indígenas no ‘descobrimento’ do Brasil.

Por outro lado, a descrição sexual do povo indígena reflecte o desejo europeu de dominar este Outro. É necessário ver nos textos oficiais do império como a sexualidade é representada. Silviano Santiago compara a Carta por exemplo com o nono canto d’Os Lusíadas. Ele descreve a voz poética de Caminha assim: “The scribe Caminha covets the seductive native woman, completely without Christian modesty. (...) The eyes and words of a scribe which are more like the eyes of a baroque poet, as they decorate the female body with gracious style and swirls of wordplay.”

Sou de opinião que a voz poética de Caminha

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não é assim tão graciosa e inocente como a de Camões. Enquanto Caminha descreve com muito detalhes os corpos, exibindo um visual sedutora até ligeiramente chocante, trata-se no nono canto d’Os Lusíadas “somente” de “famintos beijos na floresta”. Na Ilha dos Amores, Vasco da Gama e seus marinheiros repousam da longa viagem enquanto a deusa Vénus encena uma “festa erótica”’ para eles.

Há várias ninfas bonitas na ilha, disponíveis para fornicar com os marinheiros. Mas embora esta orgia aconteça há um “final feliz”, em que todos os marinheiros se casam com a sua ninfa depois das relações sexuais. Anna Klobucka argumenta no seu artigo “Lusotropical Romance: Camões, Gilberto Freyre, and the Isle of Love” que na descrição de Camões da ilha há uma certa visão pornográfica: “Pornographic representation is summoned by Camões to play one of its traditional roles, that of promoting proper sexual development of the young male. In effect, the Isle of Love is designed by Venus and described by the poet as a perfect pornotopia, a term proposed in Steven Marcus’s account of sexuality and pornography in midnineteenth century England, The Other Victorians: a utopian fantasy in which representation of external reality is relevant only insofar as its sets the stage for and encourages sexual commerce, just as the heavily eroticized descriptions of the lush vegetation covering the Isle of Love prefigure the orgy that is to take place in its midst. (129) Então através de descrições sexuais um certo comportamento sexual está encorajado. No caso de Caminha pode-se talvez sugerir que a descrição das indígenas como seres mais alcançáveis estimula, nos olhos dos europeus, um certo comportamento dominador. A dificuldade do termo pornografia existe, como aponta Sarah Toulalan, não na terminologia mas na recepção. Determina-se a pornografia como uma representação que provoca excitação sexual nos leitores. Mas distinguir em cada leitor como reage à provocação sexual é mais difícil. Segunda Toulalan há varias diferenças entre pornografia e a erótica mas o mais evidente talvez seja que a pornografia usa a representação sexual por fins comerciais. Na Carta vemos este aspecto comercial na descrição da mulher, que serve como metáfora da terra que devia ser explorada. Com a sua descrição ufanística da terra e dos seus habitantes Caminha também cria uma certa pornotopia.

Comecei o meu trabalho perguntando se for possível encontrar uma visão pornográfica na Carta de Achamento do Brasil. Talvez seja um pouco forçado ver ‘pornografia’ na carta de Caminha, mas seria uma grande falta negar o aspecto erótico nela. Os aspectos eróticos do Canto nono d’Os Lusíadas, que Klobucka classifica como pornográficos, são bastante menos “picantes” e “objectificantes” que as muitas descrições na Carta. Isto apoio a tese que a obra de Caminha tem um certo conteúdo pornográfico. As descrições deitam alguma luz sobre as práticas correntes durante os primeiros contactos, e como os portugueses “desejavam” dominar novas terras e novos povos. Também descrevem como os marinheiros funcionam como um tipo de “agente” imperial que realizam o poder através de praticas sexuais. Acho necessário de estudar em pormenores o efeito das descrições sexuais nos discursos oficiais mesmo que nem sempre fossem descritos em tanto pormenor. Neste sentido o texto de Caminha é curioso, e por isso não se pode deixar de lado analisar o que significam as suas descrições “pornográficas”.

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A DESCOBERTA DO OUTRO

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NA CARTA DE PÊRO VAZ DE CAMINHA

José Augusto Seabra «Mas tome Vossa Alteza minha ignorância por boa vontade, a qual, bem certo, creia que por afremosentar nem afear haja aqui de pôr mais do que aquilo que vi e me pareceu» Pêro Vaz de Caminha

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S debates e mesmo as polémicas que suscitou há anos o quinto centenário da chegada de Cristóvão Colombo à América, celebrado em tons diversos dos dois lados do Atlântico, tiveram por cerne uma questão essencial, que agora com as comemorações da descoberta do Brasil por Pedro Álvares Cabral, há cinco séculos, de novo retorna: a visão controversa do encontro entre civilizações e culturas de matrizes afastadas, num mundo que começava a ser percorrido então de lés a lés, tornando-se progressivamente global, com as grandes navegações oceânicas portuguesas e espanholas.

Em vez de falar, como se tornou lugar comum, do «encontro de dois mundos», deveria antes falar-se da demanda de «novos mundos», ao mundo dados, como o fez Luís de Camões n’Os Lusíadas. Demanda plural do outro, dos outros, em que a descoberta foi reciproca, num face a face multiplicado, de conhecimento em reconhecimento, no vaivém continuado, de viagem em viagem.

Pretender, como um Tzvetan Todorov, que só a descoberta da América foi uma verdadeira «descoberta do outro», enquanto «estrangeidade radical», diferentemente das da África e da Ásia, de que os europeus não ignoravam a existência, é uma visão reducionista1.

Aliás, «Colombo não sabia que estava a desembarcar num novo mundo», como observou Charles Verlinden, julgando antes que se tratava de uma região da Ásia, o continente das Índias de sonho2.

As Índias a que facto aportava eram as ocidentais, como se viria a baptizá-las, por contraposição às orientais. Há que ter em conta, de resto, que no espírito de Colombo seriam as profecias do Antigo Testamento que ele estava a cumprir: a descoberta não era, pois, na expressão tão ajustada de Régis Debray, mais do que uma «verificação de arquivos»3.

Na verdade, a «abertura ao outro», no dizer de Claude Lévi-Srauss, dimanou, antropologicamente, sobretudo do lado ameríndio, estando os brancos «animados de disposições muito contrárias»4.

Quem descobre quem? A descoberta

do outro pressupõe uma descoberta de si mesmo: o encontro de uma identidade a partir da alteridade5. É preciso surpreendê-la na relação que se tece no momento em que o face a face tem lugar, prolongando-se em seguida noutras relações complexas, através de todas as formas de comunicação, mas também de alienação, próprias a trocas frequentemente desiguais, como as que se iriam desenvolver, ao longo dos séculos a vir, entre povos, civilizações e culturas que as descobertas puseram em contacto.

Dispomos, felizmente, de alguns testemunhos preciosos que nos permitem reconstituir esse momento único que foi o da primeira abordagem pelos navegadores de terras e gentes desconhecidas.

Evocaremos aqui, no que às descobertas portuguesas concerne, a célebre Carta de Pêro Vaz de Caminha a El-Rei D. Manuel, escrita ao vivo nos dias que se seguiram à chegada em 1500 da armada de Pedro Alvares Cabral à costa do Brasil.

Essa Carta é ao mesmo tempo um docu-

mento descritivo e narrativo, detalhado e preciso, desse acontecimento, acompanhado de comentários sobre as peripécias que pontuaram as primeiras relações entre portugueses e ameríndios na «Terra de Vera Cruz», nome dado por Cabral a essa «terra nova», que não sabia ainda se era uma ilha mais a emergir no oceano ou um vasto continente.

A viagem tinha como destino a Índia, na sequência da de Vasco da Gama, em 1498, mas a rota tinha inflectido para sudoeste, antes da dobragem do cabo da Boa Esperança - por instruções, aliás, recebidas por Cabral, à partida, do seu predecessor - e eis que os navegantes aperceberam «alguns sinais de terra», dando o comandante ordem para que as naus ancorassem. Na equipagem ele levava consigo um «escrivão», destinado à futura feitoria de Calecut, que tinha o hábito de dar conta, como um bom profissional, do que via e acontecia. Tal era Pêro Vaz, dito de Caminha, pela origem paterna, mas ao que parece nascido no

Porto, por cuja Câmara fora encarregado da escrita a enviar às Cortes de Lisboa, tendo merecido o apreço de D. Manuel.

Ele iria anotar com minúcia os incidentes ocorridos durante essa escala, que duraria de 23 de Abril a 2 de Maio de 1500, com uma preocupação de transmitir ao rei a sua própria observação e opinião acerca do acontecimento em curso, por ocasião do envio por Cabral a Lisboa da «nova do achamento», aproveitando de resto a oportunidade para solicitar o perdão régio para o genro degredado em São Tomé.

Essa carta tornar-se-ia, como lapidarmente a caracterizou Jaime Cortesão, o «auto oficial do nascimento do Brasil e do Novo Mundo»6. Mas esse seu significado emblemático ela deve-o não apenas ao relato factual - outros da descoberta nos ficaram, como uma carta de Mestre João médico de bordo, e a «relação» de um piloto anónimo -, mas à linguagem em que está escrita e que configura um texto de grande qualidade literária, para

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além do seu estatuto histórico, que decorre das funções próprias de Pêro Vaz de Caminha: «...O escritor, que ele é, alvorece na pele do escrivão», como Cortesão assinalou. Estamos perante um discurso que releva arquitextualmente de vários registos, desde o do género epistolar, de que se reclama, ao narrativo ou mesmo poético, passando pelo que hoje designaríamos como etnológico ou antropológico7. É esse hibidrismo discursivo, para que chamou a atenção Maria Alzira Seixo, abonando-se na acepção dialógica bakhtiniana do termo, que dá à literariedade da Carta todo o seu efeito aliciante, como testemunho do comportamento dos ameríndios no contacto com os Portugueses, nesse instante privilegiado de uma descoberta mútua8.

Se na descrição da natureza luxuriante do que julgava ser uma ilha, Pêro Vaz de Caminha é relativamente sóbrio, já na maneira de apreender as atitudes e os traços psico-sociológicos e culturais dos aborígenes ele se alonga em minúcias de observação, mostrando como reagem à presença imprevista de estranhos irrompendo do oceano. Primeiro de longe, depois de mais perto, descreve-nos a sua aproximação dos portugueses, «pardos, todos nus, sem nenhuma cousa que lhes cobrisse suas vergonhas», avançando «todos rijos» para o batel, mas depondo pacificamente os arcos e as setas a um «sinal» que lhes foi feito. Por sinais a comunicação se iria estabelecer, por deles não poder «haver fala nem entendimento que aproveitasse», como escreve Pêro Vaz, que vai construindo um código semiótico gestual como sucedâneo do linguístico, através do sentido que tomam as trocas que de imediato se processam entre os navegantes e os indígenas, com caracter simbólico: um «barrete» e uma «carapuça» contra um «sombreiro de penas de aves» e um «ramal grande de continhas brancas», que de resto o capitão-mor Pedro Alvares Cabral enviaria a D. Manuel como prendas emblemáticas.

A partir daí, estabelecido faticamente o contacto, este prosseguiria através de tentativas recíprocas, que Pêro Vaz pacientemente vai inventariando, por vezes suscitando reacções dos seus interlocutores com certos stimuli, como se agisse ao mesmo tempo como semiólogo, psicólogo ou sociólogo, em suma, como antropólogo em missão. É antes de mais sobre os corpos dos ameríndios e ameríndias que incide o olhar atento e fascinado do escrivão de bordo.

Quanto aos homens, «afeição deles é serem pardos, maneira d’avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feítos», nota ele com naturalidade, observando que na sua nudez e exposição das «vergonhas», revelam «tanta inocência como têm em mostrar o rosto». Quanto às mulheres, elas são «bem gentis, com cabelos muito pretos, compridos, pelas espáduas», ostentando «suas vergonhas tão altas e tão çarradinhas e tão limpas que de nós muito bem olharmos não tínhamos nenhuma vergonha», como releva Pêro Vaz, fazendo-se intérprete das

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reacções dos seus companheiros. Não há duvida que para eles os aborígenes são seres humanos com uma dignidade própria, podendo considerar-se como correspondendo aos paradigmas estéticos e até éticos que são os seus.

A respeito dos homens, Pêro Vaz não deixa de pôr em evidência que não eram circuncidados, nem revelavam anomalias fisiológicas mas sim semelhanças corporais. Sobre as mulheres, não regateia elogios, indo até erigir a beleza física de uma delas em modelo para as portuguesas: «certo, era tão bem feita e tão redonda e sua vergonha que ela não tinha, tão graciosa, que a muitas mulheres da nossa

terra, vendo-lhe tais feições, fizera vergonha, por não terem a sua como ela». A diferença entre brancos e indígenas não era, assim, à parte a cor da pele, essencialmente de ordem biológica, mas antes cultural. Ela manifestava-se quer na falta de vestuário dos ameríndios quer no uso de ornamentos excêntricos, como os ossos atravessando os lábios inferiores perfurados e as perucas postiças de penas coladas nos cabelos. Se os corpos não eram cobertos, podiam em compensação ser coloridos total ou parcialmente a azul e negro, por vezes com desenhos em forma de xadrez. Embora o significado destes sinais bizarros escape a Pêro Vaz

Sobre as mulheres, não regateia elogios, indo até erigir a beleza física de uma delas em modelo para as portuguesas: «certo, era tão bem feita e tão redonda e sua vergonha que ela não tinha, tão graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feições, fizera vergonha, por não terem a sua como ela».

de Caminha, ele aventura-se a fazer algumas comparações interculturais, como a que o leva a ver nas penas coladas sobra a pele de um velho o corpo crivado de flechas de São Sebastião mártir...

Nas relações entre portugueses e indígenas uma preocupação ressalta ao longo da narração do seu encontro: a de uns e outros buscarem um entendimento mútuo, através dos signos gestuais que compensam a impossibilidade de comunicação verbal. Mesmo se por vezes, como observa Pêro Vaz de Caminha, não era possível perceber o que os ameríndios queriam dizer «por a berberia deles ser tamanha que se não entendia nem ouvia ninguém», ele não desespera de virem um dia os portugueses a aprender essa linguagem estranha para poderem transmitir-lhes a fé crista. Até lá, era necessário tentar penetrar na verdadeira natureza dos sentimentos deles, cuja disposição para com os recém-chegados era à primeira vista pacifica e acolhedora.

Por isso o capitão recebeu a bordo dois deles, «com muito prazer e festa, adoptando um ar solene, para os impressionar ao aparecer-lhes “bem vestido” e com um colar d’ouro mui grande ao pescoço». As reacções não se fizeram esperar: um deles «pôs olho no colar do capitão e começou d’acenar com a mão para terra e depois para o colar, como que nos dizia que havia em terra ouro». De modo semelhante, «também viu um castiçal de prata e assim mesmo acenava para a terra e então para o castiçal, como que havia também prata».

Eis o que não podia deixar de interessar sobremaneira os portugueses, como um primeiro indício, ao menos, das riquezas que poderiam ser exploradas no futuro na Terra de Vera Cruz. Isso mesmo se no fim da Carta Pêro Vaz reconhece que o mistério a tal respeito permanece, pois «até agora não pudemos saber que haja ouro, nem prata, nem nenhuma cousa de metal, nem de ferro: nem lho vimos». Mas a esperança era permitida, tanto mais que os indígenas pareciam propor uma troca de objectos de adorno dos portugueses por ouro: «Viu um deles umas contas de rosairo, brancas; acenou que lhas dessem e folgou muito com elas e lançou-as ao pescoço e depois tirou-as e embrulhou-as no braço; e acenava para terra e então para as contas e para o colar do capitão, como que dariam ouro por aquilo». É com efeito sob o signo da troca que as relações recíprocas se vão desenvolver pouco a pouco. Não deixaram de ser testadas, em várias oportunidades, as intenções e as motivações dos ameríndios a tal respeito. Ao reenviar para terra os dois indígenas, o capitão mandá-los-ia controlar por um «mancebo degradado», com a missão de «andar lá com eles e saber de seu viver e maneira». Em breve ele voltou acompanhado por esses e por outros mais, que se ofereceram para aprovisionar os bateis com água, pedindo que por isso «lhes dessem alguma cousa». O comércio tinha começado, não havia dúvida, incidindo sobre os mais diversos objectos: «Davam-nos daqueles arcos e setas por sombreiros e carapuças

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I D E I A S F O R T E S

de linho e por qualquer cousa que lhes homem queria dar». Outros testes foram feitos, à medida que os contactos se intensificavam e a familiaridade se tornava maior. Tudo era, de certa maneira, pautado pelo toma-lá-dá-cá, mesmo se o prazer de convívio se acrescentava à avidez da troca. Mas foi em vão que o capitão tentou obter, através dos gestos, informações precisas acerca da existência ou não de ouro, interrogando um velho que deu ar de nada perceber. Não admira, aliás: como acerca dos contactos entre os espanhóis e os aztecas foi também observado, o ouro era para estes últimos um bem muito mais secundário do que por exemplo as penas, em contraste com a obsessão que por ele tinham os «conquistadores»9. Entre a cultura mercantil dos europeus, baseada ao valor dos metais preciosos, e a cultura das comunidades indígenas, de base agrícola, não havia comum medida, que pudesse fazer pensar numa moeda de troca. Nenhum rasto, mesmo, de ferro, como acabou por constatar Pêro Vaz de Caminha, na Terra de Vera Cruz. Só a troca primitiva em natureza era para os ameríndios concebível, na sua vida espontânea e simples.

Contrariamente ao que imaginavam os portugueses, os indígenas tinham entretanto um modo de habitar e uma orga-

nização social, de que puderam testemunhar os proscritos que o capitão enviou com ordem de se misturar com eles, acabando por descobrir, no interior da costa, um conjunto de casas de madeira em que viviam por grupos de trinta ou quarenta, dormindo em redes atadas a esteios e alimentando-se de raízes e sementes. Tão ciosos eram porém da sua vida privada que não permitiram aos intrusos passar a noite com ele, obrigando-os a regressar aos batéis. E isso mesmo se a sociabilidade dos indígenas era evidente, dado que aceitavam misturar-se com os navegadores durante o dia e mesmo dormir a bordo. Era já um esboço da mestiçagem cultural, sem perda da identidade das duas partes. Os portugueses mostraram-se dispostos a incentivá-la, ao deixarem alguns proscritos em terra, aos quais se juntaram dois grumetes em fuga.

Em vez de prender um ou outro indígena para enviá-los a Portugal pelo «navio dos mantimentos» que levaria a El-Rei a «nova do achamento», foi antes decidido disseminar uns poucos de brancos entre eles, a titulo de observadores, como uma experiência mais adequada e fecunda de miscigenação. Como nota Pêro Vaz, dando conta dessa opção, «a isto acordaram que não era necessário tomar por força homens, porque geral costume era

dos que assim levavam por força para alguma parte dizerem que ha ai tudo o que lhes perguntam, e que melhor e muito melhor informação dariam dous homens destes degradados do que deles dariam, se os levassem, por ser gente que ninguém entende». Os portugueses abandonados à sua sorte em Terra de Vera Cruz adquiririam, por certo, um conhecimento mais íntimo e autêntico desse povo, que era de resto mais confiante e aberto do que os seus visitantes, como reconhece o escrivão de bordo, ao comentar que os indígenas se comportam «em maneira que são muito mais nossos amigos que nós seus»...

A melhor prova dessa disponibilidade dos ameríndios face à maneira de ser e de agir dos portugueses é sem duvida a sua curiosidade e o seu respeito pelas cerimonias religiosas que Pedro Álvares Cabral fez celebrar durante essa breve escala10. Se quando, no domingo de Pascoela, a 26 de Abril, foi rezada missa campal pelos frades franciscanos que acompanhavam a expedição, os indígenas a ela assistiram discretamente, manifestando-se em seguida com os seus saltos e danças - modo de afirmação dos seus próprios ritos -, já alguns dias mais tarde, quando o capitão se preparava para erguer uma cruz na praia, alguns deles a beijaram como os portugueses, numa participação espontânea. Duma forma ainda mais impressionante, numerosos foram os que de joelhos e mãos erguidas assistiram à missa do 1º de Maio, véspera da partida da frota, repetindo automáticos todos os movimentos dos cristãos, o que, segundo Pêro Vaz, lhes fez «muita devoção». Um dentre os ameríndios, com aparente ascendência sobre os demais, fez mesmo gestos que indicavam uma compreensão do Santo Sacrifício, apontando com um dedo alternadamente e para o altar e para o céu, de forma a transmitir aos outros o sentido que julgava ser o da liturgia. Finalmente, muitos indígenas, depois de ouvirem uma pregação, aceitaram pôr ao pescoço um fio com um crucifixo, distribuído por um dos frades franciscanos.

Esta espécie de mimetismo religioso leva Pêro Vaz a escrever: «Parece-me gente de tal inocência que, se os homem entendesse e eles a nós, que seriam logo cristãos, porque eles não têm nem entendem em nenhuma crença, segundo parece».

Mesmo se se trata de uma ilusão do escrivão de bordo, já sacrificando ao mito do bom selvagem, que atravessa toda a Carta, e já pondo tal «inocência» em contraste, por exemplo, com as praticas religiosas próprias dos negros de África, o certo é que a sua interpretação tende sobretudo a indigitar a disponibilidade dos ameríndios para uma evangelização futura. Com uma condição, note-se bem: a de virem a ser compreendidos um dia pelos portugueses. Razão pela qual mensagem essencial que Pêro Vaz de Caminha quer transmitir ao Rei - ele insiste: «Se os degradados que aqui hão-de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido, segundo a santa tenção

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de Vossa Alteza, fazerem-se cristãos e crerem na nossa santa fé...»

Esta mensagem é, para além mesmo da questão religiosa, dum grande alcance: ela mostra a que ponto os portugueses, longe da obsessão de um etnocentrismo cultural, seja ele linguístico, eram abertos à linguagem do outro, a dos ameríndios, neste caso. Os jesuítas compreenderam-no muito bem mais tarde, ao estudarem as línguas indígenas para melhor evangelizarem o Brasil, indo até conceber uma «língua geral», composta de elementos do tupi-guarani, do latim e do português, a qual seria acessível a todos. Utopia, sem dúvida, como a de não importa que língua artificial, mas que testemunha de uma visão pluralista e universalista das formas da linguagem religiosa, tais como são prefiguradas na Carta de Pêro Vaz de Caminha.

Ao lado dos outros documentos que se reportam à chegada de Pedro Álvares Cabral ao Brasil, como a carta de Mestre João, médico de bordo, e a «relação» do piloto anónimo a que já nos referimos, o texto do escrivão da armada portuguesa em rota para Calecut, onde iria morrer gloriosamente à mão dos muçulmanos, é uma das peças mais preciosas da grande aventura das descobertas marítimas, através das quais vários mundos se encontraram: povos, civilizações e culturas em diálogo, em polílogo infinito. Ele mostra com uma autenticidade e uma frescura de escrita muito raras como essas descobertas foram, mais do que empresas de domínio, com as suas alienações históricas - a escravatura, o colonialismo e os seus avatares -, ocasiões únicas de viver esse momento irredutível que é a descoberta do outro, ainda e sempre a recomeçar.

NOTAS

1 - Tzvetan Todorov, La Conquéte de L’Amérique. La Question de l’Autre, Paris, 1982, p. 12.

2 - Charles Verlinden, «La longue durée de la découverte de l’Amérique», in Diogène, 159, Paris, 1992.

3 - Régis Debray, Christophe Colomb, le Visíteur de l’Aube, Paris, 1991, p. 9.

4 - Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Paris, 1991, p. 16.

5 - Cf. Paul Rícoeur, Soi-même comme un Autre, Paris, 1991.

6 - Jaime Cortesão, A Carta de Pero Vaz de Caminha, Lisboa, 1967, p.129.

7 - Cf. no mesmo sentido M. Viegas Guerreiro, introd. a Pêro Vaz de Caminha, Carta a El-Rei D.Manuel, Lisboa, 1974, pp. 20-23.

8 - Maria Alzira Seixo, «Sobre a Carta de Pêro Vaz de Caminha», in Poéticas da Viagem na Literatura, Lisboa, 1998, p. 108.

9 - Cf. Léon-Portilla, Visión de los Vencidos, cit. por Edgar Montiel, in «Le miroir de l’altérité», Diogène, 159, Paris, 1992.

10 - Cf. a este respeito Margarida Barradas de Carvalho, «L’idéologie réligieuse dans la Carta de Pero Vaz de Caminha», in Bulletin des Etudes Portugaises, 22, Paris, 1959-1960.

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MACAU E PEQUIM À SO

Texto e fotografias de Marcos Fernandes HÁ UMA feliz ilusão quando um português se estreia pelo Oriente da forma como o fiz.

Cheguei a Macau e a Pequim de mochila às costas e máquina fotográfica à frente, à espera de encontrar um estilo de vida sucumbido à imponência dos casinos macaenses e ao poder económico da capital chinesa. Não podia estar mais enganado. O poderio e a imponência estão lá, é certo. Mas convivem com a vida de rua tradicional, de gentes que tocam estranhos instrumentos musicais, jogam mahjong, ou ziguezagueiam bicicletas com crianças ao colo.

A primeira impressão de Macau estampa-se na face logo ao colocar o pé fora do aeroporto de Hong Kong. O calor e a humidade exageram, e sentimos uma espécie de viscosidade no rosto e uma pressão intensa do ar pesado. O ferry que nos vai levar à antiga colónia portuguesa está logo ali e, apesar da distância considerável, a veloz embarcação faz a viagem num piscar de olhos. Da janela compreendemos porquê.

Os ferries voam sob a água. Em Macau, à chegada, no cais, há um corrupio de ho-

mens, notoriamente empresários, que fazem escala de outros ferries de Hong Kong para os táxis que os levem aos casinos. É final da tarde, e será ao redor de mesas de jogo que vão passar a noite, para de manhã bem cedo os vermos a apanhar o barco de regresso ao mundo real.

O nosso destino é outro. São as ruas de Macau. Começamos pelo centro histórico que se expande a partir do Largo do Senado, com os pitorescos e coloridos edifícios coloniais, e a calçada portuguesa que neles se espraia, em ondas de pedra preta e branca. Agora que nos adaptamos à humidade, estranhamos a paisagem, com um vaivém de pessoas de olhos rasgados num local que mais parece saído de uma velha vila do interior de Portugal. Essa mistura entre Oriente e a antiga metrópole está por todo o lado. Encontra-se, por exemplo, junto à barroca fachada de São Paulo e à Fortaleza do Monte, cenário de postais mas que é vizinho de lojas com gigantes caracteres cantonenses e de venda ambulante de alimentos picantes.

O cruzamento do Oriente com Ocidente está também no Parque Luís Camões, um pequeno éden numa zona residencial, onde velhos fazem ecoar música de estranhos instrumentos, e novos pulam, correm, caem, e retomam o ciclo de brincadeira.

Até na comida - nas natas, por exemplo -, se confundem paladares de dois mundos.

As natas são apresentadas como irmãs dos portugueses pastéis de Belém mas mais parecem primos afastados.

Porém, facilmente se consegue filtrar o que imaginamos como tipicamente oriental. No templo de AMa, por exemplo, junto ao delta do rio das Pérolas, muitos acendem incenso para prestar culto à deusa que outrora protegia os pescadores. Ritual semelhante se vê noutros templos taoistas e budistas espalhados por Macau, bem como na Taipa e em Coloane, no sul do Região Administrativa Especial. E vive-se lentamente, da mesma forma que o incenso se esfuma. Há um sentimento de paz, de vagar, que ora se traduz nos escriturários que se juntam ao final do dia para fazer tai chi na Fortaleza do Monte,

como em transeuntes que se sentam em bancos públicos para descansar, e descaem para um sono profundo.

Pequim é uma gigante aldeia. Temos essa noção ao caminhar pelas infindáveis novas avenidas de edifícios empresariais e pelos circundantes hutongs, ancestrais bairros de vielas com casas térreas de pátio central. Nas avenidas, os ruidosos transportes dançam um ritmo caótico, por vezes surpreendentemente em harmonia. Buzina-se para ultrapassar, desrespeitam-se semáforos, buzina-se para quem atravessa a via na sua vez, acelera-se, buzina-se. Os peões fintam automóveis e motas dentro ou longe de passadeiras, tenham, ou não, direito a atravessar para o outro lado. E as bicicletas, em enxame, imiscuem-se na confusão. Serpenteiam-se, sem esbarrar.

Não é inédito ver um ciclista com braço no guiador e o outro a segurar um bebé, de lado. Comum, mesmo, é ver casais a partilhar um mesmo selim no meio da agitação, qual metáfora para a vida a dois.

A capital chinesa oferece alívio a quem di-

OCAPA

ficilmente se tinha habituado à humidade extrema de Macau. Há um peso que sai das costas mas, em compensação, uma névoa alaranjada, smog, que espreita sob a cidade. Alheios à morte lenta, muitos refugiam-se nos parques, em exercícios vagarosos de Tai Chi ou em golpes frenéticos de Jiànzi, a desafiar a gravidade pontapeando o que a sensibilidade ocidental chamaria de volante de badminton.

Procurar a essência ancestral de Pequim leva-nos aos principais destinos turísticos, como a Cidade Proibida, a Praça Tian’an Men, o Parque Jing Shan, ou Templo do Céu, entre muitos outros. Mas é grande a dificuldade em entender aqueles locais segundo as razões por que foram eregidos, tamanho o magote de turistas. É nas ruas mais pequenas, nos hutongs, que deixamos de reconhecer dialectos. Ali, velhos jogam mahjong no passeio, e novos sentam-se à soleira da porta a comer de tigelas, atentos ao estranho que por ali passa de máquina fotográfica em riste. É justo. Olho por olho. Dente por foto.

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P R I M E I R O B A L C Ã O

luz de inverno

Boi Luxo

DORA-HEITA, ICHIKAWA KON, 2000

Voltar ao cinema japonês depois de tantos meses de interregno é como voltar ao próprio país, percorrer o espaço do aeroporto até à cidade numa sonolência bondosa, certo dos seus silêncios, imerso no conforto da sua segurança mas, também, sempre na expectativa do inesperado. Este país define-se no jogo compósito que mantém entre o conforto do reconhecimento e o inesperado da novidade. Ver de novo certos filmes japoneses é como quando está frio na rua e se entra num izakaya, aquecido, acolhedor e imutável, imperfeito mas reconfortante. Comer e beber só, um prazer supremo. Este vosso servo continua, no entanto, sem encontrar filmes japoneses contemporâneos que o tenham interpelado de forma particularmente afectiva, violenta, ou surpreendente.

Sucedem-se os exemplos de um cinema com pouca chama, com pouca imaginação, sentimental, pouco interpelativo, bonito, de uma irreverência de pacotilha, cada vez mais parecido com programas de televisão, especialmente muito gasto - como o próprio país. Um oblóquio ao passado brilhante do cinema japonês (Wakamatsu Koji morreu a semana passada, felizmente vítima de um acidente de automóvel, não de doença prolongada).

Por isso mesmo é quase impossível não ter de recorrer ao passado para encontrar

algum repouso senão na excelência pelo menos em alguma ousadia. Não é preciso recuar muito, apenas ao ano de 2000. A disposição que encontramos ao longo de todo este filme feito por um homem velho é prova irrefutável da superioridade de que o cinema japonês é (era) capaz.

Não é grande filme mas é petulante, arrogante, de uma arrogância modesta, que vem de se não tomar demasiado a sério.

Será possível que o Japão se tenha ultimamente diminuído ao ponto de precisar de novo de se mostrar sério? Será igualmente possível que o avanço na idade excite uma lucidez brilhante e um altivo gosto pela irreverência e pela sátira (despidos da tentação jovem e panfletária da indignação)? Estava a pensar em Oliveira e em Suzuki Seijun.

Ichikawa Kon realizou este filme com base num argumento escrito em conjunto com Kurosawa Akira, Kinoshita Keisuke e Kobayashi Masaki. É um filme de samurais, é um western e é um filme trocista. Um samurai é enviado para limpar uma cidade da corrupção, um modelo que o cinema americano e japonês têm explorado com uma frequência que sublinha um desejo puro e bondoso que subjaz às suas culturas (não estou a brincar). Este desejo, que é fácil de explicar na sua manifestação puritana americana, tem uma origem

japonesa que permanece, para mim, um mistério e que emerge, periodicamente no seu cinema. O cinema de série B, de que são exemplo as séries do Zatoichi ou do Lone Wolf and the Cub, exploram igualmente, de modo simples, esta necessidade da instauração de um tempo bondoso na cidade. As figuras que operam esta transformação são, invariavelmente figuras iconoclastas e insolentes.

Dora-Heita, o herói, procede de um modo invulgar, diminuindo-se, mostrando-se de uma inclinação excessiva, imprópria ao seu consulado de magistrado, para o álcool, o sexo e o jogo. Este um dos modos de funcionamento da troça. Outro será mais perceptível para o público japonês, o modo insolente, descarado e impróprio com que se apresenta, o modo como se senta e olha os seus oponentes, insolente corpo gingão como tantas vezes Mifune se apresentou, mestre do estilo aragoto de representação, alter ego bufo de Kurosawa Akira (note-se o modo como Dora-Heita coloca os braços por dentro do seu quimono, deixando as mangas adejar, e coloca um pano ao jeito de lenço na cabeça – figura perfeita do bufão).

São 3 os patrões do crime na cidade de Horisoto: Taju controla o álcool e as mulheres, Saibei o jogo e Nadahachi, o mais astuto, o contrabando e a agiotagem.

Dora-Heita, o ardiloso, causa dos seus inimigos, os 3 patrões do crime da cidade de Horisoto acima referidos, e os oficiais corruptos do castelo que beneficiam da desonestidade daqueles, uma perplexidade que os leva a tentar eliminá-lo. Os senhores do castelo indicam que se prestaram reluctantemente a receber subornos, indesejados, para que se pudesse preservar a harmonia política.

Este samurai defende-se não com a espada mas com os punhos. Apenas na cena em que Nadahachi o tenta matar este recorre, muito competentemente, à espada.

Começam a aparecer as primeiras fendas na composição do feudo corrupto. A particularidade do seu método e das suas armas parece deixar os seus oponentes sem resposta. Poder-se-á dizer o mesmo dos espectadores deste filme, orgulhoso na sua desvinculação a escolas e movimentos, ancorado apenas na sua matriz bondosa e popular. Com ele relembramos valores fundamentais, universais, através de um tipo insolente e atraente sobre o qual permanece, até ao final, uma aura de mistério. Este é mais um daqueles heróis, solitários e independentes, que entra por uma ponta da cidade para que nela se restaure a ordem moral e sai pela outra, sem mais avanço que não seja a da satisfação do dever cumprido.

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T E R C E I R O O U V I D O

próximo oriente

Hugo Pinto

PÊ QUÊ QUALQUER COISA Uma breve mensagem e duas fotografias. Foi desta forma que os chineses P.K. 14 anunciaram, esta semana, no “site” Douban, que está finalizada a gravação do quinto álbum da banda, quatro anos depois de “City Weather Sailing”.

De acordo com o anúncio, no novo disco, ainda sem título e com lançamento esperado para o início do próximo ano, os P.K. 14 voltaram a trabalhar com o produtor sueco Henrik Oja (Sonic Youth, David Bowie, Patti Smith, Yo La Tengo, The Strokes, etc.). Também à semelhança com o que aconteceu no anterior trabalho, gravado em Nova Iorque, a banda chinesa rumou, uma vez mais, até aos Estados Unidos, desta feita até Chicago.

Na “Windy City”, os P.K. 14 terão passado a maior parte do tempo no Electrical Audio, o famoso estúdio de Steve Albini, músico e engenheiro de gravação que é apresentado invariavelmente como “lendário” devido à influência com que moldou o som de bandas como Nirvana ou Pixies, entre outras de uma extensa lista que, curiosamente (ou não), confunde-se amiúde com o rol de influências reclamadas pela banda chinesa.

Nos vários textos escritos a propósito dos P.K. 14 ao longo dos últimos anos, saltam imediatamente à vista os nomes – normalmente são introduzidos em jeito de início de conversa – convocados para explicar o universo e situar as referências da música dos chineses. Atravessam diferentes géneros e épocas, sendo que cada escriba tem uma versão inteiramente diferente do que se supõe ter influenciado os autores de “City Weather Sailing”. Assim se explica que surjam nomes como Gang of Four, Bauhaus, Joy Division, The Stooges, The Smiths, Meat Puppets, Talking Heads, Television, New York Dolls, The Fall ou Fugazi. O conjunto destes nomes não engana: pelo menos em espírito, os P.K. 14 situam-se no período “pós-punk”, a genérica designação que serviu de base para outra ainda mais vaga: rock alternativo.

Na China, os P.K. 14 desfrutam do estatuto de “instituição indie”. Nascidos em Nanjing, em 1997 (ano em que puseram cá fora as primeiras músicas), os P.K. 14 (“Public Kingdom for Teens”, mas também são conhecidas outras versões das iniciais do nome da banda, tais como “Pent Kilowatt One More Than Thirteen”, “Pelikan Kraut Seven Times Two” ou “Psycho Killer Two Less Than Sixteen”) cedo se afirmaram pela música e pelas palavras do vocalista/letrista Yang Haisong, frequentemente descrito como “carismático” e que diz procurar inspiração em autores como Woody Guthrie, Bob Dylan ou Phil Ochs, entre outros da chamada música de protesto”.

Em 1999, quando os rockers suecos The (International) Noise Conspiracy passaram pela China em digressão, os P.K. 14 foram escolhidos para fazer a primeira parte do concerto de Xangai.

Pouco tempo depois, em 2001, aventuraram-se no lançamento do primeiro álbum oficial de ori-

ginais, “Shang Lou Jiu Wang Zuo Guai” (“Upstairs, Turn Left”), pela editora Sub Jam. O ano de 200 foi de mudanças para os P.K. 14: depois da estreia editorial, trocam Nanjing por Pequim.

Na capital, facilmente conquistam um espaço próprio na constelação das estrelas alternativas do universo musical chinês, na altura a caminho de ser densamente populado.

Os tempos seguintes foram intensos e prolíficos. Em Pequim, os P.K. 14 assinam, em 2002, pela editora Modern Sky, através da qual publicariam, em 2004, o segundo álbum, “Shei Shei Shei he Shei Shei Shei”. No ano seguinte, mais um disco – “White Paper” –, também na Modern Sky. Já com a mudança de editora acertada para a Maybe Mars, os P.K. 14 lançam, em 2008, “City Weather Sailing” (“Chengshi Tianqi De Hangxing”).

O quarto disco trouxe aos chineses atenção e reconhecimento internacionais em do-

ses que, até então, ainda não haviam experimentado – um possível epítome pode ser o facto de a revista norte-americana Time ter considerado os P.K. 14 como uma das cinco bandas asiáticas “a seguir” em 2008.

O ano seguinte trouxe a primeira digressão pelos Estados Unidos, onde lotaram salas em cidades como Nova Iorque e Washington DC. Em casa, a MTV China promovia-os como a “banda do mês de Setembro”.

Em 2010, regressam a solo norte-americano para um novo périplo que passou pelo festival South by Soutwest (onde estiveram, uma vez mais, na edição deste ano). No outro lado do mundo, os P.K. 14 estrear-se-iam, ainda nesse ano, nos palcos de Taiwan e da Austrália.

Agora, resta esperar para saber o que o futuro lhes reserva, sendo certo que, para o nosso lado, os tempos vindouros hão-de trazer nova música chinesa. E da boa.

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perspectivas Jorge Rodrigues Simão

OS TIGRES ASIÁTICOS “The first half of the twentieth century in Asia was a story of war and continuing poverty punctuated by revolution. The following three decades saw decolonization and its aftermath, with Japan and the Four Asian Tigers (Hong Kong, Singapore, South Korea, and Taiwan) engaged in a momentous economic transformation. The last 30 years have been a story of high economic growth interrupted by the sharp 1997–98 contraction and the 2008- 2009 global financial crisis.”

Through the Eyes of Tiger Cubs: Views of Asia’s Next Generation Mark L. Clifford & Janet Pau

O ACELERADO crescimento de alguns países asiáticos apelidados de “tigres” iniciado na década de 1980, cujas políticas de desenvolvimento, foram objecto de intenso e vasto estudo de reflexão analítica e histórica, que gerou uma imensa literatura acerca do modo e das especificidades das suas políticas industriais. Os estudos das políticas macroeconómicas que seguiram tais processos de desenvolvimento são menores.

Uma breve análise às políticas macroeconómicas aplicadas na República da Coreia (Coreia do Sul) e na província chinesa de Taiwan, verifica-se que foram as duas experiências de maior sucesso em termos de industrialização da Ásia Oriental.

A questão fundamental que ocorre formular, é de como foi possível que as políticas de industrialização e macroeconómicas, pudessem sustentar um alto ritmo de crescimento económico por um período tão longo. Um relatório do Banco Mundial no inicio da década de 1990, conhecido pelo “Milagre da Ásia Oriental – Crescimento Económico e Política Pública”, afirmou que o êxito do crescimento económico dessas regiões e países, era devido à manutenção de um determinado tipo de alteração em termos de concorrência e à aplicação de um conjunto de políticas macroeconómicas de modelo ortodoxo.

Segundo o dito relatório, a aceitação dos princípios do mercado livre tiveram como consequência decisiva, proteger as relações económicas fundamentais, sem grande intervenção, afim de evitar uma distorção no processo de atribuição de recursos necessários (os elementos de base). O estudo não apresentou uma adequada legitimação empírica das teses mais importantes, nem satisfatórios pormenores das experiências próprias de cada região ou país.

Todavia, na falta de estudos alternativos que incluíssem uma análise específica desse aspecto das políticas públicas na região do Pacífico malaio-asiático, foi espalhada uma convicção que se enquadrava com as ideias políticas, científicas, económicas, e sociais ligadas ao Consenso de Washington, segundo a qual as políticas macroeconómicas ortodoxas são condição necessária (mas não suficientes) ao desenvolvimento industrial.

O estudo detalhado das trajectórias das

variáveis macroeconómicas indicou, pelo contrário, que o conjunto de políticas macroeconómicas aplicado na República da Coreia e na província chinesa de Taiwan se afastaram claramente daquele princípio.

Além das suas múltiplas diferenças, tanto na República da Coreia, como na província chinesa de Taiwan, o financiamento do sector público por recurso a empréstimos do Banco Central, foi uma política normal entre 1960 e 1990.

A política monetária, na República da Coreia, garantiu um fluxo contínuo de crédito de baixo custo às indústrias e ao governo, sendo o Banco da Coreia um comprador activo nos mercados primários da dívida pública. O grau de coordenação entre o Banco Central de Taiwan e o governo foi elevado, ainda que nesta situação, tenham sido as empresas de capitais públicos, as que receberam em maior grau o apoio financeiro da autoridade monetária. O intervencionismo estatal no sector financeiro, também se manifestou, através do crédito bancário direccionado às áreas consideradas prioritárias da economia.

Estes incentivos, conjuntamente com políticas de protecção comercial e isenções impositivas às empresas, foram postas em prática com um alto grau de selectividade e condicionado à realização dos objectivos de produtividade sectoriais definidos pelos governos. Em ambos os países o aumento sustentado da taxa de investimento, indissociável da sua política monetária e financeira, mostrou a visão convencional que sugere que a repressão financeira traz unida uma atribuição de recursos ineficazes que desencoraja a poupança e, como tal, o processo de investimento.

A política económica contribuiu para criar lógica à dinâmica conjunta de preços, salários e taxa de câmbio, que foi benéfico ao investimento produtivo e ao desenvolvimento das exportações. No caso da República da Coreia, a contínua inflação, com uma taxa média anual de 15 por cento, superior à desvalorização da taxa de câmbio, entre 1950 e 1990, não criou desgaste na competitividade da sua indústria, nem constituiu um impedimento ao sucesso da estratégia exportadora.

Quanto à província chinesa de Taiwan, a apreciação (nominal) da moeda a partir do início da década de 1970, não causou impacto negativo na competitividade externa, nem criou alguma situação frustrante para a dinâmica exportadora.

Neste quadro, diferentes políticas contribuíram para a sustentabilidade do sector exportador em geral, e das suas estratégias em particular.

O recurso aos controlos de capitais até à liberalização financeira da década de 1990, tarefa não isenta de dificuldades, protegeu

Não existe até ao presente, qualquer economia asiática que tenha encontrado uma alternativa coerente ao capitalismo. Existem variações, como o estado intervencionista, ou o capitalismo de estado, mas todas as experiências fracassaram. A crise do capitalismo no Ocidente põe muitas interrogações aos governos das economias asiáticas. Tudo parece resumir-se a uma única questão. Que papel deve desempenhar o Estado na economia? a República da Coreia e a província chinesa de Taiwan do risco de enfrentarem períodos de apreciação da taxa de câmbio real induzidas por entradas de capital externo (especulativo), ao contrário das experiências traumáticas vividas pelas economias da Argentina, Chile, Paraguai, Uruguai e de alguma forma pelo Brasil na segunda metade da década de 1970.

A capacidade de influir por meio da política económica os preços relativos dos bens transaccionáveis foi decisiva. Neste sentido, o aumento significativo da produtividade das indústrias viradas à exportação, inseparável da política industrial e tecnológica, evitou que se originassem conflitos entre a subida dos salários reais e a competitividade externa dessas economias. As intervenções no mercado de bens constituíram outro recurso relevante.

A República da Coreia, na segunda metade da década de 1970 e década de 1980, no quadro de forte pressão inflacionária internacional, limitou o aumento de preços dos alimentos no mercado interno, concedendo subsídios aos produtores e recorrendo às reservas antecipadamente acumuladas e eficazmente geridas pelo governo, dado ser o segundo maior comprador mundial de grãos.

Tanto na República de Coreia, como a província chinesa de Taiwan, a ausência

do poder de monopólio, ou poder de mercado, de que uma empresa desfruta no sector agrícola, associado à baixa concentração da propriedade depois da reforma agrária do pós-guerra, ajudou o governo na gestão dos preços dos bens e salários. A articulação entre as políticas macroeconómicas e industriais permite compreender porque os sectores industriais da República de Coreia e da província chinesa de Taiwan não foram objecto de assinalável repercussão pelas políticas de liberalização comercial e financeira, de forma tão disruptiva como aconteceu na América do Sul e Caraíbas e se adaptaram de forma igualmente, menos traumática ao processo de globalização.

Ainda que, a República da Coreia tivesse enfrentado em 1997-1998 uma crise de forte impacto real unida à volatilidade de fluxos de capital especulativos, não teve que suportar as perdas no tecido industrial unidas à disciplina ou sujeição que a concorrência internacional exerce sobre as empresas nacionais de baixa produtividade quando se expõem ao comércio mundial.

Um factor decisivo dessa resistência, compartilhada pela província chinesa de Taiwan, está relacionado com o conjunto das reformas de liberalização, que obedeceram mais à necessidade de expansão e internacionalização do capital nacional, que à necessidade de submeter aos agentes locais, incluso o governo à disciplina dos mercados.

O crescimento económico não tem o mesmo significado que desenvolvimento. A Índia cresceu fortemente nos últimos 20 anos, mas o progresso em termos de padrões de vida das pessoas tem sido extraordinariamente lento. O crescimento é útil, mas sem políticas públicas que assegurem que os seus rendimentos se destinem a melhorar a saúde, nutrição e educação, tem pouco significado.

Não existe até ao presente, qualquer economia asiática que tenha encontrado uma alternativa coerente ao capitalismo. Existem variações, como o estado intervencionista, ou o capitalismo de estado, mas todas as experiências fracassaram. A crise do capitalismo no Ocidente põe muitas interrogações aos governos das economias asiáticas. Tudo parece resumir-se a uma única questão. Que papel deve desempenhar o Estado na economia?

As economias asiáticas foram criticadas repetidamente por serem demasiado intervencionistas. O plano de muitas era eliminar gradualmente a mão intervencionista do Estado na economia. Mas, depois do fracasso da teoria de mercado no Ocidente e os evidentes riscos da regulação, os políticos asiáticos tornaram-se mais prudentes antes de seguir na via da liberalização.

26 10 2012

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C I D A D E S I N V I S Í V E I S

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O REFERENDO ISLANDÊS E OS SILÊNCIOS DOS MEDIA Mauro Santayana OS CIDADÃOS da Islândia referendaram, no sábado (20), com cerca de 70% dos votos, o texto básico de sua nova Constituição, redigido por 25 delegados, quase todos homens comuns, escolhidos pelo voto direto da população, incluindo a estatização de seus recursos naturais.

A Islândia é um desses enigmas da História. Situada em uma área aquecida pela Corrente do Golfo, que serpenteia no Atlântico Norte, a ilha, de 103.000 qm2, só é ocupada em seu litoral. O interior, de montes elevados, com 200 vulcões em atividade, é inteiramente hostil - mas trata-se de uma das mais antigas democracias do mundo, com seu parlamento (Althingi) a funcionar há mais de mil anos. Mesmo sob a soberania da Noruega e da Dinamarca, até o fim do século XIX, os islandeses sempre mantiveram uma confortável autonomia nos seus assuntos internos.

Em 2003, sob a pressão neoliberal, a Islândia privatizou o seu sistema bancário, até então estatal. Como lhes convinha, os grandes bancos norte-americanos e ingleses, que já operavam no mercado derivativo, na espiral das subprimes, transformaram Reykjavik num grande centro financeiro internacional e uma das

maiores vítimas do neoliberalismo. Com apenas 320.000 habitantes, a ilha tornou-se num cómodo paraíso fiscal para os grandes bancos.

Instituições como o Lehman Brothers usavam o crédito internacional do país a fim de atrair investimentos europeus, sobretudo britânicos. Esse dinheiro era aplicado no mercado financeiro, comandada pelos bancos norte-americanos. A quebra do Lehman Brothers expôs a Islândia que assumiu, assim, dívida superior a dez vezes o seu produto interno bruto. O governo foi obrigado a reestatizar os seus três bancos, cujos executivos foram processados e alguns condenados à prisão.

A fim de fazer frente ao imenso débito, o governo decidiu que cada um dos islandeses - de todas as idades - pagaria 130 euros mensais durante 15 anos. O povo exigiu um referendo e, com 93% dos votos, decidiu não pagar dívida que era responsabilidade do sistema financeiro internacional, a partir de Wall Street e da City de Londres.

A dívida externa do país, construída pela irresponsabilidade dos bancos associados às maiores instituições financeiras mundiais, levou a nação à insolvência e os islandeses ao desespero. A crise tornou-se política, com a decisão do seu povo de mudar tudo. Uma assembleia popular, reunida espontaneamente, decidiu eleger

Durante estes poucos anos, nos quais os islandeses resistiram contra o assédio dos grandes bancos internacionais, os meios de comunicação internacional fizeram conveniente silêncio sobre o que vem ocorrendo em Reykjavik. É eloquente sinal de que os islandeses podem estar a abrir caminho a uma pacífica revolução mundial dos povos

um corpo constituinte de 25 cidadãos, que não tivessem qualquer actividade partidária, para redigir a Carta Constitucional do país. Para candidatar-se ao corpo legislativo bastava a indicação de 30 pessoas. Houve 500 candidatos. Os escolhidos ouviram a população adulta, que se manifestou via internet, com sugestões para o texto. O governo cobriu a iniciativa e oficializou a comissão, ao submeter o documento ao referendo realizado ontem.

Ao ser aprovado ontem, por mais de dois terços da população, o texto constitucional deverá ser ratificado pelo Parlamento.

Embora a Islândia seja uma nação pequena, distante da Europa e da América, e com a economia dependente dos mercados externos (exporta peixes, principalmente o bacalhau), o seu exemplo pode servir aos outros povos, sufocados pela irracionalidade da ditadura financeira.

Durante estes poucos anos, nos quais os islandeses resistiram contra o assédio dos grandes bancos internacionais, os meios de comunicação internacional fizeram conveniente silêncio sobre o que vem ocorrendo em Reykjavik. É eloquente sinal de que os islandeses podem estar a abrir caminho a uma pacífica revolução mundial dos povos.

26 10 2012

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华光

O L H O S A O A L T O

gente sagrada

José Simões Morais

VA KUONG NO DIA 28 da nona Lua efectuam-se os festejos do aniversário do deus Va Kuong, conhecido em mandarim por Hua Guang.

Com três olhos, Va Kuong é para os daoistas o deus do Fogo, da Ópera Yue e protector dos actores, sendo para os budistas, um dos principais discípulos do Buda Sidarta.

Este deus só chegou a Macau em 1930 e foi difícil encontrar um templo para albergar a sua imagem.

Tudo começou num dia do terceiro mês lunar do ano de 1930 quando os pescadores de um junco, durante o seu período de faina, encontraram uma estátua nas suas redes. Os homens voltaram a colocar na água a imagem de um deus que não conheciam e regressaram ao porto. À entrada da Barra, repararam que a imagem os seguiu devido a uma corrente que puxava as águas do mar para o Porto Interior. Pegando na imagem feita de madeira, onde faltava uma mão, levaram-na ao templo de Á-Ma, onde foi revelado ser a estátua de um capitão de Beidi e, por isso, deveria ficar no templo dedicado ao deus do Norte. É por isso que a estátua de Va Kuong, passou a ocupar um pavilhão do templo de Lin Kai. Se a partir daí se realizava todos os anos as festividades ao deus, houve um ano em que, ao aproximar-se a data, os moradores do bairro San Kiu se abstiveram de dar dinheiro para as celebrações. As razões para tal atitude ficaram desconhecidas, mas sabe-se que os festejos com a habitual representação da ópera Yue não se realizaram.

Aqui seguimos o relato de Luís Gonzaga Gomes: “En-

tretanto, chegou uma noite em que o vento começou a soprar rijo e um enorme incêndio se declarou no meio do casario da Rua da Pedra. As enormes labaredas, espevitadas pela força do vento, contrariavam teimosamente a acção dos briosos bombeiros que não se cansavam de dar à manivela da bomba, mas sem êxito nenhum para os seus extenuantes e desesperados esforços. Em umas horas apenas, todos os prédios dessa rua foram devorados pelas chamas e nesta apavorante catástrofe dezenas de pessoas foram sacrificadas à ira do deus inclemente.”

Foi a partir daí que Va-Kuong passou a ser considerado deus do Fogo.

O deus Va Kuong encontra-se no templo de Lin Kai de Macau e as celebrações do seu aniversário, para além das habituais cerimónias de oferecer sacrifícios e de um espectáculo de ópera Yue, no recinto desportivo da Associação de Mútuo Auxílio dos Moradores do Bairro San Kiu, contam também com um cortejo. No ano de 2011, este cortejo teve a presença de 700 pessoas de 40 Associações que, com os seus ornamentos, seguiram a imagem de Va Kuong percorrendo algumas das ruas da área de San Kiu. Desde 1989 realiza-se uma feira que ocorre na Travessa da Corda, contando com artesãos, assim como há um pequeno festival de gastronomia.

As festividades encerram com um jantar oferecido às pessoas idosas, com mais de 70 anos, que vivem em San Kiu (Ponte Nova). Todo este programa é da responsabilidade da Associação de Mútuo Auxílio dos Moradores do Bairro San Kiu.

26 10 2012

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L E T R A S S Í N I C A S

HUAI NAN ZI 淮南子

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O LIVRO DOS MESTRES DE HUAINAN

Com a perda da natureza se começou a valorizar o dever.

DO ESTADO E DA SOCIEDADE – 21 Houve uma época na qual não se ofereciam recompensas como forma de estímulo, nem castigos como forma de ameaça. As maneiras, os deveres e a consciência não tinham definição; não havia censura nem elogio, nem bondade nem malvadez. Ainda assim, as pessoas não eram agressivas, ardilosas, violentas ou cruéis umas com as outras. Nessa época ninguém tinha uma consciência de si.

Quando a sociedade se deteriorou, havia muita gente e poucos bens; todos trabalhavam duramente, porém pouco obtinham. Nesse momento, surgiram a ira e a contenda e, assim, se começou a dar valor à bondade.

Então, como certas pessoas eram bondosas e outras malévolas, o favoritismo e o partidarismo se desenvolveram. As pessoas praticavam o ardil e a falsidade deliberadamente.

Com a perda da natureza se começou a valorizar o dever. *** No governo daqueles que se aperfeiçoaram, a mente e o espírito estão implantados, o corpo e a natureza estão harmonizados. Em alturas de tranquilidade [o governo] absorve virtude; em alturas de acção [o governo] aplica a razão. E segue a natureza tal como ela é e se concentra na inevitável evolução. É claro e sem artificio, de modo que o mundo se harmoniza a si próprio; é calmo e sem desejo, de modo que o povo é naturalmente simples. Não existe sorte boa ou má; não há luta e, no entanto, as necessidades da vida são amplamente satisfeitas. [O governo] abraça a terra inteira e enriquece a sua posteridade, mas ninguém sabe nem quem nem o quê o faz.

Tradução de Rui Cascais Ilustração de Rui Rasquinho

Huai Nan Zi (淮南子), O Livro dos Mestres de Huainan foi composto por um conjunto de sábios taoistas na corte de Huainan (actual Província de Anhui), no século II a.C., no decorrer da Dinastia Han do Oeste (206 a.C. a 9 d.C.).

Conhecidos como “Os Oito Imortais”, estes sábios destilaram e refinaram o corpo de ensinamentos taoistas já existente (ou seja, o Tao Te Qing e o Chuang Tzu) num só volume, sob o patrocínio e coordenação do lendário Príncipe Liu An de Huainan.

A versão portuguesa que aqui se apresenta segue uma selecção de extractos fundamentais, efectuada a partir do texto canónico completo pelo Professor Thomas Cleary e por si traduzida em Taoist Classics, Volume I, Shambhala: Boston, 2003. Estes extractos encontram-se organizados em quatro grupos: “Da Sociedade e do Estado”; “Da Guerra”; “Da Paz” e “Da Sabedoria”.

O texto original chinês pode ser consultado na íntegra em www.ctext.org, na secção intitulada “Miscellaneous Schools”.